Katolicizmus és Politika 9789636120917

Citation preview

CARL SCHMITT Katolicizmus és politika

FI DES ET RA TIO A vallásbölcselet kiskönyvtára 10. kötet

Sorozatszerkesztô MEZEI BALÁZS és PAUL RICHARD BLUM

A sorozatban megjelent kötetek: 1. BERNARD BOLZANO

A lélek halhatatlansága 2. FRANÇOIS FÉNELON

Értekezés Isten létérôl és tulajdonságairól 3. MARSILIO FICINO

Platonikus írások 4. YVES R. SIMON

Tekintély és társadalom 5. MAX SCHELER

A filozófia lényegérôl 6. JOHANN GOTTLIEB FICHTE

A boldog élet útmutatója avagy a vallás tana 7. ROBERT SPAEMANN

A végsô istenérv 8. NICOLAUS CUSANUS

A hit békéje 9. FRIEDRICH WILHELM JOSEPH SCHELLING:

A kinyilatkoztatás filozófiája 1841/42

CARAL SCHMITT

Katolicizmus és politika

SZENT ISTVÁN TÁRSULAT Az Apostoli Szentszék Könyvkiadója Budapest 2023

A mûvek eredeti címe Carl Schmitt: Römischer Katholizismus und politische Form; Carl Schmitt: Politische Theologie A szövegeket fordították a Kereszténység és Politika Kutatócsoport munkatársai Az utószót írta GÁJER LÁSZLÓ A fordításokat átdolgozta, a kötetet szakmailag gondozta GÁJER LÁSZLÓ és MEZEI BALÁZS Hungarian translation © Kereszténység és Politika Kutatócsoport, 2023 Hungarian edition © Szent István Társulat, 2023 ISSN 1588-5461 ISBN 978 963 612 091 7 Szent István Társulat 1053 Budapest, Veres Pálné utca 24. szentistvantarsulat.hu Felelôs kiadó: Dr. Rózsa Huba alelnök Felelôs kiadóvezetô: Farkas Olivér igazgató Készült a ????????????? Nyomdában Felelôs vezetô: ??????????????? ügyvezetô igazgató

TARTALOM

I. CARL SCHMITT A római katolicizmus és politikai forma 7

II. CARL SCHMITT Politikai teológia. Négy fejezet a szuverenitás tanáról 65 Elôzetes megjegyzés a második kiadáshoz 1. A szuverenitás definíciója 2. A szuverenitás mint a jogi forma és döntés problémája 3. Politikai teológia 4. Az ellenforradalom államfilozófiájáról (De Maistre, Bonald, Donoso Cortes) Utószó 157 Carl Schmitt életrajzi táblázata 167 ·5 ·

67 71 86 112 135

I. CARL SCHMITT A római katolicizmus és politikai forma

Van egyfajta Róma-ellenes indulat.1 A pápaság, a jezsuiták és a klérus elleni küzdelem, amely hatalmas vallási és politikai energiákkal tartja mozgásban az európai történelem évszázadait, ebbôl az indulatból táplálkozik. Nem csak fanatikus szekták követôi, hívô protestánsok és görög-ortodox keresztények nemzedékei látták Rómában az Antikrisztust vagy a Jelenések könyvének Babiloni asszonyát.2 Ez a mitikus erejû képzet mélyebben és erôteljesebben hatott minden gazdasági számításnál. Utóhatása hosszas: Gladstone-nál3 vagy Bismarck Gondolatok és emlékezések címû munkájában még ideges nyugtalanságként mutatkozik titokban intrikáló jezsuiták vagy fôpapok említésekor. Ám Cromwell démoni dühével össze1 Az „indulat” az eredetiben Affekt, melynek pontos megfelelôje nem áll rendlkezésre a mai magyar nyelvben: érzelem, érzés, érzület, elfogultság, szenvedély. (A szerk.) 2 Jel 17, 5. (A szerk.) 3 William Ewart Gladstone (1809–1898) angol liberális politikus, négy idôszakban is az Egyesült Királyság miniszterelnöke. (Az alábbiakban rövid életrajzi adatot csak a kevésbé ismert, fontosabb nevekhez fûzünk. – A szerk.)

·7 ·

I. Carl Schmitt

hasonlítva ártalmatlannak mondható minden érzelmen alapuló, vagy, ha fogalmazhatok így, mitikus arzenált alkalmazó erôfeszítés, legyen ez a „kultúrharc” vagy a Vatikán elleni küzdelem, ideértve az egyház és az állam francia szétválasztását. E küzdelemben az érvelés egyre inkább észelvûvé, humanitáriussá, haszonelvûvé, és tartalmatlanná válik. Csak egy orosz ortodox szerzônél, a fôinkvizítort bemutató Dosztojevszkijnél emelkedik még egyszer szekuláris magasságba ez a Róma-ellenes felháborodás. A római katolicizmus felfoghatatlan politikai hatalmától való félelem különbözô mértékben és szinteken mindig megmaradt. Nagyon is el tudom képzelni, hogy egy angolszász protestáns a „pápai gépezet” láttán minô ellenszenvet érez, amikor tudatosítja magában, hogy létezik egy olyan hatalmas, hierarchikus államapparátus, amely a vallási életet kontrollálni akarja, és olyan emberek irányítják, akik elvbôl lemondanak arról, hogy családjuk legyen. Tehát: nôtlen bürokráciáról van szó. Ez szükségképpen megrémíti a protestáns angolszászt, figyelembe véve családszeretô természetét és a bürokratikus ellenôrzéssel szembeni ellenszenvét. Mindamellett ez inkább csak ki nem mondott érzés. Leginkább az a szemrehányás fogalmazódik meg benne, amelyet a parlamentáris és demokratikus 19. század folyamán hangoztattak, vagyis, hogy a katolikus politika nem egyéb, mint korlátlan opportunizmus. ·8 ·

A római katolicizmus és politikai forma

Rugalmassága valóban lenyûgözô. Egymással szembenálló áramlatokkal és csoportokkal fog össze; de ezerszer szemére vetették azt is, hogy egymástól eltérô felfogású kormányokkal és pártokkal kötött koalíciókat az egyes országokban. A politikai konstelláció függvényében hol az abszolutistákkal, hol a királyellenesekkel tart. A Szent Szövetség idôszakában, 1815 után Róma a reakció otthona és minden liberális szabadság ellensége, más országokban ugyanezen szabadságokat, különösen a sajtószabadságot és az oktatásszabadságát követeli heves ellenzékként. Az európai kontinensen a trón és az oltár szövetségét hirdeti, ugyanakkor a svájci kantonok parasztdemokráciáiban vagy Észak-Amerikában teljes meggyôzôdéssel áll ki a demokrácia mellett. Olyan jelentôs férfiak, mint Montalembert, Tocqueville vagy Lacordaire4 már egyfajta liberális katolicizmus képviselôi, amikor hittestvéreik közül sokan még az Antikrisztust vagy legalábbis az Antikrisztus úttörôjét látták a liberalizmusban. Katolikus királypártiak és legitimisták karöltve lépnek fel a köztársaság katolikus védelmezôivel együtt; a katolikusok annak a szocializmusnak a taktikus szö4 Charles de Montalembert (1810–1870) francia katolikus közíró, politikus, a Magyar Tudományos Akadémia kültagja. (A szerk.) Alexis Charles Henri Clérel, comte de Tocqueville (1805–1859) francia arisztokrata, diplomata, történész. Jean Baptiste Henri Lacordaire (1802–1861) francia domonkos-rendi szerzetes, hitszónok, újságíró, a domonkosok franciaországi szervezetének helyreállítója a napóleoni háborúk után. (A szerk.)

·9 ·

I. Carl Schmitt

vetségesei, amelyet más katolikusok az ördögnek tartanak, és már akkor tárgyalásokba bocsátkoznak a bolsevikokkal, amikor a magántulajdon szentségének polgári képviselôi a bolsevizmusban hors la loi 5 bûnszövetséget látnak. A politikai helyzet változásaival látszólag valamennyi elv megváltozik, kivéve egyet: a katolicizmus hatalmát. „Ellenfeleiktôl ellenséges elvek alapján követelnek minden szabadságot, máskor pedig megtagadják azokat tôlük saját, katolikus elveik alapján.” S milyen gyakran látjuk a polgári, szocialista és anarchista pacifisták által festett képet: magas méltóságú egyházi személyek megáldják a hadviselô országok ágyúit; az újkatolikus írók részben monarchisták, részben kommunisták; vagy hogy végül a szociológiai jelenségek egy másik fajtáját is említsem: az udvarhölgyek által elkényeztetett abbé együtt lép fel az ír ferences-rendi szerzetessel, aki a sztrájkoló munkásokat kitartásra biztatja. Sokhelyütt és gyakran találkozunk efféle ellentmondásos alakokkal és viszonyokkal. Politikai vagy szociológiai párhuzamok segítségével több minden megmagyarázható ebbôl a sokoldalúságból és többértelmûségbôl, kétszínûségbôl, a Janus-arcúságból és hermafrodita viselkedésbôl (ahogyan Byron utalt Rómára). Minden párt, amelynek szilárd világnézete van, a politikai harc taktikája során a legkülönbözôbb 5

Törvényen kívülálló. (A szerk.)

· 10 ·

A római katolicizmus és politikai forma

csoportosulásokkal köthet koalíciót. A meggyôzôdéses szocializmusra, amennyiben radikális elvû, ez nem kevésbé érvényes, mint a katolicizmusra. Az adott államtól függôen a nacionalizmus is hol a legitim monarchiával, hol a demokratikus köztársasággal lépett szövetségre. Világnézeti szempontból valamennyi politikai forma és lehetôség a megvalósuló eszme puszta eszközévé válik. Ezenkívül némelyik, amely ellentmondásosnak tûnik, csak a politikai univerzalizmus következménye és kísérô tünete. Azt, hogy a római Katolikus Egyház történelmi komplexumként és adminisztratív apparátusként a római impérium univerzalizmusát folytatja, különös módon minden oldal egybehangzóan megerôsíti. A nacionalista franciák, akik jellegzetes képviselôjüknek Charles Maurras-t6 nevezik, a germán fajelmélettel foglalkozók, mint H. S. Chamberlain, a liberális kötôdésû német professzorok, mint Max Weber, a pánszláv költô és látnok Dosztojevszkij – mindannyian a Katolikus Egyház és a római impérium e kontinuitására alapozzák felvetéseiket. Minden világbirodalomra jellemzô a lehetséges világnézetek tarka tömegével szemben tanúsított relativizmus, a helyi sajátosságokkal szemben mutatott kíméletlen fölény, s egyben az opportunista tolerancia a centrális 6 Charles-Marie-Photius Maurras (1868–1952) francia monarchista, antiparlamentariánus és konzervatív gondolkodó, író, és politikus. (A szerk.)

· 11 ·

I. Carl Schmitt

jelentôség nélküli dolgok terén. E téren a római és az angol világbirodalom igen hasonló egymáshoz. Minden imperializmus, amely több mint puszta jelszó, ellentéteket rejt: konzervativizmust és liberalizmust, tradíciót és haladást, militarizmust és pacifizmust. Bebizonyosodott ez az angol politikatörténet szinte minden nemzedékében, Burke és Warren Hastings szembenállásától kezdve Lloyd George és Churchill vagy Lord Curson ellentétéig. Azzal azonban, hogy rámutatunk az univerzalizmus sajátosságaira, még semmiképpen sem definiáltuk a katolicizmus politikai fogalmát. Az univerzalizmust azonban meg kell említeni, mert az univerzális államapparátustól való félelem érzése gyakran a nemzeti és lokális megmozdulások jogos reakciójával magyarázható. Különösen az erôsen centralizált római rendszerben történhet meg, hogy a nemzeti patriotizmus képviselôi úgy érzik: félreállítják és becsapják ôket. Egy ír ember elkeseredett gael nemzeti öntudattal tette azt a kijelentést, hogy Írország csak „a pinch of snuff in the Roman snuffbox” 7 (leginkább azt mondta volna, hogy: a chicken the prelate would drop into the caldron which he was boiling for the cosmopolitan restaurant).8 Másrészt azonban éppen a katolikus nemzetek – így a tiroli osztrákok, a spanyolok, a lengyelek, vagy az 7

„Egy csipetnyi tubák a római tubákosszelencében”. (A szerk.) „Csirke, amelyet a prelátus abba az üstbe dobna, amelyet a kozmopolita étterem számára forral”. (A szerk.) 8

· 12 ·

A római katolicizmus és politikai forma

írek – ellenálló erejük legnagyobb részét a katolicizmusnak köszönhetik, és nemcsak azokban azokban az esetekben, amikor az ôket elnyomó hatalom egyben az egyház ellensége is. Mercier, Mechelen bíborosa, éppúgy, mint Korum, Trier püspöke9 a nemzeti méltóságot nagyszerûbben és hatásosabban reprezentálták,10 mint a kereskedelem és az ipar tette, egy olyan ellenség elôtt, aki éppenséggel nem az egyház ellenségeként lépett fel, hanem inkább szövetséget keresett az egyházzal. E jelenségeket nem lehet magyarázni pusztán az univerzalizmus természetére hivatkozó politikai vagy szociológiai magyarázatokkal. Mint ahogy a Róma-ellenes érzést sem, amely 9 Désiré-Félicien-François-Joseph Mercier (1851–1926) belga fôpap, bíboros, a neotomizmus kiemelkedô alakja és a Filozófiai Intézet megalapítója a Leuveni Katolikus Egyetemen. Michael Felix Korum (1840–1921) 1881 és 1921 között Trier püspöke. (A szerk.) 10 A szerzô az eredeti szövegben következetesen a latin repraesentatio (megjelenítés, képviselet) vonatkozó német alakjait használja. A magyarban e jelentések jelentôs részét lefedi a köznapi, jogi és politikai nyelvben meghonosodott „képvisel”, „képviselet”, „képviseleti”. Mindazonáltal ez utóbbi nem adja vissza hûen a latin eredetinek a „megjelenítés” körébe tartozó jelentéseit, s különösen nem Schmitt gondolatát, mely szerint a modernitás alapproblémája egy, a történetiség fölötti rend – akár természeti, akár transzcendens – plauzibilitásának elvesztése. A reprezentáció ennek a rendnek a megjelenítése akár egyházi, akár világi formákban. A reprezentáció megszûnése egyben a rend összeomlását is magával hozza. A magyar szöveg ennek megfelelôen fôképpen a latin alak változatait használja, egyes esetekben – pl. „képviseleti elv” – a kialakult magyar szóhasználatnak megfelelôen eltérve ettôl. (A szerk.)

· 13 ·

I. Carl Schmitt

az univerzalizmussal és centralizmussal szemben fellépô nemzeti vagy lokális reakcióból ered, hiszen a világtörténelemben minden világbirodalom ilyen reakciókat váltott ki. Úgy hiszem, a Róma-ellenes indulat végtelenül elmélyülne, ha egész mélységében megértenénk, hogy a Katolikus Egyház milyen óriási mértékben complexio oppositorum, az ellentétek egybeesése. Úgy tûnik, hogy nincs olyan ellentmondás, amelyet a Katolikus Egyház ne ölelne fel. Régóta büszke arra, hogy valamennyi állam- és kormányformát egyesíti magában, hogy olyan autokratikus monarchia, amelynek fejét a bíborosok arisztokráciája választja, és amelyben mégis olyan sok demokrácia rejlik, hogy rendre és származásra való tekintet nélkül az utolsó abbruzzói pásztornak is – miként Dupanloup megfogalmazta – lehetôsége van ezen autokratikus szuverénné válnia. Történelme a rendkívüli alkalmazkodás, de a szigorú meg nem alkuvás, a legférfiasabb ellenállásra és a legnôiesebb hajlékonyságra való képesség, a gôg és az alázat példáinak különös elegyét mutatja. Alig érthetô, hogy a tekintélyelvû diktatúra kérlelhetetlen filozófusa, a spanyol diplomata, Donoso Cortes,11 valamint a Szent Ferenc-i jóságában önmagát a szegény ír népnek szentelô, a szindikalistákkal szövetkezô rebellis 11 Juan Donoso Cortés, marqués de Valdegamas (1809–1853) konzervatív spanyol író és diplomata. (A szerk.)

· 14 ·

A római katolicizmus és politikai forma

Pádraig Pearse12 egyaránt hívô katolikusok voltak. De teológiai szempontból is mindenütt a complexio oppositorum13 uralkodik. Az Ó- és az Újszövetség egymás mellett érvényes, a markionita vagy-vagy helyett itt az is-is érvényesült. A zsidó monoteizmushoz és annak abszolút transzcendenciájához a Szentháromságról szóló tanban Isten immanenciájának olyan sok elemét kapcsolták, hogy itt is sok közvetítés gondolható el. A francia ateisták és a német metafizikusok, akik a 19. században a politeizmust újból felfedezték, a szentek iránti tiszteletük miatt az egyházat részesítették dicséretben, mert úgy gondolták, hogy abban az egészséges pogányságot találták meg. Azt az alapvetô tézist, amelyre a következetesen anarchista állam- és társadalomfilozófia valamennyi tana visszavezethetô, tudniillik a „természetétôl fogva jó” és a „természetétôl fogva rossz” ember ellentétére vonatkozót – e politikaelmélet számára oly döntô kérdést – a trentói dogma nem válaszolja meg egyszerû igennel vagy nemmel. A dogma, a természeti ember teljes megromlásának protestáns tanával ellentétben csak az emberi természet sebzettségérôl, legyengülésérôl vagy elhomályosulásáról beszél, ezáltal alkalmazása során lehetôvé tesz némi fokoza-

12 Pádraig (Patrick) Pearse (1879–1916) ír szabadságharcos, költô. (A szerk.) 13 Az ellentétek összefonódása. (A szerk.)

· 15 ·

I. Carl Schmitt

tosságot és alkalmazkodást. Az ellentétek összekapcsolása az emberi motívumok és elképzelések végsô szociálpszichológiai gyökereiig terjed. A pápa neve atya vagy apa, az egyház pedig a hívôk anyja és egyben Krisztus menyasszonya. Csodálatos összekapcsolása ez a patriarchálisnak a matriarchálissal, ami képes Róma felé irányítani a legegyszerûbb komplexusok és ösztönök mindkét áramlását: az apa iránti tiszteletet és az anya iránti szeretetet. Fellázadhat bárki is édesanyja ellen? Végül a legfontosabb: ez a végtelen többértelmûség újra a legszabatosabb dogmatizmussal és a decízió, a döntés akarásával kapcsolódik össze, ami a pápai tévedhetetlenség tanában éri el a csúcspontját. A katolicizmus politikai fogalmából szemlélve e római katolikus complexio oppositorum lényege az emberi élet matériája felett érvényesülô, jellemzôen formális fölényben rejlik, amelyet eddig egyetlen birodalom sem ismert. A katolicizmusban sikerrel járt a történeti és társadalmi valóság szubsztanciális megformálása, aminek formális karaktere ellenére exisztenciális ethosza van, élettôl duzzadó és mégis a legnagyobb mértékben racionális. A római katolicizmusnak ez a formális jellegzetessége a reprezentáció elvének szigorú érvényesítésén alapul. A reprezentáció sajátossága a modern gazdasági gondolkodással való szembenállásában válik érthetôvé. Elôbb azonban még el kell oszlatnunk azt a tévedést, · 16 ·

A római katolicizmus és politikai forma

amelynek eredete szellemi promiszkuitás. Ez a felfogás a katolicizmussal, mint annyi minden mással is, romantikus vagy Hegel-féle14 testvériességet keres, s miközben a katolikus complexióból merítve számos szintézisének egyikét megalkotja, arra az elhamarkodott következtetése jut, hogy a katolicizmust maga konstruálja. A Kant utáni spekulatív filozófia metafizikusairól ugyanis közismert, hogy minden organikus és történeti élet lényegét az antitézisekben és szintézisekben lejátszódó örök folyamatként fogták fel. A szerepeket itt tetszés szerint osztották ki. Amikor Görres15 a katolicizmust férfi, a protestantizmust pedig nôi princípiumként állítja be, a katolicizmust az antitézis egyik tagjává teszi, a szintézist pedig egy „magasabb harmadikban” látja. Magától értetôdik, hogy mindez fordítva is érvényes, a katolicizmus nôi elvként, a protestantizmus férfi elvként is felléphet. Az is elképzelhetô, hogy a spekuláló konstruktôrök a katolicizmust alkalomadtán a „magasabb harmadiknak” tekintették. A katolizáló romantikusok szemében különösen nyilvánvaló – s ebben a tekintetben nem szívesen mondanak le az egyház felvilágosításáról –, hogy az egyháznak meg kellene szabadulnia a jezsuitiz-

14 Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770–1831) német filozófus, a filozófiatörténet egyik legnagyobb alakja. (A szerk.) 15 Johann Joseph von Görres (1776–1848), német író, filozófus, történész. (A szerk.)

· 17 ·

I. Carl Schmitt

mustól és a skolasztikától annak érdekében, hogy a formális sematikus külsôségébôl, illetve a protestantizmus láthatatlan bensôségébôl magasabb, „organikus” egységet alkosson. E törekvés látszólag tipikus félreértéshez vezet, de az ilyen konstrukciók mégsem légbôl kapottak. Sôt – ha valószínûtlenül hangzik is – a legteljesebb mértékben idôszerûek, mert szellemi struktúrájuk megfelel a tények egy csoportjának. Kiindulópontjuk a ténylegesen adott hasadás, ellentét és ellentmondás, amelynek szintézisre van szüksége, vagy egy olyan polaritás, amelynek „indifferenciapontja” van, a problematikus szétszakítottság és a legmélyebb eldöntetlenség állapota, mely számára semmilyen más fejlôdés nem lehetséges, mint önnönmagát tagadni azért, hogy a tagadás által állításhoz jusson. A jelenlegi korszak minden területén valóban radikális dualizmus uralkodik. A dualizmust e fejtegetés további menetében különbözô megjelenési formáiban még gyakrabban kell majd megemlítenem. Általános alapja az a természetfogalom, amely a mai, a technika és az ipar által megváltoztatott Földön válik valóságossá. Ma a természet a nagyvárosok mechanikus világának poláris ellentéteként jelenik meg, amelyek kô, vas és üveg kristályaikkal, mint valami óriási kubista konstrukciók állnak fenn. A technika e birodalmának antitézise a vad, civilizáció által nem érintett, barbár természet, a rezervátum, „amíg emberi kín nem járja · 18 ·

A római katolicizmus és politikai forma

át”.16 A római katolikus természetfogalom számára mindazonáltal idegen ez a széthasadás egyfelôl az emberi munkával racionálisan átgépesített világra, másfelôl a romantikus-érintetlen természetre. Úgy tûnik, hogy a római katolikus népeknek más viszonyuk van a földhöz, mint a protestánsoknak; talán azért, mert ôk a protestánsokkal ellentétben nagyobbrészt parasztok, akik semmilyen nagyipart nem ismernek. Ez utóbbi mindenesetre általános tény. Miként lehetséges, hogy nem létezik katolikus emigráció, legalábbis olyan nem, mint a hugenották vagy a puritánok hatalmas vándorlásai? Számtalan kivándorló katolikus volt: írek, lengyelek, olaszok, horvátok. A legtöbb kivándorló katolikus lehetett, mert a katolikus nép többnyire szegényebb, mint a protestáns. A szegénység, a szükség és az üldözés ûzte a katolikusokat, de nem veszítették el honvágyukat. A hugenottát és a puritánt ezekkel a szegény elûzöttekkel összehasonlítva gyakran emberfeletti erô és büszkeség jellemzi. Mindenhol képes élni, helytelen lenne azonban azt mondani, hogy minden talajban gyökeret ereszt. Iparát mindenütt fel tudja építeni, minden talajt szakmunkája és „lelki aszkézise” terepévé tesz, és végül minde-

16 „Die Welt ist vollkommen überall / Wo der Mensch nicht hinkommt mit seiner Qual.” – „S tökéletes itt az egész világ, / amíg emberi kín nem járja át.” (Friedrisch Schiller: A messinai menyasszony. – A szerk.)

· 19 ·

I. Carl Schmitt

nütt kényelmes otthonra lel – mindent elér, mivel a természet urává teszi magát és leigázza azt. Az uralom ilyen fajtája a római katolikus természetfogalom számára megközelíthetetlen marad. A római katolikus népek, úgy tûnik, a talajt, az anyaföldet másként szeretik; mindannyiuknak megvan a maguk „terrisme”-je.17 A természet számukra nem a mûvészet és az emberi alkotás ellentéte, nem is az értelem és az érzés vagy a szív ellentéte. Sokkal inkább arról van szó, hogy az emberi munka és a szerves fejlôdés vagy a természet és a ráció egyek. A szôlômûvelés a legszebb szimbóluma ennek az egyesülésnek. De a városok is, amelyek ilyen szellemi alkatból épültek, a föld természetes gyümölcseinek látszanak, illeszkednek a tájba és hûségesek a földhöz. Az „urbánus” számukra lényeges fogalmában olyan humanitás rejlik, amely a modern iparváros precíziós mechanizmusában örökre megközelíthetetlen marad. Amilyen kevéssé ismeri a trentói dogma a természet és kegyelem protestáns szétszakítását, olyan kevéssé érti a római katolicizmus a természet és a szellem, a természet és az értelem, a természet és a mûvészet, a természet és a gép dualizmusát, ezen elemek egymást váltó pátoszát. Az üres forma és az alaktalan anyag ellentéte éppen úgy idegen marad számára, mint ahogy az ilyen antitézisek szintézise is; ennyiben a Kato17 A szülôföldhöz, otthonhoz való ragaszkodás, terrizmus. (A szerk.)

· 20 ·

A római katolicizmus és politikai forma

likus Egyház felfogása alig különbözik a germán természet- és történetfilozófia ama (különben mindig távoli) „magasabb harmadikjától”. A katolicizmushoz nem illik sem az antitézisek kétségbeesése, sem a szintézisek illúziókban gazdag elbizakodottsága. Ezért kétes a katolikus számára az olyan dicséret, amely egyházát a mechanisztikus korszak ellenpólusává akarja tenni. Feltûnô ellentmondás, mely ismét a figyelemreméltó complexio oppositorumra hívja fel a figyelmünket, hogy a protestánsok egyik legerôsebb érzékelése szerint a római katolicizmus azért jelent elfajzást és a kereszténységgel való visszaélést, mert a katolicizmus a vallást lélektelen formalitássá gépiesíti, holott éppen a protestánsok azok, akik romantikusan szöknek vissza a Katolikus Egyházba, mivel a menedéket keresik benne a racionalista és mechanisztikus korszak lélektelensége elôl. Ha azonban az egyház elfogadta volna, hogy csupán a lélektelenség lelkiekben gazdag ellenpólusa legyen, megfeledkezett volna önmagáról. A kapitalizmus kívánatos kiegészítôjévé vált volna, a konkurenciaharc szenvedôinek szanatóriumává, vasárnapi kirándulássá vagy a nagyvárosi ember nyári üdülôhelyévé. Természetesen létezik az egyháznak jelentôs terápiás hatása is, csak az nem lényege ennek az intézménynek. A rousseauizmus és a romantika, mint sok egyéb irányzat, a katolicizmusból is meríthet – mely számára nagy· 21 ·

I. Carl Schmitt

szerû mûemlék vagy kétségtelenül eredeti antikvitás volt –, és „1789 vívmányainak foteljából” ezt az ügyet is a relativista polgárság fogyasztási cikkévé teheti. Sokan, különösen a német katolikusok látszólag büszkék arra, hogy felfedezik ôket a mûvészettörténészek. Örömük itt mellékes lenne, ha nem látnánk, hogy Georges Sorel18 (ez az oly eredeti és ötletekben gazdag politikai gondolkodó) nem abban keresné a katolikus gondolkodás válságának gyökerét, hogy az egyház újabban kapcsolatot keresett az irracionalizmussal. Miközben Sorel szerint a 18. századig az egyházi apologetika érvelése racionálisan akarta magyarázni a hitet, a 19. században megmutatkozik, hogy éppen az irracionalista áramlatok válnak hasznossá az egyház számára. Való igaz, hogy a 19. században a felvilágosodással és a racionalizmussal szembeni ellenállás valamennyi lehetséges módja a katolicizmus megerôsödését segítette. Tradicionalista, misztikus és romantikus tendenciák sok megtéréshez vezettek. Amennyire meg tudom ítélni, az említett apologetika, amelyet némelyek színlelt érvelésnek és üres sémának éreznek, a katolikusok között ma is erôs elégedetlenség tárgya. Mindez azonban nem érinti a lényeget, mivel ez a megközelítés azonosítja a racionalizmust és a természettudományos gondolkodást, miközben nem veszi észre, hogy 18 Georges Eugène Sorel (1847–1922) francia gondolkodó, a forradalmi szindikalizmus képviselôje. (A szerk.)

· 22 ·

A római katolicizmus és politikai forma

a katolikus érvelés alapja sokkal inkább egy olyan különleges gondolkodásmód, amely a társadalmi élet normatív irányításában érdekelt, és specifikus jogi logika segítségével jár el. Majdnem minden beszélgetésben megfigyelhetô, hogy milyen mélyen uralja ma a természettudományos-technikai módszer a gondolkodást. Például a hagyományos istenbizonyítékok Istenét, aki a világot úgy irányítja, mint király az államot, észrevétlenül olyan motorrá alakították át, amelynek szerepe, hogy meghajtsa a kozmosz gépezetét. A modern nagyvároslakó fantáziája, annak legutolsó atomjáig, technikai és ipari elképzelésekkel van tele, és azokat rávetíti a kozmoszra és a metafizikára. E naiv mechanisztikus és matematikai mitológia számára a világ óriási áramfejlesztôvé válik. Itt nem is létezik az osztályok különbsége. A modern ipari vállalkozók világképe úgy hasonlít az ipari proletárok világképéhez, mint két tojás. Ezért értik meg jól egymást, amikor közösen harcolnak a gazdasági gondolkodásért. A szocializmus, ahogy a nagyvárosok ipari proletárjainak vallásává válik, a kapitalista világ nagy mechanizmusával mesébe illô antimechanizmust állít szembe. Az osztályöntudatos proletariátus magát tekinti legitimnek, azaz csak ezen eszközök szakszerû urának, a kapitalista vállalkozók magántulajdonát pedig olyan maradványnak tartja, amely egy szakszerûtlen és technikailag elmaradott korból származik. A nagyvállalkozónak sincs más · 23 ·

I. Carl Schmitt

ideálja, mint Leninnek, tudniillik „a világ villamosítása”. Tulajdonképpen csak a villamosítás helyes módszerérôl vitatkozik. Amerikai pénzemberek és orosz bolsevisták egymásra találnak a gazdasági gondolkodásért vívott küzdelemben, azaz a politikusok és a jogászok elleni harcban. Ebben a szövetségben áll George Sorel is, és éppen a gazdasági gondolkodás fejezi ki korunk lényegi szembenállását a katolicizmus politikai eszméjével. Mert a katolicizmus eszméje ellentmond mindannak, ami a gazdasági gondolkodásban a tárgyszerûség, a tisztesség és a racionalitás. A római egyház racionalizmusa erkölcsileg felöleli az ember pszichológiai és szociológiai természetét, és az ipartól és technikától eltérôen nem az anyag uralmára és hasznosítására vonatkozik. Az egyháznak megvan a saját külön racionalitása. Ismert Renan19 mondása: „Toute victoire de Rome est une victoire de la raison.” 20 A szektás fanatizmus elleni harcban az egyház mindig a józan emberi ész oldalán állt, s az egész középkorban azon volt, miként Duhem21 szépen kimutatta, hogy elnyomja a babonát és a varázslást. Maga Max Weber állapítja meg, hogy a római racionalizmus az egy19 Ernest Renan (1823–1892) francia író, gondolkodó, valláskritikus. (A szerk.) 20 „Róma minden gyôzelme egyben az ész gyôzelme.” (A szerk.) 21 Pierre Duhem (1861–1916) fizikus és tudománytörténész. (A szerk.)

· 24 ·

A római katolicizmus és politikai forma

házban él tovább, és hogy az egyház nagyszerûen leküzdötte a dionüszoszi mámorkultuszt, az eksztázist, és a kontemplációba való alámerülést. Ez a racionalizmus az intézményességben rejlik és lényegében jogi jellegû. Nagy teljesítménye abban áll, hogy a papságot hivatallá teszi, mégpedig különleges módon. A pápa nem próféta, hanem Krisztus helytartója. A féktelen profétizmus fanatikus vadságát ilyen formai megoldásokkal tartják távol. A hivatalnak a karizmától való függetlenítésével a pap méltósága láthatóan teljesen elkülönül a pap konkrét személyétôl. Ennek ellenére a pap nem a republikánus gondolkodásmód funkcionáriusa és komisszárja, vagyis a modern hivatalnoktól eltérôen méltósága nem személytelen. Hivatala, megszakítás nélküli láncban, Krisztus személyébôl és személyes megbízásából származik. Ez valóban csodálatra méltó complexio oppositorum. Ilyen disztinkciókban rejlik a katolicizmus racionális teremtô ereje és egyúttal humanitása is. Ez a complexio oppositorum megmarad az emberiben és szellemiben; úgy ad irányt az emberi lélek irracionális sötétségének, hogy mégsem hozza azt napvilágra. A gazdasági-technikai racionalizmustól eltérôen nem ad receptet az anyag manipulációjához. A gazdasági racionalizmus oly távol áll a katolikus racionalizmustól, hogy egyfajta sajátosan katolikus félelmet képes elôidézni. A modern technika egyszerûen bármilyen szükséglet kiszol· 25 ·

I. Carl Schmitt

gálója lehet. A modern gazdaságban, a legnagyobb mértékben racionalizált termelés teljesen irracionális fogyasztással jár együtt. A csodálatosan racionális mechanizmus valamilyen keresletet szolgál, mindig ugyanolyan komolysággal és precízióval, legyen az a selyemblúzok, a mérges gázok, vagy bármi más iránti kereslet. A gazdasági gondolkodás racionalizmusa hozzászokott ahhoz, hogy bizonyos szükségletekkel számoljon, és csak azt vegye észre, amit „ki tud elégíteni”. A modern nagyváros képében olyan építményt emelt magának, amelyben minden kiszámíthatóan történik. A magabiztos tárgyilagosságnak ez a rendszere a hívô katolikust megijesztheti, mégpedig a racionalitás miatt. Ma azt lehet mondani, hogy többnyire talán a katolikusok azok, akiknél az Antikrisztus képe még élô. Sorel az ilyen „mítoszok” iránti fogékonyságban a vitális erô bizonyítékát látja, ám a katolicizmussal szemben mégis igazságtalan, amikor azt állítja, hogy a katolikusok már nem hisznek eszkatológiájukban és nem várják az utolsó ítéletet. Ez valójában nem igaz, jóllehet de Maistre Soirées de Saint-Petersbourg-jában22 az orosz szenátor is valami hasonlót mond. Egy spanyolnál, mint Donoso Cortes, a

22 Joseph-Marie, de Maistre grófja (1753–1821) francia nyelvû szavojai jogász, diplomata, filozófus, a rendi tekintélyelvûség híve. Idézett mûvének magyar címe: Szentpétervári beszélgetések. (A szerk.)

· 26 ·

A római katolicizmus és politikai forma

francia katolikusoknál, mint Louis Veuillot és Léon Bloy, vagy egy angol konvertitánál, mint Robert Hughes Benson,23 a végítélet várása oly közvetlenül élô, mint a 16. és 17. század bármelyik protestánsánál, aki a római egyházban az Antikrisztust látta. Azonban figyelembe kell venni azt is, hogy az elterjedt katolikus érzékenységben éppen a modern gazdasági-technikai apparátus kelt efféle iszonyatot és rémületet. A valódi katolikus félelem abból a felismerésbôl fakad, hogy a racionális fogalma a katolikus érzület számára hihetetlenül álnoknak tûnik, hiszen „racionálisnak” nevezik a tetszés szerinti anyagi szükségleteket kielégítô termelési mechanizmust, anélkül, hogy rákérdeznének a cél egyedül lényeges racionalitására, amelynek a legracionálisabb mechanizmus is szolgálatában áll. A gazdasági gondolkodás ezt a katolikus félelmet egyáltalán nem képes észlelni; mindennel egyetért, amit technikai eszközeivel meg tud valósítani. Semmit sem tud a Róma-ellenes indulatról, az Antikrisztusról vagy az apokalipszisról. Számára az egyház szokatlan jelenség, de nem szokatlanabb, mint más „irracionális” dolgok. Léteznek emberek, akiknek vallási szükségleteik vannak – rendben, a 23 Juan Donoso Cortes (1809–1853) spanyol konzervatív szerzô, a restauráció híve, katolikus politikus és diplomata. Loius Veuillot (1813–1883) francia ultramontanisa (Róma-hû) újságíró. Léon Bloy (1846–1917) francia katolikus regényíró. Robert Hughes Benson (1871–1914) eredetileg anglikán, késôbb katolikus pap, teológus, író. (A szerk.)

· 27 ·

I. Carl Schmitt

cél tehát az, hogy ezen igényeket ténylegesen kielégítsék. Ez a cél nem tûnik irracionálisabbnak, mint a divat némely értelmetlen szeszélye, amit mégis kiszolgálnak. Ha valamennyi katolikus oltár elôtti örökmécsest ugyanazon áramfejlesztô táplálja, amely a város színházait és tánclokáljait ellátja, akkor válik a katolicizmus a gazdasági gondolkodás számára is érzelmileg felfogható, magától értetôdô dologgá. A gazdasági gondolkodásnak megvan a maga becsülete és tisztessége, amennyiben kizárlólag szakmai, vagyis a tárgyánál marad. Számára a politikai szakszerûtlen, mert az nemcsak gazdasági, hanem másféle értékekre is hivatkozik. Azonban a katolicizmus ezzel az abszolút gazdasági tárgyilagossággal szemben eminens értelemben politikai. A politikai ugyanis nem bizonyos társadalmi és nemzetközi hatalmi tényezôkkel való bánást, vagy azok birtoklását jelenti, mint azt a politika Machiavelli-féle fogalma akarja, amely a politikát puszta technikává alacsonyítva különíti el a politikai élet egy bizonyos külsôdleges mozzanatát. A politikai mechanizmusnak megvannak a saját törvényei, amelyek meghatározzák a katolicizmust és jórészt minden más, a politikába bevont szociológiai valóságot. Az, hogy a 16. század óta az egyház „apparátusa” merevebbé vált, hogy az egyház (a romantika ellenére, vagy talán azért, hogy fel tudja azt dolgozni) több mint a középkorban centralizált bürokrácia és szervezet, · 28 ·

A római katolicizmus és politikai forma

továbbá az, amit szociológiailag „jezsuitizmusként” jellemeznek, nemcsak a protestantizmus elleni harccal magyarázható, hanem a kor mechanizmusa elleni reakcióval is. Az abszolút fejedelem és „merkantilizmusa” a modern gazdasági gondolkodásmód és politikai helyzet úttörôje volt, és mintegy a diktatúra és az anarchia közötti közömbösségi pontban helyezkedett el. A 17. század mechanisztikus természetképével fejlôdik ki az államhatalmi apparátus és valamennyi társadalmi kapcsolat már gyakran ábrázolt „szakszerûsítése”, és ebben a miliôben válik a keresztény szervezet, mint védôpáncél, szilárdabbá és merevebbé. Ez önmagában még nem bizonyíték a politikai gyengeségre és kórosságra; csak kérdéses, vajon él-e még eszme e miliôben. Egyetlen politikai rendszer sem képes a hatalom megtartásának puszta technikájával túlélni akár csak egy generációt is. A politikaihoz hozzátartozik az eszme, mert nincsen politika autoritás24 nélkül, és nincsen autoritás a meggyôzôdés ethosza nélkül. Többnek lenni, mint a gazdasági: ebbôl az ambícióból adódik a politika számára annak szük24 A latin eredetû „autoritás” a jelen szövegben végig a „tekintély” megfelelô alakjaival azonos jelentésû. A mai magyar nyelvben azonban a „tekintély” jelentéskörébe bizonyos szubjektivitás és önkény vegyül, noha az eredeti „autoritás” elsôsorban jogi fogalom. Ezért fôképpen a latin alakok szerepelnek itt. Lásd ehhez a jelen sorozatban megjelent könyvet, Y. Simon, Tekintély és társadalom (Fides et ratio 4), Szent István Társulat, Budapest 2004, ezen belül a 17. o. lábjegyzetét. (A szerk.)

· 29 ·

I. Carl Schmitt

ségessége, hogy más kategóriákra hivatkozzon, mint a termelés és a fogyasztás. Különös – hangsúlyozzuk ismét –, hogy a kapitalista vállalkozók és a szocialista proletárok a politika igényét egybehangzóan arcátlanságnak tekintik, gazdasági gondolkodásukból következôleg a politikusok uralmát „szakszerûtlennek” érzik. Konzekvensen politikailag szemlélve ez kétségtelenül azt jelenti, hogy meghatározott társadalmi hatalomcsoportosulások – nagyhatalmú magánvállalkozók, illetve meghatározott üzemek vagy iparágak szervezett munkássága – pozíciójukat arra használják fel a termelésben, hogy megkaparintsák az államhatalmat. Amikor e hatalomcsoportosulások a politikusok és a politika mint olyan ellen fordulnak, a konkrét, ideiglenesen az útjukban álló politikai hatalomra gondolnak. Ha sikerül a hatalmat félreszorítaniuk, a gazdasági és a politikai gondolkodás ellentéte is elveszíti érdekességét, és létre jön a gazdasági bázisra alapított hatalom új stílusú politikája. A politika azonban olyan lesz, amilyet e hatalomcsoportosulások mûvelnek, és ez azt jelenti, hogy specifikus érvényt és autoritást követelnek. Társadalmi nélkülözhetetlenségükre fognak hivatkozni, a salut public-ra25 és ezzel már az eszméhez érkeznek. Egyetlen nagy társadalmi ellentétet sem lehet azonban gazdasá-

25

A közösség üdve, közjó. (A szerk.)

· 30 ·

A római katolicizmus és politikai forma

gilag megoldani. Amikor a vállalkozó azt mondja a munkásoknak: „eltartalak titeket”, a munkások így válaszolnak: „mi tartunk el téged”. Ez nem a termelésrôl és a fogyasztásról szóló vita, s nem is gazdasági jellegû, hanem az erkölcsi vagy jogi meggyôzôdés eltérô pátoszából keletkezik. Annak erkölcsi vagy jogi besorolásáról van szó, hogy voltaképpen ki a modern vagyon elôállítója, létrehozója s ennek következtében az ura. Mihelyt a termelés maradéktalanul személytelenné válik, mihelyt a részvénytársaságok és más „jogi” személyek fátyla lehetetlenné teszi hozzárendelést konkrét emberekhez, az egyszerû, csupán tôkével rendelkezô kapitalisták magántulajdonát el kell vetni, mint valami megmagyarázhatatlan függeléket. Ez idôvel be fog következni, noha ma még akadnak vállalkozók, akik a személyes nélkülözhetetlenségük igényével akarnak érvényesülni. A katolicizmust alig lehet figyelembe venni az efféle küzdelemben, ameddig mindkét fél gazdaságilag gondolkozik. A katolicizmus hatalma nem a gazdasági eszközökben van, birtokoljon bár az egyház földtulajdont és különféle „részesedéseket”. Az efféle tulajdon ártatlan és idillikus a nagyipari érdekek mellett. Valószínûleg a föld olajforrásainak birtoklása dönti majd el a világuralomért folyó harcot, de ebben a harcban Krisztus földi helytartója nem fog részt venni. A pápa ragaszkodik ahhoz, hogy az Egyházi Ál· 31 ·

I. Carl Schmitt

lam szuverenitása fennálljon26 – de mit jelent ez a világgazdaság és az imperializmusok nagy lármájában? A katolicizmus politikai hatalma nem alapul sem gazdasági, sem katonai hatalmi eszközökön. Az egyház ezektôl függetlenül mutatja fel az autoritás pátoszát annak teljes tisztaságában. Az egyház is „jogi” személy, de másként, mint a részvénytársaság. A részvénytársaság a termelés korának tipikus terméke, nem más, mint egy elszámolási mód, az egyház ellenben a konkrét személyiség konkrét, személyes reprezentációja. Aki ismerte az egyházat, nem vitatta, hogy az egyház a legnagyobb mértékben birtokosa a jogi szellemnek és a római jogtudomány igazi örököse. Az egyház szociológiai titkainak egyike abban rejlik, hogy képes a jogi formára; azért van ereje ehhez is, mint minden formához, mert ereje van a reprezentációhoz. Reprezentálja a civitas humanát,27 valamint minden pillanatban a történelmi összefüggést Krisztus emberré válásának és keresztáldozatának történeti pillanatával. Magát Krisztust reprezentálja, személyesen, a történeti valóságban emberré vált Istent. A reprezentati-

26 A szöveg megjelenésekor még nyitott volt a „római kérdés”, amely 1870 után állt elô, amikor Cadorna tábornok elfoglalta a pápa világi hatalma alatt álló Rómát és megszüntette a történeti pápai államot. A „római kérdést” 1929-ben rendezte a Lateráni szerzôdés az Olasz Királyság és a Szentszék között, létrehozva ezzel a mai Vatikán Államot. (A szerk.) 27 Az emberi államot, várost. (A szerk.)

· 32 ·

A római katolicizmus és politikai forma

vitásban rejlik fölénye a gazdasági gondolkodás korával szemben. Az egyház utolsó és elmagányosodott képviselôje a középkor azon képességének, amely reprezentatív alakokat hozott létre: a pápát, a császárt, a szerzetest, és a kereskedôt. A négy megmaradt „oszlop” közül, amelyeket Paul Bourget28 felsorol (az angol felsôház, a porosz vezérkar, a francia akadémia, és a Vatikán), bizonyosan a Vatikán utolsó. Olyan magányos, hogy aki az egyházban csak külsô formát lát, annak epigrammatikus gúnnyal kell megjegyeznie, hogy az egyház már csak a reprezentációt reprezentálja. A 18. századnak volt még néhány klasszikus alakja, amilyen a „Législateur”; sôt még az „ész istennôje”29 is reprezentatívnak tûnik a 19. század terméketlenségével szemben. A reprezentáció képességének megszûnését mi sem mutatja jobban, mint az a kísérlet, amely a modern tudományos szellembôl alkotott konkurens vállalkozást állítja szembe a Katolikus Egyházzal. August Comte30 „pozitivista” egyházat akart alapítani. Ami fáradozásából keletkezett, nem több, mint kínosnak ható utánzás. 28 Paul Charles Joseph Bourget (1852–1935) francia író, kritikus. (A szerk.) 29 Législateur: a törvényhozó személy vagy intézmény. – A francia forradalom alatt, 1793. november 10-én Pierre Gaspard Chaumette javaslatára a Konvent meghirdette az „Ész Istennôjének” kultuszát a párizsi Notre Dame székesegyházban. (A szerk.) 30 Auguste Comte (1798–1857) francia filozófus, a pozitivizmus átfogó rendszerré fejlesztôje. (A szerk.)

· 33 ·

I. Carl Schmitt

Csak azért csodálhatjuk e férfiú nemes meggyôzôdését, mivel az imitáció, összehasonlítva hasonló kísérletekkel, nagyszerû. E kiváló szociológusnak sikerült azonosítania a középkor reprezentatív alakjait, a klerikust és a lovagot, akiket a modern társadalom alakjaihoz, a tudóshoz és az ipari kereskedôhöz hasonlított. Csakhogy tévedés volt a modern tudóst és a modern kereskedôt reprezentatív alaknak tartania. A tudós csak az átmeneti korban, az egyházzal való harcban, a kereskedô pedig csak puritán individualistaként számított reprezentatívnak. A modern gazdasági élet gépezetének beindulása óta a tudós és a kereskedô egyre inkább a nagy gépezet kiszolgálója: nehéz megmondani, hogy tulajdonképpen mit reprezentálnak. Rendek már nincsenek. A 18. századi francia középosztály, a harmadik rend magát nyilvánította „a nemzetnek”. A híres jelmondat – „le tiers Etat, c’est la Nation” 31 – mélyebben volt forradalmi, mint sejtették, mert amikor egyetlen rend önmagát a nemzettel azonosítja, megszünteti a rendezettség azon eszméjét, amelyben a társadalom több rend együttese. A polgári társadalom ezért semmilyen reprezentációra nem volt képes többé. Az általános dualizmus sorsának esett áldozatul, amely e korszakban mindenütt ismétlôdik, azaz kibontja „polaritásait”: az egyik oldalon a középosztályt, a másikon semmit, 31

„A harmadik rend a nemzet.” (A szerk.)

· 34 ·

A római katolicizmus és politikai forma

legfeljebb az önmagukat képviselô bohémokat. A konzekvens válasz erre a helyzetre a proletariátus osztályfogalma volt. Ez az osztályfogalom a társadalmat szakmailag csoportosítja, tehát a termelési folyamatban való részvétele szerint, és ezért megfelel a gazdasági gondolkodásnak. A proletariátus ezzel bizonyítja, hogy szellemiségéhez tartozik a bárminemû reprezentációról való lemondás. A tudós és a kereskedô beszállító lett vagy vezetô munkás. A kereskedô irodájában ül, a tudós szobájában vagy laboratóriumában. Mindketten üzemet szolgálnak ki, már ha valóban modernek. Mindkettô névtelen. Értelmetlen megkövetelni, hogy reprezentáljanak valamit. Ôk vagy magánemberek, vagy exponensek,32 nem reprezentánsok. A gazdasági gondolkodás csak egyfajta formát ismer, tudniillik a technikai precíziót, és ez a lehetô legtávolabb áll a reprezentáció eszméjétôl. A gazdasági a technikaival való kapcsolatában – a kettô belsô különbsége még említendô – a dolgok reális jelenlétét kívánja meg. A gazdaságinak olyan elképzelések felelnek meg, mint a „reflex”, a „kisugárzás” vagy a „tükrözôdés”, oly kifejezések, amelyek anyagi összefüggést, ugyanazon anyag különbözô halmazállapotait jelölik. Az efféle képekkel az eszmeit úgy tudatosítjuk a magunk szá32 Az exponens valamilyen felfogás, eszme stb. kimagasló megjelenítôje, akit a szerzô szembeállít a „reprezentánssal”, a képviselôvel. (A szerk.)

· 35 ·

I. Carl Schmitt

mára, hogy beledolgozzuk a dologszerûségbe. Például a híres „gazdasági” történelemszemlélet szerint a politikai és vallási nézetek a termelési viszonyok ideológiai „reflexei”, tükrözései, ami – ha e tannal jelentôségéhez képest foglalkozunk – nem jelent mást, mint hogy a társadalmi hierarchiában a gazdasági termelôk az „értelmiségiek” felett állnak. A pszichológiai fejtegetésekben is szívesen halljuk, ha valaki „projekcióról” beszél. Az olyan metaforák, mint a projekció, a reflex, a tükrözôdés, a kisugárzás vagy az átvitel az „immanens” tárgyi bázist keresik. A reprezentáció eszméjét ellenben a személyes autoritás gondolata oly mértékben uralja, hogy benne mind a reprezentánsnak, mind a reprezentáltnak meg kell tartania személyes méltóságát. A reprezentáció eszméje nem kézzelfogható. Szemben az egyszerû helyettesítéssel, reprezentálni vagy képviselni csak személy, mégpedig tekintélyes személy képes, vagy olyan eszme, amely a reprezentációban ugyancsak megszemélyesedik. A reprezentáció kapcsán gondolhatunk Istenre, a demokratikus ideológiában a népre vagy akár az olyan absztrakt eszmékre is, mint a szabadság és az egyenlôség, de aligha gondolhatunk a termelésre és a fogyasztásra. A reprezentáció a reprezentáns személyének sajátos méltóságot ad, mert nagy érték megjelenítôje nem lehet érték nélküli. Ám nem csupán a reprezentáns és a reprezentált igényel értéket, hanem maga a harmadik, · 36 ·

A római katolicizmus és politikai forma

a címzett is, akihez fordulnak. Az automaták és gépek elôtt nem lehet reprezentálni, mint ahogyan e gépek reprezentálni vagy reprezentáltatni sem tudnak, s amikor az állam Leviatánná vált, el is tûnt belôle a reprezentáció. A mi világunknak megvan a maga értékhierarchiája és humanitása. Benne él a katolicizmus politikai eszméje és az erô, mely a három nagy formát létrehozni képes: a mûvészet esztétikai formáját, a jogtudomány jogi formáját és végül egy világtörténeti hatalomforma dicsôséges csillogását. Ami a természetes és történeti növekedésben az utolsó és a ráadás, tudniillik a forma esztétikai szépsége, az a legszembeötlôbb a mûvészi élvezetre ügyelô kor számára. A nagy reprezentációban magától adódik a formálás, az alak, a látható szimbólum. A modern üzem reprezentáció nélküli némasága a modern korból hozza szimbólumait, mert a gép tradíció nélküli és oly kevéssé képszerû, hogy maga az orosz tanácsköztársaság sem talált más szimbólumot címerének, mint a sarlót és a kalapácsot, ami a technika ezer évvel korábbi állásának felel meg, és nem fejezi ki az ipari proletariátus világát. Ezt a címert szatirikus szemmel akár arra vonatkozó célzásnak is tarthatjuk, hogy a gazdaságilag reakciós parasztok magántulajdona gyôzött az ipari munkások kommunizmusa, illetve a vidéki kisgazdaság a technikailag tökéletes gépi nagyüzem felett. Ennek ellenére e primitív szimbolikában van vala· 37 ·

I. Carl Schmitt

mi, ami hiányzik a legmagasabb gépi technikából, valamiféle emberies: van nyelve.33 Nem meglepô, hogy a gazdasági korban tûnik fel elôször a szép külsô, mert ez itt hiányzik a legjobban. E kor azonban a szokott módon az esztétikaiban is felszínes marad. A formakészség lényege ugyanis, amirôl itt szó van, a nagyszabású retorika nyelvkészségében rejlik. Erre kell itt gondolni, nem pedig a kardinálisok sznob módon megcsodált köntöseire vagy egy szép körmenet külsô pompájára, nem arra, ami költôi szépség körében hozzájuk tartozik. A katolicizmusra jellemzô formakészségnek nem kritériuma a nagyszerû egyházi építészet, festészet vagy zene, de még a jelentôs költôi mûvek sem. Manapság kétségkívül elválik egymástól az egyház és az alkotómûvészet. Francis Thompson,34 az utóbbi nemzedékek kevés nagy katolikus költôinek egyike, Shelley-rôl szóló csodálatos esszéjében írta: az egyház, amely egykoron éppúgy a költôk anyja volt, mint a szenteké, Dantéé nem kevésbé, mint Szent Domonkosé, ma már csak a 33 A két jelkép valójában az asztrológiai régi jelképrendszerbôl származik, ahol a kalapács a Mars, a sarló a Szaturnusz jele, s mindkettô kifejezi a mozgalom törekvéseit, a háborút és a halálon keresztül megvalósuló megújulást. A szerzô téved abban, hogy a gépnek nincs tradíciója, mivel primitív és magasabb szintû gépek sokasága hatja át a természetet, aminek a régi ember is tudatában volt. (A szerk.) 34 Francis Thompson (1859–1907) angol vagabund költô, vallásos aszkéta. (A szerk.)

· 38 ·

A római katolicizmus és politikai forma

szentség dicsôségét ôrzi, és idegeneknek engedi át a mûvészetet. „The seperation has been ill for poetry; it has not been well for religion.” 35 Ez a gondolat igaz, aligha lehetne szebben és helyesebben megfogalmazni. A jelenkori helyzet nem kedvez a vallásnak, ugyanakkor az egyház számára nem jelent halálos betegséget. Ezzel szemben a szó és a beszéd ereje az emberi élet egyik kritériuma, retorika, annak nagyszerû értelmében. Talán veszélyes ma így beszélni. A retorikai jelentôségének félreismerése a kor poláris dualizmusának egyik következménye, ami itt abban nyilvánul meg, hogy az egyik oldalon féktelenül harsog az ének, a másikon meg néma tárgyilagosság áll, ami az „igazi” mûvészetet valamiféle romantikuszenei irracionálitássá igyekszik átalakítani. Tudjuk, hogy a retorika szoros kapcsolatban áll az esprit classique-kal.36 Taine érdemeinek egyike, hogy ezt a kapcsolatot felismerte és leírta.37 A romantikával, vagyis a klasszicizmus ellentétével megölte a klasszicizmus élô valóságát, s noha ebben maga sem hitt, a klasszikust mint retorikát, mint (véleménye szerint) mesterkéltet, üres szimmetriát kidolgozott élettelenségnek igyekezett bemutatni. Az ellentétek micsoda kigolyózá35 „A szétválasztás rossz hatással volt a költészetre; s a vallásnak sem tett jót.” (A szerk.) 36 A klasszikus szellemiséggel. (A szerk.) 37 Hippolyte Adolphe Taine (1828–1893) francia kritikus, történész. (A szerk.)

· 39 ·

I. Carl Schmitt

sa ez!38 A racionalizmus és valaminô „irracionális” szembeállítása során a klasszikus a racionalista, a romantikus az irracionális oldalára kerül, így a retorikai a klasszikus racionalista osztályába sorolódik. S mégsem a megtárgyaló és az okoskodó, hanem, ha szabad így nevezni, a reprezentatív beszéd a döntô. A reprezentatív beszéd antitézisekben mozog, de azok nem ellentétek, hanem különbözô elemek, amelyeket complexióvá alakítanak azért, hogy a beszéd megteljék élettel.39 Megragadható-e Bossuet40 Taine kategóriáival? Okosabb, mint sok racionalista és nagyobb az intuitív ereje, mint sok romantikusnak. Beszéde azonban csak az imponáló egyházi autoritás hátterével lehetséges; szövegformálásának architektúrája nem diskurzus, de nem is diktátum. Nagyszerû elôadásmódja több mint zene; a formálódó beszéd racionalitásában láthatóvá vált emberi méltóság. Mindez hierarchiát feltételez, 38 Schmitt itt arra a Kugelspielre utal, amelynek során a talajra szórt golyókat ellentétes színû golyókkal kell eltalálni, amilyet Molnár Ferenc Pál utcai fiúk címû regényében játszanak. A magyar „kigolyózás” e játék régi szótárának maradványa. (A szerk.) 39 Schmitt szembehelyezi egymással a francia gondolkodásra sokszor jellemzô egysíkú ellentétességet a német hagyományban, pl. Hegelnél is megjelenô organikus, többdimenziós szintézissel. Itt még világosabban jelenik meg, hogy a reprezentáció Schmittnél az organikus valóságrend kifejezése, amely ekképpen maga is ezen rend mozzanata, kifejezôdése. (A szerk.) 40 Jacques-Bénigne Bossuet (1627–1704) francia püspök, teológus, kiemelkedô rétor. (A szerk.)

· 40 ·

A római katolicizmus és politikai forma

mert a nagyszerû retorika szellemi rezonanciája a reprezentációba vetett hitbôl ered, amelyre a szónok igényt tart. Bossuet megmutatja, hogy a világtörténelem számára a pap a katonához és az államférfihez tartozik. Csak reprezentatív alakként állhat ott, mert amazok is reprezentatívak, és nem kerülhet a gazdaságilag gondolkodó kereskedô és technikus mellé, akik könyöradománynyal látják el, és reprezentációját összetévesztik a dekorációval. A Katolikus Egyház és a kapitalista indusztrializmus mai formájának egyesítése nem lehetséges. A trón és az oltár szövetségét nem fogja követni sem a hivatal és az oltár, sem a gyár és az oltár szövetsége. Beláthatatlan következményei lehetnek annak, ha Európa római katolikus klérusa lényegében már nem a parasztlakosságból kerül ki, hanem a lelkészek többségét nagyvárosi emberek adják, ez azonban semmit nem változtat a kapitalizmus és az egyház egyesítésének lehetetlenségén. Mégis igaz marad, hogy a katolicizmus minden társadalmi és állami rendhez alkalmazkodni fog, ahhoz is, amelyben a kapitalista vállalkozók vagy a szakszervezetek és az üzemi tanácsok szervezete uralkodik. A katolicizmus csak akkor tud alkalmazkodni, amikor a gazdasági helyzetre támaszkodó hatalom politikaivá válik, tehát amikor az uralomra jutott kapitalisták vagy munkások annak rendje szerint magukra vállalják az állami reprezentációt és az azzal járó fele· 41 ·

I. Carl Schmitt

lôsséget. Akkor az új uralom arra kényszerül, hogy egy másik, nem csak gazdasági és magánjogi szituációt érvényesítsen; a termelési és fogyasztási folyamat üzemében az új rend nem tud kimerülni, mert az új rendnek formálisnak kell lennie. Mert minden rend jogrend és minden állam jogállam. Amint ez bekövetkezik, az egyház szövetkezni tud vele, mint ahogy minden berendezkedéssel megtette. Az egyház nincs feltétlenül azokra az államokra utalva, amelyekben az uralkodó osztályt a földbirtokos nemesség vagy a parasztok alkotják. Az egyháznak szüksége van az állami formára, mert különben semmi sem áll rendelkezésre, ami megfelel lényegi reprezentatív magatartásának. A „tôke” kulisszák mögött gyakorolt uralma még nem forma, a tôke uralma alkalmasint alááshatja és merô homlokzattá alakíthatja át a fennálló politikai formát. Ha ez sikerül, a tôke maradéktalanul „depolitizálja” az államot és a gazdasági gondolkodás utópikus célját is megvalósítja, azaz elôidézi az emberi társadalom abszolút nem-politikai állapotát. Ez esetben az egyház marad a politikai gondolkodás és politikai forma egyetlen hordozója. Így az egyháznak iszonyatos monopóliuma lesz, és hierarchiája közelebb kerül a politikai világuralomhoz, mint a középkorban bármikor. Elméleti önfelfogása és fogalmi struktúrája szerint az egyház természetesen nem kívánhat ilyen helyzetet, mert az egyház önmaga mellett a politikai államot mint societas · 42 ·

A római katolicizmus és politikai forma

perfectát41 s nem mint a részvényesek konszernjét feltételezi. Az egyház az állammal olyan különleges közösségben akar élni, amelyben a két reprezentáció partnerként áll egymással szemben. Megfigyelhetô, hogy miként tûnik el mindenfajta reprezentációra való érzék a gazdasági gondolkodás elterjedésével. Mindazonáltal a mai parlamentarizmus tartalmazza a reprezentáció gondolatát, legalábbis eszmei és elméleti alapja szerint. Sôt a parlamentarizmus – technikai kifejezéssel élve – éppen az úgynevezett „képviseleti elven” alapul. Ha azonban nem nyilvánul meg benne más, mint helyettesítés, mégpedig a választó egyéneké, úgy semmi jellegzetességgel nem bír. Az 19. század államjogi és politikai irodalmában ennél a szónál a népképviseletre gondolhatunk, a nép reprezentációjára a másik reprezentánssal, tudniillik a királlyal szemben; ám a kettô együtt – vagy a köztársasági formában egyedül a parlament – reprezentálja a „nemzetet”. Az egyházról azért mondják, hogy „nincsenek képviseleti intézményei”, mert parlamentje sincs, és hatalmi reprezentánsai hatalmi jogosultságukat nem a néptôl származtatják. Az egyház konzekvensen a „fentit” reprezentálja. A második császárság42 német államelmélete olyan tudomány41 Teljes társadalmat (a perfecta itt nem abszolút tökéletességet, hanem a maga módján teljesült valóságszintet jelent). (A szerk.) 42 Az 1870-ben újraalapított Német Birodalom császársága. (A szerk.)

· 43 ·

I. Carl Schmitt

mitológiát fejlesztett ki, amely egyszerre monstruózus és bonyolult: a parlament mint másodlagos államszerv elsôdleges szervet reprezentál (tudniillik a népet), de ennek az elsôdlegesnek semmi más akarata nincs, mint ami a másodlagosé, amennyiben az elsôdleges számára ez az akarat nincs „különleges módon fenntartva”. E két személy csak egyetlenegy, amely két szervvel rendelkezik, de mégis egy személy két szervvel (a néppel és a parlamenttel) és így tovább. Mintha Georg Jellinek Allgemeine Staatslehreje „Repräsentation und repräsentative Organe” címû fejezetét olvasnánk.43 A reprezentációs elv egyszerû értelme az, hogy a parlamenti képviselôk az egész nép képviselôi, a nép által önálló rangjuk van a választókkal szemben, noha ezzel nem szûnik meg rangjuknak a néptôl (de nem az egyes választóktól) való levezetése. „A parlamenti képviselôt nem kötik megbízások és utasítások, és csak saját lelkiismeretének felelôs.” Ez jelenti – legalábbis annak eszméje szerint – azt a complexio oppositorumot, amelyben a nép megszemélyesítése és a parlament mint a nép reprezentánsának egysége egyesül, tudniillik az érdekek és a pártok egységre irányuló sokaságában, s ez reprezentatívnak és nem gazdaságinak tekintett. A proletár tanácsrendszer a nem gazdasági kor e maradvá43 Georg Jellinek (1851–1911) német jogász Általános államelmélet címû mûvének „Reprezentáció és a reprezentáció szervei” fejezetérôl van szó. (A szerk.)

· 44 ·

A római katolicizmus és politikai forma

nyát szándékozik megszüntetni, és hangsúlyozza, hogy a delegáltak csak követek és ügynökök, a termelôk mindenkor visszahívható megbízottai, a „mandat impératif” 44 szerint csupán a termelési folyamat adminisztratív szolgái. A nép „egésze” csak eszme; a gazdasági folyamat egésze ellenben realitás. Imponáló a szellemellenesség ezen szellemi következetessége, aminek segítségével az ifjú bolsevisták a szocializmus szökôárjában a gazdasági-technikai gondolkodásért való harcot az eszmék elleni harccá alakították át, olyan küzdelemmé, amely minden eszme ellen folyik. Ameddig az eszme maradéka még létezik, az elképzelés is uralkodik, hogy van valami preexisztens az adott anyagi valóságához képest, valami transzcendens, és ez mindig felülrôl jövô autoritást jelent. Annak a gondolkodásnak, amely normáit a gazdasági-technikai immanenciából akarja levezetni, ez kívülrôl történô beavatkozásnak tûnik, az önmagától mûködô gép üzemzavarának. Ugyanakkor a szellemi ember, aki a politikusok ellen küzd, politikai ösztönével azonnal észreveszi az autoritás reprezentációját az eszmére való hivatkozásban, az elbizakodottságot, ami nem marad meg a proletár formátlanságában, a „hús és vér” realitás kompakt tömegében, ahol az em44 Imperatív mandátum: a felhatalmazók egyértelmû utasításaihoz között képviselet. Ellentéte a reprezentatív mandátum, amelynek birtokosa a törvényes kereten belül szabadon rendelkezik megbízatásával. (A szerk.)

· 45 ·

I. Carl Schmitt

bereknek úgymond nincs szükségük kormányzásra és a „dolgok önmagukat kormányozzák”. A gazdasági gondolkodás következménye szempontjából a politikai és jogi forma egyszerre jelentéktelen és zavaró. De csak ott, ahol bekövetkezik az a paradoxon, hogy megjelennek a gazdasági gondolkodás fanatikusai – s ez alkalmasint csak Oroszországban volt lehetséges – nyilvánul meg e gondolkodás teljes ellenségessége az eszmével és minden nem gazdasági és nem technikai intellektussal szemben. Ez szociológiailag a forradalom helyes ösztönét jelenti, de az intelligencia és a racionalizmus önmagában véve nem forradalmi. A forradalmi nem más, mint technikai gondolkodás, amely minden társadalmi tradíciótól idegen. A gép tradíció nélküli. Karl Marx45 messze ható szociológiai felismeréseihez tartozik annak leszögezése, hogy a technika valójában forradalmi elv és mellette minden egyéb, a természetjogot érintô forradalmi változás csupán archaikus játszadozás. Eképpen a merôben a haladó technikára felépített társadalom nem lenne egyéb, mint forradalmi, de hamarosan elpusztítaná önmagát technikájával együtt. Hozzá képest a gazdasági gondolkodás nem radikális; itt nyilvánul meg a gazdasági gondolkodás szembenállása az abszolút technicizmussal. 45 Karl Marx vagy Marx Károly (1818–1883) német filozófus, közgazdász, szociológus, a kommunista munkásmozgalom teoretikusa. (A szerk.)

· 46 ·

A római katolicizmus és politikai forma

Mert a gazdaságihoz tartoznak még bizonyos jogi fogalmak, mint a tulajdon és a szerzôdés; mindazonáltal a minimumra korlátozza azokat, mindenekelôtt a magánjog körére. Ebben az összefüggésben csak utalni tudunk arra a megdöbbentô ellentmondásra, amely a gazdaságit társadalmi elvvé tevés célja és azon fáradozás között van, hogy ennek ellenére kitartsanak a magánjog, kiváltképpen a magántulajdon mellett. Érdekes, hogy a gazdasági magánjogi jellege a jogképzôdés korlátozását jelenti. Elvárható, hogy a közélet önmagát irányítsa. A közéletet a közönség közvéleményének, vagyis a magánembereknek kell uralniuk. A közvéleményt viszont a magántulajdonban álló sajtó uralja. Ebben a rendszerben semmi sem reprezentatív, minden magánügy. Történetileg tekintve a „privatizálás” a fundamentumnál kezdôdik, a vallásnál. Az elsô egyéni szabadságjog a polgári társadalmi rendben a vallásszabadság volt. A szabadságjogok katalógusának történeti fejlôdésében – a vallásés a lelkiismereti szabadság, az egyesülési és a gyülekezési szabadság, a sajtószabadság, a kereskedelem és az ipar szabadsága – a vallásszabadság a kezdet és az alapelv. De bárhová állítják is a vallásit, mindenütt megmutatja abszorbeáló és abszolutizáló hatását, és amikor a vallási magánügy lesz, a magánszférát a vallási szentesíti. A kettô nem választható el egymástól. A magántulajdon tehát szent, mivel magánügy. Ez a mindeddig · 47 ·

I. Carl Schmitt

alig tudomásul vett összefüggés magyarázza a modern európai társadalom szociológiai fejlôdését. Ebben a társadalomban is van vallás, tudniillik a magánszféráé; enélkül a társadalmi rend épülete összeomolna. Az, hogy a vallás magánügy, a magánszférát vallási szankcióval látja el, hiszen az abszolút magántulajdon minden kockázat felett álló garanciája tulajdonképpen csak ott létezik, ahol a vallás magánügy; ott azonban mindenre kiterjed. A német szociáldemokraták erfurti programjának gyakran idézett mondata a vallásról mint magánügyrôl érdekes elhajlást mutat a liberalizmus felé. E program teológusánál, Karl Kautskynál találjuk meg azt az önmagában lényegtelen, de jellemzô helyesbítést (a Katolikus Egyházról és a kereszténységrôl írt mûvében, 1906), amely szerint a vallás nem annyira magánügy, mint inkább csak szívügy.46 A liberális törekvéssel ellentétben, amely a vallást a magánszférára alapozza, a Katolikus Egyház jogalkotása nyilvános. Ez is az egyház reprezentatív lényegéhez tartozik és lehetôvé teszi, hogy a vallásit ily mértékben jogszerûen fogja fel. Egy nemes gondolkodású protestáns személy, Rudolf

46 Schmitt ehelyütt Karl Kautsky (1854–1938) osztrák teoretikus Die Sozialdemokratie und die katholische Kirche címû mûvére utal, amely a Die Neue Zeit stuttgarti szocialista folyóirat hasábjain jelent meg elsô ízben 1902-ben. (A szerk.)

· 48 ·

A római katolicizmus és politikai forma

Sohm47 ezért definiálta a Katolikus Egyházat lényegében jogi entitásnak, noha a keresztény vallásosságot nem tekintette lényegében joginak. A jogi elemek átjáró hatása valóban rendkívül mély, és a katolicizmus némely, gyakran szemrehányásokhoz vezetô és látszólag ellentmondásos politikai magatartása is a formális, jogi jellegzetességben találja magyarázatát. A társadalmi valóság ellentétes érdekeinek és tendenciáinak bizonyos complexióját a világi jogtudomány is megmutatja. E jogtudományban, mint a katolicizmusban is, egyaránt megtalálható a mind a tradicionális konzervativizmusra, mind a természetjogi-forradalmi ellenállásra való készségek sajátos keveréke. Megállapítható, hogy a jogászokban, a „fennálló rend teológusaiban”, minden forradalmi mozgalom különleges ellenségét ismeri fel, de egyidejûleg az is elôfordul, hogy éppen a jogászok állnak a forradalom oldalára és felruházzák azt az elnyomott és a megsértett jog pátoszával. Formális fölényébôl adódóan a jogtudomány könnyedén felvesz a katolicizmuséhoz hasonló magatartást a változó politikai formákkal szemben, mivel képes a hatalmi komplexumokhoz pozitívan viszonyulni, feltéve, hogy a „helyreállított rend” teljesíti a forma minimumát. Mihelyt az új helyzetben felismerhetôvé válik az 47 Rudolph Sohm (1841–1917) lutheránus jogász, a római jog kiváló ismerôje, a 20. sz. elsô évtizedének egyik legbefolyásosabb egyetemi tanára. (A szerk.)

· 49 ·

I. Carl Schmitt

autoritás, az a jogtudomány számára talajt, a szubsztanciális forma48 számára pedig konkrét alapot nyújt. Ám a formaiban fennálló minden rokonság ellenére a katolicizmus túlmegy a világi jogtudományon, mivel valami mást és többet reprezentál, tudniillik nemcsak az igazságosság eszméjét, hanem Krisztus személyét is. Így formál igényt arra, hogy saját hatalma és méltósága legyen. A katolicizmus mint egyenjogú fél képes tárgyalni az állammal, és ezáltal új jogot teremt, míg a jogtudomány csak a már érvényes jog közvetítése. Egy adott államban a bíró számára a törvényt, amelyet alkalmaznia kell, az érvényes nemzeti törvények összessége közvetíti, ekképpen az igazságosság eszméje és az egyes eset közé egy többé-kevésbé megformált norma illeszkedik. Egy független nemzetközi bíróság, amely nem politikai instrukciókhoz, hanem csak a jogi alapelvekhez kötött, közelebb állna az igazságosság eszméjéhez. Az állami bíróságtól eltérôen, attól való elkülönítése miatt a nemzetközi bíróság az állammal szemben is azzal az igénnyel léphetne fel, hogy önállóan reprezentáljon valamit, tudniillik az igazságosságnak az egyes állam tetszésétôl és mérlegelésétôl független eszméjét. Autoritása tehát ezen eszme közvetlen reprezentációján alapulna, nem az egyes államok meghatalmazásán, még ha ezen államok megegyezése hívta volna is 48 Szubsztanciális formán (substanzielle Form) Schmitt pozitív jogot ért, amelynek alapja a hatalmat kifejezô autoritás. (A szerk.)

· 50 ·

A római katolicizmus és politikai forma

életre. Következésképpen a nemzetközi bíróság eredeti és ezért univerzális instanciaként léphetne fel. Ez a jogban érvényesülô logikai következetesség természetes kiterjesztése, valamint pszichológiai következménye lenne annak az eredeti hatalmi helyzetnek, amely az eredeti jogi helyzeten alapul.49 Azokat a kétségeket, amelyeket jelenleg, 1922-ben a nagyhatalmú államok publicistái hangoztatnak egy ilyen bírósággal szemben, meg lehet érteni.50 Ezek a kétségek mind a szuverenitás fogalmából erednek. Az a hatalom, amely a szuverén kilétének eldöntésérôl dönt, új szuverenitást jelentene, és az a bíróság, amelynek ilyen hatáskörei lennének, olyan állam feletti állam és szuverén feletti szuverén lenne, amely új rendet tudna teremteni, amikor irányadó döntést kellene hoznia például egy új állam elismerésérôl. Egy népszövetségnek lehetnének ilyen igényei, bíróságnak nem. Ezáltal azonban a bíróság 49 Schmitt gondolata a következô: A jogot a hatalom alapozza meg. Az eredeti hatalmi és jogi helyzet elvben nem kötött a nemzetállamhoz, hanem univerzális. A jogban érvényesülô logikai következetesség megkívánja tehát egy ilyen hatalmi és jogi helyzet alapul vételét és ebbôl kifolyólag nemzetközi jogi szerv létrehozását, amelyet nem korlátoznak a nemzetállamok. Mindez pszichológiailag is érvényes, mert a hatalom, lélektanilag, végsôként, ultimumként fogja fel magát. (A szerk.) 50 Az Egyesült Nemzetek Szervezetének alapokmánya 1945-ben alapította meg a hágai Nemzetközi Bíróságot mint elsôdleges bírói szervet, melynek hatósága univerzális. Ettôl függetlenül áll fenn 2002-tôl a Nemzetközi Büntetôbíróság, mely emberiesség elleni bûncselekményekkel, háborús bûncselekményekkel foglalkozik ugyancsak korlátlan hatáskörrel. (A szerk.)

· 51 ·

I. Carl Schmitt

önálló alany lenne, ami azt jelenti, hogy igazságszolgáltatási és közigazgatási stb. funkciója mellett – amely együtt járna a vagyonjogi önállósággal, saját költségvetési joggal és egyéb külsôségekkel is – önmaga számára is jelentôssé válik. Tevékenysége nem korlátozódna a létezô jogi normák alkalmazására, mint az olyan bíróságé, amelyik egyben hatóság is. Több lenne, mint döntôbíróság, mert minden eldöntendô konfliktusban saját érdeke lenne, hogy önmagát, mint önálló instanciát állítsa.51 Az ilyen bíróság tehát már nem csak az igazságosságot – politikailag a status quót – reprezentálná. Az állandóan változó politikai helyzetet, mint irányadó elvet tekintetbe véve, saját jogán kellene eldöntenie, hogy mi alkot elismerendô új rendet és új államot, és mi nem. A korábbi jogi helyzetbôl ilyen döntés nem vezethetô le, mert a legtöbb új állam a korábbi szuverének akarata ellenére jött létre. Önmaga állításnak momentumából azonban a jog és az önállítás antagonizmusának lehetôsége adódna, és az ilyen instancia a személytelen igazságosság eszméjén kívül önnön, hatalommal bíró személyiségét is reprezentálná. A római egyház nagyszerû történetében az igazságosság ethosza mellett megtaláljuk az egyház hatalmának ethoszát is, amely továbbfejlô51 Az „önmagának mint önálló instanciának az állítása” (Selbstbehauptung) azt jelenti, hogy az ilyen bíróság minden ítéletében egyben saját jogi szuverenitását is kimondja. (A szerk.)

· 52 ·

A római katolicizmus és politikai forma

dött a dicsôség, a pompa és a méltóság ethoszává. Az egyház Krisztus királyi arája akar lenni; a kormányzó, uralkodó és a diadalmaskodó Krisztust reprezentálja. A dicsôség és méltóság iránti igény eminens értelemben a reprezentáció gondolatán alapul. Ez az igény szülte az igazságosság és a dicsôséges ragyogás örök szembenállását. Az antagonizmus az általános emberiben rejlik, jóllehet abban a hívô keresztények a rendkívüli gonoszság különleges formáját látják. A nagy árulás, amelyet a római egyház szemére vetnek, abban áll, hogy az egyház Krisztust nem magánemberként és a kereszténységet nem magánügyként és tiszta bensôségességként fogja fel, hanem látható intézménnyé alakítja. Rudolf Sohm úgy gondolta, hogy a bûnbeesés a jog körében ismerhetô fel, mások átfogóbban és mélyebben a világuralom akarásában látták. Az egyház mint minden célját elérô, világméretû imperializmus békét hoz a világnak, de abban a formaellenes félelem az ördög gyôzelmét látja. Dosztojevszkij fôinkvizítora bevallja, hogy a Sátán kísértéseit követte, mégpedig tudatosan, mivel tisztában volt vele, hogy az ember természetébôl adódóan gonosz és alantas, gyáva rebellis, akinek szüksége van egy úrra, és mert senki másnak, csak a római papnak van meg a bátorsága ahhoz, hogy az ilyen hatalomhoz tartozó minden kárhozatot magára vállaljon. Dosztojevszkij nagy erôvel vetíti bele saját potenciális ateizmusát a római egyházba. · 53 ·

I. Carl Schmitt

Az alapjában anarchista – és ezért mindig ateista – ösztöne számára minden hatalom valamiképpen gonosz, embertelen. III. Ince, aki valamenynyi pápa között világi értelemben a legnagyobb volt, egy alkalommal szentbeszédet tartott Krisztus megkísértésérôl (Sermo XIII, Migne 217, 371. o.),52 amelyrôl Dosztojevszkij is beszélt. E prédikáció skolasztikusan konstruáló bûnpszichológiája nem kevésbé átható, mint az orosz íróé, mégis humánus benyomást kelt, ha összevetjük a fôinkvizítorról szóló szörnyû vízióval. Az idôbeliség keretében az antagonizmus biztosan örök és csak Istenben szûnik meg maradéktalanul, de az elôle való kitérés lenne a legembertelenebb. Egy sötét, általánosan elterjedt hangulat a katolicizmus intézményi hidegségét gonosznak, Dosztojevszkij alaktalan tágasságát igazi kereszténységnek érzékeli. Ez éppolyan közhely, mint minden, ami nem több hangulatnál és érzésnél. Egy francia katolikus szerzônek sikerült olyan képet találnia, amely Dosztojevszkijnél tömörebben, mégis végtelenül tágabb horizonton ragadja ennek az antagonizmusnak az egész feszültségét, és az isteni igazságossággal szemben megfogalmazott fellebbezés keretében egyúttal az igazságosság kérdését is a végsôkig kiélezi, miközben a bíróság és a fellebbezés formáin keresztül mégis megôrzi a jogi kategóriát. Az utolsó ítélet hallat52 J.-P.Migne (szerk.), Patrologiae Cursus Completus, CCXVII. kötet: Innocentii III Opera Omnia; Paris 1855. (A szerk.)

· 54 ·

A római katolicizmus és politikai forma

lan bemutatása ez, aminek ábrázolásához csak Ernest Hellonak53 volt mersze: Amikor a világbíró ítélete elhangzik, az egyik, gonosztettek sokaságát elkövetô elítélt állva marad, majd a mindenség megbotránkozása közepette azt feleli a Bírónak: j’en appelle, „fellebbezek!” „E választól kialszanak a csillagok.” Az utolsó ítélet eszméje szerint ez a megnyilvánulás mégis végtelenül meghatározó, effroyablement sans appel – rémisztôen végleges. Kihez fellebbezel az én bíróságomtól? – kérdezi a bíró Jézus Krisztus, mire az elkárhozott a rettenetes csendben azt válaszolja: J’en appelle de ta justice à ta gloire – Igazságosságod által elítélve dicsôségedhez fellebbezek. A reprezentáció három nagy formájának mindegyikében az ellentmondásos élet complexiója a személyes reprezentáció egységében formálódik meg. A három forma mindegyike különös nyugtalanságot és zûrzavart is képes elôidézni, valamint a Róma-ellenes indulatot ismét életre keltheti. Egyetlen szektás vagy eretnek sem akarta meglátni, hogy a reprezentáció gondolata a maga perszonalizmusában mennyire humánus a legmélyebb értelemben. Ezért volt különleges, új természetû a harc, amikor a Katolikus Egyház olyan ellenségre lelt, aki az egyházzal a humanizmus eszméjét állította szembe. Ezen ellenfél lel53 Ernest Hello (1828–1885) francia katolikus író, kritikus, Renan ellenfele. Az idézett szakasz forrása: Physionomie des saints (A szentek fizionómiája, 1875). (A szerk.)

· 55 ·

I. Carl Schmitt

kesültsége nemes tûzzel égett. De ahol történeti jelentôségre tett szert, ott éppen annak az antagonizmusnak esett áldozatul, amelynek megpillantása az egyházzal szemben oly sok energiát gerjesztett. Ameddig a humanizmus megôrizte eszméje eredeti erejét, képviselôinek is volt bátorságuk ahhoz, hogy ezt az eszmét embertelen mértékben érvényesítsék. A 18. század humanitárius filozófusai az ész felvilágosult despotizmusáról és diktatúrájáról prédikáltak, de ez az ész az ô eszük volt. Öntudatos arisztokraták voltak. Autoritásuk alapja az volt, hogy ôk a humanitás eszméjét reprezentálják, és a titkos társaságok – szociológiailag e mozgalom hordozói – mégis csupán titkos társaságok, szigorúan ezoterikus szövetségek maradtak. Ebben a be nem avatottakkal, az átlagemberekkel és a demokráciával szembeni embertelen fölény rejlik, mint minden ezotériában. Ki érzi ma még ezt a bátorságot? Rendkívül tanulságos megfigyelni, miképpen alakult a sorsa e humanitárius szellemiség német monumentumának, Mozart A varázsfuvola címû alkotásának. Vajon A varázsfuvola többet jelent-e ma egy jól ismert német zenedarabnál, egy idillnél, a bécsi operett elôfutáránál? A varázsfuvola – s ezt mindenki elismeri – egyben a felvilágosodás énekmûve, a Nap harca az Éjszaka ellen, a fény küzdelme a sötétséggel. Eddig természetesen a demokratikus érzésû kor számára is minden a legnagyobb rendben lenne. Viszont az már aggasztó, hogy az · 56 ·

A római katolicizmus és politikai forma

éj királynôje, aki ellen a szabadkômûves pap harcol, különleges értelemben anya. Végül is miféle, a 19. és 20. század embere számára oly rémisztôen öntudatos férfiasság és autoriter magabiztosság uralkodik ezeknél a papoknál? Miféle ördögi irónia fejezôdik itt ki az átlagemberrel, Papagénóval szemben, aki a gazdasági szükségleteit kielégíteni törekvô, jó családapa, s akit úgy intéznek el, hogy kívánságait teljesítik és szükségleteinek eleget tesznek? Nincs rettenetesebb, mint ez a közkedvelt opera, ha vesszük a fáradságot, hogy eszmetörténeti szempontból nézzük. Összehasonlíthatjuk Shakespeare A viharjával és felfedezhetjük, miként lett Prosperóból szabadkômûves pap és Calibánból Papagénó. A 18. század merészelt magabiztos lenni. Volt bátorsága élni a titok arisztokratikus fogalmával. Az olyan társadalomban, amely nem ilyen bátor, az arcana, a rejtett dolgok nem léteznek többé, semmilyen hierarchia, titkos diplomácia, és egyáltalán semmilyen politika, mert minden nagy politikához hozzátartozik az arcanum, a titokzatosság. Ma minden a kulisszák elôtt játszódik (a Papagénók színpadán). Vannak-e ma még titkok – talán éppen üzleti és üzemi titkok? A titkoknak ez a fajtája, úgy tûnik, a gazdasági gondolkodásnál különleges megértésre talál, és ebben ismét új, nem ellenôrzött hatalom kezdete rejtôzhet. E hatalom ideiglenesen teljes mértékben a gazdaságiban marad, rendkívül kevéssé reprezentatív, és eddig · 57 ·

I. Carl Schmitt

csak a proletárokból felálló üzemi tanácsok jutottak arra a gondolatra, hogy az ilyen titkok ellen fellázadjanak. Mi mindig csak a humanitásról hal lunk, és ezért nem látjuk, hogy a humanitás eszméje, mihelyt megvalósul, ugyancsak vereséget szenved a realizálódás dialektikájától, és embertelenné válva már nem lehet merôben emberi. A Katolikus Egyháznak nincs ma Európában olyan ellenfele, amely a 18. századra jellemzô lelkesültséggel szállna vele szembe. A humanitárius pacifizmus nem arányos ellenfél, mert ideálja kimerül az igazságosságban és a békében. A legjobb pacifisták kivételével sokan csak annak plauzibilis kiszámításával foglalkoznak, hogy a háború legtöbbször rossz üzlet. De ez nem több racionalista elfogultságnál, mely nem tudja elfogadni, hogy a háború oly sok energiát és anyagot pazarol el. A Népszövetség, ahogyan ma létezik, hasznos intézmény lehet, de nem az egyetemes egyház ellenfeleként lép fel és alkalmasint egyáltalán nem az emberiség eszmei vezetôje. Az egyház utolsó európai ellenfele a szabadkômûvesség volt. Nem tudom, hogy a szabadkômûvességben ma is él-e hôskorának tüze; eszmei törekvése azonban éppúgy közömbös lehet a gazdasági gondolkodás számára, mint a katolicizmus vagy a Népszövetség.54 54 Schmitt ezen a ponton nem gondolhatott a bolsevizmusra, amely hamarosan a katolicizmus legnagyobb ellenfelévé vált. S még kevéssé gondolhatott a bosevizmusra következô kultúraeltörlô mozgalomra (cancel culture), amely ma már a vallási szervezeteket is belülrôl támadja. (A szerk.)

· 58 ·

A római katolicizmus és politikai forma

A gazdasági gondolkodás számára mindkettô csupán árnyék, az egyik talán a jövôé, a másik, a katolicizmus a múlté; teljesen lényegtelen – mondta valaki –, hogy a két árnyék barátkozik-e vagy éppen perlekedik egymással. A humanitás annyira absztrakt eszme, hogy a katolicizmus még érthetônek tûnik mellette, mert a katolicizmus az ateista fogyasztás számára is érdekes lehet. Itt a gazdasági szempont szerint gondolkodó kapitalizmus tárgyiassága harmadízben is közel kerül a radikális kommunizmus szelleméhez. Sem az embereknek, sem a dolgoknak nincs szükségük „kormányzásra”, ha a gazdasági és a technikai mechanizmusát átengedik e mechanizmus immanens törvényszerûségének. Ha minden politikai autoritást ilyen érveléssel utasítanak el, a metafizikai és ideológiai akadályok lebontásával csupán utat nyitnak a 19. század legnagyobb anarchistáinak egyike, Bakunyin elôtt, aki ösztönös berszerkerként elôzi meg nemzedékét az eszme és a szellem ellen vívott harcában, hogy azután szkíta lendülettel támadhasson rá vallásra és politikára, teológiára és jogtudományra.55

55 A berszerker normann népcsoport volt, amelynek tagjai állítólag transzállapotban, medve vagy farkas bundájában harcoltak. Semmi közük a szkítákhoz, de Schmitt mindkettôt a féktelen barbárság érzékeltetésére használja, Mihail Bakunyin (1814– 1876) orosz arisztokrata, anarchista gondolkodó személyét illetôen. (A szerk.)

· 59 ·

I. Carl Schmitt

Bakunyinnak az olasz Mazzini elleni harca olyan, mint egy irtózatos világtörténeti átalakulás jelképes elôcsatározása, amely nagyobb hatású, mint a népvándorlás.56 A szabadkômûves Mazzini istenhite, mint minden istenhit, Bakunyin számára a szolgaság bizonyítéka és tulajdonképpen minden rossz, minden állami és politikai autoritás oka: metafizikai centralizmus. Marx és Engels57 ugyan ateisták voltak, de felfogásukban végsô kritériumként a kulturális ellentét munkált. A legyôzhetetlen ellenszenv, amely a két nyugatnémetben a keleti-német Ferdinand Lasalle58 ellen munkált, több volt, mint jelentéktelen hóbort. Azt pedig, hogy az oroszok elleni gyûlölet ösztöneik legmélyébôl fakadt, az Elsô Internacionálé során kialakult belharc fedte fel. Megfordítva: az anarchista orosz Bakunyin féktelenül fordult szembe a két „német zsidóval” – Marxszal (aki Trierbôl származott) és Engelsszel. Az anarchistát e két személy intellektualizmusa ingerelte fel újra meg újra. Túl sok „eszméjük” és túl sok „agyuk” volt. A cervelle, agyvelô szót Bakunyin csak a dühtôl sziszegve tudta kiejteni. A háttérben megszimatolta az autoritás igényét, továbbá fe56 Giuseppe Mazzini (1805–1872) olasz hazafi, republikánus filozófus és politikus. (A szerk.) 57 Friedrich Engels vagy Engels Frigyes (1820–1895) német kereskedô, író, politikai teoretikus, Karl Marx munkatársa. (A szerk.) 58 Ferdinand Lassalle (1825–1864) német jogász és szocialista politikus. (A szerk.)

· 60 ·

A római katolicizmus és politikai forma

gyelmet és hierarchiát gyanított. Bakunyin szemében a „cerebralizmus”, az agyi tevékenység minden fajtája az élet ellensége volt. Barbár módon makacs ösztöne látszólag mellékes, valójában azonban döntô fogalmat emelt ki nagy biztonsággal, amelyet a német forradalmárok, amikor a harcos osztályt, a „proletariátust” megteremtették, sajátságos erkölcsi pátosszal stigmatizáltak: a „lumpenproletariátust”. E megnevezés (à la fois méprisant et pittoresque)59 valóban tünetnek tekinthetô, mert kiiktathatatlanul értékelô jellegû. A társadalmi gondolkodás minden vonatkozása kapcsolódik e figyelemreméltó fogalmi elegyhez: „proletariátust” mond, de ide tartoznak a polgári kor bohémjai is, továbbá a keresztény koldus, valamint minden megalázott és megsértett ember. A lumpenproletariátus minden forradalomban és felkelésben tisztázatlan, de lényeges szerepet játszott. Bolsevik írók az elmúlt években sokszor igyekeztek megmenteni e fogalom becsületét. Amikor Marx és Engels arra törekedtek, hogy az „igazi” proletariátust ettôl a „rothadt” csôcseléktôl megkülönböztessék, a tradicionális erkölcsi és kulturális elképzelések erôs hatását mutatják. A proletariátusnak társadalmi rangot akarnak adni, ami mindig csak erkölcsi fogalmakkal lehetséges. Bakunyin csodálatosan bátor 59

„Egyszerre megvetô és szemléletes”. (A szerk.)

· 61 ·

I. Carl Schmitt

volt ahhoz, hogy éppen a lumpenproletariátusban lássa a jövôt, hogy a canaille-re, a söpredékre hivatkozzék. Mily fulmináns retorika: „Par fleur du prolétariat j’entends surtout cette grande masse, ces millions de non-civilisés, de déshérités, de misérables et d’analphabètes que Mr. Engels et Mr. Marx prétendent soumettre au régime paternel d’un gouvernement très fort… Par fleur du prolétariat j’entends précisément cette chair à gouvernement éternelle, cette grande canaille populaire, qui étant à peu près vierge de toute civilisation bourgeoise, porte en son sein, dans ses passions, dans ces instincts… tous les germes du socialisme de l’avenir, et qui seule est assez puissant aujourd’hui pour inaugurer et pour faire triompher la révolution sociale.” 60 Sehol sem bizonyult a kultúrában megjelenô szembenállás olyan hatalmasnak, mint itt. Bakunyin megnyitja annak színterét, ami lényeges és aktuális, ugyanakkor rámutat arra, hogy hol áll a katolicizmus, mint politikai nagyság. A 19. század óta két nagy embertömeg létezik Európában, amely idegenként áll szem60 „A proletariátus virágján mindenütt ezt a nagy tömeget értem, a barbárok millióit, a kitagadottakat, a nyomorultakat és írástudatlanokat, akiket Engels és Marx uraságok állítólag egy igen erôs kormányzat atyai irányítása alá szeretnének vonni. A proletariátus virágján pontosan a mindenkori kormányzat táplálékát értem, ezt a nagy, népszerû söpredéket, amely szinte érintetlen maradt a burzsoá civilizációtól, nyílás ennek keblén, szenvedélyeiben és ösztöneiben… Mindannyian a jövô szocializmusának csírái, egyedül képesek arra, hogy ma a szociális forradalmat elôkészítsék és véghezvigyék.” (A szerk.)

· 62 ·

A római katolicizmus és politikai forma

ben a nyugat-európai tradícióval és annak kultúrájával, két nagy áramlat, mely e kultúra gátjának ütközik: az osztályharcos ipari proletariátus és az Európától elforduló oroszság. Az áthagyományozott nyugat-európai kultúra nézôpontjából mindkettô barbár, és ahol öntudatos erejük megnyilvánul, büszkén nevezik magukat barbároknak. Az, hogy orosz földön, az orosz tanácsköztársaságban találtak egymásra, eszmetörténetileg igen találó. Annak ellenére, hogy e két alkotóelem különféle, sôt ellentétes, és az egész folyamat valamennyi elméleti konstrukció, valamint a marxizmus alapján is megmagyarázhatatlan, ez a szövetség nem világtörténeti véletlen. Tudom, hogy a nyugat-európai kultúra elleni orosz gyûlöletben több kereszténység szunnyadhat, mint a liberalizmusban és a német marxizmusban; tudom, hogy a katolikusok a liberalizmust rosszabb ellenségnek tartották, mint a nyílt szocialista ateizmust, és azt is, hogy talán a formanélküliségben potenciálisan benne lehet a gazdasági-technikai kort alakító új forma megalkotásának az ereje. A mindent túlélô fennmaradás jegyében a Katolikus Egyháznak itt nem kell döntenie, itt is a Katolikus Egyház lesz a complexiója annak, ami életben marad. A Katolikus Egyház az örökös. Ennek ellenére elkerülhetetlen a mai nap, az aktuális konstelláció és a jelenlegi generáció döntése. Noha az egyház a harcoló felek egyike mellett sem foglal állást, ténylegesen az egyik oldalra kell · 63 ·

I. Carl Schmitt

állnia, ahogyan a 19. század elsô felében tette, amikor az ellenforradalom mellé állt. Úgy gondolom, hogy az elôôrsök azon összecsapásában, amelyrôl Bakunyin beszél, a Katolikus Egyház és a humanitás katolikus fogalma az eszme és a nyugat-európai civilizáció oldalára állt, Mazzini mellé – szembefordulva az anarchista orosz ateista szocializmusával.

· 64 ·

II. CARL SCHMITT Politikai teológia. Négy fejezet a szuverenitás tanáról

Elôzetes megjegyzés a második kiadáshoz A Politikai teológia ezen második kiadása változatlan maradt. Ma, tizenkét év elteltével megítélhetô, hogy az 1922-ben megjelent rövid értekezés mennyire bizonyult helytállónak. A liberális normativizmust és annak „jogállamra” vonatkozó felfogását illetô vitám egyetlen szaván sem változtattam. Lényegtelen részeket kihúzva csupán néhány ponton rövidítettem. Az elmúlt évek folyamán a Politikai teológiának számos új alkalmazása vált lehetôvé. A „reprezentáció” a 15. századtól a 19. századig, a 17. század monarchiájától, amelyet a barokk filozófia Istenével analóg módon képzeltek el, a 19. század „semleges” hatalmán át („qui règne et ne gouverne pas” ) 61 a tisztán intézkedô és igazgató államról alkotott elképzelésekig („qui administre et ne gouverne pas” ) 62 kiváló példákat találunk a politikai teológia gondolatának termékenységére. A szekularizációs folyamat egyes fokozatainak nagy problémájával – a teológiaitól a metafizikain át a morális-emberi és a gazdasági problémáig– a Das Zeitalter der Neutralisierungen und Entpolitisierungen63 címû beszédemben foglalkoztam 61

„Amely uralkodik és nem kormányoz”. (A szerk.) „Amely intézkedik és nem kormányoz”. (A szerk.) 63 A semlegesítôdések és depolitizálódások korszaka; lásd Carl Schmitt: A politikai fogalma (ford.: Cs. Kiss Lajos), Osiris–Pallas Stúdió–Attraktor, Budapest 2002, 56. o. (A szerk.) 62

· 67 ·

II. Carl Schmitt

(1929 októberében Barcelonában). A protestáns teológusok közül különösen Heinrich Forsthoff és Friedrich Gogarten mutatta meg, hogy a szekularizáció fogalma nélkül történelmünk utóbbi évszázadait egyáltalán nem lehet megérteni. Ugyanakkor a protestáns teológiában egy másik, állítólagosan politikamentes felfogás Istent ugyanúgy „Egészen Más” gyanánt érti, miképpen az ahhoz tartozó politikai liberalizmus szemében is „Egészen Más” az állam és a politika.64 Idôközben a politikaiban felismertük a Totálist, és ennek következtében azt is tudjuk, hogy valaminek mint politikamentesnek a meghatározása mindig politikai döntést jelent, függetlenül attól, hogy ki dönt és a döntést milyen bizonyítékkal támasztja alá.65 Ez érvényes arra a kérdésre is, hogy vajon egy meghatározott teológia politikai vagy nempolitikai teológia-e? Hobbes munkásságához fûzött megjegyzésemet, amely a jogi gondolkodás két típusáról szól a második fejezet végén, szeretném kiegészíteni, mert e kérdés nekem mint jogtanárnak társadal64 Heinrich Forsthoff (1871–1942) német lutheránus teológus, az ún. Német Keresztények (Deutsche Christen) egyik támogatója. Friedrich Gogarten (1887–1967) lutheránus teológus, a Karl Barth (1886–1968) svájci református teológus által proponált, Isten „egészen másságát” hirdetô ún. dialektikus teológia kiemelkedô képviselôje. (A szerk.) 65 Schmitt a „totális” kifejezésével Barth (Lutherre visszanyúló) állítására utal, mely szerint Isten „totálisan más”, mint az ember; a szerzô a totális politikát tehát ezzel a mássággal látja összefüggeni. (A szerk.)

· 68 ·

Politikai teológia. Négy fejezet a szuverenitás tanáról

mi helyzetemet és hivatásomat érinti.66 A jogtudományi gondolkodásnak ma már nem kettô, hanem három fajtáját különböztetném meg, tudniillik a normatív és decízionista típusok mellett az institucionális típust is elkülönítem. E felismerésre a német jogtudomány „institucionális garanciáiról” szóló elgondolásom és Maurice Hauriou67 mély és jelentôs intézményelméletével foglalkozó vizsgálódásom vezetett. Miközben a tisztán normativista teoretikus személytelen szabályokban gondolkodik, a decízionista pedig a helyesen felismert politikai helyzet helyes jogát személyes döntésben juttatja érvényre, a személyfeletti intézményekben és konstrukciókban az institucionális jogi gondolkodás érvényesül. A szélsôséges normativista a jogot az állami bürokrácia puszta funkciójává teszi, a decízionista pedig mindig kitett annak a veszélynek, hogy a pillanat megragadására törekedvén szem elôl téveszti a minden nagy politikai mozgalomban meglevô nyugalmi erôt. Velük szemben az elszigetelten institucionális gondolkodás olyan sokféleséghez vezet, amelyre a szuverenitás nélküli feudálisrendi jelleg erôsödése jellemzô. A politikai egység három szférája és eleme – állam, mozgalom, 66 Stand und Beruf. Schmitt utalása mögött a társadalomnak mint rendek egységének felfogása áll, amely szubjektív oldalon hivatásként jelenik meg. (A szerk.) 67 Maurice Hauriou (1856–1929) francia jogtudós, szociológus, intézményjogász. (A szerk.)

· 69 ·

II. Carl Schmitt

nép – ekképpen a három jogi gondolkodástípushoz rendelhetô, azoknak mind egészséges, mind eltorzult megjelenési formáiban. A wilhelmiánus és a weimari korszak német államjogi felfogásának úgynevezett pozitivizmusa és normativizmusa elvetette a természetjogi vagy észjogi megalapozást, pusztán a ténylegesen „érvényes” normához kapcsolódott, ezért önmagában ellentmondásos, pozitivizmussal vegyített normativizmus maradt. Ekképpen nem volt más, mint jogilag vak, a valódi döntés helyett „a faktikus normatív erejéhez” igazodó degenerált decízionizmus. Ez a formátlan és formálhatatlan keverék nem nôtt fel semmiféle komoly állam- és alkotmányjogi problémához. A német államjogtudomány ezen legutóbbi korszakára jellemzô, hogy döntô ponton nem volt képes államjogi választ adni, nevezetesen a porosz alkotmányjog és Bismarck konfliktusa kapcsán. Ennek következtében minden további, döntô esetben is adós maradt a válasszal. A döntés elkerülése végett ilyen esetekre alkotta meg azt a tételt, amely rá is érvényessé vált s amely ma már mottójaként szolgál: „Az államjog itt megszûnik.” Berlin, 1933 novemberében Carl Schmitt

· 70 ·

Politikai teológia. Négy fejezet a szuverenitás tanáról

1. A szuverenitás definíciója Szuverén az, aki a kivételes állapotról68 dönt. Egyedül ez a definíció felelhet meg a szuverenitás fogalmának mint határfogalomnak. Mert a határfogalom nem zavaros fogalmat jelent, mint a népszerû irodalom tisztázatlan terminológiájában, hanem a legszélsôbb szféra fogalmát. Azt jelenti, hogy definíciója nem a normálesethez, hanem a határesethez kapcsolható. Az, hogy itt a „kivételes állapot” az államelmélet egyik általános fogalma és nem valamilyen szükségrendelet vagy bármilyen ostromállapot, a következôbôl adódik: Annak, hogy a kivételes állapot eminens értelemben megfelel a szuverenitás jogi definíciójának, szisztematikus, joglogikai oka van. A kivételrôl való döntés tudniillik döntés eminens értelemben. Mert az általános norma, mint azt a normálisan érvényesülô jogtétel mutatja, sohasem képes az abszolút kivételt felölelni, így a döntés maradéktalan megindoklására sem képes, mely szerint valódi kivételes eset áll fenn. Amikor Robert von Mohl69 (Monographien, 626. o.) azt ál68 Az Ausnahmezustand fordítása itt is, mint a szöveg korábbi fordításában [Politikai teológia (ford.: Paczolay Péter), ELTE ÁJK, 1992]: „kivételes állapot”. Schmitt azonban használja az Ausnahmefall kifejezést is, ennek fordítása: kivételes eset – ez utóbbi és a kivételes állapot jelentése azonos. A Belagerungzustand ostromállapotként, a Notstand szükségállapotként jelenik meg e fordításban. (A szerk.) 69 Robert von Mohl (1799–1875) német jogász. (A szerk.)

· 71 ·

II. Carl Schmitt

lítja, hogy a rendkívüli állapot fennállásának vizsgálata nem lehet jogi, abból a feltételezésbôl indul ki, hogy a döntést jogi értelemben maradéktalanul le kell vezetni a norma tartalmából. Azonban a kérdés éppen ezt a levezethetôséget illeti. Abban az általánosságban, melyben Mohl a tételt kinyilvánítja, az csak a jogállami liberalizmus kifejezése, és Mohl félreismeri a decízió önálló jelentôségét. Nincs nagy elméleti vagy gyakorlati különbség aközött, hogy a szuverenitás definíciójaként felállított absztrakt sémát (a szuverenitás a legfôbb, nem levezetett uralkodói hatalom) elfogadják-e vagy nem. Önmagában véve a fogalmat általában nem vitatják, legkevésbé a szuverenitás történetében. Inkább a konkrét alkalmazásáról vitatkoznak. Ez arra vonatkozik, ki dönt a konfliktus esetében, miben áll a köz- vagy állami érdek, a közbiztonság és a közrend, le salut public 70 stb. A kivételes eset az érvényesülô jogrendben nem körülírt. Legfeljebb a végsô szükség eseteként, az állam léte veszélyeztetéseként vagy ehhez hasonlóként határozható meg, de tényállásszerûen nem írható körül. Csak ez az eset teszi azonban aktuálissá a szuverenitás alanyára és egyáltalán a szuverenitásra vonatkozó kérdést. Maradéktalan világossággal nem adható meg, hogy mikor forog fenn a szükséghelyzet, de tartalmilag sem sorolható fel, mi történhet ilyen esetben, ha valóban 70

Közjó. (A szerk.)

· 72 ·

Politikai teológia. Négy fejezet a szuverenitás tanáról

az extrém szükséghelyzetrôl és annak megszüntetésérôl van szó. Az olyan elôfeltétel, mint a kompetencia tartalma itt szükségképpen korlátlan. Jogállami értelemben ezért egyáltalán semmilyen kompetencia nem áll fenn. Az alkotmány legfeljebb azt jelölheti meg, hogy ilyen esetben ki cselekedhet. Ez a cselekvés semmilyen kontrollnak nincs alávetve, és – a jogállami alkotmány gyakorlatától eltérôen – nem osztják valamilyen módon különbözô és egymást kölcsönösen fékezô és kiegyenlítô intézményekre, így minden további nélkül világos, ki a szuverén. A szuverén dönt arról, vajon fennáll-e az extrém szükséghelyzet, de arról is, mi történjék, hogy azt megszüntessék. A szuverén kívül áll a normálisan érvényesülô jogrenden és mégis hozzátartozik, mert a szuverén illetékes abban a döntésben, vajon fel lehet-e függeszteni az alkotmányt in toto.71 A modern jogállami fejlôdés minden tendenciája arra mutat, hogy a szuverént ebben az értelemben megszüntesse. Ez a konzekvenciája Hugo Krabbe és Hans Kelsen72 következô fejezetben tárgyalt fogalmainak. Azonban az, hogy az extrém kivételes esetet csakugyan ki lehet-e iktatni a világból, nem jogi kérdés. Az extrém kivételes eset tényleges megszüntetésében való bizakodá71

Teljes egészében. (A szerk.) Hugo Krabbe (1857–1936) holland államjogász. Hans Kelsen (1881–1973) osztrák születésû, késôbb az USA-ban tevékenykedô alkotmányjogász. (A szerk.) 72

· 73 ·

II. Carl Schmitt

sunk és reményünk filozófiai, különösképpen történetfilozófiai vagy metafizikai meggyôzôdéseinktôl függ. A szuverenitásfogalom fejlôdésének létezik néhány történeti bemutatása. E mûvek azonban megelégednek a végsô absztrakt megfogalmazások összeállításával, amelyek tankönyvszerûen, lekérdezhetô formában tartalmazzák a szuverenitás definícióit. Úgy látszik, e mûvek szerzôi nem vették maguknak a fáradtságot, hogy a legfôbb hatalomról szóló, vég nélkül ismételt, teljesen üres szólamot pontosabban megvizsgálják azoknál a híres szerzôknél, akik a szuverenitás fogalmát használják. Az, hogy ez a fogalom a kritikus, azaz a kivételes esethez igazodik, már Bodinnél73 szembetûnik. Ám nem Bodin gyakran idézett definíciója („la souveraineté est la puissance absolute et perpétuelle d’une République”) 74 jelenti a modern államelmélet kezdetét, hanem sokkal inkább a Vraies remarques de souveraineté (I. könyv, X. fejezet) címû rész. Bodin számos gyakorlati példán ismerteti a szuverenitás fogalmát, és ennek során mindig visszajut ehhez a kérdéshez: Mennyiben kötött a szuverén a törvényekhez és mennyiben bír kötelességekkel a rendek iránt? Ezt az utolsó, különösen fontos kérdést Bodin úgy válaszolja 73 Jean Bodin (1529/1530–1596) a 16. század második felének neves francia politikai gondolkodója. (A szerk.) 74 A szuverenitás egy állam abszolút és folytonos hatalma. (A szerk.)

· 74 ·

Politikai teológia. Négy fejezet a szuverenitás tanáról

meg, hogy az ígéretek kötnek, mert az ígéret kötelezô ereje a természetjogon nyugszik; de szükséghelyzetben az általános természeti alapelvek szerint a kötés megszûnik. Általánosságban azt mondja, hogy a fejedelem csak annyiban kötelezett a rendekkel vagy a néppel szemben, amennyiben ígéretének teljesítése a nép érdekében áll, de a fejedelem nincs megkötve, si la nécessité est urgente, sürgôs szükség esetében. Ezek önmagukban véve nem új tételek. A döntô pont Bodin fejtegetéseiben az, hogy a fejedelem és a rendek közötti viszonyok taglalását egyszerû vagy-vagyként hozza, mégpedig a szükséghelyzetre történô utalással. Definíciójában az keltett különösen nagy hatást, hogy a szuverenitást oszthatatlan egységként fogta fel és az állami hatalomra vonatkozó kérdést véglegesen eldöntötte. Bodin tudományos teljesítményének és sikerének oka tehát abban rejlik, hogy belevitte a decíziót, a döntést a szuverenitás fogalmába. Ma alig akad a szuverenitás fogalmának olyan fejtegetése, amelyben nem az ismert Bodin-idézet szerepelne. Ám a Hat könyv az államról fent említett fejezetének lényegi részletét sehol sem idézik. Bodin felteszi a kérdést, hogy azok az ígéretek, amelyeket a fejedelem tesz a rendeknek vagy a népnek, megszüntetik-e a fejedelem szuverenitását. Válaszában arra az esetre utal, hogy szükséges az ilyen ígéretek ellenére cselekedni, a törvényeket megváltoztatni vagy egészen megszüntetni, selon l’exigence · 75 ·

II. Carl Schmitt

des cas, des temps et des personnes, az eset, az idôpont, és a személyek követelménye szerint. Ha ilyen esetekben elôzôleg a szenátust vagy a népet kellene megkérdeznie, a fejedelemnek felmenthetônek kellene lennie alattvalói által. Ez azonban Bodin számára abszurdumnak tûnik. Úgy véli, mivel a rendek sem állnak a törvények felett, ezért maguk is felmenthetôek a fejedelem által, és ebben az esetben a szuverenitás jouée à deux parties, két fél játéka lenne; egyszer a nép, másszor a fejedelem lenne úr, és ez minden ész és jog ellen való. Ezért az érvényes törvény hatályon kívül helyezésének jogosultsága – történjék az általános vagy az egyes esetben – oly mértékben a szuverenitás tulajdonképpeni ismertetôjele, hogy Bodin minden más ismérvet (hadüzenet és békekötés, hivatalnokok kinevezése, végsô instancia, kegyelmi jog stb.) belôle kíván levezetni. A Diktatúra (München und Leipzig, 1921) címû könyvemben a történeti ábrázolás áthagyományozott sémájával szemben megmutattam, hogy a 17. században a szuverenitás kérdését a természetjogi szerzôknél is a kivételes esetrôl való döntésre vonatkozó kérdésként fogták fel. Ez kiváltképpen Pufendorffra75 érvényes. Abban mindenki egyetért, hogy ha az államon belül el75 Samuel von Pufendorf (eredeti helyesírással Pufendorff, 1632–1694) német jogász és politikafilozófus, a természetjogi gondolkodás kiemelkedô alakja. (A szerk.)

· 76 ·

Politikai teológia. Négy fejezet a szuverenitás tanáról

lenségeskedés támad, minden párt természetesen csak a közjót akarja – hiszen éppen ebben rejlik a bellum omnium contra omnes.76 A szuverenitás, és ezzel maga az állam azonban, lényegét tekintve abban áll, hogy ezt a vitát eldöntse, tehát definitív módon meghatározza, mi a közrend és a közbiztonság, és hogy mikor zavarják meg ezt stb. A konkrét valóságban a közrend és a közbiztonság nagyon eltérôen jelentkezik, aszerint, hogy valamiféle katonai bürokrácia, kereskedôi szellem uralta önigazgatás, vagy radikális pártszervezet dönt arról, mikor áll fenn ez a rend és biztonság, mikor veszélyeztetik vagy zavarják meg. Mert minden rend a döntésen alapul, és a jogrend fogalma is, amelyet meggondolatlanul mint valami magától értôdôt alkalmaznak, a jogi két különbözô elemének ellentétét tartalmazza magában. A jogrend is, mint minden rend, döntésen, és nem normán alapul. Vajon csupán Isten szuverén-e, vagyis az a személy, aki a földi valóságban ellentmondás nélkül mint Isten képviselôje cselekszik, vagy a császár, a fejedelem, a nép, akiket tehát ellentmondás nélkül azonosnak lehet tartani a néppel? Ez a kérdés mindig a szuverenitás alanyát illeti, azaz a fogalom konkrét alkalmazását valamely tényállásra. Azok a jogászok, akik a szuverenitás kérdéseirôl 76 Mindenki harca mindenki ellen. Hobbes híres mondata a primitív társadalmi állapot leírására. (A szerk.)

· 77 ·

II. Carl Schmitt

vitatkoznak, a 16. század óta a szuverenitás jogosultságainak katalógusából indulnak ki, amely a szuverenitás szükséges ismérveinek sorát állítja össze, és amely lényegében Bodin fent idézett fejtegetéseire vezethetô vissza. Szuverénnek lenni azt jelentette, hogy e jogosultságok a szuverén rendelkezésére állnak. Az államjogi érvelés nagy elôszeretettel járt el a régi Német Birodalom tisztázatlan jogviszonyaiban oly módon, hogy a számos ismérv egyikébôl, amely kétségtelenül adott volt, azt a következtetést vonta le, hogy a többi kétséges ismérvnek ugyancsak adottnak kellene lennie. A vita mindig arról szólt, kit illetnek meg azok a jogosultságok, amelyekrôl már nem tételes jog rendelkezik, mint például a kapituláció, tehát más szavakkal arról, kinek kell illetékesnek lennie abban az esetben, amelyre nem állapítottak meg illetékességet. Közismertebb az a fordulat, melyben az a kérdés: ki vélelmezheti magáról, hogy korlátlan hatalommal rendelkezik? Innen ered a kivételes esetrôl, az extremus necessitatis casus-ról77 szóló vita. Az úgynevezett monarchikus elvrôl szóló fejtegetésekben ez a vita ugyanazzal a joglogikai struktúrával ismétlôdik. Ennek következtében itt is mindig arra kérdeznek rá, ki dönt az alkotmányosan nem szabályozott jogosultságokról, azaz ki illetékes, amikor a jogrend nem ad választ az illetékességre vonatkozó kérdésre. Abban a vitában, amely azon kérdés 77

Extrém szükséghelyzet. (A szerk.)

· 78 ·

Politikai teológia. Négy fejezet a szuverenitás tanáról

körül forgott, vajon szuverének-e az 1871-es alkotmány szerint az egyes német államok, meszsze csekélyebb politikai jelentôségû ügyrôl volt szó. Mindenesetre az érvelés ugyanazon sémája itt is felismerhetô. Seydel78 kísérlete annak igazolására, hogy az egyes államok szuverének, nem azon fordult meg, hogy az egyes [a birodalomhoz tartozó] államok számára fenntartott jogok levezethetôek-e az alkotmányból, hanem azon az állításon, hogy a birodalom illetékessége az alkotmány által körülírt, azaz elvileg korlátozott, miközben az egyes államok illetékessége elvileg korlátlan. Az 1919-es érvényes német alkotmányban a 48. cikk szerint a birodalmi elnök nyilvánítja ki a kivételes állapotot, de a Reichstag ellenôrzése alatt, amely bármikor követelheti annak megszüntetését. Ez a szabályozás megfelel a jogállami fejlôdésnek és gyakorlatnak, amely az illetékességek megosztása és a kölcsönös ellenôrzések által lehetôség szerint a legtovább igyekszik elhalasztani a szuverenitásra vonatkozó kérdés megválaszolását. A jogállami fejlôdésnek azonban csak a kivételes jogosultságok feltételének szabályozása felel meg, nem a 48. cikk tartalmi szabályozása, amely sokkal inkább korlátlan teljhatalmat kölcsönöz [a birodalmi elnöknek] s ezért, ha ellenôrzés nélkül döntenének e tárgyban, ugyanolyan módon adna szuverenitást és – mint az 1815-ös 78 Maximilian Anton von Seydel (1846–1901) német jogtudós, statisztikus. (A szerk.)

· 79 ·

II. Carl Schmitt

charta79 14. cikkének kivételes jogosultságai – a monarchát szuverénné tenné. Ha az egyes államoknak a 48. cikk uralkodó értelmezése szerint már nincs önálló jogosultsága a kivételes állapotot kinyilvánítani, ezek az államok nem államok. A 48. cikkben rejlik a kérdés tulajdonképpeni súlypontja, hogy a német Landok államok-e vagy sem.80 Ha sikerül a kivételes esetre fenntartott jogosultságokat leírni – történjék ez kölcsönös ellenôrzés, idôbeli korlátozás, végül, miként az ostromállapot jogállami szabályozásában, rendkívüli jogosultságok felsorolása által –, a szuverenitásra vonatkozó kérdés felvetése jelentôsen háttérbe szorul, de természetesen nem küszöbölhetô ki. A jogtudományt, amely a folyó ügyek és a mindennapi élet kérdéseihez igazodik, gyakorlatilag nem érdekli a szuverenitás fogalma. A jogtudomány számára is csak a normális a megismerhetô, minden más „zavaró”. Értetlenül áll szemben az extrém esettel. Mert nem minden rendkívüli jogosultság, nem minden, a rendôrség által bevezetett szükségállapot vagy szükségrendelet jelent kivételes állapotot. A kivételes 79 Az 1815. április 22-én a számûzetésbôl visszatért Napóleon által aláírt és kihirdetett francia alkotmányról van szó, amelyet Benjamin Constant szövegezett és jelentôs újításokat tartalmazott a korábbi alkotmányokhoz képest. (A szerk.) 80 A bevett történettudományi szóhasználatban a Land gyakran mint kisállam szerepel, noha az 1871-es birodalmat alkotó 24 állam egy része nem tekinthetô kisméretûnek. (A szerk.)

· 80 ·

Politikai teológia. Négy fejezet a szuverenitás tanáról

állapothoz sokkal inkább elvileg korlátlan jogosultság tartozik, azaz az egész fennálló rend felfüggesztése. Amennyiben beáll ez az állapot, világos, hogy az állam fennmarad, noha a jog háttérbe szorul. Mivel a kivételes állapot még mindig valami más, mint az anarchia és a káosz, jogi értelemben még mindig létezik rend, ha nem is jogrend. Az állam léte igazolja itt kétségtelen fölényét a jogi norma érvénye felett. A döntés szabaddá teszi magát minden normatív kötöttségtôl és szigorú értelemben abszolút lesz. A kivételes esetben az állam felfüggeszti a jogot, az önfenntartás joga alapján, mint mondják. A „jogrend” fogalmának két eleme kerül itt egymással szembe és bizonyítja fogalmi önállóságát. Miként a norma szerinti esetben a döntés önálló momentuma a minimumra csökkenhet, a kivételes esetben a norma megsemmisül. A kivételes eset ennek ellenére hozzáférhetô a jogi megismerés számára, mert mindkét elem, a norma és a döntés megmaradnak a jogi keretben. Ha azt állítanánk, hogy a kivételnek nincs jogi jelentôsége és ezért csak „szociológiai” kérdés, az a szociológia és a jogtan sematikus szétválasztásának nyers átvétele lenne. A kivétel a nem szubszumálható; kivonja magát az általános összefoglalás alól, de egyidejûleg abszolút tisztaságban tár fel egy specifikus-jogi formaelemet, a decíziót. Abszolút alakjában a kivételes eset akkor áll be, ha elôször meg kell teremteni azt a helyzetet, · 81 ·

II. Carl Schmitt

amelyben a jogtételek érvényesülnek. Minden általános norma rendezett életviszonyokat követel, amelyekre tényállásszerûen alkalmazható, és amelyet alávet normatív szabályozásának. A normának homogén közegre van szüksége. Ez a faktikus normalitás nem puszta „külsô feltétel”, amelyet a jogász mellôzhet; sokkal inkább a norma immanens érvényéhez tartozik. Nem létezik olyan norma, amely alkalmazható lenne a káoszra. A rendet meg kell alkotni ahhoz, hogy a jogrendnek értelme legyen. Meg kell teremteni a normális helyzetet, és a szuverén az, aki definitív módon dönt arról, csakugyan fennáll-e ez a normális állapot. Minden jog „szituációs jog”. A szuverén megteremti és garantálja a helyzet egészét, annak totalitását. A szuverén rendelkezik ezen végsô döntés monopóliumával. Ebben rejlik az állami szuverenitás lényege, amely tehát helyesen nem kényszer- vagy uralommonopóliumként, hanem jogilag döntésmonopóliumként definiálandó, amely során a döntés szót még tovább kifejtendô általános értelemben használjuk. A legtisztábban a kivételes eset fedi fel az állami autoritás lényegét. Itt válik el a döntés a jogi normától és (paradox módon fogalmazva) itt bizonyítja autoritás, hogy a jogalkotáshoz nincs szüksége jogra. Locke81 jogállami doktrínája és a racionalista 18. század számára a kivételes állapot olyasvalami 81 John Locke (1632–1704) angol filozófus, orvos, a modern politikai gondolkodás egyik megalapítója. (A szerk.)

· 82 ·

Politikai teológia. Négy fejezet a szuverenitás tanáról

volt, amelyet semmivel sem lehet összehasonlítani. A kivételes eset jelentôségének eleven tudata, amely a 17. század természetjogában uralkodik, a 18. században, amikor viszonylagosan tartós rendet hoztak létre, hamarosan megint elvész. Kant82 számára a szükségjog egyáltalán nem jog. A mai államelmélet mutatja a legérdekesebb színjátékot, amelyben a két, egymással ellentétes tendencia, a szükséghelyzet racionalista mellôzése és az ezzel lényegében ellentétes fogalmakból kiinduló érdeklôdés a szükséghelyzet iránt egyszerre áll fenn. Magától értetôdik, hogy az újkantiánius Kelsen a kivételes állapottal szisztematikusan semmit nem tud kezdeni. De a racionalistát is érdekelnie kellene, hogy a jogrend maga elôírhatja a kivételes esetet és „felfüggesztheti önmagát”. Az, hogy a norma, a rend, vagy az érvényességi pont83 „önmagát tételezi”, az ilyen jellegû jogi racionalizmus számára rendkívül könnyen végrehajtható elképzelésnek tûnik. Azonban azt, hogy a szisztematikus egység és rend az egészen konkrét esetben önmagát fel tudja függeszteni, nehéz megkonstruálni és mindaddig jogi probléma, ameddig a kivételes állapot a jogi káosztól, valamilyen tetszôleges anarchiától különbözik. 82 Immanuel Kant (1724–1804) német filozófus, a német idealizmus megteremtôje, egyben a jog a priori önállóságának hirdetôje. (A szerk.) 83 Zurechnungspunkt, a norma által meghatározott eset. A szöveg korábbi, Paczolay Pétertôl származó 1992-es fordítása viszonyítási pontról szól. (A szerk.)

· 83 ·

II. Carl Schmitt

A kivételes állapot lehetséges beható szabályozására irányuló jogállami törekvés éppenséggel csak kísérlet arra, hogy pontosan körülírják azt az esetet, amelyben a jog önmagát felfüggeszti. Honnan meríti a jog ezt az erôt, és logikailag miként lehetséges, hogy a norma olyan konkrét eset kivételével érvényesül, amelyre nem képes maradéktalanul tényállásszerûen kiterjedni? Konzekvens racionalizmus lenne azt mondani, hogy a kivétel semmit sem bizonyít és csak a normális lehet a tudományos érdeklôdés tárgya. A kivétel összezavarja a racionalista séma egységét és rendjét. A pozitív államelméletben több ízben találkozunk hasonló érvvel. Anschütz84 a kérdésre, államháztartási törvény hiányában hogyan kell eljárni, azzal válaszol, hogy ez egyáltalán nem jogkérdés. „Itt nem olyan hiányosságról van szó, amely a törvényben, azaz az alkotmányszövegben áll fenn, hanem sokkal inkább joghiányról, amit semmiféle jogtudományos fogalmi mûvelettel nem lehet kitölteni. Az államjog itt megszûnik” (Staatsrecht, 906. o.). A konkrét élet filozófiája azonban nem vonulhat vissza a kivételtôl és az extrém esettôl, hanem a legnagyobb mértékben érdeklôdnie kell iránta. E filozófia számára a kivétel fontosabb lehet, mint a szabály, nem a paradoxon iránti romantikus iróniából fakadóan, hanem a belátás egész komolysága 84 Gerhard Anschütz (1867–1948) német államjogász, a weimari alkotmány legjelentôsebb magyarázója. (A szerk.)

· 84 ·

Politikai teológia. Négy fejezet a szuverenitás tanáról

miatt, ami mélyebbre hatol, mint a szokásos önismétlés tiszta általánosításai. A kivétel érdekesebb, mint a normális eset. A normális semmit, a kivétel mindent bizonyít; a kivétel nemcsak igazolja a szabályt, a szabály általában véve csak a kivételbôl él. A kivételben a valódi élet ereje áttöri az ismétlésben megdermedt mechanika kérgét. Egy protestáns teológus, aki bebizonyította, hogy a teológiai reflexió a 19. században is milyen vitális intenzitásra képes, a következôképpen fogalmazott: „A kivétel az általánost és önmagát is magyarázza. Ha az általánost helyesen akarjuk tanulmányozni, csupán valós kivétel után kell néznünk. A kivétel sokkal világosabban tár fel mindent, mint maga az általános. Hosszú távon elegünk lesz az általánosról való örök fecsegésbôl; kivételek léteznek. Ha a kivételeket nem tudjuk megmagyarázni, akkor az általánost sem. Általában nem vesszük észre a nehézséget, mert a kivételt még csak nem is szenvedéllyel, hanem kényelmes felületességgel gondoljuk el. A kivétel ellenben az általánost energikus szenvedéllyel gondolja el.”85 85 Kierkegaard Ismétlés címû mûvének mondatait Schmitt elnagyolt idézete alapján közöljük. A magyar fordítás az eredeti szerint a következô: „A kivétel azzal, hogy önmagát elgondolja, az általánost is elgondolja; azzal, hogy önmagát is mûködteti, az általánost is mûködteti. Tehát az általánost és önmagát is értelmezi, és ha az elôbbit akarjuk tanulmányozni, csupán egy jogos kivételt kell keresnünk, mert ez sokkal világosabban megmutat mindent, mint az általános. A jogos kivétel megbékél az általánosban; az viszont természeténél fogva vitatkozik a kivétellel,

· 85 ·

II. Carl Schmitt

2. A szuverenitás mint a jogi forma és döntés problémája Mivel az államjogi elméletek és fogalmak a politikai események és változások nyomására átalakulnak, a vitát mindenekelôtt a napi gyakorlat szempontjai hatják át, valamilyen kézenfekvô cél szerint megváltoztatva az áthagyományozott elképzeléseket. Az új aktualitások új szociológiai érdekeket válthatnak ki, illetve szembefordulást az államjogi problémák tárgyalásának „formalista” módszerével. De lehetséges arra is törekedni, hogy a jogi tárgyalás független maradjon a politikai viszonyok változásától és éppen a következetesen formális tárgyalási mód biztosítsa a tudományos objektivitást. Így ugyanazon politikai tényállásból különbözô tudományos tendenciák és irányzatok származhatnak. Valamennyi jogi fogalom közül leginkább a szuverenitás fogalmát uralják az aktuális érdekek. A szuverenitás fogalmának történetét Bodinnél mert iránta érzett vonzalmát nem akarja kimutatni, míg a kivétel erre nem kényszeríti. […] Az ember idôvel beleun az általánosról való örök locsogásba, és magába az általánosba is, mely a végtelenségig ismétlôdik. De vannak kivételek. Ha ezeket nem sikerül megmagyarázni, akkor az általánost sem tudjuk megvilágítani. Ezt a nehézséget általában nem vesszük észre, mert az általánost szenvedély helyett unott felszínességgel szemléljük. A kivétel ellenben energikus szenvedélyességgel gondolja el az általánost.” Lásd Søren Kierkegaard, Az ismétlés etc. Jelenkor, Pécs 2014, 79–80. o. (A szerk.)

· 86 ·

Politikai teológia. Négy fejezet a szuverenitás tanáról

szokták kezdeni, de nem mondhatjuk, hogy a fogalom a 16. század óta logikus kibontakozáson vagy fejlôdésen ment volna keresztül. A fogalom dogmatörténetének szakaszait különbözô politikai-hatalmi harcok jellemzik, nem a fogalmiságának immanenciájából fakadó dialektikus növekedés. Bodin szuverenitásfogalma a 16. században keletkezik Európa nemzetállamokra való felbomlása és az abszolút fejedelemségnek a rendekkel folytatott harca során. A 18. században Vattel nemzetközi jogi szuverenitásfogalmában86 tükrözôdik az újonnan létrejött államok állami öntudata. Az 1871-ben újraalapított Német Birodalomban a tagállamok felségterületének elhatárolása céljából szükségessé vált a szövetségi államtól való különbség elvének meghatározása. Ezért a német államelmélet különbséget állapított meg a szuverenitás- és az államfogalom között, amelynek segítségével az egyes tagállamok esetében anélkül volt képes az államiság karakterét fenntartani, hogy ezeknek az államoknak szuverenitást kellett volna tulajdonítania. A különbözô variációkban mindig a régi definíciót ismétlik: a szuverenitás a legfôbb, jogilag független, nem levezett hatalom. Az ilyen definíció a legkülönbözôbb politikaiszociológiai komplexumokra alkalmazható és a legkülönbözôbb politikai érdekek szolgálatába 86 Emerich de Vattel (1714–1767) neuenburgi/svájci természetjogász, történész, teológus (A szerk.)

· 87 ·

II. Carl Schmitt

állítható. Ez a definíció nem a valóság adekvát kifejezôdése, hanem megfogalmazás, jel, jelzés; végtelenül sokjelentésû, és ezért a gyakorlatban a helyzettôl függôen rendkívül hasznos, vagy éppen teljesen értéktelen. A definíció a „legfôbb hatalom” szuperlatívuszt alkalmazza egy valós nagyság megjelölésére, jóllehet az oksági törvény által uralt valóságban egyetlenegy faktort sem választhatunk ki és láthatunk el ilyen szuperlatívusszal. Ellenállhatatlan, természet törvényszerûségeinek biztonságával mûködô legmagasabb, azaz legfôbb hatalom nem létezik a politikai valóságban; a hatalom jogi szempontból nem jelent igazolást, éspedig abból a banális okból nem, amelyet Rousseau korával egyetértésben így fogalmazott meg: „La force est une puissance physique; le pistolet que le brigand tient est aussi une puissance” (Contrat social I, 3).87 A tényleges és a jogilag legfôbb hatalom összekapcsolása a szuverenitás fogalmának alapproblémája. A szuverenitás fogalmának valamennyi nehézsége itt leledzik, ahol az a cél, hogy olyan definíciót találjunk, amely nem az általánosan tautologikus minôsítésekkel, hanem a jogilag lényeges pontosításával ragadja meg a jogtudománynak ezen alapfogalmát. Mindenesetre az elmúlt években a szuverenitás fogalmának legtüzetesebb tárgyalása egysze87 „Az erô fizikai hatalom; a rabló pisztolya ugyancsak hatalom.” (A szerk.)

· 88 ·

Politikai teológia. Négy fejezet a szuverenitás tanáról

rûbb megoldást kísérel meg, amikor felállítja a szociológia–jogtudomány diszjunkcióját és a leegyszerûsítô vagy-vagy alkalmazásával megkülönbözteti a tisztán szociológiait a tisztán jogitól. Kelsen ezt az utat követi Das Problem der Souveränität und die Theorie des Völkerrechts (Tübingen 1922) és Der soziologische und der juristische Staatsbegriff (Tübingen 1922) címû mûveiben. A jogi fogalomból eltávolítja az összes szociológiai elemet, hogy ekként hamisítatlan tisztaságú rendszert nyerhessen, amelyben az érvényességek normákra, a normák pedig végsô és egységes alapnormára vonatkoznak. A van (Sein) és a legyen (Sollen), a kauzális és normatív vizsgálat régi szembeállítását Georg Jellinek és Kistiakowski88 munkásságához képest nagyobb nyomatékkal és szigorral, de ugyanolyan bizonyítatlan természetességgel ruházza át a szociológia és a jogtudomány ellentétére. Úgy tûnik, a jogtudomány sorsa, hogy alávetik valamilyen más tudományból vagy ismeretelméletbôl származó efféle szembeállításoknak. Kelsen ezen eljárás segítségével ahhoz az egyáltalán nem meglepô eredményhez jut, hogy a jogi vizsgálat számára az államnak tisztán joginak, azaz normatív érvényességnek kell lennie, tehát nem valamilyen jogrend melletti vagy azon kívüli valóságnak vagy gondolatnak. 88 Bogdan Kistyakovski (vagy Kistiakowski, 1868–1920) oroszukrán jogász, szociológus. (A szerk.)

· 89 ·

II. Carl Schmitt

Az állam e megközelítésben nem lehet más, mint éppen maga ez a jogrend, noha – s az itt meghúzódó probléma, úgy tûnik, nem okoz nehézséget a szerzônek – az állam itt jogrend mint egység. Az állam tehát a jogrendnek nem alkotója, nem is forrása; minden ilyen elképzelés Kelsen szerint az egységes és ugyanazon jogrend megszemélyesítése és tárgyiasítása, az azonos jogrend különbözô alanyok alakjában való megkettôzése. Az állam, azaz a jogrend olyan érvényességi rendszer, amelyben minden érvényesség a végsô érvényességi pontra és a végsô alapnormára vonatkozik. Az államban érvényesülô fölé- és alárendelés azon alapul, hogy az egységes középpontból a legalsóbb fokig felhatalmazások és kompetenciák származnak. A legnagyobb kompetencia nem egy személyt vagy egy szociológiai-pszichológiai hatalomkomplexumot illet, hanem csak magát a szuverén rendet a normarendszer egységében. A jogi vizsgálódás számára sem valós, sem kitalált személyek nem léteznek, hanem csak érvényességi pontok. Az állam az érvényességek végpontja, az a pont, amelynél azok az érvényességek, amelyek a jogi vizsgálódás lényegét alkotják, nyugvópontra jutnak, „megállhatnak”. Ez a „pont” egyúttal „egy másból nem levezethetô rend”. Ily módon lehet elgondolni a rendek átfogó rendszerét, amely az eredetibôl, a végsôbôl, a legmagasabból kiindulva eljut az alacsonyabb, azaz

· 90 ·

Politikai teológia. Négy fejezet a szuverenitás tanáról

delegált normához. A döntô, állandóan megismételt és minden tudományos ellenféllel szemben újra és újra felhozott érv ugyanaz marad: egy norma érvényének oka újfent csak norma lehet; az állam ezért a jogi vizsgálódás számára azonos az állam alkotmányával, azaz az egységes alapnormával. E következtetés kulcsszava az „egység”. „A megismerési álláspont egysége parancsolóan megköveteli a monista világnézetet”. A szociológia és a jogtudomány módszereinek dualizmusa monista metafizikában végzôdik. Ám a jogrend egysége, azaz az állam a jogi keretében minden szociológiaitól „tisztán” marad. Vajon ez a jogi egység ugyanolyan természetû, mint az egész rendszer világot átfogó egysége? Miként lehetséges, hogy pozitív rendelkezések sokasága egyazon érvényességi pont egyetlen egységére vezethetô viszsza, miközben nem a természetjogi rendszer vagy az elméletileg általános jogtan egységérôl, hanem a pozitívan érvényesülô rend egységérôl van szó? Az olyan szavak, mint rend, rendszer, egység mégiscsak ugyanazon posztulátum körülírásai, amirôl meg kellene mutatni, miként váltható valóra a maga tisztaságában, miként adódik úgy, hogy egy „alkotmány” alapján rendszer keletkezik (amely alkotmány az „egység” további tautologikus körülírását vagy a brutális szociológiaipolitikai tényt jelenti). A szisztematikus egység

· 91 ·

II. Carl Schmitt

Kelsen szerint „a jogi megismerés szabad tette”. Most tekintsünk el attól az érdekes matematikai mitológiától, amely szerint egy pont egyben rend és rendszer, valamint norma is egyben, és kérdezzünk rá, min alapul az egyes érvényességeknek a különbözô érvényességi pontokra irányuló gondolati szükségessége és objektivitása, ha az nem pozitív rendelkezésen, azaz parancson alapul. Mintha a világ legtermészetesebb dolga lenne, hogy újra meg újra mindent átható egységrôl és rendrôl esik szó; mintha létezne elôre megállapított harmónia a szabad jogi megismerés eredménye és a csak a politikai valóságban egységhez jutó komplexum között; úgy beszélnek a magasabb és az alacsonyabb rendek hierarchiájáról, mint aminek fellelhetônek kellene lennie mindenben, amit a jogtudomány a pozitív rendelkezések körében vizsgálat alá vesz. A normatív tudomány, amelynek rangjára akarja emelni Kelsen a mindentôl megtisztított jogtudományt, nem lehet normatív abban az értelemben, hogy a jogász saját szabad cselekedetébôl kiindulva értékel; a jogász csak a számára (pozitívan) adott értékekre tud bármit is vonatkoztatni. Ezáltal lehetségesnek tûnik az objektivitás, de nem áll szükségszerû összefüggésben a pozitivitással. A jogász által tekintetbe vett értékek ugyan adottak számára, de a jogász relativisztikus fölénnyel viseltetik velük szemben. Mert a jogász mindenbôl egységet tud konstruálni, ami iránt jogilag érdek· 92 ·

Politikai teológia. Négy fejezet a szuverenitás tanáról

lôdik, amennyiben a jogász megközelítése úgymond „tiszta” marad. Az egység és a tisztaság persze könnyen elérhetô, ha a tulajdonképpeni nehézséget nagy nyomatékkal mellôzük és formális okokból mindent, ami a rendszernek ellenáll, mint tisztátalant eltávolítunk. Aki semmi ilyesmibe nem megy bele mélyebben, és elszántan a metodológia keretén belül marad anélkül, hogy egyetlen konkrét példán megmutatná, jogtudománya miben különbözik attól, amivel mindeddig jogtudomány foglalkozott, annak könnyû kritizálni. A metodológia varázsigéi és fogalmi csiszolásai csupán éles elméjû kritikát alkotnak, csak mint elôkészület értékesek. Ha ezek a törekvések a jogtudomány formális jellegére való hivatkozással nem térnek a tárgyra, minden ráfordítás ellenére csupán a jogtudomány elôszobájában maradnak. Kelsen a szuverenitás fogalmának problémáját úgy oldja meg, hogy tagadja ezt a problémát. Levezetéseinek következtetése: „A szuverenitás fogalmát radikálisan háttérbe kell szorítani” (Das Problem der Souveränität, 320. o.). Érdemben ez az álláspont megfelel az államjoggal szembeni, régi liberális tagadásának és a jogmegvalósulás önálló problémájának mellôzésével egyenlô. Ez a felfogás jelentôs magyarázatot talált H. Krabbe89 révén, akinek a jogszuverenitásról szóló tana 89

Hugo Krabbe (1857–1936) holland jogtudós. (A szerk.)

· 93 ·

II. Carl Schmitt

(1906: Die moderne Staatsidee; ugyanezen a címen 1919-ben második, bôvített kiadásban is megjelent) azon a tételen alapul, hogy nem az állam, hanem a jog szuverén. Úgy tûnik, Kelsen Krabbe munkájában csak saját, az állam és a jog azonosságáról szóló tanának elôfutárát látja. Noha igaz, hogy Krabbe elméletének világnézeti gyökere megegyezik Kelsen eredményével, ám abban, ami Kelsennél eredeti, azaz módszertanában semmilyen kapcsolat nem áll fenn a holland jogtudós és a német újkantiánus jogász ismeretelméleti és metodológiai disztinkciói között. Mint Krabbe mondja, „A jogszuverenitásról szóló tan – attól függôen, ahogyan érteni akarjuk – vagy egy valóságosan fennálló állapot leírása, vagy olyan posztulátum, amelynek megvalósulására törekedni kell” (39. o.). A modern állameszme Krabbe szerint a személyes hatalom (a király, a felsôbbség) helyébe a szellemi hatalmat helyezi. „Már nem személyek uralma alatt élünk, legyenek azok természetes vagy konstruált (jogi) személyek, hanem normák, szellemi erôk uralma alatt. Ebben nyilvánul meg a modern állameszme.” „Ezek az erôk uralkodnak a szó legszigorúbb értelmében. Ezeknek az erôknek, éppen azért, mert azok az ember szellemi természetébôl származnak, önként engedelmeskedünk.” Az alap, a jogrend forrása „csak az egy néphez tartozók jogérzékében és jogtudatában található”. „Ez az alap tovább nem vitatható: az egyetlen, ami· 94 ·

Politikai teológia. Négy fejezet a szuverenitás tanáról

nek valóságértéke van.” Jóllehet Krabbe azt állítja, hogy nem foglalkozik az uralom formáira irányuló szociológiai vizsgálatokkal (75. o.), mégis lényeges szociológiai fejtegetéseket fogalmaz meg a modern állam szervezeti felépítésével kapcsolatban, amelyben a hivatásos tisztviselôi kar, mint önálló hatósági hatalom, azonosítja magát az állammal, és a közhivatalnoki jogviszonyt, egyfajta specifikus közjogi entitásként, a rendes szolgálati jogviszonytól különbözôként tünteti fel. Krabbe radikálisan elutasítja a köz- és magánjog közötti ellentétet, amennyiben ez az ellentét az alanyoknak a valóságban meglévô megkülönböztetésen alapul (138. o.). A decentralizáció és a továbbfejlesztett önkormányzat feladata, hogy a modern állameszmét valamennyi területen egyre világosabban megjelenítse. Nem az államnak, hanem a jognak kell a hatalmat birtokolnia. „Az állam régi, mindig újra megfogalmazott ismertetôjegyét, a hatalmat, és ennek az államnak, mint hatalomjelenségnek a fogalom-meghatározását továbbra is megengedhetônek tarthatjuk azzal az egyetlen feltétellel, hogy erre a hatalomra vonatkozóan elismerik, e hatalom a jogban nyilvánul meg, és a jogi norma kibocsátása által érvényesül. Egyidejûleg itt is megállapítható, hogy kizárólag a jogalkotásban válik felismerhetôvé az állam, történjék törvényhozással vagy az átírt jog útján. Tehát az állam nem a törvények alkalmazásában vagy valamilyen nyilvános érdek képviseletében · 95 ·

II. Carl Schmitt

jelenik meg” (255. o.). Az államnak csak az a feladata, hogy jogot „alkosson”, vagyis megállapítsa az érdekek jogi értékét (261. o.). „Az állam fogalmát nem határozhatjuk meg érdekek fennállása alapján, hanem kizárólag a saját eredeti jogforrása által, ahonnan minden ilyen és további érdek jogi értékét nyeri” (260. o.). Ez a felfogás az államot kizárólag a jog létrehozására korlátozza. De ez nem azt jelenti, hogy az állam tartalmilag is jogot hozna létre. Nem tesz mást, mint az érdekek jogi értékét, miként az az állampolgárok jogtudata szerint keletkezik, megállapítja. Ebben kettôs korlátozás rejlik: elôször is a korlátozás a jogra, ellentétben az érdekkel, a jóléttel, vagyis az arra való korlátozás, amit a kanti jogtanban anyagnak neveznek; másodszor a megállapító, azaz semmiképpen sem konstitutív jellegû korlátozás. Az, hogy éppen ebben a megállapításban rejlik a jognak, mint szubsztanciális formának a problémája, a következôkbôl adódik. Krabbénál figyelembe kell venni, hogy számára a jog és érdek ellentéte nem a forma és az anyag ellentéte. Amikor azt mondja, minden nyilvános érdek a jognak van alávetve, akkor ez azt jelenti: a modern államban a jogérdek a legfôbb érdek, a jogi érték a legfôbb érték. A centralizáló, tekintélyelvû állam általánosan jellemzô elvetése vezeti Krabbét a társulási elmélet közelébe. Krabbe harca a tekintélyelvû állam és annak jogászai ellen Hugo Preuß híres írásaira · 96 ·

Politikai teológia. Négy fejezet a szuverenitás tanáról

emlékeztet. Maga Gierke,90 a társulási elmélet megalapítója, államfogalmának megfogalmazásában odáig ment, hogy leszögezte: „Az államilletve az uralkodói akarat nem a jog végsô forrása, hanem a nép arra hivatott szerve, hogy a nép életébôl eredô jogtudatot kifejezze” (Grundbegriffe des Staatsrechts, 31. o.). Az uralkodó személyes akaratát tehát az államba mint organikus egészbe illeszti. Gierke számára a jog és az állam mégis „egyenrangú hatalmak”, és az azok kölcsönviszonyára vonatkozó alapkérdés megválaszolásában odáig megy, hogy mindkettô a köznapi emberi élet önálló tényezôje, az egyik nem képzelhetô el a másik nélkül, de egyik sem létezik a másik által vagy azt megelôzôen. A forradalmi alkotmánymódosítások esetében törvényszegés áll fenn, a jogfolytonosság áttörése, amely erkölcsileg parancsolt vagy történetileg jogos lehet, de a törvényszegés megmarad. Mégis gyógyítható és utólagosan jogalapot kaphat „valamilyen, a nép jogtudata számára elegendô jogi folyamat által”, például alkotmányos megállapodás vagy népszavazás, vagy a szokás szentesítô hatalma révén (35. o.). Fennáll az a tendencia, hogy jog és hatalom egymásra lel, és ezzel az egyébként elviselhetetlen „feszültségi állapotot” megszüntetik.

90 Hugo Preuß (1860–1925) német jogász, a Weimari köztárssaság alkotmányának létrehozója. Otto Friedrich von Gierke (1841–1921) német jogtörténész. (A szerk.)

· 97 ·

II. Carl Schmitt

Az állam ezen egyenrangúsága azonban kárt szenved, mivel Gierke szerint az állami törvényhozás csak „a végsô formális pecsét”, amelyet az állam rányom a jogra, olyan „állami kifejezôdés”, amelynek csak „külsô formai értéke” van. Tehát az állam szerepe nem több annál, mint amit Krabbe a jogi érték puszta megállapításának nevez, de ami mégsem tartozik a jog lényegéhez, s ezért Gierke szerint anélkül is jog lehet a nemzetközi jog, hogy állami jog lenne. Ha az államot ily módon a csupán hírvivô szerepébe szorítják, az állam már nem lehet szuverén. Preuß a társulási elmélet érveit használva a szuverenitás fogalmát a tekintélyelvû állam maradékaként utasíthatta el, és a társulás útján önmagától keletkezô közösségben olyan szervezetet fedezett fel, amelynek nincs szüksége az uralom monopóliumára és ezért szuverenitás nélkül is boldogul. A társulási elmélet újabb képviselôi közül Wolzendorff91 kísérelte meg „az állam új korszakának problémáját” a társulási elmélet alapján megoldani. Számos tanulmánya közül említést érdemelnek a következôk: Deutsches Völkerrechtsdenken (1919); Die Lüge des Völkerrechts (1919); Geist des Staatrechts (1920); Der reine Staat (1920). Itt leginkább az utolsó, Der reine Staat címû munkája a legérdekesebb. Wolzendorff abból indul ki, hogy az államnak szüksége van a jogra és a jog91

Kurt Wolzendorff (1882–1921) német államjogász. (A szerk.)

· 98 ·

Politikai teológia. Négy fejezet a szuverenitás tanáról

nak az államra, de „a jog mint alapvetôbb elv végsô soron keretek között tartja az államot”. Az állam eredeti uralkodói hatalom, de csak mint a rend hatalma ilyen, mint a népélet „formája”, nem pedig akármilyen hatalom tetszôleges kényszereként. Ettôl a hatalomtól megköveteljük, hogy csak annyiban avatkozzék be, amennyiben a szabad, individuális vagy társulási cselekedet tehetetlen; ez a hatalom mint ultima ratio a háttérben kell, hogy maradjon; a rendfenntartást nem szabad összekötni gazdasági, társadalmi, vagy kulturális érdekekkel, ezeket az önkormányzatnak kell átengednie. Wolzendorff azon posztulátuma, hogy az önkormányzathoz egy bizonyos „érettség” is hozzátartozik, veszélyessé válhat, mert az ilyen történeti-pedagógiai problémák a történeti valóságban gyakran váratlan, a vitától a diktatúrához vezetô fordulatot vesznek. Wolzendorff tiszta állama olyan állam, amely rendfenntartó funkcióra korlátozódik, és amelyhez a jogképzés is hozzátartozik, mert minden jog egyúttal az állami rend fennmaradásának problémája is. Az államnak kell a jogot megvédenie, az állam „a védelmezô, nem a parancsoló”, de védelmezôként nem csupán „vak szolga”, hanem „felelôs és végsôképp meghatározó garancia”. Wolzendorff szerint a tanácsköztársasági eszmében a társulási önkormányzat igénye jelentkezik, amely az államot nem engedi túllépni az ôt „tisztán” megilletô funkciók körén. · 99 ·

II. Carl Schmitt

Nem hiszem, hogy Wolzendorff tudatában volt annak, hogy kifejezése, a „Letztentscheindender Garant”92 milyen közel került a társulási és demokratikus államfelfogással szélsôségesen szemben álló, autoritárius államelmélethez. Krabbéval és a társulási elmélet nevezett képviselôivel szemben Wolzendorffnak ez az utolsó mûve ezért különösen fontos. Ez a mû a vitát a döntô fogalomra összpontosítja, tudniillik a forma fogalmára szubsztanciális értelemben. A rend hatalmát önmagában véve olyan magasra értékeli és a garancia szerepe annyira önálló benne, hogy az állam többé már nem csak a jogeszme megállapítója vagy „külsôleg formális” alkalmazója. Így felmerül az a probléma, hogy minden megállapítás és döntés joglogikai szükségszerûséggel tartalmaz egy konstitutív elemet, a forma önértékét. Wolzendorff „társadalom-pszichológiai jelenségként”, a történeti-politikai élet hatékony tényezôjeként ír a formáról, amelynek jelentôsége abban áll, hogy az egymással szemben ható politikai törekvések számára lehetôséget nyújt a konstrukciós eljárások szilárd elemének megragadására az állami alkotmány gondolati struktúrájában (Archiv des öffentlichen Rechts, 34. kötet, 477. o.). Az állam tehát életalakító formává válik. Wolzendorff nem tesz világos különbséget a kiszámítható mûködést célzó alakítás és az esztétikai érte92

Végsô meghatározó garancia. (A szerk.)

· 100 ·

Politikai teológia. Négy fejezet a szuverenitás tanáról

lemben vett forma (ahogyan a szót például Hermann Hefele93 használja) között. Az a zûrzavar, amely a filozófiában a forma fogalmát körülveszi, a szociológiában és a jogtudományban különösen kedvezôtlenül jelentkezik. A jogi forma, a technikai forma, az esztétikai forma, és végül a transzcendentális filozófia formafogalma lényegesen különbözô dolgokat jelölnek. Max Weber jogszociológiájában a forma három fogalmát különböztethetjük meg. Számára a forma egyfelôl a jogi tartalom fogalmi pontosítása, amelynek jogi formája, a normatív szabályozás – mint írja – csupán „kauzális komponense lehet a megegyezés szerinti cselekvésnek.”94 Amikor aztán Weber a tárgyterületek differenciálásáról beszél, a „formális” szó azonos jelentésûvé válik a racionalizálttal, a szakszerûen képzettel, és végül a kiszámíthatóval. Ezért mondja, hogy a formálisan fejlett jog a tudatos döntési alapelvek komplexuma, és szociológiailag hozzátartozik az igazságszolgáltatás tanult jogi szakembereinek, hivatalban lévô képviselôinek közremûködése stb. A szakszerû képzés, azaz (sic!) a racionális képzés a növekvô forgalmi igénnyel együtt válik szükségszerûvé, amibôl a jog modern specifikus-jogivá történô racionalizálása és a „formális minôségek” 93 Hermann Hefele (1885–1936) német történész, esztéta. (A szerk.) 94 Max Weber: Gazdaság és társadalom 2/1, KJK, Budapest 1992, 27. o. (A szerk.)

· 101 ·

II. Carl Schmitt

kialakulása következik (Rechtssoziologie, II, § 1). A forma tehát jelentheti: elôször a jogi megismerés transzcendentális „feltételét”; másodszor a szabályos, a többszöri gyakorlatból és szakszerû átgondolásból keletkezô rendszerességet, amely szabályossága és kiszámíthatósága miatt harmadikként „racionalista” formává alakul, azaz a forgalomnak vagy a jogilag képzett bürokrácia érdekeinek szükségszerûségeibôl keletkezve a kiszámíthatóságra irányuló technikai tökéletességként jelenik meg, amit a zökkenômentes mûködés eszménye ural. Az újkantiánusok forma-fogalmával itt nem szükséges foglalkoznunk. Ami a technikai formát illeti, az olyan pontosítást jelent, amit célszerûségi szempontok uralnak és bár vonatkoztatható a szervezett állami apparátusra, az „igazságszolgáltatási formát” nem érinti. A katonai parancs a maga pontosságában a technikai és nem a jogi eszménynek felel meg. Az, hogy a katonai parancs esztétikailag értékelhetô és ceremóniákkal vehetô körül, semmit sem változtat technikai jellegén. A deliberare és az agere 95 régi arisztotelészi szembeállítása két különbözô formából indul ki; a deliberare jogi formaként közelíthetô meg, míg az agere csak technikai alkotás. A jogi formát a jogeszme és az a szükségszerûség uralja, hogy a jogi gondolatot a konkrét tényállásra alkal95

Megfontolás és cselekvés. (A szerk.)

· 102 ·

Politikai teológia. Négy fejezet a szuverenitás tanáról

mazzuk; vagyis a jogi forma a jog legtágabb értelemben vett megvalósulására irányul. Mivel a jogeszme önmagát nem tudja megvalósítani, a valóságban minden átültetéshez különleges alak és forma szükséges. Ez vonatkozik mind az általános jogi gondolat megformálására a tételes törvényben, mind a tételes és általános jogi norma alkalmazására az igazságszolgáltatásban vagy a közigazgatásban. A jogi forma sajátosságát tárgyalva ebbôl kell kiindulnunk. Mi a jelentôsége annak, hogy manapság az államelmélet mellôzi újkantiánus formalizmust, de egyidejûleg egészen más oldalról mégis posztulál egy formát? Nem arról az örökös cserélgetésrôl van itt is szó, ami a filozófia történetét oly monotonná teszi? Egyvalami mindenesetre felismerhetô a modern államelmélet e törekvésében: a formát a szubjektívbôl az objektívbe kell áthelyezni. Lask96 kategóriatanának formafogalma még szubjektív, ahogyan az minden ismeretkritikai beállítódás velejárója. Kelsen önmagának mond ellent, amikor egyrészt ebbôl a kritikailag nyert szubjektív forma-fogalomból indul ki, a jogrend egységét a jogi megismerés szabad tetteként fogva fel, azonban ott, ahol hitet tesz egyéni világnézete mellett, objektivitást követel, és a hegeli kollektivizmusban az államszubjektivizmust kifogásolja. Az objektivitás, amelyet Kelsen meg96

Emil Lask (1875–1915) német újkantiánus filozófus. (A szerk.)

· 103 ·

II. Carl Schmitt

követel a maga számára, kimerül abban, hogy kerüli a személyes minden formáját, és a jogrendet a személytelen norma személytelen érvényességére vezeti vissza. A szuverenitás fogalmának legkülönbözôbb elméletei – Krabbe, Preuß, Kelsen – objektivitást követelnek, miközben egységesek abban, hogy az államfogalomból minden személyes jellegûnek el kell tûnnie. Személyiség és parancs számukra nyilvánvalóan összetartoznak. Kelsen szerint a személy parancsjogáról alkotott elképzelés az államszuverenitásról szóló tan tulajdonképpeni tévedése; az állami jogrend primátusáról szóló elméletet Kelsen „szubjektivistának” és a jogeszme tagadásának nevezi, mert szerinte a parancs szubjektivitása az objektívan érvényesülô norma helyébe lép. Krabbénál a személyes és a személytelen ellentéte a konkrét és az általános, az individuális és az egyetemes ellentétével kapcsolódik össze. S ez az ellentét a felsôbbség és a jogtétel, az autoritás és a kvalitás, végül Krabbe általános filozófiai megfogalmazásában a személy és a fogalom ellentétéig fokozható. A személyes parancs és az absztrakt norma tárgyi érvényének ilyen szembeállítása a jogállami hagyománynak felel meg. A 19. század jogfilozófiájában ezt például Ahrens97 rendkívül világosan és érdekesen fejtette ki. Preuß és 97 Julius Heinrich Ahrens (1808–1874) német filozófus, jogász. (A szerk.)

· 104 ·

Politikai teológia. Négy fejezet a szuverenitás tanáról

Krabbe számára minden jogi elképzelés, amely a személyiséget kiemeli, az abszolút monarchia történeti utóhatása. Mindezek a kifogások nem ismerik fel, hogy a személyiséghez kötôdô jogi elképzelés és annak összefüggése a formális autoritással specifikus jogi érdekbôl fakad, nevezetesen annak különösen tiszta felismerésébôl, hogy mi a jogi döntés lényege. Az ilyen döntés a legtágabb értelemben hozzátartozik minden joggal kapcsolatos percepcióhoz. Mert minden jogi gondolat egy másik halmazállapotba alakítja át a maga tisztaságában valósággá sohasem váló jogeszmét és olyan elemmel gazdagítja, amely nem emelhetô ki a jogeszme tartalmából, de az általános pozitív jogi norma alkalmazott tartalmából sem. Minden konkrét jogi döntés magában foglal egy tartalmilag semleges momentumot, mert a jogi következtetés annak premisszájából nem vezethetô le maradéktalanul, és az a körülmény, hogy egy döntés szükségszerû, önállóan meghatározó momentum marad. Ebben az esetben nem az ilyen döntés okozati és pszichológiai keletkezésérôl van szó, jóllehet ezzel kapcsolatosan is jelentôs az absztrakt döntés mint olyan, hanem a jogi érték meghatározásáról. Szociológiailag a döntés meghatározottsága iránti érdeklôdés különösen az intenzív gazdasági mozgások korszakában lép elôtérbe, mert a forgalomban résztvevôk számtalan esetben inkább a kiszámítható meghatáro· 105 ·

II. Carl Schmitt

zottság, semmint a meghatározott természetû tartalom iránt érdeklôdnek. (Gyakran kevésbé érdekel, hogy a közlekedési menetrend az egyes esetben miként határozza meg az indulás vagy az érkezés idejét, annál inkább a megbízhatósága, hogy igazodni tudjak hozzá.) A jogban a váltójog úgynevezett „formális váltószigora” nyújt a példát az ilyen érdekre. Az ilyen természetû kiszámíthatósággal nem keverendô össze a döntés mögött meghúzódó jogi érdek mint olyan. A normativitás sajátosságából fakad, hogy a konkrét tényállást konkrétan kell megítélni, jóllehet a megítélés mércéjeként csak egy jogi elv adott a maga egyetemes általánosságában. Így minden alkalommal jogi transzformáció történik. Az, hogy a jogeszme önmagában nem alkalmazható, abból adódik, hogy semmit sem mond arról, hogy kinek kell alkalmaznia a jogot. Minden alkalmazásban benne rejlik az auctoritatis interpositio.98 Annak meghatározása, hogy melyik magánszemély vagy hatóság vindikálhatja magának az ilyen autoritást, egy jogtétel puszta jogi minôségébôl még nem tudható meg. Ezt a nehézséget Krabbe ismételten figyelmen kívül hagyja. Ha az illetékes hozott meg egy döntést, az relatíve – sôt bizonyos körülmények között abszolút értelemben – függetlenné teszi azt tartalmának helyességétôl, lezárva az arról szóló vitát eset98

A szerzô közbejötte. (A szerk.)

· 106 ·

Politikai teológia. Négy fejezet a szuverenitás tanáról

leges egyéb kétségektôl függetlenül is. A döntés abban a pillanatban függetlenné válik az érvelô indokolástól és önálló értéket kap. Ez a probléma a hibás állami aktusról szóló tanban tárul fel a maga teljes elméleti és gyakorlati jelentôségében. A helytelen és hibás döntés joghatályos. A helytelen döntés konstitutív momentumot tartalmaz, pontosan helytelensége miatt. Azonban a döntés fogalmában benne rejlik, hogy egyáltalán nem léteznek abszolút deklaratív döntések. Az alapul szolgáló norma tartalmából szemlélve a szóban forgó konstitutív, specifikus döntési momentum új és idegen. Normatív szempontból a döntés a semmibôl születik. A döntés jogi ereje más, mint az indokolás eredménye. Nem a norma által válik érvényessé a konkrét eset, hanem fordítva, csak az érvényességi pontban dôl el, mi számít normának és mi a normatív helyesség. A normából semmilyen érvényességi pont nem vezethetô le, hanem csak a tartalom általános minôsége. Sajátos jogi értelemben a formális éppen az általános tartalmi minôséggel, nem pedig a kauzális összefüggés mennyiségi tartalmával ellentétes. Magától értetôdônek kellene ugyanis lennie, hogy ez utóbbi a jogtudomány számára fel sem merül. A jogi forma sajátosságát annak tisztán jogi természetében kell keresni. Itt nem szükséges a döntés jogerejének filozófiai jelentôségérôl vagy a jog mozdulatlan, idô és tér által érintetlen · 107 ·

II. Carl Schmitt

„örökkévalóságáról” spekulálnunk, amely utóbbiról Merkl99 (Archiv des öffentichen Rechts, 1917, 19. o.) szólt. Amikor Merkl azt mondja: „A jogi forma fejlôdése kizárt, mert az megszüntetné az önazonosságát”, elárulja, hogy alapjában véve durván minôségi elképzelése van a formáról. Az ilyen természetû formából kiindulva mindazonáltal nem lehet megmagyarázni, miként kerülhet a jogról és az államról szóló tanba a személyes momentum. Ez a nézet annak az ôsi jogállami hagyománynak felel meg, amely mindig abból indult ki, hogy csak az általános jogtétel lehet mérvadó. The law gives authority – a tövény ad tekintélyt, írja Locke, és itt a törvény szót tudatosan a commissióval, azaz a monarcha személyes parancsával ellentétes értelemben használja. Locke azonban nem látja, hogy a törvény nem mondja meg, kinek jár az autoritás. Bárki mégsem tud ugyanis bármilyen tetszés szerinti jogtételt végrehajtani és megvalósítani. A jogtétel mint döntési norma csak azt mondja meg, miként kell dönteni, de nem azt, kinek kell döntenie. A tartalmi helyességre mindenki hivatkozhatna, ha nem létezne végsô instancia.100 A végsô instancia azonban 99 Adolf Julius Merkl (1890–1970) osztrák államjogász, Kelsen követôje, a jogi etika képviselôje. (A szerk.) 100 A végsô instancia német eredetije letzte Instanz. Ezt a jogi nyelvben különféleképp fordítjuk magyarra, Paczolay P. pl. legfelsô autoritásról beszél Schmitt-fordításában. Ez némi eltérés a német eredeti jelentésétôl, ami általánosságban nevezi meg azt

· 108 ·

Politikai teológia. Négy fejezet a szuverenitás tanáról

nem a döntési normából adódik. Ezért a kérdés itt a kompetenciát illeti, ami egy tétel tartalmijogi minôségébôl még csak nem is emelhetô ki, s fôképpen nem válaszolható meg. Ezért a kompetenciakérdések anyagi jogra történô utalással való megválaszolása azt jelentené, hogy bolondot járatjuk valakivel. A jogi tudományosságnak talán két típusáról beszélhetünk aszerint, mennyire van meg bennük a jogi döntés normatív sajátosságának tudományos felfogása. A decízionista típus klasszikus képviselôje (ha szabad ezt a kifejezést megalkotnom) Hobbes. E típus sajátosságával is magyarázható, hogy ez és nem a másik típus találta meg az antitézis klasszikus megfogalmazását: Autoritas, non veritas facit legem („A tekintély és nem az igazság tesz törvényt”, Leviathan, 26. fejezet). Az auctoritas és a veritas antitézise radikálisabb és precízebb, mint az autoritás és a majoritás Stahl101 általi szembeállítása. Hobbes olyan döntô érvvel is elôállt, amely tartalmazza e decízionizmus összefüggését a perszonalizmussal, és elutasít a végsôt, ami a jogi összefüggés végpontja, nem pedig természetében, ami a tekintély, hatalom, autoritás. A „végsô fórum” elnevezés (ami ugyancsak elôfordul jogelméleti szövegek fordításában) azért nem helyes, mert itt nem fórumról, hanem hatékony jogi momentumról van szó, a legvégsôrôl. Ezért szerepel itt a latin eredetû instancia kifejezés, amelynek jelentése „valamihez szorosan kapcsolódó” mozzanat. (A szerk.) 101 Friedrich Julius Stahl (1802–1861) német alkotmányjogász, politikai gondolkodó. (A szerk.)

· 109 ·

II. Carl Schmitt

minden kísérletet, amely a konkrét államszuverenitás helyébe absztraktan érvényesülô rendet kíván helyezni. Hobbes említi a követelést, hogy az állami hatalomnak az egyházi hatalomtól kellene függenie, mert az egyházi hatalom a magasabb rend. Az ilyen indokolásra Hobbes ezt a választ adja: ha egy „hatalomnak” (power, potestas) a másik hatalomtól kell függenie, akkor ez csupán azt jelenti, hogy annak, aki hatalommal rendelkezik, alá kell vetnie magát a másiknak, aki szintén hatalommal bír: „He which hath the one Power is subject to him that hath the other.” 102 Az, hogy valaki föléés alárendeltségrôl beszél és egyidejûleg elvont akar maradni, Hobbes számára felfoghatatlan („we cannot understand” – nem értjük). „For Subjection, Command, Right and Power are accidents, not of Powers but of Persons” 103 (42. fejezet). Hobbes ezt a helyzetet a tévedhetetlenül józan gondolkodás egyik meggyôzô példájával világítja meg: egy hatalom vagy rend akképpen lehet alávetve a másiknak, mint a szíjkészítô mestersége a lovasnak. A rendek e hierarchiája ellenére senki nem gondolhatja, s ez itt a lényeges, hogy minden egyes szíjkészítôt alárendeljen minden egyes lovasnak és az elôbbit egyben engedelmességre is kötelezze az utóbbival szemben. 102 „Akinek egyféle hatalma van, alávetett a másiknak, akinek másféle hatalma van.” (A szerk.) 103 „Mert az alávetés, parancs, jog és hatalom nem a hatalmasok, hanem személyek tulajdonságai.” (A szerk.)

· 110 ·

Politikai teológia. Négy fejezet a szuverenitás tanáról

Feltûnô, hogy a 17. századi absztrakt természettudomány legkövetkezetesebb képviselôinek egyike ennyire személyessé válik. Felfogása magyarázható azzal, hogy Hobbes mint jogi gondolkodó a társadalmi élet tényleges valóságát éppen annyira meg akarja ragadni, mint filozófusként és természettudományos gondolkodóként a természet valóságát. Ám annak nem ébredt tudatára, hogy van olyan jogi valóság és élet, amelynek nem kell azonosnak lennie a természettudományos realitás valóságával. Matematikai relativizmus és nominalizmus egymás mellett is hatékonyak lehetnek. Sokszor úgy tûnik, mintha Hobbes képes volna az állam egységét bármely tetszés szerint adott pontból megalkotni. De akkoriban a természettudományos gondolkodás még nem nyûgözte le a jogi gondolkodást oly mértékben, hogy Hobbes tudományosságának intenzitásában gyanútlanul el tudott volna menni a jogéletnek a jogi formában rejlô specifikus realitása mellett. Az a forma, amit Hobbes keres, a konkrét, meghatározott instanciától származó döntés. A döntés önálló jelentôsége esetében a döntés tartalma mellett a döntés alanyának is önálló jelentôsége van. A jogélet valósága számára ez abban jelentkezik, hogy ki dönt. A tartalmi helyességre vonatkozó kérdés mellett fennáll az illetékességre vonatkozó kérdés. A döntés alanyának és tartalmának ellentétében, és az alany sajátos jelentôségében rejlik a jogi forma problémá· 111 ·

II. Carl Schmitt

ja. A jogi forma híján van a transzcendentális forma a priori ürességének, mert a jogi konkrétból keletkezik. A jogi forma nem a technikai pontosság formája, mert ennek lényegében tárgyi, személytelen célérdeke van. Végezetül a jogi forma nem azonos az esztétikai formával sem, amely utóbbi nem ismeri a döntést.

3. Politikai teológia A modern államelmélet minden pregnáns fogalma szekularizált teológiai fogalom. E fogalmak nemcsak történeti fejlôdésük szerint teológiaiak – mivel a teológiából kerültek át az államelmélet körébe, amennyiben például ez utóbbiban a mindenható Isten teljhatalmú törvényhozóként jelenik meg –, hanem szisztematikus struktúrájukban is, aminek megismerése szükséges e fogalmak szociológiai vizsgálatához. A kivételes állapotnak a jogtudományban hasonló jelentése van, mint a csodának a teológiában. Csak e hasonlóság tudatában ismerhetô fel az a fejlôdés, amelyen az államfilozófiai eszmék az elmúlt évszázadokban keresztülmentek. Mert a modern jogállam eszméje a deizmussal vált közkeletûvé, amelynek teológiája és metafizikája kiveti a csodát a világból és ezzel két mozzanatot is elutasít: a természeti törvények csoda általi áthágását, ami a közvetlen beavatkozással kivételt jelentene, · 112 ·

Politikai teológia. Négy fejezet a szuverenitás tanáról

illetve a szuverén közvetlen beavatkozását az érvényes jogrendbe. A felvilágosodás racionalizmusa minden formában elutasította a kivételes esetet. Az ellenforradalom104 konzervatív íróinak teista meggyôzôdése ezért kísérelhette meg, hogy a monarcha személyi szuverenitását a teista teológiából105 származó analógiákkal ideológiailag támassza alá. A múltban többször is rámutattam az ilyen analógiák fundamentális, szisztematikus, és metodikai jelentôségére (Der Wert des Staates, 1914; Politische Romantik, 1919; Die Diktatur, 1921). A csoda fogalmának jelentôségét ebben az összefüggésben más helyen kell kifejtenem. Itt csupán az érdekel, hogy ez az összefüggés milyen mértékben jöhet számításba a jogi fogalmak szociológiájában. Az efféle analógiák legérdekesebb politikai alkalmazása az ellenforradalom katolikus államfilozófusainál, Bonald-nál,106 de Maistre-nél és Donoso Cortes-nél fordul elô. Náluk az elsô pillantásra felismerhetô, hogy fogalmilag tiszta, szisztematikus analógiáról van szó, és nem valamilyen titokzatos, természetfilozófiai vagy még 104 A kifejezés itt a francia forradalomra és a napóleoni háborúkra adott válaszként kialakult, erôsen keresztény-katolikus színezetû politikai, jogtudományi, és filozófiai válaszok megfogalmazását jelenti. (A szerk.) 105 A szerzô a deizmus ellentéteként alkalmazza a „teista teológia” kifejezést. (A szerk.) 106 Louis Gabriel Ambroise, Vicomte de Bonald (1754–1840) francia ellenforradalmi filozófus, politikus. (A szerk.)

· 113 ·

II. Carl Schmitt

kevésbé romantikus játékról, amely az állam és a társadalom, valamint akármi más esetében is sokféle szimbólummal és képpel szolgál. Az említett analógiára vonatkozó legtisztább filozófiai megnyilatkozás mindazonáltal Leibniz107 Nova Methodus-ában (§§ 4–5) található. Leibniz elutasítja a jogtudomány összehasonlítását az orvostudománynyal és a matematikával, és a teológiával való szisztematikus rokonságot hangsúlyozza: „Merito partitionis nostrae exemplum a Theologia ad Jurisprudentiam transtulimus, quia mira est utriusque Facultatis similitudo.” 108 Mindkettônek kettôs princípiuma van, a ratio (ezért van természetes teológia és természetes jogtudomány) és a scriptura, azaz pozitív kinyilatkoztatásokat és rendelkezéseket tartalmazó irat. Adolf Menzel109 a Naturrecht und Soziologie címû tanulmányában (Bécs, 1912) megjegyzi, hogy a szociológia ma azokat a funkciókat vette át, amelyeket a 17. és 18. században a természetjog tudott magáénak, tudniillik igazságosságkövetelményeket, történetfilozófiai konstrukciókat vagy ideálokat fejez ki. Úgy tûnik, a szerzô azt gondolja, hogy a szociológia így elmarad a jogtudomány 107 Gottfried Wilhelm Leibniz (1646–1716) német polihisztor: jogász, diplomata, történész, matematikus, és filozófus. (A szerk.) 108 „Méltán helyeztük át felosztásunk mintáját a teológiáról a jogtudomány körébe, mert csodálatos e két szak hasonlósága.” (A szerk.) 109 Adolf Menzel (1857–1938) osztrák jogtudós, a bécsi egyetem tanára. (A szerk.)

· 114 ·

Politikai teológia. Négy fejezet a szuverenitás tanáról

mögött, amely állítása szerint pozitívvá vált, és igyekszik kimutatni, hogy minden eddigi szociológiai rendszer végeredményben nem tesz mást, mint „politikai tendenciáknak kölcsönöz tudományos látszatot”. Aki azonban veszi a fáradságot, hogy a pozitív jogtudomány államjogi irodalmát annak végsô fogalmai és érvei szempontjából megvizsgálja, észre fogja venni az állam mindenütt megnyilvánuló beavatkozását.110 Az állam hol deus ex machina-ként a pozitív törvényhozás útján olyan vitát dönt el, amely a jogi megismerés szabad cselekedetét nem tudta az általánosan belátható megoldáshoz elvezetni, hol jóságos és irgalmas lényként lép fel, aki saját törvényei feletti fölényét kegyelmek és amnesztiák révén bizonyítja. Mindig ugyanaz a megmagyarázhatatlan önazonosság jelenik meg, akár mint törvényhozó, mint végrehajtó hatalom, mint rendôrség, mint kegyelmi fórum, vagy akár mint szociális gondoskodó lép fel, úgyhogy a szemlélô számára, aki veszi a fáradtságot, hogy a mai jogtudomány összképe által kifejtett hatást bizonyos távolságtartással kezelje, olyan maskarádé111 tûnik fel, amelyben az állam sok jelmezben, de mindig ugyanazon láthatatlan személyként cselekszik. 110 Az érv lényege: noha Menzel a szociológiában vél felfedezni politikai tendenciákat, nem látja meg, hogy a pozitív jog mögött politikai fogalmak állnak, amelyek ráadásul a teológiára vezethetôk vissza. (A szerk.) 111 Degen- und Mantelstück vagyis comedia en capa y espada, köpenyes-kardos középkori drámai színdarab. (A szerk.)

· 115 ·

II. Carl Schmitt

A modern törvényhozó „omnipotenciája”, amelyrôl az államjog minden tankönyvében olvasni lehet, nemcsak nyelvileg származik a teológiából. Az érvelés részleteiben is teológiai maradványok bukkannak fel. A teológiai háttér természetesen többnyire polemikus értelemben jelenik meg. A pozitivista korban szívesen vetik szemére a tudományos ellenfélnek, hogy teológiát vagy metafizikát ûz. Ha a szemrehányás itt több lenne merô szidalomnál, akkor közelebb kerülnénk annak a kérdésnek a megválaszolásához, hogy tulajdonképpen honnan ered az ilyen teológiai és metafizikai kisiklásokra irányuló késztetés; meg kellene vizsgálni, vajon értelmezhetôk-e történetileg, talán a monarchista államelmélet továbbhatásaként, amely a teisztikus Istent a királlyal azonosította, vagy talán szisztematikus vagy metodikai szükségszerûségek szolgálnak-e alapul bennük. Készséggel elismerem, hogy vannak olyan jogászok, akiknél – mivel alkalmatlanok arra, hogy ellenérvekre és kifogásokra értelmesen válaszoljanak – az állam egyfajta gondolati rövidzárlat miatt úgy jelenik meg, mint ahogyan bizonyos metafizikusok esetében Isten nevével követnek el visszaélést efféle célokból. Ezzel azonban a tárgyi kérdést még nem válaszoltuk meg. Mindezidáig megelégedtünk általános célzásokkal. Albert Hänel112 112 Albert Hänel (1833–1918) német jogász, vezetô liberális politikus. (A szerk.)

· 116 ·

Politikai teológia. Négy fejezet a szuverenitás tanáról

az alaki és anyagi értelemben vett törvény fogalmát tárgyaló mûvében (1888, 150. o.) azt a régi ellenvetést hozta fel, hogy „átvezetne a metafizikába”, ha valamennyi állami akarat szükségszerû egységessége és tervszerûsége következtében (ezt a szükségszerû egységességet és tervszerûséget Hänel tehát egyáltalán nem vitatja) minden állami funkciót egyetlen szervben egyesítenénk. Preuß (Festgabe für Laband, 1908, II, 236. o.) társulási állam fogalmát szintén oly módon igyekszik megvédeni, hogy ellenfelét teológiai és metafizikai álláspontokba kényszeríti: Laband és Jellinek államelméletének szuverenitásfogalma és az „állam kizárólagos uralkodói hatalmáról” szóló elmélet az államból absztrakt kvázi-individuumot, egy unicum sui generis-t formál, melynek uralkodói monopóliuma „misztikus módon” jön létre. Preuß szerint ez az isteni kegyelem jogi köntösbe bújtatása, Maurenbrecher113 tanainak megismétlése azzal a módosítással, hogy a vallási helyére jogi fikció kerül. Míg az organikus államelmélet képviselôje ellenfelének azt veti a szemére, hogy teológiát mûvel, Bernatzik114 a jogi személy fogalmával foglalkozó kritikai tanulmányaiban (Archiv des öffentlichen Rechts, V., 1890, 113 Romeo Maurenbrecher (1803–1843) korának egyik vezetô német jogásza, a monarchikus uralkodó szent és sérthetetlen szuverenitásának védelmezôje. (A szerk.) 114 Edmund Bernatzik (1854–1919) osztrák jogtudós, a közigazgatástan jogi módszerének megalapítója. (A szerk.)

· 117 ·

II. Carl Schmitt

210., 225., 244. o.) éppen ellenkezôleg, az organikus államelmélettel szemben él ellenvetéssel, és Stein, Schulze, Gierke és Preuß nézetét gúnyos megjegyzéssel igyekszik elintézni: Ha az „összszemélyiség”115 szervei ismét csak személyek lennének, minden közigazgatási hatóság, minden bíróság stb. ugyancsak jogi személy lenne, és mégiscsak az állam mint egész lenne hasonlóképpen az egyetlen efféle jogi személy. „Ehhez képest a Szentháromság dogmájának megértésére irányuló próbálkozás éppenséggel semmiség volna.” Stobbe116 véleményét, mely szerint a vagyonközösség jogi személy, azzal a kijelentéssel intézi el, hogy nem érti az „ilyenféle, már megint a Szentháromság dogmájára emlékeztetô fordulatokat”. Természetesen azt állítja: „Már a jogképesség fogalmában benne rejlik, hogy a jogképesség forrása, az állami jogrend valamennyi jog alanyaként, következésképpen jogi személyként tételezi önmagát”. Úgy látszik, ez az öntételezés számára olyan egyszerû és plauzibilis, hogy eltérô véleményt „csak kuriózumként” említ annak a kérdésnek a feltevése nélkül, hogy miért kellene logikailag inkább szükségszerûnek tekintenünk azt, hogy a jogképesség forrása, tudniillik a jogrend, mégpedig az állami jogrend önmagát pro115 Gesamtpersönlichkeit, az államnak mind totális személynek a felfogása. (A szerk.) 116 Johann Ernst Otto Stobbe (1831–1887) német történész, jogtudós. (A szerk.)

· 118 ·

Politikai teológia. Négy fejezet a szuverenitás tanáról

duktumként tételezi, mint azt, amit Stahl állít, hogy egy személy oka csak egy másik személy lehet. Kelsen érdeme, hogy 1920 óta sajátos nyomatékkal mutatott rá a teológia és a jogtudomány módszertani rokonságára. A szociológiai és jogi államfogalomról szóló legutóbbi mûvében számos, jóllehet homályos analógiát sorol fel, amelyek az alaposabb eszmetörténeti ismeretekkel rendelkezôk elôl nem rejthetik el Kelsen ismeretelméleti kiindulópontjának és világnézeti, demokratikus következtetéseinek belsô heterogeneitását. Mert az állam és a jog Kelsenre jellemzô, jogállami keretben való azonosítása olyan metafizikán alapul, amely a természeti törvényszerûséget és a normatív törvényességet azonosítja. Ez a metafizika kizárólag a természettudományos gondolkodásból indult ki, mindenféle „önkény” elutasításán alapszik, és igyekszik minden kivételt számûzni az emberi szellem területérôl. A jogtudomány és a teológia elôbbiekben említett párhuzamának történetében az ilyen meggyôzôdésnek bizonyára J. S. Mill117 munkáiban van a legjobb helye. Az objektivitás érdekében és az önkénytôl való félelme miatt Mill is hangsúlyozta a törvények kivétel nélküli érvényét, de Kelsentôl eltérôen mégsem feltételezte, 117 John Stuart Mill (1806–1873) angol filozófus, társadalomtudós, politikus. (A szerk.)

· 119 ·

II. Carl Schmitt

hogy a jogi megismerés szabad cselekedete bármely tetszés szerinti törvényhalmazból ki tudja alakítani rendszerének kozmoszát, hiszen így az objektivitás ismét megszûnik. Akár tartja magát az elévetett törvényhez, akár elôzetesen rendszert igyekszik létrehozni, a feltétlen pozitivizmus semmilyen különbségtételre nem jogosult egy váratlanul az objektivitás pátoszával fellépô metafizika alapján. A módszertanokat illetô kritikáján egy lépéssel túljutva Kelsen teljesen természettudományos oksági fogalommal operál, ami a legszebben abban mutatkozik meg, hogy úgy véli, Hume118 és Kant szubsztanciafogalomra vonatkozó kritikája alkalmazható az államelméletre is (Staatsbegriff, 208. o.). Nem veszi észre, hogy a skolasztikus gondolkodás szubsztanciafogalma egészen más, mint a matematikai-természettudományos gondolkodásé. A jog szubsztanciájának és gyakorlásának megkülönböztetése, amely a szuverenitás fogalmának dogmatörténetében alapvetô jelentôségû (a Diktatúra címû könyvemben erre utaltam a 44., a 105. és a 194. oldalon), természettudományos fogalmakkal egyáltalán nem ragadható meg, mégis a jogi érvelés lényeges momentuma. Az indokolásban, amellyel Kelsen a demokrácia mellett tesz hitet, gondolkodásának konstitucionális, matematikai-természettudomá118 David Hume (1711–1776) skót morálfilozófus, történész, a modern szkepticizmus képviselôje. (A szerk.)

· 120 ·

Politikai teológia. Négy fejezet a szuverenitás tanáról

nyos jellege nyilvánul meg (Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, 1920, 84. o.): A demokrácia a politikai relativizmus kifejezôdése, valamint olyan tudományosságé, mely csoda- és dogmamentes, és az emberi értelemen és a kritika erején alapul. A szuverenitás fogalmának szociológiájához szükséges általában a jogi fogalmak szociológiájának tisztázása. A teológiai és jogi fogalmak szisztematikus analógiája itt azért jelenik meg hangsúlyoson, mert a jogi fogalmak szociológiája konzekvens és radikális ideológiát feltételez. Súlyos félreértés lenne azt gondolni, hogy ebben az ideológiában spiritualista történetfilozófia rejlene, szemben a materialista felfogással. A Stammlerféle jogfilozófiai tételt, mely szerint a radikális materialista történelemfilozófiával elkerülhetetlenül szembekerül egy éppolyan radikális spiritualista történetfilozófia, Max Weber ugyan kritizálja, ám erre legalábbis a restauráció korának politikai teológiája kiváló illusztrációval szolgál.119 Mert az ellenforradalmi szerzôk a világnézet változásával magyarázták a politikai változásokat, és 119 Rudolf Stammler (1856–1938) német jogtudós, jogfilozófus, egyetemi tanár, a Magyar Tudományos Akadémia külsô tagja. Weber Stammler-kritikája módszertani jelentôsége miatt ma is vizsgálódás tárgya, amennyiben Stammler a társadalmi élet lényegét szabályozottságában (így egyebek mellett történeti szabályszerûségekben), Weber azonban az értelem mozzanatában látta. A rákövetkezô sorok egyben a Weber-féle felfogás rövid bírálatát is nyújtják. (A szerk.)

· 121 ·

II. Carl Schmitt

a francia forradalmat a felvilágosodás filozófiájára vezették vissza. Ennek egyértelmû antitézise volt, amikor a radikális forradalmárok a gondolkodásbeli változást a politikai és a társadalmi viszonyokban bekövetkezett változásnak tulajdonították. Nyugat-Európában, különösen Franciaországban már az 1820-as években elterjedt az a dogma, hogy a vallási, filozófiai, mûvészi és irodalmi változások szorosan összefüggnek a politikai és társadalmi állapotokkal. A marxista történelemfilozófiában ezt az összefüggést gazdasági szempont alapján radikalizálták és szisztematikusan alkalmazták azáltal, hogy a politikai és társadalmi változások esetén is érvényességi pontot kerestek és találtak a gazdasági viszonyokban. Ez a materialista magyarázat lehetetlenné teszi az ideológiai következmény elszigetelt vizsgálatát, mert mindenhol csak a gazdasági kapcsolatok „reflexeit”, „tükrözôdéseit”, „álruháit” látja, tehát konzekvensen pszichológiai magyarázatokkal, utalásokkal, és – legalábbis vulgáris változatában – gyanúsításokkal dolgozik. Ez a nézet éppen szilárd racionalizmusa miatt csap át könnyen irracionalista történelemfelfogásba, mert minden gondolkodást vitális folyamatok funkciójaként és emanációjaként értelmez. Georges Sorel anarcho-szindikalista szocializmusa ennek megfelelôen igyekezett összekapcsolni Bergson120 élet120

Henri Louis Bergson (1859–1941) francia filozófus. (A szerk.)

· 122 ·

Politikai teológia. Négy fejezet a szuverenitás tanáról

filozófiáját Marx gazdasági történelemfelfogásával. Mind a materiális folyamatok spiritualista magyarázata, mind a szellemi jelenségek materialista magyarázata oksági összefüggéseket igyekszik feltárni. Elôször két ellentétes szférát állítanak fel, majd egyiknek a másikra való redukciójával az ellentétet semmissé teszik úgy, hogy az eljárás módszertani szükségszerûséggel karikatúrává válik. Ha Engels a predesztináció kálvinista dogmájában a kapitalista versengés értelmetlenségének és kiszámíthatatlanságának a tükrözôdését látja, ehhez hasonlóan a modern relativitáselméletet és annak sikerét is a mai világpiac valutaviszonyaira redukálhatnánk és megtalálhatnánk annak gazdasági alapját. Létezik olyan beszédmód, amely ezt az eljárást a fogalom vagy az elmélet szociológiájának nevezné. Ezzel itt nem foglalkozunk. Másként áll a helyzet azzal a szociológiai módszerrel, amely olyan tipikus személyi kört keres meghatározott eszmék és intellektuális konstrukciók számára, amely szociológiai helyzetébôl kiindulva bizonyos ideológiai eredményekre jut. Ebben az értelemben a jogi fogalmak szociológiájáról van szó, amikor Max Weber a tárgyuk szerint különbözô jogterületek differenciálódását a jogászok képzésére, a jogszolgáltatás hivatalban lévô képviselôire vagy jogi személyiségekre vezeti vissza (Rechtssoziologie, II, § 1). „A jog alakításával hivatásszerûen foglalkozó személyi · 123 ·

II. Carl Schmitt

kör szociológiai sajátossága” meghatározza a jogi érvelés bizonyos módszereit és evidenciáit. De még ez sem nevezhetô a jogi fogalom szociológiájának. A fogalmi eredmény visszavezetése a szociológiai hordozóra nem más, mint pszichológia és az emberi cselekvés meghatározott természetû motivációjának a megállapítása. Ez persze szociológiai probléma, de nem a fogalom szociológiájának a problémája. Ha ezt a módszert szellemi teljesítményekre alkalmazzuk, akkor olyan társadalmi környezetbôl kiinduló magyarázatokhoz, vagy akár elmés „pszichológiához” is juthatunk, amit meghatározott típusok szociológiájaként – a bürokrata, az ügyvéd, az államilag alkalmazott professzor szociológiájaként – ismerünk. Ez a módszer a hegeli rendszer szociológiáját például abban találhatná meg, hogy ezt a rendszert a hivatásos egyetemi oktató filozófiájaként jellemzi, akinek gazdasági és társadalmi helyzete lehetôvé teszi, hogy kontemplatív fölényével az abszolút szellem tudatára ébredjen, azaz hivatását a filozófia tanáraként gyakorolja. A kelseni jogtudományt pedig tekinthetnénk a változó politikai viszonyok között dolgozó jogi bürokrata ideológiájának, aki a legkülönbözôbb uralmi formák fennállása folyamán, a mindenkori politikai hatalommal szemben tanúsított relativisztikus fölénnyel, szisztematikusan igyekszik feldolgozni a neki címzett kifejezett utasításokat és rendelkezéseket. Konzekvens módon kivitelezve · 124 ·

Politikai teológia. Négy fejezet a szuverenitás tanáról

arról a szociológiáról van itt szó, amelyet leginkább a szépirodalomnak tulajdonítunk, olyan társadalompszichológiai „portré” elkészítésérôl, amelynek eljárása nem különbözik az irodalmi, szellemes kritikától, például Sainte-Beuve121 írásaitól. Egészen másféle a fogalmaknak azon szociológiája, amelyet itt javaslunk, s amely a szuverenitás és hasonló fogalmak kapcsán egyedül képes tudományos eredmény elérésére. Ez a szociológia a jogélet közvetlen praktikus érdekeit követô jogi fogalmiságon túllépve megtalálja a végsô, radikálisan szisztematikus struktúrát, majd ezt a fogalmi struktúrát egy meghatározott korszak társadalmi struktúrájának fogalmi vonatkozásaival veti össze. Itt nem vesszük figyelembe azt a kérdést, hogy a radikális fogalmiság eszmeisége a szociológiai valóság tükrözôdése-e, vagy a társadalmi valóság egy meghatározott típusú gondolkodás és ebbôl adódóan cselekvés következményeként fogható-e fel. Ehelyett az a feladatunk, hogy két szellemi, mégis szubsztanciális azonosságra mutassunk rá. Az tehát nem számít a szuverenitás-fogalom szociológiájának, hogy például a 17. század monarchiáját állítjuk reálisnak, amely a karteziánus istenfogalmat „tükrözi”. Az említett korszak szuverenitásfogalmának szociológiá121 Charles Augustin Sainte-Beuve (1804–1869) francia kritikus, közíró. (A szerk.)

· 125 ·

II. Carl Schmitt

ja sokkal inkább azt mutatja meg, hogy a monarchia történeti-politikai tartalma megfelelt a nyugat-európai emberiség akkori szellemi állapotának. A történeti-politikai valóság jogi kialakítása olyan fogalmat találhatott, amelynek struktúrája megegyezett a metafizikai fogalmak struktúrájával. Ezáltal a monarchia ugyanolyan evidenciára tett szert annak a kornak a tudatában, mint amilyenre a demokrácia egy késôbbi korszakban. A jogi fogalmak e szociológiájának elôfeltétele tehát a radikális fogalmiság, azaz olyan következetesség, amely eljut a metafizika és a teológia szintjéig. A metafizikai kép, amelyet egy meghatározott kor alkot a világról, ugyanolyan struktúrájú, mint az a kép, amely e korszak számára politikai szervezôdése formájaként minden további nélkül világos. Az ilyen azonosság megállapítása a szuverenitás fogalmának szociológiája. Ez a szociológia bizonyítja, amit Edward Caird fejtett ki Auguste Comte-ról szóló könyvében: a metafizika valóban egy korszak legintenzívebb és legtisztább kifejezôdése.122 „Imiter les décrets immuables de la Divinité” 123 – ebben fejezôdött ki az állami jogélet ideálja, amely a 18. század racionalizmusa számára minden további nélkül érthetô volt. Rousseau Économie 122 Edward Caird (1835–1908) skót filozófus. Comte-ról szóló könyve (The Social Philosophy and Religion of Comte) 1893-ban jelent meg. (A szerk.) 123 „Utánozni az istenség változhatatlan parancsolatait.” (A szerk.)

· 126 ·

Politikai teológia. Négy fejezet a szuverenitás tanáról

politique 124 címû tanulmányában található e mondás, annál a szerzônél tehát, aki a teológiai fogalmakat, különösen éppen a szuverenitás fogalmát oly szembetûnôen töltötte fel politikai tartalommal, hogy politikai írásainak valódi ismerôi szükségképpen észrevették. Boutmy125 (Annales des sciences politiques, 1902, 418. o.) írja: „Rousseau applique au souverain l’idée que les philosophes se font de Dieu: il peut tout ce qu’il veut; mais il ne peut vouloir le mal” stb.126 Frédéric Atger (Essai sur l’histoire des doctrines du contrat social, 1906, 136. o.) figyelt fel arra, hogy a 17. század államelméletében a monarchát Istennel azonosították és a monarchának pontosan azzal analóg pozíciója volt az államban, mint amely a világban a karteziánus rendszer Istenét megilleti: „Le prince développe toutes les virtualités de l’État par une sorte de création continuelle. Le prince est le Dieu cartésien transposé dans le monde politique.” 127 A Discours de la méthode 128 szép elbeszélése rendkívül tanulságos példát nyújt arra nézve, hogy az uralkodó és Isten tökéletes azonossága a metafizikai, politikai és 124

Politikai gazdaságtan. (A szerk.) Émile Boutmy (1835–1906) francia politikatudós, szociológus. (A szerk.) 126 „Rousseau azt az eszmét alkalmazza a szuverénre, amit a filozófusok Istenre használtak: Mindent megtehet, amit akar; de nem akarhatja a rosszat.” (A szerk.) 127 „A fejedelem egyfajta folyamatos teremtés által fejleszti ki az állam valamennyi képességét. A fejedelem a karteziánus Isten, áthelyezve a politikai világba.” (A szerk.) 128 Descartes Értekezés a módszerrôl címû írása. (A szerk.) 125

· 127 ·

II. Carl Schmitt

szociológiai elképzeléseket elôször is pszichológiailag (a fenomenológus számára fenomenológiailag) hatja át, és a szuverént személyi egységként és a végsô értelmi szerzôként posztulálja. Ez a szöveg az új racionalista szellem dokumentuma, amely minden kétség közepette abban lel megnyugvást, hogy tévedhetetlenül használja az értelmét:  „J’étais assuré d’user en tout de ma raison.” 129 De mit lát meg a szellem elôször, amikor hirtelen a reflexióra összpontosít? Azt, hogy a több mester által kialakított mûvek nem olyan tökéletesek, mint az egyetlen mester által létrehozottak. „Un seul architecte”, egyetlen mérnöknek kell a házat és a várost felépítenie; a legjobb alkotmányok egyetlen eszes törvényhozó, „législateur” mûvei, ezek az alkotmányok „inventées par un seul”, egyetlen személy teljesítményei, és végezetül: egyetlen Isten kormányozza a világot. Miként Descartes egykor Mersenne-nek írta: „C’est Dieu qui a établi ces lois en nature, ainsi qu’un roi établit les lois en son royaume.” 130 A 17. és a 18. századot ez az elképzelés uralta; ez az elképzelés az egyik oka annak, hogy Hobbes – eltekintve gondolkodásának decízionista jellegétôl – nominalizmusa és természettudományossága ellenére, az individuum atommá redukálása, azaz megsem129 „Eltökéltem magamat arra, hogy mindenben az értelmemet használom.” (A szerk.) 130 „Isten az, aki e törvényeket létrehozta a természetben, ahogyan a király törvényeket hoz a maga királyságában.” (A szerk.)

· 128 ·

Politikai teológia. Négy fejezet a szuverenitás tanáról

misítése ellenére mégis perszonalista marad és posztulálja a végsô, konkrét, döntô instanciát, végül államát, a Leviatánt is óriási személlyé, mitológiai alakká fokozza. Ez Hobbes-nál nem antropomorfizmus, hiszen ettôl igazán mentes volt, hanem jogi gondolkodásának módszertani és szisztematikus szükségszerûsége. Az építészekrôl és a világ alkotóiról kialakított képében azonban az ok fogalma homályos marad. A világ építômestere egyidejûleg alkotó és törvényhozó, azaz legitimáló autoritás. A felvilágosodás idôszakában egészen a francia forradalomig a törvényhozó, a „législateur” ilyen világalkotó és államépítô személy. A kizárólagosan természettudományos gondolkodás e korszaktól hatotta át a politikai elképzeléseket, egyben kiszorítva azt a jelentôs jogi-etikai gondolkodást, amely a felvilágosodás korában még uralkodó volt. E felfogásban a jogtétel általános érvénye azonossá vált a kivétel nélkül érvényesülô természeti törvényszerûséggel. A szuverén, aki a deista világképben még a nagy gépezet – világon kívül álló – irányítója, most radikálisan elveszíti a szerepét: a gépezet már önmagától mûködik. Az a metafizikai tétel, hogy Isten csak egyetemes és nem partikuláris akaratot nyilvánít ki, Leibniz-tôl és Malebranche-tól kezdve uralja a metafizikát. Rousseau-nál a „volonté générale”, az általános akarat azonos a szuverén akaratával; az általános fogalma, annak alanyá· 129 ·

II. Carl Schmitt

ban, egyúttal mennyiségi meghatározást is kap, azaz a nép lesz a szuverén. Ezáltal elvész az eddigi szuverenitás-fogalom decízionista és személyes alkotóeleme. A nép akarata mindig jó, „le peuple est toujours vertueux”, a nép mindig erényes. „De quelque manière qu’une nation veuille, il suffit qu’elle veuille; toutes les formes sont bonnes et sa volonté est toujours la loi suprême” 131 (Sieyès). A nép mindenkor helyes akaratának szükségszerûsége azonban nem azonos a személyében szuverén parancsainak helyességével. Az abszolút monarchia az ellentmondó érdekek és koalíciók harcában hozta meg döntéseit és ezzel megalapozta az állami egységet. Annak az egységnek viszont, amely a népet jelenti, nincsen meg ez a decízionista karaktere; ez organikus egység, és a nemzettudattal keletkeznek az organikus államról mint egészrôl alkotott elképzelések. Ezáltal a teista és a deista istenfogalom egyaránt érthetetlenné válik a politikai metafizika számára. Igaz, még egy ideig felismerhetôk az Istenrôl alkotott elképzelés utóhatásai. Amerikában az ésszerû-pragmatikus hit, hogy a nép hangja az Isten hangja, alapja lett Jefferson 1801-ben bekövetkezett gyôzelmének. Tocqueville írta az amerikai demokrácia ismertetésérôl szóló mûvében, hogy a demokratikus gondolkodásban úgy lebeg a nép az egész állami élet felett, 131 „Bármely módon fejezi ki akaratát egy nemzet, elég, hogy akar; minden forma jó és a nép akarata mindenkor a legfôbb törvény.” (A szerk.)

· 130 ·

Politikai teológia. Négy fejezet a szuverenitás tanáról

mint Isten a világ felett, minden dolgok okaként és céljaként, akibôl minden ered és akihez minden visszatér. Ezzel szemben ma az olyan jelentôs államfilozófus, mint Kelsen a demokráciát mint a relativista, személytelen tudományosság kifejezôdését fogja fel. Ez valóban annak a fejlôdésnek felel meg, amely a 19. század politikai teológiájában és metafizikájában érvényesült. A 17. és 18. század istenfogalma szerint Isten a világgal szemben éppen úgy transzcendens, mint a kor államfilozófiájában a szuverén uralkodó állammal szemben. A 19. század folyamán egyre jobban elterjedtek az immanenciafelfogás egyes fajtái. A század politikai és államjogi doktrínájában visszatérô motívumok efféle immanenciafelfogásokon alapulnak: Ilyen a demokratikus tézis a kormányzó és a kormányzottak azonosságáról, az organikus államelmélet, illetve az állam és a szuverenitás e tan szerinti azonossága, Krabbe államjogi tana és a szuverenitás és a jogrend e tanon alapuló azonossága, végül Kelsen tana az államnak a jogrenddel való azonosságáról. Miután a restauráció korának szerzôi elôször politikai teológiát fejtettek ki, minden fennálló rend radikális ellenségeinek ideológiai harca növekvô öntudattal fordult általában az istenhit ellen, ami az uralomba és az egységbe vetett hit legszélsôségesebb, alapvetô kifejezôdése volt. Proudhon132 132 Pierre-Joseph Proudhon (1809–1865) francia libertárius szocialista közíró. (A szerk.)

· 131 ·

II. Carl Schmitt

egyértelmûen Auguste Comte hatására kezdte meg harcát Isten ellen. Bakunyin szkíta lendülettel folytatta ezt a küzdelmet. Az áthagyományozott vallásosság elleni harcnak magától értetôdôen igen különbözô politikai és szociológiai motívumai vannak: Az egyházi kereszténység konzervatív magatartása, a trón és az oltár szövetsége, az a körülmény, hogy oly sok nagyszerû szerzô „deklasszálódott” volt; vagy hogy a 19. században olyan mûvészet és irodalom született, amelynek zseniális képviselôit, legalábbis életük meghatározó szakaszaiban, kivetette a polgári rend – mindennek szociológiai részleteit még megközelítôleg sem méltatták és ismerték fel. A fejlôdés nagy íve kétségtelenül oda vezet, hogy a mûvelt közönség körében a transzcendenciáról alkotott valamennyi elképzelés megsemmisül, és a többé-kevésbé tiszta immanencia-panteizmus vagy a minden metafizikával szembeforduló pozitivista közömbösség válik magától értetôdôvé. Amennyiben az immanencia filozófiája, mely legnagyszerûbb szisztematikus architektúráját Hegel filozófiájában találta meg, továbbra is megtartja az istenfogalmat, Istent belefoglalja a világba, és az objektív valóság immanenciájából származtatja a jogot és az államot. A legszélsôségesebb radikálisok körében a konzekvens ateizmus vált uralkodóvá. Ezt az összefüggést leginkább a német baloldali hegeliánusok ismerték

· 132 ·

Politikai teológia. Négy fejezet a szuverenitás tanáról

fel. Azt, hogy az Isten helyére az emberiségnek kell lépnie, legalább olyan határozottan hangoztatták, mint Proudhon. Marx és Engels mindig is tudatában voltak annak, hogy az öntudatára ébredô emberiség ezen ideáljának anarchista szabadságban kell végzôdnie. Fiatalos intuíciója miatt különösen jelentôs az ifjú Engels egyik mondása 1842–44-bôl [Schriften aus der Frühzeit (szerk.: G. Mayer), 1920, 281. o.]: „Az állam és a vallás lényege egyaránt az emberiség önmagától való félelme.” Ilyen jellegû eszmetörténeti vizsgálódásból kiindulva a 19. század államelméleti fejlôdése két jellegzetes momentumot mutat: Minden teista és transzcendens elképzelés felszámolását és új legitimitásfogalom magalkotását. E fejlôdés láthatóan teljesen elveszíti az áthagyományozott legitimitásfogalom evidenciáját. A fejlôdésnek nem képes ellenállni sem a restauráció korának patrimoniális felfogásán alapuló magánjoga, sem a vallási érzelmen alapuló pietisztikus kötôdés. 1848 után az államjogtan pozitívvá válik, rendszerint e kifejezés segítségével leplezi zavarát, vagy a legkülönfélébb megfogalmazásokban minden hatalmat a nép „pouvoir constituant” -jára, alkotmányos hatalmára vezet vissza, azaz: a monarchista legitimitásgondolat helyébe a demokratikus legitimitás lép. Ez olyan felmérhetetlen jelentôségû folyamat, hogy Donoso Cortes, katolikus

· 133 ·

II. Carl Schmitt

államfilozófus és a decízionista gondolkodás legnagyobb képviselôinek egyike, aki – nagyszerû radikalizmusával – valamennyi politika metafizikai lényegének tudatában volt, az 1848-as forradalmak láttán arra a felismerésre jutott, hogy a royalizmus korának vége. A royalizmus többé nem létezik, mert már nincsenek királyok sem. Ezért nincsen áthagyományozott értelemben vett legitimitás. Donoso Cortes számára tehát csak egyetlen következtetés marad: a diktatúra. Ez az a végeredmény, amire Hobbes is eljutott ugyanazon – jóllehet matematikai relativizmussal kevert – decízionista gondolkodás következetességével: Autoritas, non veritas facit legem.133 E decízionizmus részletekbe menô kifejtésére és Donoso Cortes méltatására a mai napig nem került sor. Itt csak arra utalhatunk, hogy a spanyol gondolkodó felfogásának teológiai jellege teljes egészében a középkori gondolkodás nyomvonalába illeszkedik, és e gondolkodás jogi struktúrájú. Donoso Cortes valamennyi percepciója és érve a legutolsó atomjáig annyira jogi természetû, hogy a 19. század matematikai természettudományosságával ugyanolyan értetlenül áll szemben, mint e természettudományosság a decízionizmussal, valamint a jogi gondolkodás specifikus, a személyes döntésben kulmináló következetességével. 133

A tekintély és nem az igazság tesz törvényt. (A szerk.)

· 134 ·

Politikai teológia. Négy fejezet a szuverenitás tanáról

4. Az ellenforradalom államfilozófiájáról (De Maistre, Bonald, Donoso Cortes) A német romantikusokra jellemzô „az örök beszélgetés” eredeti gondolata: Novalis és Adam Müller134 ebben találják meg szellemük sajátos megvalósítását. Azok a katolikus államfilozófusok, akiket Németországban romantikusoknak neveznek, mert konzervatívok vagy reakciósok voltak és középkori állapotokat idealizáltak – de Maistre, Bonald és Donoso Cortes –, az örök beszélgetést inkább szörnyen komikus képzeletszüleménynek tartották volna. Ellenforradalmi államfilozófiájukat ugyanis annak a tudata jellemzi, hogy a korszak döntést követel, s az 1789 és 1848 két forradalma között a végletekig fokozódó energiával a döntés fogalma kerül gondolkodásuk középpontjába. Akárhol nyilvánul is meg a 19. századi katolikus filozófia aktuális szellemi kérdésekben, valamilyen formában azt a gondolatot fejezi ki, hogy a súlyos alternatíva, amely a felszínre kerül, már nem teszi lehetôvé a közvetítést. Mint Newman mondja, „No medium between catholicity and

134 Novalis, eredeti nevén Friedrich Leopold von Hardenberg (1772–1801) német költô, író, a romantika egyik legnagyobb alakja. Adam Heinrich Müller (1779–1829) német romantikus gondolkodó, író. (A szerk.)

· 135 ·

II. Carl Schmitt

atheism.” 135 Mindenki azt a súlyos vagy-vagyot fogalmazza meg, amelynek kérlelhetetlensége inkább tûnik diktatúrának, mint örök beszélgetésnek. A restauráció a hagyomány és szokás fogalmaival küzdött a forradalom aktivista szelleme ellen, emellett hivatkozott a fokozatos történeti fejlôdés tényére is. A forradalmi eszmék csak a természetes értelem teljes tagadásához és abszolút morális passzivitáshoz vezettek, ami általában véve rossznak tekinti még a cselekvést is. A tradicionalizmust teológiailag J. Lupus és P. Chastel136 cáfolta meg, ez utóbbi egyébként utalással a „sentimentalisme allemand”-ra, a „német szentimentalizmusra”, amely az ilyen tévedések forrása lett volna. Végeredményben a szélsôséges tradicionalizmus valóban minden intellektuálisan tudatos döntés irracionális elutasítását jelentette. Ennek ellenére Bonald, a tradicionalizmus megalapítója nagyon messze állt az örök, önmagától 135

John Henry Newman (1801–1890) nagy hatású angol anglikán, majd katolikus teológus, bíboros, a Néri Szent Fülöp Oratóriuma angliai alapítója. Az idézet az Apologia pro vita sua címû mûvébôl származik. (A szerk.) 136 J. Lupus neve csak publikációjából ismert: Le traditionalisme et le rationalisme: examines au point de vue de la philosophie et de la doctrine catholique (1858). Père Chastel neve ugyancsak publikációjában maradt fenn: Charles de Rémusat: Du Traditionalisme. M. de Bonald et ses nouveaux adversaires dans le clergé. I. vol. De la Valeur de la Raison humaine, par le Père Chastel (1854); II. vol. Philosophie et Religion, par H.-L.-C. Maret (1856). (A szerk.)

· 136 ·

Politikai teológia. Négy fejezet a szuverenitás tanáról

és önmagából való fejlôdés eszméjétôl. Bonald szelleme mindamellett, hogy más struktúrájú, mint de Maistre-é vagy akár Donoso Cortes-é, mégis gyakran mutatkozik meglepôen németesnek. Bonald hite a hagyományban azonban soha nem válik olyanná, mint Schelling137 természetfilozófiája, az ellentétek egysége Adam Müllernél, vagy Hegel hite a történelemben. Bonald számára a hagyomány az egyetlen lehetôsége annak, hogy megleljük a tartalmat, amit az ember metafizikai hite el tud fogadni, mert az egyén értelme túl gyenge és szegényes ahhoz, hogy az igazságot önmagától megismerje. Minô ellentét rajzolódik ki ebbôl a képbôl a három német gondolkodó mindegyikének felfogásával szemben – mely kép a történelmen keresztülhaladó emberiséget botjával tapogatózó vak vezette vakok csoportjaként ábrázolja!138 A valóságban azok az antitézisek és disztinkciók, amelyeket Bonald annyira szeret és amelyek ôt a „skolasztikus” névvel ruházták fel, morális diszjunkciókat tartalmaznak és teljesen nélkülözik mind Schelling természetfilozófiájának polaritásait azok „indifferenciapontjával” együtt, mind a történeti folyamat puszta dialek-

137 Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775–1854) német filozófus, a filozófiatörténet egyik legjelentôsebb gondolkodója. (A szerk.) 138 Schmitt itt a „vak vezet világtalant” mondására, ezen túl az idôsebb Pieter Bruegel hasonló címû festményére céloz (A szerk.)

· 137 ·

II. Carl Schmitt

tikus tagadásait.139 „Je me trouve constamment entre deux abîmes, je marche toujours entre l’être et le néant.” 140 A jó és a rossz, az Isten és az ördög ellentétérôl van itt szó, amelyek között élet és halál kérdése az a vagy-vagy, ami nem ismer semmiféle szintézist és „magasabb harmadikat” sem. De Maistre különös elôszeretettel szól a szuverenitásról, ami nála lényegében a döntést jelenti. Az állam értéke abban rejlik, hogy döntést hoz, az egyház értéke pedig abban, hogy övé a végsô, megfellebbezhetetlen döntés. De Maistre számára a tévedhetetlenség a megfellebbezhetetlen döntés lényege, és az egyházi rend tévedhetetlensége azonos lényegû az állami rend szuverenitásával; mindkét szó, a tévedhetetlenség és a szuverenitás „parfaitement synonymes”, tökéletesen egyjelentésûek (Du Pape, ch. I). Minden szuverenitás úgy cselekszik, mintha tévedhetetlen lenne, minden kormányzat abszolút – ez olyan tétel, amelyet egy anarchista is szó szerint ugyanúgy megfogalmazhatott volna, noha egészen más 139 Schelling kifejezése, az Indifferenzpunkt az ellentétek egymást átfedô egységére vonatkozik. Schmitt A római katolicizmus és politikai forma fentebb közölt szövegében némiképp eltérô értelemben használja e kifejezést: „Egy olyan polaritás, amelynek ’indifferenciapontja’ van, a problematikus szétszakítottság és a legmélyebb eldöntetlenség állapota, mely számára semmilyen más fejlôdés nem lehetséges, mint önnönmagát tagadni azért, hogy a tagadás által állításhoz jusson. A jelenlegi korszak minden területén valóban radikális dualizmus uralkodik.” (A szerk.) 140 „Folyton két szakadék között találom magam, mindenkor a lét és a semmi között haladok.” (A szerk.)

· 138 ·

Politikai teológia. Négy fejezet a szuverenitás tanáról

szándékkal. A legtisztább antitézis, amely a politikai eszme egész történetében általában véve megjelenik, az ilyen tételben mutatkozik meg. Valamennyi anarchista tan Babeuftól Bakunyinig, Kropotkinig és Otto Groß-ig141 az egyik axióma körül forog: „Le peuple est bon et le magistrat corruptible” – A nép jó, a vezetés romlékony. De Maistre ellenben ezt teljesen megfordítva a felsôbbséget, mint olyant jónak nyilvánítja, amenynyiben fennáll: „Tout gouvernement est bon lorsqu’il est établi” – Minden kormányzat jó, mivel fennáll. Ennek oka, hogy a hatalommal kapcsolatos autoritás puszta léte döntés, másrészt a döntés maga is értékes, mert a legfontosabb dolgokban fontosabb, hogy döntést hoznak, mint az, hogy miként döntenek. „Notre intérêt n’est point, qu’une question soit decidée de telle ou telle manière, mais qu’elle le soit sans retard et sans appel.” 142 A gyakorlatban de Maistre számára ez pontosan ezt jelenti: Ne legyünk semmilyen tévedésnek kiszolgáltatva és ne vádolhassanak bennünket semmilyen tévedéssel. A lényeg, hogy semmiféle magasabb instancia ne vizsgálja felül a döntést. 141 François-Noël Babeuf (1760–1797) francia forradalmár, lázadó, jakobinus közíró. Pjotr Alexejevics Kropotkin (1842– 1921) orosz anarchista, forradalmár, a bolsevik vezetés támogatója, majd kritikusa. Otto Hans Adolf Gross (vagy Groß, 1877– 1920) osztrák orvos, forradalmár. (A szerk.) 142 „Nem az az érdekünk, hogy egy kérdést így vagy úgy döntsenek el, hanem az, hogy késedelem és kifogás nélkül meglegyen a döntés.” (A szerk.)

· 139 ·

II. Carl Schmitt

Ahogyan a forradalmi radikalizmus végtelenül mélyebb és konzekvensebb 1848 proletárforradalmában, mint 1789 harmadik rendjének forradalmában, úgy fokozódott a döntés intenzitása az ellenforradalom államfilozófiai gondolkodásában is. Csak ily módon lehet a de Maistre-tôl Donoso Cortes-ig – a legitimitástól a diktatúráig – tartó fejlôdést megérteni. Ez a radikális növekedés az ember természetérôl szóló axiomatikus tézisek fokozódó jelentôségében nyilvánul meg. Minden politikai eszme valahogyan állást foglal az ember „természetével” kapcsolatban, és feltételezi, hogy az ember „természeténél fogva jó” vagy „természeténél fogva rossz”. A kérdést pedagógiai vagy gazdasági magyarázatokkal csak látszólag lehet kikerülni. A felvilágosodás racionalizmusa számára az ember természeténél fogva ostoba és faragatlan, ugyanakkor nevelhetô. A „törvényes zsarnokság” racionalista eszméje pedagógiai okokkal igazolta magát: A mûveletlen emberiséget a törvényhozó neveli (aki Rousseau Társadalmi szerzôdése szerint képes az emberi természet megváltoztatására, „de changer la nature de l’homme”), vagy Fichte „kényszerítô uralkodója” (Zwingherr) gyôzi le a csökönyös természetet, és az állam, mint Fichte naiv brutalitással megfogalmazza, „nevelôüzem” lesz.143 A marxista szocializ143 Johann Gottlieb Fichte (1762–1814) német filozófus, a német idealizmus megalapítója. (A szerk.)

· 140 ·

Politikai teológia. Négy fejezet a szuverenitás tanáról

mus azért tartja lényegtelennek és fölöslegesnek az ember természetére vonatkozó kérdést, mert feltételezi, hogy a gazdasági és a társadalmi körülményekkel az emberek is megváltoznak. Ezzel szemben a meggyôzôdéses ateista anarchisták szerint az ember egyértelmûen jó, minden rossz a teológiai gondolkodás következménye, illetve ez utóbbi származékaié, mint amilyen a tekintély, az állam, és a felsôbbség. A Társadalmi szerzôdésben, amelynek elsôsorban államelméleti konstrukcióival de Maistre és Bonald foglalkozik, az ember természeténél fogva egyáltalán nem jó; csak Rousseau késôbbi regényeiben bontakozik ki a híres „rousseau-i” tétel a jó emberrôl, mint Seillière144 kiválóan bebizonyította. Donoso Cortes ellenben szemben állt Proudhonnal. Proudhon teológiaellenes anarchizmusának konzekvensen a fenti axiómából kellett volna erednie, míg Donoso Cortes, a katolikus keresztény az eredendô bûn dogmájából indult ki. Cortes ezt a dogmát az eltérô nézetekkel vitatkozva radikalizálta, miszerint az emberi természet abszolút bûnös és elvetemült. Mert az eredendô bûnrôl szóló trentói dogma nem egyszerûen radikális. A lutheri felfogással ellentétben ez a dogma nem az ember kegyelemre való méltatlanságáról szól, hanem csak torzulásról, romlásról, sebzettségrôl, és a 144 Ernest-Antoine Seillière (1866–1955) francia író, történész. (A szerk.)

· 141 ·

II. Carl Schmitt

természetes jó lehetôségét teljes mértékben érintetlenül hagyja. Ezért volt igaza Gaduel abbénak, aki Donoso Cortes-t dogmatikai nézôpontból bírálta, amikor az ember természetébôl eredô gonoszság és hitványság eltúlzása ellen dogmatikai megfontolásokkal élt. Mégis igencsak igazságtalan volna nem észrevenni, hogy Cortes esetében nagyon is idôszerû vallási és politikai döntésrôl volt szól, és a nem egy dogma értelmezésérôl. Amikor Cortes az emberi természet romlottságáról beszél, az ateista anarchizmussal és a jó emberrôl szóló axiómával vitázik; Cortes mindezt ἀγωνικῶϛ értette, és nem δογματικῶϛ, mint vitázó és nem mint dogmatikus. Jóllehet úgy tûnik, Cortes itt egyetért a lutheri dogmával, mégis másként jár el, mint a lutheránus, aki minden felsôbbség elôtt meghajlik; Cortes ebben is megôrzi a nagy inkvizítorok szellemi utódjainak öntudatos nagyságát. Igaz, amit Cortes az ember természetes elvetemültségérôl és aljasságáról mond, szörnyûbb mindannál, amit az abszolutista államfilozófia a kormányzati szigor megindokolásaként valaha is felhozott. De Maistre is megijedhetett az emberi gonoszságtól, s amikor az ember természetére vonatkozó kijelentéseket tesz, azoknak ereje illúzió nélküli morálból és egyéni pszichológiai tapasztalatból ered. Hasonlóképp Bonald sem vezeti magát félre az ember alapvetôen gonosz ösztönei felôl, s éppolyan jól felismeri a „hatalom · 142 ·

Politikai teológia. Négy fejezet a szuverenitás tanáról

akarásának” kipusztíthatatlanságát, mint a modern pszichológia. De mindez eltörpül Donoso kifakadásai mellett. Donoso emberek iránti megvetése nem ismer határokat. Az emberek vak értelme, akaratgyengesége, testi vágyaik nevetséges heve Cortes számára olyan szánalmas, hogy egy nyelv sem képes e teremtmény alantasságát kifejezni. Ha Isten nem vált volna emberré, „a csúszómászó, amelyet lábam eltapos, kevésbé lenne megvetendô a szememben, mint az ember”: „El reptil que piso con mis piés, seria á mis ojos menos despreciable que el hombre.” A tömegek ostobasága Donoso számára ugyanannyira furcsa, mint vezéreik buta hiúsága. Donoso bûntudata univerzális, még egy puritán bûntudatánál is rettenetesebb. Egyetlenegy orosz anarchista sem állította „az ember jóságát” olyan elementáris meggyôzôdéssel, mint ahogyan a spanyol katolikus a választ megfogalmazta: Honnan tudja az ember, hogy jó, ha Isten nem mondta meg neki? „De donde sabe que es noble si Dios no se lo ha dicho?” Ennek a férfiúnak a kétségbeesése, mindenekelôtt a barátjának, Raczynski grófnak145 írt leveleiben gyakran az ôrülettel határos. Donoso történelemfilozófiája szerint a rossz gyôzelme természetes és magától értetôdô, s csak isteni csoda hárítja el. Az emberi történelemrôl alkotott benyomá145 Atanazy Raczynski (Athanasius Raczynski; 1788–1874) porosz állami szolgálatban álló lengyel nemes, mûvészettörténész és mûgyüjtô. (A szerk.)

· 143 ·

II. Carl Schmitt

sai telve vannak elszörnyedéssel és rettenettel. Az emberiség vakon bolyong egy labirintusban, amelynek bejáratát, kijáratát és felépítését senki sem ismeri, és amelyet történelemnek nevezünk (Obras V, 192. o.). Hajója céltalanul hánykolódik a tengeren, lázongó, közönséges, erôszakkal verbuvált legénységgel, mely addig viháncol és ordítozik, míg Isten haragja a lázadó csôcseléket a tengerbe nem taszítja, hogy ismét csend honoljon (IV, 102. o.). A tipikus azonban egy Donoso másik képe: a véres és döntô ütközet, amely a katolicizmus és az ateista szocializmus között robbant ki. Donoso szerint a polgári liberalizmus lényegébôl következik, hogy ebbe a harcba nem avatkozik bele, hanem ehelyett vitát kísérel meg. A polgárságot kifejezetten beszélgetô, vitatkozó osztályként – „una clasa discutidora” – határozza meg. A polgárság ezzel leszerepelt, mert a vitában a döntés elkerülése rejlik. Az olyan osztály, amelyik minden politikai aktivitást a beszédbe helyez át, valamint a sajtóba és a parlamentbe,146 nem tud helytállni a társadalmi harcok korszakában. Mindenütt felismerjük a Júliusi Királyság e liberális burzsoáziájának belsô bizonytalanságát

146 A „parlament” szó eredeti jelentése (parliamentum) beszélgetés, megbeszélés, ti. a király és az egyházi és világi méltóságok között. (A szerk.)

· 144 ·

Politikai teológia. Négy fejezet a szuverenitás tanáról

és félmegoldását.147 E burzsoázia liberális konstitucionalizmusa a királyt a parlamenttel próbálja megbénítani, ugyanakkor a trónján meghagyni, tehát ugyanazt a következetlenséget kísérli meg, amelyet a deizmus követ el, amikor Istent kizárja a világból, de létéhez mégis ragaszkodik. (Donoso itt átveszi Bonald-tól a metafizika és az államelmélet mérhetetlenül termékeny párhuzamát.) A liberális polgárságnak tehát szüksége van Istenre, de ennek az Istennek nem szabad tevékennyé válnia. A liberális polgárság monarchát akar, de a monarchának tehetetlennek kell lennie. Szabadságot és egyenlôséget követel, és ennek ellenére a választójognak a birtokos osztályra történô korlátozását, hogy a mûveltség és a tulajdon törvényhozásra irányuló szükséges befolyását biztosítsa. Mintha a vagyon és a tulajdon jogot szülne a szegény és a mûveletlen emberek elnyomására… Eltörli a vér és a család arisztokráciáját, s lehetôvé teszi a pénzarisztokrácia szemtelen uralmát, amely az arisztokrácia legostobább és legközönségesebb formája. Nem akarja sem a király, sem a nép szuverenitását. Mit akar tulajdonképpen?

147 Az 1830-as francia forradalommal kezdôdô idôszak neve. A felkelés, melyet Júliusi Forradalom néven is ismerünk, megdöntötte X. Károly francia király és ezzel a Bourbon család uralmát. A forradalom nyomán Lajos Fülöp került a trónra. Az 1830 és 1848 között Franciaországban fennálló rendszert polgárkirályságnak vagy júliusi monarchiának hívják. (A szerk.)

· 145 ·

II. Carl Schmitt

E liberalizmus furcsa ellentmondásai nemcsak olyan reakciósoknak tûntek fel, mint Donoso és F. J. Stahl, és nem is csak olyan forradalmároknak, mint Marx és Engels. Az a ritka eset következett be, hogy egy konkrét politikai tényállás kapcsán a német polgári származású, hegeli mûveltségû tudós szembesíthetô a spanyol katolikussal, mivel mindketten – természetesen egymás kölcsönös befolyásolása nélkül – ugyanazokat a következetlenségeket állapítják meg, hogy azután eltérô értékeléseik révén a legszebb és tipologikus tisztaságú ellentétbe kerüljenek egymással. Lorenz von Stein a Geschichte der sozialen Bewegung in Frankreich címû mûvében részletesen foglalkozik a liberálisokkal: A liberálisok monarchát akarnak, személyes államhatalmat tehát, önálló akaratot és önálló cselekedetet, de a királyt puszta végrehajtó szervvé alacsonyítják, aktusait a minisztérium hozzájárulásától teszik függôvé, tehát ismét a személyes momentumot teszik félre. Olyan királyt akarnak, aki a pártok felett áll, akinek tehát a népképviselet felett kellene állnia, de egyúttal azt is meghatározzák, hogy a király nem tehet mást, mint hogy végrehajtja e népképviselet akaratát. Sérthetetlennek nyilvánítják a király személyét, mégis felesketik az alkotmányra, úgyhogy az alkotmány megsértése lehetséges, de nem üldözhetô. „Egyetlen éles elméjû ember sem elég okos ahhoz,” mondja Stein, „hogy fogal-

· 146 ·

Politikai teológia. Négy fejezet a szuverenitás tanáról

milag feloldja ezt az ellentmondást.” Az olyan párt esetében, mint a liberálisok, amelyik éppen a racionalizmusára büszke, ennek kétszeresen is különösnek kell lenni. A porosz konzervatív F. J. Stahl, aki az Über die gegenwärtigen Parteien in Staat und Kirche címû elôadásaiban szintén az alkotmányos liberalizmus számos ellentmondásával foglalkozik, minderre igen egyszerû magyarázatot ad: A királyság és az arisztokrácia iránti gyûlölet balra sodorja a liberális polgárt; a radikális demokrácia és szocializmus által fenyegetett tulajdona miatt érzett aggodalom ugyanakkor ismételten jobbra, olyan királyság felé taszítja, amelynek katonasága képes megvédeni ôt a veszélytôl. Így ingadozik két ellenség között és mindkettôt szeretné becsapni. Stein magyarázata egészen másként hangzik: az „életre” való utalással válaszol, és az élet teljességét az ellentmondások meglétében ismeri fel. Pontosan az „ellenséges elemek szoros összeolvadása” jelenti „minden élô valódi karakterét”; minden létezô magában rejti ellentétét. „A lüktetô élet éppen az egymással ellentétes erôk kölcsönös áthatolása, és ezek az erôk csak akkor ellentétesek igazán, ha kimetszik ôket az életbôl.” Azután Stein az ellentétek kölcsönös áthatolását a szerves természet és a személyes élet folyamatához hasonlítja, és azt mondja az államról, hogy éppenséggel az államnak is van személyes élete. Az élet lényegéhez tartozik,

· 147 ·

II. Carl Schmitt

hogy önmagából újra meg újra ellentéteket állít elô és újabbnál újabb harmóniákat teremt stb. De Maistre vagy Donoso Cortes nem volt képes ilyen „organikus” gondolkodásra. De Maistre ezt Schelling életfilozófiájával szemben megnyilvánuló teljes értetlenségével bizonyította. Donosót elborzasztotta, amikor 1849-ben Berlinben szembesült a hegelianizmussal. Mindketten nagy tapasztalattal és gyakorlattal rendelkezô diplomaták és politikusok voltak, okos kompromisszumot már épp elég számban kötöttek. A szisztematikus és a metafizikai kompromisszum azonban számukra felfoghatatlan. A döntésnek a meghatározó pillanatban történô felfüggesztése annak tagadása által, hogy itt egyáltalán lenne valami eldöntendô, számukra bizonyára szokatlan panteista zûrzavarnak tûnhetett.148 Cortes számára a liberalizmus következetlenségei és kompromiszszumai csak abban az átmeneti korban létezhetnek, amikor arra a kérdésre: „Krisztus vagy Barabás?” lehetséges elnapolásra irányuló kérelemmel vagy vizsgálóbizottság felállításával válaszolni. Az ilyen magatartás nem véletlen, hanem a liberális metafizikából fakad. A burzsoázia a

148 Mind Hegel, mind Schelling számára elkerülhetetlen az ellentétek drámai polarizálódása (nem utolsó sorban döntések által) és ekképpen a konfliktus kialakulása; igaz, mindketten túllépnek a konfliktuson és egy magasabb egységben ismerik fel a folyamat beteljesülését. (A szerk.)

· 148 ·

Politikai teológia. Négy fejezet a szuverenitás tanáról

szólás- és sajtószabadság osztálya, és pontosan e szabadságokhoz nem valamilyen tetszés szerinti pszichológiai és gazdasági helyzetbôl, üzleties gondolkodásból vagy ilyesfélébôl kiindulva jut el. Már régóta tudtuk, a liberális szabadságjogok eszméje az észak-amerikai államokból származik. Újabban Georg Jellinek mutatta be e szabadságok észak-amerikai eredetét, ám tézise a katolikus államfilozófust aligha lepte volna meg, éppoly kevéssé, mint Karl Marxot, a zsidókérdésrôl szóló tanulmány szerzôjét. A következetes eszmetörténeti vizsgálódás számára a gazdasági posztulátumok, a kereskedelem és az iparûzés szabadsága is csak a metafizikai lényeg derivátumai. Donoso a maga radikális spiritualitásában mindig csak az ellenség teológiáját látja. Egyáltalán nem „teologizál”; írásaiban nincsenek többértelmû, misztikus kombinációk és analógiák, semmiféle orfikus jóslat. Aktuális politikai kérdésekrôl szóló leveleire a józan, gyakran kérlelhetetlen reménynélküliség jellemzô, semmiféle Quijoteizmus. A szisztematikus gondolatmenetekben a jó dogmatikus teológia tömörségre való törekvése nyilvánul meg. Ezért szellemi dolgokban Donoso intuíciója gyakran frappáns. Jó példa erre a polgárság, mint a „clasa discutidora” (értekezô vagy beszélgetô osztály) fogalma, és az a felismerés, hogy a polgárság vallása a szólás- és sajtószabadságban áll. A liberalizmus egészére nézve mindezt nem tartom az utolsó szónak, de a kontinen· 149 ·

II. Carl Schmitt

tális liberalizmust illetôen bizonyára a legmeglepôbb összefoglalás. Például Condorcet rendszerét megelôzôen – amelynek tipikus jelentôségét Wolzendorff 149 talán a szellemi rokonság miatt felismerte és kiválóan ecsetelte – valóban azt kell hinnünk, hogy a politikai élet ideálja abban rejlik, hogy nemcsak a törvényhozó testület, hanem az egész lakosság vitatkozik, az emberi társadalom hatalmas klubbá alakul, és az igazság ily módon szavazás útján magától adódik. Donoso ezt csupán olyan eljárásnak tartja, amellyel kikerülik a felelôsséget, és a szólás- és sajtószabadságnak azért tulajdonítanak túlzott fontosságot, hogy végül ne kelljen dönteniük. Ahogyan a liberalizmus minden politikai részletben vitatkozik és tárgyal, úgy szeretné a metafizikai igazságot is a vitában feloldani. A liberalizmus lényege a tárgyalás, a kivárásra játszó félmegoldás, melyet az a remény éltet, hogy a végleges összecsapást, a véres döntô ütközetet parlamentáris vitává tudja változtatni, az örökké tartó vita révén végleg felfüggeszteni. A diktatúra a vita ellentéte. Cortes szellemi alkatának decízionizmusához tartozik, hogy mindig a szélsôséges esetet feltételezi, és az utolsó ítéletet várja. Ezért veti meg a liberálisokat, míg az ateista-anarchista szocializmusban a halálos el149 Marie Jean Antoine Nicolas Caritat, Condorcet márkija (1743–1794) francia matematikus és filozófus. Kurt Wolzendorff (1882–1921) német jogász. (A szerk.)

· 150 ·

Politikai teológia. Négy fejezet a szuverenitás tanáról

lenségét tiszteli, és annak ördögi nagyságot tulajdonít. Cortes Proudhonban is látni vélte a démont. Proudhon ezen csak nevetett, és az inkvizícióra való utalással, mintha már a máglyán érezné magát, azt kiáltotta Donosónak: allume – gyújtsátok meg! (Betoldás a Confessions d’un Révolutionnaire késôbbi kiadásaiban.) Ám e kor sátánizmusa nem volt lényegtelen paradoxon, hanem erôs intellektuális meggyôzôdés. E meggyôzôdés irodalmi kifejezôdése a Sátán trónra emelése. Trónra emelése annak, aki „Père adoptif de ceux qu’en sa noire colère, Du paradis terrestre a chassés Dieu le père” ,150 valamint a testvérgyilkos Káiné, miközben Ábel a polgár, akit „hasát melengeti atyai tûznél” („chauffant son ventre à son foyer patriarcal”). Race de Cain, au ciel monte Et sur la terre jette Dieu! 151 De ez a pozíció nem volt tartható, mert egyelôre csak az Isten és az ördög szerepeinek felcserélését jelentette. A késôbbi anarchistákhoz képest Proudhon is csak morális kispolgár, aki ragaszko150 „Jó nevelô nekünk, kiket a földi Éden / kertjébôl az Atya kiûzött vak dühében.” Charles Baudelaire: A Sátán litániája (ford.: Babits Mihály). (A szerk.) 151 „Tûzhely véd és atyai ház; […] Kain faja, törj az egekbe / és döntsd le Isten trónusát!” Charles Baudelaire: Ábel és Kain (ford.: Szabó Lôrinc). (A szerk.)

· 151 ·

II. Carl Schmitt

dik a családfô autoritásához és a monogám család elvéhez. A teológia elleni harc során elôször Bakunyinnál jelenik meg az abszolút naturalizmus teljes következetességgel. Igaz, Bakunyin is a „Sátánt” akarja „terjeszteni” és – ellentétben Karl Marxszal, aki minden vallást megvetett – ezt tartja az egyetlen igazi forradalomnak. Azonban Bakunyin intellektuális jelentôsége mégiscsak azon az elképzelésen nyugszik, hogy az élet a maga természetes helyességénél fogva a helyes formákat magától és önmagából teremti meg. Bakunyin számára ezért nem létezik semmilyen negatív és gonosz, csak az, amit a teológia tanít Istenrôl és a bûnrôl, ami az embert gazembernek bélyegzi, ami csak ürügy a teológia uralom- és hatalomvágya számára. Minden morális értékelés teológiához és olyan autoritáshoz vezet, amely az emberi élet természetes és immanens igazságára és szépségére azt a kívülrôl érkezô legyent kényszeríti mesterségesen, amelynek forrása a kapzsiság és az uralomvágy, amelynek eredménye az általános korrupciót jelenti, azokét, akik a hatalmat gyakorolják, és azokét is, akik felett gyakorolják. Azáltal, hogy a mai anarchisták az atyai hatalmon és monogámián alapuló családban a tulajdonképpeni bûnös állapotot látják és a matriarchátushoz, az állítólagos paradicsomi ôsállapothoz való visszatérést hirdetik, a legmélyebb összefüggések erôsebb tudatát tárják fel, mint Proudhon említett nevetése. Donoso mindig ezekre a végsô kon· 152 ·

Politikai teológia. Négy fejezet a szuverenitás tanáról

zekvenciákra figyel, mint amilyen az atyai hatalmon alapuló család megszüntetése, mert látja, hogy a teológiaival a moralitás, a moralitással a politikai eszme tûnik el, és minden morális és politikai döntés lehetetlenné válik a közvetlen, természetes élet és problémamentes „testiség” paradicsomi evilágiságában. Ma semmi sem modernebb, mint a politikai152 elleni harc. Amerikai pénzemberek, ipari technikusok, marxista szocialisták és anarcho-szindikalista forradalmárok egyesülnek abban a követelésben, hogy meg kell szüntetni a politika153 szakszerûtlen uralmát a gazdasági élet szakszerûsége felett. Csupán szervezési-technikai és gazdasági-szociológiai feladatok létezzenek és ne legyenek politikai problémák. A ma uralkodó gazdasági-technikai természetû gondolkodás már egyáltalán nem képes politikai eszmét percipiálni. Úgy tûnik, a modern állam valóban azzá vált, amit Max Weber lát benne: egy hatalmas üzemmé. Politikai eszme általában véve csak akkor válhat érthetôvé, ha sikerül olyan személyi kört kimutatni, amelynek nyilvánvaló gazdasági érdeke fûzôdik ahhoz, hogy a politikai eszmét a maga elônyére használja fel. Ha a politikai itt a gazdaságiban vagy a technikai-szervezetiben tûnik el, a másik oldalon olyan kultúra- és történet152 153

Das Politische. (A szerk.) Die Politik. (A szerk.)

· 153 ·

II. Carl Schmitt

filozófiai általánosságok örök beszélgetésében oldódik fel, amely egy korszak esztétikai jellemzésében – mint amilyen a klasszikus, a romantikus vagy a barokk – leli kedvét. A politikai eszme lényegét, az igényes morális döntést, mindkettôben kikerülik. De a fentebb említett ellenforradalmi államfilozófusok aktuális jelentôsége abban a következetességben rejlik, amellyel döntést hoznak. A decízió momentumát olyan erôsen felnagyítják, hogy a legitimitás gondolatát, amelybôl kiindultak, végül megszünteti. Mihelyt Donoso Cortes felismerte, hogy a monarchia korának vége, mert már nincsenek királyok és egyiknek sem lenne bátorsága ahhoz, hogy a nép akarata ellenére legyen király, decízionizmusát következetesen végigvitte, azaz politikai diktatúrát követelt. Már de Maistre idézett megnyilatkozásaiban benne rejlik az állam visszavezetése a döntés momentumára, amely konzekvensen tiszta, nem mérlegelô, nem vitázó, önmagát nem igazoló, tehát a semmibôl teremtett abszolút döntés. De ez lényegében diktatúra, nem legitimitás. Donoso meg volt arról gyôzôdve, hogy elérkezett a végsô harc pillanata. A radikális rosszra154 tekintettel már csak a diktatúra létezik, és az öröklési rend legitimista gondolata ebben a pillanatban üres dogmatizmussá válik. Az autoritás és az anar154 A kifejezés jelentése itt megfelel a Kant-féle szóhasználatnak (das radikal Böse): az eredeti és eredendô rossz. (A szerk.)

· 154 ·

Politikai teológia. Négy fejezet a szuverenitás tanáról

chia ellentéte ily módon teljes határozottsággal állhatnak egymással szemben és létrehozhatják a fent említett tiszta antitézist: de Maistre azt mondja, hogy minden kormányzat szükségszerûen abszolút, és az anarchista is szóról szóra ugyanezt hangoztatja, csak a jó emberrôl és a korrupt kormányzatról szóló axiómája segítségével az ellenkezô gyakorlati következtetést vonja le, hogy tudniillik éppen ezért kell minden kormányzat ellen küzdeni, mivel minden kormányzat diktatúra. Az anarchista szemében a döntés minden igénye szükségképpen gonosz, mert a helyes önmagából adódik, ha ez az igény nem zavarja meg az élet immanenciáját. Ez a radikális antitézis természetesen arra kényszeríti az anarchistát, hogy egyértelmûen döntsön – a döntés ellenében. A 19. század legnagyobb anarchistája, Bakunyin esetében az a különös paradoxon adódik, hogy elméletileg az antiteológia teológusává, a gyakorlatban az antidiktatúra diktátorává kellett válnia.

· 155 ·

UTÓSZÓ

A Katolicizmus és politika címû kötetben Carl Schmitt (1888–1985) két írását közöljük: A római katolicizmus és politikai forma, illetve a Politikai teológia címû szövegeket. Anélkül, hogy a német jogász és politikafilozófus Nemzetiszocialista Német Munkáspártban vállalt szerepét és általában a politikai nézeteit elfogadni vagy akár csak értékelni akarnám, fontosnak tartom, hogy magyarul is közzétesszük azokat az elméleti konstrukciókat, amelyeket a szerzô a teológiát, illetve magát a Katolikus Egyházat szemlélve alkotott meg. Az elsô szövegben Schmitt az egyház jellegét mutatja be, a második írásban pedig a teológiai nyelvhasználat egy lehetséges alkalmazását, a politikai teológia ôsi gyökerekbôl táplálkozó, ám sajátos új értelmezési horizontját körüljárva. Tisztában vagyok vele, hogy Schmitt életmûvét sem lenyelni, sem kiköpni nem lehet: az ellenségünk ô és a barátunk is egyszerre. A most megjelenô szövegeket éppen ezért egy megfelelô hermeneutika birtokában ajánlom olvasásra. Elôször ejtsünk néhány szót A római katolicizmus és politikai forma címû írásról. Egy mûvészi igényû vízió ez, amely Schmitt egyház iránti cso· 157 ·

Utószó

dálatának gyümölcseként született. A szövegben a Római Katolikus Egyház mint complexio oppositorum (az ellentétek összefonódása), jelenik meg, abban az értelemben, mint ami a politikai lehetôségeket maximálisan kimerítô és azokat meghaladó valóság. A kifejezés Cusanus-tól ered, aki eredetileg Istenre vonatkoztatta. Schmitt olyan entitásként mutatta be az egyházat, amely képes megvalósítani a teljes politikai paletta lehetôségeit. Érvényesülni tud többségi és kisebbségi létben, illetve képes elônyt kovácsolni az abszolutisztikus, az alkotmányos, parlamentáris és a demokratikus kormányzati rendszerek politikai mintázatai kínálta lehetôségekbôl is. Elvei alapján tud társa lenni uralkodóknak, de ismét csak elvi alapon tud támogatni forradalmakat is. Római Egyház a legkülönbözôbb politikai összefüggésekben jelenik meg, nemegyszer egészen váratlanul demonstrálva, hogy miként lehetséges uralni a pillanatot. Ez a hierarchikus államapparátus sokakban ellenszenvet ébreszt, hiszen nem látott hatékonysággal ellenôrzi az emberi életet, miközben meghökkentô, mert hivatalnokai elvbôl lemondtak arról, hogy családjuk legyen. A Római Egyház szerkezeti felépítésében és mûködésében magába integrálta az egyeduralom, az arisztokrácia és a népuralom politikai formáit. Talán az utolsó valódi monarchia, melynek vezetôje egy uralkodó, aki korlátlan hatalommal bír, jóllehet ezt a monarchát egy arisztokratikus · 158 ·

Utószó

testület – a pápa által kinevezett tagokból álló – a bíborosi kollégium választja. Mindeközben pedig ebben a hatalmas rendszerben a keresztségénél fogva mindenki egyenlô, és bárkibôl lehet pápa, akár a legszegényebb sorból származó földmûvesek fiából is. Úgy tûnik tehát – írja Schmitt –, hogy nincs olyan ellentmondás, amit a Katolikus Egyház ne ölelne fel. Az egyház autokratikus szuverén – e kifejezések legnemesebb értelmében. Reprezentálja az isteni tekintélyt, sôt a világon egyedül képes reprezentálni azt. Ezen az alapon beszélünk a pápai tévedhetetlenség lehetôségérôl is, amely újabb aspektusa annak a valóságnak, amelynek tudatában az egyház könnyed játékossággal lehet az idôk és a helyzetek bajnoka, a történelem felett álló úr. Az egyház az antitézisek szintézise, de egyben több, mint a hegeli szintézis, több, mint a természet- és történelemfilozófia magasabb harmadikja, és több, mint a lélektelenség lelkiekben gazdag ellenpólusa. Eredeti szabadsága éppen Annak ajándékozásában áll, Aki a lelkek üdvösségének kincsét bízta rá az idôk végéig. A pápa nem próféta, hanem Krisztus helytartója, a pap méltósága pedig teljesen elkülönül a pap konkrét személyétôl. Igazán csak a középkori gondolkodás értette ezt a rugalmasságot, az egyház pedig – és ez váltotta ki Schmitt csodálatát – talán egyedül ôrizte meg reprezentativitásnak ezt a régi eszméjét. · 159 ·

Utószó

A most közölt másik szöveg a Politikai teológia, melynek címét adó kifejezést maga Schmitt alkotta meg. Úgy gondolta, hogy a politikai és egyes jogfilozófiai fogalmaink teológiai fogalmakból vezethetôek le. „A modern államelmélet minden pregnáns fogalma szekularizált teológiai fogalom” – állítja a szöveg klasszikussá vált mondata. A politikai, jogi és teológiai alapfogalmak között strukturális analógiát feltételezett. Ennek az analógiának a feltárását tûzte ki célul, melynek ismeretében igényelte az említett tudományterületek radikális felülvizsgálatát is. Vizsgálódásainak forrásaként többek között Louis de Bonald, Joseph de Maistre és Donoso Cortes írásait jelölte meg. Ezen szerzôk írásai közül de Maistre a pápáról (Du Pape, 1819) szóló könyvét már csak azért is szeretném megemlíteni, mert azt a Pesti Növendékpapság Egyházirodalmi Iskolája lefordította és 1867-ben a Munkálatok címû sorozatban kiadta, mely publikáció szükségességét annak elôszavában az állam és egyház szerves egységét megbontó politikai körülményekkel indokolták. A 19. század második felének európai politikai kontextusa és az egyház jelenléte ebben a politikai térben érdekes összefüggést kínál politikai teológia témája kapcsán is, amelyre mindjárt visszatérek még. A most közölt szöveg magyar fordítása már megjelent 1992-ben Politikai teológia címen (Paczolay Péter fordításában), ám ez a kis könyv ma már nehezen elérhetô, valamint több · 160 ·

Utószó

ponton is korrigálandónak bizonyult, amit a jelenlegi, újabb fordítás igyekezett elvégezni. A német munka, a fiatal Schmitt alkotása, 1922-ben jelent meg, majd a körülötte kibonatkozó vitákat a szerzô az 1970-ben közzétett Politikai teológia II. címû munkájában dolgozta fel (magyarul ez utóbbi szöveg 2006-ban jelent meg). A Politikai teológia II. válasz volt a német keresztény (evangélikus, majd katolizáló) teológus, Eric Peterson (1890–1960) Monoteizmus mint politikai probléma (1935) címû, Schmittnek címzett esszéjére. Ebben Peterson kritikusan értékelte a politikai teológia alapvetô mintázatait, és megpróbált alternatívát kínálni annak alapállításaival szemben. Kísérletet tett arra, hogy a trinitárius keresztény teológia politikaelméleti következményeivel szembesítse a monoteizmusnak oly nagy jelentôséget tulajdonító „politikai teológiát”. (Peterson szövege gondozásunkban ugyancsak megjelenés elôtt áll.) Könyvét azért fontos a Politikai teológia kapcsán említenünk, mert az Adolf Hitler hatalomra jutása után jelent meg, ez az idôzítés pedig az egész téma értékelésekor nem elhanyagolható. Schmitt ezekben az években összeomlani látta az általa oly nagyra becsült, Bismarck kancellár vasakaratával egyesített német államot, és ezért újra és újra kárhoztatta az I. világháború után kialakított, ún. weimari Németország állapotait. A Politikai teológia elméleti rendszere ebben a mátrixban lesz érdekes. Szerzôje, éppen mivel szakítani sze· 161 ·

Utószó

retett volna azzal a 19. századi megközelítéssel, amely a politikai és a teológiai szféra teljes elválasztását tûzte ki célul, a politika monarchikus – vagyis egyetlen elvre visszavezethetô – felfogását hangsúlyozta. Mindezt az 1920-as években. Amikor egy évtizeddel késôbb Peterson a politikai teológia lehetetlensége mellett érvelt, akkor ezt már azon évtized politikai eseményeinek fényében, egy megváltozott politikai kontextusban tette, amely változás Schmitt megközelítésére nézve tekinthetô akár végzetesnek is. Peterson elutasította a göttliche Monarchie, az isteni monarchia, vagyis az erôsen centralizáló és totalizáló állam elméleti megalapozását, a „sokfejû uralom” lehetôségét kilátásba helyezve. Ha a modern államelmélet minden pregnáns fogalma szekularizált teológiai fogalom, akkor ennek értelmében az egy Isten helyett a politikában a teljhatalmú szuverénrôl kell beszélnünk, ez pedig nem más, mint a monoteizmus dicsérete Schmitt tálalásában. A politikai összefüggések viharos sebességû változásait figyelve egy újabb politikai kontextusban – ugyanilyen összefüggésben, de ellenkezô elôjellel – beszélt Odo Marquard egy 1978-as berlini elôadásában a „politeizmus dicséretérôl”, hangsúlyozva, hogy a politeizmus a princípiumok sokféleségét meghagyva tud utat engedni a politikai pluralizmusnak. A monolitikus gondolkodás és általában a monomítosz elutasítása volt ez, amely felveti, hogy már a hatalmi · 162 ·

Utószó

ágak szétválasztásának gyakorlata is a politeizmus ilyen elméleti politikai teológiai talaján áll. Ezért Marquard megfogalmazta egy felvilágosult polimitikus gondolkodás szükségességének igényét. Néhány évtized elteltével tehát, a politikai és társadalmi kontextus dinamikus változásai – gondoljunk de Maistre korára, majd az 1922-es Politikai teológia, Peterson 1935-ös munkája és Marquard 1978-as elôadása politikai kontextusára – újabb és újabb konnotíciókat hoztak magukkal az olyan teológiai-politikai kifejezések értelmezésekor, mint az auktoritás, a hatalom, a szuverenitás vagy a monarchia. Az aktuális idôszak jellegének és politikai klímájának figyelembevétele elengedhetetlen tehát ezen elméletek értelmezésekor. Az itt elmondottakból is kitûnik, hogy Schmitt vonzódott a katolicizmushoz. Innen ered a politikai döntésrôl való felfogása is. E decízionizmus mutatkozik meg a Politikai teológia sorain: „Mihelyt Donoso Cortes felismerte, hogy a monarchia korának vége, mert már nincsenek királyok és egyiknek sem lenne bátorsága ahhoz, hogy a nép akarata ellenére legyen király, decízionizmusát következetesen végigvitte, azaz politikai diktatúrát követelt. Már de Maistre idézett megnyilatkozásaiban benne rejlik az állam visszavezetése a döntés momentumára, amely konzekvensen tiszta, nem mérlegelô, nem vitázó, önmagát nem igazoló, tehát a semmibôl teremtett abszolút · 163 ·

Utószó

döntés”.  Ezek a következtetések értékelhetôek, de csak nagyon pontosan meghatározott körülmények között. Az isteni auktoritást reprezentáló egyház víziója a 19. századi növendékpapságot is elbûvölte de Maistre mûvének fordításakor. Az egyház idôrôl-idôre ma is megmutatja ezt az arcát, még akkor is, ha önértelmezése a 19. század vége és a 20. század eleje óta súlypontjait tekintve megváltozott. A politikai teológia elmélete – jóllehet az elképzelés nem elôzmények nélküli – Schmitt ötlete volt. Hans Urs von Balthasar alaposan tárgyalja ezt a témát a Herrlichkeit elsô kötetében, a kifejezést külön fejezetcímként alkalmazva, amelynek során – Schmitt nevének említése nélkül – a teológiait messze a politikai fölé emeli, miközben elkerülhetetlennek mondja ki a teológiaiban megjelenô, Krisztus keresztáldozatában megvalósuló végsô értelmesség politikailag is meghatározó jelentôségét. Említenünk kell továbbá Johann Baptist Metz (1928–2019) nevét is, akinek „új politikai teológiája” az 1960-as évek végétôl más fénybe helyezte az egész politikai teológiát. Metz elhatárolódott a Schmitt-féle értelmezéstôl, amikor arról írt, hogy a politikai teológia általa képviselt formája nem elsôsorban állam-, jog- vagy társadalomelmélet, hanem olyan teológia, amely a világ felé fordul, és az adott kor történelmi kontextusában akar Istenrôl beszélni. Ebben az öszszefüggésben a világ nem kozmoszként jelenik · 164 ·

Utószó

meg, amelyhez a személy csak mint rajta kívül állóhoz viszonyulhat, és nem is exisztenciális valóságként, hanem történelmi folyamatba ágyazott társadalmi valóságként. Az egyház nem a társadalmi valóság felett vagy esetleg mellett létezik, hanem benne: társadalomkritikai intézményként mutatkozik meg, amelynek kritikai-felszabadító feladata van a világban. Mindez már valami egészen más, mint amirôl Schmitt írt. Manapság, Ferenc pápa korában és az általa lereflektált öszszefüggésháló ismeretében a nép és a periféria teológiájáról beszélünk. Az elsô a nép leleményességét jelenti, amely történelmi képesség, melynek birtokában a nép felismeri a lehetséges utakat és kiszimatolja a megoldásokat az elôtte álló aktuális problémákra. A második a perifériának arra a tapasztalatára utal, ahol az új dolgok születnek, ahol más terek és más remények nyílnak; ahol új valóság keletkezik és ahol történik a történelem; ahová nem azért megy az ember, hogy térítsen, hanem hogy ott megtérjen. Mindez ugyancsak politikai teológiai horizont, de ez már nem Schmitt elmélete. 1947-tôl Carl Schmitt kiszorult a német közéletbôl. A háború után nem taníthatott sehol, és majd’ negyven évre belsô számûzetésbe kényszerült. Ezeket az évtizedeket teljes visszavonultságban élte, Berlinbe soha nem tért vissza, és végül elvetette az emigráció lehetôségét is. Haláláig figyelemmel kísérte a politikai eseményeket és · 165 ·

Utószó

a társadalmi változásokat. Életmûve azonban fokozatosan ismét a szakmai figyelem körébe került, s az 1990-es évektôl egyre-másra jelentek meg mûvei angol és más nyelvû fordításban; 2017-ben a nemzetközi Schmitt-kutatók sorát felvonultató The Oxford Handbook of Carl Schmitt is napvilágot látott 30 fejezetnyi terjedelemben. Manapság a politikai gondolkodás klasszikusának tekintik, olyanokkal egy sorban, mint Machiavelli, Hobbes, Rousseau, vagy Leo Strauss. Gondolatai itt maradnak elôttünk, mint séma, mint gondolkodási mintázat. Ötleteihez teológusként, hívô katolikusként is érdemes újra és újra visszakanyarodnunk, miközben tudnunk kell ôt kellô távolságtartással olvasni. Ezek a szövegek egy nagy attrakció részei, amely mutatvány azért lehet lenyûgözô ma is, mert Schmitt a mi kérdéseinket fogalmazza meg, és még ma is vitatkozunk a válaszaival. Gájer László

· 166 ·

CARL SCHMITT ÉLETRAJZI TÁBLÁZATA

1888. július 11. Carl Schmitt megszületik Plettenbergben, katolikus család gyermekeként. Gyermekés ifjúkorát, a gimnáziumi éveket Attendornban tölti. 1907 Jogi tanulmányok Berlinben, Münchenben és Straßburgban. 1910–1915 Straßburgban doktorál (Über Schuld und Schuldarten; A bûnösségrôl és a bûnösség fajtáiról); bírósági gyakorlat Mönchengladbachban és Düsseldorfban. 1912 Gesetz und Urteil (Törvény és ítélet) címû mûvének publikálása. 1915 Második jogi államvizsga; 1919-ig mint hadi önkéntes szolgál a müncheni katonai igazgatás helyettes hadtestparancsnokságánál. 1916 Habilitáció Straßburgban (Der Wert des Staates und die Bedeutung des Einzelnen; Az állam értéke és az egyén jelentôsége); Theodor Däublers „Nordlicht” (Theodor Däubler „Északi fénye”) címû publikációja. Házasságot köt Paula Doroticcsal, egy állítólagos szerb grófnôvel, akirôl késôbb kiderül, hogy szélhámos. 1919 Docens a Müncheni Kereskedelmi Fôiskolán, részt vesz Max Weber docensszemináriumán; a Politische Romantik (Politikai romantika) címû mûvének publikálása.

· 167 ·

Carl Schmitt életrajzi táblázata 1921

1922

1923

1923–1924

1925

1926 1927

Rendes egyetemi tanár a Greifswaldi Egyetemen; Die Diktatur (A diktatúra) címû mûvének publikálása. Egyetemi tanár Bonnban Rudolf Smend utódaként. A Politische Theologie (Politikai teológia) címû mûvének publikálása. Magyarul a jelen kötetben. A nacionalista harc kezdete. Positionen und Begriffe im Kampf mit Weimar – Genf – Versailles (Pozíciók és fogalmak, harcban Weimarral, Genffel, Versailles-jal) és Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus (A mai parlamentarizmus szellemtörténeti helyzete) címû mûvei. A bonni tartományi bíróság érvényteleníti a Paula Doroticcsal kötött házasságot; Römischer Katholizismus und politische Form (Római katolicizmus és politikai forma) címû mûvének publikálása (1923, magyarul a jelen kötetben) Házasságot köt a szerb Duska Todoroviccsal, bár korábbi házasságát a katolikus egyház nem bontotta fel; Die Rheinlande als Objekt internationaler Politik (A Rajnavidék, mint a nemzetközi politika tárgya) címû mûvének publikálása. Die Kernfrage des Völkerbundes (A Népszövetség fôkérdése) címû mûvének publikálása. Életre szóló barátság kezdete Ernst Jüngerrel. Der Begriff des Politischen (A politikai fogalma) címû mûve elsô változatának publikálása (késôbbi változatok: 1932, 1963). Magyarul: A politikai fogalma (ford.:

· 168 ·

Carl Schmitt életrajzi táblázata

1928

1930–1932

1931

1932

1933

Május 1-jén

Cs. Kiss Lajos), Osiris – Pallas – Attraktor, Budapest 2002. Tanszéket kap a Berlini Kereskedelmi Fôiskolán a weimari alkotmány atyjának, Hugo Preußnak utódaként. Politikai kapcsolatok államtitkárok, J. Popitz, Zweigert és mások révén. Verfassungslehre (Alkotmánytan) címû mûvének publikálása. A weimari elnöki rendszer igazolása (írások, szakvélemények). Együttmûködik a birodalmi kormányzatra és az igazságszolgáltatásra növekvô befolyással lévô miniszteriális bürokráciával. Der Hüter der Verfassung (Az alkotmány ôre) címû mûvének publikálása. Megszületik egyetlen lánya: Anima Schmitt (1931–1983). Legalität und Legitimität (Legalitás és legitimitás) címû mûvének publikálása. Magyarul: Legalitás és legitimitás (ford. Mulicza Katalin, Füzesi Péter, Holczer Márton és Szabó Béla), Attraktor, Máriabesnyô – Gödöllô 2006. – A Reich képviselôje a Poroszország kontra Birodalom perben (az úgynevezett Poroszország-csapás). Közremûködik a „birodalmi helytartó törvény” tervezetének és a porosz községi törvény kidolgozásában, amelynek célja a tartományok gleichschaltolása. belép a Nemzetiszocialista Német Munkáspártba. A nemzetiszocializmus igazolására irányuló fejtegetésének keletkezése: Staat, Bewe-

· 169 ·

Carl Schmitt életrajzi táblázata

1934

1936

gung, Volk (Állam, mozgalom, nép). Elôször Stier-Somlo utódjaként a Kölni Egyetemre, majd ôsszel a Berlini Egyetemre megy. További felkérések Lipcse, Heidelberg, München egyetemeirôl. Tisztségei (többek között): A Porosz Államtanács tagja, a Német Jog Akadémiájának, a Nemzetiszocialista Német Jogászok Egyesületének tagja, 1936-ig a fôiskolai és egyetemi oktatók szakmacsoportjának birodalmi szakmacsoport-vezetôje, 1934-tôl 1936-ig tagja a Führer helyettesítésének kinevezési kérdésekben illetékes egyetemi bizottságának, a Der deutsche Staat der Gegenwart (A jelenkori német állam) címû kiadványsorozat és 1934-tôl 1936-ig a Deutsche Juristen-Zeitung szerkesztôje. Három jelentôsebb munka közreadása: Über die drei Arten des rechtswissenschaftlichen Denkens, Staatsgefüge und Zusammenbruch des Zweiten Reiches, Nationalsozialismus und Völkerrecht (A jogtudományi gondolkodás három fajtájáról. A második birodalom államszerkezete és összeomlása. Nemzetiszocializmus és nemzetközi jog). Audiencia Mussolininél. Politikai karrierje megtörik az SS Schwarzes Korps címû lapjában megjelent támadások miatt. Pártbeli és tiszteletbeli hivatalait elveszíti, a berlini tanszék és az általa nagyra becsült porosz államtanácsosi cím kivételével. Jogtörténeti és nemzetközi jogi tanulmányok felé fordul.

· 170 ·

Carl Schmitt életrajzi táblázata 1938

1939

1945

1947

1950

1958

Der Leviathan in der Saatslehre des Thomas Hobbes (A Leviatán Thomas Hobbes államelméletében) címû mûvének publikálása. Völkerrechtliche Großraumordnung (Nemzetközi jogi nagytérrend) címû mûvének keletkezése, amelyet 1942-ig több ízben a háború eseményeihez igazított, és újra kiadott. 1945 szeptemberétôl 1947 márciusáig megszakításokkal hadifogságban van. 1945 decemberében elveszíti tanszékét. Megtagadja a nácítlanítási eljárást. A nürnbergi perrel összefüggésben kihallgatják, de vádat nem emelnek ellene. A háború utáni idôszak tapasztalatainak feljegyzéseit az Ex Captivitate Salus (1950) és a Glossarium (Glosszárium, 1991) címû mûvekben örökíti meg. Nemzetközi jogtörténeti visszapillantás: Der Nomos der Erde (A föld nomosza). A további publikációk heves vitákat váltanak ki e „visszatérésével” kapcsolatban. Meghal második felesége. Visszavonultan él Plettenbergben, de élénk kapcsolatban áll különbözô személyi körökkel. Elôadásokat tart, és kiterjedt nemzetközi levelezést folytat (különösen Franciaországba, Olaszországba és Spanyolországba irányulóan) idôs koráig. Verfassungsrechtliche Aufsätze (Alkotmányjogi tanulmányok) címû mûvének publikálása, amely kritikus megjegyzésekkel illeti a Német Szövetségi Köztársaságot.

· 171 ·

Carl Schmitt életrajzi táblázata 1963

Theorie des Partisanen (A partizán elmélete) címû mûvének publikálása, amely Schmitt legfontosabb, a háború utáni idôszakra vonatkozó munkája. Magyarul: A politikai fogalma, A partizán elmélete (ford.: Cs. Kiss Lajos, Osiris – Pallas – Attraktor, Budapest 2002. 1970 Életmûvének lezárása: Politische Theologie II (Politikai teológia II) publikálása. Magyarul: Politikai teológia II (ford. Szikszai Balázs), Attraktor, Máriabesnyô – Gödöllô 2006. 1985. április 7. Halála a plettenbergi Evangélikus Kórházban.

· 172 ·