La natura e il futuro della filosofia


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La natura e il futuro della filosofia

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Michael Dummett

La natura e il futuro della filosofia

-

il mclangolo

CAPITOLO I

LA FILOSOFIA COME DISCIPLINA ACCADEMICA

Pressoché ogni università al mondo reputa essenziale avere un dipartimento di filosofia accanto a un dipartimento di storia e a uno di chimica. Per i filosofi questa è certamente una bella fortuna. Gli storici possono insegnare nelle scuole e fare consulenze per la televisione e per il cinema; una piccola minoranza, che ha il talento di scrivere testi divulgativi, può sopravvivere coi proventi ricavati dall'attività editoriale. I chimici possono lavorare per 1'industria e possono anche essere pagati per fare ricerca dalle compagnie presso cui lavorano. Per contro, solo in pochi paesi la filosofia viene insegnata nelle scuole; i libri di filosofia non diventano mai best-seller e nessuna impresa commerciale investe nella ricerca originale in campo filosofico. Fino a poco tempo fa i filosofi di professione non avrebbero trovato alcuna occupazione al di fuori dell'università; di recente alcuni filosofi specializzati in etica hanno trovato lavoro in qualità di consulenti in materia di bioetica, ossia dei problemi che sorgono dalla pratica medica; ma ovviamente questa è un'applicazione di un settore altamen!e specializzato della disciplina. Nel mondo moderno quasi nessuno può SClpravvivere senza un impiego o senza diventare imprenditore di se stesso. I filosofi che non si occupano di etica applicata devono considerarsi estremamente fortunati del fatto che lo stato che finanzia l'università è disposto a pagarli affinché possano dedicarsi allo studio della filosofia. I filosofi hanno dunque la grande fortuna che l'università, 7

e lo stato in ultima istanza, sono disposti a finanziare la filosofia: è tutt'altro che ovvio, infatti, che l'università e lo stato sarebbero disposti a farlo se non _fosse per un preceden!e stor_ico. Se le università fossero un'invenzione del XX secolo, sarebbe venuto in mente a qualcuno di includere la filosofia fra le materie da insegnare e da studiare? Sembra assai dubbio. Ma la storia delle università risale a 900 anni fa~~ quella delle università islamiche è ancora più antica - e la filosofia è sempre stata una materia che vi è stata impartita e studiata. Semplicemente non viene in mente a nessuno di non includere un dipartimento di filosofia fra quelli che costituiscono un'università. Qualcuno potrebbe sostenere che siamo di fronte a un anacronismo. Quando in Occidente sorsero le prime università le occupazioni intellettuali erano classificate in modo diverso. La filosofia non era nettamente distinta da quella che noi chiamiamo "scienza naturale": infatti, a Oxford c'è ancora una cattedra di Filosofia sperimentale, che oggi sarebbe chiamata cattedra di Fisica. Aristotele non tracciò una linea di divisione netta fra fisica e metafisica e, nonostante il progresso delle scienze naturali dal XVII secolo in poi, il medesimo atteggiamento perdura ancora in parte del XVIII secolo. Per i Greci, come per quasi tutti prima del XIX secolo, la ricerca della verità era una singola attività, in contrappo~izione alle arti e alle abilità pratiche (quella di guarire, ad esempio), non suddivisa in varie linee di inda$ine differenti. Materie diverse richiedevano naturalmente tecniche e fonti di dati diverse, ma non c'era ancora una divisione su larga scala delle discipline intellettuali in scientifiche e umanistiche. Non solo per Aristotele, ma ancora per Galileo - e perfino per Einstein - la fisica richiedeva tanto il ragionamento quanto l'esperimento e l'osservazione, e non appariva così radicalmente diversa da quelle speculazioni che si basano esclusivamente sull'attività raziocinativa. Solo molto gradualmente si giunse a ravvisare nel metodo sperimentale qualcosa che segna una differenza radicale fra una modalità d'indagine teoretica e un'altra. In effetti, anche dopo che la distinzione fra scienze naturali e discipline umanistiche 8

ebbe acquisito universale riconoscimento, il principio su cui si basa questa distinzione non è stato applicato in modo coerente. La matematica è quasi sempre classificata fra le scienze naturali sotto l'intestazione generale di "scienza"; palesemente, però, non è una scienza naturale. La sua base epistemica non è empirista, bensì razionalista: non ci sono laboratori di matematica, né strumenti matematici (eccetto il regolo calcolatore), né osservazioni matematiche, né previsioni matematiche la cui falsificazione possa confutare una te01ia matematica. È classificata fra le scienze naturali per il fatto che le scienze naturali (al pari di alcune scienze sociali còme, ad esempio, l'economia), ne fanno uso massiccio e formulano prevalentemente le prop1ie teorie in termini matematici; nondimeno, malgrado l'indubbia utilità che riveste per le scienze, la matematica, nella sua natura intrinseca, è qualcosa di molto diverso dalle scienze. E del resto, anche dopo l'universale accoglimento della distinzione fra scienze naturali e filosofia, il principio generale usato per differenziare la filosofia dalla scienza non è quello effettivamente impiegato per disegnare i confini dell'ambito disciplinare della filosofia. La psicologia, intesa come disciplina scientifica, nacque nel XIX secolo all'interno degli istituti universitari di filosofia; dopo tutto, la psicologia condotta col solo ausilio di tecniche razionali era già da lungo tempo un ramo consolidato della filosofia. Solo gradualmente la psicologia sperimentale si distaccò dalla filosofia. E il processo ancora continua: la filosofia ha partorito altre discipline che se ne sono successivamente emancipate. Un tempo tutti consideravano la logica un ramo della filosofia: ma con la nuova logica di Frege, Peano, Russell e Hilbert essa si qualificò come logica matematica e cercò ospitalità nella matematica, che all'inizio non era particolarmente propensa a concedergliela. Analogamente, la linguistica generale si è distaccata dalla filosofia, che inizialmente l'aveva allevata e si è annessa quella che un tempo era la provincia indipendente della filologia. In tempi ancora più recenti, la psicologia cognitiva ha fatto incursione in territorio filosofico e si è affermata come scienza autonoma. 9

Nessun filosofo direbbe che il valore della sua disciplina consiste nell'essere una matrice da cui nuove discipline possono svilupparsi: già, ma che cos'è? Che cosa resta quando le discipline che la filosofia ha partorito lasciano la casa materna? Che cosa resta di una disciplina che non fa osservazioni, non progetta esperimenti e non ha bisogno di input dall'esperienza: una disciplina cui si può attendere stando'S-ene seduti in poltrona e che richiede solo pensiero? Dal punto di vista empirista non si può che essere scettici circa l'esistenza di un soggetto d'indagine di tal fatta: tutta la conoscenza, si sa, deriva dall'esperienza. Si potrebbe naturalmente ribattere: "Ma quale esperienza ti dà questa particolare conoscenza?", ma una replica simile probabilmente non farebbe molta presa sullo scettico. Ciò che lo colpisce è l'esistenza e il successo di un'altra disciplina che si può praticare in poltrona: la matematica. Anche la matematica non ha bisogno di input dall'esperienza: è esclusivamente il prodotto del pensiero. Le sue conquiste sarebbero spettacolari anche se fossero prive di utilità pratica, ma è dubbio che le sue conquiste, a differenza delle sue applicazioni pratiche, ne garantirebbero la permanenza quale parte integrante degli studi universitari. Ci sono matematici che disdegnano le applicazioni della matematica: G.H. Hardy si compiaceva al pensiero che nulla di quel che aveva realizzato sarebbe stato di utilità alcuna ai non matematici. Questo però non è affatto un atteggiamento condiviso da tutti i filosofi della matematica. Frege, ad esempio, il cui contributo alla matematica fu estremamente astratto, scrisse che è l'applicabilità soltanto che solleva l'aritmetica dal rango di gioco a quello di scienza; per "aritmetica" Frege intendeva anche l'analisi (la teoria dei numeri reali e complessi), e per "scienza" non intendeva una scienza naturale, bensì "un settore dedicato alla ricerca sistematica della verità". Sia che avesse ragione o torto, resta il fatto che è l'importanza cruciale che la matematica riveste per la scienza che la rende un elemento indispensabile della ricerca e dell'insegnamento impartito nelle università. I..:esempio della matematica conforta la filosofia, a dispetto delle notevoli differenze di metodologia, in quanto mostra che IO

anche il pensiero privo di un input specifico dall'esperienza può far progredire la conoscenza in direzioni inaspettate. Ma la matematica condivide con la filosofia la difficoltà di specificare su che cosa propriamente essa verta. I matematici non si curano di trovare una risposta generale a questa domanda: sta ai filosofi dire non solo su che cosa verte la filosofia ma anche, in generale, su che cosa verte la matematica.

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CAPITOLO 2

CHE COS'È UNA DOMANDA FILOSOFICA?

Su che cosa verte dunque la: filosofia? Secondo Quine e altri filosofi americani contemporanei, vi è un continuum fra scienza e filosofia: la filosofia è semplicemente la parte più astratta della scienza. Certo, la filosofia non fa osservazioni sue proprie né conduce esperimenti autonomi; ma potrebbe, e dovrebbe, assimilare le scoperte scientifiche al fine di edificare una teoria naturalizzata della conoscenza e della mente. In senso stretto, dunque, andrebbe classificata fra le scienze naturali. Wittgenstein la pensava in modo diametralmente opposto. Per lui fra filosofia e scienza vi è un netto contrasto: i metodi della filosofia divergono radicalmente da quelli delle scienze e gli obiettivi perseguiti divergono anch'essi in uguale misura, Probabilmente la maggior parte dei filosofi che oggi praticano attivamente la disciplina concorderebbe su questo punto, e aggiungerebbe che i risultati della filosofia hanno un carattere completamente diverso da quelli delle scienze. Wittgenstein era ancora più radicale: riteneva che la filosofia non avesse risultati compendiabili in proposizioni la cui verità sia stata oggetto di una scoperta; la filosofia si limita a gettare luce su quel che già conosciamo per altre vie e ci permette di osservare le cose con occhi non obnubilati da confusioni intellettuali. Il modo migliore per valutare questa divergenza di opinioni e per chiarire su che cosa verte la filosofia consiste nell 'esaminare un campione di problemi filosofici. Per le ragioni espo12

ste nel capitolo precedente, bisogna attendere fino al XIX secolo perché abbia senso andare alla ricerca di un problema genuinamente filosofico, in quanto distinto da problemi d'altro genere. Ancora oggi può essere oggetto di controversia se un determinato problema sia o non sia genuinamente filosofico. Ma· ci sono casi paradigmatici di problemi sul cui carattere filosofico tutti concordano, e uno di questi è: il tempo passa davvero? Alcuni diranno che è evidente che il tempo passa, il mondo cambia col prodursi di eventi nuovi: questi eventi dapprima si trovano nel futuro, a tempo debito cessano e recedono nel passato. Alcuni però negano che il tempo passi in questo senso. Fra gli eventi intercorrono relazioni temporali, nel senso che alcuni eventi precedono altri, e il tempo si riduce appunto a questo, a una dimensione nella quale gli eventi occupano posizioni diverse. Questa è ovviamente una divergenza filosofica. Anzi, è una divergenza metafisica: non concerne la natura della mente umana o del comportamento umano, bensì la natura della realtà esterna. Come deve regolarsi il filosofo di fronte a una simile disparità di vedute? Può cominciare col domandare a coloro che credono nel passare del tempo di chiarire il proprio punto di vista. Che cosa esattamente pensano che vi sia? Alcuni risponderanno che quel che deve ancora essere non è e quel che ha cessato di essere non è : tutto ciò che è è quello che è ora. Forse che questo significa - il filosofo incalza - che le affermazioni su quel che accadrà o su come le cose erano in passato non sono né vere né false? Infatti, un'affermazione può essere vera solo se c'è qualcosa in virtù di cui essa è vera: di conseguenza, se tutto ciò che vi è è quello che c'è ora, nessuna affermazione concer~ nente il futuro o il passato può essere vera. Certuni si dichiareranno entusiasticamente d'accordo. La realtà - essi sostengono - cambia continuamente. Le uniche affermazioni vere sono quelle che rappresentano la realtà così com'è, cioè, com'è ora, e non possono esservi verità su ciò che sarà o su ciò che è stato. Altri sostenitori del passare tempo daranno forse risposte più moderate. Porranno l'accento sul fatto che i filosofi tendono a dimenticare che il verbo "essere" è dotato di tempi verbali. 13

Se si domanda che cosa c'è al tempo presente, la risposta deve limitarsi al momento presente; ma vi sono anche risposte relative a ciò che è stato e a ciò che sarà. Il principio secondo cui un'affermazione è vera solo se c'è qualcosa in virtù di cui è vera, non tiene conto dell'aspetto temporale del verbo "essere", e va riformulato così: "Un'affermazione è vera solo se c'è o c'è stata o ci sarà qualcosa in virtù della quale è~vera". Ma allora - il filosofo domanderà - in che consiste la differenza fra questa posizione e quella di coloro che negano che il tempo passi? Questi ultimi - gli verrà fatto notare - omettono dalla descrizione della realtà un fatto essenziale, il fatto, cioè, che alcuni degli eventi ordinati dalla successione temporale accadono ora. Lo scettico ribatterà che la domanda circa quale evento stia accadendo ora si riduce a quella su quale evento sia simultaneo a quello del porre la domanda, che è anch'esso un evento fra gli altri. Niente affatto - replicherà il contendente. Quando un'esperienza dolorosa cessa ed esclamo "Grazie a Dio è passata!" la mia soddisfazione non ha per oggetto una relazione di precedenza temporale, poiché sapevo in anticipo che avrei detto "Grazie a Dio è passata!" e che il mio pronunciare quelle parole avrebbe avuto luogo solo dopo che l'esperienza fosse cessata: non era questo il fatto di cui mi rallegravo. Ma per colui che non crede nel passare del tempo questo significa soltanto che la sensazione di sollievo segue anziché precedere la fine del!' esperienza dolorosa: si tratta pur sempre di una semplice questione di successione temporale. Il sostenitore del passare del tempo obietterà a questo punto che il suo contendente sta spazializzando il tempo, sta cioè trattando il tempo come se fosse semplicemente un'altra dimensione in aggiunta alle tre dello spazio. Ma in questo modo si abolisce il tempo, poiché non si ammette la realtà del cambiamento, mentre proprio il cambiamento è l'essenza del tempo. Il contendente replicherà che riconosce il cambiamento: v'è cambiamento tutte le volte che c'è una proposizione vera che si trasforma in una proposizione falsa quando sostituiamo una specificazione temporale in essa contenuta con una specificazione 14

differente. "Questo è appunto quel che intendevo!" - esclama il difensore del passare del tempo. "Potresti definire 'cambiamento spaziale' mettendo 'specificazione del luogo' al posto di 'specificazione temporale'; ma il fatto che vi sia erba in questo luogo e che non ve ne sia a un chilometro di distanza da qui non implica che è avvenuto o sta avvenendo un cambiamento". "Questo contravviene al nostro modo di parlare", si potrà obiettare; diciamo cose come "_Il terreno cambia ad est di quest'area". "Ma solo perché immaginiamo di spostarci noi stessi in quella direzione" - replicherà l'altro. Non occorre seguire tutti i passaggi di questa ben nota disputa filosofica: le battute descritte illustrano adeguatamente il carattere di una controversia di tale natura. La disputa riguarda indubbiamente la realtà: a seconda della posizione adottata concepiremo il mondo in un modo anziché in un altro. Ma la disputa non è aggiudicata ricorrendo a mezzi empirici; una teoria scientifica può naturalmente avere ripercussione su di essa: è rilevante, ad esempio, che secondo la teoria della relatività speciale la simultaneità sia relativa a una cornice di riferimento. Ma la scienza non può risolvere la disputa: non vi sono osservazioni capaci di stabilire da che parte stia la ragione. Il filosofo cercherà di mostrare che uno dei due contendenti ha ragione sforzandosi di chiarire ulteriormente i due punti di vista; oppure tenterà di dissolvere il problema, mostrando che entrambe le parti sono vittime di qualche confusione concettuale. La filosofia è effettivamente interessata alla realtà, ma non a scoprire nuovi fatti intorno ad essa: essa cerca di migliorare la nostra comprensione di quel che già sappiamo. Non cerca di fare osservazioni ulteriori, ma di chiarire la nostra visione di quel che vediamo. Il suo compito, per dirla con Wittgenstein, consiste nel farci vedere il mondo nel modo giusto. Sia che il filosofo sostenga di avere risolto un problema sia che dichiari di averlo dissolto col mostrare che si trattava di uno pseudo problema, egli procede comunque attraverso un'argomentazione razionale. La filosofia condivide con la matematica la peculiarità di non fare appello ad alcuna nuova fonte di informa15

zione, ma di basarsi soltanto su un tipo di ragionamento che è fondato su ciò che già sappiamo. Differisce dalla matematica in quanto si esercita di preferenza su un terreno fangoso. A volte anche i matematici devono applicarsi all'analisi concettuale, alla ricerca, cioè, di definizioni di concetti come, ad esempio, quelli di equivalenza numerica, di continuità, di dimensione. Ma gli scopi dei matematici differiscono da quelli dei-filosofi. Ai matematici non interessa che le definizioni escogitate colgano i concetti così come vengono implicitamente intesi nella vita di ogni giorno: a loro interessa la formulazione di concetti precisi sotto i quali si possa ragionevolmente sostenere che qualsiasi caso determinatamente ricade o non ricade. Fatto questo, la loro argomentazione procede entro i confini tracciati dalle definizioni adottate. Il ragionamento del filosofo invece fa leva sulla nostra preesistente comprensione implicita dei concetti: fa appello a questa comprensione e quindi, a differenza del caso matematico, non si svolge all'interno di una cornice di concetti previamente precisati. Pertanto, l'unica risorsa del filosofo è l'analisi di quei concetti che già sono in nostro possesso, ma che capiamo confusamente: egli cerca di dissipare la confusione. Che questa meta venga raggiunta mediante l'analisi delle espressioni del nostro linguaggio oppure in qualche altro modo, è una faccenda che riguarda la metodologia filosofica adottata; le differenze metodologiche possono essere assai marcate, ma la meta finale è la medesima. È chiaro, però, come mostra il campione di disputa filosofica appena esaminato, che il filosofo non può ragionare basandosi sull'apprensione primitiva della successione temporale che potremmo attribuire ad un infante. Il quesito che è oggetto di controversia può porsi solo per un adulto che è a conoscenza del modo in cui nel linguaggio si parla del tempo. È sterile, dunque, domandare se la filosofia verta sulla realtà, oppure sui concetti nei cui termini pensiamo la realtà, oppure sui mezzi linguistici che impieghiamo per esprimere tali concetti. La filosofia contribuisce alla nostra visione della realtà chiarificando i concetti nei cui termini concepiamo la realtà, e dunque le espressioni linguistiche mediante cui formuliamo la nostra concezione. 16

CAPITOLO 3

LA FILOSOFIA COME GRAMMATICA DEL PENSIERO

Che il compito della filosofia sia quello di chiarire i nostri concetti, non implica che non esistano delle verità filosofiche, proposizioni, cioè, che racchiudono il risultato della chiarificazione filosofica. I..:opera stessa di Wittgenstein smentisce il suo diniego che il lavoro filosofico possa essere incapsulato in proposizioni. Ci sono molte sue argomentazioni che conducono a conclusioni esprimibili sotto forma di tesi filosofiche. Un chiaro esempio in tal senso è costituito dalle celebri riflessioni sulla nozione di linguaggio privato - un linguaggio privato nel senso che una persona soltanto potrebbe capirlo - che sfociano nella conclusione che non può esservi un tale linguaggio; e questo è un esempio chiaro di una tesi filosofica che comporta conseguenze forti in relazione all'insostenibilità di varie concezioni che molti pensatori sono stati tentati di accettare e sostenere. Questo è un esempio fra i tanti desumibili dall'opera di Wittgenstein che milita contro il suo convincimento che la filosofia non possa condurre a risultati esprimibili sotto forma di propos1z10m. Queste tesi filosofiche hanno tuttavia un carattere molto particolare: sono ciò che Wittgenstein chiama "osservazioni grammaticali". Non vanno intese come se dicessero come il mondo è; la loro funzione è piuttosto quella di guidarci al riconoscimento di ciò che è sensato dire e di ciò che non lo è, e quindi di ciò che può essere intelligibilmente pensato e di ciò che non 17

può esserlo. È per questa ragione che simili affermazioni sono spesso espresse in forma modale, in una forma, cioè, che indica quel che deve essere in un dato modo e quel che non può esserlo. La necessità in questione è una necessità concettuale: questo o quello deve essere così e così poiché descrivere le cose altrimenti comporterebbe contraddizioni o confusione concettuale. Quando il problema investe la forma_ logica soggiacente a una classe di proposizioni, la risposta è quasi letteralmente grammaticale. I logici scolastici incontravano grandi difficoltà a spiegare la diversa portata di parole come "ogni" e "qualsiasi". Che la filosofia faccia progressi, e consegua addirittura risultati, lo si vede dal fatto che ciò che un tempo era fonte di perplessità per i logici scolastici è oggi un facile esercizio per gli studenti di logica. Oggi qualsiasi studente alla prime armi con la logica formale sarebbe in grado di spiegare la distinzione fra "Puoi venire qualsiasi giorno della settimana prossima" e "Puoi venire ogni giorno della settimana prossima", analizzando il primo nella forma "Per ogni giorno g della settimana prossima è permesso che tu venga in quel g" e il secondo nella forma "È permesso che, per ogni giorno g della settima prossima, tu venga in quel g". Questo è un esempio del processo descritto da Quine come "irreggimentazione" delle frasi della lingua naturale. Si può discutere su che cosa esattamente sia il processo di irreggimentazione. È chiaramente un esercizio di semantica, dove per "semantica" si intende una teoria che spiega in che modo la verità o falsità di un enunciato è determinata dal modo in cui l'enunciato è composto dalle parole che in esso ricorrono. La descrizione più modesta del processo di irreggimentazione è che si tratta di uno strumento grazie al quale a un enunciato di una lingua naturale di cui è difficile dare un'analisi semantica se ne sostituisce un altro (stilisticamente più goffo) munito di lettere variabili, di cui siamo in grado di dare un resoconto semantico diretto: la forma irreggimentatata e quella colloquiale esprimono esattamente lo stesso pensiero. Un linguista può sostenere che la forma irreggimentata rappresenta la forma profonda dell'enunciato che il parlante competente inconsciamente tra18

sforma secondo regole generali ottenendo quella superficiale effettivamente prodotta. Comunque si intenda l'irreggimentazione, essa ci fornisce uno strumento chiaro per specificare i differenti significati di "ogni" e "qualsiasi". Parimenti grammaticali, tranne che nell'accezione letterale del termine, sono le varie proposte riguardanti il modo idoneo di analizzare la forma degli enunciati di questa o quella classe. Come esempio di proposta molto dibattuta possiamo prendere quella avanzata da Donald Davidson per spiegare il funzionamento degli avverbi e delle comuni frasi avverbiali. Avverbi come "probabilmente", "presumibilmente" e via dicendo, modificano l'intera frase in cui figurano e di essi Davidson non si occupa. Altri come, ad esempio, "velocemente", "pazientemente", "di mercoledì", "con una forchetta" e così via, modificano il predicato, e sono questi gli avverbi che rientrano nella spiegazione avanzata da Davidson. La sua teoria è che un enunciato narrativo - un enunciato in cui si riporta un evento o un'azione - sia da intendere come provvisto di un quantificatore esistenziale tacito che vincola una variabile che varia su eventi. Il verbo, il soggetto grammaticale e l'oggetto dell'enunciato sono di fatto trattati come predicati apposti a questa variabile, il cui compito è quello di specificare il tipo di evento o azione di cui si tratta, l'agente (animato o inanimato) e il soggetto dell'evento o dell'azione; gli avverbi e le frasi avverbiali vengono apposti alla variabile alla stregua di predicati, il tutto unito da congiunzioni. Lo scopo di questa analisi è spiegare due caratteristiche di tali enunciati: in primo luogo, il meccanismo grazie al quale un enunciato implica logicamente l'enunciato risultante dalla cancellazione di un avverbio o di una frase avverbiale; e, in secondo luogo, il fatto che non vi è limite al numero degli avverbi e delle frasi avverbiali che possono intelligibilmente essere aggiunti a tali enunciati, o che potrebbero essere menzionati per dare una descrizione più dettagliata dell'accaduto. La teoria di Davidson presenta ovvi vantaggi rispetto alla proposta per cui il predicato di un enunciato d'azione contiene un vasto numero di posti-argomento taciti - per il tempo in cui 19

l'evento è accaduto, il luogo, la maniera e via dicendo - governati da una sequenza di quantificatori esistenziali taciti per il caso in cui questi posti-argomento non fossero esplicitamente riempiti. Una teoria semantica che padroneggiamo assai bene è quella che governa il linguaggio costituito da enunciati che esemplificano schemi della logica quantificata dei predicati del prim'ordine, in cui gli avverbi in quanto t:rli non sono contemplati: la proposta di Davidson - al pari dell'altra meno idonea, cui è da preferire - offre uno strumento per rendere un enunciato d'azione in un linguaggio che ha appunto queste caratteristiche. Non si fonda sull'assunto che l'unica teoria semantica chiara che possiamo ideare è quella che governa gli enunciati confezionati secondo il modello della logica dei predicati del prim'ordine. Una teoria rivale degli enunciati d'azione che proponesse un'analisi che si discosta da questo modello potrebbe naturalmente essere presa in considerazione, purché fosse accompagnata da una teoria semantica altrettanto chiara di quella di cui disponiamo per la logica dei predicati e capace di governare gli enunciati della forma proposta. L'analisi di Davidson irreggimenta gli enunciati d'azione nella cornice della logica del prim'ordine, che è retta da una teoria semantica ben nota, ma non accampa la pretesa che questa sia l'unica cornice d'analisi possibile. I filosofi della scuola analitica non hanno difficoltà a riconoscere che tesi relative alla forma logica degli enunciati d'azione o di altre espressioni linguistiche rientrino nel novero delle questioni di cui i filosofi sono tenuti a occuparsi. I filosofi che appartengono alla scuola solitamente indicata col termine "continentale" nutrono in genere scarso interesse per queste proposte, poiché, pur esaltando il linguaggio (penso qui alla celebre frase di Hans-Georg Gadamer, contenuta in Wahrheit und Methode in cui si dice che "l'essere che può venir compreso è linguaggio" 1), non cercano né di analizzarlo né di capire come funziona.

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Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode, Tilbingen, Mohr, 1960, trad. it. di Gianni Vattimo, Verità e metodo, Milano, Bompiani, 1983, p. 452.

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In realtà il termine "linguaggio" nella propos1z10ne di Gadamer è usato in un'accezione molto ampia, che abbraccia tutto ciò che è frutto d'invenzione umana e di cui ha senso dire che può essere capito e che pertanto ha, in senso assai generale, significato: fra le cose che sono oggetto di comprensione nel senso di Gadamer vi sono le opere d'arte. Il linguaggio, come Gadamer lo intende, comprende tutto ciò che può essere veicolo della comunicazione, cioè, dell'espressione del significato in senso ampio;. Gadamer è incline ad applicare il concetto di verità anche alle opere d'arte, e a tutto ciò che reclama, in questo senso, di venir compreso. Naturalmente esiste un'estensione legittima delle nozioni di comprensione e di significato dalla sfera delle proposizioni all'ambito assai più vasto che interessa Gadamer. Dal punto di vista dei filosofi che lavorano nella tradizione inaugurata da Frege, vale a dire i filosofi analitici, è un errore concentrarsi sulla comprensione in questo senso più ampio. Un dipinto o un componimento musicale colpisce la nostra sensibilità. Può cambiare i nostri atteggiamenti, spesso anche profondamente, o arricchire le nostre emozioni, può perfino portarci a riconoscere come vera una proposizione che avevamo inizialmente scartato, ma di per sé non comunica conoscenza. La conoscenza consiste nell'apprensione della verità delle proposizioni, e le proposizioni possono essere comunicate solo mediante il linguaggio. È quindi solo attraverso l'analisi del significato linguistico che possiamo pervenire all'intelligenza della struttura del nostro pensiero. La struttura del pensiero è l'oggetto primario della filosofia, poiché è nel pensiero che apprendiamo la realtà. A sostegno del punto di vista "continentale" si potrebbe obiettare che i problemi riguardanti la forma logica non appartengono alla filosofia propriamente detta, ma sono problemi di logica, e la logica, in quest'ottica, fa parte della filosofia solo dal punto di v!sta storico. Anche se le questioni riguardanti la forma logica non interessano il pubblico generale, che dalla filosofia si attende risposte a problemi di ben più ampia portata, l'obiezione appena descritta rivela una concezione angusta. 21

Se la filosofia vuole analizzare i concetti con i quali pensiamo, deve avere come base una concezione del modo in cui le parole si combinano fra loro per dar luogo a enunciati sensati, e quindi del modo in cui i nostri concetti si connettono fra loro per dar luogo a pensieri completi. Una teoria del modo in cui i significati degli enunciati derivano dal modo in cui sono composti, vale a dire una teoria semantica, può talvolta avere ripercussioni sorprendenti sulle questioni metafisiche: gli interrogativi intorno alla natura della realtà dipendono in modo decisivo dalle risposte che diamo alla domanda su com'è possibile parlare della realtà, e dunque sulla struttura del nostro pensiero intorno ad essa. Personalmente credo, e ho sostenuto in più occasioni, che le controversie riguardanti l'interpretazione realista o antirealista di vari tipi di proposizione dipendono in ultima istanza dal tipo di analisi semantica che forniamo per esse. La teoria degli avverbi di Davidson, che può a prima vista apparire metafisicamente sterile, è un buon esempio in tal senso. Parliamo di oggetti di varie specie, li classifichiamo mediante nomi comuni come stelle, gatti, città, montagne, esseri umani e così via, e ovviamente usiamo nomi propri per gli oggetti così classificati. Analogamente parliamo di eventi di vario genere, e li classifichiamo mediante nomi comuni come terremoti, matrimoni, battaglie, incontri, eruzioni vulcaniche, banchetti e via dicendo; usiamo nomi propri per alcuni di essi e termini singolari complessi per altri. Ma molti hanno sostenuto che non siamo tenuti ad ammettere gli eventi fra le cose esistenti; nella terminologia metafisica di una volta si sarebbe detto che gli eventi non vanno annoverati fra i costituenti ultimi della realtà; usando un gergo più moderno, diremmo che non siamo tenuti ad ammetterli nella nostra ontologia. La ragione addotta a sostegno di questa tesi è che è possibile esprimere tutto ciò che vogliamo dire senza usare termini singolari o generali che designano eventi, ma soltanto enunciati narrativi. Se l'analisi che Davidson dà degli enunciati narrativi è giusta, questo argomento contiene una fallacia. Stando alla teoria di Davidson ogni enunciato narrativo va inteso come implicante tacitamente una quantificazio22

ne su eventi: e possiamo quantificare su cose di un certo genere solo se presupponiamo che cose simili esistano. Nelle intenzioni di Wittgenstein l'epiteto "grammaticale" non va applicato a questo genere di analisi della forma logica degli enunciati; egli non era interessato, e forse non credeva, alle teorie semantiche. Per "proposizione grammaticale" Wittgenstein intendeva una proposizione che serve a indicare ciò che è sensato dire e ciò che non è tale. Un esempio è la proposizione che solo io posso sentire il mio dolore: essa esclude qualsiasi uso sensato di frasi della forma "Anna sentì nella propria spalla il dolore della ferita nella spalla di Giorgio". Secondo Wittgenstein, una proposizione che si presenta come la conclusione di un'argomentazione filosofica deve sempre tendere ad essere grammaticale in questo senso. Non è facile sostenere una posizione simile: proposizioni come quelle che dicono che il tempo passa, che la vaghezza è una caratteristica del linguaggio e non della realtà, possono ripercuotersi indirettamente su quel che è sensato dire, ma non possono certo essere interpretate direttamente come se bandissero certe forme di espressione come prive di senso o illegittime. Nondimeno, sebbene non siano proposizioni sulla grammatica di certe espressioni neppure in senso lato, esse cercano palesemente di incapsulare tentativi di chiarificazione concettuale circa i concetti di tempo e di vaghezza, rispettivamente; sono indicazioni di tentativi, non importa se coronati o meno da successo, volti ad eliminare certe confusioni concettuali cui andiamo facilmente soggetti. Grosso modo, i concetti stanno ai pensieri completi come le parole stanno agli enunciati, e quindi possiamo dire, usando una formulazione che Wittgenstein avrebbe aborrito, che le proposizioni filosofiche sono contributi alla grammatica del pensiero e dunque, indirettamente, alla grammatica del linguaggio in cui esprimiamo i nostri pensieri.

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CAPITOLO 4

LA SCIENZA

Stando alla concezione della filosofia delineata nei capitoli precedenti, la filosofia non contribuisce al progresso della conoscenza: fa semplicemente chiarezza su ciò che già sappiamo. Questa chiarificazione non si ripercuote sulla comprensione che abbiamo della realtà, ma elimina i fraintendimenti e le confusioni che distorcono il nostro modo di pensare la realtà. Per raggiungere la meta cui la filosofia tende il cammino da percorrere è tortuoso. Vi sono tantissimi problemi di cui ignoriamo la soluzione come, ad esempio, il rapporto fra mente e corpo, il senso in cui le nostre azioni sono libere, le basi della moralità, la natura del tempo. Che cos'è la coscienza, e potremmo comportarci così come facciamo se non l'avessimo? La coscienza è possibile solo per organismi viventi o possono darsi menti incorporee? Ha senso credere in un'esistenza incorporea dopo la morte? Oppure in una futurà resurrezione del corpo? O nel trasferimento in un altro corpo? Una descrizione fisica dell'universo è in grado di abbracciare tutto ciò che vi è nell'universo o lascia inevitabilmente fuori alcune cose? Su quali presupposti poggia l'idea che uno si meriti le cose buone o cattive che gli capitano, e sono questi presupposti legittimi? È all'interno del mondo della natura, ivi compreso il comportamento umano, che i valori morali sono discernibili o derivano da qualche altro settore della realtà? Tutte queste domande, e molte altre ancora, sono proprie della filosofia. A molte di esse la grande maggio-

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ranza dei filosofi risponderebbe allo stesso modo, pur ammettendo di non essere in possesso di una dimostrazione incontrovertibile che attesti la giustezza delle risposte per cui propenendono. Molte altre domande restano invece oggetto di accesa controversia. Molti filosofi hanno soluzioni per questi problemi di cui si reputano personalmente soddisfatti, pur ammettendo che la maggior parte degli altri filosofi non sarebbe disposta ad accettarle o non le capisce nel modo giusto. Indubbiamente si dà progresso in filosofia, ma è estremamente lento. Il progresso consiste nello stabilire che certe strategie argomentative non sono cogenti, nel mostrare come irrobustirle, nel!' evidenziare distinzioni che erano in precedenza passate inosservate: con questi strumenti la filosofia avanza a piccoli passi lungo un sentiero tortuoso. Il sentiero si ripiega costantemente su se stesso, così che la direzione che si apre di fronte a noi ad ogni stadio, non dà quasi alcun indizio utile circa la direzione in cui si trova la soluzione finale: come in un labirinto, l'unico modo di raggiungere il centro - la soluzione o dissoluzione finale del problema - è seguendo un percorso a zigzag. Non è solo la lentezza con cui la filosofia perviene a risultati di ampio consenso che, a prima vista, sminuisce il suo contributo alla comprensione del mondo. Perfino il più convinto discepolo di un filosofo che sapesse offrire soluzioni plausibili a tutti i problemi sopra accennati, dovrebbe convenire che, sotto un certo rispetto, la scienza ha dato un contributo di gran lunga più ampio al nostro modo di concepire l'universo che abitiamo di quanto non abbia fatto la filosofia. La scienza ha ampliato enormemente i confini spaziali e temporali del mondo. Ci ha fatto conoscere le ere della specie umana, della vita sul nostro pianeta, della Terra stessa, del sistema solare, della nostra galassia e persino dell'universo nel suo complesso: anche se queste stime sono state successivamente rettificate, ci siamo comunque fatti un'idea dell'ordine di grandezza dell'intero processo della creazione che ha completamente smentito le opinioni prevalenti all'epoca di Sant'Agostino, che bollava come risultato della vanagloria dei potentati umani la cronologia egiziana risalente a 25

un'epoca anteriore a quella che, a suo parere, era la stima dell'età dell'universo insegnataci dalla Bibbia. La scienza ci ha altresì mostrato l'enorme estensione dell'universo fisico - intorno alle 10 11 galassie, contenenti ciascuna intorno 10 11 stelle: quanto piccolo è l'universo tolemaico a confronto di quel che noi oggi sappiamo essere l'universo reale! Com'è noto, il sistema tolemaico fu-scardinato dal genio di Copernico e del suo grande successore, Galileo. Per quanto sconvolgente questa scoperta apparisse a suo tempo a molti, la sostituzione del modello tolemaico con quello eliocentrico di per sé fu solo una modifica di secondaria importanza: essa però spianò la strada ai passi che sarebbero stati compiuti in seguito e che ci hanno fatto capire che non occupiamo il centro del cosmo, ma solo un piccolo satellite di una stella di media grandezza in un agglomerato di centomila milioni di stelle, che a sua volta è solo uno fra gli altri centomila milioni di agglomerati analoghi. Questa conoscenza è al tempo stesso stupefacente e terrificante, ma non è in conflitto col senso comune. Non è né naturale né razionale supporre che il sole giri intorno alla terra: è semplicemente segno di mancanza di riflessione. All'obiezione che sembra come se il sole girasse intorno alla terra, si deve ribattere domandando con Wittegenstein: "E che aspetto avrebbero le cose se sembrasse come se la terra ruotasse intorno al proprio asse?" L'evoluzione della specie invece, benché oggi, tanti anni dopo Darwin, sembri un'idea familiare, è in conflitto col senso comune. Quel che l'osservazione naturalmente suggerisce è una teoria dello stato stabile della vita sulla terra. Le osservazioni quotidiane ci confermano che non è possibile far nascere una quercia eccetto che da una ghianda, un cavallo eccetto che da una giumenta fecondata da uno stallone: la conclusione naturale è che la flora e la fauna sono state sempre più o meno così come sono ora. (Il successo degli esseri umani nel produrre nuove varietà di specie in cattività non mostra affatto che le nuove specie avrebbero potuto prodursi senza l'intervento umano.) Dà un po' da pensare come mai nessuno abbia dato alla 26

parola "sempre" che ricorre nella locuzione "sempre così come sono ora" il senso di "attraverso l'infinità del tempo passato": perfino la mitologia Indù assegna al mondo un inizio temporale. Supporre che ogni cosa deve aver avuto un inizio sembra una tendenza naturale della mente umana : è proprio questo che dava alla bella teoria dello stato stabile dell'universo, ora abbandonata, un sapore paradossale. Si potrebbe dire che il principio che ogni cosa ha un inizio derivi dall'osservazione quotidiana, compresa quella fatta precocemente dai bambini chè anch'essi esistono solo da pochi anni. Che i bambini capiscano questo fatto con tanta facilità è abbastanza enigmatico. Si sente dire spesso che per i bambini è molto difficile capire che loro stessi e tutti coloro che li circondano sono destinati a morire; ma non è affatto ovvio che è più difficile capire questo che capire che non si è sempre esistiti. Inoltre, dal fatto che ogni cosa nel mondo ha un inizio, non segue che il mondo, concepito come un tutto, debba aver avuto un inizio. Cpmunque sia, il "senso comune" ha sempre fatto l'ipotesi che il mondo abbia avuto un inizio nel tempo; ma è altresì parte del senso comune che le cose siano state fin dall'inizio e sempre saranno in futuro più o meno come sono ora. Solo la paleontologia del XIX secolo ha scardinato questa idea così naturale e ha mostrato la variazione delle forme animali e vegetali che hanno popolato la terra in epoche differenti; ed è stata la geologia del XIX a darci per la prima volta una stima attendibile del!' età del nostro pianeta e degli enormi cambiamenti che la sua superficie ha subito. Com'è noto, furono Darwin e Wallace i primi ad offrirci una spiegazione corretta del modo in cui le specie animali e vegetali si sono evolute dando luogo a nuove specie. Oggi queste idee sono di pubblico dominio - a parte qualche gruppo di fanatici negli Stati Uniti; al tempo in cui furono avanzate, violavano però tutto quel che era non solo naturale ma anche razionale supporre. La scienza ci ha dunque mostrato la straordinaria diversità delle specie che si sono evolute da forme di vita molto semplici. In tempi più recenti gli scienziati hanno scoperto il meccani-

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smo dell'ereditarietà. Anche la natura della luce e di altre forme di radiazione è stata spiegata; la scienza ha fatto chiarezza sul modo in cui la materia è composta di atomi e molecole, mostrandoci come il comportamento dei vari tipi di sostanza dipenda da questa composizione, nonché le straordinarie forme che la materia può assumere in condizioni estreme. Ci ha sbalordito mostrandoci il regno delle.partioolle di cui sono composti gli atomi, ci ha rivelato l'intreccio di spazio e tempo. In breve, ci ha dato un'immagine della realtà che abbiamo finito per dare per scontata, ma che differisce radicalmente da quel che suggerirebbe, anzi, ha suggerito un esame anche abbastanza sofisticato del mondo che ci circonda. La scienza ha cambiato la nostra immagine della realtà rispetto a quella propostaci dal senso comune in misura assai più radicale di quanto la filosofia abbia mai cercato di fare. Limpatto di gran lunga superiore della scienza rispetto alla filosofia sull'immagine dell'universo in cui ci troviamo, non implica affatto che la scienza sia indipendente dalla filosofia. La fisica, in particolare, non fa altro che sollevare nuovi problemi filosofici o nuove forme di problemi filosofici. Già questo semplice fatto dimostra l'indispensabilità della filosofia, anche se non necessariamente dei filosofi di professione: i fisici e i matematici possono dedicarsi per conto proprio alla riflessione e all'argomentazione filosofica. I problemi filosofici generati dalla fisica non sono risolvibili con l'osservazione e l'esperimento ma, al pari dei problemi filosofici, con la riflessione razionale. Un buon esempio di problema che nasce all'interno della fisica è quello della direzione o freccia del tempo. È un luogo comune osservare che la maggior parte delle leggi fisiche sono simmetriche rispetto alla direzione del prima o dopo, ad eccezione della seconda legge dell'elettrodinamica: la direzione in avanti del tempo è pertanto associata ali' aumento del!' entropia. Ma per quale ragione è valida la seconda legge della termodinamica? Qual è la base dell'asimmetria temporale? Spesso si cerca di giustificare quest'assunto richiamandosi a considerazioni probabilistiche. Dovrebbe comunque essere evidente che, 28

così facendo, si presuppone come data la freccia del tempo e quindi non la si spiega. La teoria della probabilità è anch'essa simmetrica rispetto al tempo: un'asimmetria non può fondarsi su una simmetria. È naturalmente vero che, dato uno .stato altamente ordinato di un sistema, è probabile che il sistema esibisca in seguito un grado assai minore di ordine. Ma, a parità di ragionamento, è altrettanto probabile che possa avere esibito in passato un grado assai minore di ordine: ragionamenti di questo tipo non consentono di ricavare alcuna conclusione. l.;illusione di poterlo fare poggia sul!' assunto che lo stato del sistema, in qualsiasi tempo dato, dipenda dal suo stato negli stati precedenti e non in quelli seguenti, e questo altro non è che assumere la direzionalità del tempo anziché derivarla. Che cos'è dunque che determina la direzione del tempo? È un tratto universale che caratterizza l'intero cosmo fisico, o è possibile che sia un fenomeno locale? È il nostro avere memoria ma non prescienza, intesa come l'immagine speculare della memoria rispetto al presente quale asse di riflessione, semplicemente un'esemplificazione particolare della direzionalità del tempo? O è invece un fatto contingente che riguarda noi che fa sì che percepiamo la freccia del tempo come qualcosa che va dal passato verso il futuro? Tutti questi interrogativi formano una costellazione di domande squisitamente filosofiche cui non è possibile rispondere con sicurezza senza avere conoscenze sostanziali di fisica, ma che non sono risolvibili neppure attraverso l'esperimento: non è possibile costruire un ciclotrone in grado di risolverle. Un quesito in parte filosofico, in parte tecnico, che pochi oggigiorno fanno oggetto di una trattazione sistematica è se sia giustificato basare le teorie fisiche sulla matematica classica, come avviene attualmente. Piccole minoranze di matematici, essenzialmente quelle che si richiamano alle scuole di L.E.J. Brouwer e di Errett Bishop fanno matematica di stile costruttivista anziché classico. La matematica costruttivista rifiuta certe forme di ragionamento che sono tranquillamente ammesse nella matematica classica e che si basano sul!' assunto che ogni proposizione matematica formulata con precisione sia determinata-

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mente vera o falsa, indipendentemente dalla nostra conoscenza o dalle nostre capacità conoscitive. La matematica costruttivista invece basa i significati delle proposizioni matematiche sulle costruzioni che i matematici umani possono effettivamente eseguire, almeno in linea di principio. Da fisici ancora legati alle idee ereditate da positivisti come Mach e altri (per lo meno nel senso di avere un interesse per la-confennabilità attraverso l'osservazione e l'esperimento delle teorie avanzate) ci si sarebbe potuti attendere un maggiore interesse per la matematica costruttivista che per quella classica, visto che l'interpretazione più naturale di quest'ultima rimanda a un regno platonico di entità astratte; al contrario, essi trascurano la matematica costruttivi sta o ne ignorano l'esistenza. Un quesito importante nell'ambito della filosofia (e della pratica) della fisica è se sia possibile basare le teorie fisiche sulla matematica costruttivista invece che su quella classica, e, in caso di risposta affermativa, quanto grandi sarebbero le modifiche necessarie; finora questo problema ha ricevuto pochissima attenzione. Un aspetto particolare di questo problema è quanto giustificato sia l'uso del continuo classico dei numeri reali quale modello per quantità continue come il tempo, un modello, cioè, che incorpora l'assunto che la grandezza di tali quantità (ad esempio, la durata di un intervallo temporale) sia data nella realtà, relativamente ad una qualsivoglia unità (il secondo, poniamo) da un numero reale specifico - misura che ovviamente possiamo conoscere solo nell'ambito di un'approssimazione. I.:impiego come modello del continuo classico non deriva dalla realtà o dalla nostra esperienza della realtà: è qualcosa che noi abbiamo imposto alla realtà, trattandosi dell'unico modo preciso in cui siamo riusciti a pensare il continuo. Ma la presa di questo modello sulla realtà è lungi dall'essere ottimale. In particolare, non ci fornisce una buona rappresentazione del cambiamento di grandezza di una quantità continua. Il modello fa della grandezza di una tale quantità, relativamente a un'unità data, una funzione continua definita sui numeri reali che rappresentano istanti temporali e avente come valori numeri reali. Benché 30

la linea reale stessa sia continua, tale funzione, se la consideriamo definita solo per ogni numero reale come argomento, non deve affatto essere continua: pertanto, il modello fa dipendere la grandezza del cambiamento della quantità in questione dalle leggi contingenti della fisica, invece che da una necessità concettuale, come invece dovrebbe essere. È proprio questo che fa apparire fisicamente concepibili, ma precluse solo da leggi contingenti, fantasie come quella di un numero infinito di oscillazioni della stessa ampiezza in un tempo finito. Un modello basato sulla matematica costruttìvista dovrebbe superare queste stranezze: nella versione così detta "intuizionista" della matematica, avanzata da Brouwer, una funzione definita su tutti i numeri reali sarà continua in modo dimostrabile. Il carattere problematico del continuo classico quale modello della realtà fisica ha ripercussioni sul determinismo. Un sistema può essere caotico nel senso che non siamo in grado di prevederne il futuro, dal momento che una piccolissima variazione nelle condizioni iniziali può avere conseguenze di vasta portata sul suo stato successivo. Il sistema può ancora essere considerato deterministico poiché la teoria esige che ogni determinazione precisa delle condizioni iniziali conduca a un risultato determinato ad ogni istante successivo. Descrivere "deterministico" un sistema per questa ragione equivale ad assumere che i parametri iniziali abbiano, in realtà, valori precisi, indicati relativamente ad opportune unità da numeri reali specifici, anche se questi valori precisi non sono accertabili da parte nostra. Se però non è giustificabile supporre che i parametri iniziali abbiamo tali valori precisi, l'indeterminatezza delle nostre previsioni si trasferisce all'indeterminatezza dell'evoluzione effettiva del sistema, che pertanto non può più essere chiamato deterministico. ~esempio più celebre di un problema filosofico generato dalla teoria fisica ci è offerto dalla meccanica quantistica. A volte coloro che professano una fede religiosa vengono presi in giro perché credono nella verità di dogmi che non capiscono; i fisici si trovano esattamente in questa situazione rispetto alla mecca31

nica quantistica. Se da un lato vi è consenso generale sul fatto che l'accordo fra previsioni e osservazioni garantisce la giustezza della meccanica quantistica come teoria fisica, dall'altro vi è costante disaccordo su come essa sia da interpretare; si potrebbe dire che i fisici sono convinti della verità della teoria, ma non sanno che cosa significhi. Come può una teoria essere considerata corretta e al tempo stesso ancora- bisognosa di interpretazione? È considerata corretta per il fatto che i fisici sanno usarla per prevedere i risultati degli esperimenti, e questi ultimi si accordano con 1'osservazione: ma che cosa significa "interpretare" la teoria? Avanzare un'interpretazione della meccanica quantistica è dare una spiegazione della costituzione della realtà che sia in accordo con la teoria. E questa è notoriamente una cosa difficile da fare. Ma si tratta chiaramente di un problema filosofico. Infatti, ha proprio la forma tipica di tutti i problemi filosofici. Ci troviamo abbastanza a nostro agio con i nostri concetti ordinari per tutti i fini pratici, sappiamo usarli nelle faccende quotidiane. Eppure, quando tentiamo di usarli per dare un 'immagine coerente della realtà, ci confondiamo. Il compito della filosofia è quello di liberarci da queste confusioni. La luce è fatta di onde o di un flusso di particelle? Ha senso rispondere: "Di entrambi" o "Di onde in certi fenomeni, di particelle in altri"? Che realtà corrisponde a una sovrapposizione di stati? Può un gatto essere in una sovrapposizione di vita e di morte? E, in caso contrario, dove passa la linea di confine fra macroscopico e microscopico? Può la misurazione dello spin di una particella determinare quello di un'altra che è troppo distante dalla prima per esserne influenzata causalmente? E, in caso di risposta affermativa, come dobbiamo intendere il concetto di causalità? Questo e una pletora di interrogativi analoghi sono sollevati dalla meccanica quantistica. Che cosa ci dice questa teoria sulla realtà fisica? O dobbiamo abbandonare l'idea che ci dica qualcosa in proposito e adottare un atteggiamento strumentalista verso la meccanica quantistica, trattandola cioè alla stregua di un frammento di matematica che ci permette di calcolare in anticipo quel che osserveremo quando faremo certe opera32

zioni sperimentali? Se decidessimo di risolvere le difficoltà adottando un'interpretazione strumentalista, sarebbe poi arduo respingere una concezione strumentalista del resto della scienza. In questo caso la realtà sarebbe per noi quel che ci è dato nel1' osservazione grezza, senza l'intervento di strumenti, esperimenti e teorie. E questo è quasi certamente un punto di vista instabile da adottare. Dobbiamo invece provare a capire come deve essere la realtà affinché la meccanica quantistica conti come una teoria genuinamente corretta. Naturalmente, se essa venisse abbandonata o modificata, le conclusioni metafisiche che ne abbiamo desunto dovrebbero anch'esse essere revocate o corrette. Al momento attuale ci troviamo di fronte a un groviglio di problemi che vanno affrontati con le tecniche del filosofo, non del fisico. Non è un paradosso che la scienza sia fonte di nuovi enigmi che spetta alla filosofia risolvere. Scienza e filosofia non sono rivali: entrambe cercano di migliorare la nostra immagine della realtà, ma lo fanno in modi molto diversi. La scienza ci fa conoscere sempre nuovi fatti sulla realtà, anche se per farlo deve spesso confezionare nuovi concetti col cui ausilio formulare i fatti. In questo modo amplia il nostro campo visivo. La filosofia cerca di correggere la nostra visione, consentendoci, come dice Wittgenstein al termine del Tractatus logico-philosophicus, di vedere il mondo nel modo giusto, comprese le caratteristiche del mondo che la scienza ci rivela, e lo fa attraverso un lento e laborioso processo di chiarificazione dei nostri concetti, sia quelli ordinari, sia quelli nuovi introdotti dalle scienze. Scienza e filosofia sono complementari: entrambe sono coinvolte nella lunga ricerca della verità da parte dell'umanità.

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CAPITOLO 5

PSICOLOGIA E SCIENTISMO

Gli strabilianti progressi fatti durante l'ultimo mezzo millennio dalla fisica, dall'astronomia e dalla cosmologia hanno trasformato radicalmente la nostra immagine dell'universo, ma hanno cambiato di poco l'immagine che abbiamo di noi stessi e delle nostre interazioni con gli altri. Perfino il successo della biologia nello stabilire l'evoluzione delle specie viventi, compresa la nostra, e nello spiegare il meccanismo della selezione naturale ha fatto relativamente poco per cambiare la nostra concezione degli esseri umani e dei loro rapporti reciproci. La tecnologia prodotta dalla scienza ha indubbiamente cambiato la nostra vita: ci ha dato mezzi di trasporto veloci, comunicazioni rapide a grande distanza, facile accesso all'informazione, ha migliorato enormemente la cura medica delle malattie e degli incidenti, e l'anestesia ci protegge dal dolore degli interventi chirurgici; ci ha anche dato mezzi tremendi di distruzione di massa da impiegare nelle operazioni militari. Niente di tutto questo però incide sul nostro modo di concepire noi stessi e la società umana. Un ampio settore della filosofia - quello, per intenderci, che si conviene chiamare metafisica - deve tenere conto delle scoperte della fisica e della cosmologia, così come la filosofia della matematica deve essere al corrente dei progressi fatti dalla logica matematica. Analogamente, la filosofia della percezione deve tenere conto dei risultati della psicologia sperimentale. Altri settori della filosofia - l'etica, la filosofia 34

politica e quelle parti della filosofia della mente che non hanno. a che vedere con la percezione sensibile ma con concetti come quelli di intenzione, motivo e azione - possono ancora, per il momento, essere coltivati come in passato, senza che vi sia un gran bisogno di prestare attenzione ai dati scientifici. Agli occhi del pubblico generale la biologia ha cominciato ad avere un impatto considerevole sul modo di pensare ordinario. Le spiegazioni evoluzionistiche del comportamento umano - ad esempio, i tentativi di dimostrare il vantaggio evolutivo per la specie dei comportamenti altruistici da parte dei suoi membri - non hanno modificato il pensiero morale della gente. A ragione nessuno valuta ciò che è suo dovere fare in una certa situazione, in relazione alla tendenza che questa condotta avrebbe nel favorire la sopravvivenza di geni simili ai propri. Ma la nozione di gene è entrata a far parte del modo di pensare della gente, dando adito ad assurde speculazioni circa la possibilità che vi sia un gene preposto a questo o quel tratto del carattere. Di fatto la scienza sa ancora troppo poco sulla costituzione genetica degli esseri umani e delle altre specie animali per legittimare queste speculazioni; il loro effetto è solo quello di rendere le persone ancora più inclini di quanto siano in ogni caso ad attribuire certe caratteristiche del comportamento degli individui all'ereditarietà anziché all'educazione ricevuta e alle scelte personali. Lo studio neurologico del funzionamento del cervello ha avuto conseguenze ancora più grandi sul modo di pensare comune. Siamo molto più consapevoli che in passato dell'effetto, spesso catastrofico, dei danni cerebrali a scapito delle nostre facoltà mentali; consideriamo meno quest'organo come strumento della mente che come sua sede. Questa tendenza prevale anche nell'ambiente filosofico americano e in alcuni settori di quello britannico. Alcuni filosofi americani - il più noto dei quali è Jerry Fodor - sono stati profondamente influenzati dagli psicologi e hanno costruito teorie filosofiche come, ad esempio, l'idea di un "linguaggio del pensiero", sul modello delle idee dominanti fra i cultori di psicologia sperimentale. Più in generale, oggi i filosofi analitici 35

tendono sempre più a parlare del cervello che della mente, e a considerare tesi di filosofia della mente come se si trattasse in effetti di proposizioni di livello superiore intorno all'organizzazione del cervello. In effetti, la maggioranza di loro accetta la teoria secondo cui gli stati mentali sono letteralmente identici a stati cerebrali e gli eventi mentali sono identici a processi che avvengono nel cervello. È molto ,dubbio però in che senso, ad esempio, lo sviluppare una simpatia per una persona che abbiamo appena conosciuto, possa essere identico a un processo che avviene nel cervello allo stesso modo in cui un suono può essere identificato con onde di compressione e di rarefazione nel1'aria. Ad esempio, Saul Kripke ha applicato la nozione di designatore rigido nel tentativo di mostrare che nel caso della sensazione di dolore le cose non possono stare così. Ad ogni modo, per quanti progressi abbia fatto la nostra conoscenza del funzionamento del cervello, la neurologia è ben lungi dall'essere in grado di stabilire una corrispondenza fra episodi mentali specifici ed eventi particolari che si verificano nel cervello, sia che la corrispondenza venga intesa come una relazione di identità, sia che venga intesa come una semplice correlazione. Il desiderio di salvaguardare una metafisica materialista, che domina la filosofia analitica contemporanea, alimenta nondimeno la fede che un giorno o l'altro si troverà questa corrispondenza e che, anche se questo non accadesse, l'identità fra stati ed eventi mentali e stati ed eventi cerebrali deve valere, che la si scopra o meno. Uno sparuto gruppo di filosofi analitici - i due Churchland sono il caso meglio noto- considerano l'assenza di una corrispondenza dettagliata come un'obiezione che investe non la tesi dell'identità fra mente e corpo, ma piuttosto la fiducia che riponiamo nei nostri concetti mentali intuitivi. I..:impiego dei concetti mediante i quali siamo soliti descrivere i nostri pensieri e atteggiamenti - concetti come quelli di desiderio, scopo, ricordare e dimenticare, ambizione, credenza e via dicendo - viene deriso in quanto folk-psychology. Quando le scienze gemelle della neurologia e della psicologia avranno fatto sufficienti progressi, il posto di questo sistema di concetti folk verrà preso da 36

un sistema di concetti scientifici completamente nuovo - così assicurano. Poiché al momento non disponiamo di un sistema concettuale siffatto, si potrebbe supporre che la strategia migliore da perseguire per chi nutra questi convincimenti, sia di smettere di fare filosofia in quest'ambito in attesa che i tempi siano maturi. Una reazione diversa - quella di Donald Davidson - consiste nel negare che si troverà mai una tale corrispondenza fra un dato tipo di evento mentale e un tipo specifico di processo cerebrale. Davidson ha sostenuto, facendo leva su argomenti riguardanti la causalità, che ogni evento mentale particolare deve essere letteralmente identico a qualche processo cerebrale, ma che non sarà mai possibile stabilire e che neppure può esistere una correlazione fra un tipo di evento mentale - provare una fitta di rimorso, poniamo - e un tipo di processo nel cervello, neppure per un singolo individuo. Il materialismo è salvaguardato, ma il nostro apparato di concetti mentali mantiene la sua autonomia. Non tutti i filosofi analitici condividono questo tipo di impostazione: fanno eccezione Saul K.ripke e Hilary Putnam. I filosofi delle altre scuole però non ne tengono conto quasi per nulla. La scienza della neurologia ha tuttavia avuto un impatto assai maggiore sui filosofi della scuola analitica, e su quelli statunitensi in particolare, che sul pubblico generale dei paesi occidentali. E questo è un esempio della svolta scientista che recentemente compiuta dalla filosofia analitica. Lo scientismo è la tendenza a considerare le scienze naturali come l'unica vera fonte di conoscenza. Questo assunto impone l'abbandono dell'idea che la filosofia abbia una metodologia sua propria: se può affatto dare un contributo alla conoscenza, deve esservi continuità fra filosofia e scienze naturali, come Quine ha sempre sostenuto. Il compito della filosofia si riduce all'aggiunta di elementi ornamentali alla teorie prodotte dagli scienziati. Gli scienziati, al pari dei matematici, non si prefiggono il compito di usare concetti fissati da definizioni precise universalmente accettate; è sufficiente che il contenuto dei concetti che usano sia determinato dal ruolo che svolgono all'interno 37

delle teorie e dalla connessione, nel caso in cui sia diretta, con l'osservazione. Quel che le scienze naturali producono sono teorie che possono essere trasmesse da uno scienziato all'altro: esse sono soggette alla discussione e alla revisione, ma a nessuno stadio dipendono dal modo in cui sono state presentate da coloro che le hanno ideate. Gli scienziati, a differenza dei filosofi, non sono interessati ad esaminare i concetti•-con cui comunemente operano gli esseri umani. Quel che la filosofia produce sono esplorazioni che possono a volte dare origine a teorie; ma una grande opera filosofica non dischiude mai il suo contenuto ad una prima lettura o a un singolo lettore. La filosofia non mira a formulare tesi separabili dal modo in cui il loro ideatore le ha espresse, ma a farci venire a capo di grovigli concettuali molto complessi; questa è la ragione per cui non possiamo fare un riassunto di tutto quel che Platone o Kant avevano da dire ed incapsularlo in un manuale, ovviando così alla necessità di leggere le loro opere. I concetti esplorati dai filosofi sono quelli con cui pensiamo e ci rapportiamo gli uni agli altri: descrivere questi concetti vuol dire delineare il ruolo che svolgono in quella che Wittgenstein ha chiamato la nostra "forma di vita". Per contro, i concetti che figurano nelle teorie scientifiche hanno pochissimo a che fare con la nostra forma di vita: sono costruiti in modo da essere il più indipendenti possibile dalle modalità percettive dell'uomo e dalla posizione che egli occupa nel cosmo. Ampi settori della filosofia -1' etica e l'estetica, ad esempio - si occupano di ciò che è specificatamente umano. Per la metafisica dello spazio e del tempo, invece, non è così: al centro del suo interesse è la realtà in quanto tale, indipendentemente da noi. Ma ogni indagine filosofica deve prendere le mosse dai nostri concetti - e ciò vale sia per i concetti scientifici che per quelli ordinari. La filosofia cerca di esplorare la struttura del pensiero umano, e lo fa chiarificando i nostri modi di concepire la realtà. Coloro che hanno una mentalità scientistica disdegnano le riflessioni filosofiche, così concepite; preferiscono impiegare concetti scientifici, come se la verità fosse di casa solo nel sistemi concettuali costruiti a fini teorici specialistici. Alle spiega-

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zioni filosofiche vengono sostituite le loro versioni "naturalizzate". Queste teorie "naturalizzate" spiegano, poniamo, nozioni che hanno a che vedere col significato in termini che prescindono completamente dall'impiego del linguaggio nella comunicazione da parte degli esseri umani e negano quindi che la teoria del significato debba fornire un 'analisi della comprensione che i parlanti hanno degli enunciati prodotti nello scambio linguistico. Il nostro possesso di certi concetti viene talvolta spiegato sulla base di ipotetici vantaggi evolutivi. Questa non è filosofia, e non è neppure scienza. È il risultato dell'abbaglio preso da coloro che hanno intrapreso una certa indagine intellettuale sulla scia dei successi conseguiti in un altro settore. Il fatto che tanti filosofi analitici siano vittime di questo abbaglio ostacolerà la riconciliazione della scuola analitica con le scuole rivali. Naturalmente, questo non significa affatto che la psicologia sia irrilevante per la filosofia. La psicologia come scienza è nata nei dipartimenti di filosofia e resta una disciplina che ha molto da insegnare alla sua genitrice, e anche molto da imparare da essa. Noi siamo esseri dotati di coscienza, le cui azioni sono governate da volontà e decisioni consce. Ma le nostre osservazioni e la conoscenza che ne ricaviamo dipendono da processi molti dei quali avvengono dentro di noi ad un livello al di sotto di quello conscio, come accade anche nel caso delle azioni che eseguiamo consciamente. Un esempio molto semplice, notato da Gareth Evans, è la direzione del suono. Quando udiamo. un suono, di solito lo udiamo provenire da una certa direzione particolare. A livello conscio, si tratta di un dato primitivo: non deriviamo la sensazione della direzione da cui proviene il suono da altre cose che percepiamo con l'orecchio o mediante altri organi: la direzione del suono si presenta alla nostra coscienza come una sua caratteristica. Di fatto, però, la nostra apprensione della direzione del suono deriva da una caratteristica della nostra sensazione uditiva cui non prestiamo consciamente attenzione, e cioè una minuscola differenza fra l'istante in cui il suono entra in un orecchio e quello in cui entra nell'altro. :[;elaborazione di questa caratteristica, che permette 39

di determinare la direzione del suono e farla giungere alla coscienza, avviene ad un livello al di sotto di quello conscio. Non siamo noi che osserviamo la differenza fra gli istanti nei quali il suono colpisce le due orecchie e inferiamo la direzione: è il nostro cervello che lo fa. Lo stesso vale per l'azione. Prendiamo un paio di forbici per tagliare un filo che esce dal vesttto. I..:azione intenzionale è un'azione conscia, così come conscio è il motivo per cui la compiamo. Ma non siamo in grado di dare una descrizione della precisa direzione in cui le nostre mani si muovono e dei movimenti che le nostre dita compiono nell'impugnare le forbici: essi sono controllati da processi cerebrali che avvengono a livello subpersonale. I..:acquisizione di un'abilità attraverso l'addestramento e l'esercizio comporta che venga fissato, a livello subpersonale, ciò che all'inizio è del tutto consapevole. Ad esempio, le prime volte che si prova ad andare in barchino con una pertica non si ha idea di come fare per determinare la direzione e probabilmente ci muoveremo in circolo. Ma poi ci mostrano l'angolo a cui la pertica deve essere immersa per dirigere la barca in questa o quella direzione e impariamo così a correggere gli errori. All'inizio facciamo pratica tenendo a mente le istruzioni. Dopo aver fatto abbastanza pratica, l'uso corretto della pertica diventa una "seconda natura". Ora possiamo pensare "Devo evitare la canoa che sopraggiunge", e destreggiarci per evitarla senza formulare alcun pensiero conscio sul movimento da imprimere alla pertica a questo scopo. Naturalmente, possiamo richiamare alla mente queste cose se, ad esempio, a nostra volta dobbiamo istruire un principiante; ma quando andiamo in barca per divertimento, la tecnica è seppellita ad un livello al di sotto della coscienza. Si pone naturalmente il problema di come spiegare la relazione fra il pensiero e l'azione consci e le operazioni del nostro cervello che avvengono a livello subpersonale; e questa è la versione moderna dell'antico problema dell'interazione fra mente e corpo. Questi problemi sono di pertinenza sia del filosofo che dello psicologo. Per molti psicologi la soluzione deve essere che

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tutto ciò che avviene al livello conscio - l'identificazione dell'oggetto su cui si vuole agire, l'azione stessa, il motivo della sua esecuzione - ha un correlato in un'operazione del cervello, anche se i fisiologi non sono ancora riusciti a scoprirla. Per questi psicologi quindi la coscienza diventa un epifenomeno, priva di un ruolo causale genuino; si pone così il problema perché mai esista affatto la coscienza. Si tratta ovviamente di un falso problema: l'idea che la coscienza sia un epifenomeno è assurda. Resta però il problema di come il pensiero e la percezione consci, l'attività intenzionale conscia e i processi cerebrali che hanno luogo ad un livello non accessibile alla coscienza siano collegati fra loro. È chiaro che la soluzione di questo problema dipende in misura determinante dalle scoperte dei fisiologi e degli psicologi sperimentali. Ma è ugualmente chiaro che questa è un'area di problemi in cui la riflessione filosofica deve dare un contributo essenziale.

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CAPITOLO 6

RELIGIONE E FILOSOFIA

Benché i conflìtti possano verificarsi, la scienza non è in conflitto alla filosofia. È forse la religione in conflitto con la filosofia? In certi circoli è diventato di moda negare che la fede religiosa imponga di sottoscrivere qualsiasi proposizione; la parola "proposizione" è di solito pronunziata in tono di scherno dai sostenitori di questo punto di vista. Non sono le proposizioni in quanto tali ad essere oggetto di scherno: esse formano i contenuti delle nostre credenze, come, ad esempio, che una persona gravemente ferita morirà se non verrà portata immediatamente ali' ospedale. La tesi consiste piuttosto nell'affermazione paradossale che la fede non richiede alcuna credenza. Si obietterà che ciò che la fede esige non è la credenza che si realizzi questo o quello stato di cose, ma la credenza in quel che una religione particolare indica come oggetto appropriato di devozione. La distinzione fra "credere in" e "credere che" ha basi molto deboli. Se uno crede negli spiriti, crede che esistano cose come gli spiriti; colui che dichiara di non credere nei medici intende dire che non crede che medici siano in grado di fare granché per curare o prevenire le malattie. Per credere in una persona, nel senso di fidarsi di lei, bisogna in primo luogo credere che questa persona esista e in secondo luogo che possiamo fare affidamento sul fatto che agirà in un certo modo quando se ne presenti l'occasione. La presunta distinzione è pertanto spuria. Anche se

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è forse vero che non c'è neppure una singola cosa tale che il rifiuto di crederla squalifichi una persona dall'essere un Indù, è assurdo affermare che l'adesione a una qualsiasi religione diversa dall'Induismo non richieda l'adesione a certe proposizioni: nel giudaismo, nel cristianesimo e nell'islamismo richiede innanzi tutto l'adesione alla proposizione che Dio esiste. In uno spirito analogo alcuni sostengono che, sebbene vi siano articoli di fede che devono essere accettati da coloro che professano una certa confessione religiosa, le dottrine da essi espresse non enunciano fatti. Questa tesi è parimenti assurda. Alcuni filosofi annoverano i fatti - ad esempio, il fatto che i pianeti si muovano in orbite ellittiche intorno al sole - fra i costituenti della realtà; si tratta di complessi che appartengono a una categoria ontologica diversa da quella degli oggetti che ne sono i costituenti, ma che fanno parte del mondo esterno allo stesso titolo degli altri. Da questo punto di vista, per essere vera una proposizione deve corrispondere a, o riprodurre, uno di questi fatti. Questa dottrina presta il fianco a obiezioni fatali. Non è infatti possibile dare una spiegazione accettabile della relazione di corrispondenza ai fatti di cui fa uso. Se la verità di una proposizione consiste nel suo corrispondere a un fatto, l'identificazione della struttura dei fatti deve collimare esattamente con ] 'individuazione e la struttura delle proposizioni vere: non devono esservi fatti negativi e affermativi (o positivi), fatti generali e fatti particolari, fatti condizionali in aggiunta a quelli categorici. l:implausibilità insita nel popolare la realtà con una tale pletora di entità complesse è un argomento forte a favore della dottrina alternativa, che anch'io sottoscriverei, che i fatti vanno semplicemente identificati con le proposizioni vere: essi, collettivamente, caratterizzano la realtà, ma non la compongono, vertono sulla realtà, ma non sono suoi componenti. Qualunque concezione si adotti, deve esservi una precisa correlazione fra fatti e proposizioni vere. Se una religione chiede ai suoi fedeli di accettare certe proposizioni, ossia di riconoscerne la verità, allora essi devono concepire queste proposizioni come affermanti fatti: non esistono proposizioni vere che non affermino fatti. 43

Coloro che accettano una religione e sono al tempo stesso propensi a negare che le sue dottrine enuncino fatti, probabilmente usano la parola "fatto" come se significasse "qualcosa che può essere stabilito con l'osservazione". Ma neppure un tale uso deviante della parola può giustificarli, se sono cristiani, nel negare lo status di fatti ad alcune dottrine cristiane: se Cristo resuscitò da morte, Maria Maddalena e altri· discépoli furono in condizione di osservare che lo aveva fatto. Per contro, che la madre di Cristo sia stata concepita senza la macchia del peccato originale non è un fatto osservabile: non esistono strumenti per scoprire questa macchia. Se non ci fosse alcun articolo del Credo che enunciasse fatti osservabili, potrebbero esserci ragioni per distinguere le verità fattuali da quelle non fattuali, in base, appunto, alla loro osservabilità: poiché invece ve ne sono molti, non è una distinzione profonda, bensì una distinzione inutile. Poiché le varie religioni enunciano proposizioni e ne esigono l'accettazione da parte dei fedeli, esse sollevano problemi filosofici relativi all'interpretazione di queste proposizioni, così come la scienza solleva problemi filosofici relativamente all 'interpretazione delle sue teorie. Questo è particolarmente vero del cristianesimo, che ha una particolare tendenza, enfatizzata da G. K. Chesterton nel suo libro Orthodoxy, a sostenere in reciproca tensione cose in apparenza incompatibili. Per un credente questo problema assomiglia a quelli posti dall'interpretazione della meccanica quantistica. In entrambi i casi il credente si trova di fronte a una proposizione o a una teoria che ha buone ragioni di ritenere vera, ma che è molto difficile da capire o la cui coerenza interna è difficile da mostrare; solo la riflessione filosofica può consentirci di capirla meglio, dissipando le contraddizioni apparenti. I.;oggetto di gran parte della teologia è appunto lo studio filosofico delle dottrine religiose. Un non credente si trova in una posizione diversa. Non ha alcuna ragione precedente di considerare vere tali dottrine: esse non hanno il prestigio della scienza dalla loro parte, non possono pretendere la legittimazione che deriva loro dall'essere la base su cui poggiano previsioni azzeccate. Le dottrine religiose lo mettono di fronte a problemi

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che non lo preoccupano molto, anche se a volte ammette che si tratta di problemi interessanti. Nella misura in cui queste dottrine sono dichiaratamente basate sulla rivelazione, non sta al filosofo decidere se, posto che siano consistenti, siano anche vere; ma è certamente compito del filosofo accertare se sono consistenti e quindi passibili di essere vere. Non avendo egli alcuna ragione preliminare per ritenerle vere, è ben possibile che giunga alla conclusione che non sono consistenti. Com'è ovvio, il primo articolo di fede delle religioni deistiche è che vi è un Dio. Questa dottrina intrattiene con la filosofia un rapporto diverso da quello che possono avere con essa dottrine cristiane specifiche come la presenza reale di Cristo nell 'Eucaresti