La “Crítica de la razón pura” de Kant: Volume 2. La Dialéctica 8420629839, 8420623067

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Jonathan Bennett La “Crítica de la razón pura” de Kant Alianza Universidad

Jonathan Bennett

La Crítica de la ra^ón pura de Kant 2. La Dialéctica Versión española de Julio César Armero

Alianza Editorial

Titulo original:

Kml’s Didectic

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Calle Milin, 38, 2804) Madrid; teKf. 200 00 4 ) ISBN: 84-206-2983-9 (obra completa) ISBN: 84-206-2)06-7 (tomo II) Depósito legal: M. 36852-1990 Compuesto en Fernández Ciudad, 3. U „ (Madrid) Impreso en LaveL Loa Llanos, nave 6. Humanes Mearía Prínted in Sptin

INDICE

P re fa c io ............................................................................................................

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Sistema de referencias..................................................................................

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1. Introducción...........................................................................................

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2. Conceptos e in tu icio n es....................................................................

21

3. Sustancias y realid ad ..........................................................................

54

4. La sustancialidad del alma.................................................................

81

5. La simplicidad del a lm a ....................................................................

98

6. La identidad del alma..........................................................................

110

7. Infinitud...................................................................................................

132

8. Lím ites............................................................................................. ... . .

162

9. D ivisibilidad..........................................................................................

183

10. La lib e rta d .............................................................................................

204

11. D io s............................................................................................................

249

12. La razón...................................................................................................

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PREFACIO

Este libro es una continuación de L a A n alítica de K ant, pero no presupone que se conozca esta obra anterior. E s el único comentario sobre la Dialéctica de la C ritica de la R asyn Pura que en lengua inglesa llega al tamaño de un libro. Se podría sugerir que un libro es demasiado —que el mío viene a llenar una laguna bibliográfica bien acogida— , pero yo no estoy de acuerdo. Me he dado cuenta de que la Dialéctica, junto con algunos textos apropiados de filósofos anteriores, especialmen­ te Descartes y Leibniz, proporciona la base para un curso satisfactorio de cincuenta y tantas horas para graduados o para subgraduados capaces. Semejante curso abarca una cantidad considerable de ‘historia de la filosofía’, a través de la cual conduce el interés por un variado, aunque no demasiado disperso, conjunto de problemas filosóficos. L a D ialéctica de Kant puede servir como ayuda, pero lo que yo recomiendo con plena garantía es una obra diferente: la Dialéctica de Kant. Continúo siendo, en palabras de un crítico poco afortunado de mi obra anterior, ‘uno de esos comentaristas que están más interesados en lo que Kant debía haber pensado que en lo que realmente pensó’. Sin embargo, intento describir la Dialéctica de un modo preciso y con un cierto detalle. Esta parte de la obra kantiana es a un tiempo más enredosa y más interesante de lo que comúnmente se supone, pero el interés se pierde si no se deshacen los enredos, y por este motivo mis propósitos filosóficos me han conducido a empeños que se pueden tener por académicos.

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La Dialéctica está llena de errores y de inadecuaciones, o tal es lo que yo sostendré, y, p or supuesto, ello es compatible con que constituya una valiosa contribución a la filosofía. N o obstante, es indudable que existen menos errores de los que yo alego: mi lista de cargos se ha acortado gradualmente conforme iba aumentando mi comprensión de la obra, y es de prever que podría reducirse aún más. Pero yo me he esforzado hasta donde alcanzan mis dotes, y ofrezco lo que ahora me parece que es verdad. D e cualquier manera, cuando hay indicios de error se sirve mejor a la verdad con una acusación abierta que apartando respetuosa­ mente la vista, incluso en los casos en los que la acusación de error pueda eventualmente ser refutada. Para las obras no escritas en inglés utilizo siempre las traducciones que existen, modificándolas cuando lo exige la precisión. Sigo la traducción* de la C rítica de Kemp Smith salvo en unos pocos cambios en interés de la claridad y en un número mayor de correcciones de errores de traducción que son significativos filosóficamente. Los más serios de entre estos últimos se señalan al ir apareciendo. Por ayudarme con el alemán — mi conocimiento del cual es muy limitado— estoy en deuda con Lewis White Beck, Petra von Morstein y Margaret Jackson. L a D ialéctica de K ant surgió de la enseñanza, salpicada a lo largo de una década, en varias universidades. A quienes más tengo que agradecer es a los estudiantes de la Universidad de la Columbia Británica, donde he impartido cursos sobre la Dialéctica de 1971 a 1973. Unos pocos de ellos son nombrados en el texto, como reconocimiento a contribuciones concretas; pero a otros muchos — muchos más de los que podría nombrar en un prefacio— les debo estímulo, ánimo, criticas y consejos de gran valor. He gozado de la ayuda de Michael Beebe, quien me asistió como ayudante de investigación y a quien debo, entre otras cosas, la mayor parte de lo que he entendido sobre el espacio absoluto. También agradezco la ayuda que en diversas partes del libro me prestaron mis colegas D . G . Brown, Howard Jackson, Peter Remnant, Richard E. Robinson, Steven Savitt y John Stewart; J . J . Macintosh; y especialmen­ te M . J . Scott-Taggart. E l secretariado y otros gastos fueron cubiertos con becas de investigación — por las que expreso un agradecido reconocimiento— del Cañada Council y de la Universidad de la Columbia Británica. V ancm er, C .B . Ju lio 1973

J .F .B .

* N . Jet T .: En uestra versión seguimos la de Pedro Rivas para Ediciones Alfaguara, de 1978.

SISTEMA DE REFERENCIAS

Con el fin de reducir el número de notas a pie de página, algunas referencias aparecen incluidas en el texto. Asimismo, algunas veces se agrupan en una nota a pie de página referencias que podrían haber ocupado varias. Toda nota compuesta vale para los renglones subsi­ guientes, pero nunca más allá del final del-párrafo. Las cifras que aparecen solas se refieren a los números de las páginas de la segunda edición (‘B ’) de la C rítica de la R azón P ura. Las cifras a las que inmediatamente antecede una ’A ^ se refieren a las páginas de la primera edición, y se ocupan de materias que no aparecen en B. Además se usan las siguientes abreviaturas**: * Bounds o f Sense

Ensayo Gerhardt

P. F. Strawson, The Bounds o f Sense (Los límites del sentido). Londres, 1966. N. Kemp Smith, A Commentary to K ant’s C ritiqu e o f Puré R eason (C om entario a la C rítica de la R azón Pura de K anlJ. Londres, 1918. Locke, A n E stay Conceming Human Undenstanding (Ensayo sobre el entendimiento hu­ mano, M éjico, FC E , 1956.) C. I. Gerhardt (ed.), D ie philosophischen Schriften von G . W . L eibn iz (Los escritos filosó­ ficos de G . W , Leibniz). Berlín, 1875-90.

Entre paréntesis la versión castellana cuando la hay.

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Haldanc & Ross

L a A n alítica de Kant Kant’s Argum ente

* Leibni^-A m auU

* l^etbni^-C Jarke

L ach e, B erkeley, Hume

Loemkcr

* P rincipios M etafisicos

Nuevo T ratado

*P ractical R eason

Prolegómenos

E . S. Haldanc y G . R. T . Ross (eds.), P hilosophicai W orks o f D escartes (Obras filo­ sóficas de Descartes). Cambridge, 1911-12. Vol. II. J . Bennett, L a A n alítica de K ant. Madrid, Revista de Occidente, S.A . 1977. S. J . Al-Azm, The O rigine o f Kant’s A rgu­ m ente in the A ntinom ies (Los orígenes de los argumentos kantianos de las Antinomias). Oxford, 1972. H. T . Masón (ed.), The Leihni^ -A m auld Correspondence (La correspondencia entre Leibniz y A mauld). Manchestcr, 1967. G . H. Alexander (ed.), T he L ahn i^ -C larke Correspondence (La correspondencia entre Leibniz y Clarke). Manchester, 1956. Sobre las referencias que a esta obra se hacen en el Capítulo 8, véase la primera nota a pie de página de dicho capítulo. J . Bennett, L och e, B erkeley, H um e: C entral Them es (Lockc, Berkeley, Hume: Temas centrales). Oxford, 1971. L. E . Ix>emker (ed.), C . W . L e ih n i P h ilo sophical P apers and L etters (G . W . Leibniz: Escritos filosóficos y cartas). 2.a edición. Derdrecht, 1969. Kant, M etapbysical Foundations o f N atu ral Science (Principios metafisicos de las ciencias naturales, Madrid, ed. Reus, 1921). Trad. J . Ellington, Indianápolis, 1970. Leibniz, N ev Essqys Conceming Human Understanding (Nuevo tratado sobre el entendi­ miento humano, Madrid, Aguilar, 1928). L. W . Beck, A Commentary on Kant’s C ritiqu e o f P ractical R eason (Comentario sobre la Crítica de la Razón Práctica de Kant). Chicago, 1960. Kant, Prolegóm enos a toda m etafísica fu tu ra que pueda presentarse como una ciencia.*

* Como bibliografía seleccionada de los escritos más importantes que, sobre los temas tratados en este libro, son fáciles de obtener, ofrezco: L a C ritica de la Rastfn Pura, las M editaciones de Descartes, y los Ítems de la lista anterior que aparecen señalados con un asterisco.

1. INTRODUCCION

§ 1 . Localización del tema La C ritica de la Ra^óu Pura constituye una jerarquía de Partes, Libros, Divisiones, Capítulos y así sucesivamente. Esta disposición distorsiona más que refleja los verdaderos huesos y tendones de la obra de Kant. Vamos a enfrentamos con esta cuestión de un modo directo e inmediato, para que quede detrás de nosotros. Superficialmente, la división principal de la C ritica se da entre una porción grande, que versa sobre los ‘Elementos’, y otra más breve, sobre el ‘Método’. Lo que de la obra opta a la grandeza entra completamente en las cinco sextas partes de lo que Kant llama ‘Doctrina Trascendental de los Elementos’, y a ésta se restringen nuestros intereses presentes. Su estructura superficial es ésta:

Elementos

Como otros muchos que han escrito sobre Kant, yo prefiero separar la obra en dos partes aproximadamente iguales, conteniendo una la

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Estética y la Analítica, y la otra la Dialéctica. La línea que separa Estética y Lógica se supone que sigue a una línea que pasa entre los sentidos y el intelecto, pero en realidad no es así. En cuanto a la división interna de la Lógica, Kant considera que la Analítica se ocupa de una facultad intelectual (el entendimiento) y la Dialéctica de otra facultad intelectual (la razón), y considera también que la Analítica tiene que ver con las operaciones intelectuales satisfactorias, y la Dialéctica con un cierto tipo de disfunción. (Aparentemente emplea ‘dialéctico’ con el significado de ‘perteneciente al error o a la ilusión’, dando a la palabra este significado poco usual por una razón que parece ser una brom a1.) Ambas justificaciones de la división entre Analítica y Dialéctica descansan sobre la teoría kantiana de que los problemas tratados en la Dialéctica son el resultado de una mala utilización de la facultad de la razón; en mi último capitulo defenderé el rechazo de esa teoría. Kant tiene, además, otro enfoque mejor de la situación: la Estética y la Analítica unidas presentan y defienden una posición filosófica que después, en la Dialéctica se ap lica a determinadas dificultades y disputas. De hecho, lo que se aplica no es una doctrina detallada, sino sólo una amplia corriente de pensamiento, e incluso ésta se ve afectada por corrientes que se entremezclan con ella; pero, no obstante, esta segunda imagen de la estructura de la C ritica tiene sus méritos, entre los que se incluye el de trazar la línea principal en el lugar correcto. Esta colocación es suscrita por todo el que escribe un libro sobre la Estética y la Analítica. Y o la suscribo aquí de una manera menos usual, al escribir un libro sobre la Dialéctica. Superficialmente, la Dialéctica tiene cuatro partes: una Introducción, dos Libros y un Apéndice. E n realidad, sin embargo, es un bocadillo, con una gruesa loncha de carne encerrada entre dos láminas de pan. l a carne es el núcleo del Libro II, que abarca varios cientos de páginas de nutritiva filosofía y que son mi tema principal. La Introducción, el Libro I y los tres primeros parágrafos del Libro II, que en conjunto completan unas cincuenta páginas kantianas, presentan una teoría sobre la carne del bocadillo; y el Apéndice final que alcanza las sesenta páginas, tiene más que ver con ese material introductorio que con la parte central de la Dialéctica. E l pan del bocadillo aporta la teoría de Kant sobre la naturaleza y el origen de los problemas tratados en el Libro II. E l se los reprocha a nuestra facultad de la raigón, de la cual dice que tiende de un modo inevitable a tentamos con ciertos tipos de error. Supone que rastrear los problemas del Libro II hasta este origen nos ayuda a solucionarlos. Supone también que con esto explica por qué el Libro II tiene

' 85-6; véase también Cmmmtary, pig, 441.

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precisamente el contenido que tiene; porque Kant, de modo característi­ co, afirma poseer una base teórica para enumerar todos los errores inducidos por la razón: (H e) en contrado un m od o de acabar c o n tod os los errores qu e hasta ahora habían dividido la razón co n sig o m ism a, en su u so n o em p írico. N o he eludido sus preguntas disculpándom e co n la insuficiencia d e la razón hum ana, sino que las he especificado exhaustivam ente de acuerdo co n principios. U na vez d escubierto el punto de desavenencia de la razón co n sig o m ism a, he resuelto tales preguntas a entera satisfacción suya*2.

La vanidad resalta aún más con el punto de vista kantiano de que todos los problemas metafísicos son generados por errores inducidos por la razón, de tal manera que 'no hay un solo problema mctafísico que no haya quedado resuelto o del que no se haya ofrecido al menos la clave para resolverlo’ en la Dialéctica. Estas extravagantes afirmaciones son vanas. 1.a teoría kantiana de la razón, además de ser falsa, presta escaso apoyo al contenido real del Libro II y, a menudo, es positivamente inconsistente con él, y, por tanto, no puede ayudar a que en el Libro II se resuelvan los problemas. Ni tampoco explica con seriedad por qué existen exactamente tales y cuales problemas metafísicos: en esto para el intento, al que Kant no hizo honor, de derivar su elección de temas a partir de la estructura de la razón humana en lugar de a partir de las preocupaciones filosóficas entonces dominantes en las universidades alemanas3. En una nota que he citado, Kant habla de los problemas que acosan a la razón ‘en su uso no empírico’. En el título C rítica de la Ra?ón P ara, la palabra ‘pura’ significa ‘usada de un modo no empírico’, y, por tanto, el título significa ‘crítica... de la facultad de la razón en general, en relación con los conocimientos a los que puede aspirar prescindiendo de toda experiencia’ (A xii). Esto refleja un aspecto de la teoría de la razón, en concreto la opinión de que los problemas de la Dialéctica provienen de que la razón se ha separado en cierto modo de la experiencia sensible. De hecho los problemas de que Kant se ocupa en la Dialéctica provienen en parte del fracaso a la hora de basar los pensamientos que uno tiene en su experiencia; pero esto no tiene nada que ver con la razón y, por tanto, yo no puedo tomar en serio el título de la pieza maestra de Kant. 2 Axü-xiii. G ta siguiente: Axiü. 2 Véase W. H. Walsh, «Kant», en P. Edwards (ed.), The hiuyctopedia o j Phihtopby (Nueva York y Londres, 1967); F. G Copleston, A H isioiy o j P biloiopbj (Londres, 1960), voL 6, póg. 106 (hay trad. castellana de J . C García Borrón, en Gd. Ariel. S. A., Barcelona, 1971. Edición dirigida por Manuel Sacristán).

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Considerada como crítica de la razón pura, la C ritica de la Rayón Pura carece de importancia4. Pospongo el examen de la teoría kantiana de la razón hasta mi último capítulo, peto en realidad no existe un lugar satisfactorio para ella. Debido a que parte de la terminología de la teoría de la razón aparece en el Libro II de la Dialéctica, a los lectores profanos puede servirles de ayuda leer los párrafos §§82-5 de mi capítulo sobre la Razón antes de entrar en los Capítulos 7 y siguientes de este libro. E n realidad, sólo es necesario dejar hasta haber leído todo lo demás las dos secciones finales.

§ 2 . Tem as principales E l Libro II de la Dialéctica tiene tres capítulos. Sus temas son, respectivamente, (1) el yo o alma del sujeto pensante, (2) el cosmos, o el mundo en el espacio y en el tiempo, y (3) Dios. Kant pretende que asimismo puede asociarlos, respectivamente, con las tres formas de proposición que pueden ocupar a la razón cuando ésta se extravia: (1) sujeto-predicado, (2) si-entonces, (3) o-o. Adelantando mis dos secciones finales, debo decir de inmediato que, desde luego, Kant no conecta íntegramente la condicionalidad con el cosmos, ni la disyunción con lo divino. E l capítulo sobre el alma — sobre el Y o del ‘Y o pienso’ cartesiano— se llama 'Los Paralogismos de la Razón Pura’. Un paralogismo es un determinado tipo de argumento no válido, tipo del que Kant piensa que es el resultado característico del extravío del alma al pensar sobre el alma. E sta posición no es verdaderamente útil, y Kant, afortunadamente, no insiste mucho sobre ella. Propone com o motivos algunos argumentos breves que quizá sean paralogismos, pero completamente inadecuados para expresar el material que Kant realmente desea examinar y criticar. Utilizaré el término ‘paralogismos’ para referirme a las líneas de pensamiento — las densas marañas de confusión y error— que constitu­ yen el verdadero tema kantiano de este capítulo, y no a los magros silogismos que pretenden encamarlas. El capitulo ae los Paralogismos es la única parte de la Dialéctica que Kant reescribió completamente en la segunda edición (B). Me centraré fundamentalmente en la versión de la primera edición (A), en la que la 4 Kant escribió también una C rítica de la Ra^iit Práctica, peto no proponía una oposición entre puta y práctica. En esos dos títulos, 'pura' es abreviatura de ‘puta teórica’, y ‘práctica’ contiene a ‘pura práctica’, de manera que la oposición se da entre cuestiones teóricas sobre lo que es y cuestiones prácticas sobre lo que debe hacerse. Véase Practical R caten, págs. 9-10, n. 21.

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problemática se divide en cuatro partes, división de la que en B sólo queda un leve esbozo. Aunque esta cuádruple partición no es un ¿u to completo, merece más atención de la que normalmente recibe. Anecdóti­ camente, el cuarto paralogismo no se ocupa directamente del alma, pero se explicará su presencia en este capítulo. E l capítulo sobre el cosmos se llama ‘La Antinomia de la Razón Pura’. Según el uso de Kant, una ‘antinomia’ es un par de proposiciones contrapuestas, cada una de las cuales parece estar respaldada por argumentos similarmente concluyentes. En este capítulo se ocupa de cuatro de ellos, que se supone que encaman los cuatro modos en que la razón pura puede estar ‘en desacuerdo consigo misma’ al pensar sobre el cosmos. Esta es la sustancia de la teoría de la razón; como lo es del punto de vista kantiano el que hay algo inherentemente antinómico respecto de los problemas cosmológicos de los que se ocupa en este capítulo (433). De hecho, aunque a tales problemas pueda dárseles una forma antinómica, no hay necesidad de ello; se trata tan sólo de una cuestión de conveniencia — o, a veces, de inconveniencia—■expositiva. Las dos primeras antinomias son genuinamente cosmológicas, ya que tienen que ver con los contenidos del espacio y del tiempo. La tercera es sobre la libertad: ¿puede existir un acto o acontecimiento que sea ‘libre’ en el sentido de que no esté causado por un acontecimiento anterior? Esto a duras penas parece pertenecer a la cosmología, cuyo objeto se supone que es ‘la totalidad del mundo’ (434). Kant trata de ponerlo en relación, arguyendo que si la libertad es posible, entonces podría haber sido así como empezó el mundo; pero él en realidad se ocupa de la presencia de la libertad no en el comienzo del mundo, sino en la condición humana actu al. Por tanto, la tercera antinomia es una intrusa. Sin embargo, es una intrusa interesante y yo le dedicaré un capitulo. 1.a cuarta antinomia es cosmológica, es cierto; pero se superpone en gran medida con el capítulo que Kant dedica a la teología, y, por tanto, pospondré su discusión hasta que llegue a este último. Esta superposi­ ción, dicho sea de paso, ilustra algo a lo que uno sencillamente debe acostumbrarse, esto es, a la irresponsabilidad kantiana sobre la forma real, o falta de forma, de su obra. Esto puede explicarse en parte por medio de su obsesión por la forma aparente, su inquebrantable insistencia en tener todo etiquetado, clasificado y numerado, normalmente en formaciones de tres por cuatro. El tercer capítulo se llama ‘E l Ideal de la Razón Pura’. Aunque su objeto se supone que también surge de un mal funcionamiento de la facultad de la razón, la palabra ‘ideal’, a diferencia de ‘paralogismo’ y ‘antinomia’, no se refiere a ningún tipo de error o dificultad inducido por la razón. E n el uso técnico de Kant, un ‘ideal’ es un tipo especial de concepto, del que el concepto de D ios es un ejemplo (596). En este

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capítulo, Kant ataca tres famosos argumentos a favor de la existencia de Dios. Obsérvese que tenemos una ‘-ología’ para cada capítulo: psicología, cosmología y teología.

§ 3 . M ateriales básicos Kant escribió la Dialéctica teniendo en mente a ciertos predecesores y contemporáneos, que van desde grandes filósofos como Descartes y Ijeibniz hasta figuras menores como Baumgarten y Mendelssohn. Y o no tengo la preparación necesaria para tratar las figuras menores, y estoy dispuesto a dejar de lado las sutilezas que en la obra de Kant las reflejan, remitiendo al lector al admirable estudio de Beck sobre ellas5. En cambio, será mucho lo que diga sobre Descanes (psicología y teología) y Leibniz (cosmología). Destaco a Leibniz no sólo porque sea importante en el trasfondo de la Dialéctica, sino también porque quiero enmendar mi anterior libro sobre Kant, en el cual equivocadamente despreciaba a Leibniz en favor de Hume. Un escritor reciente, Al-Azm, coloca a Leibniz en un lugar aún más dominante, dentro del transfondo de la Dialéctica, que aquél en que yo lo sitúo, manteniendo que el mejor modo de entender las cuatro antinomias, que forman el capitulo kantiano sobre la cosmología, es considerarlas comentarios a la correspondencia de Leibniz con Q a rk c6. La correspondencia entre Leibniz y Clarke es, desde luego, crucial para la primera antinomia (véase más abajo el capítulo 8), pero Al-Azm no me ha persuadido de su tesis más fuerte. La exposición de Kant al pensamiento leibniziano fue en gran medida de segunda mano, a través de la obra de Christian W olff. Uno sospecha que W olff tenía una mente de segunda fila, y es un motivo de pesar el que se haya interpuesto, como un cristal distorsionador o un cojín amortiguador, entre los dos grandes genios de la filosofía alemana. Soy incapaz de explorar los recovecos de la filosofía de W olff, en la que las opiniones de Leibniz se desarrollan sin exactitud y con infinito detalle. Fundamentalmente ignoraré a W olff y escribiré como si la única fuente leibniziana de Kant fuese Leibniz. Creo que ningún mal vendrá de ello. Mi razón para introducir a otros filósofos además de Kant es filosófica, no histórica. Si alguna opinión kantiana queda iluminada o 5 L. W . Beck, Early Germán Philosopby (La filosofía alemana temprana) (Cambridge, Mass., 1969). Véase también T . D . Weldon, Km t's C ritiqm o j Ptm Reoum (La Critica de la Razón Pura kantiana), 2.» ed. (Oxford, 1958), Pane I, Cap. 2. * Al-Azm. Kant’t A rgm ents.

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aclarada al ser presentada en oposición a algún punto de vista de un pensador anterior, entonces merece la pena presentar a éste. N o seré muy cuidadoso acerca de si en realidad Kant tenía en mente a tal o cual pensador; porque lo que yo estoy haciendo no es historia con un determinado objeto de estudio, sino filosofía con una determinada técnica. Con todo, la problemática más importante que se halla a la base de la Dialéctica es, con diferencia, del propio Kant. Me estoy refiriendo a la posición filosófica general que se desarrolla en la Estética y en la Analítica y que más tarde se aplica a ciertas cuestiones de la Dialéctica. Como ya he señalado, el propio Kant considera la Dialéctica como una aplicación de las doctrinas de la Estética y la Analítica; pero también ve estas dos partes de la Crítica relacionadas de un modo distinto. Esta relación conlleva un punto de vista especial de Kant en tom o a los problemas tratados en el Libro II de la Dialéctica. Tales problemas, piensa él, surgen del empeño de la ‘razón pura’ por probar ciertas proposiciones. Se supone que las pruebas son ‘a priori’, es decir, que no poseen elementos empíricos, que no apelan a hechos especiales relativos a la experiencia sensorial; y, por tanto, las conclusiones deben tomarse también como proposiciones a priori, lo que significa sencillamente que se trata de proposiciones que pueden conocerse con independencia de cualesquiera hechos empíricos (v, por tanto, pueden conocerse como necesariamente verdaderas, o verdaderas ocurra lo que ocurra). Pero se supone que estas conclusiones son ‘sintéticas’, es decir, se supone que su verdad no proviene únicamente de los significados de las palabras o de la estructura de los conceptos que se hallan involucrados. Combinan­ do los dos aspectos, ‘la metafísica no se compone, al menos según su fin , más que de proposiciones sintéticas a p riorF 1. De lo cual Kant infiere que ‘la tarea propia de la razón pura se contiene en esta pregunta: ¿Cómo son posibles los ju icios sintéticos a p rio ri? Kant cree que tales juicios son posibles. Se empeña en mostrarlo para un tipo de juicio sintético a priori en la Estética, y para un segundo tipo en la Analítica. Existe, no obstante, una diferencia vital entre estas proposiciones a las que Kant concede un status sintético y a priori y aquellas para las que la ‘razón pura’ reclama tal status. Las proposiciones de este último tipo se supone que expresan verdades sobre la realidad, considerada precisamente ‘en si’ y con independencia total respecto de como podamos experimentarla; mientras que el primer tipo, que Kant defiende como sintético y a priori en la Estética y en la Analítica, son proposiciones acerca de cómo la realidad debe experimentarse. E n la terminología levemente desafortuna­ da de Kant, ‘Estas fuentes de conocimiento a p rio ri se fijan sus propios1 1 18. O tas siguientes: 19; 56.

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limites refiriéndose a objetos considerados tan sólo en cuanto fenóme­ nos, pero no representan cosas en sí mismas’. Por tanto, resumiendo: la razón pura se propone establecer varios resultados a priori sobre la realidad ‘en sí’, sin importar cómo podamos experimentarla; y Kant mantiene que las verdades sintéticas a priori conciernen siempre a cómo debe ser la experiencia, o a cómo debe experimentarse el mundo. La Estética y la Analítica establecen los tipos legítimos de proposiciones sintéticas y a priori, mientras que la Dialéctica amputa el tipo ilegítimo. Esta glosa de la situación, aunque fiel en lo relativo a la Estética y la Analítica, es engañosa en cuanto al contenido de la Dialéctica. Esta última es en verdad esencialmente negativa, aunque Kant dice que al negar el conocimiento o la argumentación válida sobre determinados temas ha logrado ‘dejar sitio a la /«’*; pero sus negaciones tienen poco que ver con las proposiciones sintéticas a priori como tales. Cuando en la Dialéctica se ataca una tesis, ésta es atacada por sus propios defectos y no por ser un falso pretendiente al título de ‘sintético a priori’. Por tanto, no podemos tomar demasiado en serio la afirmación de Kant sobre ‘el problema propio de la razón pura’; o las aclaraciones sobre la estructura de la C rítica que la acompañan. Es significativo que estas aclaraciones, en las que se concede primacía a la noción de proposiciones sintéticas a priori, Kant las ofreció por vez primera en los Prolegóm enos, obra semipopular basada en A , y solamente en B encontraron su lugar en la propia C rítica. Sin embargo, como dije antes, la Dialéctica está conectada con la Estética y la Analítica en otros sentidos más sustanciales. E n mis dos próximos capítulos introduciré parte de los elementos básicos — kantianos o no— mencionados en la sección presente. Parte del material de estos capítulos se destila — y parte está implícitamente en contra— de los tratamientos más completos que de los mismos temas hay en m i L a A n alítica de K ant. Normalmente quedarán claros los puntos en que sea relevante el trabajo anterior, y no facilitaré referencias detalladas de él.

* Véase xxv-xxxv. La referencia final de este párrafo es de los Prokfónttnoi de Kant; véase especialmente §§ 5 , 31.

2. CONCEPTOS E INTUICIONES

§ 4 . E l continuo sensorio/intelectual D os tradiciones filosóficas — la racionalista y la empirista— conver­ gen en la filosofía kantiana, pero no en una mezcolanza inconsistente, sino en una sintesis coherente de verdades extraídas de cada una de ellas. Por debajo de este logro positivo se encuentra uno crucial que es negativo, esto es, el rechazo kantiano de un determinado error que era común a empiristas y racionalistas. Plantearé este error en la sección presente y en la próxima, y la corrección kantiana en §6-8. Los temas con ello relacionados ocuparán el resto del capítulo. E l error es el de asimilar lo sensorial a los aspeaos intelectuales de la condición humana. Nadie dejaría de distinguir entre ver a un hombre y pensar acerca de los hombres, oír un silbido y comprender una conferencia sobre el silbido, sentir una corriente de agua y extraer una conclusión; pero los filósofos de los que me ocupo reunieron todos estos temas en un continuo, representando como una diferencia de grado lo que realmente es una diferencia de clase. Un vehículo usual de tal error es la palabra ‘idea’. Algunos filósofos han dicho que las ‘ideas’ son aquello que uno tiene, o ante lo que uno se encuentra, en la experiencia sensible ordinaria, en las alucinaciones, en algunas variedades del imaginar, etc., y que también tienen que ver con el pensamiento y el entendimiento, de tal manera que captar el significado de una palabra es asociarla con una ‘idea*, y desarrollar un problema consiste en manipular ‘ideas’ mentalmente. Descartes se

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compromete claramente a usar ‘idea’ de un modo tan amplio como el expresado. Considera que el término ‘idea’ representa a 'aquello que la mente percibe directamente’ 1, y dice explícitamente que ‘percepción’ abarca ‘percepción sensorial, imaginación, e incluso el concebir cosas que son puramente inteligibles’. E l detallado proceder de Descartes muestra que también permitía que ‘idea’ se extendiese por todo el ámbito de lo mental. Por el lado sensorial, por ejemplo, dice: ‘Si oigo un ruido, veo el sol, o siento calo r..., quizá puedo juzgar que tales ideas son adventicias’, donde ‘tales ideas’ son evidentemente Ítems del aferente sensorial que acarrea el oír, ver, etc. Pero no hay nada sensorial en la ‘idea’ cartesiana de Dios cuando él pregunta qué existe ‘en esa idea*, y basa su respuesta en el hecho de que ‘B ajo la denominación de D ios comprendo una sustancia infinita, eterna, inmutable, independiente, omnisciente, omni­ potente...’. En este pasaje, la idea de D ios es el significado de la palabra ‘Dios’, y no hay nada sensoria) respecto de ella. E n realidad, no hay nada sensorial respecto de ningún significado, v. g. el significado de la palabra ‘rojo’; pero allí donde la palabra en cuestión es ‘D ios’ resulta más evidente — aunque no más cierto— que captar su significado no es lo mismo que tener una representación sensorial. El doble uso de ‘idea’, y la asimilación sensorio/inteletual a la que da cuerpo, prevalecen aún más en los escritos de Locke. E l Ensayo sobre e l Entendim iento Humano abunda en ejemplos de que las ‘ideas’ lockeanas son, a veces, datos de los sentidos. Por ejemplo: ‘La idea de solide,^ la recibimos por el tacto... N o existe idea que recibamos más constante­ mente de la sensación que ésta de la solidez.’ * Pero las ‘ideas’ florecen también como la materia prima del ‘pensamiento’, no en el sentido cartesiano en el que ‘pensamiento’ abarca todo el ámbito de lo mental, sino en un sentido más normal según el cual el pensamiento es una actividad estrictamente intelectual y razonativa: ‘Pensar, por lo que hace a la lengua inglesa, significa ese tipo de operación que se da en la mente sobre sus ideas, y en la que la mente es activa.’ En su vertiente intelectual, las ‘ideas’ de Ixxrke son también significados. Alguien que posea el lenguaje real, y no sólo el del papagayo, dice Locke, debe ‘ser capaz de usar estos sonidos... como signos de las ideas que contiene su mente, de manera que éstas puedan ser dadas a conocer a otros’. Asimismo: ‘En la medida en que las palabras tienen un uso y un significado, en esa medida existe una conexión constante entre el sonido y la idea.’12 1 R eplj to Tbird Objections (Réplica a las terceras objeciones), Haldane íc Ross, pies. 6768. Las tres citas siguientes: L es Principios de ta F ilosofía, Parte I, §32; M editación Tercera, sobre el final de la primera quima parte; ibid ., un poco después de la mitad. 2 Ensafo, II, iv .l. Las tres citas siguientes: II, ix .l; III, i.2; III, ii.7.

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Berkeley aceptó también en lo fundamental la teoría lockeana del significado, opino yo, aunque se trata de un punto controvertido. Ciertamente considera al pensamiento como una operación de la mente con las ‘ideas’ que son también algo del tipo de los datos sensoriales. Esta era su base para el notable intento de probar que algo no puede existir cuando no es percibido. Tratemos de pensar en algo que exista cuando no es percibido: para lograrlo deberíamos pensar en algo, es decir, concebirlo, es decir, tener una idea de ello, es decir, percibirlo: y, por tanto, tendríamos que fracasar. Se sigue que no puede pensarse la existencia de un objeto cuando no se lo percibe, y, por tanto, no se la puede concebir, y, por tanto, es imposible1. N o es éste el lugar para disecar minuciosamente el argumento; pero es evidente que algo ha ido mal y que el uso que Berkeley hace de ‘idea’ ha ayudado a que haya sido así. Ninguno de estos filósofos deja de distinguir lo sensorial de lo intelectual, pero hacen la distinción de manera errónea: concretamente consideran que lo sensorial y lo intelectual difieren únicamente en grado, constituyendo dos extremos de un único continuo. E n opinión de Descartes, las ‘ideas’ de los sentidos son siempre menos claras que las intelectuales, mientras que para Locke las ‘ideas’ sensoriales son menos abstractas — más densas en detalles— que las que constituyen los significados y la materia prima del pensamiento. Berkeley atacó la teoría de Locke sobre la abstracción de ciertas ideas, y delimitó en cambio el ámbito sensorial como el que incluye las ideas más poderosas y respecto de las cuales somos pasivos, o no dominamos la situación. Esta última diferencia no es de grado, pero tampoco se aproxima siquiera a la localización correcta de la línea sensorio/intelcctual. Hume no usa ‘idea’ de un modo tan amplio como los otros. Intenta reservarla para la esfera intelectual, utilizando ‘impresión’ para la sensorial: A aquellas percepciones qu e penetran co n m ás fuerza y v iolen cia podem os llam arlas im presiones; y b a jo este n o m bre com p rend o todas nuestras sensaciones, pasiones y em ocion es según hacen su prim era aparición en el alm a. P o r ideas entiend o las im ágenes débiles d e éstas quo> están en e l pensam iento y en el razonam iento*4.

Hume reitera insistentemente que las impresiones sólo se distinguen de las ideas por su mayor ‘fuerza’ o ‘vivacidad’. Por tanto, también cree que existe un continuo sensorio/intelectual, cuyos extremos sólo se diferencian por su grado y no por su clase. 1 Principies e f Human Knomled# (Principios del conocimiento humano), $23. 4 T reatist (Tratado de la Naturaleza Humana, Espasa-Calpe, Madrid, 1923).

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Lcibniz precede a Hume, pero no lo influye, por lo que podemos estudiarlo tranquilamente el últim o5. Aunque el apoyo textual es irregular, Leibniz pertenece a este grupo. E n un pasaje utiliza un único término para cubrir todo el ámbito mental, desde ítems que están ‘producidos por cada sentido’ hasta aquellos que ‘pertenecen al entendi­ miento’; pero este pasaje plantea confusos problemas que harán que yo no lo explore6. En algún otro lugar asocia lo sensorial con lo confuso y lo intelectual con lo distinto, como en una nota en la que distingue las ‘ideas distintas’ de las ‘ideas confusas o más bien imágenes o ... impresiones’). Además Leibniz claramente considera que la diferencia entre distinción y confusión es de grado: por ejemplo, dice que nuestra idea de color ‘no es tan distinta o tan inteligible’ com o nuestra idea de forma. N o estoy seguro de si Leibniz deseaba realmente definir la diferencia sensorio/intelectual en términos de confusión y distinción; pero no puedo encontrar que ofrezca ninguna otra explicación de lo que nos ocupa. Los párrafos que abren sus ‘Meditaciones sobre el conocimiento, la Verdad y las Ideas’ se hallan dominados por el enfoque de la oposición intelecto/sensorial en términos de la oposición distinto/confúso7. Tam­ bién ponen en evidencia uno de los errores de Leibniz que le ayuda — y probablemente también a otros— a aceptar el continuo sensorio/intelectual. Se trata del error que supone el pasar sin más por alto la diferencia entre datos sensoriales y pensamientos sobre datos sensoriales, por ejemplo, entre encontrarse en el estado de ver algo verde y, por otra parte, pensar acerca de encontrarse en tal estado. Salvando tamaña sima por el mero procedimiento de ignorarla, Leibniz puede poner el pensamiento de parecer que se ve algo verde en un continuo con pensamientos menos ligados a los sentidos tales como el pensamiento de una fuerza activa, o de un número racional, o del espacio, o de Dios; y con ello puede creer que da cuenta de ítems mentales que van desde los pensamientos sobre ítems no empíricos como Dios y los números, en un extremo, hasta ítems de aferencia sensorial en el otro extremo. Pero esto no es más que un error; porque en el mejor de los casos el continuo se extiende desde el pensam iento de Dios hasta el pensam iento de parecer que se ve algo verde; pero aquello de lo que esto último es pensamiento, a 5 En cuanto a Hume sobre Lcibniz, véase A. Flcw, Hume'i Pbilosopby o f B etieJ (La filosofía de la creencia de Hume) (Londres, 1961), pág. 69. 6 Se encuentra en una carta a la Reina de Prusia, Loemker, pág. 549.. Las dos notas siguientes: Nueve Tratad», IV , xvii, 13; «On Locke’s Examination o f Malebranche» («Sobre el examen lockeano de Malebranche»), G erbardt, vol. V I, pág. 577. 7 En Loemker, págs. 291-2. La cita final de este párrafo proviene de R, M. Yost, Jr., LAbnh^ and P hihupbieal A nafysis (Leibniz y el análisis filosófico) (Berkeley, 1954), pá­ ginas 193-4.

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saber, el estado visual, dato sensorial o ítem de aferencia sensorial que lleva consigo el parecer que se ve algo verde, no está en absoluto sobre ese continuo. Coincido con lo siguiente: Sobre la base de la filosofía de Leibniz es fácil mostrar que la percepción y la concepción tienen importantes rasgos en común, pero es difícil mostrar con precisión en qué difieren. La dificultad es especialmente grande cuando, por ejemplo, intentamos distinguir la percepción de una cosa verde de la concepción del verdor.

§ 5 . Problema del continuo E l continuo sensorio/intelectual figura en la obra de algunos filósofos como algo más que un simple elemento de falsa doctrina: los conduce a ulteriores errores. Algunos de éstos son únicamente expresio­ nes desafortunadas. Por ejemplo, frente a la opinión de Descartes de que la noción de ‘espacio vacío’ es lógicamente defectuosa, Locke sostiene que ‘tenemos la idea clara de espacio sin solidez8. Utiliza esa forma de expresión porque para él todas las cuestiones sobre consistencia y propiedad lógica conciernen a las ‘ideas’. Pero él no maneja la cuestión como si concerniese a la posesión de una cierta clase de dato sensorial o de tipo sensorial de imagen; lo trata más bien como una cuestión conceptual que requiere argumentos conceptuales. Por tanto, la infrac­ ción que proviene del continuo sensorio/intelectual se queda, en este caso, en la palabra. Algunas veces, sin embargo, es subcutánea, generando argumentos que presuponen el continuo no sólo por su expresión sino por su estructura real. Un ejemplo de esto es el argumento de Berkeley sobre la existencia de las cosas cuando no se las percibe. A continuación ofrezco tres más. El primero pertenece a Hume, quien podría proporcionar muchos ejemplos, debido precisamente a que era resueltamente fiel al continuo sensorio/intelectual. Hume argumenta que el espacio podría tener partes indivisibles, y comienza con un hecho acerca de las imágenes mentales:

idea,

[sic\,

La que formamos de cualquier cualidad finita no es infinitamente divisible... Cuando se me habla de la milésima y de la diezmilésima parte de un grano de arena, tengo una idea distinta de estos núm eros...; pero las imágenes, que yo form o en mi mente para representar las propias cosas, no son nada diferentes unas de otras, ni inferiores a la imagen mediante la cual represento el propio grano de arena, que se supone que tan vastamente las excede9. 8 Ensayo, II, iv, 3. 9 T n a/ise, pág. 27. Las dos citas siguientes: ibid .; ibid ., pág. 32.

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Hume piensa aquí en las imágenes como si tuviesen un tamaño, como si fuesen susceptibles de división o disminución, del mismo modo que una superficie física; y su tesis es que tenemos ideas externas (imágenes) que no son divisibles, ‘En la división de sus ideas... la imaginación alcanza un mínimo’. Ahora bien, según la opinión de Hume y también la de Ix x k e , una cosa es lógicamente posible precisamente en tanto que podamos hacernos una idea de ella, y, por consiguiente, puede argumentar. E s cie rto que tenem os una idea de e x te n sió n ... E s igualm ente cie rto qu e esta idea, po r ser concebid a p o r la im aginación, aunque es divisible e n partes o ideas inferiores, n o es infinitam ente d iv isib le... H e aqu í, pues, una idea d e extensión qu e co n sta d e partes o ideas inferiores, las cuales so n perfectam ente indivisibles: consecuen tem ente esta idea n o im plica co n trad icció n : co n secu en tem en te es realm ente posible qu e la exten sión exista co n form e a ella.

E l argumento se desarrolla así: Tengo una idea externa indivisible; por tanto, tengo la idea de algo externo e indivisible; por tanto, puede, haber algo externo e indivisible. Se trata de un caso de infección subcutánea. E l segundo ejemplo es un extraordinario pasaje en el que Descartes aporta razones en favor de la conclusión, que aquí no se extrae explícitamente, de que ‘el razonamiento' es más fiable que ‘los sentidos’ como fuente de información acerca del mundo físico: E xisten en m i m ente dos ideas com pletam ente diferentes del sol: ia una adquirida p o r m edio de los sen tid os, y ...se g ú n ella el sol m e parece extrem adam ente pequeño; p ero la otra se deriva del razonam iento astronóm i­ c o . . . ; de acuerdo co n ella, el sol aparece m uchas veces m ayor que la tierra. Estas dos ideas n o pueden, verdaderam ente, parecerse am bas al m ism o so l, y la razón m e hace cre er qu e la qu e proviene d e m anera inm ediata de la apariencia del sol es aquella qu e m enos se parece a é l 10.

¿Qué son, en lenguaje llano, estas ‘ideas? La que viene de ‘los sentidos’ es, por lo visto, un (tipo de) dato sensorial, un ítem de la entrada sensorial; mientras que la ‘derivada del razonamiento astronómi­ co’ debe ser una teoría o creencia sobre el sol o, quizá, el concepto de ‘el sol’ que se utiliza en una determinada teoría o creencia. D e ninguno de ellos puede decirse con propiedad que se ‘parezca’ a un objeto físico. Si erróneamente se considera a la ‘idea* sensorial como un tipo de pintura interna con forma y tamaño, entonces puede pensarse que es posible compararla con el sol y hallar que es más pequeña que él. Pero ni 10 M editación Tercera, aproximadamente al completarse la primera cuarta paite.

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siquiera ese error filosófico ofrece una base para hablar de un parecido entre el sol y el concepto que el astrónomo tiene o la teoría que trata sobre el sol. Es probable que su confiado doble uso del término ‘idea’ ayudase a Descartes a no apreciar esta diferencia. Descanes podría revisar su posición evitando el uso de ‘parecido’ y ‘desigual’ y diciendo, con mayor cautela, que posee una ‘idea’ basada en los sentidos que representa pequeño al sol, y una ‘idea’ basada en la astronomía que lo representa muy grande; o que el sol es pequeño según una ‘idea’ y grande de acuerdo con la otra. N o hay ahora dificultades por el lado del astrónomo: podemos decir que la ‘idea’ del astrónomo representa al sol como grande debido a que la llamada ‘idea’ es una teoría, un conjunto de proposiciones, de las cuales una es la proposición de que el sol tiene muchas veces el tamaño de la Tierra. La noción de representación que aquí empleamos es simplemente aquella según la cual decimos de cualquier proposición que representa el asunto del que trata. Sin embargo, reaparece ahora la dificultad en conexión con la ‘idea’ sensorial: porque ésta no es más que un dato de los sentidos, un episodio sensorial, un estado en el que uno se encuentra cuando está viendo el sol; pero eso no ‘representa’ al sol en el sentido en que una proposición lo hace. Al revés que la llamada ‘idea’ astronómica, la idea basada en los sentidos no es en absoluto una creencia o proposición, y no podemos verterla directamente en la forma proposicional’ ‘...qu e el sol es pequeño’. Ni nos serviría de ayuda el tratar al dato sensorial como si fuese un tipo de pintura interna, porque las pinturas no son más preposicionales de lo que lo son los estados sensoriales. Para obtener un conflicto real, debemos aducir dos creencias o teorías o proposiciones; y existe en realidad un par de creencias que Descartes apreció, pero manejó mal. Podríamos hablar de la inculta creencia de que el sol es más pequeño que Luxemburgo, y de la creencia culta de que es mayor que la Tierra. La primera creencia podría estar sustentada por alguien que se guiase por poco más que aquello que sucede cuando mira al sol: porque ignora otros datos astronómicos, no sospecha que el sol está mucho más lejos de él que los objetos terrestres que contempla; y, por tanto, su creencia sobre su tamaño refleja su, tal vez inconsciente, supuesto de que el sol no se halla alejado más allá de unas pocas millas. La creencia del astrónomo, por otro lado, se basa sobre muchas más evidencias empíricas, y sobre una estructura teórica más elaborada que las pone en relación. Mas, veamos ahora lo que le ha sucedido a la comparación cartesiana. En el lugar de un falso resultado basado en los sentidos y de uno verdadero basado en el razonamiento, nos encontramos con un resultado falso derivado de un razonamiento insuficiente respecto de un pequeño conjunto de datos empíricos, y uno verdadero derivado de un razonamiento completo sobre un rico

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conjunto de datos empíricos. Más que en la razón triunfante sobre los sentidos, nos encontramos a la completud triunfadora ante la incompletud. E l tercer ejemplo sólo se presantará brevemente. Se puede evitar un tipo de vulnerabilidad al error diciendo cosas que no son sintéticas sino analíticas, verdaderas en virtud tan sólo de significados; y se puede evitar el riesgo de error de otro tipo hablando no sobre el ámbito objetivo de las cosas físicas, de las otras personas, etc., sino solamente sobre los propios estados internos o mentales. Estos dos tipos de seguridad son muy diferentes, pero cada uno de ellos es el rechazo de un tipo de vulnerabilidad. Ahora bien, en el lenguaje prekantiano de las ‘ideas’, un enunciado cuya verdad provenga meramente de significados o de conceptos se basa simplemente en las ‘ideas’ del hablante; y un enunciado sobre los estados intemos del hablante tiene como tema a sus ‘ideas’. Alguien que use ‘ideas’ de estos dos modos, y no sea consciente de la división o ambigüedad que encierra ese uso, podría realmente hacer coincidir los dos tipos de seguridad, tratándolos de un modo parejo debido a que cada uno de ellos lleva consigo el conseguir la seguridad por medio de la autolimitación a aquello que se puede decir sobre la base de las propias ‘ideas*. Hume cometió este impresionante error de un modo demasiado complejo para describirlo aquí. También lo hizo Descartes, por ejemplo, cuando recopiló su lista: ‘Cada uno de nosotros puede ver por intuición que existe, que piensa, que el triángulo está limitado por sólo tres lados.,., etc.’ u Locke también es culpable de utilizar ‘intuición’ abarcando el conocimiento de verdades analíticas (‘Que lo blanco no es negro, que un circulo no es un triángulo, que tres son más que dos... la mente lo percibe... por mera intuición’), y abarcando al mismo tiempo el conocimiento de los propios estados internos (‘No puede haber nada más cieno que el que la idea que recibimos de un objeto externo se encuentra en nuestras mentes: esto es conocimiento intuitivo’). Esta horrenda asimilación tiene sus raíces en el doble uso del término ‘idea’.

§ 6 . L a ruptura kantiana E l pensamiento maduro de Kant, que toma cuerpo en la C ritica de la Rayón Pura, rompe radicalmente con la tradición que he estado describiendo. Kant hace a un lado la escurridiza escala que va de lo sensorial a lo intelectual, con su región fronteriza ocupada por ideas1 11 Reglas para ¡a Dirección del Espirites, 111. Las dos citas siguientes: Ensaya, IV , ii, 1 y 14. Véase también Locke, berkeley. Hume, §52.

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claramente distintas (Leibniz) o más bien imprecisas (Locke) o impresio­ nes de alguna manera borrosas (Hume); sustituyéndola por una explica­ ción en la que la noción de una frontera scnsorial/intelectuai sea simplemente un sinsentido. Esta explicación fue la primera en conseguir prominencia en los escritos de Kant, y Beck dice que fue ‘por completo obra de Kant’. Y o coincido con la apreciación de Beck de que la explicación — a la que llama ‘teoría de la diversidad radical de dos fuentes de conocimiento’— representa ‘el movimiento estratégico más importante que Kant hizo en su desarrollo filosófico’ 12. Como punto de partida para llegar a captar el cuadro que presenta Kant, consideremos esto: ‘Existen dos troncos del conocimiento huma­ n o ...: la sensibilidad y el entendim iento. A través de la primera se nos clan los objetos. A través de la segunda los pensamos.’4*9 Aquí, ‘objetos’ no significa solamente particulares objetivos — cosas externas que pueden existir sin ser percibidas, etc.— sino cosas y acontecimientos particulares de cualesquiera tipos. ‘A través de la sensibilidad se nos dan los objetos’ — esto significa primordialmente que la sensibilidad es la fuente de todos nuestros datos, nuestros hechos brutos, nuestra materia prima, de modo que la sensibilidad es la base de nuestras creencias sobre lo que hay. E l entendimiento, por otro lado, no proporciona datos, sino que más bien opera sobre ellos. Los datos que la sensibilidad nos ofrece son sometidos a control intelectual por el entendimiento. Aquí Kant lo dice de nuevo, introduciendo dos términos técnicos más: ‘Ix)S objetos nos vienen, pues, dados mediante la sensibilidad y ella es la única que nos suministra intuiciones. Por medio del entendimiento, los objetos son, en cambio, pensados y de él proceden los conceptos.'l*** La palabra ‘intuición’ traduce a Anschauung, que literalmente significa ‘visión’. La traducción no es feliz, pero tampoco lo es la elección original del término por parte de Kant. El utiliza la palabra para abarcar datos de los sentidos, o ‘impresiones’ humanas, o ítems de la entrada sensorial. Los conceptos son, por así decirlo, el sustituto kantiano de las ideas distintas de Leibniz, de las ideas abstractas de Locke, de las ¡deas de Hume, etc. Sustituyen a las míticas ‘ideas’ en el extremo intelectual del mítico continuo sensorial/intelectual. Todavía no he dicho lo que son los conceptos en la teoría de Kant. E l hecho esencial acerca del entendimiento es lo que hace; a saber: que es la facultad que maneja los datos; y la principal cosa que hace ai someter a los datos a control intelectual es hacer juicios sobre ellos. M i campo visual presente, donde aparece algo rojo, es justamente un dato que me ofrece mi sensibilidad; pero mi entendimiento se halla involucrado si 12 L. W. Beck, Earfy Germán Pbiiosopby (Cambridge, Mass., 1969), pág. 458 y n.; véase también M i., págs. 268-9.

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hago, aunque sólo sea, un juicio sobre ello — v. g. si pienso que veo una puesta de sol, o que veo algo rojo, o sencillamente que tengo un campo visual donde aparece algo rojo (Kant distingue entre hallarse en un estado sensorial y pensar que uno se halla en él). En la teoría kantiana, un concepto corresponde a algún tipo de ju icio o de proposición. Considerando a los conceptos como posesiones humanas (¿Tiene el concepto de...?), podemos identificar cada concepto con la capacidad de hacer, con aceptable competencia, juicios de un cierto tipo. Alguien tiene el concepto de causa, o de humanidad, o de neurosis, si tiene un buen dominio de los juicios causales o de los juicios sobre los humanos o sobre los neuróticos. Según esta explicación, un concepto es una capacidad o habilidad y es, por tanto, un tipo de disposición. La fronteia entre intuiciones y conceptos sería una linea entre episodios y disposicio­ nes; como si fuera entre dolores y alergias, o entre un estornudo y una propensión a la fiebre del heno. Evidentemente, no puede haber tal frontera. Los conceptos pueden ser desprendidos de la gente. Pueden ser considerados como ítems a ser analizados, y como constituyentes, no de los juicios que la gente hace sino más bien de proposiciones impersona­ les. Desde este punto de vista, no son posesiones humanas, no son algo que la gente ‘tenga’ en modo alguno. Esto no perjudica a la correspon­ dencia básica entre conceptos y clases de juicios, y — punto principal— coloca a los conceptos más lejos que nunca de formar un continuo con las intuiciones. Hacer un juicio sobre una intuición lleva siempre consigo clasificarla junto con otras intuiciones. Incluso para juzgar que tengo un dolor, debo clasificar mi estado presente con otros estados pasados que yo he tenido por dolores; y si yo tomo mi dolor como evidencia en pro del juicio, más fuerte y rico en contenido, de que estoy a punto de ver sangre, entonces debo estar relacionando de varias maneras mi estado presente con otros estados pasados. Kant indica esto diciendo que la principal ocupación del entendimiento es la síntesis, que es ‘el acto de reunir diferentes representaciones y de comprender* su variedad en un [único] conocimiento’ (103). La palabra ‘comprender’ traduce a begreifen, y la palabra usual que K ant emplea para ‘concepto’ es B eg riff. E l propio Kant señala’ que en alemán un concepto es etimológicamente una comprensión (A 103); y asi su misma terminología nos evoca su teoría de que al hacer un juicio sintético o al aplicar un concepto siempre se está sintetizando o manteniendo unido cierto número de datos dispares.

* N . dtt T .: Nos desviamos de la traducción de la C risiea de la R ^ m Para d e P. Rivas, que aquí escribe «entender».

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D os defectos en el manejo que Kant hace de esta teoría se hacen patentes aquí: T o d a s las intuiciones, en cu anto sensibles, descansan en afeccion es, m ientras qu e los co n cep tos lo hacen en funciones. E n tien d o p o r fu n ció n la unidad del acto de ordenar diversas representaciones b a jo una sola co m ú n . L o s co n cep tos se fundan, pu es, en la espontaneidad del pensam iento, del m ism o m od o qu e las intuiciones sensibles lo hacen en la receptividad de las im p resion es13.

E l término ‘representación’, que aparece en la frase central, es un término manta que Kant usa para cubrir intuiciones y conceptos. E llo le permite ciertas formulaciones pseudolímpidas, como en el pasaje de arriba en el que ‘ordenar diversas representaciones bajo una sola común’ ha de significar ‘ordenar diversas intuiciones bajo un concepto’. Aunque cumple pocas tareas honestas, si es que cumple alguna en absoluto, este uso de ‘representación’ no parece, sin embargo, acarrear graves inconve­ nientes. Podría dar pie a la opinión de que las intuiciones y conceptos se hallan, después de todo, en un continuo de representaciones; pero, afortunadamente, de hecho no lo hace, salvo quizá en una ocasión. E l primer enunciado del pasaje citado confirma mi explicación general de la teoría de Kant en la que ésta aparece basada en una distinción radical entre (a) estados sensoriales y (b) procesos intelectua­ les. Pero, desgraciadamente, Kant usa también ‘afección’ y ‘función’ para señalar la oposición entre (a) cómo la mente es pasivamente afectada y (b) lo que la mente activamente hace. De modo que nos encontramos con dos dicotomías a la vez: estado/suceso y pasivo/activo. Tal es la fuerza de la citada oposición entre ‘receptividad’ y ‘espontaneidad’, al igual que aquí: N u estro co n ocim ien to su rge básicam ente de dos fuentes del psiquism o; la prim era es la facultad de recib ir representaciones (receptividad de las im presio­ nes), la segunda es la facultad de co n o cer un o b je to a través de tales representaciones (espontaneidad de los con cep tos). A través de la prim era se nos da un o b je to ; a través de la segunda lo pensam os (JA ).

La oposición activo/pasivo subyace también tras el uso kantiano de 'intuición sensible’ que aparece en el primer pasaje citado. Utiliza ‘sensible’ para significar ‘pasivo’, de manera que una intuición sensible es aquella que se da en alguien sin intermedio de su voluntad. Kant piensa que todas las intuiciones humanas son sensibles, debido a lo cual, nuestra facultad de presentar datos es una sensibilidad. Muchos filósofos han pensado que somos pasivos respecto de nuestra entrada sensorial y activos con respecto a nuestro funcionamiento 19 93. La última indicación de este párrafo se refiere a 176-8.

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intelectual,4. Puede haber una verdad agazapada tras esta opinión, pero la opinión en sí es falsa. Por el lado sensorial, puedo ofrecerme intuiciones de un modo activo a través del tipo de imaginación que lleva consigo inducir en mí mismo, de manera deliberada, una visión en el ojo de la mente, o una audición en el oído de la mente. (Quizá también hago eso cuando observo mis movimientos voluntarios, pero podría objetarse que en ese caso muevo activamente y siento pasivamente; objeción falsa, creo yo, peto plausible.) La opinión con la que me enfrento falla también por el lado intelectual, porque en él no siempre soy activo: yo no ejecuto voluntariamente todas mis operaciones intelectuales, y algunas de ellas suceden hasta contra mi deseo. La opinión combatida puede ser recortada dejándola en la afirmación de que somos parcialmente pasivos respecto de nuestras intuiciones y parcialmente activos con respecto al procesamiento intelectual que hacemos de ellas; pero entonces no se marca oposición alguna1415. Kant desarrolla la tesis que se ha combatido llevándola a una catástrofe a gran escala. Especula sobre si algunas criaturas no humanas podrían tener intuiciones activa más bien que pasivamente; y estas especulaciones, dado que presuponen una falsedad sobre lo que los humanos pueden hacer, quedan, en el mejor de los casos, vacías. Pero la cosa empeora aún más. Como usa 'sensible’ con el significado de ‘pasivo’, Kant considera que está especulando acerca de si podrían existir criaturas que tuvieran ‘intuiciones no sensibles’, y esto luego lo identifica con la posesión de ‘intuiciones intelectuales’, las cuales enfoca como si de alguna manera implicasen una única facultad que a un mismo tiempo proporcionase los datos y operase sobre ellos16. N o puedo dar ningún sentido claro a esta última noción, y la ruta que conduce a Kant hasta ella — en la cual hace equívoco a ‘no-sensible’, usándolo primero con el significado de ‘activo’ y después con el de ‘intelectual’ en un sentido más común— es perfectamente inválida. Voy a ignorar todo esto, incluyendo el supuesto de que nosotros los humanos somos siempre pasivos en la recepción de datos y siempre activos en nuestro control intelectual de ellos. Cuando utilice expresiones com o ‘actividad del entendimiento’, estaré únicamente oponiendo sucesos a estados, no actividad a pasividad. 14 Descartes, Lar Principies de la F ilosofía, Parte I, §32; Spinoza, E tica, Parte III, proposición 1; Locke, Ensopo, 11, ix, 1; Berkeley, Principies o f Human Knowledge (Tratado sobre L as Principios d el Conocimiento Humano, Losada, Buenos Aires, 1968), §29; quizá Leibniz, dado su silencio sobre el tema en Nueve Tratado, U, ix, 1. Hume no, creo yo, porque tendía a consideramos pasivos en todos los aspeaos. 15 Para ampliar sobre el pretendido lazo sentidos-pasividad, véase M. R. Ayers, «Percepción and Action», en G . N. E . Vcsey (ed.), Knemledgc and N ecessitj (Conocimiento y necesidad) (Londres, 1970). 68. 75, 307.

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§ 7. Contenido y actividad La teoría de Kant reserva el espacio adecuado para las actividades mentales y también para sus contenidos: da cuenta no sólo de los datos, sino de lo que les sucede, no sólo de las intuiciones, sino de los juicios sobre ellas. Es instructivo comparar a Kant a este respecto con Hume. Al desarrollar esta comparación me apoyaré en un importante artículo de Robert Paul WolfF. Su tesis principal es esta: H um e com enzó el T reatiu co n el supuesto de qu e el co n ocim ien to em pírico podría explicarse haciendo referencia tan só lo a los contenid os de la m ente, y llegó después al profundo descubrim ien to de que era la actividad d e la m ente, en lugar de la naturaleza de sus co n ten id os, lo qu e explicaba tod os lo s desconcertan­ tes rasgos del co n o cim ien to em p írico . E ste a tis b o ... f u e ... exp lotad o brillante­ m ente p o r K a n t, y se ha co n v ertid o hoy día en fo c o de atención de los estud ios sobre térm inos d isposicionales y h áb ito s lin g ü ístico s17.

Voy a explorar un modo en el que el compromiso de Hume con la primada de los contenidos mentales le fuerza a confundir y desfigurar uno de sus mejores descubrimientos. Hume tuvo el siguiente atisbo epistemológico: cuando decimos que a causó b , nuestro único indicio en favor de esto consiste en que la secuencia a-b es generali^ ablt. Mediante lo cual quiero decir que existe una generalización verdadera G , tal que: (1) dadas G y la presencia de a , podría haberse predicho de modo válido la presencia ( 2) . . . alguna restricción más que todavía está sometida a controversia. Para los propósitos presentes, sólo precisamos estipular que (2) ha de establecer ciertas condiciones descubribles empíricamente, v. g. sobre el alcance de G y sus relaciones con otras generalizaciones verdaderas; pero no establecer algo como ‘G expresa necesidad causal’. El atisbo de Hume podría ser la clave de una explicación del significado de 'a causó b\ Si el único respaldo que podemos tener para un enunciado causal consiste en indicios de que la secuencia relevante es generalizable, entonces será plausible suponer que *a causó b' sign ifica algo como ‘La secuencia a-b es generalizable*. Debido a que mi explicación de ‘generalizable’ tiene una laguna, este análisis del concepto de causa es incompleto, pero no obstante parece prometedor. En una etapa, Hume explica de esta manera el significado de ‘causa’. Sugiere que ‘una causa’ podría ser definida como ‘un objeto precedente y contiguo a otro, y donde todos los objetos que se parecen al primero se hallan en parecidas relaciones de precedencia y contigüidad con aquellos

á e b ,y

17 R. P. WolfF, «Hume’s Theory o f Mental Activity», The P bihsopbical R eviem (1960), pág. 289.

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objetos que se parecen al segundo18. Continúa señalando que esta definición puede considerarse errónea porque está ‘extraida de objetos ajenos a la causa’, esto es, debido a que implica que cuando decimos ‘a causó b' estamos, en realidad, hablando no sólo sobre a y b sino también acerca de ‘todos los objetos que se parecen’ a alguno de ellos. Se trata de una mala objeción, aun cuando sea plausible. Kant está bien situado para que la cuestión le resulte transparente, porque sostiene que todo juicio encierra otros elementos además del tema ostensible del juicio: ‘Para conocer el objeto se utiliza, en vez de una representación inmediata, otra superior, la cual comprende en sí la anterior y otras más; y así se sintetizan muchos conocimientos posibles en uno solo.’ Esta insistencia es pura virtud en la posición de Kant. Existe otra objeción que Hume, según él mismo indica, debe formular a la definición propuesta. Recuérdese que para él el significado de una palabra es un tipo de ‘idea’, y, por tanto, una pálida copia de una ‘impresión’ sensorial, y considérese cómo se puede hacer cuadrar esto con la sugerencia de que ‘o causó b' significa ‘La secuencia a-b es generalizable’. ¿Qué podemos aducir como idea de causa? Y como cuestión más básica, ¿cuál es el tipo de estado sensorial que es típico que acompañe a la observación de una secuencia generalizable? N o cabe respuesta sa­ tisfactoria. Dicho con brevedad, la generalizabilidad de la secuencia a-b no ofrece materia prima para una ‘idea de causa’ en el sentido de Hume. Hume no formula esta objeción a la definición propuesta, pero debe haber captado su fuerza, porque también ofrece una explicación diferente del significado de ‘causa’; explicación horrorosa cuyo rasgo más notable es que propone asociar la palabra ‘causa’ con una ‘idea’ que está copiada de una ‘impresión’. Esta segunda definición descansa sobre la opinión de Hume de que aquel que ha observado muchas Acs seguidas de Bes no puede evitar esperar que cada nueva A vaya seguida por una B. Este hecho, cree Hume, explica por qué hacemos predicciones, las cuales son fundamentales para nuestra ‘idea de causa’. Hasta ahí, tal vez, bien; pero después Hume añade una afirmación disparatada e insustanciada. Cuando uno se ve competido a predecir la aparición de un B , dice, uno tiene un tipo especial de sentimiento o impresión, y borrosas copias de eso constituyen nuestra ‘idea de causa’. Como señala W olff, Hume no afirma que el pretendido sentimiento-de-compulsión pueda ser descubierto introspectivamente. Más bien lo postu la, sobre la base de que si no existiera no podría haber idea de causa o de necesidad causal: La necesidad es algo que existe en la mente, no en los objetos, y no nos es posible formamos ni tan siquiera la idea más remota de ella si la consideramos

" Tmtise, píg. 170. Cita siguiente: 94.

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como una cualidad de los cuerpos. O bien no tenemos una idea de la necesidad, o la necesidad no es más que la determinación del pensamiento a pasar de las causas a los efectos... según la experiencia que tenemos de su unión19. Por tanto, esta conexión que sentimos en la mente, este tránsito acostumbrado de la imaginación desde un objeto a su acompañante usual, es el sentimicntó o impresión a partir del cual formamos la idea de poder o de conexión necesaria. Nada más interviene en el caso. Contémplese la cuestión desde todos los lados; nunca se encontrará ningún otro origen de tal idea. E l supuesto de que los significados son ‘ideas* provoca aquí dificultades patentes. Sin él, Hume podría haber ofrecido no sólo como epistemología, sino también com o análisis conceptual su atisbo de que nuestros indicios en favor de ‘a causó b ’ son siempre algo de la forma ‘La secuencia a-b es generalizable’, y eso lo habría librado de la necesidad de postular sentimientos de compulsión intelectual. Kant se opuso a la explicación de Hume de la causalidad desde un ángulo oscuro y desafortunado, en el cual no puedo entrar ahora. Lo que aquí importa es que en el corazón del propio tratamiento kantiano de la causalidad descansa la idea de que 'a causó b' significa ‘La secuencia a-b es generalizable’; y aunque Kant no acepta eso tal como suena, las precisiones que introduce no intentan cambiar la impresión que provoca la pintura. Casi todos los contactos que tiene Kant con el concepto de causa muestran que tenía libertad de acción suficiente para hacer un uso adecuado del atisbo básico de Hume. Por ejemplo, Kant dice que el concepto empíricamente utilizable de causa no es otro que el concepto de ‘la sucesión de lo diverso, en la medida en que tal sucesión se halla sometida a una regla*20. Igualmente, el principio ‘Todo lo que sucede... presupone algo a lo cual sigue de acuerdo con una regla* es sustituido en B por ‘Todos ios cambios tienen lugar de acuerdo con la ley que enlaza causa y efecto’, sin que medie ninguna sugerencia de que se trate de un cambio de doctrina. Y la defensa que hace Kant de este principio se dirige directamente a la versión que en A da de él, porque arguye que todo acontecimiento debe ser susceptible de ser puesto en relación con algún acontecimiento anterior para formar una secuencia generalizable. lista también esto: Toda causa supone una regla conforme a la cual se siguen ciertos fenómenos como efectos. Toda regla exige igualmente homogeneidad de efectos, homoge­ neidad que sirve de base al concepto de causa. 19 T rtaíist, págs. 165-6. C ía siguiente: Eiupaiy Conccmmg Human UmUrstanding (Investigación sobre el entendimiento humano). Sección V il, Pane II. 20 183. Las dos citas siguientes: a 189; 232. Cita final de este párrafo: 577.

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§ 8 . C onceptos y ju icios Si e) enunciado *a causó b' significa que la secuencia a-b es genetalizable, es de suponer que la palabra ‘causó’ signifique ‘...se dieron en tal relación que... juntos constituyen un par genetalizable’. E sto es, como poco, tosco; y la tesis con base en Hume acerca de la generalizaba lidad encuentra su m ejor expresión com o una tesis no sobre el significado de ‘causa’ sino sobre el significado de los enunciados causales. Existen realmente muchos conceptos que se explican de modo óptimo mediante juicios ejemplares que los empleen, lo que equivale a decir que existen muchas palabras individuales cuyos significados se explican de modo óptimo mediante ejemplos de oraciones en las que aquellas aparezcan. Hay una explicación para este hecho. E s que en ciertos aspectos los juicios son más básicos que los conceptos, y las oraciones más básicas que las palabras. E s éste un punto en el que Kant está absolutamente en lo cierto, aunque no se trate de un artículo de doctrina consciente, sino de un producto derivado automáticamente de su teoría básica del entendimiento. Puede ser controvertido decir, como yo hice antes, que Kant identifica los conceptos con capacidades para utilizar juicios de varios tipos; pero existe una afirmación más débil que apenas puede ser discutida, y ésta es que la teoría de Kant explica lo que son los conceptos explicando cómo son empleados en los juicios. De ese modo Kant se ve obligado a decir que, para tener un concepto dado, uno debe ser capaz de usarlo en juicios. Por lo que se refiere a la tesis conversa, la de que para hacer juicios de un tipo dado uno debe poseer el concepto correspondiente, la doctrina kantiana ni lo entraña ni lo desecha. Si la doctrina hace a los juicios en algún sentido independientes de los conceptos, la independencia tiene que ver con la explicación: podemos explicar lo que es juzgar sin usar un término como ‘concepto’, pero no podemos explicar lo que son los conceptos sin referimos a su uso en los juicios. La tesis análoga referida a la primada del significado de las oraciones sobre el significado de las palabras concierne también al orden de la explicación. Lo que dice no es que se pueda entender una oración sin entender sus palabras constituyentes, sino, más bien, que se puede explicar lo que es el significado de una oración sin apelar al significado de palabras, mientras que cualquier explicación convincente de lo que para una palabra supone tener significado debe referirse al papel que la palabra desempeña en las oraciones21. 21 Víase una elaboración de este gran tema en P. Ziff, Stm antit A natfsis (Análisis semántico) (Ithaca, 1960), Cap. II. Hay una breve exposición muy útil de esta posición en R . M. Haré, P ractúai Iií/eraues (Inferencias prácticas) (Londres, 1971), pág. 95.

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La doctrina kantiana de que ‘concepto’ ha de explicarse a través de ‘juicio’ tiene al menos dos corolarios importantes. Uno es que un modo de clasificar conceptos, y quizá el mejor modo, pasa por la clasificación de los juicios en tipos. Hay una sorprendente aplicación de esto en la obra de Kant: él cataloga todos los tipos de juicio de los cuales (cree él) el entendimiento no puede prescindir, y de ahí extrae una lista de los conceptos supuestamente indispensables. Aunque al comenzar con una mala lista de tipos de juicio, Kant termina con una mala lista de conceptos, su estrategia de derivación de la una a partir de la otra muestra un atisbo importante22. E l segundo corolario nos devuelve al tema principal de esta sección. Se trata de que el modo básico de explicar o analizar un concepto dado es aclarar cómo se lo usa en juicios. A veces puede expresarse ese análisis sin hacer referencia explícita a los juicios, pero no es preciso que haya algo malo o anormal en una situación en la que el análisis no pueda ofrecerse de esa manera. Considérese el análogo lingüístico de todo esto; es decir, la doctrina de que se puede explicar el significado de una palabra explicando cómo se usa en las oraciones. E sto no sólo es permisible, sino que, a veces, parece ser inevitable. ¿Cómo podría explicarse el significado de la palabra ‘el’ si no es explicando los significados de oraciones de la forma ‘E l F es ( i ? O tro ejemplo: Frege hizo un tremendo avance en filosofía al explicar ‘número’ mediante la explicación de enunciados de la forma ‘Hay n Fs’ donde n sustituye a una palabra de número (véase § 4 4 ; más adelante). Y el ejemplo que hizo surgir todo esto: E l mejor modo de elucidar ‘causa’ es explicar los significados de oraciones de la forma 'a causó b\ No insisto en que ‘causa’ deba explicarse de este modo, sino meramente en que si es así com o debe explicarse ‘causa’, no existe base para sospechar que haya algo peculiar en el concepto de causa. Una de las grandes virtudes de Kant es que está dispuesto a elucidar un concepto «lado diciendo cómo funcionan los juicios que lo emplean. Esto queda ilustrado por algunas de las indicaciones que he citado respecto al concepto de causa. Un ejemplo más sorprendente, sin embargo, es su tratamiento de los conceptos de objetividad, especialmente cuando se lo compara con el estudio que hace Berkelcy del m iaño tema. Cada uno de estos filósofos mantiene que los enunciados acerca de elementos objetivos com o rosas y huracanes son, en principio, expresables en términos de ‘intuiciones’ kantianas o de ‘ideas’ berkeleianas. Después sus caminos se separan. 22 Véase G . Ryle, ‘Categories’, en A. G . N. Flew (ed.), L ope and Langaagt (Lógica y lenguaje), 2.* serie (Oxford, 1953).

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Berkcley, suponiendo que su unidad fundamental de análisis era el concepto o la palabra aislada, pensaba que tenia que explicar en el lenguaje de las ‘ideas’ lo que ‘mesa’ significa, o lo que una mesa es. Así, dijo la única cosa que podía decir, a saber, que ‘mesa’ significa ‘colección de ideas qu e...’, o que una mesa es una colección de ideas qu e..., llenando de alguna manera los espacios en blanco; y de esto infirió válidamente consecuencias tan nocivas como que comemos y bebemos ideas, y que las mesas no pueden existir cuando uno no las percibe. Kant pudo evitar todos estos resultados, porque no trató de completar ‘Una mesa e s ...’, o «La palabra ‘mesa’ significa...», con el lenguaje de las ‘intuiciones’. D irigió su doctrina primera y principalmen­ te hacia los ju icios de objetividad, asi: Nuestros conocimientos no se producen al azar o arbitrariamente, sino que se hallan determinados de una cierta forma, ya que, al tener esos conocimientos que referirse a un objeto, han de concordar necesariamente entre si con respecto a este último, es decir, han de poseer unidad que constituye el concepto de un objeto*1. Nuestros ‘conocimientos’ son nuestras intuiciones. Unas intuiciones dadas ‘se refieren a un objeto’ si uno puede someterlas correctamente a conceptos de objetividad, esto es, hacer juicios sobre ellas tales como ‘[Me encuentro ahora en este estado visual porque] estoy viendo una casa’. De este modo la explicación de Kant se centra sobre los juicios de objetividad. Más tarde describe ‘el concepto de cuerpo’ com o ‘regla pata las intuiciones’ y esto de nuevo concede primacía a los juicios, porque] parece claro que el único modo en que un concepto puede ser una ‘regla' para las intuiciones’ es imponiendo disciplina sobre algunos de nuestros] juicios sobre nuestras intuiciones. Con este espíritu, Kant puede evitar la calamidad de Bcrkeley! dedicándose únicamente a completar «‘Hay una mesa en mi estudio’ significa...», o ‘Decir que hay una mesa en mi estudio es decir...’, usando el lenguaje de las ‘intuiciones’. N o recibe presiones para identificar objetos con colecciones de intuiciones o, por tanto, para extraer las poco atractivas conclusiones berkeleianas. Consideremos, por ejemplo, el teorema berkeleiano de que un objeto no puede existir cuando nadie lo percibe, Kant puede equiparar ‘Hay una mesa en mi estudio’ con algún compuesto veritativo-fúncional de enunciados de la forma ‘Si se hiciera..., entonces se tendría o experimentaría...’, estando ocupado el segundo espacio en blanco por la descripción de una intuición. Esto consiente que haya objetos no percibidos; porque aun cuando uno no

23 A 104-5. Gta siguiente: A 106.

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tenga ninguna intuición relevante, puede seguir siendo cierto que si se hiciese tal y tal, entonces se tendrían las intuiciones relevantes; y de ese modo, mediante la igualdad dada, la mesa puede existir cuando nadie la percibe. En las pocas ocasiones en que Kant suscita la cuestión berkeleiana de qué es un objeto o qué significa ‘objeto’, abandona sus grandes logros y ofrece la respuesta de Berkeley, ‘Los objetos no son sino representacio­ nes’ (A 371).

§ 9 . Em pirism o conceptual Tanto como acentúa la diversidad radical del entendimiento y de la sensibilidad, Kant destaca también su interdependencia: Ninguna de estas propiedades es preferible a la otra: sin sensibilidad, ningún objeto nos seria dado y, sin entendimiento, ninguno sería pensado. Ix>s pensamientos sin contenido son vacíos; las intuiciones sin conceptos son ciegas24. E l error de sus predecesores, dice Kant, fue suponer que podría haber ideas sensoriales sin ideas intelectuales (prejuicio empirista) o ideas intelectuales sin las sensoriales (prejuicio racionalista), mientras que, de hecho, cada una de ellas es absolutamente dependiente de la otra: Ijcibniz intelectualríp los fenómenos, al igual que Locke sensifuó todos los conceptos del entendimiento... En vez de buscar en el entendimiento y en la sensibilidad dos fuentes de representaciones que, si bien son completamente distintas, sólo cuando actúan conjuntamente pueden juzgar con validé objetiva, cada uno de esos dos grandes hombres se atuvo tan sólo a una sola de las dos... mientras que la otra... no haría... nada más que confundir las representaciones de la primera o bien ordenarlas. Kant insiste en que lo que despeja el camino a su tesis acerca de la interdependencia de conceptos e intuiciones es el reconocimiento de lo dispares que son. Es tan necesario hacer sensibles los conceptos (es decir, añadirles el objeto en la intuición), como hacer inteligibles las intuiciones (es decir, someterías a conceptos). Las dos facultades o capacidades no pueden intercambiar sus funciones. Ni el entendimiento puede intuir nada, ni los sentidos pueden pensar nada. El conocimiento únicamente puede surgir de la unión de ambos. Mas no, por ello, hay que confundir su contribución respectiva. Al contrario, son muchas las razones pata separar y distinguir cuidadosamente una y otra.

24 75. Las dos citas siguientes: 327; 75-6.

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Kant parece pensar que no se puede defender la tesis de la interdependencia salvo que se aclare primero la diversidad radical de intuiciones y conceptos. Para apreciar esto, debemos dividir en dos la tesis de la interdependencia: que las intuiciones necesitan conceptos, y que los conceptos necesitan intuiciones. La tesis de que los conceptos necesitan intuiciones es una forma de empirismo conceptual o de empirismo del significado. Kant sostiene que el significado de un enunciado está en función de lo que implica para la experiencia real y posible, y que un enunciado que no tenga tales implicaciones, que no posea valor empírico efectivo, no significa nada. Cuando dice de la sensibilidad y del entendimiento que ‘el conocimiento únicamente puede surgir de la unión de ambos’, está expresando su posición de un modo más débil del que le corresponde. En realidad mantiene un tipo de empirismo gnoseológico: El entendimiento y la sensibilidad que nosotros poseemos sólo pueden determi­ nar objetos si actúan conjuntamente. Si los separamos, tenemos intuiciones sin conceptos o conceptos sin intuiciones. En los aos casos tendremos representacio­ nes que no podremos referir a ningún objeto determinado (314). ‘Determinar’ un objeto es establecer o descubrir detalles acerca de cómo es. De modo que este pasaje dice, en efecto, que nuestros enunciados o creencias sobre objetos deben basarse en intuiciones; y esto es empirismo gnoseológico. Subyaciendo a esto — y con frecuencia mezclada25— se halla la tesis, diferente, del empirismo conceptual. Esta dice que yo no puedo articular ningún juicio, ni siquiera considerarlo como un posible candidato a ser aceptado, salvo que conozca algo acerca de cuáles de mis intuiciones serían , si se diesen, relevantes para su verdad o falsedad. En palabras de Kant: ‘el uso que el entendimiento puede hacer de todos sus principios a priori, de todos sus conceptos, es un uso empírico, nunca trascendental’. E l término ‘trascendental’ significa normalmente ‘no-empírico’. Un empleo trascendental de un concepto sería su uso en un juicio que no tuviera implicaciones para la experiencia posible, y el empirismo conceptual de Kant dice que tales juicios son imposibles. Es de suponer que Kant estaría de acuerdo con que uno sólo puede entender una oración dada si puede formular el juicio que esa oración expresa. E so, junto con el empirismo conceptual, entraña el empirismo del significado: la tesis de que no se puede entender una oración declarativa a no ser que se conozca algo acerca de las clases de intuiciones que la respaldarían o discoqfirmarían. Kant no menciona esta

25 194-5. La cita siguiente es de 297; véase todo el fragmento 297-9.

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implicación, probablemente porque él era más afin a los racionalistas y menos a los empiristas en su poco interés por el lenguaje. Sin embargo, estoy seguro de que hubiese coincidido en que cualquier límite a la posibilidad de ios juicios genera un límite a la significatividad de las oraciones, y algunas veces me parecerá conveniente equiparar el empirismo conceptual de Kant con esta consecuencia lingüística suya. E l empirismo conceptual kantiano proviene directamente de su teoría sobre la disparidad de sensibilidad y entendimiento. Porque si tal teoría ha de describirse positivamente, y no sólo como un rechazo del continuo sensorio/intelectual, entonces debemos decir que es la teoría de que el entendimiento es la facultad de someter datos a control intelectual; y eso ya nos ha hecho recorrer la mayor parte del camino hacia el cmpirsimo conceptual. Si Kant consintiese que pudiéramos usar algún concepto (es decir, formular algún juicio) sin implicar nada sobre intuiciones reales o posibles, estaría rehusando su caracterización básica de lo que son los conceptos y los juicios. Locke y Hume aceptaron también el empirismo del pensamiento, rótulo éste que coloco a la doctrina general de que los límites de lo que se puede experimentar sensorialmente implican los límites de lo que se puede pensar o entender o de lo que puede tener sentido. E l empirismo conceptual kantiano es una versión de esto, pero no me decido a usar ‘empirismo conceptuar para denominar las doctrinas mantenidas por la>cke y Hume. En manos de Locke y Hume, el empirismo del pensamiento fue despojado de casi toda su fuerza. Como aceptaron el continuo sensorio/intelectual, construyeron el empirismo del pensamiento diciendo que los elementos de un extremo del continuo exigen los elementos correspon­ dientes en el otro extremo: las ideas abstractas exigen ideas detalladas (I ocke), o las ideas tenues exigen impresiones vividas (Hume). Una forma de este tipo de teoría es particularmente mala, en concreto aquella que dice que si yo ahora tengo en mi mente un cierto elemento intelectual debo haber tenido antes el elemento sensorial correspondiente, como cuando Hume dice que las ideas simples copian impresiones anteriores. E sto implica que el modo de determinar si alguien es ahora capaz de un determinado pensamiento es investigar su pasado para descubrir si ha tenido el tipo correspondiente de impresión (Hume) o idea sensible (Locke)26. Si Locke y Hume permitiesen que la inteligibilidad presente depen­ diese de hechos presentes, ¿qué hechos podrían ser éstos? ¿C óm o podría contrastarse la significatividad o la pensábilidad? Tod o lo que puedo encontrar es la contrastadón p or im agen, que dice que no se puede tener el 24 Véase un tratamiento más completo de este tema en LecÁsr, B trktky, Hume, §48.

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significado de ningún término general a no ser que se pueda imaginar — o ver con el ojo de la mente— algo a lo que se aplique paradigmática­ mente el termino. La contrastación por imagen, que figura en las obras de Locke y Hume, proviene de aceptar el continuo sensorio/intelectuai y de contemplarlo desde el extremo sensorial, de considerar al pensamiento como datos sensoriales modificados y no viceversa. Se trata de una mala contrastación, porque es demasiado estrecha, como Spinoza señaló: S i ... co n tem p lam os a la can tid ad ... tal co m o existe en la im aginación, la hallam os finita, d ivisible y com puesta de partes; pero si la consideram os tal com o existe en el intelecto [entonces] la encontram os infinita, una e indivisible. E sto estará suficientem ente claro para tod os aquellos que sepan d istinguir entre la im aginación y el in telecto 27.

D e modo parecido, Leibniz dice que poseemos una ‘idea’ perfecta­ mente satisfactoria de eternidad, aun cuando no tengamos ninguna ‘imagen’ de ésta. Sin embargo, antes de felicitar a Leibniz por su atisbo, debemos paramos a pensar si realmente lo merece. Porque, dada la que parece ser su caracterización del continuo sensorio/intelectuai, ¿no equivale a decir que algunas veces podemos formamos una idea distinta de algo de lo que no podemos formamos una idea confusa? I^eibniz podría quitar hierro a esta aparente paradoja diciendo que la diferencia entre distinción y confusión únicamente acompaña, pero no explica, define o analiza, la diferencia entre lo intelectual y lo sensorial. Mas entonces debería ofrecemos otra descricpión de esta última diferencia, y yo no he podido encontrar que la ofrezca. D e cualquier manera, el rechazo leibniziano de la contrastación por imagen tiene una motivación errónea. La rechaza, no por tratarse de un empirismo del pensamiento indebidamente estrecho, sino sencillamente por ser empirismo del pensamiento. Como todos los racionalistas, Leibniz divorcia las cuestiones sobre la inteligibilidad de las cuestiones, acerca de lo que puede experimentarse, y, por tanto, no desea sustituir la contrastación por imagen por algo menos restrictivo, pero que se mantenga dentro del espíritu empirista. Kant se halla en este caso en una posición más fuerte que Locke o Leibniz. Piensa que los límites de lo que puede ser experimentado o imaginado establecen límites para lo que puede ser comprendido o puede tener sentido, pero no cree que los límites sean tan estrechos como los que establece la contrastación por imagen (180). Esta posición como tesis

27 Etica, Pane I, proposición 15, escolio. Véase Nuevo Tratado, II. xxix, 16, pan la siguiente discusión de Leibniz. No cito a Descartes debido a la complejidad de su concepción del pensamiento y la imaginación; véase, por ejemplo, Reglas para la Dirección del Espíritu, XII.

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sobre el lenguaje discurriría com o sigue: un término general tiene sentido sólo si cumple una función en oraciones que tengan implicacio­ nes para la experiencia. ‘Electrón’, por ejemplo, tiene sentido porque podemos utilizarlo en teorías con valor empírico efectivo; no necesita­ mos ser capaces de imaginamos un electrón. Asi, Kant tiene lo m ejor de ambos mundos: los significados se corresponden con la experiencia, pero de un modo más laxo y complejo de lo que consiente la contrastación por imagen. D ebo regresar al empirismo conceptual. Gran parte de la Dialéctica consiste en los intentos que hace Kant para mostrar cómo esta doctrina resuelve problemas que habían derrotado a los racionalistas.

§ 10. L a teoría de las categorías La segunda mitad de la tesis kantiana de la interdependencia dice que de algún modo las intuiciones necesitan conceptos. Tal como implican los pasajes citados en § 9 , los conceptos se requieren para los ‘juicios’ y para el ‘conocimiento’; pero precisamente eso, en la teoría kantiana, hace el requisito ancho y profundo y restrictivo. Podríamos inclinamos a pensar esto: ‘Dado que debo emplear conceptos si he de fotmular juicios sobre la base de mi experiencia, puedo suponer de modo inteligible que |xxlría sufrir y ser consciente de una corriente de estados sensoriales que no hubiese expresado en juicios.’ Kant rechaza esto con firmeza. Según su punto de vista, la conciencia de los estados sensoriales de uno es conciencia de que uno se encuentra en estos estados, y esto envuelve ya la formulación de juicios. En la filosofía kantiana desempeña un papel vital su doctrina de que la auto-consciencia, debido a que es la capacidad para /u^gir que uno está en este o aquel estado interno, exige la posesión de conceptos. Kant mantiene — aunque parece que propiamente no la defiende— la opinión de que los animales sub-humanos no poseen conceptos y, por tanto, no son autoconscientes. Su punto de vista parece ser que un perro puede tener un dolor, y quizá, incluso, puede nutrir dolor, pero no puede pensar que tiene un dolor. D e acuerdo con K ant, entonces, cualquier criatura autoconsciente debe usar conceptos. Más aún, tiene una lista de doce conceptos — las llamadas categorías— de cuyo uso afirma que es requisito imprescindible para poder emplear concepto alguno. Así, las categorías deben ser aplicables a los datos de cualquier criatura autoconsciente. Se sigue que |nMiemos aplicarlas a priori a nuestros propios datos: no puede darse el problema de que hallemos que nuestros datos no caen bajo las categorías; porque si no pudiéramos aplicar las categorías no podríamos formular juicios y, por tanto, no seríamos autoconscientes y no

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podríamos, por consiguiente, ‘hallar’ nada en nosotros mismos. Puede haber ‘intuición sin pensamiento’, admite Kant, pero dice que eso no seria ‘conocimiento. T al intuición no poseería, pues, ningún valor para nosotros’ (A H I). (Eso, incidentalmente, refuta la sugerencia de Sellars de que las intuiciones, en lugar de ser, de entre los elementos ‘no-conceptuales’, aquellos que son ‘los miembros epistémicamente más importantes de la familia de las sensaciones’, son en si mismos inherentemente conceptua­ les; son en realidad ‘una dase especial d e... representaciones conceptua­ les’ 28. Tal cosa no puede ser cierta si puede haber ‘intuición sin pensamiento’. D e cualquier modo, Sellars está, supongo, intentando hacer justicia a la insistencia kantiana en que uno sólo puede ser consciente de sus propias intuiciones si éstas son sometidas a conceptos; pero las razones kantianas en favor de esta opinión dependen positiva­ mente del hedió de que las intuiciones son inherentemente no concep­ tuales, y de que el conocimiento consiste en la aplicación de conceptos a intuiciones. Con sus propias palabras: ‘Ni d entendimiento puede intuir nada, ni los sentidos pueden pensar nada... Mas no por ello hay que confundir su contribudón respectiva. Al contrario, son muchas las razones para separar y distinguir cuidadosamente una de otra.’ ¿Acaso no ha desoído Sellars esta advertencia?) Kant basó su lista de categorías en una lista de clases de juicios que extrajo complacidamente de algunos malos libros antiguos de lógica. Igualmente, la relación que establece entre la autocónsciencia, la formulación de juicios y el uso de conceptos no está a salvo de críticas. Sin embargo, su teoría de las categorías contiene probablemente una verdad y ciertamente merece ser escuchada. En otro lugar he reconstrui­ do y valorado la defensa que de ella hace Kant, y no voy a repetir aquí esa tarea. Deseo considerar cómo se relaciona la teoría kantiana de las categorías con el pensamiento de sus predecesores. Consideremos esta indicación de Strawson: |Kant] arguye, por un lado, que es esencial una cierta estructura mínima para cualquier concepción de la experiencia que podamos hacer que sea verdadera­ mente inteligible para nosotros; por el otro, que el intento de extender más allá de los limites de la experiencia el uso de... conceptos conduce solamente a afirmaciones vacías de significado. El racionalismo dogmático sobrepasa el límite superior del sentido, al igual que el empirismo clásico no alcanza el inferior29. 28 W. Sellars, ‘Somc Rcmarks on Kant's Thcory o f Expcrience', Tbt Journal o f

Phiksapby (1967), pág. 636. Cita siguiente: 75-6. 29 Bounií o f Sem t, págs. 11-12.

La Dialéctica de Kant

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Ciertamente, el empirismo conceptual kantiano establece un ‘límite superior del sentido’ que los empiristas trataron de respetar y que los racionalistas sencillamente despreciaron. Igualmente, la teoría de las categorías establece un ‘límite inferior’, y éste no fue respetado por los empiristas, quienes característicamente escribieron como si pensasen que uno podría ser consciente de una corriente de impresiones o ideas sin someter éstas a ningún control intelectual. Pero, ¿hicieron los racionalis­ tas algo mejor a este respecto? Creo que no. La teoría de las categorías alinea a Kant al lado de la verdad tanto frente a los racionalistas como a los empiristas. Strawson no dice nada diferente; pero sus indicaciones sugieren una opinión contraria, y en cualquier caso es suficientemente plausible para que merezca la pena refutarla. E l resto de esta sección no ayudará más a comprender la Dialéctica kantiana, pero debe servir de ayuda para colocar a Kant en la debida perspectiva histórico-filosófica. D e acuerdo con la teoría kantiana de las categorías, yo podría ser consciente de un cierto flujo de experiencia E sólo si sometiese E a las categorías, empleando tales conceptos indispensables en juicios acerca de E. Y o sólo podría hacer eso si tuviese tales conceptos y E se conform ase a ellos, por ejemplo, sólo si yo poseyese el concepto de causa y E incluyera ejemplos de causación. Strawson parece estar pensando en la ‘estructura mínima’ que E debe tener, pero también podría hablarse de la ‘estructura mínima’ que yo debo poseer; es decir, el equipamiento mínimo de capacidades intelectuales que deben, según la teoría de las categorías, ser poseídas y ejercitadas por cualquier ser autoconscicnte. La pregunta es: ¿prestaron los racionalistas la atención debida a algunos de los tipos de estructura mínima? Hasta donde puedo apreciar, Descartes y Leibniz no obedecieron el ‘límite mínimo de sentido’ al que Strawson se refiere ni tampoco lo despreciaron, porque en su obra la cuestión no se plantea, ni siquiera implícitamente. Ninguno de estos filósofos se ocupa de la experiencia mínima o de la mínima capacidad mental. Como cuestión histórica, tal preocupación parece ser exclusivamente empirista. Las dos primeras M editaciones cartesianas intentan aislar y explorar un cierto mínimo, pero se trata de un mínimo de creencias seguras y no de experiencia posible o de capacidad mental. E l interés empirista en cómo se construye una visión del mundo fue prefigurado por Descartes, porque al tratar de reedificar un edificio de creencias sobre la base de su mínimo seguro tuvo que adoptar determinadas opiniones acerca de cómo se interrelacio­ nan los diversos tipos de creencias; pero dado que su primera piedra no estaba en la experiencia, esto no le comprometió con ninguna opinión relativa al límite inferior de la experiencia posible. Más aún, el programa de Descartes no tocó la otra parte de la investigación de fundamentos,

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aquella que explora los fundamentos de aquellas habilidades, capacidades y hábitos intelectuales que se hallan envueltos en el desarrollo de nuestra visión del mundo. Descanes pensó mucho sobre los ladrillos, pero muy poco sobre el monero. Sin embargo, esto no completa el tema. Descartes o Leibniz podrían haber anticipado el atisbo kantiano de que la autoconcicncia requiere capacidad intelectual, aun cuando no hubiesen tenido ocasión de extraer conclusión alguna sobre los límites mínimos inferiores. Argüiré, sin embargo, que ni siquiera llegaron a acercarse. Descartes no distingue la consciencia de la autoconciencia. Hace coincidir el ámbito de lo mental con ‘todo lo que tiene lugar en nosotros de tal manera que somos conscientes de ello, en la medida en que es objeto de consciencia’, o con ‘todo lo que tiene lugar en nosotros de tal manera que lo percibimos de manera inmediata’ 30. Estas y otras pruebas hacen patente que en la concepción cartesiana la aparición de cualquier acontecimiento mental lo sitúa automáticamente dentro del alcance de lo que Kant llamó autoconscicncia. Mi capacidad para saber o juzgar que me encuentro en un cierto estado mental es, para Descartes, una consecuencia inevitable del carácter mental de tal estado, y no exige por mi parte capacidades intelectuales especiales. ¿Consiente, entonces, que los perros sean autoconscientes? Al contrario, niega que sean conscien­ tes31. Cuando Gassendi reta a Descartes a explicar cóm o ‘tú te manifiestas a ti mismo precisamente mediante esa operación que se llama pensamiento’, Descartes replica impertinentemente que ese pasaje de Gassendi ‘no me parece que consista tanto en objeciones com o en quisquillosidades que no exigen respuesta’. En su Pasiones d el A lm a, Descartes ofrece realmente una respuesta. Trata sobre el conocimiento de los propios deseos, pero aseguraría que Descartes lo aplicaría a todo conocimiento de hechos sobre la propia mente. ¡Qué explicación tan poco plausible! Según Descartes, la razón por la que ‘no podemos desear nada sin percibir a la vez que lo deseamos’ es que ‘la percepción y el deseo son de hecho la misma cosa’. Incidentalmente, Locke y Hume compartieron la opinión cartesiana de que todo lo que sucede en la mente de uno debe ser conocido por él: y ellos, como Descartes, supusieron que mis estados mentales se me declaran automática e inevitablemente sin que yo contribuya en nada a la transacción32.*1

50 Los Principios de la Filosofía, Parte I, § 9 , versiones latina y francesa respectivamente. 11 Discurso de! Método, Parte V , las tres últimas páginas. G tas siguientes: Fiftb Objetioas asid Descartes' Rtpfy, Haldane & Ross, págs. 144 y 211; lats Pasmes deI Alma, Parte I. § 19. Véase A. Kennv, Desearles (nueva Y ork, 1968), pág. 76, respecto a la ligazón cartesiana entre mentalidad y autoconciencia. M Trealise, pág. 190; Hsustfo, I, i, 5, y II, i, 10.

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Leibniz disentía por completo de la concepción cartesiana. Poseía especiales razones para sostener que existen muchos acontecimientos mentales (‘percepciones’) cuyos sujetos no conocen o no juzgan que están ocurriendo: Es conveniente hacer una distinción entre percepción, que es el estado interno de la representación [mental] de cosas externas, y apercepción, que es la consciencia o conocimiento reflejo de este mismo estado interno y que no se da a todas las almas o a un alma todo el tiempo. Es por carecer de esta distinción por lo que los cartesianos han cometido el error de no tomar en cuenta las percepciones que no son ellas mismas percibidas, al igual que la gente por lo común no toma en cuenta los cuerpos imperceptibles}}. Lo que Leibniz llama ‘conciencia’ y ‘conocimiento reflejo’ es lo que Kant llama ‘autoconciencia’. Esta interpretación es confirmada por Russell: ‘Una percepción inconsciente es [para Leibniz] un estado de conciencia, pero es inconsciente en el sentido de que no somos conscientes de él.’ En opinión de Leibniz, aquello que un alma dada conoce acerca de una de sus percepciones depende de la naturaleza de la percepción y no de las capacidades del alma. Habla de ‘percepciones que se notan poco’ porque son ‘pequeñas y confusas’ 334. También, y de modo más notable, dice que lo que nos hace percatamos de algunas percepciones, en lugar de estar en un perpetuo estupor, es que tenemos percepciones que son ‘distintas’, ‘destacadas’, y ‘más altamente diferenciadas’. Poco espacio queda aquí para una teoría de la autoconsciencia que exija una estructura y capacidad intelectuales. Kant conecta la autoconsciencia con la memoria. E s esencial para su defensa de la teoría de las categorías que la capacidad de formular juicios acerca del pasado de uno es parcialmente intelectual. Esta es nuestra última oportunidad de encontrar en los racionalistas algunas anticipacio­ nes de la postura de Kant sobre el límite inferior de la estructura intelectual suponible, y aquí fallan de nuevo. Descartes dice poco sobre la memoria. E n una obra menciona ‘imaginación, sentidos y memoria’ y promete ‘examinar por orden estas facultades’; pero no cumple la promesa y deja la memoria sin tratar35. Una referencia de pasada a ‘impresiones que se conservan en la memoria’ 33 Principios de la naturaleza y de ¡a gracia, 4, en Loemkcr, pág. 637. Cita siguiente, B . Russell, A C ritica! E xpasition o j tbe Phiksophy o f Leibniz (Exposición critica de la filosofía de Leibniz) (Londres, 1949), pág. 156. 34 Nuevo Tratado, II, i, 11. G ta siguiente: M onadologia, §24. 35 Reglas para ¡a D irección del E spíritu, V III. Las dos chas siguientes: ibid ., X II. Réplica a las quintas objeciones, Haldane & Ross, págs. 210-11.

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sugiere levemente una imagen no kantiana de la memoria como pasiva y sin estructurar. En una controversia con Gassendi, Descartes dice que ‘la mente recuerda’ sus estados pasados ‘volviéndose y aplicándose’ a los trazos que aquellos estados dejaron en el cerebro. Esto podría llevar de nuevo a alguna teoría kantiana, pero en manos de Descartes no lo hace. En ese mismo párrafo explica por qué un niño olvida tan fácilmente sus pensamientos: no porque los niños sean incapaces de cumplir el requisito de ‘volverse y aplicarse’, sino más bien porque sus cerebros no pueden recibir los trazos requeridos. La puerta se cierra ante la cara de Kant. Leibniz apenas lo hace mejor. Como Kant, liga la autoconsciencia con la memoria, pero sólo porque traslada su explicación no intelectual del ámbito de la primera a la segunda. Las percepciones que no son lo suficientemente ‘distintas’ para superar el umbral de la (auto)-consciencia, parece que tampoco son ‘lo suficientemente distintas como para ser recordadas’ 36. Se refiere también a casos ‘en los que la percepción es más distinta y va acompañada por el recuerdo’, y describe ‘el sueño profundo y sin ensoñaciones’ como ‘un estado en el que no recordamos nada y no tenemos percepciones apreciables’. Nótese también lo que sucede cuando Leibniz tiene que enfrentarse con la blanda y vacua explicación lockeana de la memoria: ‘La mente tiene el poder... de revivir las percepciones que una vez tuvo, con la percepción adicional añadida a ellas de que ya antes ¡as había tenido? 37 I^eibniz utiliza esto para iniciar una disputa acerca de lo que las ‘ideas’ son, pero no para objetar la explicación lockeana de lo que la memoria es. Evidentemente, Leibniz no llegó a vislumbrar el atisbo kantiano de que la memoria depende de las capacidades intelec­ tuales.

§ 1 1 . Categorías e ‘ideas innatas’ Según la teoría de K ant, las categorías son ‘anteriores’ a la experiencia en el sentido de que uno no puede ser consciente de ninguna experiencia a la que uno no esté aplicando las categorías. Podría parecer que esto les da un status similar al de lo que Leibniz y otros han denominado ‘ideas innatas’. V oy a examinar esta aparente semejanza, aunque sólo con referencia al intercambio que sobre este tema se da entre Locke y Leibniz. La presente sección no es necesaria para la compren­ sión del resto del libro. M P rincipia Je ta lu ta ra iera j de ¡agracia, § 4 . Las dos citas siguientes: MonadoUgta, § 19; ibid ., §20. ,7 Entogo, II, x. 2. La réplica de Leibniz está en N a » Tratado, 11, x, 2.

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Hablando estrictamente, algo es ‘innato’ si se ha nacido con ello, pero Locke dice que esto es irrelevante, y que la cuestión vital no es cuándo sino desde dónde entran las ideas en la mente de los hombres38. La respuesta de Locke es que todas nuestras ideas vienen ‘de la experiencia’. Leibniz pensaba también que ‘¿De dónde vienen nuestras ideas?’ es una pregunta coherente, para la cual ‘Vienen de la experiencia’ es una respuesta discutible. Pero esto es una ilusión. Se supone que las ‘ideas’ en cuestión son elementos intelectuales como los conceptos kantianos, y yo sostengo que eso los convierte en habilidades o capacidades, por ejemplo, la ‘idea’ o concepto de causa es la capacidad de manejar juicios causales. La pregunta sobre la ‘procedencia’ de una determinada habilidad está sencillamente mal formada: por ejemplo, no se puede responder Si o N o a la pregunta ‘¿Nos proporciona la experiencia la habilidad que poseemos para andar?’, Pero aunque Locke deseaba que sus ‘ideas’ sirviesen para lo mismo que los conceptos, él las concebía colocadas en un continuo con ios datos de los sentidos; y, por tanto, podía considerar que *¿De dónde vienen las ideas?’ Tiene el mismo tipo de coherencia que, digamos, *¿De dónde vienen los dolores?’ E l defecto global de su posición y de la de Leibniz queda reflejado en la pregunta de Locke sobre si la experiencia ‘proporciona a nuestro entendimiento todos los materiales del pensamiento’ 39. La propia noción de m ateriales del pensamiento es incoherente a no ser que se refiera a las cosas sobre las que pensamos, y ciertamente Locke no quiere decir esto. La defectuosa afirmación lockeana de que todas nuestras ‘ideas’ llegan a la mente ‘desde la experiencia’ es, sin embargo, vehículo para dos doctrinas inteligibles. Una es el empirismo del pensamiento. Al decir que las ideas vienen de la experiencia, Locke está en parte tratando de dar seguridad a su doctrina de que todas nuestras ‘ideas’ deben estar ligadas a la experiencia de tal modo que nuestros juicios tengan valor empírico efectivo. Pero el debate sobre las ideas innatas no se dirige directamente al empirismo del pensamiento, ciertamente Leibniz no lo vio de ese modo. Más aún, Kant linda con Locke en el terreno del empirismo del pensamiento. E l especial status de las ‘categorías’ kantianas, lejos de eximirlas del empirismo conceptual, descansa de hecho en ‘la relación de esas categorías con una experiencia posible’ (187), y eso implica que son conceptos para el tratamiento de los datos sensoriales. La defensa lockeana de que todas nuestras ideas vienen ‘de la experiencia’ también dice algo sobre el desarrollo del conocimiento y de la capacidad intelectual. Cada mente humana, dice, comienza com o una 58 Ensayo, II. ¡x, 6. D e la experiencia’: ibid ., II, i, 2. » Ibid.

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página en blanco en la que la experiencia inscribe las ‘ideas’ y el conocimiento. Fiel a esta metáfora de la tinta y el papel, Locke niega las capacidades intelectuales — clasificación, memoria, etc.— que son necesa­ rias para que la experiencia pueda ‘escribir’ en la mente. Posee un mejor conocimiento de esto, porque piensa que la adquisición de ‘ideas’ y de conocimiento conlleva actividad racional y no únicamente la recepción pasiva de tinta sensorial, pero no sigue las implicaciones de esta concepción. Dice: ‘Los hombres, con el solo uso de sus facultades naturales, pueden alcanzar todo el conocimiento que poseen, sin la ayuda de ninguna impresión innata’ 40. La expresión ‘facultades naturales’ señala hacia las estructuras intelectuales necesarias para una adquisición disciplinada de contenidos o habilidades mentales, pero I.ocke sencilla­ mente no se enfrenta a esto, v. g. considerando en qué difieren las ‘facultades naturales’, que admite, de las ‘ideas innatas’, que rechaza. No puede negar esc problema porque, al considerar a las ‘ideas* com o si fueran datos de los sentidos, puede suponer que, desde luego, una idea no se parece ni remotamente a una capacidad o habilidad. D e ahí la expresión ‘impresiones innatas’. E l problema es que tam bién usa ‘idea’ donde Kant usaría ‘concepto’ o donde podría usarse ‘habilidad’ o ‘capacidad’. Ixx:ke se encuentra aquí en un embrollo para cuya corrección Kant se encuentra bien situado. E n esa medida la teoría kantiana de los conceptos lo coloca frente a Locke en un tema relacionado con el debate sobre las ideas innatas. Pero esto no hace que se alinee al lado de Leibniz, porque en ningún momento llega Leibniz al punto que hace encararse a Locke con la adquisición de ‘ideas’ por medio de procedimientos que prerrequieren habilidades intelectuales. Y o pensé una vez de modo diferente. Dice Leibniz que el lema ‘N o hay nada en la mente que no estuviese primero en los sentidos’ debe ser apostillado por ‘ ...salvo la propia mente’. Esta salvedad, sugerí yo una vez, ‘puede tal vez considerarse que significa’ ‘...excepto aquellos conceptos que sean un prerrequisito para aprender cualquier cosa’ 41. E sto estaba equivocado y carecía de pruebas, como ahora trataré de mostrar. Merece la pena corregir el error porque ejemplifica una tendencia, actualmente en boga, a dar a los racionalistas más de lo que se merecen. E l lema recusado expresa un tipo de empirismo del pensamiento, acompañado quizá de una cierta manera de ver cómo se adquieren las ‘ideas’ o conceptos. Para los propósitos presentes, podemos considerar que dice que no se puede tener un concepto dado a no ser que la

40 Ensayo, I, i, 1. 41 L a A nalítica de Kant, píg. 98.

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experiencia contenga muestras ostensivas o paradigmas explicatorios de él. Ahora bien, Leibniz interpreta esto como la afirmación de que todo concepto debe ser ejemplificado en nuestra experiencia del mundo externo, y señala únicamente que el paradigma puede no ser externo sino interno. Si todas nuestras ideas hubieran de ‘venimos de fuera’, dice leibniz: Entonces tendríamos que estar fuera de nosotros mismos, poique las ideas intelectuales o las ideas reflexivas se derivan de nuestra propia mente. [No podríamos) tener la idea de ser, si no fuésemos nosotros mismos seres y no pudiéramos, por tanto, encontrar el ser dentro de nosotros42. Aunque le ib n iz habla aquí de ‘ideas intelectuales’ y ejemplifica mediante la ‘idea de ser’, se refiere también a las ‘ideas reflexivas’ o introspectivas, y podría muy bien haber puesto com o ejemplo ‘la idea de furor’. La cuestión no gira en tom o a la necesidad de una estructura intelectual, sino únicamente sobre la necesidad de paradigmas tanto internos como externos para algunos de nuestros conceptos. Más aún, es una indicación que hace el propio Locke, tal como adimite Leibniz. Por tanto, no debemos conceder a Leibniz ninguno de los atisbos kantianos relativos a la necesidad de una estructura intelectual. Por acabar con la discusión, expondré el peor de los errores de Locke acerca de las ideas innatas y el completo fracaso de Leibniz al corregirlo. Locke pretendía enfrentarse no sólo con el hombre de paja que dice que al nacer (o antes de todo aprendizaje) uno posee realmente un concepto en funcionamiento de la identidad y un conocimiento conscien­ te de los principios de la lógica, sino también con los filóssofos reales que dicen que al nacer (o antes de todo aprendizaje) poseemos disposicional o potencialmente ciertas ideas y conocimientos. Locke creyó que podía destruir este último punto de vista reduciéndolo a una trivialidad. Hace coincidir (1)

x es disposicional o potencialmente F

con (2)

x tiene la disposición o capacidad de llegar a ser F ,

y esto, a su vez, lo equipara con 42 Nuevo tratado, 1, i, 23. Referencia al final de este párrafo: ibid ., II, i, 2. Para un buen tratamiento critico de esta cuestión, véase A. Savilc, ‘Leibniz’s Contribution to the Theory o f Innate Ideas', P hiktopbj (1972), en especial pág. 115.

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x puede, de algún modo, llegar a ser F.

Esto hace trivialmente verdadero el que hayamos nacido disposicionalmente poseedores de toda idea o elementos de conocimiento que lleguemos a adquirir y, por tanto, la doctrina de las ideas y ' del conocimiento innatos, en esta versión ‘disposicional’, fracasa totalmente en la tarea que tenia encomendada de distinguir algunas de nuestras ideas y parte de nuestro conocimiento del resto43. Esto es injusto para el innatista. Contando con que su posición tenga la forma de (2), puede negarse a convertirla en (3) y afirmar que en realidad tiene la forma de (4)

Si x llega a ser G , x llegará entonces a ser F.

E sto es, en lugar de decir simplemente lo que (3), o sea, que en algunas circunstancias x llegará a ser F , el innatista puede especificar ciertas circunstancias y decir (4) que si aqu éllas se logran, entonces x llegará a ser F. Sobre esta base, pues, podemos sostener que el valor de G que verifica Si x llega a ser G , x sabrá entonces que la hierba es verde difiere del valor de H que verifica Si x llega a ser H, x sabrá entonces que ( P - » ~ ~ P ) , de tal modo que (P-> ~ ~ P) cuenta como no aprendido o innato en algún sentido importante en el que ‘la hierba es verde’ no lo hace. Por ejemplo, ser G podría consistir en tener ciertas sensaciones visuales mientras que ser H consistiría sencillamente en alcanzar la madurez cerebral. Y o no defiendo tal tesis innatista, únicamente señalo que tales tesis parecen plausibles, y que ocupan el terreno intermedio entre los dos extremos — uno evidentemente falso, el otro trivial— que son todo lo que Locke concede al innatista. Leibniz, como todos los demás comentadores de Locke que he leído, se pierde por completo en este punto. D ice que la explicación lockeana de las disposiciones (o ‘facultades*) es demasiado débil, pero no del modo que he señalado. Según Leibniz, si alguien es disposicional o potencial­ mente F entonces debe tener algún rasgo positivo y no disposicional en virtud del cual pueda llegar a ser F : ‘N o es... la mera posibilidad de 43 Ensayo, I, i, 5.

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[llegar a ser F]; es una disposición, una aptitud, una preformación, lo que determina nuestra alma y hace posible que [llegue a ser F]’ 44. También: ‘Puede decirse que la página en blanco de los filósofos significa que todo lo que el alma posee natural y originariamente son meras facultades. Pero las facultades sin acción... son meras ficciones que no se dan en la naturaleza’. Esto, aun cuando sea cierto, no es lo que principalmente se hace necesario decir en contra de Locke en la disputa sobre las ideas que se poseen disposicionalmente al nacer o antes de todo aprendizaje. Leibniz fue arrojado a la cuneta por su propio sistema metafisico, en el cual, estrictamente hablando, nada causa cambio alguno en ninguna otra cosa. Leibniz estaba comprometido a decir que todas mis ideas y todo mi conocimiento son ‘innatos’ en el sentido de que sus causas radican totalmente en mi interior; por tanto, no se hallaba bien simado para rebatir el argumento lockeano en favor de la conclusión de que o ninguna posesión mental es innata o todas lo son.

44 Nuevo Tratado, 1, i, 11. G u siguiente: ibid ,, II, i, 2.

3. SUSTANCIAS Y REALIDAD

§ 1 2 . Sustancias y agregados Este capítulo atenderá primero al concepto de sustancia, que es importante en la Dialéctica y en el pensamiento de los predecesores racionalistas de Kant, y discurrirá después por otros temas prominentes en el transfondo filosófico o histórico de la Dialéctica. Sólo puedo ofrecer fragmentos del pensamiento racionalista, pero, puesto que tengo la esperanza de darles un poco de forma y no dejarlos como meros retazos deshilvanados, me enfrentaré a veces con un tema hasta llegar a un punto en que sea natural detenerse, aun cuando eso lleve una página o dos más allá de lo que exigiría estrictamente un estudio de la Dialéctica. La noción racionalista básica de sustancia está claramente formulada por Leibniz: ‘Cuando varios predicados pueden atribuirse al mismo sujeto y este sujeto ya no puede ser atribuido a ningún otro, lo llamamos sustancia individual’ 1. Kant acepta este enfoque cuando dice que la base última, la noción mínima de sustancia es la de ‘algo capaz de ser pensado como sujeto, no como predicado de otra cosa’ (186). Presentaré esto a menudo en versión lingüistica, sustituyendo ‘pensando como sujeto’ por ‘a lo que se hace referencia mediante un sustantivo o una expresión nominal’. Así trasmutada, la posición racionalista se convierte en lo que 1 Discurso de M etafísica, §8.

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sigue: Si una descripción completa de lo que hay necesita algunas expresiones sustantivas que se refieren a Fs, entonces esos Fs serán sustancias, pero no en cualquier otra situación. Los elementos que de hecho manejamos sustantivamente, es decir, aquéllos a los que nos referimos mediante nombres o expresiones nominales, pueden no ser calificados de sustancias por dos razones. En primer lugar, un elemento puede no ser calificado como sustancia porque sea un agregado, un compuesto de elementos más pequeños que sean sus partes. Una nube es un agregado de panículas de agua, un ejército es un agregado de hombres y armas, etc. E l que los agregados no sean sustancias se sigue de la explicación que yo he dado de ‘sustancia’, al menos en su forma lingüística. Podríamos formular todos los hechos relativos a un agregado refiriéndonos sustantivamente, no a él, sino únicamente a sus panes; encerrando toda la verdad sobre, digamos, una nube, en un conjunto de verdades sobre las historias de las panículas individuales de agua, sin mencionar a la nube como tal. Puede que las panículas de agua no sean sustancias, pero se hallan más próximas a serlo de lo que se halla la nube. En segundo lugar, algo puede no ser una sustancia porque sea una cualidad, o propiedad, o atributo o ‘accidente’ (no hago distinción entre todo esto). Una cosa es un atributo si pueden expresarse todos los hechos relativos a ella mediante enunciados sobre elementos que sean distintos de ella y no sean partes suyas. Así, las disputas son atributos, y no sustancias, porque los hechos relativos a ellas son hechos acerca de gente que disputa; y las enfermedades no son sustancias porque sus hechos son hechos sobre organismos que no funcionan bien. Si los organismos no son sustancias, se hallan más cerca de serlo que las enfermedades, porque las enfermedades son adjetivos de los organismos. N o se nos plantean aquí especiales problemas, por lo que regreso a los agregados. Existe un argumento en favor de la conclusión de que nada que ocupa una región d el espacio es una sustancia. Hay tres premisas: (1) Toda región d el espacio tiene p artes. Cualquier región del espacio puede describirse, en relación a un sistema de coordenadas, por medio de un conjunto de ecuaciones; y, por tanto, es cuestión de mera aritmética construir las ecuaciones que delineen una subregión, una parte de la primera.2* (2) Todo ¡o que ocupa una región d el espacio que tenga p artes debe asuves^ tener partes. Si una región dada tiene dos partes, x t y , entonces aquello que ocupe toda esa región debe tener una parte que ocupe x y una parte que ocupe j .

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(3) Todo lo que tiene p artes no es una sustancia. Esto se sigue inmediatamente de mi explicación de por qué un agregado no es una sustancia. Estas premisas en conjunción implican que nada que ocupe una región del espacio es una sustancia. He intentado hacer que las premisas parezcan plausibles, pero ¿son todas verdaderas? Esta cuestión será explorada en su totalidad en el capítulo 9, pero debo decir algo sobre ella ahora. Consideremos cómo se usa la noción de ‘una sustancia’ para aprobar la premisa (3). Negamos correctamente la etiqueta de ‘sustancia’ a cualquier colección, como una nube o un ejército. Quizá debiéramos considerar también colecciones a las moléculas, a los guijarros, etc. Se precisaría un viento más fuerte para dispersar un guijarro que para dispersar una nube, pero, podría argüirse, sería una metafísica trivial la que tomase en cuenta tal diferencia. D e modo que debemos contar como agregados, y no como sustancias, todas las cosas físicas que sean fragmcntables, es decir, aquéllas cuyas partes sean físicamente suscepti­ bles de ser, de algún m odo, dispersadas. Si nuestro concepto de sustancia no es más riguroso que éste, sin embargo, entonces falla mi argumento de tres premisas; porque todo lo que tenemos en apoyo de las premisas (1) y (2) es que lo que ocupa espacio es lógica o conceptualmente divisible, es decir, que puede describirse coherentemente en el lenguaje del ‘todo’ y de la ‘parte’. N o se ha ofrecido ninguna razón para pensar que todas esas cosas sean físicamente fragm entares.

§ 1 3 . Las sustancias cartesianas Descartes consideraría un agregado sólo a aquello que fuese divisible, pero piensa que todo lo que ocupa espacio puede ser realmente dividido, si no por nosotros, por D io s2. Se sigue que las cosas que ocupan espacio, como los perales, los icebergs y los coyotes no son sustancias, ni tampoco están compuestos por sustancias. La ruta que Descartes suele usar para llegar a esta conclusión es ligeramente distinta. Dice que una sustancia es ‘una cosa que existe y que no necesita de nada más para existir’ 3; y mediante este criterio una sustancia no puede ser vulnerable a la destrucción por medio de alguna otra cosa, porque si x pudiera ser destruido por y , entonces x *5 1 Los Principios de lo F ilosofía, Parte 11, §§20, 34. 5 Ibid., Parte I, §51. Véase la Repty to Fosertb Objections, Haldane & Ross, pág. 101. Para la relación entre los dos criterios, véase. W. C Knealc, ‘The Notion o f a Substance’,

Proceedinff o f tbe A ristotetian Society (1939-40).

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‘necesitaría’ la no interferencia d e j para continuar existiendo. Dentro de esta línea de pensamiento, se le niega a una cosa el apelativo de ‘sustancia’, pueda o no ser físicamente dividida, sólo en la medida en que pueda, de algún modo, ser destruida por alguna otra cosa. Como Descartes cree que las cosas mundanas pueden todas ser destruidas por Dios, y, por tanto, ‘necesitan’ a Dios para continuar existiendo, niega que exista nada que sea una sustancia: E l co n cep to de sustancia es el de una cosa que existe y que n o necesita de nada más para e x istir... E strictam en te hablando. D io s es la única cosa co n tales características, y ninguna co sa creada puede existir un m om ento sin ser sostenida o conservada por su poder. E s po r esto p o r lo que los escolásticos estaban en lo cierto al decir que el térm ino ‘sustancia’ n o puede aplicarse co n el m ism o sentido a D io s y a las criatu ras45.

Lo que se sugiere es que tenemos un sentido más débil en el que se puede aplicar el término ‘sustancia’ a las criaturas, y Descartes procede a explicar que este sentido debilitado es: una ‘sustancia’ creada es algo que para su existencia depende sólo de Dios y no de ninguna cosa creada. Aquí hay que tener cuidado, porque Descartes se compromete con el punto de vista de que todo depende para su existencia, siempre, total y exclusivamente del continuo soporte divino5. Sin embargo, podemos interpretar que quiere decir que una ‘sustancia’ creada es algo que no puede ser aniquilado por ningún proceso natural, sino sólo por un milagro no sometido a reglas, siendo esto consistente con el punto de vista de que incluso los procesos naturales son un tipo de actividad divina. Descartes no parece usar nunca este sentido débil de ‘sustancia’ para ningún propósito filosófico o científico serio; y su opinión de que todas las cosas extensas son naturalmente divisibles sugiere que no hay ‘sustancias’ en sentido débil en el ámbito espacial. En lugar de encararse con esto, y considerar cómo ofrecer una explicación comprehensiva del mundo externo sin usar el concepto de sustancia, Descartes deja de lado toda la cuestión. Algunas veces usa ‘sustancia’ de un modo que admite expresiones como ‘cantidad de sustancia’, pero no otras como ‘una sustancia’ o ‘número de sustancias’. E s decir, lo utiliza com o un nombre de masa como ‘agua’ o ‘arena’, y no com o un nombre numerable como ‘charco’ o ‘guijarro’. Con este uso, que exploraré en §5 6 , no surge la cuestión de calificar a algo com o 'm u sustancia’. E l único contexto en el que

4 L m Principio! de la F ilosofía, Parte ! , $51. 5 Ibid ., §21.

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Descartes usa ‘sustancia’ como nombre numerable, al formular una de sus doctrinas positivas, es cuando dice que la mente y el cuerpo son ‘diferentes sustancias’ 6. Pero aquí no está contando sustancias en ningún sentido de ‘sustancia’ que hayamos mencionado hasta ahora; porque, de ser así, estaría afirmando que el cuerpo humano es justamente una sustancia extensa, y es imposible interpretarlo de ese modo. L o que en realidad está diciendo es que las mentes y los cuerpos pertenecen a clases radicalmente diferentes. En estos contextos, por tanto, ‘una sustancia’ es en realidad una clase de sustancia (nombre de masa) básica, y no implica nada relativo a la cuestión de enumerar sustancias individuales. Es seguramente esto lo que Descartes quiere decir cuando afirma que ‘el cuerpo considerado en general es una sustancia, por lo que no puede perecer’. En contraste con la incertidumbre cartesiana respecto de las sustan­ cias en el ámbito físico, Spinoza fue claro y directo. E l problema también se le presenta, en parte porque identificaba la posibilidad lógica con la posibilidad causal, por lo que no puede admitir que algo pueda ser lógica pero no causalmcnte divisible. Por ésta y otras razones, Spinoza debe negar que las cosas que ocupan espacio sean sustancias estrictamente dichas, y no toma en cuenta la idea de que podrían ser ‘sustancias’ en un sentido atenuado, aun cuando pudiera definirse tal sentido. A partir de esto, Spinoza concluye que la única sustancia extensa es la Naturaleza extensa, queriendo referirse a la totalidad del espacio y a sus contenidos. Dando por sentado que tenía bases para decir que ningún elemento extenso menor que la Naturaleza puede ser calificado de sustancia, ¿por qué piensa que la Naturaleza puede ser calificada como tal? Esto puede responderse en dos partes, una para cada uno de los dos criterios para ser ‘una sustancia’, aunque Spinoza no habría admitido que los criterios fueran distintos. (1) Considerando una sustancia a aquello que no es destructible por nada externo a sí mismo, Spinoza puede considerar a la Naturaleza como una sustancia. E s invulnerable al ataque causal desde el exterior porque sólo lo físico puede actuar sobre lo físico (cree Spinoza), y ex bjpothesi no hay nada físico fuera de la Naturaleza extensa. (2) Según el otro criterio, una sustancia es algo que no es ni un atributo ni un agregado. Evidentemente, la Naturaleza extensa no es un atributo; pero Spinoza dice que tampoco es un agregado, implicando con ello que no es divisible ni tan siquiera lógicamente. Es decir, que no tiene sentido alguno la idea de que tiene partes. Fosee una razón a favor•

• Replits lo the Second and Vourtb Objections, Sinopsis de los Meditaciones.

Haldanc & Ross, págs. 53, 59, 101. La cita del final del pártalo: En este asunto sigo el útil capitulo sobre Descartes de J . L. Watling en D . J . O ’Connor (ed.). (Historia crítica de la filosofía occidental) (Nueva York y Londres, 1964).

Critica! History of Western Philosophy

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de esto, pero es una razón equivocada. Supone que el espacio es infinito, y piensa erróneamente que algo infinito no puede tener ni tan siquiera dos partes: si las dos partes fuesen ambas finitas, entonces también tendría que serlo el todo; pero si al menos una fuera infinita, entonces un infinito (el todo) sería mayor que otro (una parte), cosa que Spinoza encuentra absurda7. Este argumento es parte de uno más amplio que Spinoza rechaza, pero parece aceptar esta parte de él, y ratifica su vital error cuando dice que ‘como parte de una sustancia no puede entenderse nada más que una sustancia finita” . E sto es una equivocación, y también lo es suponer que los todos infinitos deban ser mayores que sus partes; pero estos temas sólo se aclararon en el siglo X I X , y Spinoza no era el único que los enfocaba erróneamente. Se examinarán más adelante en el capítulo 7.

§14. Las sustancias y la realidad en Leibniz Leibniz también pensaba que nada que ocupe una región del espacio puede ser una sustancia, y también se basó en el argumento de tres premisas ofrecido anteriormente en § 12. l>eibniz insistió en el uso de la noción de ‘una sustancia’ — con ‘sustancia’ como nombre numerable— en su teoría de la realidad, pero de modo opuesto al de Spinoza. Donde Spinoza encontraba a las moléculas, guijarros y galaxias demasiado pequeños para ser sustancias, leibn iz las hallaba demasiado grandes; donde Spinoza decía que las sustancias deben tener extensión infinita, Ixibniz decía que no debían tener extensión. Ix>s últimos componentes de las cosas extensas, según Ixábniz, no son extensos, no tienen partes y son auténticas sustancias. Las llamó ‘mónadas’. En opinión de Leibniz, el único resultado de dividir físicamente una cosa extensa serán cosas extensas más pequeñas. Igualmente en el caso de la división lógica: el pensamiento de ‘lo que resulta de dividir x ’ es el pensamiento de cosas extensas menores que x . Haciendo lo mismo desde el otro extremo, por así decir: no se puede llegar a (el pensamiento de) algo extenso yuxtaponiendo (lógicamente) un número finito de mónadas, porque un número finito, no importa lo grande que sea, de elementos no extensos sólo puede constituir un agregado inextenso. Asi, si los guijarros tienen mónadas por partes, debe ser en un sentido no usual de ‘parte’. Porque ‘las partes’ de una cosa, en este sentido, no son el resultado de su descomposición, y la cosa no es el resultado de juntar sus partes. Parece improbable que Leibniz pudiera ofrecer ejemplos empíricos de la relación todo-parte en este sentido de 7 E tica, Pane I, proposición 15, escolio. Próxima cita: ibid ., proposición 13, escolio.

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‘p>arte’, o que pudiera dotar de valor empírico efectivo a su doctrina de que las cosas extensas están compuestas de sustancias inextensas. Esto no es un ataque a la noción de mónada com o tal. Leibniz explica de algún modo lo que son las mónadas en su afirmación de que las mentes son mónadas. Defiende seriamente que las mónadas que no son mentes difieren sólo en grado de las que lo son, y aplica temerariamente el lenguaje mentalista a la totalidad de la realidad. Por ejemplo, concede a todas las mónadas la posesión de ‘percepciones’, y siempre que digamos que algo ha afectado a alguna otra cosa, Leibniz dirá que lo que realmente ha sucedido es que algunas mónadas han ‘percibido’ cambios en otras mónadas. Esta metafísica es más viablce de lo que parece, pero no la voy a considerar en su totalidad. N o estoy ni afirmando ni rechazando las mónadas leibnizianas en cuanto tales. Lo que pretendo indicar no es sino que las cosas no pueden contener mónadas como p artes propiamente dichas. Y esto lo dice el mismo Leibniz: ‘La materia no está compuesta de (mónadas), sino que es resultado de ellas’8. Esto, tal com o está expuesto, es confundente y pxxro claro, px>tque ¿cómo pueden ser las cosas extensas ‘resultado’ de las mónadas? Diríamos que no, del modo causal ordinario en el que un incendio forestal es el resultado de un rayo. Desde luego que no; y el punto de vista que Leibniz considera acerca de la relación entre materia y mónada es el de que es una relación entre apariencia y realidad. Cree que las mónadas son reales, mientras que las cosas extensas son sólo apariencias de las mónadas; o que percibimos como extensos los agregados de mónadas, aunque realmente no lo son: H ablando co n r ig o r ..., la m ateria n o está compmcsta p o r estas unidades constitu tivas, sino que es el resultado de ellas, extensa n o es sino un fenóm eno basado en las parhelio, y toda la realidad pertenece só lo a sustanciales n o son partes, sin o fundam entos d e

d ado qu e la m ateria o masa co sas, co m o el a rco iris o el las u n id ad es... l o s unidades los F enóm en os.

Cuando Leibniz dice que las cosas extensas son ‘Fenómenos’ quiere significar, como mínimo, que los cimientos de la explicación de lo que hay no mencionan nada espacial, y que en nuestra pjcrcepjción de la realidad como extensa existe un elemento de ilusión. Esta conclusión no es un mero p is-a/ler que Ixibniz haya alcanzado siguiendo esta ruta: ‘Debe haber alguna relación sistemática entre mónadas y materia; no puede ser la que hay entre las partes y el todo o entre la causa y el efecto, y el único candidato viable que queda es la relación entre realidad y apariencia’. Por el contrario, Leibniz cuenta con bases positivas en favor de esta visión de las mónadas y la materia. Se ha 8 Cana a De Volder, Locmker, pág. 536. Cita siguiente: ¡bid.

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comprometido a decir que el inventario básico de la realidad es una lista de sustancias y que ninguna cosa extensa es una sustancia o tiene sustancias como ‘partes’ en ningún sentido ordinario. Peto si ni x ni las partes de x aparecen en el inventario básico de elementos que componen la realidad, entonces es de suponer que x no pertenezca a la realidad, y, por tanto, no es real; que es lo que Leibniz dice acerca de todo el mundo extenso. N o sólo la sustancia, sino también la realidad, serán más tarde importantes en este libro. La comprensión adecuada de la Dialéctica requiere conocer un poco la doctrina lcibniziana de que el mundo extenso no es en última instancia real, de modo que seguiré ocupándome de ella.

§15. Las relaciones y la realidad en Leibniz Leibniz también negó la realidad del mundo extenso por otra razón, que proviene de su preferencia irresistiblemente fuerte por los predicados mónádicos, uniargumentalcs o no relaciónales. Leibniz insistió en que la realidad debe ser totalmente descriptible por medio de enunciados de la forma ‘S es P’, sin usar los de la forma ‘S , mantiene R con S2’, y esta postura metafísica parece surgir de un profundo y oculto pre|uicio en favor de una lógica monádica9. Vamos a explorar esta idea de que toda verdad puede ser expresada por medio de enunciados no relaciónales. (Podría haber dicho ‘...p o r medio de enunciados monádicos’, pero esto es ambiguo: podría referirse a enunciados sujeto-predicado, es decir, a aquéllos que sólo emplean predicados monádicos o uniargumentales, o a enunciados relativos a las mónadas leibnizianas. Mi interés inmediato recae únicamente sobre los primeros.) Ante verdades aparentes que no posean esa forma, Leibniz puede, bien negar que se trate de verdades, o bien afirmar que pueden eliminarse en favor de enunciados sujeto-predicado. O ptó por la segunda posibilidad10. Algunos enunciados relaciónales pueden ser sustituidos por enuncia­ dos sujeto-predicado que digan todo lo que ellos dicen y quizá más. Por ejemplo, podemos sustituir cualquier enunciado comparativo por un par de enunciados monádicos, v.g., sustituyendo ‘Carmen es más lista que1

A Cri/ical hxpontian of tbe Pbtloxphy of Leibm^ Philosopép of I jeibni^ op. tit., Leihm^t Philotophy of Ingic and lum/ptapt

1 B. Russell, (IaMKttes, 1937), págs. 9 y •igs. E l orden se inviene, y la lógica queda subordinada a la metafísica en N . Rcscher, (Englewood G iffs, N. J ., 1967), págs. 7$-6. 10 Véase Rcscher, Cap. 6. Una visión distinta de la actitud de Leibniz hacia las relaciones la defiende H. Ishiguio, (Londres. 1972). E s interesante y de importancia, peto no me convence en absoluto.

The

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Enrique’ por un enunciado acerca de lo lista que es Carmen y otro acerca de lo listo que es Enrique. D e hecho, esto está abierto a la objeción de que al decir lo listo que es alguien, uno lo está comparando implícitamen­ te con los otros con respecto a su inteligencia; pero quizá podamos conceder a Leibniz que tiene a su disposición un lenguaje en el que los enunciados acerca de lo F que son las cosas, para distintos valores de F, llevan consigo la comparación de las cosas con un patrón absoluto únicamente, y no unas con otras. Aun cuando nos mostremos tan indulgentes, muchos enunciados relaciónales siguen sin poder ser sustituidos por enunciados monádicos. Considérese el enunciado ‘María está casada con Juan’. Una biografía sujeto-predicado de María realmente comprehensiva, y otra de Juan con iguales características, podrían no implicar en conjunción que María está casada con Juan. Una de ellas podría implicar ‘En el instante de tiempo t, María se casó con el hombre que había a su derecha, si es que lo había’, y la otra podría implicar ‘En /, Juan se casó con la mujer que había a su izquierda, si es que la había’; pero para obtener la conclusión deseada debemos añadir que ‘En t María se encontraba a la izquierda de Juan’, lo cual es relacional. E l ejemplo no es frívolo. Defiendo seriamente que se necesitaría algún enunciado que relacionase espacialmente a María con Juan (o a cada uno de ellos con aparatos telefónicos, o algo parecido) en el momento crucial. Hago la conjetura de que siempre que un enunciado relacional empírico no pueda ser sustituido por enunciados monádicos, se debe a que el intento de sustitución alcanza un lecho rocoso de relaciones espaciales; pero aun cuando esto esté equivocado, los enuncia­ dos espacio-relacionales son un tipo de obstáculo al programa leibniziano de describir toda la realidad en términos de sujetos y predicados. Parece claro que los enunciados acerca de cómo están relacionadas espacialmente las cosas unas con otras no pueden sustituirse por enunciados monádicos. Podríamos tratar de evitar esta conclusión procurando sustituir lx está en la relación espacial R conj»’ por un par de enunciados monádicos que digan dónde están respectivamente x e j . Peto esto no es de utilidad para Leibniz. E l tiene una teoría (que se expondrá en §47) según la cual un enunciado acerca de dónde está x puede ser analizado mediante un enunciado acerca de cómo x está espacialmente relacionado con las otras cosas, de modo que para él la solución que se ha sugerido supondría salir de la sartén para caer en el fuego. Por tanto, Leibniz se encuentra ante un gran problema. Su doctrina del espacio implica que todos los enunciados espaciales se reducen a enunciados de la forma R (x t, .... x ,) donde R representa una relación espacial ff-ádica, y su doctrina de las relaciones exige que estos últimos enunciados puedan sustituirse por enunciados monádicos. Sin embargo, no está muy claro cómo pueden efectuarse tales sustituciones.

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Leibniz no hace sugerencias, y sencillamente evade la totalidad del problema. Si eso parece increíble, recuérdese que para él la realidad fundamental está constituida por mónadas no extensas, de manera que contempla la sustitución de enunciados acerca de cómo los elementos extensos se hallan espacialmente interrelacionados por enunciados que sean 'monádicos’ en ambos sentidos, es decir, enunciados no relaciónales acerca de mónadas. Eso implica que todas las sustituciones de ese tipo operan a través de una frontera que es en cualquier caso misteriosa, con la realidad última a un lado de ella y la totalidad del mundo extenso en el otro; y eso parece explicar por qué no pueden darse ejemplos ilustrati­ vos. En aquellos casos cómodos en que podemos ilustrar la sustitución — v.g., sustituyendo 'x está más caliente que y por 'x está a 99° C e 'j está a 97° C’, y olvidando que en realidad éstos también son implícita­ mente relaciónales— todos los enunciados involucrados son empíricos, leibniz podría decir plausiblemente que, p or supuesto, no puede ejemplifi­ car de ese accesible modo la sustitución de enunciados relaciónales por enunciados sobre mónadas que no lo son. Puede suponerse que esto explica los pasajes, que de otro modo serían sorprendentemente vagos, en los que Leibniz se sirve de la sustitución de enunciados relaciónales por enunciados monádicos. Por ejemplo, dice: ‘Mi opinión sobre las relaciones es que la paternidad de David es una cosa y la filiación de Salomón otra, pero que la relación común a ambos es una cosa meramente mental cuya base está en las modificaciones de los indivi­ duos’; y lo deja en ese punto11. Mostré en § 1 4 que Leibniz tenía el problema de cómo las cosas extensas pueden estar constituidas por cosas inextensas, y que lo solucionaba pasando de parte/todo a realidad/apariencia. Ahora tropieza con la dificultad de cóm o los enunciados espacio-relaciónales pueden sustituirse por enunciados monádicos, y también debe ‘solucionarse’ por medio de una retirada táctica hacia la doctrina de que las cosas espacialmente relacionadas son únicamente apariencias mientras que los enunciados sustitutorios serían acerca de mónadas, que son realmente reales. Así, la doctrina de la no realidad del mundo extenso tiene dos papeles parecidos, ambos deshonrosos.

§ 1 6 . L a realidad en K an t Kant usa normalmente la palabra ‘fenómeno’ para significar algo así como ‘elemento objetivo que puede ser percibido’. Este uso implica que* i< Carta a Des Bosses, Loetnker, pág. 609.

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la afirmación kantiana de que el mundo físico es un fenómeno no expresa ninguna doctrina de peso; pero el uso en sí refleja la doctrina sustantiva de Kant, que ya nos hemos encontrado, de que los enunciados acerca del mundo extenso son equivalentes a enunciados acerca de intuiciones posibles. Esto no involucra a Kant en la oposición de ‘fenómeno’ con ‘realidad’. De la premisa de que debemos tratar el mundo extenso con juicios sobre la experiencia posible, lo que Kant infiere no es que el mundo extenso no sea nuestro último tema, sino que debemos tratar nuestro último tema con juicios sobre la experiencia posible. Con todo lo que esto significa, el concepto de realidad es una de las doce categorías kantianas, lo que implica claramente que es un concepto empírico. Kant dice: ‘l a realidad es, en el concepto puro del entendimiento, lo que corresponde a una sensación en general’ 12; y su posterior examen del concepto se ocupa de ‘la realidad en el campo del fenómeno’ * , ‘la reali­ dad en la percepción’ y ‘lo real en el espacio’. Lejos de restringir ‘realidad’ al ámbito de lo experiencialmente inaccesible, Kant lo restringe al ám­ bito de lo que no muy felizmente llama ‘fenómeno’. Tampoco reserva Kant ‘sustancia’ para un uso no empírico. Es también una categoría, y el argumento kantiano en favor de su status categoría! depende de su idea de que el concepto de sustancia, como cualquier otro concepto, es una herramienta para el manejo de la entrada sensorial (224-32). Surge una situación curiosa. Cuando Leibniz y Kant dicen que el mundo extenso es fenoménico o que es una apariencia, quieren decir con mucho la misma cosa y sin embargo se mueven en direcciones opuestas. Kant está proponiendo el empirismo conceptual: si hemos de hacer algo con el mundo extenso, debemos aplicarle conceptos empíricos, en juicios que tengan valor empírico efectivo. N o está oponiendo el mundo extenso como ‘fenómeno’ con alguna ‘realidad’ inextensa y tal vez imperceptible. Leibniz, por el contrario, está haciendo precisamente eso. Llama al mundo extenso ‘fenómeno’ como un modo de negar que en última instancia sea real. Kant rechaza identificar ‘fenómeno’ con lo que meramente parece ser el caso (69-70), pero para Leibniz esa identificación es importante y correcta. Compárese el tratamiento que hacen los dos filósofos del conoci­ miento que uno tiene de que existe un mundo extemo. Aquí es cuando Leibniz es más kantiano. 12 182. Las tres expresiones citadas a continuación: 210, 214, 215. * N . d tl T .: Bcnnett escribe ‘appearance’ en lugar de ‘phenomenon’. Seguimos, como siempre, la traducción de P. Rivas.

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£ 1 criterio m ás po d ero so d e la realidad d e lo s Fenóm en os, suficiente incluso po r sí m ism o , es e l éx ito al p red ecir los fenóm en os futuros a p artir d e los pasados y de los p re sen tes... In clu so si se d ijera qu e toda esta vida es só lo un su eño, y el m undo visible só lo una ilu sión , y o consideraría a este su eño o a esta ilusión lo suficientem ente reales si nu nca n o s engañase cuando hiciésem os un buen u so de la ra z ó n 13.

Pero Kant no habría sancionado la expresión ‘suficientemente reales’, que implica que falta algo. Ni añadiría, como hace Leibniz: l o s criterios para los F enó m en os reales hasta ahora ofrecid os, aun cuando se tom en en su co n ju n to , n o son dem ostrativos, aun cuando tengan la m áxim a probabilid ad... N o hay ningún atg u m ento m ediante el que pueda dem ostrarse de m odo absoluto qu e los cuerpos existen.

Compárese esto con la inferencia kantiana a partir de su ‘doctrina según la cual todos los fenómenos son... meras representaciones, no cosas en sí mismas’ (A 369): C on nuestra d octrina q u e d a ... elim inada toda reserva relativa a aceptar, p o r el testim onio de nuestra autocon ciencia, la existencia de la m ateria y a proclam arla asi dem ostrada, de la m ism a m anera que la existencia de m í m ism o co m o ser pen san te... L o s o b je to s exterio res .. . so n sim ples fenó m en os, n o siendo, consiguientem ente, m ás qu e una d a se d e m is rep resen taciones... E xisten , pues, cosas exterio res, c o m o e x isto y o m ism o, ...p o r el testim on io inm ediato d e mi autoconciencia.

La formulación berkeleiana, que dice que los objetos son representa­ ciones, conduce a una respuesta indebidamente simple al escepticismo, en concreto la de que sólo por tener una cierta representación puedo saber que me encuentro en presencia de un objeto. Si se reformula la doctrina subyacente, de manera que, en vez de evocar a Berkeley, diga que el concepto de un objeto es una regla para las intuiciones de uno, el resultado es un mejor tratamiento del escepticismo: una única intuición no garantiza ‘inmediatamente’ que yo esté en presencia de un objeto, pero tal garantía se obtendrá si tengo posteriores intuiciones que se relacionen con la primera del modo apropiado. Esta manera de considerar el escepticismo es más kantiana que la del propio Kant; y se opone marcadamente a Leibniz, porque rechaza de plano la afirmación leibniziana de que ‘N o hay ningún argumento mediante el que pueda demostrarse de modo absoluto que los cuerpos existen’.*I

13 ‘Sobre el Método para Distinguir los Fenómenos Reales de las Imaginarios’, I.oemker, pág. 364. Próxima cica: ibid.\ véase también Nuevo Tratado, IV, ix, 10. Siguiente cita de Kant: A 370-1.

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Al dibujar esa oposición, he supuesto que Leibniz considera que la cuestión de si ‘los cuerpos existen’ pregunta si los ‘Fenómenos’ que experimentamos corresponden realmente a las mónadas del otro lado del velo de la percepción. En algunas ocasiones identifica ciertamente la existencia real de los ‘cuerpos’ con la de las ‘sustancias’ u , y si no lo hace así en este caso es porque el pasaje es simplemente atípico. Sea como sea, Ixibniz dice que las cosas empíricas ordinarias son ‘Fenómenos bien fundados’; y aunque cree que la coherencia, etc., de un conjunto de Fenómenos es una prueba de que están bien fundados, lo que quiere decir al llamarlos ‘bien fundados’ es que de algún modo representan la realidad monádica1415. Leibniz admite que no puede haber evidencia empírica de que ningún Fenómeno esté bien fundado. Cuando se le pregunta ‘¿Por qué debe haber cuerpos u «otras mónadas»?’, Leibniz extrae su respuesta de la teología moralizante: Hay muchas mónadas porque es mejor que las haya. lncidentalmente, Leibniz no puede unirse con. I-ocke para postular ‘cosas reales’ como causas de nuestras ‘ideas’, porque niega que nuestras ‘ideas’ o ‘percepciones’ estén causadas por nada exterior a nosotros mismos. Según Leibniz, ‘Las mónadas no tienen ventanas’: lo que sucede a una mónada está causado únicamente por esa mónada, y la apariencia de interconexión es obra de Dios. Dios no interfiere, pero elige inicialmentc crear precisamente aquellas mónadas cuyas historias se armonizan como si estuviesen interconectadas. Así, por ejemplo: Varios espectadores creen que ven la misma cosa y de hecho están de acuerdo sobre ella, aunque cada uno la ve y habla de ella según la medida de su propio punto de vista. Es D io s... la única causa de la correspondencia entre sus Fenómenos y quien hace que lo que es peculiar para uno sea público para todos; de otro modo no habría interconexión16.

En consecuencia, Leibniz no puede aducir un argumento hipotéticocausal en favor de la existencia de otras mónadas, es decir, de un mundo extemo y de otras mentes, cosas estas últimas indistinguibles dentro de la metafísica de Leibniz. Por lo que respecta a la negación lcibniziana de que las mónadas puedan interactuar, expondré una razón a su favor en §20. Y a se ha ofrecido otra razón en estas páginas que fue bien entendida por Kant (330-1). E s la dé que se supone que la explicación fundamental de la 14 ‘Edaircissemcm du nouveau systéme de la communication des sustances’, §9,

G trhardt, vol. IV , pág. 495. 15 N. Rescher, The Pbilosopb) t f Leibniz (Englewood Clifls, N. Jj., 1967), pág. 81, tiene especial interés para este punto. Referencia al final del párrafo: Leibniz, b e. eit. 16 Discurso de M etafísica, § 14.

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realidad es enteramente expresable por medio de enunciados que aplican predicados no relaciónales a las mónadas individuales. Tales enunciados no pueden reflejar ‘relaciones reales’ entre las mónadas, aunque las historias que asignan a diversas mónadas puedan armonizarse unas con otras para producir de ese modo la ilusión de una conexión causal.

§ 1 7 . L a s cosas en sí Desgraciadamente, la posición kantiana completa de que el mundo empírico es un ‘fenómeno’ es más oscura y compleja de lo que hasta ahora he admitido. Sin retractarme de la oposición que he dibujado entre las posiciones kantianas y leibnizianas, confieso que ésa no es toda la verdad. He suprimido hasta ahora la opinión kantiana de que las cosas físicas, etc., son fenómenos o representaciones y no cosas en si. Esta noción de ‘cosa en sí’ (y la asociada de ‘número’) ocasionará inconvenientes en diversos puntos de la Dialéctica, y debe ser tratada sin demora. Una cosa en sí es, g-osso m odo, una cosa considerada con independen­ cia de cualesquiera hechos acerca del modo en que podría incidir sobre nuestra experiencia. Kant tiene también un uso adverbial de ‘en sí’, según el cual el enunciado cuyo predicado consta de V en sí’, siendo *v’ un verbo — v.g. existe en sí, o es conocido en sí— significa que el sujeto realiza la acción de v con independencia del modo en que podría incidir sobre nuestra experiencia. N o es rentable para Kant el empleo de tal noción. Su propio empirismo conceptual implica que sólo podemos comprender enunciados que tengan implicaciones para la experiencia posible: expresiones como ‘cosa en sí’ o V en sí’ violan esto y parecen llevar a Kant hacia Leibniz, porque las ‘cosas en sí’ tienen un papel no muy distinto del de las mónadas. He aquí un ejemplo. Kant afuma su empirismo conceptual cuando dice: ‘es real todo cuanto se halla en conexión con una percepción según las leyes del progreso empírico’ 17, porque esto significa que la realidad de una cosa está asegurada por la verdad de los enunciados acerca de las percepciones que tendríamos si se realizasen ciertas investigaciones. Kant procede a aplicar esto, señalando que los habitantes de la luna ‘son, por tanto, reales si se hallan en conexión empírica con mi conciencia real...’ -arrojándolo después por la borda— *... aunque no sean por ello reales en sí mismos, es decir, fuera de ese progreso de la experiencia’. E sto es una traición, porque la posición básica kantiana no permite que se pueda dar sentido a ‘en sí mismos’. Nuestro único concepto de realidad es un concepto empírico, de tal modo que para nosotros ‘real’ ha de significar ,7 S21. C ió final del pónaíb: A 379-80.

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‘relacionado con nuestra experiencia de tal y tal manera’. Kant ni siquiera nene derecho a hacer un uso agnóstico o negativo de ‘real en sí’, cuyo significado es 'real, cualquiera que pueda ser su relación con nuestra experiencia’. A continuación de esto, Kant dice que un objeto empírico es ‘mera representación’ (522). Con esto retoma a la formulación berkcleiana, pero mi interés presente se vuelca sobre otro defecto de la frase, en concreto el vergonzante ‘mera’, que sugiere que hay algo más que los objetos podrían ser pero sin conseguirlo: cosas en sí. Kant suena también aciagamente leibniziano cuando dice: ‘E l objeto transcendental que sirve de base a los fenómenos... no es... [la] m ateria..., sino un fundamento — desconocido para nosotros— de los fenómenos que suministran el concepto em pírico... [de materia]’. Este ‘objeto transcen­ dental’ parece ser lo mismo que una ‘cosa en sí’. Kant utiliza a menudo la terminología de la ‘cosa en sí’ de un modo que, aunque desafortunado, no lleva consigo un error garrafal; a saber, como recordatorio de su empirismo conceptual. Habla de *el pensamien­ to problemático deja sitio para [las cosas en sí]’ (315), y lo que quiere decir es que la verdad de que todo nuestro pensar debe estar dirigido por la experiencia ‘deja sitio para’ la noción de un pensar no dirigido por la experiencia. N o podemos dotar adecuadamente de sentido a esta noción; y menos aún podría haber un pensar al que se aplicase la noción; pero el ‘sitio’ sigue allí; un ‘sitio’ creado por el hecho gramatical de que si ‘Todos los F son G ’ está en el lenguaje, entonces ‘lx>s F que no son G ’ debe estarlo también. Basándose en algo de este tipo, Kant dice algunas veces que el mundo físico no es una cosa en sí, queriendo decir simplemente que los únicos juicios que podemos formular sobre él son los que conciernen a la experiencia posible. En estos contextos, Kant no pretende tener un concepto que perfile lo que es una cosa en sí; es decir, un concepto que se usa negativamente en ‘E l mundo espacial no es una cosa en sí’ pero que también podría tener usos afirmativos. Sólo está señalando que no tenemos otros conceptos para aplicar al mundo espacial que aquellos que están ligados a los sentidos. Su modo de decirlo es confúndente, pero no tiene ningún detecto peor. En cualquier caso, aun cuando sea indebidamente tolerante con la noción de ‘cosas en sí’, Kant rechaza firmemente cualquier doctrina, o incluso especulación, acerca de ellas. ‘Aunque el pensamiento problemá­ tico deja sitio para tales objetos’, dice, ‘sólo sirve, como un espacio vado’, para limitar los principios empíricos, pero sin contener en sí ni revelar otro objeto de conocimiento fuera de la esfera de esos princi­ pios’ ,s. Compárese esto con Leibniz. Aunque cada uno de nosotros es una mónada, no existe ninguna manera en la que las (otras) mónadas18 18 Próxima cita: A 380.

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pueden ser empíricamente dadas; y sin embargo ellas son para Leibniz el único tema de la metafísica. Casi todas las energías intelectuales de Leibniz se gastan con las mónadas, y no con ese ‘arco iris o parhelio’ del mundo extemo. Para Kant, las únicas doctrinas posibles — o si se quiere las únicas que merece la pena tener— conciernen al mundo de los fenómenos. ‘Ni siquiera se nos ocurrirá buscar información sobre lo que los objetos de los sentidos puedan ser en sí mismos, esto es, prescindien­ do de toda relación con los sentidos’. La única excepción significativa a esto se explorará ampliamente en el capítulo 10. § 18. Im posición y cosas en sí Los usos kantianos de ‘cosa en sí’ y V en sí’ no siempre, ya lo he concedido, son inocentes. Entre los usos sospechosos, existe una subclase que se puede explicar, entender y neutralizar totalmente. Respecto a la visión de Kant de que existe una cierta estructura mínima que nuestra experiencia debe poseer, ya he indicado que la autoconciencia exige que nuestra experiencia se conforme a las doce ‘categorías’. Además — añado ahora— Kant posee razones para pensar que la experiencia debe ser temporal y que cualquier mundo extemo u objetivo experimentado debe ser espacial. Deseo centrar la atención sobre un aspecto del modo como Kant considera este cuerpo de doctrina: sugiere algunas veces que estos rasgos inevitables de nuestra experiencia le son impuestos por la mente; siendo obra del entendimien­ to la conformidad con las categorías y estando la espacio-temporalidad impuesta por la sensibilidad. Por razones aducidas en otro lugar, rechazo esta versión ‘impositiva’ de la teoría sobre los rasgos necesarios de la experiencia. Puede que la experiencia tenga rasgos de los que le sea imposible carecer, o conocerse que carezca; pero si esto es así, no proviene de hechos de la forma de ‘Antes de que ninguna experiencia pueda alcanzamos, la mente la hace F , sino más bien de otros de la forma de ‘Si la experiencia no fuera F , la mente no dejaría que nos alcanzase’. En resumen, la teoría ‘impositiva’ de Kant debe dar paso a una teoría ‘selectiva’. Objeción: ‘D e modo que las experiencias que tienen los humanos sucede que son precisamente del tipo que la mente humana insiste en recibir, aun cuando no contribuya a dar forma a la experiencia. ¿Cómo explica usted esta notable coinciden­ cia?’ N o estoy seguro de que necesite explicarla, pero, si he de hacerlo, ¿qué tendría de malo una explicación análoga a la de por qué ‘sucede’ que el aire de este planeta es precisamente del tipo que los pulmones humanos insisten en poseer? Ahora bien, a veces, cuando Kant dice que experimentamos las cosas ‘tal como aparecen’ y no ‘como son en sí mismas’, está expresando esta

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teoría ‘impositiva’. Lo que señala es que la naturaleza global de nuestra experiencia refleja el impacto espacio-temporalizador, categorizador, de la mente sobre nuestros datos. D e modo hasta cierto punto similar, si la visión que uno tiene del mundo es distorsionada por un astigmatismo, ve las cosas tal como aparecen y no tal como son. Aunque no deja de ser razonable expresar la doctrina impositiva en el lenguaje de ‘tal como aparecen, no tal como son en sí mismas’, ningún elemento de esta ecuación puede ayudar a salvar al otro. Lo cierto es que, en parte, la ecuación es defendible debido a que los dos términos son malos en el mismo sentido. Una objeción central a la teoría impositiva es que representa a la experiencia como resultado de una transacción entre la mente humana y ... ¿qué otra cosa? Algo no empírico, desde luego, ya que todo lo empírico surge de la transacción. ¿Quizá, entonces, una transacción entre la mente humana y las cosas tal como son en sí mismas? Así, Kant usa algunas veces el lenguaje de ‘tal como aparecen, no tal como son en sí mismas’ para resaltar la pretendida contribución de la mente a nuestras intuiciones, y hay muchos lugares de la C rítica en los que es útil recordarlo. E n el más sorprendente de todos Kant señala que ‘Leibniz tomó a los fenómenos por cosas en sí’ (320). E sto es, prim a fa c ie, intolerablemente desconcertante. Parece acusar a Ijeibniz de considerar que las cosas extensas (‘fenómenos’) son mónadas (‘cosas en sí’) o , en todo caso, tan empíricamente inaccesibles com o las mónadas, pero ésta no es en absoluto la idea de Leibniz. Kant continúa diciendo que Ixúbniz ‘si bien les dio el nombre de Fenómenos’ sólo fue ‘debido al carácter confuso de sus representaciones’. E s inevitable proclamar que I>eibniz llamó ‘Fenómenos’ a las cosas extensas no por esa razón, sino porque creía que no eran en última instancia reales, y parece difícil cuadrar esto con el extraordinario aserto de que las tomó por cosas én sí. Este aserto puede, no obstante, ser explicado en términos de la doctrina impositiva: Kant está sencillamente afirmando que Leibniz no hizo justicia a los efectos de interferencia, impresión y configuración que la mente humana tiene sobre nuestros datos. Y de ese modo una afirmación que al principio parecía no ser sino el reverso de la verdad, resulta verdadera, porque es cierto que Leibniz no poseía la teoría impositiva. Esta explicación está tomada del lúcido análisis que hace Bcck del enunciado kantiano quizá más sorprendente de que Hume consideraba a los objetos de la experiencia como cosas en s í19. Hume decía que los únicos objetos de la experiencia son las im presiones; y Kant parece estar afirmando el disparate de que Hume las hizo empíricamente inalcanza­ '* C ritica dt ¡a R aspa Práctica, ed. Akadcmie, pig. 53; Bcck, P ractical Rtastm, pág. 181.

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bles, colocándolas tras el velo de la percepción. Beck, sin embargo, arguye convincentemente que lo que señala Kant es sólo que Hume no piensa que la mente humana imprima ciertos rasgos inevitables a nuestras impresiones. N o siempre está claro si un uso de ‘cosas en sí’, etc., es inocente o culpable o, por decirlo así, ambas cosas a la vez. Considérense, por ejemplo, las sorprendentemente and-leibnizianas afirmaciones de Kant: ‘Los fenómenos... no representan cosas en sí’ (332), y ‘E l espacio no representa ninguna propiedad de las cosas, ni en sí mismas ni en sus relaciones mutuas’ (42). Podemos interpretarlas en el sentido de que los fenómenos no reflejan verdaderamente las cosas en sí, debido a que la mente deja su marca sobre los fenómenos. Pero también podría ser que Kant estuviera diciendo únicamente que debemos pensar en los fenóme­ nos en sus propios términos, usando solamente conceptos que posean un valor empírico efectivo, en lugar de tratar de especular acerca de su pretendida relación con elementos empíricamente inaccesibles para nosotros. Según la primera interpretación, Kant está diciendo que la relación entre los fenómenos espaciales y las cosas en sí no es una relación de representación, mientras que en la segunda interpretación dice que no se debe teorizar acerca del mundo espacial en términos de ninguna pretendida relación con alguna realidad no empírica subyacente. La diferencia entre las dos es la que existe entre lo peor y lo mejor de Kant. La oposición importante entre Kant y Leibniz, sin embargo, no concierne a lo que afirman sobre el mundo extenso, y el cargo que Kant le hace a Leibniz de que toma al mundo por una cosa en si es un señuelo. En lo que los dos filósofos difieren de manera significativa es en su actitud hacia todo lo que no sea el mundo extenso. Cuando Leibniz dice que el mundo extenso es una apariencia o Fenómeno, lo está comparando con esa realidad última que constituye su tema preferido de investiga­ ción. Cuando Kant dice que el mundo extenso es un fenómeno, no lo está comparando con ningún posible objeto de investigación, ni siquiera de conjetura. § 1 9 . L a s sustancias en cuanto sem piternas El concepto de sustancia, zanjado en §14, debe traerse de nuevo a colación. Nos hemos encontrado con la ¡dea de sustancia como algo indestructible, pero nuestra consideración de la Dialéctica encerrará la tesis más fuerte de que una sustancia no puede alcanzar o dejar la existencia, o, com o diré yo, no puede ser originada o aniquilada. Según este criterio, una sustancia debe ser sempiterna, es decir, debe existir en todos los instantes del tiempo.

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Precisamos de algunos términos técnicos. Una alteración de x es un suceso en el que cambia el estado de x mientras que x sigue existiendo. Un cam bio de existencia de x es el origen o la aniquilación de x . Divido los cambios-de-existencia en dependientes y absolutos. En un cambio de existencia dependiente el cambio de existencia de un elemento es la alteración de algún otro: por ejemplo, el origen de un rubor es la alteración de un rostro, y la aniquilación de una disputa es la alteración de algunas personas. Un cambio de existencia absoluto es el que no es dependiente, es decir, no consiste en la alteración de algo. Por descontado que cualquier cambio de existencia entraña algunas alteracio­ nes y puede causar otras, porque si algo se origina o aniquila entonces otras cosas se alteran con respecto a ciertas propiedades relaciónales; pero esto no quiere decir que todo cambio de existencia sea una alteración. El cambio de existencia de un atributo debe ser dependiente. Precisamente porque un ataque de gripe es adjetivo respecto a la víctima, su aniquilación es la recuperación o la muerte de la víctima, del mismo modo que su origen es el enfermar de la víctima. Los agregados son capaces prim a facie de sufrir cambios de existencia de ambos tipos. E n el tipo dependiente, el agregado se origina o aniquila por la reunión o dispersión de sus partes, mientras que en el tipo absoluto son las propias partes del agregado las que conjuntamente acceden a la existencia o la abandonan. Los ítems que no son ni atributos ni agregados sólo son susceptibles de cambios de existencia absolutos; porque si el cambio-deexistcncia de x no es absoluto, debe ser idéntico a la alteración yJ(... y., y entonces x deberá ser un agregado cuyas partes se hallan incluidas en y „ ..._y , o un atributo de ese agregado. Estoy ahora en condiciones de interrelacionar nuestras dos principa­ les descripciones de lo que significa ‘sustancia’. Si algo es una ‘sustancia’ en nuestro sentido original de no ser en modo alguno adjetivo respecto de ninguna otra cosa, entonces el único cambio de existencia que puede sufrir es el absoluto. Ahora bien, muchos filósofos han pensado que los cam bios de existencia absolutos no pueden ocurrir. Esto entraña que un ítem radicalmente no adjetivo no puede sufrir ningún cambio de existencia, de tal modo que si existe, existe para siempre. Según esta línea de pensamiento, por tanto, todo lo que constituye una sustancia según nuestro criterio original de que sea ‘no adjetivo’ lo es también según el criterio de la ‘sempitemidad’. La mayoría de los filósofos han coincidido en que la originación absoluta es imposible. Pero nos ocupamos ahora de la tesis más fuerte, también ampliamente sostenida, de que no puede haber un cambio de existencia absoluto de ningún tipo; que ‘la creación y la aniquilación’ son ‘milagros que nadie excepto Dios puede hacer; sobrepasar todos los

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poderes naturales’ 20. N o parece haber ninguna explicación de esta creencia dominante. D e varios apoyos posibles, presentaré dos en esta sección y uno en cada una de las § 2 0 y §21. En primer lugar sacaré a escena un argumento de un contemporáneo de Kant. Moses Mendelssohn. E l ataque del que Kant le hace objeto lo considera un argumento sobre el alma, peto en realidad argumenta contra la posibilidad de cualquier cambio de existencia (413-15). Según Mendelssohn: (a) El tiempo es ‘denso’ en sentido matemático: entre dos instantes cualesquiera existe un instante intermedio que es distinto de ambos. (b) Todos los cambios deben, por tanto, ser absolutamente gradua­ les: si el mundo está en un estado S j en / y en un estado diferente S } en /,, entonces debe encontrarse en un estado intermedio S 2 en un instante de tiempo intermedio /2< (c) Pero no hay nada intermedio entre existir y no existir; y esto, junto con (b), descarta todo cambio de existencia absoluto, porque de ningún modo tal cambio puede ocurrir gradualmente. Los dependientes no encuentran dificultades: una disputa puede aniquilarse gradualmente, porque las personas pueden dejar de discutir de manera gradual. I^as premisas (a) y (c) son ambas discutibles, pero sólo voy a prestar atención a (b). ¿Por qué deben ser graduales todos los cambios? La razón de Mendelssohn es ésta: x podría cambiar de modo discontinuo de ser F a ser G únicamente siendo F en un instante y G en e l sitú en te, pero según la premisa (a) no hay un ‘instante siguiente’ a un instante dado. E l argumento de Mendelssohn falla porque se basa en una visión equivocada de lo que debe suponer un cambio no gradual o discontinuo. Algo puede pasar de manera discontinua de ser F a ser G en la medida en que exista un instante / tal que F x en / y G x en todo instante p osterior a t. No hay problemas con que x sea G en el ‘instante siguiente’: no hay ‘instante siguiente’, porque el conjunto de los instantes-posteriores-a-/ no tiene un primer miembro. Sin embargo, el cambio de ser F a ser G será tan discontinuo o no gradual como queramos, permaneciendo x siendo F hasta t inclusive y siendo G a partir de él. D e manera análoga podemos cortar limpiamente el conjunto de las fracciones en aquellas que son y aquellas que son >-2- sin que este último subconjunto posea extremo inferior. E l segundo apoyo que estudiaré es del propio Kant. Identifica y distingue con precisión las dos líneas principales del pensamiento 10 Leibni^-C larkt, cuarta carta de Leibniz, §44.

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tradicional acerca de la sustancia, comenzando con la noción de sustancia como aquello que no es ni un atributo ni un agregado, y pasando después de un modo controlado y deliberado desde ésta a la noción de las sustancias en cuanto sempiternas. E ste movimiento se ejecuta siguiendo dos caminos distintos, de los cuales el primero es un truco transparente, un procedimiento al que Kant llama ‘esquematismo’ 21. La idea general es que todo concepto debe ser aplicable a ítems temporales, y, por tanto, la noción de temporalidad debe añadirse a todo concepto que aún no la tenga; el resultado será el ‘esquema’ del concepto. Así, el concepto no temporal de condicionalidad o de conexión si-entonces tiene como esquema o versión engrosada con la temporalidad el concepto de causa, o así lo cree Kant al menos. D e modo similar, el concepto no temporal de sustancia, es decir, de algo irreductiblemente no adjetivo, tiene como esquema el concepto de ‘permanencia’, con el cual se refiere Kant a ‘eternidad’. N o se ofrece ninguna justificación para esta afirmación tan arriesgada, conveniente e implausible. Más avanzada la C ritica, Kant efectúa de nuevo el movimiento, esta vez argumentando que no puede haber cambios de existencia absolutos. Uno de sus argumentos es ininteligible para mí y, por lo visto, para todo el mundo22. E l otro, sin embargo, es bastante asequible. Su base es epistemológica: podemos descartar la posibilidad de un cambio de existencia absoluto porque tal suceso ‘no puede ser una percepción posible’. Kant argumenta como sigue. Para saber que una cosa x se ha aniquilado entre y ¡2, debo ser capaz de tener algún indicio experimental de que existía en y de que no existía en /2. No hay problemas con relación a / : todo lo que necesito es la experiencia de percibir x . Pero ¿cuál ha de ser mi apoyo para decir que en t2 x ya no existía? ¿Una experiencia de no-x? Esto es un sinsentido. Parece que la respuesta debe ser algo de la forma: una experiencia de un mundo sin x , o de un espacio ocupado por cosas con exclusión de x , o de una realidad en la que nada pueda identificarse con x . Pero todo esto equivale a decir que lo que yo tuve en t¿ fue una experiencia del mundo, espacio o realidad en la condición de falta de x , y esto considera a la no-existencia de x como adjetiva respecto al mundo, espacio o lo que sea, lo que sugiere que, después de todo, puede ser razonable considerar como una alteración al cambio de existencia de x . E l argumento claramente puede adaptarse también a la originación. Creo que este argumento tiene bastante fuerza. Volveré sobre él al final de §21.

21 176-87 y 300-2. Pita la ‘permanencia’ véase 183. 22 224-7. El otro argumento está en 231.

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§ 2 0 . E l principio del eq u ilibrio Los dos tipos de apoyo que acabamos de estudiar correspondían a filósofos individuales. E l tercero está menos localizado. Consiste en lo que yo llamo el principio del equilibrio, que dice que en cualquier transacción causal completamente inteligible algo gana ¡o que otra cosa pierde. E sto implica evidentemente que los cambios de existencia absolutos no pueden suceder de un modo causalmente explicable. Me detendré por un momento para decir algo sobre el propio principio del equilibrio. No ofrezco el principio como verdadero. En realidad, estoy seguro de que es falso. Pero es importante dentro de la historia de las ideas, porque su aceptación ayuda a explicar el rechazo de los cambios de existencia absolutos y también de otras muchas creencias. Por ejemplo, la opinión de que las mentes actúan sobre los cuerpos provocó problemas a los cartesianos: ‘Las propiedades de los dos tipos de sustancia parecen colocarlas en categorías tan diversas que les es imposible interactuar’ 23. Pero ¿por qué la diversidad descarta la interacción causal? La respuesta inmediata es que los cartesianos y otros sostienen un ‘principio de semejanza causal’ que dice que una causa debe parecerse a su efecto, pero nos gustaría, a ser posible, explicar por qué creían eso. Se me ocurre la siguiente explicación: se aceptaba el principio de semejanza causal porque se deduce del principio del equilibrio. E sto, por lo menos, encaja con Berkeley: ‘E s ... extravagante decir, que una cosa que... no se percibe, sea la causa de nuestras percepciones, sin tomar en consideración o la consistencia o el viejo conocido axioma: N ada puede d ar lo que no posee’ Esto conecta explícitamente la dificultad relativa a la causación entre mente y cuerpo con algo del tipo del principio del equilibrio. He hablado de la opinión que algo gana lo que otro pierde. Esto puede interpretarse de dos modos. (1) Puede querer decir únicamente que para algún valor de F , x se hace más F mientras que y se hace menos F, o que x se hace F mientras que y deja de ser F. (2) Puede querer decir que x adquiere parte o todo de lo que de F tiene y. Aunque (2) es incoherente, sostengo que la fuerza del principio del equilibrio en la historia de las ideas se ha debido más a (2) que a (1). Intentaré explicarme. Según una cierta imagen del mundo, la naturaleza debe cuadrar su contabilidad, y cualquier comercio causal entre dos cosas sólo puede ser1 11 A. Kcnny, D ejarles (Nueva York, 1968), pág. 223. La fiase citada a continuación está en R. A. Watson, Tbe Dtmmfall o f Cartesim ism (F J declive del cartesianismo) (La Haya, 1966). G ta final: Berkeley. T res D iáuges entre H jies y Pbittm a (Espasa-Calpe, Buenos Aires. 1952), primen cuarta parte del diálogo terceto.

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la transmisión de propiedades de una a la otra, como si se tratase de la cesión de una parcela, digamos. Quien se complazca con esta imagen considerará tal transmisión como natural e inevitable, pero contemplará cualquier otro tipo de transacción causal como algo misterioso y por lo tanto imposible. Descartes, dentro de este marco mental, escribió: ‘La luz natural pone de manifiesto que debe haber al menos tanta realidad en [una] causa como en su efecto. Porque ¿de dónde puede derivar su realidad el efecto si no es de su causa? ¿y cómo podría esta causa comunicarle esta realidad si no la poseyera ya ella?’24 Locke buscaba una base experiencial para lo que llamaba la ‘idea de potencia’, y, al parecer, los paradigmas de ‘potencia” tenían que ser transacciones causales no sujetas a razón, no aptas para hacer las delicias de un racionalista. Por consiguiente, los casos en que los libros de la naturaleza cuadran no sirven como paradigmas de ‘potencia’: Porque, cuando la bola obedece al movimiento de un taco de billar, no hay nada de acción en la bola, sino sólo pasión. De igual modo, cuando por su impulso pone en movimiento a otra bola que encuentra en su camino, sólo comunica el movimiento que ha recibido de fuera, y pierde tanto com o la otra recibe: lo cual nos da una idea muy oscura de una potencia de movimiento en el cuerpo, al tiempo que observamos que sólo pero no movimiento alguno25.

activa transfiere,

produce

Lockc concede aquí un status especial a los fenómenos que se ajustan al principio del equilibrio, y aparentemente lo hace porque cree que llevan consigo una transferencia en sentido literal. Esta cuestión Leibniz la ve con claridad. D ice que las mónadas no pueden interactuar y que sus historias están correlacionadas una con otra pseudocausalmente. Muchos filósofos de hoy propondrían con acierto retirar ese ‘pseudo’, sobre la base de que todo lo que se necesita para que haya una ‘conexión causal’, adecuadamente entendida, es correlaciones constituyentes o ‘armonía’. Sin embargo, la incorrecta afirmación de Leibniz fue el vehículo de algo muy cierto, concretamente, la negación de que haya interacción causal que conlleve una transferencia literal de propiedades: N o hay modo de explicar cóm o una mónada podría ser alterada... interna­ mente por ninguna otra criatura... Las mónadas no tienen ventanas a través de las que algo pueda entrar o salir. Los accidentes [propiedades) no pueden 24 M editación Tercera, hacia la tercera parte. A veces Descartes no atribuye a pérdida de la causa lo que gana el efecto; pero sólo cuando la causa es Dios, cuya infinitud es de imaginar que lo excluya de las normas habituales de explicación ontológica. 25 Ensayo, II, xxi, 4.

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desprenderse y vagar entre las sustancias, tal com o las especies sensibles de los escolásticos solían hacer26.

Locke, bastante depués del pasaje que he citado, cambia en pane su planteamiento. En un pasaje en que intenta explicar que las mentes puedan mover a los cuerpos, dice que esto no es más dificultoso que el que los cuerpos muevan a los cuerpos, pues esto último es, confiesa, ‘oscuro e inconcebible’. Hace que los fenómenos de choque parezcan ‘inconcebibles’ al describirlos en términos de una transferencia literal de movimiento; ‘el paso del movimiento de un cuerpo a otro’. Leibniz se abalaaza: No me sorprende que encontréis dificultades inemontabies donde parecéis asumir algo tan inconcebible com o el paso de un accidente de un sujeto a o tro ... No es cierto que un cuerpo pierda tanto movimiento com o cede a otro; esto parece concebir el movimiento com o si fuera una cosa sustancial y se pareciese a la sal disuelta en agua.

Leibniz señala aquí con dedo certero un error filosófico que, sostengo yo, ayuda a nutrir la aceptación del principio del equilibrio; y este último, sugiero además, puede haber incrementado la confianza de los filósofos en que los cambios de existencia absolutos no pueden ocurrir. Kant, incidentalmente, se ocupó de la noción de la transferencia literal de propiedades, no en la C ritica, sino en otras dos obras que aparecieron entre la publicación de A y la de B. En los P rincipios M elaf¡ticos de las C iencias N atu rales, critica la transferencia de propiedades en términos que tienen mucho de leibnizianos, y le opone el principio A ccidentia non m igrant e substantiis in substantias (los accidentes no viajan de sustancia en sustancia)27. La transferencia de propiedades hace también una curiosa aparición en los Prolegóm enos, cuando Kant dice: ‘E s ... inconcebible que la intuición de una cosa presente deba hacérmela conocer tal com o es en sí, porque sus propiedades no pueden pasar a mi facultad de representación’. La idea es que debido a que la transferencia literal de propiedades es un sinsentido, todo lo que puede suceder es que las propiedades de la cosa que percibo se correspondan de alguna manera con mi estado sensorial al percibirla; y esto, supone Kant, significa que sólo puedo percibir la cosa ‘tal como aparece’ y no ‘tal com o es en sí misma’. E ste eco lcibniziano encaja a duras penas con las otras consideraciones de Kant en tom o al conocimiento de una cosa ‘tal como es en sí misma’, pero es una irónica justicia que Kant conecte esa noción 26 M onadoiogia, §7. Siguientes citas: linsayo y Nuevo Tratado, y de ambos, II, xxiii, 28. 27 Principios M etafísicas, pág. 113. Cita siguiente: Prolegómenos, §9.

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ininteligible con la idea igualmente incoherente de la transferencia literal de propiedades.

§21. Cambios de existencia y cuantificadores La cuarta base que sugiero para el rechazo de los cambios de existencia absolutos es una presión conceptual que yo no sé cómo resistir. Surge de lo que yo llamo ‘la concepción Kant-Frege del concepto de existencia. Fue primeramente defendida en detalle por ICant, aunque otros ya la prefiguraron; recibió por primera vez fundamentos lógicos sólidos en la obra de Frege y la exploraré con más detalle en § 7 2 al referirme a un famoso argumento en favor de la existencia de Dios. Según la concepción Kant-Frege, ‘existente’ no es un predicado, la existencia no es una propiedad, existir no es algo que las cosas bagar, todo el tiempo. Afirmar la existencia de alguna cosa no es cogerla y después afirmar, com o un hecho acerca de ella, que ex iste, de igual modo que la podríamos coger y afirmar que es verde, cuadrada o soluble. Según la concepción Kant-Frege, el único modo legítimo de afirmar la existencia de un ítem no adjetivo es encontrar una descripción a la que se ajuste, digamos F , y afirmar después que hay algo que es F , o que (3x)Fx. No se ha advertido con amplitud que la concepción Kant-Frege implica que no existe ningún modo legítimo de relatar el acontecimiento de un cambio de existencia absoluto. k No hay problemas en relación a los cambios de existencia dependien­ tes. E l nacimiento de un sonrojo, digamos, puede relatarse de la forma ( ~ F a en /( y Fa en /,) (Juan no estaba sonrojado en /( v estabá sonrojado en /2). D e modo similar con los demás atributos y tanto con su aniquilación como con su originación. Los agregados no causan más problemas; la muerte de una nube por dispersión puede relatarse de la forma ‘Ciertas partículas de humedad estaban apretadamente reunidas en /, y se hallaban dispersas en t2\ para lo cual se encuentra con facilidad una fórmula fregeana. Pero, ¿cómo podemos expresar en forma fregeana que un átomo de hidrógeno, pongamos por caso, abandona absolutamente la existencia entre t y y /2? Signifique H * que 'x es un átomo de hidrógeno’. Podríamos entonces proponer esto: 1)

(3x)(Hje- en /( & ~ H v en /j).

Pero esto quiere decir tan sólo que algo que era un átomo de hidrógeno en /, no lo era en /2; quizá no quedó aniquilado, sino que sólo se transformó en otra cosa.

T)

1-a DiaUctiia de Kant

Vamos a proponer otro rumbo. Quizá exista alguna propiedad poseída por todos los átomos de hidrógeno, y que no pueda conseguirse o perderse a no ser a través de una originación o aniquilación absoluta. Esto es suponer, con Leibniz, que ‘hay algunos tipos o especies a las que un individuo no puede (al menos naturalmente) dejar de pertenecer, cuando ha sido uno de sus miembros, por muchas revoluciones que puedan ocurrir en la naturaleza’ 28. Representemos esa propiedad median­ te L, leyéndose L x ‘x está localizado’, queriendo decir que x está en algún punto del espacio. Podemos entonces proponer esto: 2)

(3 x )(H x en t f & L x en t ( & ~ L x en t2).

Un átomo de hidrógeno que estaba localizado en no estaba localizado en t , lo que implica, dado nuestro supuesto de que la localización no puede perderse si no es a través de la aniquilación, que entre y /2 el átomo resultó absolutamente aniquilado. Sugerí una vez que este enfoque considera adjetivos a los átomos de hidrógeno respecto del espacio: la existencia de un átomo se iguala con su estar en alguna parte y, por tanto, con su estar contenido en el espacio; y esto hace que el átomo se relacione con el espacio del modo en que el rubor se relaciona con un rostro. Pero esa objeción, me doy cuenta ahora, no es lo suficientemente buena. Depende del especial detalle de que L x se lee ‘x está localizado’, y, por tanto, no afecta a las versiones de este enfoque general que invocan cualquier otra propiedad indeleble, como por ejemplo la propiedad de estar-Iocalizado-o-nolocalizado, que ya ha sido propuesta. Lo que ahora pienso que es la principal dificultad en lo que respecta a (2) es aplicable no importa cuál se suponga que sea la propiedad indeleble L. Esta dificultad es la que sigue. Si (2) informa de la aniquilación de un átomo de hidrógeno, el informe es incompleto a no ser que podamos decir que L representa una propiedad indeleble, en el sentido de que cualquier átomo x del que L x resulte falso debe haber sido absolutamente aniquilado. Pero ¿cómo podemos decir esto respetando la concepción Kant-Frege? Podríamos proponer:

3)

(x)(/)(Hx en /—»Lx en /),

que dice que mientras que algo es un átomo de hidrógeno también es L. Pero eso es muy inadecuado. Cuando se combina con (2), lo que se sigue no es que un átomo de hidrógeno se aniquiló de modo absoluto, sino M Nuevo T raíalo, III, vi, 1.

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sólo que un átomo de hidrógeno dejó de ser un átomo de hidrógeno. Podríamos proponer en cambio: 4)

(x) [(3/) (H x en t& L x en /)-»(/) (L x en /)),

que quiere decir que un átomo de hidrógeno que sea L en un tiempo dado lo será siempre. Pero esto es demasiado fuerte, porque es inconsistente con (2), que dice que un átomo de hidrógeno que era L en un instante de tiempo no lo era en un instante posterior. Necesitamos algún modo de decir que un átomo de hidrógeno es L todos los instantes que ex iste. Ahí le duele: ¿cómo, en forma fregeana, podemos captar 'existe? Creo que no puede hacerse, y, por tanto, considero con seriedad que la concepción Kant-Frege constituye una objeción lógica para la noción de cambio de existencia absoluto. La concepción Kant-Frege no implica la permanencia o desaparición del candidato favorito para el título de ‘sustancia’, porque cualquier cambio de existencia puede ser considerado como una alteración. Por ejemplo, la aniquilación de un átomo de hidrógeno puede relatarse de esta forma: una cierta región del espacio se vio afectada por una densificación espacio-temporal continua, y después se rarificó de deter­ minada manera. Lo que la concepción Kant-Frege implica es que cualquier cambio de existencia debe relatarse de manera que represente una alteración. El coloquial ‘...y después abandonó la existencia’ puede tolerarse, pero según la concepción Kant-Frege se gana en claridad y se logra un dominio más firme de los conceptos relevantes, si los hechos se expresan en forma fregeana como una alteración del espacio. Puede entenderse que la concepción Kant-Frege de la existencia ofrece una razón lógica allí donde Kant — en el argumento relatado al final de §19— dio una razón epistemológica para decir que si nos interesan realmente la claridad y rigor intelectual debemos considerar todo cambio de existencia como un tipo de alteración. De los filósofos que pensaron que no podía haber cambios de existencia absolutos, la mayoría no consideró la concepción Kant-Frege acerca de la existencia, y la hubiesen rechazado de haberlo hecho. Sin embargo, si la concepción es correcta, entonces describe fielmente el concepto de existencia que aquellos filósofos poseían y usaban, aun cuando no lo describiesen correctamente, como hicieron Kant y Frege. D e manera que pudieron haber estado sometidos a una presión originada en esta fuente cuando negaron que pudiera haber cambios de existencia absolutos, aun cuando no estuviesen en condiciones de comprender la presión identificando su origen.

4. LA SUSTANCIAL1DAD DEL ALMA

§ 2 2 . L a base cartesiana Comenzamos ahora con la Dialéctica, empezando por el Libro II (véase § 1). E l primero de sus capítulos, al que estarán dedicados los tres míos siguientes, se llama ‘Paralogismos de la razón'pura’. Su tema es el alma, es decir la mente cuando se la considera con independencia de toda creencia acerca de cualquier otra cosa. En este uso de ‘alma’, la palabra no tiene connotaciones religiosas. Utilizaré la expresión ‘b ise cartesiana’ para referirme a la situación intelectual en la que uno sólo atiende a su mente y a sus estados. Descartes acudió a la base cartesiana ‘suscitando dudas’ contra todo aquello que no lograba un cierto nivel de indubitabilidad. Con esto alcanzó un residuo indudable que expresó en el enunciado ‘C ogito’, que yo entiendo representa a cualquier enunciado en primera persona y tiempo presente acerca de la propia mente. E l nivel de indubitabilidad de Descartes no es nada atractivo, su razón para interesarse por él lo es menos aún, y su reconstrucción sobre la base del ‘C ogito’ es laxa y autopermisiva. L o que hace que su empeño sea, a pesar de todo, interesante es su presentación del conocimiento que uno tiene de sus propios estados mentales como el fundam ento de todo posterior conoci­ miento. Aun cuando no pueda dudar de que tengo un cuerpo sin dudar de que mi mente sea de tal o cual forma, todas mis creencias acerca de los cuerpos descansan, no obstante, sobre lo que conozco acerca de los estados de mi mente. Por ello me resulta simpática la adopción de la base 81

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cartesiana, es decir, de la posición que a veces se denomina ‘solipsismo metodológico’. Las verdades evidentes que indico a continuación muestran que la base cartesiana es básica: (1) Todo problema intelectual que yo tenga debe, para mí, tomar la forma ‘¿Qué debo pensar acerca de x ?’ (2) La decisión sobre lo que debo pensar acerca de x debe ser tomada por mí. (3) La decisión sobre lo que debo pensar acerca de x debe basarse en los datos que yo posea. (4) El modo en que utilice mis datos para tomar mi decisión debe depender de los conceptos, o capacidades y disposiciones intelectuales, que yo posea. Son casi triviales, y. sin embargo, su conjunción implica que la base cartesiana es el fundamento de todo conocimiento. 1.a mayoría de los filósofos de hoy en día rechazan esta conclusión, a menudo por razones de este género: TSlo puedo conocer nada sobre mi propia mente a menos que P sea verdadero, de modo que la verdad de P no puede ser algo que yo conozca a través de la base cartesiana’. Consideremos algunos valores de P, es decir, algunos posibles candidatos al título de ‘condición necesaria de mi autoconciencia’. Elijo tres: (a) Habito un ámbito objetivo (que contiene otros objetos además de a mí). (b) Tengo un cuerpo que comparte un ámbito objetivo con otros objetos. (c) Comparto un ámbito con otras personas (que poseen cuerpo). Rechazo ‘Hay personas sin cuerpo’ y ‘El único ítem objetivo es mi cuerpo’, porque ninguno de ellos parece ni siquiera remotamente plausible como requisito pata la autoconciencia. Las relaciones entre los tres son sencillas, (b) es m ás fu erte que (a ), porque yo puedo ser una mente sin cuerpo que se halle localizada en el espacio y perciba los objetos que hay a su alrededor, en cuyo caso (a) sería verdadero y (b) falso. Es evidente que (c) es m ás fu erte que (a ). Se podría pensar que (c) es también más fuerte que (b), al ser el resultado de añadir a (b) las otras personas con cuerpo. Mas yo concibo (c) en el sentido de que exige cuerpos para las otras personas, pero no necesaria­ mente para mí mismo, y, por tanto, ( b ) y ( c ) son independientes tmo d ei otro. Concibo (c) de tal modo que se mantenga abierta la puerta para aquel que piense que mi autoconciencia me exige tener conocimiento de otras personas pero no que ellas tengan conocimiento de mí, lo cual es tan plausible como lo que la mayor parte de la literatura sobre el tema nos ofrece.

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D e hecho, (a), (b) y (c) no son lo que deseamos. Alguien que mantenga un punto de vista relativo a los requisitos de la autoconciencia que conlleve (a), por ejemplo, optaría por algo más fuerte o más débil que (a). Más fuerte: para ser autoconsciente debo saber, o tener bases adecuadas para creer, que habito en un ámbito objetivo. Más débil: para ser autoconsciente debo tener el pensamiento de lo que es ocupar, o saber en qué consistiría ocupar, un ámbito objetivo. Similarmente en el caso de (b) y en el de (c). Ñ o encuentro bases concebibles para pensar que mi autoconciencia exige la mera verdad de (a), (b) o (c) sin exigir la correspondiente creencia o pensamiento por mi parte. Así, por cada propuesta, (a), (b) y (c), existe una versión fuerte en términos de ‘conocimiento’ y una versión débil en términos de ‘pensa­ miento’. La más fuerte me exige en cada caso que posea datos que introducir bajo ciertos conceptos, mientras que la más débil me exige únicamente que posea los conceptos, es decir, que sea capaz de emplearlos si aparecen datos adecuados. (Nadie defendería, creo yo, que la autoconciencia exija ciertos datos pero no ciertos conceptos.) Por tanto, tenemos seis posibles tesis relativas a los requisitos para la autoconciencia, y la posibilidad de combinar (b) con (c) eleva el total a ocho. Mi clasificación puede omitir algo, o tratar con demasiada tosquedad aquello que abarca, pero la mayoría de las teorías al uso acerca de los requisitos para la autoconciencia pueden ser examinadas con provecho a la luz del esquema que he presentado. La posición que Strawson ha defendido parece ser la versión más fuerte, en términos de ‘conocimiento’, de (b) y (c) conjuntamente1. Algunas veces, sin embargo, parece defender una versión en términos de ‘conocimiento’ de (b) y una versión en términos de ‘pensamiento’ de (c). E s notorio que el ataque de Wittgenstein a la idea de un lenguaje privado es poco claro y evasivo12. L o mejor que uno puede hacer con él es suponer que en opinión de Wittgenstein la autoconciencia exige una versión eh términos de ‘conocimiento’ de (c) y quizá también de (b). E l argumento de Wittgenstein ha ‘sugerido’ a Kenny uno mucho más persuasivo3. E l hecho de que se pueda argumentar que Kenny tiene éxito allí donde es manifiesto que Wittgenstein fracasa se debe a que la de Kenny es una conclusión mucho más débil: lo que defiende no es más fuerte que una versión en términos de ‘conocimiento’ de la disyunción de (a), (b) y ((c).

1 P. F. Strawson, ¡ndwictuals (Individuos) (Londres, 1959), Cap. 3. Véase también Bounds o f Sense, págs. 163-6 y § 38 de la presente obra. 2 L. Wittgenstein, Pbilosopbical Irwestigatioiu (Oxfoord, 1953), Parte I, §§243 y sigs. 1 A. Kenny, D escartes, págs. 77-8.

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Kant dijo que la experiencia intema sólo es posible bajo el supuesto de la experiencia externa, con lo que quiso decir que mi autoconciencia me exige poseer datos que puedo someter y someto a conceptos de objetividad4. Kant opta, por tanto, por la versión en términos de ‘conocimiento’ de (a), sin mezclar nada de (b) y (c). Ahora bien, sea R una tesis plausible de la forma ‘No puedo ser autoconsciente a no ser que P’. E l punto de vista de que la base cartesiana es el fundamento de todo conocimiento no precisa estar en conflicto con R. Lo que la primera perspectiva implica es que se debe comenzar a partir de la base cartesiana aun p ara defender R . Cuando defendí la idea kantiana de que la experiencia interna exige la experiencia externa, comenzaba mi argumento considerando lo que es necesario para la conciencia de los propios estados mentales, y concluía que se necesita conocer que se ocupa un mundo objetivo5. Pero conocer esto es tener determinados tipos de datos y aplicarles ciertos coonceptos, y eso puede describirse en términos de la base cartesiana. Así que no existe conflicto. Supongamos que R dice que mi autoconciencia me exige formular juicios acerca de los F. Supongamos también que adoptamos una forma extrema de las tesis de la primacía de la base cartesiana, considerando que implica que los juicios acerca de los F son meras abreviaturas de ciertos tipos de juicios relativos a los propios estados intemos. Ni siquiera este extremismo provoca una contradicción. Las dos tesis conjugadas implican simplemente que no puedo hacer juicios sobré mis estados internos a no ser que pueda incorporar algunos de ellos en una determinada abreviatura. Todo esto, creo yo, habría sido acogido con simpatía por Kant. 1.a C rítica de la R asfn Pura, en multitud de ocasiones, toma la base cartesiana como fundamento de todo el conocimiento que uno posee. Esto se da la mano con su carácter de obra intensamente en primera persona del singular, que presta en realidad demasiada poca atención al hecho de que los seres humanos poseen cuerpos. En su capítulo sobre el alma, Kant se propone corregir ciertos errores tocantes a la base cartesiana, pero no dice que sea un error el punto de vista de que la base cartesiana merece atención y respeto como fundamento de todo nuestro conocimiento.

§ 2 3 . L a búsqueda del su jeto pensante En la base cartesiana, todos los datos se presentan como míos. Todos los hechos son hechos acerca de mí. Esto es lo que Wittgenstein quiso * 4 274-9 y n o u de xxxix-xli. * Ld A nalítica de Kant, §51.

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decir cuando escribió ‘Y o soy mi mundo’ y ‘Lo que el solipsismo quiere decir es correcto... Que el mundo es m i mundo lo muestra el hecho de que los limites del lenguaje (el único lenguaje que yo entiendo) son los límites de m i mundo’6. Así, el concepto de yo tiene un papel muy peculiar en la base cartesiana. El principal mensaje de Kant en el capítulo de los Paralogismos es que si advierto las peculiaridades del concepto de yo, y no atiendo adecuadamente a cuál es su origen, puedo concederles una importancia que no merecen y considerar que prueban cosas que en realidad no se siguen. D icho de un modo más específico: puedo pensar equivocadamente que Y o debe ser un tipo muy especial de ítem dentro de mi mundo, mientras que de hecho yo no estoy en mi mundo sino que soy su frontera. Wittgenstein de nuevo: ‘N o existe tal cosa como el sujeto del pensamiento, de la representación... E l sujeto no pertenece al mundo, sino que es un limite del mundo’. Kant expresa esta observación general diciendo que todo mi conocimiento de mi mismo com o objeto no surge del especial papel que tiene el concepto de yo en la base cartesiana, sino más bien de lo que encuentro cuando atiendo a mis varios estados: No me conozco por d hecho de ser consciente de mi mismo en cuanto pensante, sino cuando soy consciente de mi autointuición |estando en diversos estados particulares]... El objeto no es la conciencia del yo determinante, sino la del yo determmable, es decir, de mi intuición intema7. El ‘yo determinante’ es, por así decirlo, el ‘yo’ omnipresente que constituye el limite de mi mundo; el ‘yo’ que hace todos mis juicios; mientras que el ‘yo determinable’ es el ‘yo’ cuyos varios estados pueden ser tema de examen introspectivo (‘intuición intema’), el ‘yo’ que es e i tem a de algunos de mis juicios. Algo parecido se implica aquí: Es la conciencia la que convierte las representaciones en pensamientos y es, por tanto, en ella, como sujeto trascendental, donde han de encontrarse todas nuestras percepciones. Fuera de tal significado lógico del ‘yo’, no conocemos en sí mismo al sujeto. En todo esto, Kant se considera opuesto a ‘la doctrina racional del alma’, de la cual dice: [Pretende] saber acerca del [alma sólo lo| deducible, con independencia de la experiencia (que me detetmina más detalladamente y en concreto), del concepto*1 6 L. Wittgenstein, T raetatu Logue-fbilosophuiu (Londres. 1961) (Alianza Universidad, núm. 50), 5, 62-3. O ta próxima: ibid ., 5, 631-2. 1 406-7. Las dos citas siguientes: A 350; 400.

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‘yo’, que interviene en todo pensamiento... Y a que, de mezclarse entre los fundamentos de esta ciencia el menor elemento empírico de mi pensar o alguna especial percepción de mi estado interno, no seria ya doctrina racional, sino doctrina Así, pues, nos hallamos ya ante una presunta ciencia, edificada sobre la única proposición,

empírica.

'yo pienso'.

Ix> que hace objetable la psicología racional no es que reclame certeza para sus resultados. Kant muy bien podría permitir que el conocimiento empírico del alma, conseguido a través de la ‘intuición interna’, cumpliese las normas cartesianas de indudabilidad. L o que él objeta es el intento de basar las afirmaciones sobre el alma no sobre datos ‘determinantes’, sino sobre el papel meramente ‘formal’ del concepto de yo en la base cartesiana. Es más, Kant se aparta asustado de la noción de un concepto de yo: ‘...e l juicio...’ ‘Y o pienso’... constituye el vehículo de todos los conceptos... sin poder tener un título especifico, puesto que tan sólo sirve para indicar que todo pensamiento pertenece a la conciencia’ 8. También dice que la psicología racional se basa sobre ‘la representación «yo», que es simple y, por sí misma, completamente vacía de contenido’, de la cual indica ‘No podemos decir siquiera que esta representación sea un concepto, sino la mera conciencia que acompaña cualquier concepto’. (He citado pasajes de Kant donde dice que la psicología racional se basa en el ‘yo pienso’; sin embargo, antes usé ‘Cogito’ de modo diferente, en el sentido de que incorpora el conjunto completo de los enunciados en tiempo presente acerca de la mente propia, conjunto sobre el que podría basarse una ‘psicología empírica’. Sigo a Kant al usar el latino Cogito para el conjunto de los hechos intemos empíricos, y el moderno ‘Y o pienso’ para el uso limitado al mundo de ‘yo’ en la base cartesiana: La proposición ‘Y o pienso’ tan sólo es tomada aquí com o problemática, no com o conteniendo la percepción de una existencia (el cartesiano sino según su mera posibilidad, con el fin de ver qué propiedades derivan de esta proposición tan simple con respecto a su sujeto (405).

cogito ergo tum),

Queda expresado con poca fortuna, pero el objetivo está claro: Kant usa C ogito como un depósito de auto-conocimiento, y usa ‘yo pienso’ para expresar el papel peculiar del yo como la frontera del mundo propio en la base cartesiana. N o siempre usa estas expresiones de ese modo, pero se mantiene firme en la distinción.) Kant ofrece cuatro paralogismos, cada uno de los cuales se supone que encierra un error que puede cometer un psicólogo racional. En cada uno de los tres primeros, al parecer, Kant considera la conclusión como * * 399-400. Próxima cita: 404.

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expresión de una verdad de una clase peeuliarmente vacía y formal — una verdad que tan sólo proviene del papel formal de la representación ‘yo’ en la base cartesiana— y el error del psicólogo racional es justamente que infla esta verdad, otorgándole un contenido del que realmente carece (A 400). Estas tres conclusiones dicen, respectivamente, que el alma es una sustancia, que es sim ple, y — misteriosamente— que es persona. Me ocuparé de ellas, por tum o, en este capítulo y en los dos siguientes. E l cuarto paralogismo no encaja en este cuadro general. Le da a Kant la excusa para ofrecer, en un lugar extrañamente tardío de la C ritica, la defensa completa de su punto de vista de que los juicios sobre el ámbito objetivo son analizables en juicios sobre los estados intemos propios, lo cual constituye una fortísima formulación del empirismo conceptual descrito antes en §9. Kant llama a este punto de vista ‘idealismo transcendental’, etiqueta que cubre no solamente el fenomenalismo, sino también la doctrina de Kant de que percibimos las cosas no ‘como son en sí mismas’ sino sólo ‘como aparecen’, es decir, tal como son conformadas y modificadas por la mente (véase §18 supra). En el tratamiento del cuarto paralogismo esta incrustación de mala teoría es irrelevante. Lo que Kant hace es replicar la afirmación de que las cosas externas tienen una 'existencia meramente dudosa’ (A 366), y por ello sólo necesita su fenomenalismo y no la artimaña del ‘no como son en sí mismas sino sólo como aparecen’. ¿Debe estar el cuarto paralogismo en un capítulo cuyo tema central es el alma? Kant pudo haber estado pensando en uno de los argumentos de Descartes al respecto: N o hay duda de mi propia existencia, pero la existencia de las cosas físicas es dudosa; por tanto, yo no soy una cosa física9. Pero aun cuando el ataque de Kant a ‘La existencia de las cosas físicas es dudosa’ se hallara motivado por su papel como premisa en ese argumento, el ataque mismo está mal localizado. Porque lo que implica, con respecto al argumento de Descartes sobre la inmaterialidad del yo, es que el argumento descansa sobre un error relativo a la naturaleza de los juicios de objetividad, no que envuelva ningún error subyacente a propósito del alma. E n otro lugar, Kant ofrece a vuelapluma una lista de errores acerca del alma que tienen lugar en los cuatro paralogismos, y asocia el cuarto con la opinión de que ‘los seres pensantes... son conscientes de su existencia... separada de la materia’ (409), lo cual es un error sobre la materia, no sobre los seres pensantes. Dado que el cuarto paralogismo está mal colocado, nada más diré sobre él. En B , Kant rehízo la mayor parte del capítulo de los paralogismos a la luz de las criticas que se habían hecho de A . La versión posterior no pretende seriamente distribuir el material entre los paralogismos, sino

9 Meditación Segada, primer tercio de la obra.

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que más bien agrupa los tres primeros e ignora el cuarto. E l mensaje común de los tres primeros paralogismos es, aproximadamente, que el alma no puede ser conocida como un objeto, que los conceptos ordinarios no pueden aplicársele, que no es algo ‘dado’. Mi propia opinión es que el tratamiento de A, donde este mensaje general se reparte en tres partes o aspectos, merece atención. Los detalles de los paralogismos individuales, aun siendo imperfectos, proporcionan un mínimo asidero en una superficie de otro modo deslizante.

§ 24. E l alm a com o sustancia En el primer paralogismo, el ‘psicólogo racional’ argumenta que el alma es una ‘sustancia’. Aunque Kant llama al argumento ‘paralogismo’, queriendo implicar que es ‘formalmente inválido’ 10*, y aunque trata de argüir que el argumento queda invalidado por una ambigüedad viciosa, no es ésta la más considerada o la mejor de sus opiniones sobre el tema. A lo que debemos atender es al punto de vista de Kant de que el llamado paralogismo es aceptable en tanto en cuanto no se malenticnda e infle — tal como hace el psicólogo racional— su conclusión de determinada manera. Antes de tratar de tal hinchazón, debemos ver cuál es el argumento básico, el argumento que realmente establece que soy una sustancia, entendiendo esto como una verdad vacia o ‘formal’ que ni proviene de ni conduce a ningún conocimiento empírico de mí mismo del tipo que puede revelar una intuición intema. E l argumento se basa en la noción de sustancia com o ‘algo capaz de ser pensado como sujeto, no como predicado de otra cosa’ 11. E sto aparece en la primera premisa del paralogismo al ser definida la sustancia como ‘aquello cuya representación constituye el sujeto absoluto de nuestros juicios, aquello que no puede, por tanto, ser empleado como determina­ ción de otra cosa’. Esta es precisamente la definición anterior con el añadido del adjetivo ‘absoluto’, el cual se explica por la necesidad que de él tiene Kant en la segunda premisa del paralogismo. La segunda premisa dice: ‘Y o , en cuanto ser pensante, soy el sujeto absoluto de todos mis juicios posibles, pero esta representación de mi mismo no puede ser usada como predicado de otra cosa’. Del conjunto de las dos premisas la conclusión se sigue silogísticamente. Está claro que es la segunda premisa la que requiere atención. Empiezo con la segunda cláusula de la premisa: ‘Esta representación de mí mismo no puede ser usada como predicado de otra cosa’. Esto, 10 399. La supuesta ambigüedad en la nota a 411-12. " 186. Próxima cita: A 348; véase también 407.

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como la primmera premisa, nos recuerda que las sustancias deben ser tratadas sustantivamente mientras que las no-sustancias no precisan serlo. Esto implica, de modo claro y correcto, que algunas veces hacemos una elección, p.ej., entre hablar de ‘la duración de la pelea' o de ‘el tiempo que los hombres pelearon’. Ahora bien, lo siguiente parece razonable: ‘Mi concepto de mí mismo no puede desempeñar un papel adjetivo, porque la diferencia entre los tratamientos sustantivo y adjetivo de algo es una diferencia entre dos maneras según las cuales j o puedo tratar mis datos. Dentro de la base cartesiana, cualquier cuestión acerca de cómo ha de ser tratado algo es una cuestión sobre cómo he de tratarlo yo, y de ese modo toda cuestión de ese tipo tiene un ‘Y o ’ sustantivo como una suerte de sustrato o armazón. Por tanto, no puedo sino dar a mi concepto de mí mismo un papel sustantivo, y, por tanto, debo considerarme como una sustancia’. Kant ve al psicólogo racional en esta línea de argumentación, y ello explica - podríamos suponer— la expresión ‘sujeto absoluto de todos mis juicios posibles’, donde ‘absoluto’ tiene el significado de ‘irreductible’ o ‘inevitable’. Esta interpretación del paralogismo se ve ligeramente confirmada cuando Kant dice que realmente el paralogismo no establece sino que ‘en el pensamiento de mi existencia sólo puedo usarme como sujeto del juicio’ (412n.). La interpretación encaja también en la tesis general de Kant de que los paralogismos descansan sobre atisbos genuinos acerca de la estructura formal de la base cartesiana. Pero hay algo que la interpretación no cubre, a saber, la cláusula de la segunda premisa que dice que soy ‘el sujeto absoluto de todos mis juicios posibles’. D e cualquier modo, se trata de una cláusula extraña. Admitiendo que yo no pueda representarme adjetivamente, ¿debo representarme a mí mismo siempre — en todo juicio posible— sustanti­ vamente? ¿Por qué no puedo hacer juicios que sencillamente no traten sobre mí? Aquí van tres posibles explicaciones, todas ellas malas, de la cláusula en cuestión. (1) ‘La cláusula ha de considerarse como algo que yo afirmo cuando me restrinjo a la base cartesiana y la construyo de modo solipsista: dado que no admito la existencia de nada que no sea yo mismo, no tengo otro tema o materia de la que tratar que yo mismo’. Esto, además de aburrido, es difícil que sea el tipo de camino que seguiría un psicólogo racional. (2) ‘La cláusula es algo que afirmo en el supuesto de que he fenomenal izado completamente mi lenguaje, expresando lo más posible en términos de estados, reales o posibles de mí mismo, de tal modo que «yo» es el único término de mi lenguaje que conserva un papel

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sustantivo’. Esto tiene el mérito de referirse seriamente a la noción de sustancia como algo que no puede ser tratado adjetivamente, lo que lo dota de un punto de contacto con la parte del conjunto de premisas de la que ya me he ocupado. Pero Kant de hecho no cree que pueda bastar el ‘yo’ como único sustantivo (275-6) y, supongo, tampoco ningún psicólogo racional. (3) ‘1.a cláusula refleja la doctrina kantiana sobre la autoconciencia, a saber, que cualquier juicio que yo haga puede ir acompañado por un «Yo pienso...»’. Pero la doctrina de la autoconciencia no dice que todos mis juicios sean de la forma ‘Y o pienso...’, como si mi juicio de que P fuese realmente una elipsis de mi juicio de q u e jo jtq jp que P . I.a doctrina no hace tan absurda afirmación, sino que sólo implica que dado un juicio cualquiera (P) que yo formule, hay un juicio correlacionado verdadero que me tiene a mí como tema (Juzgo que P). Esto se aproxima mucho a ‘Soy el sujeto de todos mis juicios posibles’. De manera que todavía no tenemos una conjetura sostenible sobre lo que Kant quiere decir con ‘Soy el sujeto absoluto de todos mis juicios posibles’. Nótese que todas las interpretaciones propuestas hacen ociosa esta desconcertante cláusula para el conjunto del argumento. Pero entonces la cláusula es sencillamente ociosa. Si se omite, el residuo del paralogismo tiene la forma: ‘Si la representación de x no puede ser tratada adjetivamente, entonces x es una sustancia; la representación de mí mismo no puede ser tratada adjetivamente; por tamo, soy una sustancia’. E sto es válido tal como está; o , si no, no puede salvarse añadiendo una cláusula sobre el ‘sujeto de todos mis juicios posibles’. Esto no sólo sugiere que en la cláusula problemática está enclavado un error, sino que eso es precisamente lo que ocurre. Lo que la cláusula quiere decir, sostengo yo, es sencillamente que todos mis juicios son m íos: no que yo constituya su temática, sino justamente que son estados de mi mismo o episodios de mi historia. Esta debe ser la idea de Kant cuando reformula así la segunda premisa: ‘el «yo» es en nuestros pensamientos el sujeto en el que todos ellos inhieren como meras determinaciones’ (A 349), significando que los pensamientos ocurren como estados o procesos de uno mismo. E l error de Kant es que funde esto con la afirmación diferente y falsa de que todos mis juicios son sobre mí mismo. Es extraviado por ‘sujeto de un juicio’, que significa principalmente (1) ‘tema de un juicio’, pero que puede significar (2) ‘el que hace o sustenta un juicio’. Para apreciar la diferencia, considérese el hecho de que aunque mis intuiciones y dolores también (2) ‘inhieren como meras determinaciones’, no (1) tienen tema alguno. Los dos sentidos de ‘sujeto de un juicio’ y de expresiones afines están ricamente enmarañados en el texto de Kant. En una nota citada antes,

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por ejemplo, la cláusula ‘«el yo» es en nuestros pensamientos el sujeto...’ pertenece seguramente a (1); pero el resto de la cláusula ‘...e n el que todos ellos inhieren com o meras determinaciones’ pertenece a (2). Como pista para otros ejemplos de la mezcla, nótese que (1) concierne a conceptos o representaciones, que son los constituyentes de las proposi­ ciones o juicios, mientras que (2) concierne a elementos del mundo. Esto proyecta luz sobre un pasaje en el que Kant dice de ‘este yo que piensa’ que sólo es conocido a través de los pensamientos que constituyen sus predicados’ (404). La idea es que los pensamientos no son (1) predicados, que son entidades lógicas o lingüísticas. Son, en cambio, (2) propiedades o determinaciones o estados, todo lo cual son elementos del mundo. EJ ejemplo primordial de la mezcolanza, no obstante, es la propia segunda premisa. Mirémosla de nuevo: ‘Y o ... soy el sujeto absoluto de todos mis juicios posibles, pero esta representación...’ — ¿C uál represen­ tación? El resto de las premisas se ocupa del papel que dentro de un juicio desempeña un determinado concepto o representación; pero la cláusula que nos ha traído dificultades no versa sobre mi representación de mí mismo— versa sobre m i m ism o. Encajemos todo el paralogismo dentro del molde de nuestra cláusula problemática, pretendiendo que la idea del paralogismo es precisamente que yo soy una sustancia porque mis juicios (y otras ‘determinaciones’) inhieren en mí. E l resultado es un argumento romo y muy poco interesante, que de hecho Descartes usó: No puede existir ningún pensamiento separado de una cosa que piense, ni, en general, ninguna actividad o accidente puede darse sin una sustancia en la que existir... Hay actividades que llamamos A la sustancia en la que residen la llamamos o m ente1*.

cosa pensante

intelectuales...

En contraposición, el argumento más sutil, que parte de la premisa de que no puedo conceder un papel adjetivo a mi representación de mí mismo, no parece haber sido usado explícitamente por nadie. Quizá Kant pensaba que algunos filósofos habían* sido impulsados a considerar al alma com o una sustancia por cieña noticia subliminal de la fuerza del argumento más sutil. De cualquier modo, no podemos adjudicarle la intrepretación roma en vez de la más sutil, ya que esta última es prominente cuando Kant comienza a advenimos en contra de malinterpretar la conclusión del paralogismo. Volveré ahora a esa advenencia.12 12 Respuesta a las Terceras Objeciones, Haldane & Ross, pág. 64; véase también Las Principios de la F ilosofía, Parte I, § 11.

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92 § 25. H inchar el prim er paralogism o

E n los tres primeros paralogismos, insiste Kant, la conclusión establece solamente una verdad vacía o ‘form ar que debemos tener cuidado de no hinchar creyendo que tiene un contenido empírico del que realmente carece. Kant compara este posible error con pensar que la conclusión utiliza su concepto principal de un modo empírico cuando realmente no es así. En el caso del primer paralogismo no está claro contra qué cosa se nos adviene. Si inflamos la conclusión, ^gué será lo que creemos'1 Hay una respuesta encerrada aquí: ‘Podemos, pues, advertir que tal represen­ tación [de «yo»] interviene en todo pensamiento, pero no que sea una intuición continua y permanente’ (A 350). Esto refleja la posición, que a veces adopta Kant, de que el concepto empírico de sustancia es el concepto de lo que está siempre perceptualmente presente, de tal modo que su valor experiencial efectivo es ‘una intuición continua y permanen­ te’. Esto es una explicación tan mala del concepto de sustancia que no podemos estar muy interesados en nada que la presuponga. He aquí una indicación más prometedora:

«EJalma es autatKÍa»,

Podem os... admitir la proposición si nos resignamos a que tal concepto no nos hace avanzar lo más mínimo ni puede ofrecem os ninguna de las consecuencias habituales de la doctrina sofística del alma, por ejemplo, la perpetua duración de ésta a través de todos sus cambios e incluso al morir el hom bre13.

Podría parecer que el paralogismo prueba la inmortalidad del alma porque las sustancias son sempiternas por definición, de tal modo que si el alma es una sustancia entonces su carácter imperecedero está garantizado. Más aún, aunque dice ‘por ejemplo’, admite en otro lugar que la inmortalidad del alma es el único ‘ejemplo’ de conclusión no formal que se podría extraer equivocadamente del primer paralogismo: Pero, ¿qué uso debo yo hacer de este concepto de sustancia? Q ue yo, com o ser pensara por m í mismo, que de modo natural, ni son propiedades que, de ninguün m odo, podemos deducir de tal concepto. Sin embargo, si el concepto de sustancialidad de mi sujeto pensante posee alguna utilidad, es en ese sentido.

c, perdure

no na^ea perecea,

Interpreto así las palabras de Kant: lo que debemos evitar es pensar que el primer paralogismo pruebe la inmortalidad del alma. (Olvidémo­ nos de que la eternidad también descarta el origen.)

13 A 350-1. Cita siguiente: A 349.

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Se supone que nos enfrentamos aquí con un punto de la psicología racional — un argumento que puede llevarle a uno, de forma plausible aunque equivocada, desde hechos formales acerca de la base cartesiana hasta la conclusión de que uno es inmortal— . Pero en realidad Kant ha presentado un revoltijo de ideas que ningún filósofo ataría con la misma cuerda. Por una razón, el argumento comienza con sustancias sustantivas y termina con sustancias sempiternas, sin decir ni una palabra sobre cómo se supone que da el salto el psicólogo racional. Es de presumir que no sea con la ayuda del truco kantiano del 'esquematismo’. E l camino más probable, históricamente hablando, pasa por la idea de que no puede haber cambios de existencia absolutos. Así, quizá el psicólogo racional de Kant argumenta del modo siguiente: ‘N o puede haber cambios absolutos de existencia; un cambio de existencia del alma tendría que ser absoluto: por tanto, el alma no puede ser reducida a la nada’. Mas cualquiera que argumente de tal modo tratará de excluir que el alma sea un compuesto. Cuando Descartes perfila un argumento en favor de la inmortalidad, pone un cuidado énfasis en que el alma es ‘simple’, es decir, no compuesta; y es evidente que el argumento necesita de esa premisa M. Consideremos ahora las dos interpretaciones del primer paralogismo que hemos encontrado. En la interpretación roma que dice ‘Mis pensamientos inhieren en mí, por tanto soy una sustancia’, sencillamente se ignora la posibilidad de que yo sea un compuesto. En la interpretación más sutil que dice ‘En la base cartesiana, mi concepto de mí mismo es irreductiblemente sustantivo’, se encuentran los elementos de un argu­ mento que se propone mostrar que yo no soy un compuesto. Pero tal argumento no aparece explícitamente en el primer paralogismo, y es el segundo paralogismo1415*. D e cualquier modo, por tanto, el primer paralogismo no consigue aislar una línea de pensamiento que pueda persuadir a nadie de que su alma es inmortal. N o resulta sorprendente, por tanto, que Kant no pueda algunas veces mantener a los dos primeros paralogismos separados uno de otro. Los liga al señalar: ‘Igualmente, la simplicidad de la sustancia, que va ligada a tal concepto [de sustancias], desaparece junto con su realidad objetiva’ ,6. Y en la cita siguiente ya no sólo están ligados, sino fundidos:

14 E l argumento es un asunto oscuro que no tiene lugar en las M editariones, sino en la

Sinopsis que de ellas hace Descartes. 15 Cf. Prolegómenos, §48n. 14 413. G ta siguiente: 409. P an encontrar otro ejemplo curioso de la combinación de ‘simple’ con ‘sustanda’, véase 403. Los cuatro paralogismos están separados gramatical­ mente en A 401-2.

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a priori

(N o es] posible demostrar que todos los seres pensantes son en sí sustancias simples, sustancias que, consiguientemente (com o se desprendería de la misma demostración), conllevan inseparablemente la personalidad y que son conscientes de su existencia completamente separada de la materia.

Kant concede aquí una cláusula a cada uno de los paralogismos tercero y cuarto, pero reúne a los dos primeros en la expresión ‘sustancias simples’. Especialmente en B , donde empequeñece la identi­ dad separada de los paralogismos, pero también a veces incluso en A, Kant es proclive a utilizar ‘sustancia’ no como un concepto especializado con sus raíces en la noción de lo irreductiblemente sustantivo y con ramas que llevan a la sempiternidad, sino más bien significando algo así como ‘objeto’. Esto es, tiende a usar ‘sustancia simple’ con el significado de ‘objeto simple’ o de ‘elemento que es «simple» en un sentido empírico ordinario’. E sto permite al primer paralogismo extenderse a través de un territorio que se encuentra oficialmente dividido entre los tres primeros: en lugar de una cuestión específica sobre el concepto de sustancia aplicado al alma, nos encontramos con la cuestión general de que la función del alma como límite del mundo propio no debe ser confundida con ningún hecho particular relativo a ella considerada como un elemento del mundo propio de uno.

§ 2 6 . M i m uerte El primer paralogismo puede incorporar un argumento más sencillo que cualquiera de los examinados hasta ahora, argumento que conduce directamente del papel del ‘Y o ’ en la base cartesiana a una conclusión sobre la inmortalidad, sin ningún lema intermedio sobre la ‘sustancia’. E s éste: ‘En la base cartesiana, toda posibilidad es la posibilidad de mi conocimiento de tal y tal; por tanto, puedo excluir del ámbito de la posibilidad todo lo que no incluya mi existencia; por tanto, debo existir siempre’. En esto, tan candoroso como se echa de ver, debía estar pensando Goethe cuando dijo: ‘E s enteramente imposible para un ser pensante pensar en su propia inexistencia... En esta medida cada hombre lleva consigo... la prueba de su propia inmortalidad’ 17. Con todos los respetos para Goethe, el argumento no es válido. Pasa, en efecto, de ‘nunca tendré razones para pensar que no existo’ a ‘siempre estaré seguro de que existo’, y el paso es claramente inválido. Más aún, está claro que la gente piensa en su propia no existencia, e incluso toma 17 Citado en P. Edwards, *My Dcath* (Mi muerte), en P. Edwards, The fíntychptdia o j Pbitosophy (Nueva York y Londres, 1967). E n este articulo Edwards es un decidido partidario del sentido común a propósito de la pensabilidad de la propia muerte.

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precauciones con respecto a ella, p. ej., haciendo testamento y plantando bellotas. Sin embargo, hay algo de extraño en la noción de la propia no existencia. Queda patente en el hecho de que aunque yo pueda deplorar mi mortalidad no puedo tener miedo a la perspectiva de mi no existencia, porque carezco de tal perspectiva. También se presenta cuando se piensa desde el punto de vista de la base cartesiana, com o es de suponer que hizo Goethe. Hay un aspecto de esta rareza que parece no haber sido adecuada­ mente advertido por Kant. E s dado a decir que el error crucial de cada paralogismo estriba en pensar que se pueden aplicar al alma los conceptos ordinarios. Se toma la unidad de conciencia, que sirve de base a las categorías, por intuición del sujeto en cuanto objeto y se le aplica la categoría de sustancia. Ahora bien, tal unidad es sólo la unidad del pensamiento. Ningún objeto se da en virtud de ella sola y, consiguientemente, no podemos aplicarle la categoría de sustancia, que presupone siempre una intuición dada; en consecuencia, no podemos conocer esc sujeto18. Con el mismo talante, Kant dice que el primer paralogismo no prueba nada sobre que ‘el concepto de sustancia [sea aplicado] de modo empíricamente válido’, y que la conclusión, entendida de la forma adecuada, utiliza ese concepto de una manera de la ‘que no puedo hacer uso (empírico) en concreto’. Si se infla erróneamente el primer paralogis­ mo, dice Kant, ‘se ha hecho del concepto [de sustancia] un uso empírico que, en este caso, es inadmisible’. En puntual ¡zaciones com o éstas, implica claramente que el juicio ‘perduraré siempre’ usa el concepto de sustancia de un modo empíricamente válido. Razonablemente no es así. El concepto de perdurabilidad, como tal, tiene un aspecto noempírico, porque ninguna cantidad finita de experiencia puede establecer de manera directa y concluyente el carácter sempiterno de nada. Pero yo no voy por esc camino. 1.a experiencia puede establecer algunos hechos sobre la duración de las cosas — x no es eterno, y sólo duró cinco minutos, ^ durará al menos tres años - mientras que hay una dificultad a la hora de aportar mi experiencia como apoyo a cualquier enunciado sobre lo que yo duraré. 1.a dificultad está en contacto con el hecho de que los enunciados acerca de lo que duraré, que se hallan únicamente entre los enunciados sintéticos sobre mí mismo, no son divisores de la experiencia, es decir, no tienen implicaciones directas de la forma 'Experimentaré C más bien que D\ Deben tener tales implicaciones de un modo indirecto, porque de otro modo yo no tendría ninguna buena

18 421-2. l.as tres citas siguientes: A 349; A 356; A 403.

%

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razón para creer que soy mortal. Pero es instructivo ver en qué ha de basarse tal creencia. Si, p er im posibile, alguien sólo conociese sus estados internos, no podría tener razones a favor de ninguna creencia sobre su propia duración, o del acaecimiento de períodos de inconsciencia dentro de su vida. Cualquier creencia de ese tipo exige que distinga aquello que sucede de aquello de lo que soy consciente, y no dispone de nada sobre lo que basar tal distinción. Subamos ahora un escalón más: supongamos que tenemos a alguien consciente de un ámbito objetivo pero no de su propio cuerpo ni de ninguna otra persona. Puede dar contenido a la idea de coma, o de conciencia interrumpida; porque la hipótesis ‘estaba inconsciente entre /( y t2’ podría explicar su experiencia de una secuencia A -E en lugar de la secuencia prevista A -B-C -D -E. Adviértase que aunque la evidencia de interrupciones en la conciencia de uno requiere el conocimiento de un ámbito objetivo, o al menos de un ámbito ordenado, no exige el conocimiento de otros seres conscientes. ¿Podría la persona descrita en último lugar tener base para predecir sus comas? Sólo si pudiera explicar comas pasados; y eso, sugiero yo, exigiría que conociese su propio cuerpo. Dado un cuerpo, podría ser capaz de explicar comas pasados y de predecir comas futuros asociando sus estados mentales con sus estados corporales y aplicando su ciencia física a estos últimos. Dado todo esto, podría tener indicios de su próxima aniquilación en un determinado sentido peculiar. Podría saber que había estado incons­ ciente cuando su cuerpo estaba en el estado F , y también que su cuerpo está próximo a entrar en el estado F y de quedarse allí para siempre19 Si equiparamos un coma perpetuo con la aniquilación, entonces son posibles los indicios de una próxima aniquilación. Sin embargo, es importante el hecho de que estos indicios se logren a través de la noción de coma o de conciencia interrumpida. No tenemos base para atribuir a nuestro hombre el pensamiento de que su cuerpo va a ser destruido y que si carece de cuerpo ya no puede existir. En la vida real, nuestra base para creer en nuestra próxima aniquilación no se parece nada a la base que acabamos de describir. Aquélla no incluye comas pasados, e incluye a otros seres conscientes. Mis razones para pensar que no duraré siempre incluyen de manera esencial mi conocimiento de que habito un ámbito objetivo que contiene otros seres conscientes, la posesión de indicios en favor de ciertas generalizaciones relativas a cómo la existencia de esos seres se relaciona con los estados de sus cuerpos y la aplicación de esas generalizaciones a Debo esu idea a R. 1. G . Hughes.

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mi mismo. La razón por la que se necesita mencionar otros seres conscientes, y teorizar sobre ellos y uno mismo a la vez, es fundamental­ mente simple. M is creencias sobre la muerte (considerada como algo más que un coma perpetuo) deben basarse en mi experiencia de la muerte; pero las únicas muertes que puedo experimentar son las de los otros; y si tales experiencias han de apoyar mi creencia en que moriré, debo clasificarme junto a los ‘otros’ en los rasgos relevantes. Obsérvese hasta dónde he llegado partiendo de la planta baja de la base cartesiana. Mi conocimiento de que moriré incluye la posesión de conocimiento de mi propio cuerpo, y de los cuerpos y mentes de otros seres conscientes, e incluye también que me considere a mí mismo como uno m ás (en los aspectos relevantes) entre otros seres conscientes. Más que idéntico con mi mundo, o con el limite de mi mundo, me veo a mí mismo únicamente como un miembro de una numerosa clase dentro del mundo. Estas observaciones implican una crítica marginal al tratamiento kantiano del primer paralogismo. El escribe como si pensase que el juicio de que soy sempiterno tiene contenido, divide la experiencia, incluye la utilización empírica en concreto de un cierto concepto, incluso en el estrato donde encontramos la base cartesiana cuando nada hay erigido sobre ella. En cualquier caso, parece no haberse dado cuenta de lo lejos de la verdad que se halla todo eso.

5. LA SIMPLICIDAD DEL ALMA

§ 2 7 . E l alm a en cuanto sim ple El segundo paralogismo es menos elusivo. Tanto Descartes como Ixibniz decían que las almas son simples, no compuestas, indivisibles, sin partes; y Kant puede buscar razonablemente los orígenes de esta tesis en ciertos hechos relativos a la base canesiana, y puede también, legítimamente, prevenir contra la inflación de ésta. Kant entiende que ‘El alma es simple’ surge como sigue. En la base cartesiana, la noción de compuesto, o de cosa con partes, es la noción de varios elementos que yo de alguna manera aprehendo o pienso como una unidad cuando los interrelaciono del modo apropiado. Es decir, mi noción básica de composición lo es de varios elementos que yo de alguna manera uno; y esto previamente requiere que yo, mi yo intelectual o perccptualmcnte unificador, combine los elementos en un todo. Por tanto, yo no puedo aplicarme la noción de compuesto a mí mismo: ‘Aunque el todo del pensamiento podría dividirse y distribuirse entre varios sujetos, con el yo subjetivo no puede, en cambio, hacerse ni lo uno ni lo otro, y es este yo el que suponemos en todo pensamiento’ '. En el propio paralogismo se dice que el hecho crucial en tom o al alma o ‘yo’ pensante es que éste ‘nunca puede ser considerado como la concurrencia de varios agentes’, y esto sencillamente porque es el alma o ‘yo’ pensante quien debe hacer cualquier ‘consideración’,

1 A 354. Qta siguiente: A 351.

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Veamos ahora cómo figura la simplicidad del alma en los escritos de Descartes y Leibniz (pero no de Spinoza, quien pensaba que el alma es compleja)2. Descartes a veces escribe como si fundara la tesis de la simplicidad en la autoobservación: ‘Cuando yo considero la mente, esto es, cuando yo me considero a mí mismo en tanto que soy precisamente una cosa que piensa, no puedo distinguir partes en mi mismo, sino que conozco y concibo claramente que soy una cosa singular y completa.’ Eso parece un fundamento pobre para confiar en que todas las almas son simples, y es razonable conjeturar que Descartes contaba con algo mejor que la introspección pura y llana. En otro lugar se expresa de forma diferente. ‘La mente no puede ser concebida salvo como indivisible’ porque, dice Descartes, ‘no somos capaces de concebir media mente’ 3. Ahora su posición no se basa en la simplicidad apreciable por introspección, sino en la ininteligibilidad de la noción de media mente. Nótese, de paso, que de los cuerpos no se puede decir nada análogo a esto, aunque sí de los tipos específicos de cuerpos. Ni siquiera hay un sentido palmario en una expresión como ‘medio cuerpo’, como lo hay en ‘media mente’ o ‘media silla’, por ejemplo. E l origen de la diferencia es claro: para que algo sea una mente tiene que tener cierta estructura compleja, y una silla también; pero no, según parece, para ser un cuerpo. Ahora bien, puede ser verdad que realmente no podamos encontrar sentido a ‘media mente’, pero no es ésta la cuestión que voy a indagar, aunque la tocaré en §29. Queda a primera vista una posibilidad diferente, la de que una mente se divida en dos mentes enteras que sean panes de su ‘padre’ y que sean de algún modo más pequeñas o menores, aunque no menos completas, que ella. Dcscanes también tiene que descontar esta posibilidad si quiere mante­ ner que las mentes no son divisibles o compuestas, y tengo pocas dudas de que habría deseado eliminarla, quizá siguiendo una línea de pensa­ miento parecida a la del segundo paralogismo: la noción de que x sea bipartido es básicamente la de que yo observe a los elementos y y % cambiar sus interrelaciones de cierta manera; y eso exige un yo indiviso. Se apoyara o no Descartes en algo similar al segundo paralogismo, lo probable es que Leibniz lo hiciera. Este está profundamente comprome­ tido con la opinión de que cada alma es una sustancia, y, por consiguiente, no es un agregado o compuesto. D e manera que Leibniz debe mantener*1 2 Etica, Parte II, proposición 15. Cita siguiente: Meditación Sexta, aproximadamente hacia las cuatro quintas partes del texto. 1 Sinopsis de las Meditaciones. Se encuentra una observación que implica ignorantemente que Descartes no dijo esto en J . Bcnnett, ‘The Simplicity of.thc Soul' (La simplicidad del alma), Journal o f Pbilosopby (1967), pág. 651. La noción de una mitad de la mente se estudia de modo muy interesante en J . A. Brook, Tndivisibility and Brain Bisection Cases’ (Indivisibilidad y casos de bisección cerebral)), a publicarse en 1976.

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que las almas son simples. Podría inferir lo mismo de las doctrinas independientemente fundadas de que las almas son mónadas y que las mónadas son simples; pero de hecho sus razones van por el otro lado, pues la simplicidad del alma es parte del argumento para identificar las almas o mentes con mónadas (que son definidas como simples). D e manera que Leibniz necesita razones para afirmar que las almas son simples, y estoy de acuerdo con Parkinson en que parece no dar ninguna4*. N o obstante, creo saber por qué Libniz estaba seguro de que las almas son simples: a ello le llevó algo muy parecido al segundo paralogismo. D igo esto basándome en una observación preliminar: la de que Leibniz no acostumbra, cuando teoriza sobre las sustancias, a escribir en primera persona, fundando sus opiniones sobre las sustancias en general en lo que pueda decir de sí mismo. Amauld criticó una de las tesis de Leibniz sobre la base de que era falsa de //, e implicaba que uno debe tomarse a sí mismo como la piedra de toque en cualquier cuestión sobre las sustancias3. I^eibniz suscribe la táctica de Amauld: ‘Estoy de acuerdo en que en orden a juzgar del concepto de sustancia individual es bueno considerar el concepto que yo tengo de mí mismo’; pero esto es mera cortesía, pues Leibniz continúa la discusión en términos de ‘mí mismo y cualquier otra sustancia individual’, y da una razón para pensar que, después de todo, no se gana nada con prestar especial atención a uno mismo cuando se trata de valorar doctrinas de la sustancia. En un grupo de pasajes, sin embargo, leibn iz emplea seriamente giros en primera persona al hablar de la sustancia. En aula uno de ellos está exponiendo la idea de una sustancia en cuanto simple, en cuanto singular, en cuanto no compuesta, en cuanto no agregada: V i qu e estas form as y estas alm as d eben ser indivisibles, co m o lo es nuestra m e n te ... M ediante el alm a o form a hay una verdadera unidad qu e corresp on d e a lo qu e en n o so tros se llam a ‘yo’ 6.

En la primera versión de la misma obra I^eibniz escribió: Cuando d ig o m oi, m e refiero a una sustancia sin g u lar... D ejan d o a un lado las almas y o tro s principios sim ilares de unidad, n u n ca podrem os en con trar una masa corpórea o p o rció n de m ateria que pueda ser tenida por sustancia auténtica. 4 G . H. R. Parkinson, L ogit and Rea/ity in Leibni^’t M ttafhyacs (Oxford, 1965), pág. 163. Que Leibniz es mejor fuente que Descanes para el segundo paralogismo lo argumenta bien Margaret Wilson en ‘Leibniz and Matcrialism’, Canádian Journal o / Pbilosophy (1974). > Las observaciones de Amauld se encuentran en Ltibni^-Anauld, págs. 29-30. l a respuesta de Leibniz en ibid., págs. 49-50. 6 ‘Un Nuevo Sistema de la Naturaleza y la Comunicación de las Sustancias', § § 4 y 11, en Loemker, págs. 454 y 456. Las siguientes tres citas: Ctrbardt, vol. IV , pág. 473; l jibM%Amauld, págs. 94-5; Respuesta a Bayle, Loemker, pág. 578.

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Luego está éste: La unidad sustancial requiere un ser naturalm ente indestructible, ...ta l co m o se sustancial, p o r ejem p lo lo qu e se llam a m oi... corresponda en cada sustancia individual, n o reunión o dispersión de p an es.

qu e sea co m p leto e indivisible y puede hallar en un alma o form a Pues el m encionado m ol, o lo qu e le puede ser creado o destruido p o r la

Y también éste: La experiencia interna refuta la d octrina epicúrea [de que el alm a es material |. E sta experiencia es la conciencia nuestra de este E g o qu e percibe las cosas que ocurren en el cuerpo. Y puesto que esta percepción n o puede ser explicada por figuras y m ovim ien to s, ...n o s hace recon o cer una sustancia indivisible en n o so tros m ism os qu e debe ser la fuente de sus fenóm enos.

Habitualmentc Leibniz no opera a partir de la base cartesiana que se aproxima a las cuestiones metafísicas con el solipsismo heurístico que pregunta: ‘¿Qué he de decir y sobre la base de qué datos?’ E n particular no se emplea a sí mismo como piedra de toque para su doctrina acerca de la sustancia apelando, por ejemplo, a la introspección para apoyar su tesis de que las sustancias son activas. N o obstante, cuando está en cuestión la simplicidad de las sustancias hace un uso notable de la primera persona del singular. Leibniz parece haber pensado que la simplicidad del alma es de algún modo especialmente obvia en el caso de uno mismo, y mi conjetura es que en esa dirección lo llevó algo del estilo del segundo paralogismo.

§ 28. Fisión mental He aventurado que Descanes, en defensa de su postura acerca de la simplicidad, negaría que el alma se puede panir en dos almas completas. En consonancia con esta hipótesis, él vería el problema, no sólo en describir los productos de la fisión mental como ‘medias almas’, sino también en las relaciones entre una y otra dentro del alma compuesta antes de ser dividida. Prosigamos por este rumbo. Descanes dice: ‘Si se cona un pie, un brazo o cualquier otra pane del cuerpo, sé que mi mente no por ello es mermada’ 7. Una amputación física puede, por ejemplo, privarme de mi memoria o de mi oído o del habla; pero Descartes puede conceder esto, pues está diciendo que uno no i Meditación Sexta, hada los cuatro quintos del texto. Próxima cita: ihid.-, véase también Las Pasiones dtl A lm a, §47.

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puede perder una p arte de su mente, y las facultades o capacidades que he mencionado no son p artes: ‘N i tampoco se puede decir que las facultades (de la mente] de desear, sentir, entender, etc. son sus partes; pues es una y la misma mente la que desea, siente, entiende.’ Entonces, ¿qué cualificaría algo como parte de mi mente? E s de suponer que su capacidad para continuar existiendo aun después de ye haberlo perdido. Incluso aunque la pérdida de mi pie me privara dé mi memoria, por ejemplo, ello no se debería a que la memoria hiera retenida por el pie. Desde luego, un pie no es el tipo de cosa que puede tener memoria, pero no es esto lo que dice Descartes. Supongamos que mi cuerpo es partido en dos, y que cada mitad se regenera rápidamente para formar un cuerpo humano completo. ¿Podemos inteligiblemente suponer que una mitad de mi mente es heredada por uno de estos cuerpos y la otra mitad por el otro? Descartes, si lo entiendo bien, diría ‘N o’. Kant también parece interpretar a Descartes de esta manera, pues contra el psicólogo racional dice: P od em os im aginar todas las facultades y capacidades an ím icas... co m a reducidas a la m itad, de m od o q u e, n o ob stante, siga habiendo sustancia; co m o podem os rep resen tam os, sin co n trad icció n , esta m itad desaparecida co m o conservada, aunque n o en el alm a, sin o fuera de ella; igualm ente podem os pensar que, po r haber sido reducido a la m itad to d o lo que es real en el a lm a ..., surgiría fuera de la m isma una sustancia especial. (4 1 6n.)

En este punto estoy de acuerdo con Kant y contra Descartes. He aquí lo que se puede inteligiblemente suponer que ocurre, descrito desde el exterior. Una persona P se divide, física y mentalmente en dos personas P y P2< Que son dos personas, y no una con dos cuerpos, se hace cada vez más evidente según van tomando caminos separados e incluso adquiriendo caracteres distintos. Puesto que P no es idéntica a P 2, no podemos identificar ninguna de las dos con P, apelando a los recuerdos de P y lo demás, de modo que cada una de ellas sería identificable con P de no ser por las pretensiones contrarias de la otra. En este caso parece que lo mejor es decir que ninguno de los productos es P, aunque cada uno sea continuo con P: y eso sugiere poderosamente que deberíamos decir, con Kant, que la mente de P se ha dividido en dos mentes. ¿Por qué no? Para ver la fuerza del segundo paralogismo compruebe la narración anterior poniéndose usted mismo en el lugar de P. Que su imaginación lo lleve a través de la fisión hasta el otro lado. Para conseguirlo debe imaginar que entra en la sala de operaciones como P y la abandona como uno de los productos, se despierta en la sala de recuperación y ve a alguien como usted en la cama de al lado. N o hay otra manera de imaginar

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el caso desde dentro, y, por tanto, desde el punto de vista de la base cartesiana, donde solo existe ‘el dentro’, no se puede suponer inteligible­ mente la división de la propia mente. Esta es la fuerza del segundo paralogismo. Se supone que existe el peligro de que demos a la conclusión del paralogismo un contenido del que realmente carece, y esta amenaza puede ser cierta en lo que se refiere al cuento de la fisión. Debido a que he de imaginarme com o uno de los dos productos de la fisión, existe el peligro de que piense que si la fisión tuvo lugar, entonces, aunque desde el exterior parezca simétrica, en algún sitio tiene que haber una asimetría. Aunque esto sea tentador, es falso. ¿Qué clase de asimetría podría ser? ‘Uno de los productos debe conocer que es P, en tanto el otro debe conocer que é l es un impostor’, pero es evidente que esto no lo podemos fundar en nada. Quizá, pues: ‘Uno de los productos conoce que es P, en tanto el otro, sincera pero erróneamente, piensa que es P ’, pero esto simplemente es vacío. Para ver su vaciedad consideremos la situación en que Pj y P2 dicen al unísono: ‘E l psicólogo racional está en lo cieno. Desde el interior se detecta la asimetría, pues yo sé que soy P y mi oponente no.’ Precisamente el hecho de que ambos estén sinceramente de acuerdo con el psicológo racional mostraría que éste se equivoca. Me imagino despertando en la sala de recuperación y viendo a alguien como yo en la cama del al lado, pero es arbitrario en que cama me pongo yo mismo. El peligro es que yo piense que puedo ser identificado con uno de los dos productos porque haya una asimetría, cuando en realidad la apariencia de una asimetría surge únicamente de que he de identificarme con uno de los productos. He de identificarme con uno de ellos, no porque yo esté poseído por una indeclinable simplicidad, sino debido a ‘la unidad indivisible de una representación, la cual lo único que dirige, en relación con la persona, es el verbo’ (a355).

§29. Diversidad mental Descartes dice: *Es una y la misma mente la que desea, siente, entiende.’ No sólo está seguro de la indivisibilidad del alma, sino también de su unidad con respecto a cómo se interrelacionan sus varias facultades en un momento dado; y esto probablemente le incitó a pensar que no puede haber media alma. Sin embargo, también este tipo de unidad puede ser puesto en aprietos. Esta vez no necesitamos inventar casos, pues existen realmente como resultado de la bisección del cerebro, en la cual son seccionados quirúrgicamente los contactos neuronales entre los dos hemisferios del cerebro humano. A grandes rasgos, el insumo sensorial y el resultado

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conduaual relacionados con cada lado del cuerpo son controlados y procesados por el hemisferio cerebral del lado contrario, y el lenguaje es controlado totalmente por el hemisferio izquierdo. En una persona normal, cualquier información que alcance un hemisferio se transmite inmediatamente al otro hemisferio por medio de neuronas; e incluso después de la bisección cerebral el paciente puede por lo general enviar información sensorial a ambos hemisferios, por ejemplo, cuando vuelve la cabeza, abre ambas ventanas de la nariz, se mira las manos, etc. Sin embargo, cuando estas maniobras se convierten en imposibles o irrelevantes, se obtienen resultados extraordinarios. Por ejemplo: Si se le coloca un o b je to o cu lto en la m ano izquierda y se pide a la persona que conjetu re qué es, las conjeturas erróneas provocarán un ceñ o de m olestia, puesto que el hem isferio d erech o, que recibe la inform ación táctil, tam bién oye las respuestas. S i el hem isferio hablante co njetu ra correctam ente, el resultado es una sonrisa. U n o lo r que alcance la nariz y estimule el hem isferio d erech o provocará una negación verbal de qu e el su jeto huela alg o , p ero si se le pide señalar co n la m ano izquierda un o b je to apropiado seleccionará certeram en te, por ejem p lo, un diente de a jo , protestando en tretanto qu e n o huele absolutam en­ te nada y que có m o puede en tonces señalar lo qu e h u ele8.

Generalizando, cada hemisferio va por su lado, sensorial y com portamentisticamente, y a pesar de todo el paciente se siente normal y no tiene ninguna sensación de falta de unidad. Está claro que no carece de unidad. Pero, ¿a qué profundidad? E n la situación diseñada para exponer conductísticamente algunos de los resultados de la bisección cerebral, ¿nos encontramos con la actividad de una mente única fragmentada o con dos mentes limitadas? E n el artículo que acabo de citar Nagel dice que esto no tiene una respuesta acertada, porque cada respuesta posible — ‘Una mente’ y ‘D os mentes’— está expuesta a objeciones insuperables. Estoy de acuerdo, pero no con los motivos que Nagel da para ello. Nagel dice con razón que la bisección cerebral es difícil de imaginar desde dentro: es difícil concebir cómo sería ser una de esas personas. Pero interpreta mal la fuéria que tiene este hecho: E l problem a fundam ental de intentar entender estos casos en térm inos m entalistas es que nos tom am os a n o so tros m ism os co m o paradigm as de unidad psicológica, y som os, p o r consiguien te, incapaces de proyectam os a n o so tros m ism os en sus vidas m entales, siquiera, una vez (o d os). P ero al usam os así a n o so tros m ism os co m o piedra de toq u e, de si de o tro organism o se puede decir 8 T . Nagel, ‘Brain Bisecóon and the Unity o f Consciousness’ (La bisección cerebral y la unidad de la conciencia), Syntben (1971), pág. 400.

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o n o que es habitado p o r un su jeto individual d e experiencia, estam os ignorand o sutilm ente la posibilidad de qu e nuestra propia unidad n o sea absoluta, sin o m eram ente o tro caso de integración m ás o m enos eficaz en el sistem a de co n trol de un organism o co m p lejo.

Niego que al ‘usamos a nosotros mismos com o piedra de toque’ estemos ‘ignorando sutilmente’ nada. Supongamos que afrontamos resueltamente ‘la posibilidad de que nuestra propia unidad no sea absoluta’, y que seguimos todo el tiempo con Nagel: ‘La descripción última de la unidad de lo que llamamos una mente singular consiste en una enumeración de los tipos de integración funcional que tipifica*9. Ahora, teniendo presente todo esto, volvemos a la persona con el cerebro biscccionado y preguntamos: ‘¿Cuántas mentes hay aquí?’ La respuesta sigue siendo que no hay una respuesta completamente acertada. Nagel implica que no podemos (resumiendo) contar las mentes del paciente porque no podemos imaginamos dentro de su/sus vida(s) mcntal(es), pero yo mantengo que la verdad es exactamente la inversa. Nagel dice que ‘nuestra concepción de nosotros mismos... restringe de manera considerable nuestra comprensión de los otros’ 10. E n el mismo talante habla de ‘supuestos ¡que] están asociados a nuestra concepción de nosotros mismos’, y dice que ‘son éstos precisamente... los que imposibilitan alcanzar una interpretación de los casos discutidos en términos de un número dctcrminable de mentes’. Estas indicaciones sugieren que nuestra visión de nosotros mismos distorsiona de alguna manera nuestra visión del paciente al que se ha biscccionado el cerebro, de suerte que no podemos contar sus mentes; pero no veo ninguna razón para aceptar esta sugerencia. Desde luego, cuando pregunto cuántas mentes tiene el paciente estoy usando un concepto de mente que debe mucho a mi visión de mí mismo com o poseedor de una mente singular; y es porque yo tengo este concepto de ‘mente’, y no otro cualquiera, por lo que no puedo encontrar un modo aceptable de contar las mentes del paciente. Pero eso no implica que yo esté considerablemente ‘restringido’ por mi concepción de mí mismo, o que al preguntar cómo se aplica tal concepción a la persona con el cerebro biscccionado esté ‘ignorando sutilmente’ nada. Estas acusaciones de Nagel no son más apropiadas aquí de lo que lo serían si me fuera presentada una configuración orgánica autosuficicnte (sin incluir mente) que yo pudiera clasificar aceptablemen­ te como un organismo singular o como una colonia. Respecto a un asunto relacionado con éste: Estoy de acuerdo con Nagel en que uno está expuesto a una ‘ilusión’ que consiste en ‘proyectar * Ibid., píg. 407. Las dos citas siguientes proceden de ibid., pág. 410. 10 Ibid., pág. 407. Próxima cita: ibid.

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hacia el centro de la mente al mismo sujeto cuya unidad intentamos explicar: la persona individual con todas sus complejidades’ Esa parece ser precisamente la ilusión que Kant dice que puede engendrar el segundo paralogismo. Si caigo victima de ella, porque he advertido que ‘la representación «yo» no incluye en sí la menor variedad’ y ‘por ello parece... designar, un objeto simple’, me veré llevado a negar que mi propia unidad sea, en palabras de Nagel, ‘meramente otro caso de integración... en el sistema de control de un organismo complejo’. Esta negación estará basada en el típico error del psicólogo racional que consiste en pensar que la noción de ‘integración en un sistema de control’ exige que yo mismo sea concebido como autor de la integración. Esta ‘ilusión’ afecta a la pregunta de cuántas mentes tiene un paciente al que le haya sido biseccionado el cerebro, no generando la pregunta, o haciéndola imposible de responder, sino más bien sugiriendo que debe haber una respuesta correcta. Igual que en el caso de la fisión existía la tentación de decir que P 1 ° P2 han de ser idénticas a P, incluso aunque no podamos averiguar cuál, aquí existe la tentación de decir que la persona con el cerebro biseccionado realmente debe tener una mente o si no dos, sólo que no podemos decir cuál es la respuesta correcta. El origen de esta tentación es la ilusión de la que habla Nagel: que yo tengo un conocimiento particularmente íntimo y seguro de mi propia unidad, por lo cual si yo mismo sufriera una bisección cerebral no estaría seguro de cuántas mentes hay en el asunto.

§ 30. Simplicidad e inmaterialidad Se supone que la simplicidad del alma implica su inmaterialidad: ‘El afirmar la simplicidad del alma sólo posee valor en la medida en que me permite distinguir este sujeto respecto de toda otra materia...Este es el uso al que apuntaba la mencionada proposición’ *12. Kant también sugiere que la inmaterialidad implicaría la inmortalidad, pero no quiero suscitar los temas que esta afirmación promueve. Nos ocuparemos de la inferencia de la inmaterialidad a partir de la simplicidad. Descartes tomó esta senda en su argumento más claro a favor de su postura dualista, según la cual nada puede ser a la vez pensante y extenso. ‘El cuerpo es por naturaleza siempre divisible, y la mente por completo indivisible’, dice Descartes, y de esto infiere que ‘la mente o alma de un hombre es por completo diferente del cuerpo’ 13. Al dar " ibid., pág. 410. Próximas tres citas: A 355; A 381-2; Nagel, toe. cit. 12 A 356. La relación entre inmaterialidad c inmortalidad la trata impecablemente Descartes en la Sinopsis de tas Meditaciones. 11 Meditación Sexta, hacia los cuatro quintos del texto.

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primacía a este argumento Kant mostró una percepción más clara de la obra de Descartes de la que ¿1 mismo tuvo. Descartes coloca el argumento en lugar poco notable en la M editación S ex ta, sin dar suficiente realce a su papel crucial para apoyar el dualismo de la sustancia. (En las Objeciones a las M editaciones cuatro objetores pensaron que en realidad Descartes había intentado defender el dualismo de la sustancia en la M editación Segunda, lo cual no hizo; y otro de ellos, Hobbes, pensaba que no había intentado defenderlo en ningún sitio 14.) E l argumento de la ‘indivisibilidad’ merece abundantemente el foco de luz que Kant proyecta sobre él. Entre otras razones, porque el argumento nos ayuda a relacionar el pensamiento de Descartes con el de Spinoza. Parece claro que la opinión de Spinoza de que algo puede a la vez ser extenso y pensante toma su fuerza de su negación de que la mente sea de ninguna manera simple, lo cual a su vez se beneficia de su total indiferencia hacia la base cartesiana. E l tratamiento de Kant del argumento que infiere la inmaterialidad de la simplicidad es fundamentalmente plausible, pero tiene algo torcido. E l punto central es que en el nivel de la base cartesiana hay algo erróneo incluso en preguntar si el alma es material. Pues en ese nivel el alma es mi alma, mi yo pensante; y las cosas materiales son, según el fenomenalismo de Kant, construcciones lógicas que parten de mis estados sensoriales; y, por consiguiente, no puede aparécer la cuestión de si un alma es una cosa material. Dice: Si entiendo por alma un ser pensante en sí, es ya inadecuada, de por sí, la pregunta acerca de si es o no de la misma especie que la materia (que no es una cosa en sí misma, sin o un tipo de representación que tenemos). En electo, el que una cosa en sí misma sea de distinta naturaleza que las determinaciones que sólo constituyen su estado, es algo que cae por su propio peso (A360). Esto refleja el supuesto de Kant de que el psicológo racional trata el alma como ‘cosa en si’. Está suponiendo Kant que en tanto que yo conozco algo acerca de mí mismo, ello es debido a los datos que obtengo de mi intuición intema, los cuales sólo me presentan a mí mismo tal como aparezco ante mí mismo (334). Por tanto, si soy un psicólogo racional, y pienso que puedo obtener conocimientos sobre mí mismo sin apelar a datos específicos de la intuición interna, ello me compromete (supone Kant) a pensar que puedo conocer de mi alma ‘como es en sí’ y no meramente ‘como aparece en la intuición intema’. Puesto que el alma de la que se ocupa el psicólogo no es una apariencia (fenómeno), y 14 Respecto a esos cuatro, véase F. C. Coplcston, Hittoty o f Philosophy (Londres, 1958), vol. 4, pág. 95; referente a Hobbes, véase Haldane & Ross, págs. 61, 63.

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puesto que Kant dice que no se le puede aplicar ningún concepto legítimamente, es inevitable concluir que el psicólogo racional se ocupa del alma ‘como es en sí’. Si se ha de usar alguna vez ese lenguaje, éste es el sitio 15. E s más, Kant podía haberlo evitado y aún así decir lo que quería: ‘La cuestión de si el alma es o no del mismo género que la materia — la materia es un tipo de representación nuestra— es ilegítima ya en su expresión. Pues es evidente que cualquier cosa es de naturaleza diferente que las determinaciones que solo constituyen su estado’ 16. Kant lo podía haber dejado así, pero va más lejos. Pretende que incluso si sobrecargamos la conclusión del segundo paralogismo, y ‘le concedemos validez objetiva completa’, tampoco muestra que el alma sea inmaterial. Dado que el ‘alma* en que piensa el psicólogo racional es ‘en sí’, dice, no podemos inteligiblemente preguntar sobre su identidad con un ‘fenómeno’ com o la materia, sino sólo sobre su identidad con el algo en si que se nos aparece como materia extensa. D e este incognosci­ ble algo en sí dice Kant: Puedo suponer qu e tal su strato es sim ple, a pesar d e que su m od o d e afectar a nuestros sentidos produzca en n o so tros la intuición de lo exten so y , p o r tan to, de lo com pu esto. Puedo, pues, suponer igualm ente que en la sustancia q u e, en relación co n n u estro sen tid o ex tern o , posee exten sión , hay pensam ientos susceptibles, en virtud de su p ro p io sentid o in tem o , de ser representados conscientem ente. D e este m od o, lo qu e es co rp óreo desde un pu nto de vista, eso m ism o es, a la vez, y desde o tro pu nto de vista, un ser pensante cuyos pensam ientos no podem os intuir directam ente, pero si en sus signos en el cam po fenom énico. (A 359.)

Kant mismo no está tomando en serio la posibilidad. Sólo intenta decir que si aspiramos a saber acerca del alma según la vía del psicólogo racional, sin apelar a datos, hemos de entrar en el ámbito de las cosas en sí; y entonces podemos suponer cualquier cosa sin temor a ser refutados. Por consiguiente, no nos agrada el desarrollo kantiano de la suposición recién citada: Q uedaría así elim inada la afirm ación de que só lo las alm as (en cu anto suustandas específicas) piensan. Indicaríam os, p o r el co n trario , co m o es norm al, qu e los hom bres piensan, e s d ecir: lo qu e en cu anto fenóm eno extern o, es exten so, e so m ism o es, interiorm ente (en si m ism o), un su jeto n o com pu esto, sin o sim ple y pensante. *14

11 Para encontrar una discusión detallada de este asunto, véase Boaaát o j State, págs. 172-3. 14 E l párrafo A 384-6 está en esta misma línea, aunque no usa el lenguaje de ‘como es en sí misma’.

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Esas palabras las podría usar alguien que planeara una solución consecuente al problema de las otras mentes, una solución que muestre cómo podemos poseer criterios para usar el concepto de hombre, quizá algo del estilo de una persona en el sentido de Strawson, un elemento al cual podemos aplicar tanto términos mentalistas como fisicalistas. Sin embargo, Kant no está pensando en proponer nada de esta índole. Se ocupa de una supuesta reunión del alma y el cuerpo en un contexto en el que el ‘cuerpo’ es solamente el algo en sí que subyace a las apariencias extensas, y la ‘mente’ el alma en sí sobre la que teoriza el psicólogo racional. Lejos de solucionar el problema de las otras mentes, esto no puede resolver nada; lo cual es exactamente lo que Kant quiere decir. De paso, un filósofo se comprometió con esta no solución, pues las mónadas de Leibniz se supone que son pensantes y ‘simples’ ‘internamente’ y también aparecen como materiales al sentido extemo.

6. LA IDENTIDAD DEL ALMA

§3 1 . E l tercer paralogism o: callejones sin salida El tercer paralogismo concluye que el alma es ‘una persona’ 1. Kant normalmente emplea la palabra alemana Person para connotar libertad o responsabilidad moral, pero esto es irrelevante para el tercer paralogis­ mo. Su objetivo real tiene que ver con la reidentiñcación del alma en diferentes momentos. Así, la primera premisa dice: ‘L o que es consciente de la identidad numérica de sí mismo en tiempos distintos es, en esa medida, una persona’ 1". (La expresión ‘en esa medida’ implica que la personalidad, sea lo que sea, es una cuestión de grado; pero soy incapaz de explicar o justificar eso.) Que la identidad es crucial aparece antes, cuando Kant esboza los paralogismos y dice que los tres primeros afirman respectivamente que el alma ‘es sustancia’, que ‘es simple’ y que ‘desde el punto de vista de los diferentes tiempos en que existe, es numéricamente idéntica’. En otra obra, Kant contrapone el sentido de Person con sesgo moral y un sentido diferente en el cual la personalidad ‘es meramente la capacidad de ser consciente de la identidad de la existencia de uno mismo en diferentes circunstancias’, lo cual apunta claramente hacia el tercer paralogismo.* i A 361. En 402 se encuentra un esbozo previo del paralogismo. La cita final de este párrafo procede de la Introducción a la Metafísica de ¡as Costambres, en T . K . Abbott (ed.), K anfs Critique o f Practica! Reasen and Otber W orks (La critica de la razón práctica y otras obras de Kant) (Londres, 1909), pág. 279. * N . del T .: En la versión de P. Rivas no aparece el ‘en esa medida’.

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El supuesto de que el concepto de persona incluye el conocimiento de la autoidentidad tiene abundancia de precedentes. Beck me dice que W olff definía ‘persona’ como una cosa que ‘mantiene el recuerdo de sí misma**. Locke decía que una persona puede ‘considerarse a sí misma como sí misma, la misma cosa pensante en diferentes tiempos y lugares’2. Y Ixibniz lo suscribe, no sólo en sus réplicas a Locke, sino también en otros lugares. El tercer paralogismo está por explicar. ¿Hemos de suponer que el psicólogo racional pretende haber probado que el alma ‘mantiene un recuerdo de sí misma’, y que Kant le niega el derecho a afirmarlo? N o puedo, en esta interpretación, encontrarle sentido al paralogismo. Más adelante argumentaré que ‘persona’ es irrelevante para el auténtico contenido del tercer paralogismo, y que su conclusión no se expresa apropiadamente con algo de la forma ‘El alma e s...’. (Esto explicaría en parte por qué Kant permite que salga a relucir ‘persona’: por lo menos no excluye ninguna otra cosa.) Si esto es cierto no tenemos por qué asignar una función operante a ‘persona’ en nuestra interpretación del paralogismo. Aun así nos quedan suficientes dificultades, y no podemos encontrar ayuda en los comentarios en inglés existentes. Strawson hace la interesante observación de que en el capítulo de los paralogismos ‘Un concepto crucial... es el de la identidad numérica en el tiempo, la persistencia de una cosa idéntica’ 3. Pero absorbe el tercer paralogismo dentro de la línea de pensamiento común a los tres primeros. Strawson no intenta seleccionar los especiales rasgos de cada paralogismo por separado. Cuando tratamos de entender el tercer paralogismo, la principal trampa a evitar, aparte la desorientación que produce ‘persona’, es una formulación en la cual la conclusión del paraiqgismo es trivial. Y a he citado un ejemplo de esto: ‘Desde el punto de vista de los diferentes tiempos en que existe, |el alma] es numéricamente idéntica’. E sto no significa nada claro. Podemos forzarle un significado tomando ‘es numéricamente idéntica’ com o ‘es numéricamente idéntica consigo misma’; y entonces la oración deviene francamente trivial, un caso elemental de la trivialidad genérica de que todo es numéricamente idéntico consigo m ism o durante el tiempo de su existencia. Esto no tiene nada que ver con el alma, y se origina exclusivamente en la conexión entre el concepto de identidad y el uso de ‘sí mismo’.

2 Ensayo, n , xxvii, l t . Para la postura de Leibniz véase Nuevo Tratado, II, xxvii, 9-29; Disewso de Metafísica, §34; LeiM ^-Amauíd, págs. 64, 160-1. * Boands o f Sense, pág. 162. Se trata más ampliamente la reunión que hace Strawson de los tres primeros paralogismos en §38, ¡afra.

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Una vez más resbala Kant hacia la trivialidad aquí: ‘ya que sólo asignamos a nuestro yo idéntico aquello de lo que tenemos conciencia... debemos... juzgar necesariamente que somos los mismos en todo el tiempo del que poseemos conciencia' (A 364). La primera parte parece interesante, pero lo que sigue al ‘debemos' es trivial. Y o juzgo que todo es ‘lo mismo en todo el tiempo de’ su existencia, sea o no consciente. Kant concede en un sitio que la conclusión del tercer paralogismo es ‘analítica’ (4(18), pero seguramente no quiere decir que sea analítico y tan carente de interés como en estas versiones trivial izantes, en las cuales ni analiza ni ilumina ni se apoya en la noción de alma o de conciencia o de personalidad.

32. E l lugar del tercer paralogismo Dejando a un lado ‘persona’, y las versiones trivializantes, nos quedamos con esto: ‘refiero todas y cada una de mis determinaciones sucesivas al yo numéricamente idéntico... Desde esta base, no debería­ mos considerar la personalidad del alma ni siquiera como inferida, sino como una proposición enteramente idéntica de la autoconciencia en el tiempo’ (A 362). N o nos dejemos confundir por la reiteración de ‘personalidad’. Y o tengo cierto conocimiento de mí mismo del que plausiblemente puedo decir no haber sido ‘inferido’, sino logrado de modo más inmediato. Más que consistir en mi conocimiento de cierta proposición singular, es mi conocimiento de varias verdades de determi­ nado tipo, a saber: expresables en juicios específicos de autoidentidad, esto es, de la forma ‘Era yo quien era F en /’. E l tercer paralogismo es un titubeante intento de decir algo acerca de los juicios de este tipo, y es lo siguiente. En la base cartesiana no puedo conocer que alguien era F y dudar de si era yo: rememoro mis estados pasados como míos, y en consecuencia los juicios de la forma ‘Era yo quien era F en /’ no se pueden ‘inferir’, pues no puedo poseer el dato mnémico ‘Alguien era F ’ sin poseerlo en la forma ‘Y o era F ’ o en la forma ‘Alguien distinto era F\ Esto por lo que se refiere a la base del paralogismo; pero, ¿qué ocurre con la conclusión? ¿Cuál es la verdad vacía o forma) que estamos en peligro de considerar dotada de contenido? En realidad no hay ninguna, o ninguna de la forma ‘E l alma e s...’. Kant habla de ‘la identidad numérica de nosotros mismos, que extraemos de la apercep­ ción idéntica’ 4: la expresión ‘apercepción idéntica’ se refiere al asunto que yo he presentado como base del paralogismo; e ‘identidad numérica de nosotros mismos’ apuntaría a la conclusión del paralogismo, pero no nos 4 A 365. Las tres citas siguientes: A 363; A 362.

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sirve de ayuda porque sólo conduce a la trivialidad. Tampoco las advertencias de Kant contra la sobrecarga de la conclusión apuntan hacia algo coherente y no trivial que pudiéramos tomar como la proposición que no hay que sobrecargar. N o debemos dejamos despistar, dice, por ‘el concepto de personalidad’, o ‘la identidad de la conciencia de mí mismo en diferentes tiempos’, o el hecho de que ‘la identidad de la persona debe hallarse indefectiblemente en mi propia conciencia’. De esto no soy capaz de sacar nada en limpio. Olvidemos la conclusión del paralogismo, que parece un mito generado por la pasión de Kant hacia el orden y por su incompetencia para lograrlo. Sugiero que la parte seria del paralogismo se refiere al peligro de malentender el hecho relativo a la base cartesiana que tomo como fundamento del paralogismo, a saber: que mi rememoración de que algo es F debe tener lugar com o rememoración de que yo soy F o de que otra cosa distinta es F. Kant dice que ‘no podemos exhibirlo como ampliación de nuestro autoconocimiento mediante la razón pura, la cual nos ofrece, ilusoria­ mente, una ininterrumpida continuidad del sujeto’ 5. También dice que el paralogismo ‘no demuestra en absoluto la identidad numérica de mi sujeto’. Y luego viene esto: L a identidad de la persona d ebe hallarse indefectiblem ente en m i propia conciencia. Si m e co ntem p lo a m i m ism o desde el pu nto d e vista de o tr o (en cu anto o b je to de su intuición extern a) [cam bia el panoram a). D el y o q u e ... acom paña en tod o tiem po las representaciones de m i co nciencia el ob servador n o inferirá todavía, aunque la adm ita, la perm anencia o b jetiv a del p rop io yo.

Ahora contamos con tres descripciones de lo que se nos advierte no inferir del paralogismo: ‘una ininterrumpida continuidad del sujeto’, ‘la identidad numérica de mi sujeto’ y ‘la permanencia objetiva del yo propio’, entendiendo esta última mediante una ecuación entre ‘P no es objetivamente válido’ y ‘Un observador extemo podría no aceptar P’. Tres conceptos cruciales, pues: continuidad, identidad y permanencia. De éstos, se pueden dejar aparte la permanencia y la continuidad. ‘Permanencia’ va como traducción de BeharrU cbkeit, lo cual a menudo significa para Kant ‘sempitemidad’, pero no aquí. Cuando habla de la afirmación ‘según la cual todo flu y e y nada es perm anente ni duradero’ 6, parece significar con ‘permanente’ sólo ‘bastante duradero’; y en la página siguiente está claro que atribuye a la ‘permanencia’ de una cosa la simple implicación de que ha de durar lo suficiente para poder ser sujeto 5 A 365*6. Las dos cicas siguientes: A 363; A 362-3. 6 A 364. Las dos citas siguientes proceden ambas de A 365.

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de enunciados de identidad que abarquen un intervalo de tiempo. De modo que ‘permanencia’, en el presente sentido, está íntimamente conectado con la identidad, y el mismo Kant dice que de los dos conceptos, el de identidad es más básico: ‘Esa permanencia previa a la identidad numérica de nosotros mismos... no nos es ofrecida por ninguna cosa. Al contrario, la deducimos de tal identidad’. Aunque esta observación coquetea con las formulaciones trivializantes anteriormente examinadas, su principal impulso está claro: los juicios relativos a la durabilidad de las cosas están basados en, en vez de ser la base de, juicios de identidad que abarcan períodos de tiempo. Por lo que respecta a la ‘continuidad’, Kant admite incidentalmente que no tiene relevancia para la identidad a través del tiempo de las mentes o las almas: ‘La posibilidad de una conciencia continua en un sujeto permanente... cumple suficiente­ mente los requisitos de la personalidad, ya que ésta no deja de existir automáticamente por el hecho de que su actividad se interrumpa por algún tiempo’. I^a única manera de, a pesar de todo, dar importancia a la ‘continuidad’ es hacerla sinónima de la durabilidad, o sujeción a enunciados de identidad temporales, los cuales acabo de considerar. En cualquier caso, no tenemos por qué ocuparnos de la continuidad como tema separado. Sólo trataremos la identidad. Pero, ¿qué intenta decir Kant sobre la identidad? Pienso que dos cosas, una ae las cuales estudiaré en §§35-7 y la otra ahora mismo.

§ 3 3 . Cuasirrecuerdo Nuestro interés no se centra en ningún juicio sobre el alma, sino más bien en todo juicio de la forma ‘Era yo quien era F en /’. L o que Kant dice de estos juicios no es que tengamos cuidado de no sobrecargarlos, sino que, por muy confiadamente que los aceptemos, pueden ser falsos. Dice: ‘Debemos juzgar necesariamente que (Pj. Ahora bien, no podemos dar todavía por válido este juicio desde el punto de vista de otro’ (A 364). Desgraciadamente, P es la trivialidad 'Som os los mismos en todo el tiem po...’, etc., pero aun así esta observación muestra que el tercer paralogismo es a propósito de algún (tipo de) juicio que hacemos e incluso debemos hacer y que, no obstante, puede ser falso o inaceptable para un observador bien informado. Sostengo que lo que aquí está en cuestión son los juicios sinceros de la forma ‘Era yo quien era F en /’. D e tales juicios sólo nos importa la falsedad de su componente de identidad, esto es, la posibilidad de que no sea yo, sino algún otro el que fuera F en /. E sto sena simplemente aburrido si tomara la forma: Me parece recordar que era F en /, pero de hecho no lo era; y ocurre, por coincidencia, que fue otro distinto quien era F en /. Esta combinación de

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fallo de la memoria y de coincidencia no tiene interés filosófico y no tiene sitio en el problema de Kant. L o que hemos de estudiar es algo diferente, a saber: el caso de que mi recuerdo de ser F en / sea erróneo sólo con respecto a la identidad de la persona cuyo ser F en t se rememora. Esto, a primera vista, parece imposible. Al recordar algo, tengo que recordarlo ‘desde el interior’ o ‘desde el exterior’. Así, la memoria de un acontecimiento dado trae incorporada la identidad del sujeto del acontecimiento. Puedo recordar que el guateque se echó a perder por enfermedad, y al mismo tiempo no recordar si era yo quien estaba enfermo, pero en este caso no recuerdo el estar enfermo, sino sólo sus consecuencias sociales. Shoemakcr lo enuncia y explica lúcidamente: Cuando una persona recuerda un acontecimiento pasado hay una correspon­ dencia entre su estado cognitivo presente y algún estado cognitivo y sensorial pasado que existió en el momento del acontecimiento recordado y que consiste en sp experiencia del acontecimiento o en su percatarse de algún modo de su suceder... Este estado cognitivo y sensorial pasado siempre es un estado pasado del mismo que recuerda7*. Sólo necesitamos añadir esto: para casi cualquier valor de F , el estado en el que estoy cuando me percato de que alguien es F determina automáticamente si soy yo o es otro quien es F. Esto parece hacer imposible que mi memoria yerre acerca del componente de identidad en los juicios de la forma ‘Era yo quien era F en /’. Sin embargo Kant, tal como lo estoy interpretando, está poniendo esto en cuestión. Está sugiriendo que lo que parece mi recuerdo de ser yo F puede en realidad ser un recuerdo de que alguien distinto es F. Puede que esto esté en conflicto con el significado normal de ‘recordar’, de modo que tomo prestado de Shoemakcr el término ‘cuasirrecordar’. Un recuerdo auténtico de ser F exige que quien recuerda haya sido previamente F , mientras que un cuasirrecuerdo auténtico de ser F sólo requiere que alguien haya sido previamente F. En palabras de Shoemaker: Que alguien tenga [un cuasirrecuerdo] de un acontecimiento conlleva que haya una correspondencia entre su estado cognitivo presente y un estado cognitivo y sensorial pasado que sea [un percatarse] del acontecimiento, pero... esta correspondencia, aunque en lo demás exactamente igual que la que existe cuando hay recuerdo, no conlleva necesariamente que el estado pasado haya sido 7 S. Shoemakcr, 'Persons and their Pasta’ (Las personas y sus pasados), American

Pbilosophical Qnarteríy (1970), pág. 271.

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un estado de la m ism a persona qu e posteriorm ente ha tenido el [cuasirrecuerdo] *.

Por tanto, puedo cuasirrecordar un acontecimiento 'desde el interior’ aunque le haya ocurrido a otro, o 'desde el exterior’ aunque me haya ocurrido a mi, siempre y cuando alguien haya sido consciente de él en tal ocasión. Todos los recuerdos son cuasirrecuerdos, aunque quizá lo inverso pueda no ocurrir. La posición de Kant, propongo, es que mis aparentes recuerdos podrían resultar ser sólo cuasirrecuerdos al ser, a veces, falso el componente de identidad. Ahora bien, Shoemaker demuestra que si no fortalecemos la noción de cuasirrecuerdo, ésta se hunde bajo su propio peso. Por una parte no puedo identificar ninguna cosa particular envuelta en un acontecimiento cuasirrecordado. Y o cuasirrecuerdo una vista de un edificio exactamente igual que el T aj Mahal. Si yo recordara, podría decir '...u n a vista del Taj MahaP, pues en este planeta, que es el único en el que he estado, el único edificio exactamente igual que éste es el T aj Mahal mismo. Puede que yo sólo esté cuasirrecordando la visión de otra persona de otro edificio exactamente igual que el T aj Mahal en un planeta de una lejana galaxia9. Otra dificultad se refiere a la cu as ¿memoria de procesos. Y o cuasirrecuer­ do coger una piedra y tirarla, pero nadie a>gió una piedra y la tiró, pues lo que cuasirrecuerdo es que Pedro cogió una piedra y Juan la tiró. Está claro que el ejemplo se podría cortar en rodajas aún más finas. Como dice Shoemaker, ‘Ciertamente, el conocimiento del pasado proporciona­ do por la facultad de la cu as¡memoria sería mínimo’. Para remediar este defecto, Shoemaker añade a la noción de cuasirrecuerdo otro factor que piensa que está presente en la noción ordinaria de memoria, a saber: que si yo recuerdo ser F, entonces mi estado cognitivo ha sido causado en parte por haber sido antes F 10. Tomando también esto prestado, estipulamos que si yo cuasirrecuerdo ser F (de alguien), entonces mi estado cognitivo ha sido causado en parte por el hecho de que alguien fue F. Esto, poniendo ciertos límites a lo que puede ser una cadena causal, v. g., que debe seguir rutas continuas espaciotemporaímente, resuelve las dos dificultades esbozadas arriba y algunas otras. Para el recuerdo no es suficiente cualquier clase de cadena causal. Supongamos que yo era F en / , se lo digo a usted en /2 y luego me olvido, y luego, en t y usted me informa de que he sido F en y yo le

* Ibui., págs. 274-6. La cita del final del párrafo: ibid., pág. 277. 10 Esta tesis se defiende, y creo que se propuso por primera vez, en C. B. Martin y M. Deustcher, ‘Remembering’ (Recordar), The PbiJosopbicai R evim (1966).

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creo. Mi creencia de /} está en p arte cansada por ei hecho de que yo fui F en / , pero no necesita haber sido un recuerdo de un estado anterior. E sto es porque la creencia no está relacionada mediante la cadena causal adecuada con el hecho anterior de ser F , la clase de cadena causal que Shoemaker llama, para abreviar, ‘tipo M ’. Shoemaker impone al cuasirrecuerdo esta misma restricción: mi estado cognitivo presente es un cuasirrecuerdo auténtico de un episodio anterior sólo si procede de él mediante una cadena causal del tipo M. Supondré que una cadena causal del tipo M debe incluir, quizá entre otros factores, una serie continua de acontecimientos dentro de los confines de un cuerpo singular. Puede que esto sea demasiado, exigente; es, desde luego, más exigente que nada de lo que propone Shoemaker. Sin embargo, el exceso de requisitos es inocuo en el contexto en el que estamos. Asi pues, mi estado cognitivo presente sólo es un cuasirrecuerdo de que alguien es F si procede, mediante una cadena causal del tipo M , del hecho, anterior, de que alguien fue F ; y de modo que este suceso de ser F haya estado asociado a mi presente cuerpo, pues, de lo contrario, la cadena causal podría no haber tenido lugar dentro de los confines de un cuerpo singular. Pero si j o tengo e l cuerpo y cuasirrecuerdo las experiencias de la persona que fue F, ¿no se sigue que soy yo la persona que fue F? Al librar de debilidades el concepto de cuasirrecuerdo, parece que lo he fortificado hasta un punto en que no difiere del recuerdo. Parece, pero no es verdad, pues una serie de acontecimientos puede tener lugar ‘dentro de los confines de un cuerpo singular’ y el cuerpo sufrir una fisión com o las amebas o fundirse con otros cuerpos. De modo que tenemos la siguiente posibilidad. Alguien era F ; luego se dividió en dos personas, de las cuales yo soy una; y ahora cuasirrecuerdo que él fue F . M i estado cognitivo presente ha surgido mediante una cadena causal adecuadamente confinada a un cuerpo y, sin embargo, yo no soy la persona que era F , por las razones dadas en §28. E sto serta un cuasirrecuerdo, pero no un recuerdo. Podría, quizá, haber fusión, igual que fisión. Shoemaker introduce ambas bajo la descripción general de ‘ramificación’ y ‘coalición’ de cadenas causales del tipo M. Me detendré en la fisión.

§ 3 4 . E l observador de Kant He interpretado que Kant dice que cuando hacemos un juicio de la forma ‘Y o era F en /’ basado en la memoria, puedo equivocarme sobre quién era F en t. Tiene toda la razón: no hay nada incoherente en la idea de que algo que tomo por recuerdo sea en realidad sólo un cuasirrecuer-

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do. Hay que admitir, no obstante, que Kant no muestra, y ni siquiera argumenta, que tiene razón. Ha sido tarea de Shocmakcr completar los detalles para crear una aceptación de que la idea no contiene inconsisten­ cias ocultas. Sin embargo, más importante que asignar la prioridad es el hecho de que la postura de Kant, aun siendo verdadera, no justifica nada de la forma: ‘Debemos necesariamente juzgar que P, pero este juicio podría no ser válido desde el punto de vista del observador’. De acuerdo en que yo podría pensar que estoy recordando haber sido F , y un observador me podría decir: ‘Usted sólo está cuasirrecoidando haber sido F. Ha habido una división, y aunque usted es continuo con la persona que fue F, no es idéntico a ella’. Pero yo podría descubrir esto por mí mismo, por ejemplo, espiando a la otra persona resultante de la división. N o hay motivo para que yo insista tercamente, a la vista de los datos, que fui yo quien fue F. Kant parece pensar lo contrario, y esto es un error. Kant silencia los criterios que tiene el observador para establecer mi identidad personal. Al llenar este hueco con materiales tomados a Shoemaker, he sustituido su ‘ramificación y coalición de cadenas causales del tipo M ’ por los conceptos más restringidos de ‘fisión y fusión de personas’, pero mi argumento no depende de esta restricción. Si el observador cuenta con fundamentos para su juicio sobre mi identidad, entonces también yo los tengo y los puedo valorar exactamente igual que él. Es más, si el ‘punto de vista del observador’ es, como implica Kant, la piedra de toque de lo que es ‘válido objetivamente’, entonces debo tratar los datos exactamente igual que el observador. Por tanto, Kant no tiene ninguna razón para decir que yo ‘debo juzgar necesariamente ’ algo que un observador puede negar acertadamente. Este punto se puede enunciar en términos de otra de sus formulaciones: ¿Puede un hom bre ser co n scien te d e esto s cam bios y segu ir d icien do qu e es el m ism o ho m bre (tien e la m ism a alma)? La pregunta e s absurda, pu esto qu e la conciencia de tales cam bios só lo es posible en el supuesto d e q u e es a si m ism o en sus d iferentes estados co m o u n o y el m ism o s u je t o " .

Si lo purificamos dé sus elementos trivializadores, lo que esto dice, en efecto, es que si yo tengo un cuasirrecuerdo de un estado anterior, debo considerar que el estado es mío. Pero es simplemente falso, pues si el cuasirrecuerdo no es un recuerdo, y el estado, por consiguiente, no fue mío, no hay ningún obstáculo para que yo acepte el hecho. Si, por el1 11 Antbropohgt m pragma/iubrr Hiiuiebt (1.a antropología desde d punto de vista pragmático), nota a § 4 ; citado en W. H. Walsh, Rrason and Fxptritntt (Oxford, 1947), pág. 196. He cambiado ligeramente b expresión.

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contrario, los únicos cuasirrecuerdos posibles son los recuerdos, enton­ ces Kant no ha identificado ningún juicio mío que un observador pueda negar acertadamente. ‘Pero los cuasirrecuerdos habrían de ser, al menos a primera vista, recuerdos. Uno no podría evitar tomarlos por recuerdos mientras no se demostrara que no lo son.’ Eso puede ser verdad, pero es una posición más débil que la que Kant parece adoptar. Cierto: él no dice explícita­ mente que yo no puedo evitar hacer y adherirme a juicios que un observador pudiera rechazar acertadamente, pero si no es ésa su posición, entonces me ha extraviado completamente. ¿Por qué Kant no me permite rectificar mis juicios de autoidentidad a la luz de ¡os datos que posee el observador? Aparentemente piensa que mis juicios acerca de mi identidad están aislados de los del observador, basándonos cada uno de nosotros en algo que es irrelevante para el otro. En su opinión, mis juicios de autoidentidad se basan solamente en la ‘unidad de mi autoconciencia’; y piensa que esto no tiene ninguna implicación para ningún juicio sobre mi identidad que pudiera hacer un observador, como lo muestra su indicación de que la unidad de la autoconciencia es consistente con ‘la sentencia de que nada permanece’, que significa que nada dura ningún intervalo de tiempo. Inmediatamente después de esto, Kant dice que ‘al no encontrar en el alma otro fenómeno permanente que la representación del yo, la cual las acompaña y enlaza todas, nunca podemos establecer si este yo (mero pensamiento) no fluye igual que los otros pensamientos que él liga entre si’ (A 364). E sto parece significar que en el alma no encontramos nada que apoye ningún juicio objetivo de permanencia o durabilidad, y, por tanto, nada que apoye ningún juicio objetivo de identidad en el tiempo. La postura del ‘aislamiento’ también está implicada en un pasaje donde Kant contrapone el ‘tiempo |que] está en mí’ y ‘el tiempo en que me sitúa el observador’, el cual ‘no es el de mi sensibilidad, sino el de la suya’ (A 362-3). N o entiendo este oscuro eco de la doctrina de que el tiempo es la forma del sentido interno, pero el juego con *mi tiempo’ y ‘su tiempo’ parece atribuimos al observador y a mí marcos ontológicos diferentes y faltos de interacción mutua. Se podría argumentar que la postura del ‘aislamiento’ es por lo menos medio verdadera: los juicios del observador acerca de mi identidad deben basarse en criterios de identidad personal, mientras que los míos no pueden emplear criterios en absoluto; y, por tanto, mis juicios de autoidentidad no pueden tener en cuenta nada de aquello en lo que se basan los suyos. Sin embargo, este argumento yerra, pues Shoemaker ha mostrado que, dentro de cierta área limitada, puede haber juicios basados en criterios acerca de la propia identidad de uno mismo. Mi cuasirrecuerdo de ser F (alguien) apoya, no como criterio, el juicio de

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que yo era F o alguien relacionado conmigo de determinada manera fue F; pero luego necesito criterios de identidad personal para determinar cuál de las alternativas es la correcta. Por eso mi base de juicio puede contener elementos procedentes del dominio del observador. También, a la inversa, el observador puede proveerse de la base que naturalmente consideramos mía en principio. En todo caso, puede contar con mis enunciados de la forma ‘Me parece recordar haber sido F en f o ‘Y o cuasirrecuerdo haber sido F en /’ y similares. Estos enunciados expresan, supongo, mis ju icios de la forma correspondiente y, así, reflejan aquella ‘unidad de la autoconciencia’ que me sirve dé base inmediata para los juicios relativos a mi propia identidad. Kant no dice nada sobre los enunciados expresos de autoidentidad, y esto es parte de su menosprecio general por el lenguaje y, desde luego, por todas las cuestiones en tom o a la conducta física. E sto ayuda a explicar, pero no a excusar, su reserva a propósito de cuáles son los criterios que para establecer mi identidad usa el observador. He pasado por alto las últimas frases de la exposición kantiana12. Dicen que existe un tipo de pregunta sobre mi identidad que yo no puedo responder satisfactoriamente, porque no puedo ofrecer datos para apoyar ninguna respuesta sin, de algún modo, presuponer cierta respuesta. Pero me resulta impenetrable por qué esto tiene que ser así, y, desde luego, cuál puede ser el tipo de preguntas en que está pensando.

§35. Identidad y sustratos Ahora voy a ofrecer un tratamiento del tercer paralogismo diferente por completo del anterior, no rivalizando con él, sino tomando otra hebra de la urdimbre del pensamiento de Kant en tom o a la identidad personal. Esta sección es filosófica; las aplicaciones excgélicas vendrán luego, en §§36-7. Nuestro interés se centra en la noción de sustrato. Ha sido empleada en intentos de explicar la ¡nstanciación de propiedades, esto es, para explicar o analizar enunciados de la forma ‘Hay algo que es F ’. Algunos filósofos han pensado que es posible analizar ‘algo que es F ’ en términos de un supuesto concepto de ‘algo qu e...’, el cual seria un ingrediente de todo concepto de la forma ‘algo que es F ’ y, por tanto, no seria idéntico al concepto mismo. E n vez de ’algo que’, digamos sustrato, en la idea de que siempre que una propiedad es instanciada, de alguna manera inhiere en, o es apoyada o soportada por, un algo-que o sustrato subyacente. 12 A 366. ‘Dado que este concepto... se pretendía saber’. V íase también A 346.

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La noción de sustrato es eminentemente impopular por razones que no siempre se aclaran. A veces los críticos denostan la idea de un ‘particular desnudo’ que no tiene propiedades aunque soporta propieda­ des. Pero soportar una propiedad es tenerla; y, en consecuencia, esta crítica implica que el sustrato, debido a que tiene todas las propiedades, no tiene ninguna, lo cual ha diagnosticado un autor como ‘tan estúpido que casi es increíble’ aunque ‘seres humanos reales se han engolfado en ello’ 13. Sin embargo, a la estupidez subyace una posición perfectamente legítima, pero no es éste el lugar para exponerla14. En todo caso, estoy de acuerdo con el veredicto de la mayoría en que la noción de sustrato, tal como está expuesta arriba, no nos ayuda a explicar en qué consiste la instanciación de las propiedades. También se le ha dado a la noción de sustrato un papel diferente, que es el que principalmente nos interesa aquí13. Es un papel en el análisis de los enunciados de identidad en el tiempo. Se ha pensado que enunciados de la forma (1)

La cosa que es F en /j es la cosa que es G en /2

se pueden analizar en, o explicar com o dotados de verdad por, los enunciados correspondientes que establecen la persistencia de un sustrato entre y /. Tratemos de ver qué es lo que podría dar apariencia de plausibilidad a tal análisis. Necesito contar con la noción intuitiva de ‘predicado momentáneo’, explicada com o sigue: F es un predicado momentáneo si ningún enunciado de la forma 'F x en f dice nada abierta o implícitamente acerca del estado de x en otro momento que /. lx>s predicados momentáneos se pueden aplicar a cosas en instantes dados, basándose sólo en los indicios que esos instantes contienen. Esta exposición no hace preciso el concepto de predicado momentáneo. Tampoco se pretende, pues estoy reconstruyendo una línea de pensamiento inherentemente imprecisa. E s plausible suponer que si F y G son predicados momentáneos, entonces ninguna conjunción de la forma

(2)

(3x) (F x en

& (3x) (G x en /2) *15

11 G . E . M . Anscombe, ’Subsunce’, Pnceedimts « / tic Aristotclian Society, vol. sunl. (1964), pig. 71. ^ M Se halla una exposición en Lockc, Bcrkcltj, Home, § II. 15 Sobre la diferencia entre k » dos papeles, víase G D . Broad, (La mente y su lugar en la naturaleza) (Cambridge, 1925), págs. 558-62.

Natan

The Miad and its Place im

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puede implicar el correspondiente enunciado de la forma (3)

(3x) (F x en /j & G x en /2);

en cuyo caso nada que tenga la forma de (2) podría implicar un enunciado de identidad en el tiempo de la forma de (1)

La cosa que es F en /j es la cosa que es G en t2.

Desde aquí no hay sino un pasito para pensar que, puesto que las verdades del tipo (2) son lógicamente insuficientes para establecer (1) o (3), éstas deben envolver una verdad de un tipo radicalmente distinto. Aquí es donde entra en escena la noción de sustrato: La idea es que por muchas verdades del tipo (2) que establezcamos, siempre queda la es la cosa que es G en /2. Esta cuestión de si la cosa que es F en cuestión, que es el residuo que queda después de dejar a un lado cualquier verdad de tipo (2) acerca de la naturaleza de las cosas en y la naturaleza de las cosas en /2, es una cuestión acerca del sustrato o portador de propiedades o lo que sea. Esta línea de pensamiento, aunque plausible, es errónea. Puede ser cierto que, por muchos hechos del tipo (2) que reunamos, siempre podamos suscitar la pregunta del tipo (1) ‘Pero, ¿es la misma cosa la que era F en y G en /2?’. Sin embargo, para responder a esta pregunta sólo podemos reunir más hechos de tipo (2). Haga su gusto en lo referente a decir o no que un conjunto de enunciados de tipo (2) puede implicar o llevar lógicamente a un enunciado de tipo (1). L o que importa es que nuestros enunciados de tipo (1) son simplemente un medio para tratar ciertos conjuntos de hechos de tipo (2); los últimos constituyen el total de los datos relevantes para los primeros, y lo único que necesitamos para entender completamente los enunciados de tipo (1) es ver cóm o se relacionan con los enunciados de tipo (2) que forman su base. N o hay necesidad de conectarlos con enunciados acerca de un sustrato. ‘Al decir que debemos basar los enunciados de tipo (1) en datos de tipo (2), usted olvida que podemos establecer los primeros por medio de la observación continua.’ No, no lo olvido. \a silla que ocupo ahora es la misma que ocupaba hace cinco minutos: he sido atentamente consciente de su presión sobre mí durante todo el rato. Ahora bien, sean S, y dos instantes pertenecientes a ese período y separados uno de otro sólo por un microsegundo. La cuestión de si la silla en que estaba sentado en es la silla en que estaba sentado en t¿ tiene pleno sentido, y la respuesta podría ser negativa. ¿Cómo eliminamos la respuesta negativa? Está claro que no por decir que yo observé continuamente la silla entre /, y /2, pues la noción de observación continua, sin medios técnicos refinados,

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durante sólo un microsegundo, no tiene contenido. Nuestros datos en favor de que es la misma silla son simplemente éstos: yo ocupaba una silla F en /, y ocupaba una silla F un microsegundo más tarde, y no hay ningún dato que revele que no es la misma silla. D e modo que la observa­ ción continua no proporciona datos a favor de un enunciado de tipo (1) de diferente género que las verdades del tipo (2). Todo lo que hace es proporcionar verdades del tipo (2) en las cuales el intervalo de tiempo es muy breve, lo suficiente para hacer razonable la aceptación del enuncia­ do de tipo (1) a menos que haya indicios positivos en su contra. Tampoco introduce esta noción de evidencia contraria un elemento radicalmente nuevo. Al valorar estos datos — v. g., que me han birlado de debajo la silla y la han sustituido por otra sin yo darme cuenta— otra vez tenemos que ocupamos de valorar enunciados de tipo (1) a la luz de los enunciados de tipo (2) correspondientes, quizá con intervalos de tiempo aún más cortos. \j í noción de sustrato corresponde a la idea de una observación absoluta e imposiblemente continua, la idea de conocer con seguridad que x realmente duró entre f [ y y no meramente que en diversos momentos de ese intervalo se podían encontrar cosas similares a x . E l análisis que apela al sustrato, al intentar hacer pie en una identidad real, ininterrumpida en el tiempo, desciende hasta un nivel en que pierde todo contenido empírico. Cuando rehúsa permitir que la cuestión de la identidad se establezca por medio de información del tipo (2), el teórico del sustrato la pone más allá del alcance de toda respuesta posible.

§36. Sustratos: dos orígenes En § 37 argumentaré que Kant usa 'E l alma es una persona’ para referirse a ‘E l alma es el sustrato duradero de los estados mentales’ o a ‘Los enunciados de identidad en el tiempo acerca del alma afirman la persistencia en el tiempo de un sustrato’. ¿Cómo ha podido abrirse camino la noción de sustrato en esta parte de la C rítica? Kant no acepta con carácter general el análisis en términos de sustrato de la identidad en el tiempo: liga la noción de una sustancia externa duradera y reidentificable con la posesión de ciertos tipos de experiencia, mientras que el análisis en términos de sustrato implica que la experiencia es irrelevante para la identidad en el tiempo. Pero hay dos razones por las que Kant puede haber mantenido el análisis en términos de sustrato referido particularmente al alma. La primera es la siguiente. E l mejor modo de refutar el análisis del sustrato es mostrar que los enunciados de identidad se basan en verdades de la forma (2) ‘Algo era F en y algo era G en t¿ . Pero los juicios de

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autoidentidad no parecen disponer de tal base. En la base cartesiana no puedo contar con ningún dato del tipo (2) que no contenga incorporado el correspondiente juicio del tipo (1), por así decir, por lo cual sólo puedo conocer que cierta cosa (mental) era F en /j si recuerdo que era F en t . E l psicólogo racional mantiene esta opinión, y Kant mismo casi lo hace, pues aunque implica que mis juicios de autoidentidad pueden ser contestados por un observador, parece pensar que yo mismo no puedo avanzar o aceptar esa crítica. Y por eso hallamos que dice al principio de la C ritica: ‘Todos los fenómenos posibles pertenecen... a toda la autoconcicncia posible... [Esta] conlleva necesariamente... la identidad numérica, y es cierta a priorP Xb. Y al discutir el tercer paralogismo: ‘No deberíamos considerar la personalidad del alma ni siquiera como inferida, sino como una proposición enteramente idéntica de la autoconciencia en el tiempo.’ Por tanto, el mejor modo de refutar el análisis del sustrato parece inaplicable a la identidad del alma. Esto podría estimular a Kant a pensar que el psicólogo racional está especialmente inclinado a aceptar el análisis en términos de sustrato de la identidad mental en el tiempo. En segundo lugar, el análisis del sustrato puede haber entrado en el capítulo de los paralogismos por la vía de un error común, a saben confundir (a) ‘cosa en sí’ con (b) ‘sustrato’. A partir de Berkeley esta confusión ha sido endémica. Muchos filósofos han mezclado el tema de (a) las cosas en sí en cuanto distintas de los estados sensoriales que son sus fenómenos, y el tema de (b) los sustratos en cuanto distintos de las propiedades que soportan. Algunos de estos filósofos abarcan con la palabra ‘idea’ (a) los estados sensoriales y (b) las propiedades, con lo que las cosas en sí y los sustratos se parecen en que sustentan o soportan ‘ideas’. Además, es plausible decir que sólo podemos conocer las cosas (a) a través de sus fenómenos y (b) a través de sus propiedades, y esto puede parecer dos versiones de una misma afirmación. La mezcla de (a) y (b) tiene también otras fuentes*17. Ahora bien, sabemos que Kant entiende que el psicólogo racional considera el alma como (a) una cosa en sí (véase §30). Si Kant fuera culpable de la confusión que he descrito, eso le incitaría a ver al psicólogo racional com o alguien que considera el alma como (b) un sustrato. Admito que la concisión tiene que ver con el ‘sustrato’ como portador de propiedades más que como garantía de la identidad en el tiempo; pero ambos papeles están conectados, y la hipótesis de que Kant enredó (a) con (b) tiene algún valor explicativo. M A 113. Cita siguiente: A 362. 17 Para un tratamiento más completo de este tema, véase Kant's Analylu, §46; Loekt. Brrkeky, Hume, Cap. III.

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E n cualquier caso, la hipótesis es cierta. Hay que indicar los usos kantianos de Substratum (y a veces, en B , de S ubstrat). Sin suscribir lo que he llamado el análisis en términos de sustrato de la instanciación de propiedades, a menudo usa ‘sustrato’ para distinguir (b) entre las cosas y sus propiedades o determinaciones: ‘E l sustrato de todo lo real... es la sustancia: cuanto pertenece a la existencia sólo puede ser pensado como determinación de la sustancia’ 18; ‘Las sustancias (en la esfera fenoménica) son los sustratos de todas las determinaciones temporales’. Sin embargo, en otros lugares, ‘sustrato’ se usa como antítesis no de (b) ‘determinaciones’ sino de (a) ‘fenómenos’, como si la palabra significara lo mismo que ‘cosa en sí’ 19. Al menos una vez, aparecen ambos usos de ‘sustrato’ en un mismo párrafo: Kant habla de (a) ‘la relación de los fenómenos’ con cierto ‘sustrato’ inmediatamente antes de la observación, citada arriba, acerca de (b) ‘el sustrato de todo lo real’ en relación con las ‘determinaciones’. La evidencia más clara que tengo de la confusión, aunque no con ‘sustrato’, es este pasaje: S i en tiend o p o r alm a u n ser pensante en sí, es ya inadecuada, d e p o r si, la pregunta acerca d e si e s o n o d e la m ism a esp ecie qu e la m ateria (qu e n o e s una co sa en sí m ism a, sin o u n tip o d e representación q u e tenem os). E n e fecto , e l qu e una cosa e n sí m ism a sea d e d istinta naturaleza q u e las d eterm inaciones qu e só lo constituyen su estado, es a lg o q u e cae p o r su p rop io p eso (A 3 6 0 ).

Kant se desliza suave e inmediatamente desde (a) la contraposición entre ‘cosa en sí’ y ‘nuestras representaciones’ a (b) la contraposición con ‘las determinaciones que sólo constituyen su estado’. A la luz de esta amalgama de Kant, propongo, no podemos descartar la hipótesis de que el psicólogo racional, como lo pinta Kant, considera el alma, no solamente como una cosa en sí, sino además como una sustancia.

§ 37. Sustratos: cuatro consecuencias La hipótesis de que Kant combate la opinión de que la base cartesiana nos enseña que el alma es un sustrato duradero, explica cuatro aspectos del tercer paralogismo. (1) La hipótesis da pie a una lectura posible de ‘persona’, de acuerdo con la cual Kant, después de todo, tiene una postura a propósito 11 225. G ta siguiente: 231. 19 Véase A 359, 645. Referencia final de este párrafo: 225.

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del juicio de que el alma es una persona. Puede estar usando ‘persona’ con el significado de ‘sustrato duradero’, y cuestionar si el alma es o no una persona; o puede estar concediendo que el alma es una ‘persona’, en el sentido solamente de que dura en el tiempo y tiene memoria, a la vez que nos previene contra convertir esto en una afirmación sobre un sustrato duradero. En la siguiente observación adopta un delicado equilibrio entre ambas posiciones: ‘Tal identidad del sujeto... no puede... significar tampoco una identidad personal por la que entendamos la conciencia de la identidad de la propia sustancia’ (408). E n ninguno de los dos casos está Kant poniendo en tela de juicio el mío de que soy yo quien era F en /, sino meramente adviniéndome de que no piense que este juicio (o alguno de los hechos en que lo fundo) implica que yo soy un sustrato de determinaciones o propiedades mentales. Conjeturo que esta sobrecarga o inferencia ilegítima, la ve Kant conectada con el termino Person, y también — añado— con la portentosa expresión ‘identidad numérica’. Cuando esta última recibe un significado cotidiano, convierte en trivialidades (véase §31) varias apreciaciones de Kant. Quien, sin embargo, no entiende la estructura ‘x es idéntico numéricamente a y’ en términos de enunciados tan plebeyos como ‘Este es el libro que me prestaste’ o ‘Y o soy el que ella insultó’; por el contrario, piensa que tiene elevadas connotaciones metafísicas. Estas parecen ser las connotaciones del análisis por medio del sustrato de la identidad en el tiempo. (2) En una de sus advertencias contra la sobrecarga, dice Kant que no hemos de pensar que el tercer paralogismo nos ofrece ‘una ininte­ rrumpida continuidad del sujeto partiendo del simple concepto del yo idéntico’ (A 366). Esto podría apuntar hacia la noción sustratista de continuidad absoluta y total, una continuidad lo bastante densa para llenar cualquier posible hueco entre un par de instantes. Pues Kant podría estar diciendo que aunque yo juzgo acertadamente que era yo quien era F en /, ello no implica que entre yo ahora y yo en / se extienda un sustrato que manifieste ese especial género de continuidad tan profundo que no puede ser objeto de ninguna evidencia empírica. (3) En §§32-34 he interpretado que Kant decía que mis juicios de la forma ‘Y o era F en /’ pueden errar el quién que era F en /. Con ayuda de Shoemaker he defendido esta afirmación, pero tal defensa no explica cuáles fueron las razones de Kant, y en esto, en realidad, hay un enigma. Quizá la explicación es que no distinguió claramente entre ‘Ese juicio podría ser falso’ y ‘E l juicio en tom o a un sustrato que le corresponde a esc juicio, podría ser falso’. Aunqüe admito que eso no explica por qué un observador externo puede ser una autoridad en la materia. (4) I^a anterior interpretación creaba otro enigma. ¿Por qué Kant no dice nada de los criterios o patrones por conformidad a los cuales el

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juicio puede ser falso? Por ejemplo, dice: ‘Nunca podemos establecer si este yo (mero pensamiento) no fluye’ (A 364), sin dar el menor atisbo sobre cuál puede ser el valor efectivo de esta observación. Mi actual hipótesis sugiere una explicación: eso que ‘nunca podemos establecer* no recibe un valor efectivo porque no lo tiene; no se describen los criterios relevantes porque no existen. D e lo que se dice que es posiblemente falso no es el vulgar juicio de que yo era F en /, sino del juicio incomprobable - embebido en ‘persona’ y ‘numéricamente idéntico’— de que el primer juicio es verdadero debido a la existencia de un sustrato duradero. Ksta línea de explicación se puede aplicar para dar cuenta, mejor que con ninguna otra cosa, de este notable pasaje: S u p o n g a m o s... unas sustancias d e las qu e una com u nica sus representaciones y la conciencia de éstas a la o tra . Su rgiría asi una serie de sustancias, la prim era de las cuales transm itiría su estad o y la co n cien cia de éste a la segunda; ésta, a su vez, su estad o p rop io y el de la an terio r a la te rce ra ... L a últim a sustancia sería, pues, conscien te d e tod os lo s estados d e las sustancias previam ente cam biadas co m o d e estados p ro p io s ... A pesar d e ello , esta últim a sustancia n o habría sido la m ism a persona e n tod os eso s estad o s20.

Sostengo que este pasaje está escrito ad /jominem. fin él, ‘sustancia’ significa ‘sustancia-sustrato’, y Kant le está diciendo al teórico del sustrato: ‘Este es el tipo de pseudoproblona que usted se ha comprome­ tido a tomar en serio, lo cual muestra que su postura es insostenible’. Según esta lectura, el pasaje se asemeja sorprendentemente a uno de Locke, donde éste desacredita el concepto de sustancia, en el sentido de ‘sustancia-sustrato’. Para Locke, ‘persona’ es un término utilizable empíricamente, al contrario que ‘sustancia-(sustrato)’, pero esto es sencillamente una diferencia verbal entre él y Kant. He aquí a Locke: [1.a cuestión] de si som os la m ism a... sustancia o n o ..., sea razonable o absurda, no se refiere en absolu to a la identidad persona!. \a cu estión es qué es lo que hace que se trate de la m ism a persona, y no si es la m ism a sustancia idéntica que siem pre piensa la m ism a p erso n a... Pues, dado que es la m ism a conciencia lo que le hace a un hom bre ser él m ism o para sí m ism o, la identidad personal sólo de eso depende, ya esté unida solam ente a una sustancia individual, o bien transcurra a través de una sucesión de varias sustancias.

Aquí la intención de Ixtcke es claramente irónica. Frecuentemente ataca la sustancia-sustrato pretendiendo tomarla en serio y mostrando dónde lleva. Por ejemplo: 20 363-4n. Sobre el argumento de Kant en cuanto ad bomintm, véase Cammentary, pág. 462n., y Bowtds o f Stnse, pág. 168. Las dos citas de Locke: Ensayo, II, xxvii, 11,13; véase 1129, passim, en especial 23.

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S i la m ism a sustancia p en san te... cam bia, ¿[puede] se r la m ism a persona? R esp on d o qu e e sto n o lo pueden resolver sin o aquellos qu e saben q u é clase de sustancias so n las q u e piensan, y si la co nciencia d e las acciones p a s a d » se puede transferir d e una sustancia pensante a otra.

La burlona indicación de que debemos dejárselo a ‘aquellos que saben’ tiene un eco posterior en la sugerencia de que se lo dejemos a D ios. N o atribuyo a Kant una intención conscientemente burlona o irónica. Pero partes de su estudio del tercer paralogismo tienen la estructura, si no el tono, de la ironía. E n ellas aplica el análisis del sustrato a juicios de autoidentidad y luego muestra que, según ese análisis, no pueden ser verificados o falsados. Para explicar el estudio kantiano del tercer paralogismo, hemos de suponerle el propósito de decir algo sobre los sustratos duraderos. Pero con eso n o se abarcan sus indicaciones sobre lo que sería válido desde el punto de vista del observador, y, por tanto, me temo, también necesitamos la interpretación que presenté en §§32-4. Las dos interpretaciones se pueden mirar como aplicaciones de una sola tesis muy general. Podríamos entender que el estudio kantiano del tercer paralogismo tiene en conjunto el siguiente mensaje: ‘Cuando usted juzga «Era yo quien era F en /», únicamente sobre la base de lo que reside en su propia conciencia, entonces su juicio no implica nada acerca de lo que reside fuera de su conciencia. Por ejemplo, usted puede sentir la tentación de pensar que ha establecido una verdad sobre la durabilidad de un sustrato subyacente, o una verdad que un observador puede reconocer (v. g., relativa a un cuerpo humano singular); pero nada que esté únicamente fundado en la base cartesiana puede garantizar algo de este género.’ Pero dudo de que en realidad sirva de ayuda interconectar de esta manera el tema del sustrato y el del ‘observador’.

§38. Los paralogismos en Strawson Deseo explicar mis reservas sobre el tratamiento de los paralogismos por parte de Strawson solamente porque es un comentarista de Kant tan digno de consideración. Según Strawson, el atisbo básico de Kant en tom o al alma es que cierto ‘hecho clave’ relativo a la base cartesiana ‘explica tres cosas’: E xplica la tentación de p erm itim os el uso de la n o ció n de su jeto de la experiencia (‘y o’) al tiem po que pensam os exclusivam ente en térm inos de los contenidos in tem os de la c o n c ie n c ia ...; explica p o r qué esa n o ció n , usada así, en realidad está com pletam ente vacía de co ntenid o; y explica p o r qu é parece, en

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consecuencia, ser la n o ció n d e un ind ivid uo absolutam ente sim ple, id én tico e inm aterial21.

Cuatro palabras del último renglón apuntan hacia los cuatro paralo­ gismos: ‘simple’ apunta al segundo, ‘idéntico* al tercero, ‘inmaterial’ al segundo y al cuarto, e ‘individuo’ quizá al primero. Esta es, sin embargo, casi la única alusión de Strawson a la particularidad de cada paralogismo. La mayor parte de lo que dice Strawson es cierto y fecundo, pero dos aspeaos suscitan dudas. Uno es su insistencia en el ‘hecho clave’ de que ‘la autoadscripción inmediata de pensamientos y experiencias no requiere la aplicación de criterios de identidad del sujeto’ 22. Este hecho preside el tercer paralogismo, pero es difícil descubrir cu ál es ahí su importancia; también puede, de alguna manera, subyacer el ‘hecho clave’ a los dos primeros paralogismos. Pero cuando Strawson lo convierte en central para el conjunto de los paralogismos, sin mucho acopio de argumentos exegéticos, está sacando las cosas de quicio. Esto se puede explicar. E n su libro Individuáis (Individuos), Strawson argumenta más o menos como sigue. La autoconciencia exige la aplicación de criterios de identidad personal; éstos exigen encamación física; y, por tanto, todo conocimiento de uno mismo como ser pensante implica un conocimiento de uno mismo como persona dotada de cuerpo, es decir, como ser con atributos físicos y mentales. E sto induce a Strawson a concluir que el concepto de sujeto pensante, de ‘yo’ cartesiano o de alma, es una abstracción del conceptoo de persona, con cuerpo, que tal concepto es el más básico de los dos, y que no debemos pensar la persona como compuesta de mente y cuerpo, com o si éstos fueran inteligibles independientemente. Strawson ve a Kant produciendo argumentos a favor de parte de la postura de Strawson. E sto, propongo, explica su exacerbación del ‘hedió clave’ referente a ‘la aplicación de criterios de identidad del sujeto’ 23. Este no es el único daño que hace el intento de Strawson de reclutar a Kant para servicio de su teoría. Strawson admite honestamente que Kant ‘sólo hace una referencia mínima a los criterios empíricos de identidad d d sujeto’ 24, esto es, a los criterios que implican encamación física, y habla del ‘desinterés por el concepto empírico de sujeto de la experiencia’, es decir, el concepto de persona encamada, que muestra Kant. Pero este asunto, afirma Strawson, es un suplemento natural de lo que K ant dice: ‘N o hay nada en d tratamiento de Kant que exduya, y todo propicia, este suplemento’. 21 22 22 24

Botmds t f Semt, pág. 166. Ibid. Véase también la referencia a Kant de P. F. Strawson, kdhU nab, p íg. 103. Botmds t f Smst, pág. 166. Las dos próximas citas: ibid., págs. 169 y 170.

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Casi todo lo que dice Strawson sobre el capítulo de los paralogismos es cierto, pero su tendencia global es minimizar las diferencias entre la posición de Kant y la suya propia. Consideremos la alusión de Strawson, citada más arriba, a ‘la tentación de permitimos el uso de la noción de sujeto de la experiencia (‘yo’) al tiempo que pensamos exclusivamente en términos de los contenidos internos de la conciencia’. Ciertamente, según la teoría del propio Strawson, uno sólo puede hacer juicios de la forma ‘Y o soy F si tiene (o ha tenido) un cuerpo. Sin embargo, Kant no sostiene esta opinión, y no tiene motivos para hablar, como Strawson, de ‘la tentación de perm itim os...’, etc. Kant concede tranquilamente que uno puede ser capaz de hacer juicios de la forma ‘Y o soy F simplemente sobre la base de los ‘contenidos intemos de la conciencia’. Admito que en un lugar anterior de la C ritica arguye que ‘la experiencia interna... sólo es posible bajo el supuesto de la experiencia externa’; pero esc argumento sólo exige la percepción de un ámbito objetivo, y no requiere la encamación o el pensamiento o recuerdo de la encamación. De todos modos, esta opinión de Kant no tiene ningún papel en el capitulo de los paralogismos25. El principal aliento de ese capitulo es de este estilo: ‘E l uso de «yo» en la base cartesiana parece implicar que P, pero en realidad no lo hace’. Por el contrario, la doctrina de Strawson tiene la forma: *No se puede hacer un uso coherente de «yo» que no esté ligado a un concepto empírico de lo que es un sujeto de experiencia’. E l texto de Kant no da pie a la más leve sospecha de que el *yo’ de la base cartesiana sea incoherente, a menos que sea abstraído de un uso más pleno de ‘yo’, de acuerdo con el cual se apoya en criterios y se refiere a un sujeto empírico de la experiencia. Esto no niega que Strawson puede argumentar a favor de su posición suscitando dificultades para la de Kant. Kant dice que no se puede aplicar ningún concepto a uno mismo considerado como el ‘yo’ pensante omnipresente, límite del propio mundo en la base cartesiana. Strawson podría decir: ‘Pero, si no puedo aplicarme ningún concepto a mí mismo, ¿cómo puedo hacer un uso legítimo de «yo»?’. O , en un lenguaje más kantiano: ‘Si cuando me restrinjo a la base cartesiana no puedo poseer un concepto de mí mismo, ¿qué significado tiene decir que puedo, a pesar de ello, poseer una representación de mí mismo?’ Esta es una buena pregunta, 25 Se expresa una posición diferente en G . H. Bird, Y jm tt Tbeery e j Knovledge (La teoría del conocimiento de Kant) (Londres, 1962), págs. 177 y siga. A propósito de la importanciadel 'observador externo’, Bird entiende que el capitulo de los paralogismos argumenta que ‘el conocimiento de los demás’ es ‘previo’ al ‘autoconocimiento’; y conecta esto con el anterior argumento mencionado de Kant, cuya conclusión interpreta Bird que es que 'nuestro reconocimiento de los objetos externos es previo de alguna manera a nuestro reconocimiento de ios estados internos’.

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para la cual Strawson tiene una interesante respuesta. Pero no Kant, y es confundente decir que el capítulo de los paralogismos ‘propicia’ dar a la pregunta la respuesta de Strawson o, para empezar, hacer la pregunta. G x n o medida del abismo que se abre entre la posición de Kant y la de Strawson, consideremos el hecho de que el ataque de Kant a la psicología racional, en cuanto pseudociencia que no tiene datos, va acompañado de un caluroso respaldo a la ‘psicología empírica’, que Kant contempla como ‘una especie de fiñ olog ia del sentido interno* y que se apoya enteramente en los datos de la intuición interna26. Oice explícita­ mente que si al investigar el alma admitiéramos cualesquiera datos, 'por ejemplo, el placer o el dolor’ eso ‘convertiría inmediatamente la psicología racional en psicología empírica’, con la cual Kant no tiene ninguna pendencia. E n resumen, respalda de manera explícita el conocimiento de la mente, en primera persona y sin referencia esencial a un cuerpo, que Strawson condena.

a 405. La cita siguiente: 401; véase también 405-6 y A 382.

7. INFINITUD

§ 39. E l capitulo de las antinomias Según el uso de Kant, una ‘antinomia’ es una pareja de argumentos de buen aspecto y soluciones conflictivas. E n el capítulo de la dialéctica, al que ahora pasamos, ofrece cuatro antinomias, cada una de las cuales intenta poner de manifiesto un conflicto que sólo con ayuda de la filosofía kantiana se puede resolver. En ocasiones Kant sugiere que sus principios desautorizan las preguntas a las que ofrecen respuestas los argumentos a n tin ó m ic o sp e ro también sugiere que en las dos primeras antinomias ambas conclusiones opuestas pueden ser falsas, mientras que en la tercera y la cuarta ambas conclusiones pueden ser verdaderas. Desde luego, ninguna interpretación abarcará esta divergencia. El capítulo, de hecho, es un revoltijo, y los varios tipos de unidad que se le atribuyen son todos ilegítimos. Por una parte, el tema declarado es la cosmología, o el ‘universo’ (434); pero sólo la primera antinomia, sobre la antigüedad y el tamaño del mundo, tienen claramente este tema. La segunda antinomia se refiere a la divisibilidad infinita de la materia, y es ‘cosmológica’ sólo en un sentido derivado. La tercera se refiere al primer acontecimiento ocurrido,1 1 509-10; véase también P rotegíam os, §§S2c, 53. Las dos siguientes referencias: 534-5; 559-60. Un buen estudio de la incertidumbre de Kant al examinar la propuesta de que en las dos primeras antinomias la Tesis y la Antítesis pueden ser falsas al mismo tiempo, se encuentra en J . E . Llewelyn, ‘Dialéctica! and Analyttcal Opposites’, Km t-Studim (1964).

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pero Kant se desvía rápidamente hada un problema perfectamente no cosmológico relativo a la libertad humana. La cuarta antinomia, sobre la existencia de un ‘ser necesario’, es bastante cosmológica, pero se superpone extensamente con el examen, en el capítulo teológico, del ‘argumento cosmológico’ de la existencia de Dios. La deficiente selección kantiana del material para las antinomias puede deberse en parte a su mala teoría, que discutiré en mi capítulo final, de que todos los problemas de la Dialéctica surgen de la tendencia inherente de la razón al error. Aunque lo más del contenido serio de la Dialéctica se puede captar sin apelar a esta teoría, hace sentir su presencia en el capítulo de las antinomias, entre otras cosas al servir de subsuelo a la floja explicación kantiana de por qué hay exactamente estas cuatro antinomias (442-3). N o sé si la teoría de la razón impuso a Kant la selección de estas cuatro, o si simplemente le ayudó a racionalizar una elección que había hecho por otros motivos. Cuando expone la supuesta inclinación al error que atraviesa a la facultad de la razón, Kant habla de ‘una ilusión natural e inevitable’, una ‘dialéctica’ que es ‘inevitable en la razón humana y que, ni siquiera después de descubierto su espejismo, dejará... sus constantes incitaciones a los extravíos momentáneos, los cuales requieren una continua correc­ ción2. Cuando se trata de cuestiones cosmológicas, piensa K ant, las ‘ilusiones’ o dificultades de la razón tienen una forma inherentemente antinómica. Mientras que los paralogismos incluyen ‘una ilusión unilateral’, donde la razón no genera ‘la menor ilusión en favor de lo contrario’, las dificultades de la razón con los conceptos cosmológicos son bilaterales. E n ‘el terreno de la cosmología’ la razón ‘pronto se embrolla en contradicciones tales, que se ve obligada a desistir de sus pretensiones [de conocimiento]’. ‘Se nos ofrece aquí’, dice Kant, ‘una antitética perfectamente natural’. Por esto se supone que las antinomias, lejos de ser un procedimiento expositivo, reflejan la estructura básica de los problemas investigados. Tengo que rechazar esta opinión. N o sólo es falsa la teoría subyacente de la razón; además gran parte del material del capítulo está distorsionado por calzarle la forma antinómica. Kant tiene una idea asociada a éstas- que es más directamente falsa aún. E l encabezamiento del capítulo se refiere a la ‘Antinomia’ — no ‘Antinomias’— de la razón pura. V e en el capitulo un tema único básico, a saber: la tendencia de la razón a volverse contra sí misma cuando intenta pensar sobre el universo. Este supuesto ‘conflicto (antinomia) de

2 354-5. E l resto de las citas del párrafo: 433.

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las leyes de la razón pura’ 3 es un espejismo y, como los demás espejismos, puede extraviarle a uno. Eso debía ser en lo que estaba pensando Ciottfried Martin cuando escribió: ‘Las antinomias kantianas [tienen] un extraordinario alcance. Si uno consigue evitar detenerse en el examen formal de las inferencias particulares, y presta una atención imperturbable al problema esencial... etc.’. Martin no identifica el ‘problema esencial’ que nos excusa el no ‘detenemos’ en los detalles, pero parece relacionarse con las antinomias en cuanto tales, no sólo las de Kant, sino también con ciertas paradojas lógicas descubiertas en el siglo X X y que se han denominado ‘antinomias’. De hecho, no hay ninguna similitud significativa entre ambos tipos de ‘antinomias’; o, si la hay, no la vamos a averiguar en Martin, pues rehúsa ‘detenerse’ en las antinomias de Kant, y, en su única presentación de una ‘antinomia’ lógica, yerra. E l ‘problema esencial’ de Martin, como la unitaria ‘antinomia de las leyes de la razón’, de Kant, no existe. Este capítulo sobre Kant será de provecho filosófico solamente debido a esos detalles supuestamente perturbadores que Martin nos recomienda ignorar. He aquí un esbozo de la estructura del capítulo. Tiene nueve secciones, de las cuales las 1, 2, 3, 4 y 5 son menos importantes que el resto. Las páginas iniciales y la Sección 1 emplean la teoría de la razón para explicar por qué hay precisamente esas cuatro antinomias, y para justificar la descripción de las dos primeras como ‘matemáticas’ y de la tercera y cuarta como ‘dinámicas’ 4. Encuentro estas etiquetas poco esclarecedoras, y nada más diré de ellas. La Sección 2 se abre con un resumen del método filosófico que Kant intenta seguir en este capítulo, el método de ‘observar una lucha, o más exactamente, de provocarla, no para pronunciarse en favor de una u otra parte, sino para averiguar si el objeto de la contienda no es acaso un espejismo... con el que nada se puede ganar’ (451). La Sección expone luego las antinomias, seguida cada pareja de argumentos por una pareja de ‘Observaciones’ sobre ellos. Las dos conclusiones opuestas de cada antinomia son llamadas, respecti­ vamente, Tesis y Antítesis. I-as Secciones 3, 4 y 5 comentan a grandes rasgos las antinomias: cada Tesis representa al ‘dogmatismo’ o racionalis­ mo, y cada Antítesis representa al empirismo; las antinomias son importantes; no pueden ser eludidas alegando ignorancia empírica; etc. Estas secciones son interesantes y a veces divertidas, pero como no son centrales, profundas, o difíciles, no expondré de ellas sino el siguiente punto. La Sección 5 dice que en cada antinomia una parte hace algo ‘demasiado grande en relación con el concepto’ mientras que el rival• • 434. La cita de Martin: G . Martin, Km t’s M ctaphysics and Tbtery o jS am e (trad. de P. G . Lucas, Mánchente, 19S5), pág. 62. La antinomia lógica: ¡bul., págs. 54-5. < 446-7. Véase también 110, 199-202, 557-8.

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hace algo ‘demasiado pequeño’ 5. Después se aclara perfectamente que siempre se supone que es la Antítesis la que hace algo demasiado grande y la Tesis la que hace algo demasiado pequeño6. E sto da a entender que, después de todo, el capítulo tiene cierto orden y unidad. Pero cuando llega a la cuarta antinomia, Kant tiene que invertir los papeles: en este caso la Tesis hace algo demasiado grande y la Antítesis demasiado pequeño. N o parece advertir esta crisis de su esquema. Las Secciones 6 ,7 y 8 aportan los materiales a partir de los cuales, dice Kant, se han de delinear las soluciones de los problemas antinómicos. E n la Secciónn 6 introduce como ‘clave’ de las soluciones buscadas su doctrina del ‘idealismo trascendental’ (véase §23). Veremos, en efecto, que el idealismo trascendental opera aquí a la vea com o una forma de fenomenalismo y com o la teoría, más dudosa, de que no podemos conocer las cosas ‘como son en sí’. La Sección 7 desarrolla la aplicación del idealismo trascendental a las antinomias, y prepara el camino a la introducción, en la Sección 8, de la noción de ‘principio regulativo’, esto es, un principio que parece describir el mundo, pero sólo sirve para guiar o regular la investigación científica. Estas tres importantes secciones ignoran por entero las antinomias tercera y cuarta, y se ocupan poco de la segunda. Finalmente, en la Sección 9 Kant se dedica a resolver sus problemas antinómicos uno por uno. Y a ha dado la mayor parte de su solución a la primera antinomia y ha tocado la segunda, y ambas reciben un breve tratamiento en la Sección 9. Más de la mitad de la Sección discute el problema de la libertad humana, supuestamente conectado con la tercera antinomia. Ocupa tanto espacio en este momento porque nada de lo que hay en el capítulo le había preparado con anterioridad el camino. Estudiaremos la primera antinomia en este capítulo y en el próximo. La segunda antinomia será el tema del Capítulo 9, y la tercera del 10. La cuarta ocupará una sección del Capítulo 11. La consideración de cada antinomia involucrará materiales que se encuentran dispersos en el capítulo sobre cosmología, especialmente en sus tres cuartas partes, que abarcan la Sección 2 y las Secciones 6 a 9.

§ 4 0 . L o s lím ites del m undo La primera antinomia escoge la Tesis de que ‘E l mundo tiene un comienzo en el tiempo y, con respecto al espacio, está igualmente*4 5 514-16; véase también 450. 4 556-7. La inversión de los papeles en 516.

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encerrado entre limites’ contra la Antítesis de que 'E l mundo no tiene comienzo, asi como tampoco limites en el espacio. Es infinito tanto respecto del tiempo com o del espacio’ 7. Empecemos por la parte temporal de la Tesis, la proposición de que el mundo tuvo un comienzo. Kant dice que las antinomias ocupan ‘un campo de batalla dialéctico en el que triunfa la parte que puede atacar’ (450), y, en efecto, hallamos que cada argumento antinómico, excepto el que apoya la Tesis de la cuarta antinomia, ataca la postura contraria. Por tanto, en puesto de un argumento directo para mostrar que el mundo tuvo comienzo, se nos ofrece una dificultad que aparentemente tiene la suposición rival. Discurre como sigue. Si el mundo no tuvo comienzo, entonces ‘ha transcurrido una eternidad hasta cada instante dado’. Kant piensa que esta eternidad involucra una sucesión infinita: por ejemplo, si el mundo nunca comenzó, entonces cuando usted comenzó a leer esta sección se habia completado una serie infinita de acontecimientos -disjuntos, usando ‘acontecimiento’ en el sentido de la copia de sucesos contenidos en un minuto, pongamos por caso. Así pues, si el mundo no tuvo comienzo, entonces se ha completado cierta sucesión infinita. Pero, continúa el argumento: ‘La infinidad de una serie consiste en que nunca puede terminarse por medio de síntesis sucesivas. P or tanto, es imposible una infinita serie cósmica pasada’ (454). E sto, he de advertir, completa el argumento de Kant contra la opinión de que el mundo no tuvo comienzo. Se supone que todo argumento antinómico es inicialmente coercitivo si empleamos ‘los principios que toda metafísica dogmática debe necesariamente reconocer’ 8, de manera que cada pareja crea un punto muerto del que sólo la filosofía kantiana puede salvamos. Pero el anterior argumento no es coercitivo, pues está sujeto a una objeción obvia y no particularmente kantiana. Sea P la sucesión de acontecimientos no superpuestos anteriores al instante en que usted empezó a leer la sección. P es una sucesión discreta: esto es, cada uno de sus miembros linda con otro, y cada miembro no extremo linda con dos. Ahora bien, una sucesión discreta que tiene dos extrem os ba de ser fin ita . Una sucesión discreta puede ser contada término a término, y si la sucesión tiene dos extremos la podemos contar desde el uno hasta el otro, sin dejamos ningún término y acabaremos en un número finito. La sucesión infinita creciente de fracciones n tal que 1 / 4 1 / 2 tiene Jo s extremos, pero no es discreta. Hay una manera de* 7 454, 455. Los principales pasajes relativos a la primera antinomia son 454-61 y S4551. Véase también 438-40, 514-15, 523-5, 531-3. * Pro/tgóm m s, Apéndice.

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disponer estas fracciones en sucesión discreta, pero entonces no será creciente, y la sucesión tendrá sólo un extremo. Así que toda sucesión infinita discreta ha de estar abierta por un lado, como

0, 1, 2, 3, 4, 5,... *••,—5, - 4, - 3, - 2, - 1, 0 o abierta por ambos lados, como

5 4, - 3, - 2, - 1, 0, 1, 2, 3, 4, 5,...

..,- , -

E sto es todo lo que hay de verdad en la afirmación de que una sucesión infinita ‘nunca puede terminarse por medio de síntesis sucesi­ vas’, donde ‘síntesis sucesivas’ significa algo así como ‘contar’ o ‘enumerar uno por uno’. Por tanto, el argumento de Kant saca partido de un juego de palabras. Como la sucesión discreta P es infinita, no puede ser ‘terminada’ en el sentido de tener dos extremos; de lo cual Kant infiere que no puede ser ‘terminada’ en el sentido de acabada o de tener un extremo por el lado temporalmente posterior. Kant expresa el argumento como si se refiriera a actividades humanas, por tanto, seamos cuidadosos al formular la objeción: el argumento no ha eliminado la posibilidad de que cuando usted empezara a leer esta sección alguien hubiera dicho V menos 0 ’, un minuto antes ‘/ menos 1’ y así sucesivamente, retrotrayén­ dose a cada acontecimiento anterior a que usted empezara la sección, es decir, a cada miembro de la sucesión infinita discreta P. Strawson es el único comentarista útil de este argumento9. Después de expresar la objeción que he presentado, continúa con una conjetura sobre lo que Kant pudo llevar en la cabeza: Un proceso temporal a la vez completo y de duración infinita parece imposible sólo bajo el supuesto de que tuvo un principio. Si... se nos insiste en que no podemos concebir el proceso de inspeccionar lo que no ba tenido un principio, 9 Otros reciben una rápida ojeada en J . Bennett, ‘The Age and Size o f the World' (La antigüedad y tamaño del mundo), Syntbest (1971), págs. 128-9. A esta galería añadiría ahora a Al-Azm, Kant's Argumento, que reduce a Kant a mero escolar: ‘La* ideas expresadas en la Tesis son... enunciados directos de la posición newtoniana’ (pág. 9), la cual ‘está basada en el fieme supuesto de que todo proceso tiene un comienzo' (pág. 17), y, por tanto, es 'irrelevante históricamente’ criticar la prueba de la Tesis por la laguna evidente que contiene. M. S. Gram, ‘Kant’s First Antinomy’ (La primera antinomia de Kant), The M onte (1967), en las págs. 513-18, ofrece una defensa filosófica más interesante de la prueba de la Tesis contra las criticas corrientes.

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entonces debimos preguntar cm í es la importancia de ¡a noción de inspeccionar y con qué derecho se introduce en la discusión,0. Pienso que la noción de inspeccionar tiene un sitio en la discusión, y que ayuda a explicar el texto. Pero no puede salvar del todo el argumento de Kant, pues no apoya su afirmación implícita de que la noción de una infinitud transcurrida temporalmente contiene un defecto intemo. La potencia que pueda tener el argumento de Kant depende de más cosas que de una nueva descripción de lo que significa ‘infinitud’ o de en qué consiste la infinitud. La inspección entra en escena gracias al idealismo trascendental de Kant, entendido como la doctrina relativamente débil de que cualquier cosa que yo pueda decir inteligiblemente acerca del mundo debe ser expresable mediante un enunciado acerca de lo que en principio podría descubrir por mi mismo. Esta posición en parte fenomenalista explica que Kant considere que la noción de un mundo infinitamente antiguo es ‘dem asiado g an d e en relación con el concepto que de él poseemos’ (514). Para atribuir a algo cierta edad, piensa Kant, debo ser capaz de concebir que descubro directamente esa edad, coexistiendo con la cosa y contando sus cumpleaños, por asi decir. Por tanto, el pensamiento de un mundo infinitamente antiguo implica el de yo haber contado todos los miembros de la serie P; y Kant, por las razones que expondré en la próxima sección, no puede digerir la idea de completar realmente una tarea infinita. Ahora examinemos la parte espacial de la Tesis, que se opone a que el mundo sea infinitamente grande. E l argumento de Kant dice que el tamaño infinito es imposible porque la edad infinita es imposible. Aunque Kant no dice abiertamente por qué vale esta implicación, estoy bastante seguro de que se está remitiendo a su casi fenomenalismo o al empirismo de los conceptos en el que aquél descansa. Debido a esta última doctrina, Kant cree que todo pensamiento del tamaño de una cosa conlleva el pensamiento de descubrir directamente cuál es ese tamaño. A partir de aquí infiere a veces que el concepto de tamaño es esencialmente seriado: ‘E l concepto de magnitud... es la determinación de una cosa, una determinación a través de la cual puede pensarse cuántas veces está contenida la unidad en esa cosa. Pero ese «cuántas veces» se basa en la repetición y, consiguientemente, en el tiempo’ 11. Sin embargo, en el presente contexto, concede que algo que puede ser percibido de golpe — dado ‘a la intuición dentro de ciertos límites’— no tiene por qué ser pensado serialmente, pero cuando se trata de tamaños infinitos, esta10 10 Bounds o f Seast. pág. 177. 11 300. Resto de las citas de este párrafo: 454-6. Véase también 439-40.

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concesión deja de estar vigente. Si una cosa es infinitamente grande, entonces ‘sólo mediante la síntesis de sus partes podemos concebir la magnitud de un quantum [tal]..., como no podemos concebir la totalidad de semejante quantum, sino mediante la síntesis completa o suma de unidad tras unidad’. Así, en el pensamiento de un mundo infinitamente grande, anida el pensamiento de completar upa tarea infinita: la de inspeccionar o ‘sintetizar’ todos los miembros de una sucesión infinita de porciones del mundo; y este pensamiento es, para Kant, imposible. Kant no siempre rehúsa aplicar el concepto de infinitud al mundo empírico12. Por el contrario, dice: ‘E n lo que se refiere al tiempo futuro... al no ser éste una condición para llegar al momento actual, resulta del todo indiferente, para conocerlo, el modo según el cual lo consideramos, sea haciéndolo cesar en un punto, sea haciéndolo seguir hasta el infinito’. Aquí lo principal es que no tenemos que especular acerca de la extensión del tiempo fiituro de) modo como Kant piensa que hemos de hacerlo acerca del pasado, pero el pasaje también implica que no hay inconveniente en suponer que los acontecimientos nunca tendrán fin. Sólo podemos esperar problemas, dice Kant, de la idea de una sucesión infinita pasada (439); pero, dado que piensa que un infinito presente conlleva el pensamiento de uno pasado, podemos decir que en su opinión los únicos infinitos inocuos son los futuros. Kant mismo no formula su posición en términos temporales. D ice que una serie infinita es problemática si es ‘regresiva’ en vez de ‘progresiva’, procede de lo ‘condicionado’ a la ‘condición’ y no viceversa (438-40). Piensa que cualquier explicación temporal de la frontera entre infinitos problemáti­ cos e inocuos es una mera consecuencia de la distinción, tenida por más profunda, entre regresivo y progresivo y la demarcación (conectada con aquélla) entre ‘condición’ y ‘condicionado’: los infinitos futuros son inocuos porque el futuro, al contrario que el pasado, no es una ‘condición’ del presente. Kant iguala *x es una «condición» de_y’ con ‘x de algún modo hace posible^’ (véase §84): por eso tiene razón en que ayer es una ‘condición’ de hoy, pero mañana no lo es. Pero su opinión de que las sucesiones infinitas son problemáticas sólo si son regresivas, esto es, van de lo condicionado a la condición, depende de su teoría de la razón; y en el último capítulo mostraré que esa teoría no sirve de nada. Entretanto, dejaremos que se defienda solo el criterio temporal para distinguir entre infinitos problemáticos e inocuos.

ia Como sugieren T . D . Weldon, Kaat’s Critique «/ P an R tam , 2.» ed. (Oxford, 1958), pág. 206, y Kemp Smith, Commmtary, pág. 484. La siguiente cita: 437; víase también el final del párrafo 539-40.

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§ 41. Tareas infinitas Kant concede la idea de un infinito futuro, incluso aunque se tome como futuro infinito posible para uno mismo: Por tanto, estaría de acuerdo con Dretske en que el que alguien cuente todos los números naturales sólo es imposible médicamente*3. Dretske no encuentra incoherente la suposición de que alguien haya empezado a contar la sucesión de los números naturales 0, 1, 2 , .. ., y continúe a ritmo constante sin pararse nunca, en cuyo caso contará todos los números naturales. Nunca los habrá contado todos, pero dado cualquier número natural llegará un momento en que lo cuente. Si nos desagrada decir que nuestro hombre contará todos los números naturales, digamos entonces que contará cada uno de ellos: no hay diferencia. L o fundamental es que podemos contemplar la posibilidad de iniciar una tarea y no acabarla nunca, igual que podemos contemplar la posibilidad de durar para siempre. En cambio, cuando afronta la idea de que alguien pueda haber contado desde el infinito, o pueda haber completado una tarea infinita, Dretske dice ‘N o estoy seguro de que esto tenga sentido’. Muestra que la idea no es defectuosa formalmente: su lógica refleja exactamente la de ‘contar hasta el infinito’: el ‘nunca acabará’ es reemplazado por el ‘nunca empezó’, etc. Sin embargo, Dretske, como Kant, tiene dudas. A propósito del caso en que no tiene dudas, Dretske emplea un argumento que no se distingue claram ente de éste: ‘Podemos suponer que alguien cuenta hasta 100, pongo por caso; y si podemós suponer que alguien contará hasta n, entonces podemos suponer que contará hasta ( » + l) í P ° r tanto, podemos suponer que contará cualquier número natural’. Si el argumento es válido, lo seguirá siendo sustituyendo sistemáticamente ‘contará* por ‘ha contado’, y esto disiparía las dudas de D retske1314. Pero la moraleja no es que sea inteligible contar desde el infinito. Al contrario, es que el argumento no muestra que contar hasta el infinito sea inteligible. Las dudas de Dretske pueden, quizá, estar justificadas. La noción de haber realizado una sucesión de operaciones conlleva la de recordar su realización, la de poseerlas como parte del pasado propio. Cuanto yo he hecho o padecido determina cuanto yo soy ahora. (Aquí no estamos tratando el caso de tareas diminutas, que en número infinito sólo equivalen a un suceso finito.) Por tanto, la idea de haber completado una tarea infinita involucra la idea de poseer, ahora, un acopio infinito de 13 F. Dretske, ’Counting to Infinity’, A nafyiii (1965). 14 j . D . Wallace, ‘The Beginning o f thc Work)’ (El comienzo del mundo), D ialoga (1967-8), argumenta de esta manera precisamente en favor de la posibilidad de que alguien haya completado una tarea infinita.

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recuerdos; y es plausible suponer que esto no se puede mantener coherentemente. Por el contrario, el pensamiento de que realizaré una tarea infinita no conlleva el pensamiento de que estaré infinitamente provisto de conocimientos. Esta diferencia entre infinito pasado e infinito futuro surge de la combinación de dos hechos. Uno se refiere a la infinitud: en una sucesión discreta infinita con un extremo, cada miembro está separado del extremo por un número finito de miembros. Por ejemplo, hay infinitos números naturales, pero cada uno de ellos es finito y, por tanto, dista de cero sólo un número finito de aplicaciones de la operación ‘sumar uno’. (Hablaremos más sobre esto en $44).) Así, alguien que empieza una tarea infinita siempre tendrá tras sí una tarea finita, y ante sí una tarea infinita, mientras que alguien que completa una tarea infinita, siempre tiene tras sí una tarea infinita y una tarea finita por realizar. E l segundo hecho explicativo tiene que ver con una asimetría de los seres sensibles, a saber: que tienen más captación epistémica de su pasado que de su futuro, de modo que si uno tiene un futuro infinito, ello no implica, pero sí lo haría un pasado infinito, que ahora está dotado infinitamente de conocimientos. Deberíamos dejar a un lado el asunto de contar desde el infinito. Nuestro tema es la noción kantiana de cómo capta uno las contingencias de las propias experiencias pasadas, y por ello debemos pensar en tareas o biografías no generadas mediante reglas, como contar, en las que cada episodio es en pane una adición bruta que impone a la memoria un nuevo bagaje. Si la asimetría cpistcmica fuera la inversa en alguna criatura, entonces, para ésta, el argumento se volvería del revés, pero dudo de que tal inversión tenga sentido. Tampoco hay dificultad en suponer una criatura que viva para siempre, pero cuyos recuerdos nunca alcancen, por ejemplo, más de un siglo; pero podemos ignorar esta posibilidad, pues hemos introducido los seres sensibles para fundamentar ‘lo que puede ser verdad’ en ‘aquello cuya verdad puede uno descubrir directamente’, y, en consecuencia, alguien con una memoria rebanada no nos sirve. Por tanto, bajo ciertos supuestos, un pasado infinito entraña, y un futuro infinito no, la idea de ser ahora infinitamente sapiente o memorioso. Esta noción me parece objetable, e imagino que a Kant y Dretske también. N o lo he probado aún, pero al final de § 4 2 haré un escarceo en su defensa.

§42. L a estrategia de futurizar Kant no formula explícitamente el problema relativo a la compleción de tareas infinitas; no digamos una solución del mismo. Sin embargo,

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alguna de las cosas que dice parece encaminarse hacia ese problema. E n la exposición usaré ‘infinito’ donde Kant podría haber usado ‘no finito’. Esta distinción es ahora simplemente irrelevante, pues aunque fuera válida, persistiría el problema de la compleción de tareas no fin ita s. Las iniciativas para resolver el problema, a las que he aludido, adoptan la siguiente forma. Kant toma un enunciado que amenaza involucrar el pensamiento de la compleción de una infinitud pasada, le aplica su trituradora fenomenalista en términos de ‘lo que yo podría descubrir’ y, así, proyecta la infinitud hacia el futuro. Por ejemplo, la noción de un mundo infinitamente grande se convierte, bajo el análisis fenomenalista, en la noción de una serie interminable y no repetitiva de las exploraciones del mundo que yo podría realizar en un posible futuro. Así: No se nos da de modo real más que la percepción y el progreso empírico desde esta a otra percepción posible... Llamar cosa real a un fenómeno antes de la percepción significa, o bien que hemos de encontramos con esa percepción en el desarrollo de la experiencia, o bien no tiene ningún significado1s. Adviértase la palabra ‘progreso’ (F ortschritt y Fortgan¿), que implica que las percepciones en cuestión tienen lugar en el futuro, por lo que son conceptualmente inocuas por numerosas que sean. También: Cuando me represento... todos los objetos que... existen... no sitúo tales objetos en el tiempo y el espacio antes de la experiencia... Decir que existen antes de toda mi experiencia sólo significa que se encuentran en la parte de la misma bacía la cual sólo avanzaré si parto de la percepción. Conjeturo que también aquí una de las cosas que Kant hace es proyectar una infinitud hacia el futuro, y que le gusta más su aspecto una vez que lo ha conseguido. Hace el mismo movimiento incluso con la noción de un mundo infinitamente antiguo. Kant dice que la proposición de que el mundo es infinitamente antiguo, cuando es codificada en los términos de lo que yo podría descubrir, transforma la infinidad de acontecim ientos pasados en una infinidad de investigaciones fu tu ras posibles: Las cosas reales del pasado... sólo son objetos pora mí y sólo son reales en el tiempo pasado en la medida en que me represento (bien sea bajo la guia de la historia, bien sea siguiendo las huellas de las causas y efectos) que una serie regresiva de percepciones posibles según las leyes empíricas... conduce a una serie temporal pasada como condición del tiempo presente..., todos los sucesos15 15 521. G ta próxima: 523-4; véase ia.‘ S¡éo '2 8 -9 .

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ocurridos desde tiempos inmemoriales, con anterioridad a mi existencia, sólo significan la posibilidad de prolongar la cadena de la experiencia partiendo de la actual percepción y remontándome a las condiciones que la determinan temporalmente (523). Kant llama a la serie 'regresiva’ porque, considerada como una serie de tem as de investigación, va de momentos a momentos anteriores. Pero considerada como una serie de investigaciones tiene lugar en un futuro posible, y eso, sostengo, ayuda a quitarle el aguijón a la andgüedad supuestamente infinita del mundo. Como ya dije, Kant no enuncia el problema en mis términos. He aqui una posible explicación de este hecho. Kant resuelve su problema aplicando decididamente un análisis fenomenalista a los enunciados sobre infinitos problemáticos; pero lo que, para empezar, crea el problema, al dar una apariencia de problematicidad a los infinitos, es la opinión levemente fenomenalista de que todo enunciado sobre un infinito entraña el pensamiento de una ‘síntesis’ o enumeración infinita. E s decir, el problema se resuelve pasando de un fenomenalismo tímido a uno pleno. E sto inestabiliza esencialmente el problema, lo cual puede haber privado a Kant de tomar una posición clara ante él. Teniendo esto presente, y recordando que el fenomenalismo de Kant está incorporado al llamado ‘idealismo trascendental’, consideremos su indicación de que las antinomias proveen de una demostración indirecta de ‘la idealidad trascendental de los fenómenos’ (534), porque muestran que los problemas que surgen en ausencia del idealismo trascendental se pueden resolver acudiendo a él. Si esta afirmación se basara en el material que hasta ahora he presentado, y, por tanto, en el componente fenomenalista del idealismo trascendental, sería completamente falsa; pues quien no permitiera ninguna conexión entre ‘lo que hay’ y ‘lo que se podría descubrir en principio’ no tendría, para empezar, el problema. E n § 4 5 presentaré otra manera de enfocar la ‘demostración indirecta’ de Kant. Este problema kantiano supone que la ¡dea de poseer un bagaje infinito de recuerdos contiene una dificultad conceptual. Esta suposición se puede cuestionar como sigue: 'Puedo sostener fácilmente que tengo una copia infinita de recuerdos, y los poseo disposicionalmente — que es com o postem os la mayoría de nuestras conocimientos de todo tipo— . N o hay nada de lo que no nos podamos hacer cargo en la noción de sostener que soy capaz de dar respuestas correctas a infinitas preguntas distintas sobre mi pasado, y parece razonable considerar cada una de estas capacidades com o (una manifestación de) un recuerdo. Así que, ¿dónde está la dificultad?’. Esto, en sí mismo, está perfectamente bien, pero hace aceptable el conocimiento infinito igualándolo a la

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infinidad de preguntas distintas que yo podría responder en un futuro posible. Y , entonces, la objeción no va contra la afirmación inicial de que puedo conectar coherentemente el pensamiento de la infinitud con el pensamiento de mí mismo sólo en el pensamiento de un futuro infinito. La única diferencia que establece es cómo se debe defender la afirma­ ción. E n puesto de decir ‘E l pasado infinito involucra un presente infinito, y esto es siempre objetable, por lo cual sólo hay un futu­ ro infinito’, restringiremos la premisa media a ‘...y esto es siempre objetable, a menos que se entienda como un tipo de futuro infinito’. La conclusión también ahora se sigue. Mi razón para puntualizar y no retirar enteramente la afirmación sobre un presente infinito es la siguiente. Los recuerdos pueden ser episodios que se relacionan con el pasado de uno de manera parecida al modo como los estados sensoriales se relacionan con el entorno presente de uno. Por consiguiente, aún hay lugar para la afirmación sustantiva de que no tiene sentido la idea de poseer una provisión infinita de recuerdos de ese tipo. Si alguien dice que le puede encontrar sentido, yo no podría disputárselo, pero no le creería.

§ 4 3 . N ú m ero infinito Paso ahora a otros aspectos del tratamiento kantiano de la primera antinomia, aspeaos que se originan en su inadecuada comprensión del concepto de infinitud. No íúe sino hasta bastante avanzado el siglo X IX cuando los trabajos de Cantor, Frege y otros hicieron el concepto de infinito perfectamente manejable. Antes de esto fueron endémicos ciertos errores, cuyo efea o natural fue hacer sentirse a disgusto a los filósofos en compañía del ‘infinito’, y francamente reluctantes hacia el concepto de ‘número infinito’. Ilustraré estos errores por medio de filósofos que nos importan por otras razones. N o intentaré ni siquiera un esbozo de la historia del tema16. E l disgusto brotaba en parte de preguntas tales como ‘¿Qué longitud tiene la mitad de una línea infinita?’ y ‘Si hay infinitos números naturales, ¿cuántos números pares hay?’. Si hay un número finito de pares, tendremos n = 2 m , siendo n infinito y m finito, lo cual es imposible. En 1 11 Más historia y otras cosas aprcciablcs se hallan en J . F. Thomson, Tnfinity in Ixigic and Mathemajics’, en P. Edwards (cd.), Tht bncyclopetiia. o j Philosophy (Nueva York y Londres, 1967). Se describen algunas de las opiniones primitivas de Kant sobre la infinitud del mundo en A. O . Lovejoy, The G n at Chain e f Betng (La gran cadena del ser) (Nueva York, 1960), págs. 140-1.

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cuanto a la posibilidad de que haya infinitos números pares, eso daría n = 2m , siendo n y m infinitos, y algunos filósofos encontraban absurda la idea de que un infinito sea más grande que o tro 17. Descartes no la aceptaba: ‘¿Que fundamento podemos tener para juzgar si un infinito puede o no ser más grande que otro?’, y su propio disgusto lo evidencia esta apostilla: ‘N o sería infinito si fuéramos capaces de comprenderlo’. Leibniz también tuvo este problema, aunque lo afrontó mejor. Argumentaba que si hay valores de 0 y m tales que hay n números naturales y m números pares, entonces tendremos que decir que n = m , porque los números pares se pueden emparejar con los naturales sin que sobre de unos ni de otros; pero esto es inaceptable porque implica que ‘el todo no es más grande que la parte’ 18. E sto no supone que un infinito no puede ser mayor que otro. Más bien, dice que n—m porque los conjuntos de n miembros y de m miembros satisfacen una condición suficiente para tener el mismo número de miembros. Puesto que ésta es una condición suficiente y, desde luego, crucial en el concepto posteantoriano de infinito, debemos considerar a Leibniz en el camino de la verdad>9. Pero no podía aceptar esta conclusión, y la eludió diciendo que aunque hay in fin itos números naturales no existe un número in fin ito de cosas F para ningún F. Impide que surja el problema anterior negando que haya números n y m tales que haya n números naturales y m números pares. Esto no es simplemente una salida ad hoc de la dificultad, pues Leibniz tenía en embrión una teoría del número de acuerdo con la cual no hay, en efecto, un número de números naturales. E n su opinión no puede haber un número n tal que haya exactamente n cosas F a menos que los F constituyan un ‘todo verdadero’. Por ejemplo: ‘Hay una infinidad de cosas, esto es, hay siempre más de las que podemos dedr. Pero no hay un número infinito, ni de puntos de una línea ni de otra cantidad infinita si éstas son entendidas com o todos verdaderos’ 20. Esta última expresión no es explicada, peto se puede ver la idea general. Leibniz no considera los F como un todo verdadero si lo más preciso que podemos decir a propósito de cuántos F hay es 17 Por ejemplo Spinoza; véase el final del § 13, supra. Las citas de Descartes proceden de la Carta a Mcrsenne, en C Adam y P. Tannery (cds.), O m n i de D istarla (París, 18971910), vol. 1, pág. 147; véase también Los Principios Je ¡a F ilosofía, Pane 1, §26. 11 (a rta a Malebranche, Gerhardt, vol. I, pág. 338. 17 Otros se le anticiparon, por ejemplo, Gaiileo. Más cosas sobre esto y una espléndida discusión filosófica se encuentra en B. Russell, Our Knowledpt o f tbe E xterna/ W orld (Londres, 1926), Lecturas V I y V II. Para más referencias, véase S. C. KJccnc, M atbem atica! Logic (Nueva York, 1967), pág. 176, n. 121. 20 Nuevo Tratado, II, xvii, 1.

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Ningún conjunto finito de cosas F incluye a todos los F.

Parece pensar que si pudiera haber un n infinito, el enunciado (b)

Hay n cosas F

implicaría y explicaría (a), pero no sería equivalente a él. Precisamente porque piensa que no podemos enunciar un enunciado más fuerte que (a) en este sentido, piensa Leibniz que no puede haber un número infinito. Este uso de la noción de 'todo’ aparece con frecuencia en los escritos de Leibniz: ‘Nunca hay un todo infinito en el mundo, aunque hay hasta la infinidad todos mayores que otros. Incluso el universo mismo no podría considerarse como un todo’ 21. También: ‘La pluralidad infinita de términos... significa [sólo] que hay más términos de los que se puede designar con un número’*, ‘N o admito un número infinito verdadero, aunque confieso que la multitud de cosas sobrepasa a cualquier finito o, mejor, a cualquier número’. Lockc tenía un parecer similar sobre esto. Negaba que la ‘adicionabilidad sin fin’ proporcionara ‘una idea clara y distinta de un número actual infinito’, porque: ‘[Consiste] sólo en el poder de incrementar el número, cualquiera que ahora sea su magnitud. Por tanto, de lo que queda por añadir (en lo cual consiste la infinitud) no tenemos sino una idea oscura, imperfecta y confusa’ 22. Leibniz suscribe esto, salvo por la indicación de que el problema se refiere a ‘infinito’ y no a ‘número infinito’. Mostrándose de acuerdo en que esto último es absurdo, añade: ‘Pero esto no es porque no podamos tener una idea del infinito, sino porque un infinito no puede ser un todo verdadero’. Esta linea de pensamiento es más antigua que Leibniz. Aristóteles identificaba ‘número’ con ‘pluralidad limitada’ y con ‘pluralidad que podamos medir’23. También decía que ‘infinito’ puede significar ‘lo que no puede ser recorrido’, e infería que ‘el número tomado en abstracción no puede ser infinito, pues... lo que tiene número tiene que ser numerable’ y, por tanto, susceptible de ser ‘recorrido’. Un complemento natural de la opinión de que el número es lo que 'podemos medir’, o es teóricamente contable, es la postura de que cualquier número n debe ser exacto o determinado o delimitado, de modo que ‘Hay v cosas F ’ diga exactamente cuántos F hay. Esta, a su 21 lbid ., U, xiü, 21; véase también Loemker, pág. 627. Las dos citas siguientes: Carta a Bemoulli, Loemker, pág. 514; Carta a Masson, Gerhardt, vol. V I, pág. 629. 22 Etitayo, II, xxix, 16. Cita siguiente: Ntmv Tratado, II, xvii, 8. 23 M etafísica, 1020al3, 1057a3. Cita siguiente: F ísica, 11, Cap. 4, 204. Debo estas referencias a Michael Beebe,

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vez, podría introducir la noción leibniciana de ‘todo’, pues sería natural suponer que la posibilidad de decir exactam ente cuántos F hay depende de que los F constituyan un ‘todo’ en sentido fuerte. Kant, cuyas ideas sobre estos asuntos eran dominantemente leibnicianas, es un ejemplo de esta última actitud cuando dice que 'el todo infinito’ no se puede definir en términos de un ‘m áxim o', porque esta expresión ‘no representa cuánto m ide' la magnitud (458-605). Conjeturo que la noción no explicada de ‘cuánto mide’, o de algo exacto o ‘determinado’, equivale a ‘exactamente tantos y no uno más o menos’, entendiendo que esto requiere un valor de n tal que (»-f-l)>/í. Con este criterio n tiene que ser, efectivamente, finito. El criterio no es aceptable, pues sabemos que (»-f 1 )> » y (n-m )> n son falsos para n infinito. Nos separa de Kant y Leibniz la gran obra del siglo X I X en la fundamentación de las matemáticas. Esta obra nos ha trasladado de una situación en la que Hume podía decir razonablemente que ‘la capacidad de la mente es limitada, y nunca alcanzaremos una concepción adecuada del infinito’ 24, y Descartes podía decir ‘Pertenece a la naturaleza del infinito que yo, que soy finito y limitado, soy incapaz de comprenderlo’, a otra posición en que Wittgenstein tiene derecho a decir: ‘Nuestro uso de la palabra «infinito» ...es d irecto... y la idea de que su significado es «trascendente» descansa en una confusión*. Una obra que produce tal diferencia no se puede menospreciar.

§ 4 4 . N ú m eros y núm eros naturales La obra en cuestión fue un análisis general del concepto de número, de manera que los problemas del infinito fueron resueltos mediante una doctrina desarrollada con propósitos enteramente disstintos. E l que primero y principalmente desbrozó el terreno fue, creo, Cantor; pero los temas más importantes fueron reunidos por primera vez en un análisis filosófico coherente del concepto de número en la gran y lúcida obra de Frege L os Fundam entos de ¡a A ritm étican . Antes de tratar el concepto de número, en el sentido que se usa en ‘Hay un número primo par’ y en *No hay ningún número cuadrado entre *21 24 T rtatiu , pág. 26. Siguientes dos citas: Descanes, M tditaem Tercera, hada los tres quintos de texto; L. Wittgenstein, T bt Bine and Btxmm Books (Los cuadernos azul y marrón. Tem os, Madrid) (Oxford, 1958), pág. 95. 21 G . Frege, T bt V tm datm i o f A ritbm ttu (trad. de J . L. Austin, Oxford, 1950); publicado por vez primera en 1884. Véase §§85-6 para su agradecimiento a Cantor. Un gran paso hacia la ruptura de Cantor y Frege lo dio B. Bolzano, P aradoxti » f tbt Infim tt (trad. de D . A. Steele, Londres, 1950); publicado por primera vez en 1851.

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5 y 8’, Frege trata el concepto de cardinalidad, esto es, el uso de las expresiones numerales en ‘Hay un Papa’, ‘Tengo tres aparatos de radio’, ‘Hay infinitas moléculas’, etc. E s más difícil separar ambos sentidos en castellano* que en alemán. Para referirse coloquialmente en castellano* a la cardinalidad, hay que usar la palabra ‘número’, en expresiones como ‘E l número de cosas F ’. En alemán la palabra A ns¡ahl es un término no técnico que significa ‘cardinalidad’, distinto de Z ahl que significa ‘número’. Así que puedo investigar la A n^ abl de personas que hay en la habitación, pero 2 es la única Z ahl que es a la vez par y simple. E l estudio de Frege de la cardinalidad muestra que el enunciado ‘Hay infinitas cosas F ’ es un enunciado de cardinalidad perfectamente satisfactorio, esto es, que ‘infinitos’ es un numeral como ‘tres’ en ‘Tengo tres hijos’. Además, dado un cardinal (A rn^ahl), Frege muestra cómo derivar de él el número (Z ahl) correspondiente. Así obtenemos el resultado de que hay un número infinito, y su status com o número no se establece dogmáticamente, sino en virtud de una teoría del número profunda, potente y general. Para los detalles, léase a Frege. Así pues, hay un número que es el número del conjunto de los números naturales. Su nombre se escribe convencionalmente K 0 (se lee ‘aleph cero'). Es básico en la teoría de Frege que si los miembros de dos conjuntos se pueden emparejar sin que sobre ninguno de ningún lado, entonces los dos conjuntos tienen la misma cardinalidad. Así, K es el número del conjunto de los números naturales, del conjunto de los pares, de los primos o simples, de los naturales > 7 , etc. Y es falso que (K q4- w) > N q, y que (K q- ot) > K 0; pero ahora el status de K Q como número está firmemente asegurado, podemos aceptar estas consecuencias como resultados auténticos en vez de como amenazantes absurdos. Entre los problemas del infinito que abordaron los predecesores de Cantor, estaba el problema de relacionar ‘número infinito’ con ‘el mayor número’. Veamos cómo atacan esta cuestión los desarrollos de Cantor y Frege. Para nuestros propósitos actuales podemos tomar K com o el mayor número. Cantor desarrolló una teoría sobre números infinitos superiores X p K 2, ... etc., pero sus métodos son controvertidos y, en todo caso, van más allá de todo lo que pudieron vislumbrar sus predecesores. (I^eibniz argumentaba que no puede existir el mayor número, porque cualquier número puede ser doblado, y así demostrarse que no es el mayor. Ese argumento supone que (K0*2 )> N 0; y es confúndente decir, con Rescher, que ‘ha tenido mejor suene en la historia’ que otros

* N . Jet T .: E l autor hace esa afirmación del inglés, quizá podamos también hacerla del castellano.

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argumentos porque ‘sobrevive en una forma modificada’ en el argumen­ to de Cantor a favor de los infinitos mayores que K j 24. La supuesta ‘forma modificada’ implica un rechazo total del principio básico del argumento de Leibniz.) Al tomar X Q com o el mayor número estoy adoptando la posición de alguien que acepta la teoría del número de Cantor y Frege y rechaza la aritmética transfinita de Cantor. Algunos matemáticos adoptan precisamente esta postura. • Leibniz dice que la idea del mayor número ‘implica una contradic­ ción’ *27. Lo mismo hace Kant: ‘ninguna cantidad es la mayor, ya que siempre se le pueden añadir una o varias unidades’. E sto no es válido, y la observación crucial para corregirlo es que no es un número natural, o sea, no es número que se pueda alcanzar mediante aplicaciones de la operación ‘sumar uno’ partiendo de cero. La obra de Frege muestra que ‘número’ es más amplio que ‘número natural’; pero los anteriores pensadores opinaban, y no es sorprendente, que el mayor número tendría que estar enormemente lejos siguiendo la serie de los números naturales. Descartes parece haber tolerado efectivamente la noción del número mayor así entendida. D ice que ‘al contar no puedo alcanzar el mayor de todos los números’ y de esto infiere, muy errado, que ‘en la enumeración hay algo que excfcde mis capacidades’, de lo cual deduce que ‘siempre hay algo por concebir en el mayor número que yo puedo concebir’. Aunque duda si usar o no el término ‘infinito’, Descartes se refiere confiado a ‘este concepto de un número indefinido’. Parece pensar que hay un número n atural indefinida o inalcanzablemente grande — un número que está impensablemente lejano al cero siguiendo la sucesión— e incluso aunque éste no sea el mayor número, su propia impensabilidad lo protege de que podamos mostrar que no es el mayor por el procedimiento común de sumar uno. E sto está enteramente equivocado. Nada me obliga a admitir que hay un número natural que no pueda pensar, y lo más que nos podemos aproximar a una versión respetable del mayor número, o del ‘número indefinidamente grande’ de Descartes, comiste en introducir NQ. Sin embargo, lo vital de X Q no es que en lá sucesión ocupe un lugar infinitamente remoto, sino que no está en la sucesión. E sto se relaciona con otro aspecto importante, a saber: que aunque hay infinitos números naturales, cada uno de ellos es finito. Así, en un mundo infinitamente grande, nada tiene por qué estar a una distancia infinita de otra cosa. Basta que aunque toda distancia ultramundana sea 14 N . Rcsdier, ‘Leibniz's Conceptión o f Quantity, Number, and Infinhy’, Pbilosophical R m » (1955), pág. 112. 27 C u ta a Malebnnchc, L o a n leer, pág. 211. Las dos citas siguientes: Kant, 458; Descartes, Respuesta a las Seffendas Objeciones, Haldane & Ross, págs. 37-8.

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finita, ninguna de esas distancias sea la mayor. Y a nos hemos encontrado con esto en §41. Un autor moderno disparata abundantemente sobre este punto: Cualquier objeto espacial, por distante que esté, sólo estará a una distancia finita de cualquier otro. Pero entre un objeto y otro cualquieta sólo puede haber un número finito de objetos y, por consiguiente, por vasto que pueda ser el número total de objetos, será, a pesar de todo, finito28. El error debería a estas alturas estar claro. Aun concediendo que sólo hay un número finito de cuerpos entre cualesquiera dos cuerpos, puede haber en conjunto infinitos cuerpos; igual que entre dos números naturales cualesquiera sólo hay un número finito de números naturales, aunque en conjunto hay infinitos números naturales. Evitemos el pensamiento de que ‘Ningún número natural es el mayor número, porque a todos los sobrepasa NQ\ Pues esto, aunque cierto, nos distrae de la idea vital de que ‘Ningún número natural es el mayor porque cada uno de ellos es sobrepasado por otro número natural’. Kemp Smith dice que la Tesis de la primera antinomia se basa en la afirmación de que ‘no podemos comprender cómo, partiendo de una infinitud que no tuvo principio, se habría jamás podido alcanzar el presente’ 29. E sto reproduce el error que estoy discutiendo. 1.a idea es que si la sucesión de acontecimientos pasados se extiende infinitamente hacia el pasado, entonces algunos acontecimientos han debido ocurrir hace infinito tiempo; y *no podemos comprender’ cómo la secuencia de acontecimientos ha llegado desde un tiempo infinitamente distante hasta el presente, pues sería como un viaje desde aquí hasta una estrella infinitamente distante. Si Kant argumentaba en este estilo, lo cual dudo, entonces estaba en un error. La equivocación, de la cual Kemp Smith no parece percatarse, está en pasar de ‘el tiempo pasado es infinito’ a ‘algunos momentos pasados son infinitamente remotos’. ‘Distancia infinita’ no sólo no está implicado por ‘mundo infinita­ mente grande’; además es incoherente en sí mismo. Newton decía que 'somos incapaces de entender’ la noción de ‘una distancia infinita’ 30, pero si quería decir que es posible una distancia infinita, entonces se equivocaba. Si dos cosas estuvieran infinitamente separadas, entonces la serie de kilómetros no superpuestos que las conecta sería infinita y 28 P. M. Huby, ‘Kant or Cantor? That thc Universc, if Real, tnust be Finite both in Space and Time’ (¿Kant o Cantor? Que el universo, si es real, ha de ser finito en el espacio y en el tiempo), PbHotepby (1971), pág. 127. 29 Commentary, pág. 484. 50 I. Newton, ÜapttbU&tJ Sctetuifu P apen (Escritos científicos inéditos) (ed. R. y M. B. Hall, Cambridge, 1962), pág. 101.

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discreta y, no obstante, tendría dos extremos; y eso es imposible (véase §40). He aquí otro argumento a favor de que nada podría estar en nuestro espacio y conectado con nosotros por un trayecto infinito. Si x está infinitamente distante, entonces no podemos acortar su distancia de nosotros; por tanto, no podemos definir la dirección de x respecto a nosotros apelando a la trayectoria por la que más rápidamente nos acercaríamos a x ; por tanto, no podríamos dar contenido a la noción de dirección de x respecto de nosotros; por tanto, x no está en nuestro espacio.

§45. L a estrategia de debilitar los enunciados A veces Kant admite la opinión de Leibniz acerca de la infinitud y del número infinito. Esto es, dice que cualquier número debe ser ‘determinado’, y ha de ser aplicable a cierta clase de ‘todo’, y que no puede haber un número infinito porque nada infinito puede manifestar la exigible totalidad o determinación. ‘Una cantidad determinada... e infinita’, dice, es algo ‘contradictorio’ (555). Concede que una cantidad indeterminada puede ser infinita, pero tal cantidad no sería igual a un número. E sto se encuentra dentro del espíritu de la observación de Leibniz según la cual hay una infinitud (una cantidad infinita) de cosas, pero no hay un número infinito. En el contexto de esta doctrina, Kant distingue tajantemente entre la palabra Z abl, que significa ‘número’, y la palabra M enge, que yo traduzco por ‘cantidad’. N o es ‘cantidad’ en el sentido que tiene de ‘extensión’ cuando se aplica a algo que es esencialmente no enumerable (por ejemplo, ‘cantidad — o extensión— de agua*). N o es incorrecto hablar de la M enge de miembros de una serie, pongamos por caso. Lo importante es que la noción de M enge se supone que es más débil que la de cuantidad numérica estricta: cualquier colección tiene una M enge de miembros, peto si la colección no está ‘determinada’, su Menge no es igual a ninguna Z abl. No hallo que Kant use A n^ ahl (cardinalidad), pero podemos conjeturar que habría admitido que usa M enge como se podría usar A n^ ahl, salvo porque el primer término — piensa él— evita la implicación de que se puede asignar un número a aquello a lo que se refiere. Esta doctrina leibniciana de Kant sólo sube a la palestra en un lugar de la discusión de la segunda antinomia, y la razón de Kant para introducirla ahí es, como mostraré, equivocada31. La postura mási ii Véase §57, ¡nfra. E l pasaje está en 551-5. En la traducción de Kemp Smith es invisible la doctrina leibniciana, porque M olge y Z abl se traducen regularmente por 'namber'. E l único comentarista kantiano que he encontrado que trate la distinción correctamente es M. S. Gram, ‘Kant’s First Antinomy’, The Momst (1967), págs. 511-12.

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habitual de Kant, que impregna su tratamiento de la primera antinomia, es distinta. E s la postura de que una colección que no es determinada, o no es un ‘todo’ o ‘totalidad’ auténticos, no puede ser infinita. E n este contexto Kant pretende distinguir entre ‘más que finito’ e ‘infinito’, y lo que exige de esto último es precisamente el tipo de determinación que su otra doctrina exige, no a la infinidad, sino a la mensurabilidad mediante una Z abl. Ambas doctrinas, aunque mutuamente inconsistentes, partici­ pan del mismo espíritu general. Ambas implican que algo que no es determinado puede ser más que finito, y ambas también ofrecen una negación acerca de este algo, diciendo una que su Menge no puede ser igual a un número (aunque podría ser infinita), y la otra que su Menge no podría en absoluto ser infinito. Ahora nos ocupamos de esta última doctrina, de acuerdo con la cual el que algo no sea finito no implica que sea infinito. He aquí una de las maneras como Kant saca partido del supuesto abismo entre ‘más que finito’ e ‘infinito*. Concierne, úna vez más, al componente fenomenalista de su idealismo trascendental. Kant entiende que éste implica que todo enunciado acerca del tamaño del mundo es equivalente a otro relativo a en qué medida se podría proceder a una exploración no repetitiva del mundo: ‘D ebo producir primero el concepto de la magnitud cósmica sirviéndome de la magnitud del regreso empírico [esto es, de la serie de posibles exploraciones)’ (547). Así, la verdad acerca de la magnitud del regreso no es un resultado de, sino que es, la verdad acerca del tamaño del mundo. Ahora bien, ¿cuál es el enunciado más fuerte que podemos hacer en tom o al tamaño de cualquier ‘regreso empírico’? Cualquiera que sea, nunca podrá ser un enunciado que trate tal regreso como un ‘todo’ o ‘totalidad’, pues el regreso debe ser contemplado como futuro: La síntesis empírica... es, por el contrario, necesariamente sucesiva y sólo se da en cuanto formada por miembros que se siguen unos a otros en el tiempo. Consiguientemente, no podríamos presuponer en este caso, la totalidad absoluta de la síntesis ni de la serie representada por ella32. Partiendo de una pareja de padres, podemos proseguir sin fin la línea generacional en sentido descendente, como también podemos pensar que esta linea avanza asi en el mundo, en efecto, la razón no necesita una sola totalidad en estas cosas, ya que no la supone como... dadu(datum ), sino sólo como algo... capaz de darse (dabile), como algo que va añadiéndose sin fin. Kant infiere de esto que el enunciado inteligible más fuerte acerca de la magnitud de este regreso es que ‘Ningún monto finito lo incluye12 12 528-9. G ta siguiente: 539-40; véase también 523-4, 533-4.

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completamente’. Aplicándolo al tamaño del mundo, esto suministraría el enunciado de que T o d a exploración finita del mundo dejaría exploración por hacer’; y esto, según el fenomenalismo de Kant, es equivalente a ‘Toda porción finita del mundo deja fuera parte del mundo’. Este último enunciado, por tanto, es lo más fuerte que se puede decir sobre el tamaño del mundo. Piensa Kant que esto nos salva de considerar infinito el mundo. Así: E sta serie cósm ica n o puede ser, pues, ni m en o r n i m ayor qu e el posible regreso em p írico, que es la única base en que se apoya el co n cep to d e aquélla. T en ien d o en cuenta que este regreso es incapaz de su m inistrar tan to un infinito determ inado co m o un fin ito d eterm in ad o... resulta cla ro qu e n o podem os considerar la m agnitud del m undo ni co m o finita ni co m o in fin ita} J . E se regreso n o consiste m ás que en determ inar la m agnitud. N o sum inistra, pues, un co n cep to determ inado ni el co n cep to d e una m agnitud qu e sea infinita respecto de c ie ñ a m edida. N o se extiende, po r tan to, hasta un infinito d ad o, p o r así d ecirlo, sin o que posee un carácter indeterm inado.

Esto es lo que yo llamo ‘debilitar los enunciados’. Pensando que hay una dificultad en suponer que el mundo es infinito, Kant busca evitarla adoptando sólo la suposición pretendidamente más débil de que el mundo es más que finito, o que ningún monto finito de él lo incluye por completo. Esta línea de pensamiento es en realidad independiente del fenomena­ lismo. Puesto que Kant ve objeciones a que el mundo sea finito y a que sea infinito, un mero oportunismo le podría inducir a ocupar la posición supuestamente intermedia de que el mundo es más que finito aunque no abiertamente infinito. La formulación ‘Toda porción finita del mundo deja fuera parte del mundo’ no tiene por qué derivarse de T o d a exploración finita del mundo dejaría exploración por hacer’. Kant no admitiría esto, debido a una línea de pensamiento que se entreteje en el texto con la que acabo de presentar. Su ‘idealismo trascendental’ incluye el fenomenalismo, y hemos visto que usa formula­ ciones fenomenalistas de los enunciados acerca de la magnitud del mundo con el fin de resistirse a la noción de infinito. Pero su idealismo trascendental dice también que el mundo no es una ‘cosa en sí misma’, expresión que Kant usa a veces despreocupadamente, como en el presente contexto, donde dice que sólo debido a que el mundo no es una ‘cosa en sí misma’ podemos decir algo intermedio entre ‘E l mundo es finito’ y ‘E l mundo es perfectamente infinito’. Así: ‘Cuando considera­ mos como opuestas contradictoriamente las dos proposiciones: «El mundo es infinito desde el punto de Vista de su magnitud» y «E l mundo* ** S46n. Cita siguiente: 551; véase también 533, 536.

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es finito desde el punto de vista de su magnitud», suponemos que el mundo... es una cosa en sí misma’ 34. Se supone que esto proporciona la famosa ‘prueba indirecta’ de la 'idealidad trascendental’ del mundo: Si el mundo es un todo existente en sí, entonces, es o bien finito, o bien infinito. Ahora bien, tanto lo primero como lo segundo es falso (teniendo en cuenta las pruebas aducidas en la tesis, por una parte, y en la antítesis, por otra). Por consiguiente, es igualmente falso que el mundo... constituya un todo existente en si mismo. No puedo defender la primera frase de este párrafo, como tampoco puedo defender ningún otro uso positivo del pseudoconcepto de cosa en si misma. Kant, pues, conecta el concepto de infinitud con el de cosa en sí misma. Leibniz dijo en una ocasión: ‘E l infinito verdadero existe sólo, hablando estrictamente, en el absoluto, que es anterior a toda composi­ ción, y no está formado por la adición de partes’ 35; y Kant parece evocar esta idea de que la provincia del ‘infinito verdadero’ es el ámbito de las mónadas no empíricas o cosas en sí mismas. Uno de los modos de Kant para ligar ‘infinito’ y ‘cosa en sí misma’ es curioso y sutil. Tiene ciertos giros idiomáticos que aparentemente emplea a la vez P112 distinguir lo infinito de lo meramente no-finito y para distinguir las cosas en sí mismas de los fenómenos. Aquí, por ejemplo: [No debemos considerar el mundo] como algo dado con anterioridad a todo regreso. Igualmente, tendremos, pues, que decir que el número de partes de un fenómeno dado no es en si ni finito ni infinito, ya que el fenómeno no es algo existente en sí mismo y sus partes sólo se dan en virtud del regreso que descompone la síntesis y dentro de este mismo regreso, el cual no está nunca dado como absolutamente completo (533). Aquí el tema es la divisibilidad más que la extensión, pero ello no afecta a lo que quiero decir, que es que el enunciado ‘El mundo no está dado con anterioridad a todo regreso’ aparentemente significa a la vez (1) que no podemos formular enunciados en tom o al mundo que impliquen, pero no sean implicados por, enunciados en tom o a la experiencia posible, y (2) que no podemos formular en tom o a una cantidad enunciado más fuerte que el de que es no finita. D e las dos casas, (1) nos*15 M 532. G ta siguiente: 534-5. Un estudio muy útil de la relación entre el idealismo trascendental y el tratamiento que da Kant a las antinomias se encuentra en S. F. Barker, ‘Appcaring and Appearanees in Kant’ (Aparecer y Apariencias — fenómenos— en Kant). The M onis! (1967), en especial Fágs. 438-41. 15 Nuevo Tratado, II, xvii, 1.

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prohíbe hablar del mundo como es en sí mismo, mientras que (2) nos prohíbe aplicar al mundo ese concepto de infinitud directa que Kant considera más fuerte que el de mera no finitud. Al usar expresiones como ‘anterioridad a todo regreso’, Kant invoca tanto (1) como (2) sin distinguirlos claramente. Ambos elementos están presentes en casi todas las oraciones siguientes: Ix> único que sé de este regreso es que ten g o qu e seguir avanzando em píricam ente desde cada m iem bro dado en la serie de cond iciones hacia o tro m iem bro más elevado todavía (m ás alejado). A través del regreso n o queda, pues, determ inada de m od o absolu to la m agnitud del tod o de los fenóm enos, ni puedie decirse, consiguientem ente, qu e este regreso se extienda al infinito. E n efecto, ello equivaldría a anticipar m iem bros a los qu e n o se ha llegado tod avía y a representar un núm ero tan grande de ellos, que ninguna síntesis em pírica podría abarcarlos; equivaldría, pues, a determ inar (aunque só lo fuese en sentido negativo) la m agnitud del m undo antes del regreso, lo cual es imp>osible (547).

Esto ofrece claramente una advertencia fenomenalista contra la tentación de pensar el mundo en términos suprasensoriales; pero también advierte contra la tentación de usar el concepto de infinitud tal como Kant lo entiende; pues ‘representar un número tan grande de ellos, que ninguna síntesis podría abarcarlos’ significa a buen seguro ‘pensar que hay n de ellos siendo n no numerablemente elevado’. Podemos enfocar apropiadamente la negación kantiana de que el mundo sea un ‘todo’ o ‘totalidad’ si tenemos com o fondo este supuesto eslabón entre ‘cosa en sí’ c infinitud. Lista negación se ofrece a veces como si fuera el meollo de todo su tratamiento de la primera antinomia: ‘Nada podré decir acerca del objeto global de la experiencia o mundo sensible’ 36; por tanto, la Tesis y la Antítesis ‘luchan por nada’, pues han sido engañadas por una ‘ilusión trascendental’, e indica —sin decirlo abiertamente— que ésta es la ilusión de que uno puede pensar el mundo como un todo. Esta pretendida solución de la dificultad antinómica tiene origen en la reunión de las dos vetas principales en esta parte del pensamiento de Kant. E n primer lugar, el mundo es un fenómeno, de modo que sólo puede ser pensado en términos de procedimientos empíricos posiblemen­ te interminables (‘regresos’), y de modo que no puede ser pensado como un todo o totalidad: [L a prim era antinom ia presenta] el co n flicto de una ilusión surgida del hecho de aplicar la idea de totalidad absoluta, qu e só lo es válida co m o co n d ició n de las cosas en si, a fenóm en os qu e únicam ente existen en la rep resen tación37. 34 548. Las dos frases citadas a continuación: 529. 37 534. La cita siguiente: 533. ‘PotenciaJmente infinita’: 445.

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En segundo lugar, un infinito genuino tendría que ser un ‘todo’ auténtico: D ad o que el m undo n o existe en sí (independientem ente de la serie regresiva d e m is representaciones), n o existe ni co m o un tod o in fin ito en s i ni co m o un tod o f in ito en sí. S ó lo podem os en con trarlo en el regreso em pírico de la serie de los fenóm enos.

Y , por consiguiente, Kant piensa que puede mostrar que el mundo no es infinito, sin tener que conceder que solamente es finito. Desde luego, fracasa, porque tiene un concepto erróneo de infinitud. Su argumentación se apoya en su falso supuesto de que el enunciado ‘Todo conjunto finito de cosas F excluye algunos F ’, debido a que no representa los F como una ‘totalidad’, no implica directamente la infinitud, sino sólo la más que finitud o ‘infinitud potencial’. Todos los elementos kantianos presentados en esta sección son bastante malos. En particular, la pretendida ‘prueba indirecta’ del idealismo trascendental exige a la vez (a) el dudoso hilván entre ‘en sí’ y ‘todo’, etc., y (b) la errónea opinión de que para tener un concepto de ‘infinito’ en sentido propio se requiere el concepto de ‘todo’ u otro afín. A pesar de todo, Kant pudo haberlo hecho aún peor, pues pudo haber usado este candidato a demostración del idealismo trascendental: L os conceptos antinóm icos validez a priori, pero n o se evidentem ente, n o pueden ser hayan de caer en un lado o en

[de m undo fin ito y m undo infinito) tienen una pueden aplicar a las cosas en si. L as co sas, un o y o tr o a la vez, y es m uy im probable qu e el o tr o de la alternativa38.

§ 46. Infinito e indefinido Kant habla a veces de series que no son infinitas, sino sólo indefinidas, y relaciona esto con observaciones acerca de los principios regulativos39. Sus observaciones de este talante causan problemas. Se supone que la primera antinomia surge del ‘principio de la razón’. Veremos que la naturaleza exacta de este ‘principio’ es más bien oscura, pero es conveniente comenzar con la suposición de que dice algo al efecto de que para ciertos valores de F , cada elemento que es F tiene una condición. Esto podría conducir a los problemas de la primera antino­ mia, quizá, implicando que todo acontecimiento tiene como ‘condición’ un acontecimiento previo, y que cada porción del mundo tiene como M G . Martin, K arts M etapbysics and Tbetty o í Science, pág. 64. 536-51, 589-90.

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‘condición’ otra porción más grande; de donde parece seguirse que el mundo es infinitamente antiguo e infinitamente grande. Todo esto tiene sus raíces en la teoría kantiana de la razón, que valoraré en el capítulo 12. Ahora simplemente me interesa explicar un uso limitado que hace de la teoría, a saber: su intento de resolver la primera antinomia afirmando que el principio de la razón es ‘regulativo’. Se encuentra el tratamiento kantiano central de la rcgulatividad — que define lo que llamaré el sentido o ficia l del término ‘regulativo’— en el Apéndice a la Dialéctica, en una observación de pasada y en un pasaje más largo en el capituló sobre teología40. Un principio es ‘regulativo’ en este sentido oficial si parece hacer una afirmación acerca del mundo pero debe entenderse en realidad com o un mandato acerca de cómo se ha de investigar el mundo. P or ejemplo, ‘Todo acontecimiento está causado por un acontecimiento’, entendido como principio regulati­ vo, nos recomienda buscar las causas y no admitir nunca que un acontecimiento dado puede carecer de una de ellas. Parte del motivo pata considerar regulativo un principio dado es que si se entiende como ‘constitutivo’ o enunciativo de hechos, entonces no puede ser establecido o refutado decisivamente por medio de datos empíricos. (Ampliaré este esbozo en §86.) Ahora bien, si el ‘principio de la razón’ es regulativo en ese sentido, entonces simplemente nos anima a buscar las condiciones de todos los elementos de cierta clase, sin admitir nunca el fracaso. En puesto de decir que, dado cualquier acontecimiento, hay uno anterior, simplemente tomaremos la decisión de llevar siempre aún más lejos nuestras investigaciones prehistóricas, sin admitir nunca que hemos descubierto el primero de los acontecimientos. D e manera similar, en puesto de decir que siempre hay más mundo por descubrir, simplemente adoptaremos la táctica de buscar optimista y asiduamente más mundo. Kant asocia esto con la afirmación de que la serie de los aconteci­ mientos pasados, c o n o la de las porciones cada vez más grandes del mundo, no es infinita sino indefinida41. E sto significaría que lo más fuerte que podemos decir acerca de cada una de estas series no es que no tenga final, sino que debemos comportamos como si supiéramos que no tiene final. Kant lo expresa de modo parecido cuando dice que en una serie infinita ‘existía la necesidad de encontrar más miembros en la serie’, mientras que en una indefinida ‘es, en cambio, necesario seguir preguntando por más miembros’. E sto es un cambio de tono radical. Hemos visto que Kant intenta resolver sus problemas diciendo que las series problemáticas no son *0 670-732, 597, 644-8. 41 538-43. La siguiente cita: 542-3.

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infinitas, sino meramente no finitas, pero ahora ni siquiera dice eso. Todo lo que concede es que nunca debemos actuar como si hubiéramos alcanzado el final de las series. Esta nueva posición no la podemos considerar como la posición de Kant en tom o al asunto. Porque la primera antinomia presenta argumentos que intentan mostrar que el mundo no está limitado en el espacio ni en el tiempo, y Kant nunca se retracta, ni modifica seriamente sus argumentos. Además, si no podemos saber que el mundo es más que finitamente antiguo y grande, ¿por qué nos hemos de meter en las batallas descritas en el presente capítulo? El hecho es que cuando Kant usa la noción de ‘principio regulativo’ en el capítulo de las antinomias, en lo principal da de lado a la versión oficial apuntada en el Apéndice. Consideremos esto, por ejemplo: ‘Se impone o se plan tea un regreso hacia las condiciones, es decir, una continuación de la síntesis empírica por el lado de éstas y ... no pueden faltar condiciones que se den en virtud de este regreso’ 42. La primera cláusula emplea el lenguaje de la regulatividad (‘se plantea'), pero la última implica claramente que la serie es no finita, y no sólo que debemos actuar bajo el supuesto de que lo es. Aquí, similarmente: [El principio regulativo] sólo indica que, por muy lejos que hayamos llegado en la serie de las condiciones empíricas, nunca debemos admitir un limite absoluto. Al contrario, cada fenómeno tiene que ser (en cuanto limitado) subordinado a otro como condición suya, viéndonos, pues, obligados a avanzar hacia ésta, lo cual constituye el regressus m indefmitum. La cláusula ‘nunca debemos admitir un límite absoluto’ evoca la noción oficial de regulatividad, pero las palabras ‘obligados a avanzar hacia ésta’ rechazan esa noción porque implican que siempre hay una condición hacia la que avanzar. Este es uno de los muchos lugares del capítulo de las antinomias donde Kant usa ‘regulativo’ y otros términos afines como sigue: se dice que una proposición es regulativa o nos ‘plantea’ una tarea, etc., entendiendo simplemente que su contenido se puede expresar m ediante enunciados acerca de ¡a experiencia fu tu ra posible. He aquí un ejemplo: Es, pues, un principio de la razón que postula, en cuanto regla, lo que hemos de hacer en el regreso, pero que no anticipa qué es lo dado en sí en el tárjelo con anterioridad a todo regreso. Por eso lo llamamos principio rtgulador de la razón. Traer a colación la regulatividad, así entendida, no se opone, sino que, por el contrario, repite la posición que he examinado en § 4 2 y §45. 42 527. Las dos citas siguientes: 547-8; 537,

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Aun así, seguimos conectando ‘regulativo’ con ‘indefinido’, atenuan­ do el último concepto para que cuadre. Ahora, llamar ‘indefinida’ a una serie sólo significa que sus miembros pertenecen al futuro, por lo cual su magnitud no está ‘determinada’. Así pues, Kant primero introduce ‘indefinido’ al estudiar ‘la síntesis de una serie en la medida en que nunca es completa’ 434; alude a un 'regreso proseguido indefinidam ente (in indefinitum )'; dice explícitamente que un regreso indefinido ‘hay que distinguirlo con suficiente claridad’ del regreso infinito porque el primero ‘no determina la magnitud del objeto’; y luego viene esto: E l regreso en la serie de los fenóm enos có sm ico s, co m o determ inación de la m agnitud del m undo, se extiende in indefinitum , lo cual equivale a d ecir: el m undo sensible n o tiene una m agnitud absoluta, sin o qu e el regreso em p írico ... posee su propia regla. E sta consiste en avanzar siem p re... desde cada m iem bro de la serie ... hacia o tro m ás lejano.

A la luz de indicaciones como éstas, la apelación de Kant a la regulatividad, y su afirmación de que las series problemáticas son indefinidas, repiten las líneas de pensamiento pertenecientes a la estrategia de debilitar los enunciados y, quizá, a la estrategia de futurizar. Una serie indefinida, entendida en este sentido, es una serie más que finita (aunque, al carecer de una magnitud determinada, no es abierta­ mente infinita). Por el contrario, si fijamos el significado de ‘indefinido’ de acuerdo con la versión oficial de la regulatividad, entonces una serie indefinida es una serie que debemos tratar como no finita, aunque no sepamos si lo es realmente o no. Los entremezclados usos kantianos de ‘regulativo’, etc., e ‘indefinido’ tienen dos fuentes, que pueden estar relacionadas. (1) Una es cierta ambigüedad, que ya hemos señalado, en el lenguaje de la regulatividad. Encontramos otro ejemplo de ella cuando Kant dice del llamado principio de la razón: ‘N o puede decir qué sea e l objeto, sino cómo hay que efectu ar e l regreso em pírico'**, fisto podría expresar la doctrina oficial sobre la regulatividad, a saber: que el principio no afirma nada, sino que simplemente da órdenes de avanzar al investigador científico. Sin embargo, al final, resulta que expresa algo completamente distinto. Ix> que Kant está diciendo es que el principio afirma algo, no acerca del ‘objeto’ en si, sino del ‘objeto’ tal como aparece, esto es, sólo acerca del producto de ciertos procedimientos de investigación. (2) El ‘principio de la razón’ mismo contribuye al problema. He contado que el principio dice que todo elemento de tal o cual clase tiene 43 538. l.as tres citas siguientes: 546; 548; 549. 44 538. Cita final del párrafo: 542.

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una condición; y que, cuando se toma como ‘regulativo’ en el sentido oficial, no dice que siempre haya una condición, sino que debemos comportamos com o si la hubiera. Pero esta representación del ‘principio de la razón' no es la correcta, y fue adoptada temporalmente porque varios aspectos del texto de Kant parecen apuntar hacia ella. Ahora debo confesar que lo que Kant ofrece com o ‘el principio de la razón’ es esto: ‘Si se da lo condicionado se da también la serie entera de sus condiciones’ 45. Al llamar a esto ‘regulativo’ no parece que esté rebajando una afirmación de la forma ‘T o d o elemento F tiene una condición’, sino simplemente otra de la forma ‘Si es dado un elemento F , entonces todas sus condiciones están dadas’. Pero, ¿qué diablos significa esto? Si entendemos ‘dado’ como lo entiende K ant habitualmente, el ‘principio de la razón’, tomado constitutivamente, implicaría que si yo percibo una parte del mundo físico, entonces percibo todo el mundo físico, o que si observo un acontecimiento, entonces observo todos los acontecimientos anteriores. Pero es imposible que pensara que las antinomias surgen de una tendencia a creer en algo del estilo de eso. N o se me ocurre nada fiable respecto a lo que significa el ‘principio de la razón’ de K ant, aunque propondré una sugerencia provisional finalizando § 90. Junto con la dificultad de saber lo que significa el ‘principio’ tomado literalmente, como enunciativo de hechos o constitutivo, hay una dificultad relativa a en qué se convierte cuando lo tomamos como regulativo. Si se debe entender simplemente que el ‘principio de la razón’ es un consejo, ¿qué nos aconseja? Kant no da ninguna respuesta clara, o, mejor, ninguna respuesta. Sus aplicaciones a este terreno de la contrapo­ sición regulativo/constitutivo son nebulosas y confundentes. Por ejem­ plo, cuando dice que cierto regreso ‘plantea’ una tarea, eso sugiere una contraposición entre ‘Busque Tas condiciones’ y ‘Las condiciones exis­ ten’; pero, en vez de eso, Kant contrapone ‘plantear’ una tarea con estar ya ‘realmente dada’, lo cual deja fuera tanto trecho que no se sabe qué es lo que pasa46. Hay una falta de claridad similar cuando Kant enfrenta ‘la necesidad de encontrar' condiciones con la de ‘seguir preguntando por’ más condiciones, sin poner en claro si piensa o no que siempre h aj condiciones47. También, cuando dice que ‘por muy lejos que lleguemos en la serie ascendente, debemos seguir preguntando siempre por un miembro superior, tanto en el caso de que este miembro nos sea conocido por experiencia como en el caso contrario’, es consistente con su pensamiento de que siempre hay otro miembro de la serie, e incluso con que haya, quizá sin saberlo nosotros, un modo fiable de descubrirlo.*4 45 525: véase también el segundo párrafo de 364. 44 526, 536. 41 542-3. La siguiente cita: 546.

La Dialéctica de Kant

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Pero si se admite esto, entonces ¿qué se está rechazando? Naturalmente, la creencia en que todos los demás miembros de la serie están ‘dados’, lo cual nos conduce a la dificultad originaria de que no sabemos lo que eso significa. Toda esta falta de claridad se atraviesa en el lenguaje de la oposición entre ‘indefinido’ e ‘infinito’, tomando menos hacedero que nunca un intento serio de resolver las antinomias. D e paso, el contraste de Descartes entre ‘infinito’ e ‘indefinido’ titubea del mismo modo que el de Kant, aunque sin ayuda de la noción de principio regulativo. Algo es indefinido, dice Descartes, si ‘Y o no discierno en [ello] un final’ 48, o si lo más que puedo decir de cualquier cantidad finita de ello es que ‘no es imposible que Dios haya creado más’. Sin embargo, llama ‘indefinido’ al mundo material, aunque está dispuesto a decir: ‘Pienso que implica una contradicción que el mundo sea finito’. Puede intentar quitar hierro a esto mediante la humilde consideración de sus capacidades lógicas, como cuando dice que el mundo ‘puede tener unos límites conocidos por D ios, aunque para mí sean incomprensibles’ 49. Pero no es humilde en su creencia de que D ios no tiene límites. Insiste en que puede aplicar escrupulosamente el termino ‘infinito’ a D ios, aunque no a otra cosa, pero sus razones son incoherentes: ‘Poseemos cierta razón que nos hace conocer’ que D ios es ilimitado; ‘Entendemos que [Dios] es en todo aspecto ilimitado’, etc.E sto puede reflejar mera piedad, pero sospecho que también Descartes se está haciendo un b'o con la distinción entre no finitud e infinitud, evitando llamar infinito al mundo porque no puede ver cóm o asignarle una ‘magnitud determinada’ no finita, por usar la expresión de Kant. I^eibniz llegó a ver la situación bajo esa luz. Cuando escribía en una época en que aún no había visto ninguna dificultad en la noción de número infinito, barrió a Descartes observando que ‘lo indefinido de Descartes no está en la cosa, sino en el pensador’ 50. Pero mucho después concedió que Descartes tenía ‘alguna razón’ al sustituir en muchos contextos ‘infinito’ por ‘indefinido’, y la razón era que ‘en el mundo nunca hay un todo infinito’.

48 Carta a More, en C. Adam y P. Tanncry (eds.), O aares de D escarta, vol V , pág. 274. Las dos citas siguientes: L es Principios de la F ilosofía, Parte I, §26; Carta a More, Adam y Tannery (eds.), op. cit., pág. 345. 49 Está cita y la siguiente tienen la misma fuente, según creo, pero no las puedo localizar. La cita siguiente es de L as Principios de la F ilosofía, Parte I, §27 (versión latina; la versión francesa es mejor). 50 ‘La teoría del Movimiento Abstracto’, § 2 , Loemkcr, pág. 139; véase también ‘.Selecciones de las Notas de París’, Loemkcr, pág. 159. La siguiente cita: Nuevo Tratado, II, xüi, 21. Para un examen más completo de las opiniones de Descartes sobre infinito/indefinido, véase A. Koyré, From the Closed W orld to tbe Infinite Universt (Del mundo cerrado al universo infinito) (Baltimore, 1957), Cap. 5.

8. LIMITES

§47. E l espacio en Leibniz En la parte de la Antítesis de la primera antinomia, Kant argumenta contra la idea de que el mundo sea meramente finito en antigüedad y tamaño. El aspecto temporal de esto se examinará en §51. E l aspecto espacial depende parcialmente de la doctrina de Leibniz en tom o al espacio, que ahora expondré. Leibniz dice que ‘Sin las cosas que en él están situadas, un punto dd espacio no difiere en absoluto en ningún respecto de otro punto del espacio’ 1. De esto infiere que sólo podemos distinguir partes en el espacio porque podemos decir cosas de la forma (1)

x está en la localización L,

las cuales forman la base de nuestros modos de referimos a localizaciones espaciales particulares. Los enunciados de la forma (1) se apoyan, a su vez, en otros de la forma (2)

S C x ^ .- .x ^ ,

1 Leibniz, III, S, lo cual es una abreviatura de: Ltibm ^ -C larkt, tercera carta de Leibniz, § 5. Esta forma de abreviatura se empleará en el presente capitulo en toda ocasión.

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1.a Dialéctica de Kant

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donde S expresa una relación espacial w-ádica. Por ‘teoría relacional del espacio’ entiendo la teoría de que (2) subyace a (1), que subyace a toda posible discriminación de localizaciones espaciales. Leibniz es una paradoja aparente: un filósofo que expulsa las relaciones de su descripción básica de la realidad y que, no obstante, inventó la teoría relacional del espacio. Pero esta teoría, de hecho, sólo es un episodio del descenso. Leibniz piensa que los enunciados de la forma (2) se apoyan en otros de la forma

(3)

C (x ,, ...,X | [)

donde C expresa lo que llamaríamos una relación causal. (Leibniz negaría que sea propiamente causal, pero aceptaría que conlleva una proposición verdadera, muy general, contingente y universal que relaciona aconteci­ mientos que involucran a unos objetos con acontecimientos que involucran a otros objetos; es decir, uno de los ‘pocos decretos primarios y libres susceptibles de ser llamados leyes del universo y que regulan sucesiones de cosas’2. Aportará brevedad, y no perjuicio, describirlas como ‘causales’ en puesto de ‘expresivas de la armonía no causal, sino divinamente preestablecida’, que es como Leibniz las veía.) Por último, leibniz cree que (3) es implicado por hechos monádicos de la forma

(4)

F x & Gy & H^; & ...

De ahora en adelante atenderé a veces al paso de (2) a (3), pero el paso a (4), aunque vital en la estrategia de Leibniz para reducirlo todo a hechos monádicos, es irrelevante para nuestros propósitos presentes. Ahora, sea *NM’ un nombre para nuestro mundo, y consideremos un mundo posible PM , del cual se estipula que es exactamente igual que NM en todos los respectos salvo quizá en algunos expresables mediante enunciados de la forma (1). En particular, todo enunciado de la forma (2) que es verdadero en NM también es verdadero en PM, pero se deja abierta la posibilidad de que NM difiera de PM en poseer una localización global u orientación espacial diferente de NM. Leibniz dice que según estos datos no puede haber ninguna diferencia entre NM y PM 3. E sto, ciertamente, se sigue de la teoría relacional, pero Leibniz intenta recomendar la teoría argumentando independientemente a favor tic ésta su consecuencia. Si NM y PM fueran posibilidades distintas,1 1 Lciim í^-AntauU, pág. 43. * Leibniz III 5. La protesta de Clarlce: d ark e III 5, IV 18. La réplica de Leibniz es rlara y perfectamente errónea. E l argumento del final del párrafo procede de un escrito Inédito de John Coolc.

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argumenta Leibniz, entonces el hecho de que Dios haya instanciado NM mostraría que lo prefirió a PM ; pero no hay nada en lo que basar una preferencia en un sentido u otro; y, por tanto, concluye Leibniz, NM y PM no son posibilidades distintas. E sto entraña el supuesto de que Dios no podría elegir entre dos alternativas igualmente buenas, como el asnb que murió de hambre entre dos montones de heno igualmente grandes y aromáticos, y uno puede congeniar con la protesta de Clarke contra esta presentación de la psicología divina. E s más, ¿por qué hemos de conceder que no puede haber base para preferir NM a PM, a menos de que ya estemos convencidos de que PM no es distinto de NM? Este argumento sobre el dilema de Dios no es en realidad sino una versión drmatizada de la simple afirm ación de que P M = N M . Leibniz argumenta mejor cuando usa el concepto de observación posible. Aunque en general no era muy empirista, en esta cuestión argumenta de manera empirista. Estaría dentro del espíritu de algunos de los argumentos de Leibniz sostener que PM no es distinto de NM porque nuestra experiencia no seria diferente si habitáramos en PM en vez de en NM. Sin embargo, el mismo Leibniz, no argumenta de este modo. Más bien que comparar NM con PM, atiende a las alteraciones de NM , por ejemplo, a la posibilidad de que pueda ir a la deriva por el espacio sin ningún cambio en su orden espacial intem o4. Argumenta plausiblemente que nada podría ser tenido como indicio de que ocurra tal alteración, de donde infiere que la noción de cambio de lugar del universo entero no posee ningún sentido. Clarke objeta que si el universo tuviera un movimiento uniforme y luego se detuviera repenti­ namente, ‘las partes serían notablemente conmocionadas’. Leibniz desdeña esto, com o también desdeña las alusiones de Clarke a algunos argumentos de Newton, en los cuales se afirma que los fenómenos relativos a la rotación sólo son explicables bajo el supuesto de que existe un espacio absoluto*i . E sto suscita cuestiones que aún están controverti­ das, y para discutir las cuales carezco de lugar y de competencia. De todos modos, una obra de Shoemaker que mencionaré de nuevo en §51 se puede adaptar fácilmente para suministrar un caso que claramente Ja ría un indicio empírico de que el mundo se mueve uniformemente a través del espacio. En vez de negar que pueda haber tal indicio, pienso 4 Leibniz V 29, 52; véase también IV 13. La siguiente cita: Clarke V contestando a 52-3. i Clarke IV 13; véase también la Introducción a Lem h^-Ctarki, pógs. xxxiv-xl. Pata una parte de la controversia subsiguiente, véase J . Erman, "Who’s Afraid o f Absolute Space?’ (¿Quién teme al espacio absoluto?), The A astralasia» Jo rn a l o f Philosopbj (1970). La obra de Shoemaker es: S. Shoemaker, ‘Time without Change’ (E l tiempo sin cambio), Tbt Joan a! o f Pbilosopby (1969). Norman Swartz llamó mi atención sobre su oportunidad para el presente tema.

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que se debería conceder que es posible y mantener al mismo tiempo que sería consistente con la doctrina, más bien limitada, que llamo la teoría relaciona] del espacio. E n todo caso, mi propósito central no es valorar la teoría de Leibniz, sino entender algunas de sus implicaciones. Leibniz no explica en detalle cómo se usan los enunciados de la forma (1) para distinguir partes en el espacio, pero lo que sigue parece una opinión sostenible y, quizá, incluso una reconstrucción racional del esquema conceptual que usamos para nombrar localizaciones. Poseemos un sistema de coordenadas tridimensional, en el cual cada pninto se nombra mediante tres números, de manera que 83:17:175 nombra el punto donde jc= 8 3 , y = Y l y ^ = 1 7 5 . Conectamos este sistema con el mundo real (a) dando un valor empírico efectivo, en términos de relaciones causales subyacentes o espaciales, a las distancias del sistema de coordenadas, esto es, a las diferencias entre tripletas de números; y (b) estipulando que cierto punto del sistema de coordenadas — digamos el punto 0:0:0— se identifica con un lugar del mundo que es a su vez identificado en términos de un objeto que lo ocupa. Este anclaje se alcanza mediante una estipulación de la forma: ‘0:0:0 es el lugar donde está el objeto X en el tiempo /’ 4*6. Esto no implica que el objeto X nunca pueda cambiar su px>sición. Cuando hay un cambio de relaciones espaciales entre dos o más objetos, la cuestión de a cuál atribuimos el movimiento y a cuál (si es alguno) atribuimos el reposo se resuelve en favor de los intereses de la economía de la descripción y de la eficacia de la teoría7, y, p>or tanto, podríamos tener base piara decir que entre / y /* el objeto X se ap>artó de 0:0:0. Esto no afectaría la conexión del sistema con el mundo, pues se estipula que 0:0:0 es el lugar donde X estaba en t. Es divertido advertir que en la 'teoría relaciona! en sí misma no hay ningún obstáculo, aunque puede haberlo en la física que aceptamos, piara que pxxiamos pxiseer indicios dilectos de que el universo entero — la totalidad de todas las cosas que están en el espiado— se ha movido a tronos desde una localización a otra. §4 8 . E l vacío en L eib n iz La teoría reladonal del espacio de Leibniz elimina muchas menos cosas de lo que a veces se piensa. Para nuestros propiósitos, lo que 4 Hablando estrictamente, el sistema de anclaje debe ser aún más complicado, por una tuZm que Kant fue probablemente el primero en advenir. Ver J . Bennen, ‘The difference llrtwecn Right and Left’ (La diferencia entre derecha c izquierda), Am eritan P bibtopbical Qnarterly (1969). 7 Leibniz dice algo equivalente en Leibniz V 47 y 53 y en Leibm^-ArnanU, págs. 84-5.

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principalmente importa es que no elimina la posibilidad del vado, del espacio vacío, de las local ¿raciones no ocupadas. Dedicaré una sección a este tema por su propio interés y por su relevancia para Kant. Leibniz negó que hubiera un vacio, pero sus razones eran morales y teológicasB. Pensaba, con razón, que la posibilidad dd vado no es eliminada por la teoría relacional del espacio. N o nos dejemos extraviar por el hecho de que Leibniz menciona las elecciones de Dios a propósito de su negación del vado y de la teoría relacional dd espacio. Leibniz piensa que no hay vacío porque D ios en su benevolencia y sabiduría deddió llenarlo todo. La significación de Dios en d argumento de Leibniz a favor de la teoría relacional es por completo distinta. Se refiere a los mundos posibles PM y NM que introduje en § 47: Si PM fuera distinto de N M , argumenta Leibniz, entonces Dios habría resudto un problema irresoluble al elegir cuál hacer real; pero nadie puede resolver un problema irresoluble; por tanto, P M = N M . Puesto que esto afirma la identidad de un supuesto par de posibilidades, se ofrece com o una verdad lógica. N o se sugiere que Dios eligió hacer PM idéntico a NM . ¿Cómo se hace cargo la teoría de Leibniz de las localizaciones no ocupadas? Nuestra principal pista es su observación incidental de que ‘E l espacio... no es nada sin cuerpos, salvo la posibilidad de colocarlos’ *9. Construyamos encima de ella. Por mor de la simplicidad, sólo considera­ ré el espacio y su contenido en un momento, abstrayendo todas las complicaciones que introduce el movimiento; así pues, toda fórmula se ha de entender suplementada implícitamente con ‘...en el momento f . Supongamos que tenemos tres objetos, a, b y c, que se relacionan como los vértices de un triángulo equilátero:

a

b c

E l hecho de que estén relacionados así se analiza por medio de algo de la forma C(a, b, c), donde C expresa una relación causal. SÍ hay un objeto d equidistante de los tres, éste es un hedió de la forma C *(d ,a ,b ,c ), donde C * es una relación cam al; y si no hay ningún objeto relacionado de esa manera con a, b y c, entonces éste es un hecho de la forma ~ (3 x )C * (x , a, b, c). Ahora veamos el enunciado de que hay una localización • Leibniz IV Addcnda y V 30. 9 Leibniz III 5. E n lo que sigue me apoyaré en parte en la definición de Leibniz de ‘higyr* en V 47.

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equidistante de los tres objetos. Siguiendo la indicación de Leibniz acerca de ‘la posibilidad de colocarlos’, entiendo que lo podemos analizar como: E r p osible causaim tnte que (3 x )C *(x , a, b ,c ), y entiendo por esto que la existencia de un objeto que mantenga esta relación es consistente con la conjunción de todas las leyes causales (como las llamaremos en adelante) junto con algún conjunto de proposiciones que asignen a cada objeto su localización espacial en el momento en cuestión. Estas proposiciones podrían ser el conjunto de verdades causales que constituyen el análisis de toda verdad de la forma ‘x está entre y y % en una línea recta*, donde x , y y ^ son objetos. Así, toda afirmación de la existencia de una particular porción de vado es equivalente a la afirmación de que causalmente podría haber, pero realmente no hay, un objeto que tenga dertas relaciones causales con ciertos objetos específicos. E n mi ejemplo he tomado tres objetos al azar, y considerado una localización que se identifica solamente por relación a ellos; pero podría haberla identificado sin dificultad en el sistema de coordenadas general, relacionando el objeto (posible) crucial con algunos a los que ya se hubiera asignado coordenadas. M i ejemplo se ocupaba de una porción de espacio ultramundano, esto es, de espacio pertenedente al mundo, espacio rodeado de objetos, pero podría igualmente haberse referido al espacio extramundano, esto es, al espacio que está más allá de los límites del mundo. Leibniz también pensaba así: ‘É l espacio extramundano [y otro] espacio vacío ...difieren solamente como lo mayor y lo menor’ ,0. Para ver que esto es cierto, consideremos de nuevo ios tres objetos a, b y c, y supongamos ahora que a y b residen en el borde extremo del universo y que c está a cierta distancia del borde. E sto implica, entre otras cosas, que si la línea recta que pasa por c y corta la línea a-b perpcndicularmentc pasa por la localización de un objeto, éste se encuentra entre c y la recta a-b. Y este enunciado se analiza mediante algo de la forma (x) [C(x, a, b, c) -» C *(x , a, b, c)]. Decir que hay espacio más allá de la línea a-b implica entre otras cosas que es posible causalmente (en el sentido que he explicado) que (3x) [C(x, a, b, c) & ~ C * (x , a, b, c)], o sea, es causalmente posible que un objeto esté en la línea que he descrito, pero no esté c y a-b. Por consiguiente, buena parte del10 10 Leibniz IV 7.

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contenido del enunciado de que más allá de la linea a-b sólo hay espacio vacío — y ésta es la afirmación de la existencia de un espacio extramunda­ no— viene dado por el enunciado de que el enunciado existencial anterior es posible causalmente pero falso de hedió. Aunque esto es incompleto, muestra la manera como se puede afirmar la existenda del espacio extramundano de conformidad con la teoría relaciona! del espacio. Parece claro que con un mero aumento de la complejidad, sin añadir nada nuevo en principio, se podría producir un análisis leibniciano del enunciado de que el mundo — la totalidad de los objetos del espacio— está completamente rodeado de espacio. Esto es en realidad lo único que necesito que incumba a Kant, pero durante el resto de esta sección seguiré estudiando el asunto, sólo por su interés leibniciano. Con sorprendente frecuencia se niega que la teoría relaciona! pueda permitir la existencia de un espacio extramundano. Al-Azm, por ejemplo, dice que Leibniz debería haber mantenido que el espacio extramundano tendría que ser el espacio absoluto, esto es, haber mantenido que la afirmación de su existencia no se puede analizar de acuerdo con la teoría relaciona!. E incluso llega a decir que la imposibilidad del movimiento absoluto del mundo es 'precisamente’ lo mismo que la imposibilidad del espacio extram undano". También Alexander dice que Leibniz presenta un problema en tom o a conceder la posibilidad de cualquier vado, extra o ultramundano. Dice que Broad ‘intenta salvar esta objeción’, citando un pasaje donde éste no hace tal cosa, y donde de hecho dice que ‘no hay ninguna conexión lógica próxima entre la controversia acerca del Espacio Absoluto y el Espado Relativo... y estas controversias acerca del [vado]’. Estas malas interpretaciones comenzaron con G arkc, quien dice que la posibilidad de ’un espacio vado extramundano’ está en conflicto con la postura de Leibniz de ‘que el espacio no es sino el orden de las cosas coexistentes’ 112. Esto puede ser verdad, tomando ‘orden de las cosas coexistentes’ en sentido literal; pero los rasgos principales de la teoría de Leibniz, en la cual el espacio se define en términos de interrelaciones causales posibles entre los cuerpos, permite claramente la posibilidad del espacio vacío. 11 K ants A rpm m ts, págs. 23-4. Las dos citas siguientes: H. G . Alexander, Introduc­ ción a luibn r^ C larkt, pág. xxviii; C .D . Broad, ‘Lcibniz’s I.ast Conttovcrsy with tbc Newtonians' (Leibniz y su última polémica con los newtonianos), en E tbia and tbe H istay »J■Pbilosopby (Londres, 1952), pig. 186. 12 Clarke V en contestación a 26-32. La auténtica expresión de Leibniz en V 29 es ‘un orden de la existencia de las cosas*, pero 'un orden de cosas* aparece en Leibniz III 4 y IV Addenda.

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Aun así, Clarke tiene razón en decir que Leibniz no siempre es lo bastante claro y decidido a propósito de si su rechazo del vacio se sigue o no de la teoría relacional. A veces podemos defender a Leibniz. Por ejemplo, Clarke indica que Leibniz infiere de su teoría relacional que ‘Donde no hay materia no hay espacio’, lo cual se podría entender que elimina el vacío13. Pero también podría sólo significar que un mundo que careciera de materia carecería de espacio, esto es, que si no hubiera ninguna materia no habría espacio. Michael Beebe me ha señalado que aun con esta interpretación Leibniz está equivocado, pues hay un mundo posible PM que responde a esta descripción: PM contiene mónadas que no constituyen un ámbito extenso, pero que manifiestan una armonía legaliforme, ordenada por Dios, que permite la adición a PM de mónadas que constituyan un ámbito extenso. En PM no hay cosas que ocupen espacio; pero la existencia de tales cosas en PM es (diríamos) posible causalmente, y esto, según la; teoría de Leibniz, implica que en PM hay espacio. Sin embargo, el error d e‘Leibniz es sutil y, lo que es más importante, no es el error de negar la posibilidad del vacío. Cuando Leibniz dice que el universo no se puede mover por el espacio en bloque ( tout entitr) porque ‘no hay un espacio real fuera del universo material’ 14, podemos entender que se refiere a que no hay espacio extramundano absoluto, es decir, al que no se aplique la teoría relacional. N o obstante, este alegato es un poco especial, e incluso aunque lo aceptemos, la observación de Leibniz es torpe y mal orientada. Menos defendible todavía es su enunciado de que ‘N o debo admitir un universo móvil, ni un lugar fuera del universo material’, que yuxtapone afirmaciones pertenecientes a niveles distintos. Tampoco puedo defen­ derlo cuando alude a ‘la razón que muestra que el espacio extramundano es imaginario’ y que también ‘prueba que todo espacio vacío es una cosa imaginaria’, y el contexto sugiere que la ‘razón’ del caso es la teoría relacional del espacio. Rescher suscribe este lamentable paso con el comentario siguiente: ‘La imposibilidad de un vacío se muestra argumen­ tando que un vado sería un caso especial de un espado absoluto’ 15.*I

15 Leibniz V 62; notado por Clarke, V inmediatamente antes de responder a 35-5. I larke expresa su queja diciendo que Leibniz a veces representa el vacío como simplemente i untrario a la bondad divina y otras veces como ‘absolutamente imposible por la naturaleza tlr las cosas’. Evidentemente presuponía que Leibniz consideraría ‘absolutamente imposi­ ble' todo lo que la teoría relacional eliminara. Quizá fuera esta la actitud de Leibniz, peto m tal caso estaría equivocado. Cierto inédito dé Michael Beebe me ha convencido de que la teoría relacional es empírica: podría haber un espacio en el que las cosas fueran, y podría haber ciertamente otro en que no, localizables sin estar interrelacionadas. 14 Leibniz V 29. Las dos citas siguientes: V 53; IV 7. '* N. Rescher, T bt P bikap bj o f Labm% (Englewood Qiflfs, N. J . , 1967), pág. 94.

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E sto debe significar que el espado vado tendría que ser espacio absoluto, esto es, que la teoría relacional no puede permitir la posibilidad del espacio vacío. E sto es falso, y sostengo que Leibniz, a pesar de sus vadladones ocasionales, lo sabía16. Como evidencia de la incertidumbre de Ixibniz en tom o a su negación del vacío, Clarke se refiere a esto: P u esto q u e e l esp acio en s í m ism o es una co sa ideal, co m o el tiem po, un esp acio exterio r al m undo ha de ser necesariam ente im aginario, co m o lo s m ism os escolásticos han reconocido. E l caso del esp acio v a d o d en tro d d m undo es el m ism o, y tam bién lo co nsid ero im ag in ario17.

Este pasaje también ilustra la inclinación de Leibniz a decir que de acuerdo con la teoría reladonal el espado — no necesariamente el espado vado— es ‘ideal’ e ‘imaginario’. Tiene derecho a expresar la teoría relacional diciendo que el espacio es ‘meramente relativo’ 18, y, con d mismo significado, que d espacio no es ‘absoluto’. También sería correcto decir que el espacio no es una 'realidad absoluta’, si esto significa ‘sólo una realidad relativa’. Sin embargo, Leibniz lo entiende en el sentido de que el espado no es una realidad, sin más, que es ‘imaginario’ antes que ‘real’. Esto no lo dice sólo del espado absoluto de Newton, sino del espacio, y esto es confundente. Una explicación posible es que Leibniz esté usando ‘real’ e ‘ideal’ para significar ‘independiente de la mente’ y ‘dependiente de la mente’. En este uso, que también adopta Kant a veces, ‘E l espado no es real’ sólo significa que el espacio es dependiente de la mente. Leibniz, desde luego, mantenía esta opinión, y consideraba el mundo espacial como una mera apariencia de una realidad monádica subyacente (véase §15), y sin duda a veces usa ‘no real’ y, quizá, “ ideal’ para expresar esta doctrina. Es extraño que también a veces empleara ‘ideal’, etc., sólo para expresar la doctrina más limitada de que el mundo extenso es reladonal mientras que la realidad monádica no lo es. Este uso está ilustrado cuando dice que cierta relación, ‘al no ser ni sustanda ni. accidente [propiedad monádica], debe ser meramente una cosa ideal’ 19, y de otra que es ‘una cosa meramente mental cuya base son las modificaciones de los individuos’. Pero difícilmente explican estos usos las observadones que nos han dejado confusos. Porque induciría a error dedr ‘E l espacio no es 16 Treinta años antes Leibniz no sabia esto. Véanse sus ‘Primeras Verdades’, Locmker, pág. 269. 17 Leibniz V 33. 11 Leibniz III 4. Las siguientes citas: HI 5; IV 16; IV 10; IV 14. ” Leibniz V 47. Las dos citas siguientes: Carta a Des Bosses. Loemker, pág. 609; Lobm ^-A nuaU , pág. 152.

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real' apoyándose en una doctrina que tanto se aplica al espacio como a las cosas que hay en el espacio; es decir, la doctrina de que ‘La materia... sólo es un puro fenómeno... com o también lo son el espacio y el tiempo’. E n todo caso, la doctrina de que el mundo extenso es una apariencia relacional de una realidad monádica no es parte de la teoría relacional y no es desplegada contra Clarke. Otra posible explicación la sugiere esto: ‘Las partes del... lugar, consideradas en sí mismas, son cosas ideales; y, por consiguiente, se asemejan perfectamente una a otra como dos unidades abstractas. Pero esto no ocurre co n ... dos espacios llenos’ 20. Aquí se usa ‘ideal’ en el sentido de ‘abstracto’, como un número, y no en el de ‘mental’, como una ilusión. Un espacio vacío es ‘ideal’ en este sentido porque consiste solamente en la p osibilid ad de que algo tenga ciertas propiedades relaciónales; exactamente como cuando Leibniz dice que ‘el tiempo, sin cosas’ es también ‘una mera posibilidad ideal’. Pero aunque esto explique la aplicación por parte de Leibniz de ‘ideal’ al espacio vado, a duras penas explica que le llame ‘no real’ o ‘imaginario’. Leibniz, evidentemen­ te, no desarrolló su posición con una eficiencia perfecta. § 4 9 . P or qu é el m undo no es finito Para entender la ‘prueba’ de Kant de que el mundo no puede ser finito en tamaño, hemos de ver que Kant está abierto a aceptar la teoría rdadonal de Leibniz, la cual dice que la individuación de los lugares se apoya en (1) enunciados acerca de las localizaciones espaciales de objetos, que a su vez se apoyan en (2) enunciados acerca de las relaciones espádales entre objetos. N o estoy seguro de la reducción de (2) a (3) enunciados acerca de rdadones causales entre objetos, y es claro que Kant no está dispuesto a hacer el camino que conduce a (4) enunciados monádicos acerca de sustancias simples no empíricas. E l idealismo trascendental de Kant está en neto conflicto con la última parte de la doctrina global de Leibniz, pero no choca con la teoría reladonal, si ésta no entraña más que el paso de (1) a (2). La teoría relacional dice qué clase ilc enunciado espacial es básico (cualquiera que sea su análisis ulterior), mientras que d idealismo trascendental describe d análisis ulterior del tipo básico de enunciado espacial (cualquiera que sea ese tipo). Ambos son compatibles porque responden a preguntas diferentes. Conectado con que Kant no llegue hasta (4) está el que tampoco (xxdría aceptar la visión de Leibniz de la teoría reladonal, que la considera (parte de) un análisis reductivo completo de nuestro sistema de vocabulario espacial. Kant diría que los ‘objetos’ de cuyas interrelaciones30 30 Leibniz V 27. G ta siguiente: V 55.

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habla la teoría deben asimismo ser físicos o al menos tener propiedades espaciales. E n consecuencia, no existiría la cuestión de aceptar la teoría com o algo más que la fundamentación de todo nuestro esquema conceptual espacia) (partes del espacio) sobre otra parte de ese mismo esquema (relaciones entre objetos). Algunos aspectos del estudio del espacio en la Estética parecen dirigirse contra cualesquiera pretensiones más elevadas que pueda tener la teoría relacional21; pero existe la lectura más modesta de la teoría ya indicada y que, repito, Kant está perfecta­ mente abierto a su aceptación, ya que no choca con el idealismo trascendental ni con ninguna otra parte sustancial de su filosofía. En los rasgos más importantes la acepta, principalmente en su defensa de la parte espacial de la Antítesis de la primera antinomia, esto es, cuando argumenta que el mundo no puede ser meramente finito en tamaño22. E l argumento supone que el espacio es infinito, y dedica sus energías a intentar mostrar que el mundo es tan grande como el espacio, esto es, que no hay espacio extramundano. Si lo hubiera, dice Kant, de modo que el mundo estuviera inserto en un espacio mayor que él, entonces tendríamos ‘no sólo una relación de las cosas en e l espacio, sino también de las cosas con e l espacio' (455). ¿Dónde está aquí el error? Una respuesta es que Kant piensa que la teoría relacional de Leibniz prohíbe que el mundo esté relacionado con el espacio. Esta sería una equivocación extremadamente natural. La teoría relacional se puede expresar de la forma siguiente: los enunciados acerca de dónde están las cosas (‘relación con el espacio’) son reducibles a enunciados sobre las relaciones mutuas entre las cosas (‘en el espacio’), y, por consiguiente, no puede haber un hecho de la primera clase por encima de y predominando sobre la totalidad de los hechos de la segunda clase. E n una obra anterior, Kant conecta explícitamente en el espacio/ con el espacio con reladonal/absoluto, cuando contrapone ‘la relación de una cosa con otra en el espacio’ y ‘la relación del sistema de estas posiciones con el espacio absoluto’ 23. Empleando esta formulación, zl 39; véase también 331-2. P a n una exposición excelente de la aceptación de Kant de la teoría relaciona] de Leibniz, véase G . Buchdahl, MeSapbystcs and tbe Pbilosopby o f Setena (Oxford, 1969), pág. 601; véanse también ibid ., págs. 577-8. 22 Las opiniones de Kant sobre el espacio cambiaron a lo largo de los años. Véase, con cuidado, la Introducción a Ltibm ^-C.larke, págs. xiv-xlviii, y también Commcntarj, pági­ nas 140-2. P a n encontrar indicios de su asenso a la teoría relacional del espacio, en un momento comprendido entre las fechas de publicación de A y de B , véase su Principies M etaf¡sitos, Cap. 4, R . Palter, 'Absolutc Space and Absolute Motion in Kant’s Critkal Philosophy’, Sjnibtst (1971), estudia sutilmente este capítulo, e implica que Kant vio las capacidades de la posición de Newton mucho mejor que Leibniz. 21 'Sobre la Fundamentación Ultima de la Diferenciación de Regiones en el Espado', primer párrafo; en G . B . Ketferd y D . E . Waldorf (eds.), K ait: StU tied P rt-C ritical Writmgs (Kant: selección de escritos precríticos) (Manchester, 1968), págs. 36-7.

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podríamos decir que el error contenido en ‘E l mundo se mueve uniformemente por el espacio’ es que implica que las cosas cambian su relación con el espacio sin cambiar sus relaciones mutuas en el espacio. Y es dable pensar que se puede poner la misma objeción a la idea de que el mundo está dentro del espado, o rodeado por él. Como evidencia de que Kant entiende la contraposición entre ‘en el espacio’ y ‘con el espacio’ de esta manera, veamos la siguiente nota a pie de página: En cuanto queremos poner... (el espacio fuera de los fenómenos) surgen toda suerte de vacías determinaciones de la intuición externa, pero que no constituyen percepciones posibles. Por ejemplo, el movimiento o el reposo del mundo en el infinito espacio vacío, lo cual es una determinación de la relación que mundo y espado guardan entre sí, relación que jamás podemos percibir y que no constituye, consiguientemente, más que el predicado de un mero producto mental (457n.). Está claro que esto pone ‘E l mundo está rodeado por el espacio’ a la par con suposiciones argumentablemente vacías, como la del ‘movimien­ to uniforme’. Que esto es uh eríror se ha mostrado suficientemente, así lo espero, en §48. Sin embargo, Kant le añade su toque personal a la equivocación. Piensa, acertadamente, que la teoría relacional es incompatible con la noción (le - que el mundo tenga una ‘posición detetminada’ en el espacio24. ^Dice: ‘Si todos los lugares están en el universo, éste no se halla, por'su parte, en ningún lugar'. Si esto significa que no podemos dar ningún contenido a nada de la forma ‘E l universo está en L en vez de en L’, entonces, dertamente, se sigue de la teoría relacional. Incluso aunque todo el mundo se desplazara (esto se puede conocer por observación directa si el desplazamiento es por trozos, o menos directamente si es un desplazamiento uniforme del tipo que cuenta Shoemaker), la teoría relaciona! sólo nos permitiría dar contenido a ‘el lugar donde está ahora el universo’ y a ‘el lugar donde estaba el universo antes del desplaza­ miento’ relacionando estas dos localizaciones entre sí, y, por tanto, ninguna de ellas sería lo que Kant llama ‘una posición determinada’. Hasta ahora no hay pero que ponerle. Sin embargo, Kant yerra al suponer que si el mundo está en el espado extramundano ha de tener en el una posición determinada. E n realidad, el que el mundo esté rodeado por un espado vado no implica que la pregunta '¿Dónde está el mundo dentro dd espacio?’ deba tener una respuesta, o, induso, sentido. Kant sabía que los leibnicianos no pensaban que ‘N o hay un espacio absoluto’ implicara ‘E l mundo no puede ser finito’, pero consideraba, 24 459n. Siguiente nota: 530.

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equivocadamente, que sólo podían cerrar el paso a esta implicación mediante una estrategia que la filosofía kantiana condena. Su discusión de este punto empieza así: N o ignoro que se ha pretendido soslayar esa consecuencia con la pretensión de que es posible un límite del mundo, en lo que atañe... al espacio, sin necesidad de suponer... un espacio absoluto que se extienda fuera del mundo real, lo cual es imposible. Estoy perfectamente de acuerdo con la última parte de esta opinión sostenida por los filósofos de la escuela leibniciana25.

Lo que aquí llaman ‘imposible’ los leibnicianos y Kant, no es el espacio absoluto, sino, más bien, un espacio absoluto que se extienda fu era d el mundo real. E s sospechoso que Kant no se dirija al espacio absoluto en cuanto tal, esto es, a la teoría relacional. E s como si, simplemente, no distinguiera entre ‘espacio absoluto’ y ‘espacio extramundano’. En el párrafo siguiente, examina Kant la afirmación leibniciana de que un mundo finito no tendría por qué estar situado en un espacio absoluto. Sorprendentemente, ve que, en la defensa de esta afirmación, el leibniciano ‘se desembaraza del tiempo y del espacio’ o ‘en vez de un mundo sen sib le,... piensa no se sabe qué mundo inteligible’ (461). En resumen, Kant contempla la resistencia de los leibnicianos a la prueba de la Antítesis como consistente en decir que el mundo real, monádico, no es espacial. N o llama la atención que Kant proteste ante esto, pero, ¿por qué comienza por atribuir a los leibnicianos una estrategia tan poco plausible? ¿Por qué habrían de hacer algo tan absurdo como usar el alegato de que el mundo no es realmente espacial en defensa de la afirmación ‘es posible un limite del mundo en lo que atañe al espacio, sin ...’, etc.? Más aún, un leibniciano que piense que el mundo es finito tiene ante sí dos opciones perfectamente buenas. Una, por supuesto, es mantener que hay un espacio extramundano no absoluto. La otra es decir que el mundo finito está contenido en un espacio finito ceñido a él. Por antipático que le pareciera a Kant, debido a sus preferencias euclidianas, sigue siendo un punto de vista posible que no debería haber pasado por alto. Este extraño pasaje sobre ‘los filósofos de la escuela leibniciana’ puede estar orientado hacia cierto episodio de W olff o Baumgarten desconocido por mí. Sea como sea, es un hecho filosófico que el espacio extramundano no tiene que ser absoluto por necesidad, y que el mundo puede estar en el espacio sin por ello poseer una posición determ inada en il\ y el no percatarse de esto — es decir, no ver que un leibniciano puede conceder un espacio extramundano, lo concediera o no W olff— ha de anotarse en el debe de Kant. 25 4S9. La traducción de Kemp Smith hace ininteligible este pasaje.

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§50. Otros argumentos E l argumento leibniciano que he descrito se encuentra en la Observación a la Antítesis y en una nota que añadió Kant en B a la prueba de la Antítesis. Además parece poseer otros dos argumentos en contra de la posibilidad de un mundo finito en un espacio infinito. Uno está en prueba misma de la Antítesis, y en parte se halla en la nota que he mencionado. Dentro de poco me ocuparé de él. E l otro argumento ha de ser sacado antes a colación. He aquí la exposición más dara que de él hace Kant: [Si el m undo tuviera un borde] estaría lim itado p o r un espacio v a d o . I en tonces, teniendo en cuenta qu e el m undo [es un fenóm en o], debería ser pos qu e percibiéram os su lim itación p o r un esp acio com pletam ente v a d o y qu e en tai percepción se diesen eso s lím ites del m undo en una p osible experiencia. A hora bien , e s im posible sem ejante experiencia p o r carecer d e co n ten id o 26.

Esto aparece en la Sección 9, que es resolutoria. ¡Debería, pues, ser la última palabra de Kant sobre el tema, y, por tanto, su explicación más profunda y madura de la dificultad que entraña el que el mundo sea más pequeño que el espacio. Aquí la indicación básica es que el espacio extramundano no puede ‘darse en una posible experiencia’, que se hace eco de la anterior pregunta retórica de Kant ‘¿Quién puede, en efecto, tener experiencia de lo absolutamente vacío?’ 27. Pero, ¿qué es exactamente lo que aquí se afirma? Si Kant está diciendo que no puede haber evidencia empírica del espacio extramundano, simplemente está en un error. Si, por el contrario, sólo está diciendo que ese espacio no se puede percibir directamente, lo que dice es verdad, pero no justifica — salvo bajo supuestos extravagantemente empiristas— la negación de un espacio extramundano. En otra obra parece implicar que considera ‘susceptible de ser experimentado sensorialmente’ todo aquello que puede ‘ser indicado por aquello susceptible de ser experimentado sensorialmente’; pero si entendemos así a Kant, entonces, interpretando la última expresión de la manera más natural, el espacio extramundano es ‘susceptible de ser experimentado sensorialmente’. En todo caso, el propósito de Kant de basar la Antítesis en alguna postura en tom o a la imperceptibilidad del espacio extramundano, tiene 26 548-9, ligeramente modificado para omitir las observaciones correspondientes al tiempo vado. Aquí y en otros lugares, Kemp Smith emplea 'absolutamente’ para traducir palabras que no se relacionan con el término técnico de Kant tésobtt y que, por tanto, sería mejor verter por ‘completamente’, ‘enteramente’ o algo por el estilo. Sobre el absoluto, véase 380-2. 22 515. La referencia siguiente: P rm aptei M etof¡titos, pág. 19.

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un obstáculo interno. E n un lugar anterior de la C ritica ha insistido en que ningún tipo de espacio vado se puede dar en la experiencia: ‘Nunca podemos derivar prueba alguna de un espacio o de un tiempo vacío a partir de la experiencia’ 28. No obstante, dice explícitamente que la prueba de la Antítesis sólo habla en contra del espacio extramundano, y no en contra de un ‘espado vado en e l mundo'. N o parece haber manera de que Kant pueda desarrollar un argumento que a la ve% esté basado en la imperceptibilidad del espacio extramundano j sea inaplicable al vado ultramundano. En un extraño pasaje se propone distinguir el ‘vacío’ en general del caso especial del ‘vacío fuera del mundo’, pero sólo igualando sin garantía alguna ‘fuera del mundo’ y ‘fuera del campo de la experiencia posible’. Existe una faceta de la imperceptibilidad que únicamente se relaciona con el espacio extramundano: no es que no lo podamos percibir, sino que no podemos percibir que es extramundano. En un lugar Kant presenta la antítesis de la primera Antinomia como la postura de alguien que ‘no permitirá considerar como último algún límite de su visión de lo que abarca esa naturaleza’ (497)— ésta es, podríamos suponer, la postura de alguien que nunca admitirá que en algún lugar no hay más mundo aún— . Esta postura podría ser una aportación a la primera antinomia. Daría pie a una réplica contra quien confiara en evitar el problema del infinito descubriendo de cierto que el mundo es finito. La réplica sería: ‘No hay esperanza de ello’. Pero si esto fuera todo, entonces la primera antinomia devendría, una vez más, carente de interés. Pues lo que quedaría en el lado de la antítesis no es ‘E l mundo es infinito’ sino ‘Por lo que nos es dado saber, el mundo puede ser infinito’, o quizá ‘E l mundo es infinito’, pero interpretado com o un ‘principio regulativo’ en el sentido ‘oficial’. E n todo caso, no olvidemos cuán diferente es (1) la línea de pensamiento de ‘el espacio vacío no se puede percibir’ de (2) la línea de ‘puede no ser un espacio extramundano’. Según (1) existen dificultades en la idea de que el mundo entero esté rodeado o ‘limitado’ por un espacio vacío c imperceptible. Pero, ¿qué sucede con la idea de que el mundo conocido esté rodeado de una cáscara de espacio vacío, más allá del cual queda más mundo por descubrir? La línea de pensamiento (2) ofrece esto com o un tipo de solución, dado que el espacio considerado no está fuera del mundo. Pero esto desmerece de (1), pues conlleva la idea de que algp está limitado por una extensión de espacio que no se puede percibir. Parece claro que el problema conceptual que aduce (1), *61

a 214; véase también 260-1 y K an fj A nafytü, pág. 17S. la s dos ata s siguientes: 45961 n; 281.

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cualquiera que sea, se refiere a la frontera entre el mundo conocido y lo que inmediatamente lo rodea. ¿Cuál es este problema conceptual? Todavía no podemos contestar satisfactoriamente. La mejor respuesta que puedo dar, aunque en parte se puede apoyar en algunos pasajes ya citados, la soportan principalmente otros dos fragmentos del texto. Uno es la prueba de la Antítesis. Inmediatamente después de la contraposición entre ‘relacionados en el espacio’ y ‘relacionados con el espacio’, donde he encontrado un significado leibniciano, Kant continúa con algo que parece antileibniciano: Si tenemos en cuenta que el mundo es (algo] fuera de lo cual no hay objetos de intuición, ni, consiguientemente, correlato ninguno con el que pueda relacionarse, la relación del mundo con el espacio vacio seria una relación con mngtin objeto. Pero semejante relación y, consiguientemente, también la limitación del mundo por el espacio vario, no es nada. Por tanto, el mundo es ilimitado en relación con el espacio29. E l otro pasaje es la primera mitad de aquella nota a pie de página cuya segunda mitad fue mi principal fuente del argumento leibniciano. El fragmento principal es este: ‘La intuición empírica no está compuesta de fenómenos y de espacio... Lo uno no es correlato de la síntesis de lo otro’ (457). N o pude sacar nada de estas crípticas observaciones hasta que no me mostró R. I. G . Hughes lo que significan. Expresan un argumento completamente distinto de los que hasta aquí he presentado. Kant está suponiendo que si dos Ítems están relacionados entre sí espacialmente, deben existir con independencia de tal relación; y una señal de esta independencia sería que pudiéramos suponer inteligiblemente que puedan estar interrelacionados de una manera por entero distinta. Cuando dice que el mundo y el espacio no son lo uno ‘correlato de la síntesis de lo otro’, está negando que uno y otro sean ontológicamente parejos y estén interrelacionados de un modo y no de otro también posible. Kant está aquí en una posición defendible, y la aplica no solamente a las relaciones espaciales. Por ejemplo, el enunciado ‘Tiene un carácter repugnante’ describe monádicamente a un hombre en puesto de relacio­ nar un hombre con un carácter; y esto es porque el hombre y el carácter no son ‘correlatos’ en la ‘síntesis’: un carácter no podría existir separado 29 455-7. Kant en realidad dice 'S i tenemos en cuenta que el mundo es un todo absoluto...’, etc.; peto la expresión 'todo absoluto' es ociosa en el argumento, y sólo sirve para estimular a Kant a acusar al argumento de tratar el mundo como *una cosa dada en sí misma y en su totalidad’ (549n).

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de un hombre y no podría relacionarse con él de otra manera. (Parece haber algunas relaciones a las que esto no se aplica: dos elementos pueden estar relacionados por la no identidad sin que sea posible que estén relacionados de otra manera.) Así pues, la premisa de Kant es plausible, y se aplica claramente al caso del mundo y del espacio extramundano. Estos no son ‘correlatos’ en una ‘síntesis’, no es que estén en el caso de relacionarse por contención y sean susceptibles de relacionarse de otras maneras. Pero esto no implica lo que de ello infiere K ant, a saben que ‘E l mundo está rodeado por un espacio extramundano’ es fa lso . Todo lo que se sigue es que no existe un enunciado auténtico relacional que describa una relación entre dos objetos independientes ontológicamente, el mundo y el espacio exterior. Si su falsedad se siguiera de la premisa de K ant, entonces por un argumento afín podríamos inferir de una presentación del status ontológico de los caracteres que ‘Tiene un carácter repugnante’ siempre ha de ser falso. Por consiguiente, estoy concediendo que puede ser verdad que el mundo esté rodeado por el espacio; y, desde luego, ésta es una manera relacional de enunciarlo, que emplea una oración con dos expresiones nominales y una verbal. Más aún, se puede admitir incluso negando que esa formulación relacional sea el modo m ejor o más fundamental de expresar la afirmación. Se podría defender, por ejemplo, que la situación relativa al mundo y al espacio se expresa mejor mediante una conjunción de ‘E l mundo es finito’ y un conjunto de enunciados de la forma Es posible causalmente que (3 x ) C ( x ,a ,b ,c ,...), cada uno de los cuales declara la existencia de una porción de espacio extramundano (véase §48). E l argumento de Kant tiene otro defecto. Se podría aducir la teoría relacional de l>eibniz en apoyo de la negación de que el mundo es ‘el correlato’ del espacio ‘en una síntesis’, y, ciertamente, se podría basar esa negación sólo en el sentido común. Sin embargo, Kant la infiere de la afirmación de que el mundo y el espacio se hallan unidos ‘en una misma intuición empírica como materia y forma’. E sto invoca claramente su doctrina de que el espacio es la ‘forma’ del sentido externo, pero invocarla es un error. Si x es la ‘forma’ de algo de lo cual el ‘contenido’ es y , tenemos, en efecto, una razón poderosa para negar que x e y sean ‘correlatos’ independientes, etc.; pero la teoría del sentido extemo no implica que si hubiera un espacio extramundano éste se relacionaría con el mundo como forma y contenido. Por el contrario, la teoría dice que la espacialidad del mundo es su forma, o le es conferida por un hecho formal

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relativo al sentido externo, y esto no implica nada sobre el status de un espacio extramundano si lo hubiera. Kant debió estar ávido por hallar una base kantiana antes que lcibniciana para negar que el mundo puede estar embutido en un espacio extramundano. Le hemos visto perseguir esa meta de tres maneras diferentes: con el tema de la imperceptibilidad de (la limitación por) un espacio vacío, con la afirmación de que cualquier extensión dada del espacio podría no ser extramundana, y ahora con el uso de la teoría del sentido externo en apoyo de la negación de que el mundo y el espacio extramundano puedan entrar en una relación espacial auténtica, del género de la que relaciona a los objetos. Pasemos ahora a la parte temporal de la Antítesis.

§51. Por qué el mundo no tuvo comienzo Si el mundo hubiera tenido comienzo, argumenta Kant, entonces ‘es preciso que haya habido un tiempo anterior en el que el mundo no existía, es decir, un tiempo vacío’ 30. (Entiende ‘tiempo vacío’ como el tiempo en el que nada existe. Sería mejor tomarlo como el tiempo donde nada sucede, reflejando el hecho de que el tiempo se relaciona con el cambio como el espacio con la materia, como sabía Leibniz.) E l argumento de Kant continúa así: ‘En un tiempo vacío es imposible que se produzca cosa alguna, ya que ninguna parte de semejante tiempo posee en sí una condición que, frente a otra parte, sirva para distinguir su existencia mejor que su inexistencia’. Como es típico en Kant, éste no elucida la cláusula que sigue al ‘ya que’, mucho menos aclara por qué implica que no puede haber un primer acontecimiento. La lectura más evidente es causal: un primer acontecimiento, por ser el primero, no pudo tener una causa previa y, por tanto, no pudo ocurrir. Pero es una equivocación, pues Kant continúa: ‘tanto si se admite que nace por sí mismo, como si se afirma que es producido por otra causa’. Algo que ‘nace por sí mismo’ puede ser no causado o autocausado; y, por consiguiente, la indicación de Kant no puede ser que en un tiempo vado no podría haber una causa previa de un primer acontecimiento. Kant puede estar sugiriendo que es imposible dotar de sentido a la nodón de cuándo cesó el tiempo premundano y comenzó el mundo, lo cual es análogo a su indicación de que el mundo no puede tener una ‘posidón determinada’ en el espacio. E ste era el punto de vista de Leibniz. Este argumenta que, dado que el tiempo se construye a partir de w 455. La referencia de Leibniz: Leibniz V 62. Siguiente cita de Kant: L ac. C it.

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las relaciones temporales entre los objetos, carece de sentido suponer que el mundo pudo haber comenzado antes de lo que lo hizo, a menos que esto signifique que pudo haber habido acontecimientos anteriores a aquél que de hecho fue el primero31. E sto se podría expresar diciendo que el mundo no puede poseer una posición determinada en el tiempo, es decir, que la pregunta ‘¿Cuándo comenzó el mundo?’ no puede tener respuesta, salvo una interna como ‘en 4001 a.C.’ (análoga a decir dónde está el mundo situando sus límites con respecto, por ejemplo, al monte Robson). Conjeturo que Kant infiere de esto que el mundo no puede haber comenzado. Sin embargo, la inferencia es inválida, pues simple­ mente da por hecho sin más razones que si el mundo tuvo un comienzo debió tenerlo en un ‘momento determinado’ en el sentido no intem o32. Este argumento de Kant utiliza recursos leibnicianos. Hace, además, una indicación no leibniciana sobre el tiempo premundano, una indica­ ción que concuerda con §50 más bien que con §49. Dice que si el mundo tuvo un comienzo ‘estaría limitado por un tiempo vacío’, y que para saberlo nosotros 'debería ser posible que percibiéramos su limita­ ción por un tiempo completamente vacío. Ahora bien, es imposible semejante experiencia por carecer de contenido. E n consecuencia, un límite absoluto del mundo es imposible empíricamente y, por tanto, absolutamente’ 33. E sto argumenta que no puede haber un tiempo premundano porque no puede haber indicios empíricos de su existencia. Creo que eso es correcto. Se puede argüir que, aunque puede haber evidencia empírica de la existencia de un espacio vacío, no puede haberla de la existencia de un tiempo vado. Entre los dos hay, en efecto, importantes diferencias. Por ejemplo, podemos poner un objeto en un lugar, estableciendo así la existencia del lugar, y luego quitar el objeto sin poner nada que lo reemplace; pero un período de tiempo no se puede llenar y luego vaciar, porque los períodos de tiempo no permanecen en el tiempo como las regiones del espacio. Y o solía adherirme a la opinión popular de que no son posibles los indicios de la existencia de un tiempo vacío, pero Shoemaker la ha refutado34. Su obra, no obstante, sólo muestra cómo podríamos poseer indicios de la existencia de un tiempo vado ultramun­ dano. Se podría adaptar para cubrir también el tiempo postmundano, pero no promete que jamás podamos describir los indidos de la » Leibniz 1U 6, V 56. 32 La inferencia la atribuye a Kant, y la respalda como válida, Al-Azm, K an fi A rp on áis, pág. 45. m

549, omitiendo las observaciones correspondientes al espacio vado. Véase nota 26

atpra. 54 S. Shoemaker, T im e without Change*, Tbe Jeton a/ e j Pbi/osopby (1969).

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existencia de un tiempo premundano. Conjeturo que no se puede hacer, y que se ha de rehusar la noción de ‘tiempo anterior al primer acontecimiento’. ¿Me pone esto del lado de la Antítesis? E n absoluto. D e la imposibilidad de un tiempo premundano yo no infiero la imposibilidad de un primer acontecimiento. Al contrario, infiero que si hubo un primer acontecimiento, ocurrió en el primer momento. N o debería haber ninguna dificultad conceptual en Conceder que hubo un momento primero. Sir Thomas Browne no notaba ninguna cuando, respaldado posiblemente por el Génesis, dijo: ‘E l tiem po... no es sino cinco días más antiguo que nosotros mismos, y su horóscopo es el mismo que el del mundo’. La gente que cree hallar una incoherencia radical en la idea de un momento primero nunca ha alcanzado a manifestarla. Su lógica sería la siguiente. Sea H un acontecimiento histórico único, como la muerte de Berlioz, y sea n el número de años entre H y el primer acontecimiento. Entonces, la expresión ‘« años antes de H ’ nombra el momento primero, y toda expresión de la forma ‘k años antes de H\ para k > n , tiene sentido pero no se refiere a ningún tiem po. E n un punto anterior de la C ritica, muestra Kant lo que se asemeja a un argumento para demostrar que el tiempo no pudo comenzar en sentido estricto: ‘E l tiem po... permanece y no cambia |wecbselt m cht\, ya que forma el sustrato del cual la sucesión y la simultaneidad representan meras determinaciones’ 35. E sto establece, quizá, que la existencia dd primer momento no se ha de mirar com o un suceso o acontecimiento, pero, indudablemente, no prueba que no pudo haber un primer momento. Sea o no debido a este argumento, Kant rehúsa firmemente la posibilidad de que hubiera un momento primero. A partir de la premisa verdadera de que ‘un tiempo vacio anterior al mundo’ es un ‘absurdo’ 36, infiere inmediatamente, no que el primer acontecimiento debió ocurrir en el primer momento, sino que no pudo haber un primer acontecimien­ to. En efecto, dice explícitamente que un comienzo ‘es una existencia a la que precede un tiempo en el que la cosa no existe’, y también que ‘si suponemos un límite del mundo en el tiempo, nos vemos obligados a asumir un tiempo vacío anterior al mundo*. N o explica por qué. Así, la prueba de la Antítesis descansa en la inferencia inválida, a partir de (1) ‘N o puede haber un tiempo premundano’, de (2) ‘N o puede haber un primer acontecimiento o comienzo del mundo’. Por consi­ guiente, se debe rechazar. 224-5; véase también 183. 461. Las dos citas siguientes: 455, 461, modificada pata omitir las observaciones sobre el espacio (véase también 13, 47-8).

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Retomemos brevemente a Leibniz. E s probable que Kant no discurriera su posición acerca de la antigüedad del mundo en relación con las opiniones de Leibniz. Cuando las invoca, es generalmente como subproductos mecánicos de las opiniones más consideradas de Leibniz sobre la magnitud del mundo. Por ejemplo, después de dar una razón por la cual no puede haber un espacio extramundano, Kant añade secamente: ‘Lo mismo puede decirse del tiempo’ 37. También repite una especie de acusación que ya antes hemos encontrado: los leibnicianos piensan que ‘un limite del mundo, en lo que atañe al tiempo’ no exige ‘un tiempo absoluto antes del comienzo del tiempo’, pero han asegurado su posición mediante ‘la escapatoria... siguiente: en vez de un mundo sensible, se piensa no se sabe qué mundo inteligible’ y desembarazándose del tiempo. Apenas es posible creer que Kant tuviera la mente en su trabajo en este punto. Leibniz pensaba, es cierto, que la realidad última es no temporal, pero sería demasiado original aducir eso en apoyo de la afirmación de que el mundo no puede tener un limite en t i tiem po. En su correspondencia con Clarke, sin duda, no aparece semejante maniobra. Leibniz tenia razones teológicas para pensar que el mundo tuvo un principio, y hace notar que aun así podría ser infinito temporalmente porque podría no acabar nunca38. (Dice que un mundo limitado espacialmcnte habría de ser finito; pero, ¿no sería posible un cilindro de diámetro finito y altura infinita?) E n lo tocante a que un comienzo del mundo haya de ser precedido por un tiempo premundano: soy incapaz de encontrar indicios de la opinión de Leibniz a este respecto en sus cartas a Clarke.

17 461. Las frases citadas a continuación: 459 y 461. » I-eibniz V 74. Con respecto a la última oración de este párrafo: algunas observacio­ nes que se relacionan con ella se encuentran en N «n * Tratad», II, xv. 11.

9. DIVISIBILIDAD

§52. Las sustancias simples I a segunda antinomia se refiere a la divisibilidad. Propone la Tesis de que toda ‘sustancia compuesta’ tiene partes indivisibles frente a la Antítesis de que las cosas extensas no pueden tener partes indivisibles. Es esencial aludir a la extensión, puesto que la divisibilidad de la materia se infiere de la del espacio, y las indicaciones ocasionales de Kant a que la antinomia concierne a la simplicidad del alma son, sencillamente, erróneas *. E n esta sección estudiaré la prueba de la Tesis. La prueba de la Antítesis sera el tema de §5 3 , y la mayor parte del resto del capítulo explorara el conflicto entre ambas. Desprovista de su inútil y desconcertante forma de reductio ad absurdum, la prueba de la Tesis procede como sigue (462-4). Tomamos una sustancia compuesta y en ella ‘suprimimos mentalmente toda composición’, esto es, pensamos sus materiales brutos sin tomar en cuenta cómo se reúnen para constituir una sustancia compuesta. Una tosca analogía: ‘suprimimos mentalmente toda composición’ en una casa pensando sus ladrillos constituyentes — en montón, no reunidos con alguna configuración particular— . Pero la analogía es tosca, ya que un ladrillo tiene también partes, de manera que si suprimimos mentalmente toda composición en una casa, no pensaremos ladrillos ordinarios, que ' 471; 494; 496.

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ocupan un lugar en el espacio. Ahora, continúa el argumento, si después de suprimir mentalmente toda composición en una sustancia compuesta nos queda algo, elementos que a su vez no estén compuestos de nada aún menor, entonces estos elementos serán simples o no compuestos o indivisibles, y, en consecuencia, se satisfará la Tesis. Para completar la prueba, pues, Kant sólo tiene que excluir la posibilidad de que cuando suprimimos mentalmente toda composición en una sustancia compuesta no nos quede nada pensable. En sus propias palabras, ha de mostrar que es siempre posible ‘suprimir mentalmente toda composición’ en una sustancia compuesta. Con este fin, Kant argumenta que parte del significado de ‘sustancia’ es que, cuando se trata de sustancias, los ladrillos existen con indepen­ dencia del plan de construcción: ‘la composición es una relación meramente accidental en las sustancias, las cuales, en su calidad de seres permanentes, tienen que subsistir con independencia de ella’. E s verdad, obviamente, que una sustancia existe con independencia de cualesquiera hechos pertinentes a sus relaciones con cualquier cosa pata componer un todo mayor, pero Kant debe querer decir también que la existencia de una sustancia no depende de ninguna reunión de partes que componga tal sustancia. Esta afirmación más fuerte, menos obvia, también se puede justificar, mediante una linea de pensamiento que presenté en § 12; una sustancia no puede ser un agregado y, por consiguiente, tener panes, debido a que es un elemento que no se puede tratar adjetivamente en una descripción adecuada del mundo. Kant apunta hacia esta fundamentación de la Tesis cuando señala luego que ‘el concepto de sustancia’ debe ser ‘el sujeto propio de toda composición’ (553). Si es éste el argumento de Kant, entonces se compromete a pensar que toda sustancia es no compuesta. Esto le permitiría emplear las expresiones ‘todo sustancial entendido como el compuesto’ o ‘compuesto de sustancias’, las cuales usa (466), pero condena su uso de ‘sustancia compuesta’ en la Tesis. El hecho de que empica esta expresión, y de que no dice en realidad directamente que toda sustancia ha de ser no compuesta, sugiere que intenta arreglárselas con una doctrina más débil, a saber: que toda instancia de composición involucra una reunión de sustancias. Pero esto no está precisamente cerca de implicar que toda sustancia es no compuesta; no implica que alguna sustancia es no compuesta. Pues no elimina la posibilidad de que toda sustancia esté compuesta de sustancias más pequeñas (que están compuestas a su vez de sustancias más pequeñas, que... etc.), igual que toda fracción es la suma de fracciones más pequeñas (que son sumas de fracciones más pequeñas, que... etc.). Sobre esta base, por tanto, la tesis tendría una prueba errónea. Sin embargo, el texto no es lo bastante claro para que sepamos exactamente en qué apoya Kant la prueba de la Tesis.

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En la mayor parte del capítulo de las antinomias, después de la Sección 2, Kant escribe como si su prueba de la Tesis no tuviera que ver con el concepto de sustancia sino con el de infinito. Para tratar esto adecuadamente debemos primero ver lo que dice en defensa de la Antítesis.

§53. L a divisibilidad de lo extenso También la prueba de la Antítesis está entorpecida por la forma de una rtdtutío ad absurdum , pero su hilo principal se puede enderezar para convertirlo en un argumento directo: ‘T od o lo real que ocupa un espacio comprende en sí una variedad de elementos que se hallan unos fuera de otros, siendo, por tanto, compuesto’ (463), y de esto más la premisa de que el mundo consta de cosas en el espacio, obtenemos inmediatamente la primera cláusula de la Antítesis, ésta: ‘Ninguna cosa compuesta consta de partes simples’. Los trompos y curvas de la reductio de Kant son ociosos, aunque hay que mencionar un detalle: en particular, esta observación: ‘Un compuesto real formado, no por accidentes (que, sin una sustancia, nunca pueden estar unos fuera de otros), sino por sustancias’. Esto simplemente nos recuerda de qué clases de composición nos ocupamos — la cuestión es si una cosa tiene varias partes, no si tiene varias cualidades o ‘accidentes’. (La Antitesis tiene una segunda cláusula, ‘N o existe nada simple en el mundo’, a la cual dedica Kant dos párrafos más en la prueba y una página de la ‘Observación’2. Este material sobre la segunda cláusula, en el cual Kant se afana con la idea irrelevante de la simplicidad del alma, no tiene cosa de provecho. No diré nada más de ella.) La segunda antinomia, pues, presenta una dificultad que he indicado en § 12. Por un lado, ninguna sustancia auténtica puede tener partes; por otro, todo lo que se extiende en una región del espacio debe tener partes, y, sin embargo, sería deseable traer el concepto de sustancia sobre las cosas extensas. Uno de los modos de Kant para tratar esta situación, aunque no de los que más asoman en el texto, es desautorizar la Tesis, porque exige un concepto ilegítimo de sustancia. Esta línea de pensamiento aparece por primera vez en la ‘Observación’ sobre la Antítesis, cuyo primer párrafo contiene dos ataques sobre ciertos ‘monadistas’3. En el transcurso del segundo de estos ataques, Kant dice:* * 463-5; 4 7 !. J 467-9. E l final del primero de los dos ataques coincide aproximadamente con el del párrafo 467. La siguiente cita difiere ligeramente de la de Kemp Smith en interés de la claridad.

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Podemos admitir, en relación con un todo formado p or sustancias y pensado únicamente por el entendimiento puro, que debemos tener lo simple con anterioridad a toda composición de ese todo. Pero tal conclusión no es válida respecto de [lo que hallarnos mediante la] intuición empírica en el espacio, (pues esto] implica necesariamente el que ninguna de sus partes sea sim ple... Los monadistas han sido lo suficientemente sutiles com o para soslayar la dificul­ tad... Ahora bien, sólo tenemos concepto de los cuerpos en su calidad de fenómenos y, en cuanto tales, presuponen necesariamente el espacio... Si los cuerpos fuesen cosas en sí mismas, la demostración de los monadistas seria efectivamente válida.

Kant está diciendo aquí que sólo debemos emplear un concepto de sustancia utilizable empíricamente, que debe ser aplicable a los objetos que nos son dados a través del sentido extemo, y que tales objetos no se pueden experimentar como ‘simples’ o no compuestos. Esta última afirmación se basa en la teoría de Kant del sentido externo (que nada se nos puede dar como extremo u objetivo a menos que esté organizado éspacialmente y, por tanto, según la prueba de las Antítesis, sea compuesto). Así, más avanzado el párrafo, insiste en que los monadistas pueden pensar el mundo externo como compuesto de sustancias simples, solamente porque rehúsan considerar el espacio como ‘condición de posibilidad de los objetos de la intuición externa’. Pero esto no hace más que darle peso a la Antítesis y, por tanto, sirve para tensar la oposición antinómica. Si nos ha de sacar del paso la victoria de la Antítesis, entonces necesitamos, además de las razones para aceptar la Antítesis, libramos de la obligación de aceptar la Tesis. Desde luego, la opinión oficial de Kant es que ninguna de las partes de la antinomia alcanza una victoria plena, pero ofrece indicios de que se debe rechazar la Tesis y dar la palma a la Antítesis. E l largo pasaje citado en último lugar sugiere que la prueba de la Tesis está viciada por no ser suficientemente empírica, por estar de algún modo ligada al ‘entendi­ miento puro’, al menosprecio de la intuición. Esta sugerencia la lleva más lejos un párrafo de la ‘Solución’ en la Sección 9 , un párrafo que, aunque Kant no lo dice, es un cabal ataque a la prueba de la Tesis4. Repite el punto de que ésta, al argumentar que las cosas externas pueden ser no compuestas, implica que se pueden concebir como externas incluso aunque las abstraigamos de su conexión en el espacio — conexión gracias a la cual constituyen un cuerpo— . Esto rememora de nuevo la doctrina del sentido extem o de que todo lo que es dado como extemo 4 553-4 (cu in o párrafo de la ‘solución’. Este texto aislado es el único tratamiento de la segunda antinomia, después de la Sección 2, que se centra más en la sustancia que en la infinitud. Evidentemente es una tosca interpolación, pues el párrafo quinto de la ‘Solución’ engarza sin costuras con el terceto.

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debe estar organizado espacialmente; pero, también de nuevo, no explica lo que hay de erróneo en la prueba de la Tesis, según la cual el mundo extemo debe estar compuesto por cosas que son no compuestas y, por tanto, se entiende, no extensas. Dada una ‘prueba’ plausible de que P ha de ser verdadero, no basta con rebatirla mediante una prueba de que P no puede ser verdadero. También hace falta saber lo que hay de erróneo en la primera ‘prueba’. Semejantemente, la última frase de nuestro párrafo dice que sólo debemos atender a los datos de la intuición, ‘en la que no hallamos nada incondicionado', lo cual significa que no podríamos descubrir por observación que algo es no compuesto. Pero eso, incluso aunque fuera verdad, no garantiza nada contra la prueba de la Tesis. Una prueba de que debe haber cosas simples no se ve entorpecida por la afirmación de que no podemos descubrir ninguna empíricamente. Sin embargo, el párrafo que estamos estudiando trata ostensiblemen­ te de desacreditar la prueba de la Tesis y no sólo de contradecir su conclusión. Kant, advirtiendo que la prueba se apoya en la opinión de que las sustancias han de ser no compuestas, porque ‘el concepto de sustancia... es el sujeto propio de toda composición’, comenta: ‘con lo que llamamos sustancia fenoménica no ocurre lo que sí podría concebirse perfectamente de una cosa en sí misma... primera no es un sujeto absoluto, sino una imagen permanente de la sensibilidad’. Resumiendo, la prueba de la Tesis necesita un concepto racionalista de sustancia, y fracasa con uno empírico, kantiano. E ste último entraña la noción de permanencia o sempitemidad, y Kant tiene el mal hábito de suponer que el valor empírico efectivo de ésta es ‘una imagen permanen­ te’ o ‘una intuición continua y permanente’ (A350). Pero esto no importa ahora precisamente. E l pasaje anterior, en un nivel más profundo, difama las propias manipulaciones de Kant del concepto de sustancia, puesto que implica que el concepto kantiano de sustancia involucra la noción de permanencia, fiero no la de ‘sujeto absoluto Hemos visto que Kant define ‘sustancia’ como ‘algo capaz de ser pensado com o sujeto, no com o predicado de otra cosa’ 5, y desde aquí se traslada, por las dos vías descritas en § 19, a la conclusión de que las sustancias empíricas deben ser ‘permanentes’. Lejos de poseer un concepto de sustancia según el cual ‘x es una sustancia’ implique 'x es permanente’ m ás bien que ’x es irreductiblemente sustantivo’, en la doctrina de Kant está profundamente enraizado que la primera implica­ ción vale sólo porque también vale la segunda. Pero, entonces, si Kant ¡tdmite esto, su ataque a la prueba de la Tesis se disuelve. Esta sólo necesita que el concepto de sustancia incluya el de sujeto absoluto o algo * * 186; véanse también 149, 288.

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semejante, independientemente de que pueda incluir otras cosas; y esto es lo que, según he argumentado, Kant no tiene derecho a negar. Está autorizado a afirmar que el concepto empírico de sustancia tam bién incluye la noción de sempitemidad, pero ¿qué perjuicio le hace eso a la prueba de la Tesis?

§ 54. L a divisibilidad real Kant podría haber tomado un camino más provechoso. Entraña una distinción conectada con una que emplea con diferente propósito: en particular, la distinción entre la divisibilidad conceptual y lo que llamaré divisibilidad rea fi. Algo es 'divisible conceptualmente’ si poseemos un lenguaje en el cual discriminar subregiones suyas. Por tanto, algo extenso es divisible conceptualmente, porque podemos describir su tamaño y su forma mediante una fórmula que lo sitúa en un sistema de coordenadas y luego, mediante operaciones matemáticas, construir una nueva fórmula que delimite menos que el objeto originario. O podemos emplear el lenguaje corriente: por pequeño que sea x , podemos referimos inteligiblemente a ‘la mayor esfera [o, si x es una esfera, el mayor cubo] contenido en x '. Se entiende que la divisibilidad real es más fuerte que la divisibilidad conceptual. Lo que establece la Antítesis es que las cosas extensas son divisibles conceptualmente, y esto no tiende a mostrar que sean asimismo divisibles realmente. Esto nos abre una salida de la dificultad antinómica: si podemos decir que una sustancia puede ser divisible conceptualmente al tiempo que no lo es realmente, estaremos en disposición de, sin inconsistencia, admitir con la Tesis que el mundo extenso está formado por sustancias y, con la Antítesis, que en el mundo extenso todo es divisible conceprualmente. Se puede hacer una defensa excelente de este relajo de las condiciones que debe reunir una sustancia, sin contar el hecho de que esto suministraría una posible solución de la antinomia. Se negaría el título de ‘sustancia’ a cualquier agregado, porque un agregado se puede describir de manera que lo haga adjetivo en relación a sus partes; por ejemplo, podemos decir toda la verdad acerca de una nube enunciando simplemente los hechos suficientes relativos a sus partículas de agua. Pero la cuestión de si algo se puede o no tratar adjetivamente, por medio de recursos conceptuales desesperados, apenas reviste interés, y se podría conjeturar que, en este sentido, todo se puede tratar adjetivamente. Lo 6 I j distinción de Kant relacionada con ésta está en 554-5, que estudiaré en §57. ljt distinción que estoy trazando se mencionó en § 12 supra.

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que importa, sugiero, es si sería o no provechoso o atinado tratar adjetivamente una cosa dada, esto es, si una descripción completa y una explicación científica exigirían o no que se tratara adjetivamente esa cosa, o, lo cual viene a ser lo mismo, exigirían o no que se haga una referencia separada a las partes de la cosa. Eso implicaría también que una nube no es una sustancia, pues su descripción y explicación en términos de sus partículas acuosas constitu­ tivas, lejos de ser un jen ie s p r it meramente conceptual, es esencial para una explicación causal completa de todos los hechos concernientes a la nube. A modo de contraste, consideremos un átomo x no fraccionablc y homogéneo, que podemos dividir conceptualmente en las panes b y e . Podríamos sustituir cada enunciado sobre x por un par de enunciados sobre b y c, pero no tendría objeto hacerlo: es un tratamiento adjetivo de x al que no nos induciría la empresa de ser completos en nuestras descripcionnes y explicaciones. Por tanto, argumentaría yo, no hay razón para negar que x sea una sustancia. Estoy defendiendo (a) que un sentido plausible de ‘divisible realmen­ te’ es que una cosa es realmente divisible si y sólo si se puede dividir conceptualmentc en partes cuya distinción tiene un objeto científico serio; y además (b) que algo es ‘una sustancia’, incluso aunque sea divisible conceptualmente, en tanto no sea ‘divisible realmente’ en el sentido recién definido. Para acercar al mundo la divisibilidad real, propongo la conjetura de que una cosa es ‘divisible realmente’ en este sentido si y sólo si es fragm entabie o heterogénea, esto es, si y sólo si tiene partes que se pueden separar espacialmente, o que son o podrían ser diferentes cualitativamen­ te. Esto no es una nueva definición de ‘divisible realmente’, sino una consecuencia, creo yo, de la definición originaría. Es evidente que si algo es fragmentable o heterogéneo, entonces es divisible realmente; pero lo inverso requiere argumentación. Considere­ mos un objeto x que es divisible conceptualmente en las partes b y c, pero que no es fragmentable ni heterogéneo. L o que he de poner de manifiesto es que no es ‘divisible realmente’ en el sentido anterior, esto es, que no puede haber un objeto científico serio en atender por separado a cada una de sus partes b y e . Consideremos en qué, dadas las estipulaciones iniciales, pueden diferir b y c (1). Pueden diferir en tamaño y forma de maneras que se siguen lógicamente de las fórmulas que las delimitan (2). Siempre tendrán una situación espacial diferente, como se deduce de las fórmulas demarcadoras y de los enunciados de la localización y orientación de x (3). Diferirán en sus relaciones espaciales con otras cosas, como consecuencia lógica de las fórmulas demarcadoras y de los enunciados de las localizaciones de x y de las otras cosas. Estas parecen las únicas diferencias posibles entre b y c. Si esto es cierto,

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entonces nunca habría necesidad científica de distinguir b de c, pues todos los hechos relativos a ellas se seguirían lógicamente de sus fórmulas demarcadoras y de hechos que se podrían cubrir sin mención de b ni de c. Concluyo, por consiguiente, que todo lo que no es fragmentablc ni heterogéneo no es 'divisible realmente’ en el sentido de mi definición. Sin embargo, si no es cierto, me desprendería de la conjetura y retendría la definición, pues ella es la que mejor justifica el uso del concepto de divisibilidad real en la explicación de lo que es una sustancia. Leibniz habría simpatizado con la idea de que una sustancia es un no atributo cuya descripción en términos de sus partes no tiene nunca una razón intelectual seria, pero habría negado que esto pudiera hacer sitio a las sustancias extensas (1). Por alguna razón, piensa que la condición ‘original’ de las cosas extensas es la ‘fluidez’, y que lo que se ha de explicar es siempre la cohesión antes que la dispersión7; y de esto inferiría probablemente que toda cosa extensa es fragmentable (2). Además, aunque hubiera ‘átomos’ no fragmentablcs, dice Leibniz, estarían ‘aún compuestos de partes, pues la adhesión invencible de unas partes a las otras (si pudiéramos concebirla o suponerla razonablemente) no destruiría de ningún modo la diversidad de estas partes’. La diversidad mencionada no es la simple distinción numérica, sino la diferencia cualitativa, pues I^eibniz se está apoyando aquí en su doctrina de la identidad de los indiscernibles. Por tanto, Leibniz piensa que toda cosa extensa es a la vez fragmentable y heterogénea y, en consecuencia, se aleja doblemente de ser una sustancia de acuerdo con el criterio por el que yo abogo. Quizá su racionalismo sea el origen último de todo esto; pero aun así, eso no justifica la acusación kantiana de que en la raíz de la dificultad está un concepto racionalista de sustancia, y de que los racionalistas yerran al conectar ‘sustancia’ con ‘sujeto absoluto’ antes que con ‘algo permanen­ te’. La línea de pensamiento que acabo de exponer, y que pienso que Leibniz habría rechazado, no consiste en divorciar ‘sustancia’ de ‘sujeto absoluto’, sino, simplemente, en aplicar esta expresión de cierta manera.

§ 5 5 . Kant contra el atom ism o ¿Cuál era la actitud de Kant hacia la posibilidad de que las cosas extensas puedan estar compuestas de átomos homogéneos y no fragmen­ tablcs? Para empezar a responder esta pregunta, debemos mirar un pasaje 7 \uevo Tratado, II, xiii, 23; véase también xxiii. 23. La siguiente cita: ‘Nuevo sistema de la naturaleza y comunicación de las sustancias’, Loemker, pág. 456.

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que parece tener un tema diferente. En § 53 me referí a un párrafo en el cual Kant incoa dos ataques a ‘los monadistas’. Y a hemos estudiado uno de ellos, que alega que los monadistas usan un concepto racionalista de sustancia en la base de la Tesis. Ahora examinaremos el otro (467). La prueba del ‘principio de la infinita divisibilidad de la materia’ es ‘simplemente matemática’, y está basada en ‘un conocimiento de la naturale2a del espacio, en el sentido de que éste sea efectivamente la condición formal de la posibilidad de toda materia’. Los monadistas, sin embargo, son acusados de suponer que mónadas carentes de extensión —o ‘puntos físicos’, como Kant los llama— pueden ‘ocupar el espacio, en cuanto partes integrantes, por mera agregación’. Kant se burla de estos ‘sofismas’ diciendo que es ‘inútil pretender eliminar... la evidencia de las matemáticas’. E s como si representara a los monadistas intentando llenar el espacio apilando mónadas inextensas en cantidades descomuna­ les, para así sonear el ‘la evidencia’ de que (». 0 ) = 0 , para todo n, finito o infinito. E l principal monadista, Leibniz, no corría el albur de adoptar esa posición. Insistía en que las mónadas no están en el espacio, que no llegamos a (el concepto de) una mónada dividiendo (mentalmente) cosas extensas y, en una palabra, que las mónadas ‘no son partes, sino fundamentos’ de las cosas materiales8. Desde luego, la víctima tiene que ser un ‘monadista’ menor, pero ¿puede alguien ser culpable de una opinión como la descrita? N o lo creo, ni creo que Kant lo pudiera pensar. ¿Cuál es, pues, la teoría que Kant intenta atacar? En los P rincipios M etafisicos de io s C iencias N aturales, Kant atribuye a ‘los monadistas’ una posición que sólo se diferencia en un aspecto de la que les parece atribuir en la C rítica; pero esta diferencia basta para elevar la teoría de los abismos de la estupidez al nivel de la plena respetabili­ dad9. Aunque esta teoría mejorada no fue sostenida por Leibniz, es de creer que alguno de sus presuntos seguidores la mantuviera. E s la teoría de que las cosas extensas están constituidas por ‘puntos físicos’, cada uno de los cuales, aunque en sí mismo no tiene magnitud, domina una región del espacio, impide que otra cosa penetre en esa región y, en palabras de Kant, llena un espacio por medio de la simple fuerza repulsiva. Según esta teoría, se supone, las cosas extensas estarán compuestas por un número finito de componentes no extensos. Seguramente es esto lo que Kant quería atacar en la C rítica, aunque ello implica que no debería haber dicho de los puntos físicos que llenan espacio ‘por mera agregación’. Pues la propuesta no es que el espacio se* * G uia a De Volder, Locmkcr. pág. 536. Desde luego, Leibniz es menos cauto en una rana a Amauld, txiemker, pág. 360, y en la M assaátbffa, §2. * Principies M etafísicas, pág. 50. Estoy en deuda con Michael Beebe por llamar mi atención sobre este iluminador pasaje.

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ocupa por la simple reunión de estos elementos inextensos — lo cual engendra la escandalosa idea de que se requerirían cantidades suprainfinitas de ellos— , sino que se ‘ocupa*, en cierto sentido, por medio del poder repulsivo que ejercen tales elementos. Dejando ahora a un lado la exégesis de la C ritica, contemplemos la teoría de la materia que Kant presenta y ataca en los P rincipios M etafísicas. Lo primero que se ha de decir es que Kant, como él mismo muestra, ha descrito mal la posición atacada. Si las propiedades causales de una cosa le confieren una ‘fuerza repulsiva* en una región del espacio, entonces la podemos describir acertadamente diciendo que es extensa en el espacio. Kant casi lo admite cuando dice que cada mónada ocuparía una región del espacio por medio de su fuerza repulsiva; y está también implícito en su observación, en un pasaje anterior de la C ritica, de que ‘Sólo conocemos la sustancia en el espacio a través de las fuerzas que actúan en el mismo, sea impulsando hacia él otras fuerzas... sea impidiendo que penetren en él’ (321). Esto implica, ciertamente con razón, que en este nivel metafisico no podemos distinguir la extensión de una cosa de la extensión de su influencia. Sin embargo, Kant parece adoptar la imagen de un supuesto punto físico que no se extiende a través de una región del espacio, aunque lo haga su influencia. En el transcurso de la presentación de una postura semejante a la que aquí está Kant atacando, Strawson distingue ardorosamente el tamaño de una cosa de la extensión espacial de su influencia: N o estam os obligad os a suponer qu e una partícula ha de exupar el espacioque só lo ella habita, co m o tam poco estam os obligad os a suponer qu e el único pasajero del departam ento de un tren ha de ocupar tod o el departam ento, aunque un o pueda suponer qu e su aspecto repelente explica qu e sea el ú n ic o 10.

Esto es verdad si sucede que el departamento sólo tiene un pasajero, pero una ‘partícula puntual’ strawsoniana’ ejerce una influencia causal en la región del espacio que ella sola habita*. Si esta ‘influencia causal’ es la irresistible ‘fuerza repulsiva* de que habla Kant, entonces su análogo sería alguien cuya presencia en el departamento hace imposible causalmente que nadie más, por pequeño que sea, se introduzca en el departamento. Tal pasajero, vendríamos obligado a suponer, ocupa todo el departamento. Sin embargo, lo que principalmente sugiere el ejemplo de Strawson es una posición intermedia según la cual una partícula puntual dificulta, pero no imposibilita, que otras cosas penetren en el territorio que ella domina. Quizá se pueda salvar de esta manera la

10 Bounds ef Sena, pág. 184.

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posición de Strawson, pero necesitaríamos más detalles para valorar tal postura intermedia. 1.a teoría ‘monadista’ que presenta y ataca Kant en los P rincipios M etafíisicos no es, sin embargo, intermedia y, por tanto, no se debe expresar en términos de la distinción entre la extensión de un elemento y la extensión de su influencia repulsiva. Expresada adecuadamente, la teoría no es más que el atomismo clásico, que dice que las cosas extensas se pueden dividir en un número finito de átomos extensos pero homogéneos y físicamente no fragmentabas. Gertamente, en los P rinci­ pios A letafisicos existen pistas de que Kant aceptaría esta reconstrucción tic la teoría ‘monadista’, pero examinemos antes su ataque a la teoría cuando se interpreta literalmente. E l ataque se apoya en la premisa: Si una región de espacio R esta dominada por una ‘fuerza repulsiva’ que impide que nada entre en R desde el exterior, entonces toda subregión r de R debe también estar tkjminada por una fuerza que protege sus fronteras de la invasión, fisto, n i sí mismo, suena razonable; pero K ant entiende que implica que el origen de la fuerza repulsiva que domina r debe residir en r y ser separable de las fuentes de esta influencia que dominan otras subregiolies. En sus propias palabras, cada r ha de contener ‘una fuerza repulsiva pura contrarrestar por todos lados a las partes restantes y, por tanto, para repelerlas e, igualmente, ser repelidas por ellas, esto es, separada de ellas’ 11. Para aceptar esto no se da ninguna razón de peso. 1.a opinión de Kant está en claro conflicto con la del monadista cuando la última se toma en su valor literal. E l ‘monadista’ dice que una iuerza repulsiva cuyo origen esté en una sola parte de R puede permear la totalidad de R, de modo que algunas subregiones de R estarían afectadas por una fuerza repulsiva cuyo origen residiera en el exterior de ellas; que es precisamente lo que Kant declara imposible. La posición de Kant, cuando se entiende adecuadamente, contradice el atomismo clásico; esto es, contradice al ‘monadista’ cuando lo entendemos adecuadamente. Kant, en efecto, dice: ‘Si R es permeada por una fuerza repulsiva, entonces toda subregión de R contiene una fuente independiente de fuerza repulsiva’. Esto, en mi opinión, es equivalente a decir ‘Si R está llena de materia, entonces toda subregión r de R contiene materia separable de la del resto’. Y esto precisamente niega la afirmación atomista de que hay un límite para la división de la materia en |Hirciones. Es más, Kant mismo extrae esta conclusión, lo cual sugiere que también él vio la posición del llamado ‘monadista’ como equivalente al animismo. Kant escribe: 11 Principios Metafísicas, págs. 49-50.

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T a n to co m o alcanza la divisibilidad m atem ática [conceptual| del esp acio ... alcanza la división física posible de la sustancia qu e ocupa el espacio. P e to la divisibilidad m atem ática se extiend e hasta el infín ito y , consecuentem ente, tam bién la física, e sto es, tod a la m ateria es infinitam ente d ivisible en p a n es cada una d e las cuales e s, a su vez, sustancia m aterial,2.

Según el uso de Kant, ‘divisibilidad física’ es fragmentabilidad, puesto que dice: ‘La separación de las panes de la materia es la división física’. Por tanto, afirma que no existen átomos no extensos, ni no fragmentables. Dada su opinión básica sobre cómo se puede ocupar una región del espacio — mediante ‘la fuerza repulsiva’ o mediante la materia— tiene toda la razón al afirmarlo. Sin embargo, la posición básica no está adecuadamente fundada, y Kant no puede tener la fama de haber refutado el atomismo.

§5 6 . Sustancia y sustancias Al parecer, la posición seria de Kant es que lo extenso no sólo es divisible conceptualmente, sino realmente. Por tanto, está obligado a decir que el mundo no se compone de sustancias según el criterio de ‘sustancia’ que he propuesto. En la C rítica no afronta abiertamente este hecho, porque, como hemos visto, rehúsa el problema de la sustancia que suscita la segunda antinomia cuando la culpa calumniosamente de racionalismo indebido (véase §53). Sin embargo, existen pistas de qué dirección habría tomado si hubiera entrado en la cuestión. Las indicaré] dentro de un momento. En el curso de una encrespada correspondencia con Ijeibniz, Amauld propuso la cuestión de si hemos de suponer que hay elementos no fragmentables. Desgraciadamente, no la supo tratar muy bien, puesto, que escribió como si el criterio de indivisibilidad de Lcibniz fuera una desviación arbitraria de la descripción usual de lo que es una sustancia: [Para aceptar la posición de le ib n iz ] tendríam os prim ero que definir ‘sustancia’ en los siguientes térm inos: P e r o ... esta d efinición aún n o ha sido aceptada, y ... [tenem os) derecho a d ecir: y a m antener qu e es parad ójico d ecir que n o hay nada sustancial en un blo qu e de m árm ol, pu esto q u e el blo q u e de m árm ol n o es el estado de ser de otra su stancia,3.123

posee verdadera mudad. estado,

Hamo 'sustancia' y 'sustanciar a aquello que Hamo sustancia a aquello que no es una modalidad m un

12 Ibid., pág. 50. La siguiente áta: ibid., pág. 48. 13 Leibm^-Amauld, págs. 107-8; la cursiva se añade para mayor claridad. las dos siguientes citas de Amaula son ambas de ibid., pág. 108. Las respuestas de Lcibniz: ibid., pág. 121; véase también ibid., pág. 108, n. 2.

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.Esto no hace justicia, ni mucho menos, a la conexión subyacente entre *no agregado* y ‘no atributo*, conexión hacia la cual Leibniz, en su réplica, apunta positivamente, si no con toda claridad: ‘L o que constituye la esencia de un ser que es por mera agregación es sólo un estado del ser de sus constituyentes*. Ahora no me detendré más en esto. Ix> que más importa es el siguiente movimiento de Amauld. Concede que el bloque de mármol, aunque no es un atributo, tampoco es una sustancia — ‘no es una sustancia singular, sino muchas sustancias reunidas mecánicamente’— . E sto, sin embargo, concede a Leibniz que una sustancia singular debe ser indivisible en algún sentido apropiado. Amauld pasa a sugerir que ‘en la totalidad de la naturaleza corpórea sólo hay... agregados de sustancias, porque de ninguna de estas partes podemos decir, hablando con precisión, que es una sustancia singular*. I .a réplica de Leibniz a esto está fuera de discusión: ‘E l ser es una cosa y los seres otra; pero lo plural presupone lo singular, y donde no hay ser, mucho menos habrá seres*. Amauld yerra claramente cuando dice que no hay sustancias, sino sólo colecciones de sustancias. Además, Amauld elude este contraataque cambiando de terreno y diciendo que el bloque de mármol no es ni una sustancia ni un agregado de sustancias, pero es, a pesar de todo, sustancial. Esto evitaría el molesto ‘plural*. Aunque Arnauld no la aísla propiamente de otras cuestiones vecinas, sus observaciones suscitan urgentemente la cuestión de si es o no necesario usar la noción de ‘una sustancia’ para poder conceder que algo es ‘sustancial*. Mi respuesta a esta cuestión es no. 1.a respuesta de Leibniz es sí. Entremezclada con su postura de que los agregados de sustancias exigen sustancias, está la posición más profunda de que un agregado ‘no tendrá ninguna realidad si cada uno de sus seres constituyentes es un agregado’; es decir, que si no hay ninguna sustancia verdaderamente simple, entonces ‘debemos reconocer que ninguna realidad se halla en los cuerpos*M. Cuando dice que ‘lo que no r s verdaderamente un ser tampoco es verdaderamente un ser’ está Iorzando algo que es encarecimiento y encajando dentro la controvertida tesis de que si ha de haber una realidad auténtica cualquiera que sea (ser, iir t), tiene que ser una sustancia simple o estar compuesta de ellas. Después dice francamente que ‘sólo las sustancias indivisibles y sus i literentes estados son absolutamente reales*. La adhesión de Leibniz a rMj doctrina fue completa, pues toda su metafísica se apoya en ella, pero mi hallo que jamás la fundara en argumentos convincentes. Sin embargo, podemos eludir la aceptación de la postura de que una •«alidad ha de constar de sustancias si aducimos la distinción entre el

M Todas las días de este párrafo son de ibid.. págs. 129-1, 153.

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término numeral ‘una sustancia’ y el término no numerable ‘sustancia’ 15. En este último uso no hablamos de ‘una sustancia* o de que importa, si se trata de entender el texto de Kant, es que el párrafo quinto de la ‘Solución’ no distingue la divisibilidad conceptual^ de la real, y no intenta probar que las cosas extensas sólo son finitamente! divisibles por medios físicos. Lo que pretende mostrar es que la opinión de que ‘el todo se halla articulado in infinitum , constituye una hipótesis impensable’, y también aquí hemos de entender que ‘articulado’, como ‘organizado’, alude a la idea de una cosa cuyas partes son heterogéneas o están ya separadas22. Por lo que respecta a cuán por menudo puede estar organizada o articulada una cosa, Kant dice con razón que eso es algo que ‘sólo la

21 Véanse los párrafos iniciales de §45 supra. Kemp Smith traduce así: ‘...tomar el número \Mcnff\ de unidades... como... determinado, y, por consiguiente, como... igual a un número \Zab¡\'. 22 l,as palabras tic Kant son orpaniscb y gtptiaterl. que Kemp Smith traduce por ‘orgánico’ y ‘organizado* respectivamente. La segunda palabra tiene como raíz el nombre Ctiid, que significa ‘parte del cuerpo' o ‘miembro’ o ‘articulación'.

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experiencia puede decidir’. También dice: ‘S í es, en cambio, pensable que las partes de la materia pudieran devenir articuladas en el transcurso de su descomposición in infinitum ’ (*), lo cual entiendo que significa que no tiene limite el grado de articulación o reunión que podemos producir en una cosa por separación real23.

§5 8 . L a divisibilidad del espacio Quizá valga la pena señalar que al espacio se le puede aplicar algo semejante a la distinción entre divisibilidad real y conceptual. Para darle contenido, propongo la sugerencia de que podría ser falso que el espacio es divisible realmente al infinito, aunque su divisibilidad conceptual es matemáticamente cierta. Esto es sólo tomar en serio la opinión comúnmente sostenida de que las proposiciones geométricas se pueden refutar empíricamente, opinión que se ha aplicado con mucha frecuencia al postulado de las paralelas, pero con menos a ‘E l espacio es infinitamente divisible’. Ciertamente, a veces no se la considera empírica, con la sugerencia de que simplemente se muestra a la razón que, por pequeña que sea una distancia de n cm, debe existir una distancia más pequeña de n¡2 cm. E s verdad que, por l>rqueño que sea n, debe haber un n¡2 más pequeño, pero ¿implica esta verdad sobre las fracciones algo acerca del espacio? Por ejemplo, no esperaríamos obtener verdades acerca de los átomos de plomo diciendo que un gramo de plomo debe estar compuesto por 10100 porciones de plomo cada una de las cuales pese 1 0 "100 gramos; pues sabemos que ninguna porción de plomo pesa tan poco. Incluso aunque el plomo difiriera significativamente del espacio, por ejemplo, en ser un tipo de sustancia, la ilustración serviría de advertencia contra la extracción apresurada de conclusiones empíricas a partir de premisas sobre frac­ ciones. Desde luego, deberíamos, si hay modo satisfactorio de hacerlo, dar un contenido empírico a ‘E l espacio es infinitamente divisible’. Sugiero que igualemos ‘Hay distancias de a cm’ con ‘E s posible causalmcnte medir distancias de n cm’. Entonces, ‘E l espacio es infinitamente divisible’, que equivale a ‘N o existe la menor de las distancias’, se ion vierte en equivalente a ‘N o existe ningún límite impuesto causalmenn a la finura de las mediones espaciales posibles’. (Los obstáculos

• I-a versión de P. Rivas dice: 'SI es, en cambio, pensable que las partes de la materia ¡«■ dieran, una vez descompuestas hasta el infinito, ser articuladas entre si*. (B554) " Mi traducción es discutible. La de Kemp Smith hace ininteligible la oración o, en el •nr|or de los casos, contradictoria con el resto del párrafo.

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tecnológicos son, desde luego, irrelevantes.) En defensa de esto yo señalaría que en muchos contextos igualamos ¡o que boy con ¡o que es causalm ente p osible que hallem os. Por ejemplo, no hay partes plúmbeas de un átomo de plomo, porque nuestra teoría causal implica que no se pueden aislar semejantes partes; no hay relación de simultaneidad absoluta, porque es imposible causalmente establecer alguna. Mi propuesta sobre la existencia de las distancias aplica esta equivalencia general. Esto daría un status completamente fáctico, científico, a la pregunta de si el espacio es infinitamente divisible o si, por el contrario, hay átomos de distancia. Frente a esta propuesta, Kant podría haber dicho que no podemos tener indicios empíricos de que sea imposible causal­ mente medir distancias inferiores a n cm, que lo más que podemos decir es que no hemos hallado el medio de medir distancias menores (véase §§ 86-7). Pero eso seria un error. Podría existir la evidencia de que cierta distancia — quizá el diámetro del tipo más pequeño de sustancia— es la menor que se puede medir. Creo que uno de los más grandes cambios de la ciencia de este siglo ha sido el desarrollo de hipótesis ‘limitadoras’: que no hay base para predecir la trayectoria de cierta partícula, no sólo que no hemos hallado ninguna; que nada puede sobrepasar la velocidad de la luz, no sólo que por ahora somos incapaces de proyectar úna cosa a más velocidad; que la energía es cuántica, no sólo que no nos las hemos arreglado para aislar o medir cantidades intermedias de energía. Científi­ camente todo esto puede ser una gavilla muy dispar, pero forma una especie natural filosófica que reviste algún interés. l a divisibilidad del tiempo se puede tratar de modo análogo. ¿Cómo podría dejar de ser infinitamente divisible el tiempo? Bueno, suponga­ mos que no puede haber mediones temporales más finas que aquéllas que miden la distancia recorrida por un objeto a una velocidad conocida, y supongamos también que la medición de las distancias tiene límites causales. Si estos supuestos son acertados, entonces las mediciones temporales sólo se pueden refinar indefinidamente si los objetos pueden aumentar su velocidad indefinidamente, y existe la evidencia de que esto es imposible causalmente. Esto es lo que se esconde tras la sugerencia de que el tiempo es discreto, y de que un átomo de tiempo — un ‘cronón’—* es el tiempo que tarda una onda luminosa en recorrer el diámetro de un electrón24. N o estoy defendiendo esto, sino presentándolo como posibi­ lidad frente a la dogmática afirmación de Kant de que no hay partes del ‘tiempo... que sean las más pequeñas’. Kant piensa que la geometría garantiza la divisibilidad infinita del espacio, pero su caracterización de la verdad geométrica como sintética y

M G. J. Whkrow, The Natural Phikttpbf t f Time (La filosofía natural del tiempo) (Londres, 1961), pág. 156. La afirmación de Kant estí en 254.

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a priori es desafortunada. Intenta que la geometría tenga implicaciones limitadoras para el mundo dado sin que estas mismas la pongan en riesgo de refutación, y eso es imposible. Con palabras de John Wisdom: ‘Sin apostar no hay ganancias’. Esta crítica no afecta a la opinión de Kant de que las cosas, en cuanto espaciales, nos son dadas a través del sentido externo, ni tampoco a su opinión de que el sentido externo posee cierta ‘fotma’ especial que impone a todo lo que suministra. En un pasaje notablemente agudo, dice Kant que estas doctrinas serian amenazadas por cualquier puesta en tela de juicio de la geometría eudidiana: Hay que elim inar los pretextos según los cuales los ob jeto s de los sentidos no pueden conform arse a las reglas de constru cción en el espacio (p or ejem p lo, la de la infinita divisibilidad de las lincas y los á n g u lo s...). Ix> que la m atem ática demuestra, en su uso pu ro, respecto de aquella síntesis es tam bién necesariam ente válido respecto de dicha experiencia externa. T od as las ob jeciones a esto n o son más que trabas de una razón mal form ada, de una razón que pretende, equivocadam ente, desligar los o b jeto s sensibles de las condiciones form ales de nuestra sensibilidad y que representa dichos ob jeto s co m o o b jeto s en si m ism os que se dan en el en tendim iento, cuando no son más que fenóm en os25.

Esto entraña que el contenido de 'la matemática en su uso puro está fijado más allá de toda posibilidad de disputa, elección o variación. Pero no lo está. Ahora sabemos que las matemáticas puras pueden describir muchos espacios posibles no euclidianos, incluyendo algunos que no son divisibles infinitamente. Ahora, pues, ésta es la cuestión: ¿qué geometría satisface el mundo externo percibido? En términos kantianos, eso es preguntar cu ál es la ‘forma’ del sentido externo, es decir, qué característi­ cas hemos de hallar en todas las cosas externas debidas a la naturaleza del sentido externo. Y podría incluir la pregunta de si el espacio es o no divisible infinitamente. Pocas páginas después Kant argumenta en favor de la ‘continui­ dad’ — en el sentido de ‘divisibilidad infinita’— del espacio: ‘Espacio y tiempo son guanta continua por el hecho de que no puede darse ninguna pane suya que no esté comprendida entre unos limites (puntos e instantes) y que, consiguientemente, no constituya, a su vez, un espacio un tiempo’ (211). Pero este argumento necesita dos premisas. No sólo ‘Toda parte del espacio es un espacio’; también ‘Toda pane del espacio nene panes’. En favor de la última, Kant no da argumentos convin­ centes.

» 206-7. Para encontrar una aguda exploración de por qué la divisibilidad infinita se irlaaona con la doctrina del sentido externo, véase C Patsons, 'Infimty and Kant’s I onccption of the «Posibility of Experience»’ (La infinitud y la concepción de Kant de la |Hxibilidad de la experiencia’), Tic Pbibsopbicat Reviev (1964).

10. LA LIBERTAD

§59. L a tercera antinom ia Ambas partes de la tercera antinomia suponen que todo lo que sucede tiene una causa. La Antítesis dice que la única causalidad es la causalidad de la naturaleza, en la cual cada acontecimiento está causado por algo anterior. La Tesis lo niega, en beneficio de una supuesta causalidad de la libertad, en la cual la causa no precede al efecto. La prueba de la Tesis es una reductio ad absurdum auténtica: no ofrece ninguna doctrina positiva de la libertad, sino que presenta una pretendi­ da dificultad contenida en la Antítesis. La prueba de la Tesis comienza por argumentar, muy convincente­ mente, que en la causalidad de la naturaleza toda causa debe ser un acontecimiento o suceso. Si fuera un ‘estado previo’ que ‘hubiese existido siempre’, su efecto ‘no se habría podido producir ahora, sino que hubiese existido siempre’ 1. Esto es importante, porque implica que si todo acontecimiento es causado en virtud de la causalidad de la naturaleza, entonces todo acontecimiento es causado por un aconteci­ miento anterior, que es causado po r... y asi sucesivamente, sin inicio. Por tanto, no se puede completar ninguna cadena causal explicatoria o, como dice Kant, ‘jamás se completa la serie por el lado de las causas’. ¿Qué dificultad hay en ello? Kant parece inclinado a suscitar un problema acerca del infinito, pero de hecho no realiza tal cosa. La prueba concluye así: 1 472; véase también 570.

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La ley de la naturaleza consiste precisamente en que nada sucede sin una causa suficientemente determinada a priori. Asi, pues, la proposición según la cual toda causalidad es sólo posible según las leyes de la naturaleza se contradice a si misma en su universalidad ¡limitada. No podemos, por tanto, admitir que tal causalidad sea la única2. Todo el peso recae en la expresión ‘suficientemente determinada a p riori’, que Kant, típicamente, no aclara. He aquí la interpretación de Kcmp Smith de lo que Kant quiere decir: Lo vital de la prueba reside en la afirmación de que el principio de causalidad exige una causa suficiente pata cada acontecimiento y que esta suficiencia no se encuentra en tas causas naturales, que son asimismo derivadas o condicionadas [o causadas]. De acuerdo con esto, la prueba de la Tesis afirma que no hemos asignado a un acontecimiento una causa suficiente si sólo hemos aducido algo que, a su vez, requiere explicación y aún no la tiene. Ewing también acepta esa lectura del argumento, y lo suscribe bajo esta interpretación: Si se considera que la causa explica o da la razón del efecto, entonces esto sugiere que debe haber algo que sea causa de sí propio, pues de otro modo la causalidad no da ninguna explicación o razón última, igual que seria fútil dar una cadena de razones para aceptar una proposición si ninguna de ellas, al igual que la proposición a probar, se puede tener por verdadera en virtud de sí misma. Esto, aunque plausible, es un error. Se apoya en una equivocada mezcla de razones para suceder con razones para creer. E s verdad que aunque yo derive Q de P, usted no tiene una razón para creer Q a menos que ya crea P, pero no es análogamente verdad que aunque yo le muestre cómo e, condujo a e2 usted no tiene una explicación de e2 a menos que pueda explicar el acontecer de e ,. Una justificación necesita una base justificada, pero una explicación no necesita una base explicada. Schopenhauer, que aceptaba esta interpretación de la prueba de la Tesis, señaló con dedo preciso el defecto que contiene cuando dijo que VI estado A es una causa suficiente del estado B ’ sólo con que posea propiedades suficientes para garantizar que B tendrá lugar. ‘D e este modo mi exigencia de que sea una causa suficiente queda por entero satisfecha, y esa exigencia no tiene ninguna conexión directa con el |iroblcma de cómo vino a existir el estado A’3.1 1 474. Los dos siguientes citas: Comeeentarj, págs. 492-3; A. C Ewing, A Sbort tmmmarj en Kant's Critique ef Puré Reajen (Breve comentario a la ‘Crítica de la Razón de Kant) (Londres, 1938), pág. 218. * A. Schopenhauer, The World as Will and Represeutatieu (El Mundo como Voluntad y Nqncaentadóo) (ttad. de E. F . J . Payne, Nueva York, 1958), vol. 1, págs. 497-8; citado en 379; 391; 392; 398; 436; 441; 442. « 364; 387-9; 39.3-4; 671, 45 384; véanse también 596 y 693. 44 xix n,¡ véanse también xx, 22-3, A xii. « 433; 701.

46 402 (cf. A 404) y 43843. La siguiente cita: 618.

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§90. Razón y cosm ología Todo era negativo: la teoría de Kant del error dialéctico no encaja ni por aproximación con su obra sobre psicología y teología. En el caso de los problemas suscitados en las antinomias la situación es mejor, pues, por lo menos a primera vista, la teoría se ajusta a las cuestiones que intenta abarcar. Los problemas se pueden presentar como antinomias, presuponen series, entrañan conceptos de máximos, y se pueden enlazar con la noción de aspiraciones ‘ascendentes’ a la complcción teórica; y estos rasgos corresponden supuestamente a toda área dialéctica. Además, se pretende que el capítulo de cosmología involucre la forma condicional de cierta manera específica, y, en efecto, lo hace. Toda antinomia entraña una serie en la cual cada miembro está relacionado con el anterior mediante un condicional — si / es un momento, entonces hay un momento / anterior a /, etc.— Desde luego, esto es débil, pero es mejor que la conexión entre la psicología y la forma sujeto-predicado, por no hablar de la teología y la disyunción. Sin embargo, aunque la teoría de la razón acomoda al capítulo de las antinomias, no nos ayuda a entenderlo ni a encontrar soluciones para los problemas que presenta. Trataré de justificar esta afirmación. Tiremos de uno de los extremos del hilo y consideremos cómr afectan los principios regulativos a las antinomias47. Al estudiar es'a cuestión me concentraré en el aspecto espacial de la primera antinomia. Los resultados son fácilmente extensibles a la parte temporal y, menos fácilmente, también a la segunda antinomia. A pesar de que Kant asegura generalizar sobre ‘todos los conceptos cósmicos’, debemos dejar aparte las antinomias tercera y cuarta. Si la parte espacial de la primera antinomia se apoya en un principio regulativo, habrá de ser el principio ‘Toda cantidad finita de mundo deja fuera parte de mundo’. Si es regulativo equivale a la recomendación ‘Supon siempre que hay más mundo que el que has descubierto hasta el momento’. A veces parece que éste es el punto de vista de Kant: ‘Por muy lejos que lleguemos en la serie ascendente, debemos seguir preguntando siempre por un miembro superior, tanto en el caso de que este miembro nos sea conocido por la experiencia como en el caso contrario’ 48, pero, como señalé en §46, si Kant piensa realmente que lo más que se puede decir a favor de la no finitud del mundo es que nunca debemos estar seguros de que hemos descubierto todo el mundo,*41 47 I pasajes principales son dos párrafos de 443-5, dos de 509-12, dos de 525-7, dos 536-8, y tres párrafos que empiezan cerca del final de 545. la siguiente frase citada: 514; véase también 533-4. 41 546; véanse también 362-3; 536-7; 547-8. jos

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entonces la parte espacial de la primera antinomia se esfuma más rápida y completamente de lo que Kant concede. Además, se seguiría que la prueba de la Antítesis, que tiene la misión de probar que el mundo no puede ser finito, es directamente inválida, y, no obstante, Kant nunca alude a que contenga ningún defecto. Como intenté mostrar en §46, Kant en realidad no piensa que las antinomias involucren principios 'regulativos’ en el sentido oficial del Apéndice. Cuando aparece el lenguaje de la regulatividad en el capítulo de las antinomias, ha cambiado de significado. Kant no está empleando aquí expresiones como ‘presenta una tarea’ para distinguir los consejos (regulativos) de los enunciados (constitutivos). Antes bien, las está usando para declarar su posición fenomenalista en tom o al significado básico de todo enunciado objetivo. N o está diciendo: ‘N o consideres P como un enunciado de hecho, sino como un consejo’, sino: ‘Advierte que P — que es un enunciado de hecho sobre el ámbito Fenoménico— equivale a algo de la forma «Si haces tal y cual cosa descubrirás tal y cual otra».’ Ix> que Kant está expresando en los términos de ‘presentar una tarea’ — desafortunadamente, lo admito— es este condicional fenomena­ lista. A veces Kant usa la forma ‘x es planteado como una tarea’ para declarar su fenomenalismo y, al mismo tiempo, para contraponerlo a ‘x está ya dado’. Asi, por ejemplo: ‘Si tanto lo condicionado como su condición son cosas en sí mismas, entonces, una vez dado lo condiciona­ do, no sólo se nos plantea el regreso hacia la condición, sino que ésta nos es realmente dada'49. Ya nos hemos encontrado esta clase de lenguaje. Refleja la opinión de Kant de que la máxima ‘Busca las condiciones de todo lo condicionado’ se puede confundir con el principio objetivo ‘Si algo condicionado está dado, entonces toda la serie de sus condiciones está dada’. Kant dice explícitamente que éste es el origen de todas las antinomias: ‘Toda la antinomia de la razón pura se basa en el siguiente argumento dialéctico: si se da lo condicionado se da también la serie entera de sus condiciones. Ahora bien, los objetos de los sentidos se nos dan como condicionados, por consiguiente...’. Sigo pensando que esto no posee un sentido claro. 1.a teoría de la razón también puede afectar de otra manera a las antinomias. Mencioné con anterioridad que Kant a veces nos previene de que un principio dado es regulativo, no constitutivo, diciendo que ese concepto es una idea de la razón, no un concepto objetivo que puede tener instancias experimentales. A menudo pone de relieve que no es posible encontrar instancias de una idea: ‘E l todo absoluto de todos los fenómenos es una sim ple id ea ... nunca

49 526. La siguiente cita: 525.

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podemos formamos de él una imagen’ 50; ‘Precisamente por ser simples ideas, no hacen en realidad referencia a un objeto que pueda dárseles como correspondiente’; ‘Todas esas ideas son trascendentes y ... llevan su síntesis hasta un grado que sobrepasa toda experiencia posible’. ¿En qué afectan estas observaciones a los problemas que está considerando Kant? A la vista de esto, se ponen del lado dé la Antítesis: si no podemos experimentar la totalidad de) mundo es, se supone, porque su extensión es no finita; y algo similar ocurrirá con el tiempo pasado. Kant podría replicar que él no toma partido, pues en un lugar dice que lo significativo es que uno no puede saber que ha experimentado la totalidad del mundo (510-11), lo que es consistente con que el mundo sea en realidad finito. Si Kant no toma partido en el conflicto antinómico, ¿ayuda al menos a resolverlo? En caso afirmativo, será por medio del siguiente género de doctrina: ‘Como nada puede ser tenido por un conocimiento de que uno ha experimentado la totalidad de x , el concepto mismo de la totalidad de x es ilegitimo, y entonces ninguna cuestión relativa a la naturaleza de la totalidad de x posee sentido’. Esto, aplicado a la primera antinomia, implicaría que ambas partes son incoherentes, porque ambas aspiran a decir algo sobre la totalidad del mundo extenso, y esto es algo de lo cual no se podría saber que se ha hallado en la experiencia. N o veo razón para aceptar este argumento de la ininteligibilidad de ‘la totalidad del mundo’. E l defensor de la Tesis se podría resguardar de él, y su oponente también, con más facilidad todavía: ‘L o que afirmo es que, dada una porción finita del mundo, fuera de ella hay otra porción del mundo. Ahora muéstreme dónde he usado el concepto de una totalidad ilegítima’. Además, si fuera una verdad llana que ‘Kant afirmó que todo discurso sobre el universo com o un todo es inapropiado’ 51, la primera antinomia se reduciría a escombros, y no tendrían objeto los complica­ dos desmantelamientos de los Capítulos 7 y 8 de este libro. N o creo que fuera esa su posición. Siempre que Kant dice algo inteligible sobre ‘totalidades’ o algo semejante, resulta ser una variación sobre los temas examinados en el Capítulo 7 de esta obra. E n resumidas cuentas, lo que rechaza no es ‘todo discurso sobre el universo como un todo’, sino sólo el discurso que fenomenalistamente, no se puede entender en los términos de un discurso sobre sucesiones futuras de experiencias posibles52. L o que se* M 384. Las dos citas siguientes: 393; 447. *1 R. G . Swinbumc, ‘The Beginning o f the'Univctse", pág. 127. M En este punto estoy de acuerdo con G . H. Bird, en Pncudings o f tbe A rittottliaa Socicty, vol. supl. (1966), págs. 148-9, y en contra de Swinbumc. Las dos citas siguientes: 534; 528-9.

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ataca, en palabras del propio Kant, es ‘la idea de totalidad absoluta, que sólo es válida como condición de las cosas en si’, esto es, la idea del universo en cuanto algo cuya existencia presente no se limita a ser un conjunto de circunstancias relativas a una serie no finita de descubri­ mientos futuros posibles. Véase aquí también: ‘La serie... sólo se da en cuanto formada por miembros que se siguen unos a otros en el tiempo. Consiguientemente, no podíamos presuponer en este caso, la totalidad absoluta de la síntesis ni de la serie representada por ella*. Esta es la ‘estrategia de futurizar’ que examiné en §42. La noción de ‘totalidad’ — enlazada a la de ‘idea’ de la razón que no se puede realizar en nada empíricamente dado— nada le añade. La estrategia de futurizar se conecta con la de ‘debilitar los enunciados’; es decir, con la descripción de la magnitud del mundo según la forma ‘Toda extensión finita de él deja fuera una parte’, que a Kant le parece muy distinta de decir que el mundo es simplemente infinito (véase §45). La misma línea de pensamiento subyace a algunas de sus observaciones sobre las ‘totalidades’. Por ejemplo, dice de cierto regreso que ‘no está nunca dado como absolutamente com pleto, ni en cuanto finito ni en cuanto infinito’, y que esto implica que las series cosmológicas’ en lo que a su totalidad se refiere... no pueden ser consideradas en sí ni como finitas ni como infinitas’ (533-4). Para entender esto tenemos que comprender las dificultades que le presenta a Kant el concepto de infinitud, de las que traté en el Capítulo 7. D e nada sirve introducir la noción de ‘idea’ de la razón u otra emparentada con ella. Es cierto que Kant dice en un sitio que ‘el todo absoluto de los fenómenos’ es un ‘problem a carente de solución’, porque ‘nunca podemos formamos de él una imagen’ (384). Parece que esto se .aplica a ‘la totalidad del mundo’ bajo cualquier interpretación de la frase, esto es, ya lo tomemos de manera racionalista o más fenomenalista; y, por tanto, esa observación está en conflicto con mi exégesis. Pero hay muchos pasajes de sentido contrario, por lo que no podemos darle importancia a esta única observación desperdigada. También está en conflicto con mi interpretación, tal vez, el que Kant haga consistir la ‘ilusión’ de la razón en pensar que ‘la serie total de las condiciones está dada’. Sigo dudando de que esto signifique algo en realidad; pero me atrevo a proponer que podría significar ‘ ...dada como objeto legitimo del pensamiento y del discurso’, y según este punto de vista, Kant estaría identificando la ‘ilusión’ con la creencia en que podemos hablar con sentido de la totalidad del mundo, de la totalidad del tiempo pasado, etc. N o obstante, sigue en pie el hecho de que esto no encaja con la mayor parte del texto. Y , de cualquier forma, es razonable, como poco, suponer que la noción de que la totalidad de la serie está

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‘dada’ se ha de entender en los términos de ‘dada con anterioridad a todo regreso’; y bajo esta lectura, Kant está identificando la ilusión con la creencia en que podemos hablar en sentido no fenom enalista sobre la totalidad del mundo, la totalidad del tiempo pasado, etc. Y o concluyo que la noción de idea de la razón no proyecta más claridad sobre las antinomias. Esta noción introduce algo que no es el concepto de un objeto, ni se puede hallar en la experiencia, ni es una verdadera totalidad, etc.; pero los usos que de esto hace Kant son, como mucho, reformulaciones de aquellas tesis sobre el fenomenalismo y la infinitud que consideré en el Capítulo 7 sin ayuda de expresiones como ‘razón’, ‘principios regulativos’ y demás. Esto completa el conjunto de mis motivos para decir que la teoría de la razón, aunque se acomoda mejor con el capítulo de las antinomias que con los otros dos, no ayuda significativamente a aclarar el contenido filosófico del capítulo.