Kant über den Glauben und die „Selbsterhaltung der Vernunft“: Sein Weg von der „Kritik“ zur „eigentlichen Metaphysik“ - und darüber hinaus 9783495817544, 9783495489857

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Rudolf Langthaler

Kant über den Glauben und die »Selbsterhaltung der Vernunft« Sein Weg von der »Kritik« zur »eigentlichen Metaphysik« – und darüber hinaus

VERLAG KARL ALBER

https://doi.org/10.5771/9783495817544

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Rudolf Langthaler Kant über den Glauben die »Selbsterhaltung der Vernunft«

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Rudolf Langthaler

Kant über den Glauben und die »Selbsterhaltung der Vernunft« Sein Weg von der »Kritik« zur »eigentlichen Metaphysik« – und darüber hinaus

Verlag Karl Alber Freiburg / München

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Rudolf Langthaler Kant on Faith and the »Self-Preservation of Reason.« Kant’s Path from »Critical Philosophy« to »True Metaphysics« – and beyond It can hardly be denied that Kant devoted a substantial amount of his philosophical interest to the relation of »Knowledge and Faith« and that his definition of the relationship between »Faith and Knowledge« has been a milestone for modern philosophy of religion. Even though his analyses of »faith« in contemporary religio-philosophical discourses are for the most part neglected or merely treated in a historical fashion, his sophisticated philosophical groundwork on »faith« to this day proves to be most relevant and instructive. Kant’s manifold remarks on the topic of »faith,« which he defines as rational faith, are, however, only prima facie congruent. On closer inspection we see substantial shifts and nuances in his thought. Langthaler develops his argument with a strikingly early note of Kant’s, in which Kant characterises the »self-preservation of reason« as the »foundation of rational faith.« Taking his lead from this early idea Langthaler makes the case that reason’s self-preservation unfolds and self-actualises on the way from »Critical Philosophy« to »true,« i. e. »practical-dogmatic metaphysics« only in the diverse forms of »rational faith.« These, argues Langthaler, are to be interpreted in a teleological manner. He concludes that in »practical-dogmatic metaphysics« a »transcendence toward the super-sensual« takes place.

The Author: Rudolf Langthaler, born 1953 in Amstetten. He studied Philosophy, Catholic Theology and German studies. In 1978 he received his Dr phil (PhD). In 1988 he was awarded his habilitation in Vienna. From 1991 – 1999 he was Professor of Philosophy at the Catholic University of Linz. Since 1999 he has been a University Professor at the Catholic-Theological Faculty of the University of Vienna.

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Rudolf Langthaler Kant über den Glauben und die »Selbsterhaltung der Vernunft« Sein Weg von der »Kritik« zur »eigentlichen Metaphysik« – und darüber hinaus Es ist unbestritten, dass Kant dem Verhältnis von »Wissen und Glauben« besondere philosophische Aufmerksamkeit gewidmet hat und seine Verhältnisbestimmung von »Glauben und Wissen« einen Meilenstein in der neuzeitlichen Religionsphilosophie markiert. Seine differenzierte philosophische Grundlegung des »Glaubens« erweist sich nach wie vor als sehr aktuell und höchst lehrreich, auch wenn seine »Glaubens«-Analysen in gegenwärtigen religionsphilosophischen Bemühungen weithin vernachlässigt – oder lediglich »philosophie-historisch« verortet – werden. Doch nur auf den ersten Blick sind Kants mannigfaltige Äußerungen zum Thema »Glauben«, den er bekanntlich als »Vernunftglauben« bestimmte, in der Sache »deckungsgleich«; bei genauerem Hinsehen zeigen sich vielmehr denkwürdige sachliche Verschiebungen und Nuancierungen. Ausgehend von einer bemerkenswerten frühen Reflexion Kants, die die »Selbsterhaltung der Vernunft« als »Fundament des Vernunftglaubens« charakterisiert, spricht offenbar vieles dafür, dass dieses Programm der »Selbsterhaltung der Vernunft« sich selbst erst in verschiedenen – teleologisch interpretierbaren – Gestalten dieses »Vernunftglaubens« auf dem Weg von der »Kritik« zur »eigentlichen«, d. h. »praktischdogmatischen Metaphysik« und dem darin vollzogenen »Überschritt zum Übersinnlichen« entfaltet und realisiert.

Der Autor: Rudolf Langthaler, geb. 1953 in Amstetten; Studium der Philosophie, Katholischen Theologie und Germanistik. Promotion zum Dr. phil 1978; Habilitation in Philosophie an der Universität Wien 1988. Professor für Philosophie an der Katholischen Privatuniversität Linz von 1991–1999; seit 1999 o. Univ.-Prof. für Philosophie an der Katholisch-Theologischen Fakultät der Universität Wien.

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Mit freundlicher Unterstützung von

Originalausgabe © VERLAG KARL ALBER in der Verlag Herder GmbH, Freiburg / München 2018 Alle Rechte vorbehalten www.verlag-alber.de Satz und PDF-E-Book: SatzWeise, Bad Wünnenberg Herstellung: CPI books GmbH, Leck Printed in Germany ISBN (Buch) 978-3-495-48985-7 ISBN (PDF-E-Book) 978-3-495-81754-4

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Inhalt

Vorbemerkung I. 1.

2.

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Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Zielrichtung des kritischen Programms, »… das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen«: Ein erster – nur vorbereitender – Schritt in dem Vorhaben, »Glauben zu denken« . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1 Die Aufgabe der »Kritik«: »Um zum Glauben Platz zu bekommen«. Die notwendige Abwehr der zweifachen »Vermessenheit«, »der Vernunft zu viel und zu wenig zuzutrauen« – ein elementares Anliegen der Aufklärung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1.1 »Um zum Glauben Platz zu bekommen« – innerhalb des »Weltbegriffs der Philosophie«. Zu Kants »Weisheitslehre« . . . . . . . . . . . . . Zu Kants Unterscheidung von »drei Stadien« in der »neueren Metaphysik« und zu seiner Selbstverortung im »dritten Stadium der Metaphysik« . . . . . . . . . . . . 2.1 Kants bemerkenswerte Kennzeichnung dieses »dritten Stadiums« der neueren Metaphysik als »das der Theologie« und die beiden Teile dieses »Stadiums« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1.1 Kritik und »eigentliche Metaphysik« in »praktischdogmatischer Absicht«: »Um zum Glauben Platz zu bekommen« und »Glauben denken« . . . . . . . . 2.1.2 Anmerkung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Inhalt

II. 1.

2.

3.

Das kritizistisch gebrochene Anliegen der »eigentlichen Metaphysik« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kants »latentes« Programm: »Glauben denken« – in einer systematischen religionsphilosophischen Perspektive . . 1.1 »Glauben denken« (I): Kants »Vernunftglaube« in der »ersten Kritik« – »auf die Voraussetzung moralischer Gesinnungen« gegründet – und eine bedeutsame Selbstkorrektur . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1.1 Im Vorhof des »reinen Vernunftglaubens«: Die Verankerung der religiösen Hoffnung in der – an der »allgemeinen Glückseligkeit« orientierten – Idee der »moralischen Welt« . . . . . . . . . . . . »Glauben denken« (II): Der »Vernunftglaube« als »Fürwahrhalten aus einem Bedürfnis der reinen Vernunft« – vor dem Hintergrund der Kritik des »Vernunftunglaubens« . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1 »Glauben denken« (IIa): Kants postulatorisches »ich will, dass ein Gott sei …« als Negation der bedrohlich-»verderblichen« Maxime des »Vernunftunglaubens« . . . . . . . . . . . . . . . 2.1.1 Das »ich will, dass ein Gott sei …« und sein »Nichtnachlassen-Dürfen«: Die Abwehr des moralwidrigen »Vernunftunglaubens« . . . . . . . . . . . . . . . 2.1.2 Das »Dasein Gottes« als »Glaubenssache«: Die in dem »ich will, dass ein Gott sei …« sich manifestierenden »der Vernunft abgenötigten Voraussetzungen« – als »absolute Position« . . . . »Glauben denken« (III): Kants Konzeption des »Vernunftglaubens« als »Hoffnungsglaube« und seine Kennzeichnung desselben als »fides« . . . . . . . . . . 3.1 »Erstrebt – erhofft – geglaubt«: Zur inneren Verfassung des in dem »verwickelten Begriff« der »fides« Gedachten. »Glaubenshoffnung« und »Hoffnungsglaube« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1.1 Zur kantischen Trias von »Liebe, Hoffnung und Glaube« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2 Das im kantischen »Fides«-Glauben (und in der Idee des »Endzwecks der Schöpfung«) zutage tretende »Sich-Verlassen(-auf)« von besonderer Art . . . . .

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Inhalt

4.

3.2.1 Eine Anmerkung im Blick auf Moses Mendelssohn: Kants Erklärung der »fides«-Bestimmung als christliches »Vermächtnis« . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2.2 Zu Kants gelegentlicher Einebnung des Unterschieds zwischen »Hoffnungs-« und »Glaubenssachen« . . 3.3 »Glauben denken« (IV): Kants späte Kennzeichnung des »Zweifelglaubens« als »überwiegendes praktisches Fürwahrhalten« – eine »gebrochene« Gestalt des »Hoffnungsglaubens«? . . . . . . . . . . . . . 3.3.1 Der »Vernunftglaube« als »Zweifelglaube« – unter den Vorzeichen der »Selbsterhaltung der Vernunft« . 3.3.2 Der »Zweifelglaube« (IVa) im engeren Kontext der »authentischen Theodizee« . . . . . . . . . . . . »Glauben denken« (V): Der »Vernunftglaube« als ein »reflektierender Glaube« – verschiedene »Als-ob«Gestalten desselben . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.1 »Glauben denken« (Va): Das »ich-zentrierte« »Credo in den drei Artikeln des Bekenntnisses der reinen praktischen Vernunft« als Entfaltung jenes »ich will, dass ein Gott sei …« . . . . . . . . . . . . . . . . 4.1.1 Der für dieses »Credo« mehrfach bestimmende – praktisch-konstitutive – Modus des »Als-ob« des »reflektierenden Glaubens« und das »ethische Gemeinwesen« . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.2 »Glauben denken« (Vb): Ein »reflektierender« »Als-ob«-Glaube von besonderer Art: Jene Analogie zwischen »physischer« und »moralischer Teleologie« und die »Gottesidee« – »gleich als ob sie von einem gegebenen Gegenstande hergenommen« sei . . . . 4.2.1 Nochmals: Der nicht-»fiktionale« Sinn des »Als-ob« in diesem »reflektierenden Glauben« . . . . . . . .

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Inhalt

III.

1.

Am Ende des »dritten Stadiums der neueren Metaphysik« – religionsphilosophische Grenzgänge und Ausblicke auf die auf den »Kritizismus der praktischen Vernunft gegründete wahre Religionslehre«: Über den »reinen Vernunftglauben« hinaus? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . »Glauben denken« (VI): Zum »theoretischen Mangel des reinen Vernunftglaubens«. »Kritik der praktischen Vernunft« und die auf den »Kritizismus der praktischen Vernunft gegründete wahre Religionslehre«: Noch eine notwendige Differenzierung des »Vernunftglaubens« . . 1.1 »Glauben denken« (VIa): Der »reflektierende Glaube« als ein »moralischer Glaube« der besonderen Art – und die Legitimation von (zwar) »überschwenglichen Ideen« als ein der »Vernunft fremdes Angebot« . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1.1 Die – »geheimnislosen« – »praktischen Vernunftideen« »Freiheit, Gott und Unsterblichkeit«, die – »geheimnishaften« – (moralisch-)»überschwenglichen Ideen« und ein bemerkenswertes kritisch reflektierendes »als ob« . . . . . . . . . . . . . . 1.1.2 Die »kritizistisch« begründete »Selbstbegrenzung« der praktischen Vernunft und der Status jener »moralisch transzendenten Ideen« . . . . . . . . . 1.2 »Glauben denken« (VIb): Der Glaube an den »gnädigen Gott«. Der gemäß jenem »fremden Angebot« modifizierte Sinnanspruch des »HoffenDürfens«. Ein darauf gegründeter »reflektierender Glaube« von besonderer Art – und einige Folgerungen daraus . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2.1 Die innerhalb des Horizontes des »reflektierenden Glaubens« von Kant situierte spätere Bestimmung der »Weisheit« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2.2 »Er müsste seine ganze Seele erforscht haben«: Das unaufhebbar »Fragmentarische« der »moralischen Selbsterkenntnis« – noch eine notwendige »Selbstbescheidung« des »reflektierenden Glaubens«

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Inhalt

2.

3.

Kants Verweis auf »die durch hergebrachte fromme Lehren erleuchtete praktische Vernunft« als »Quelle« des »reflektierenden Glaubens« – und deren zweifache Ausprägung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1 Zu Kants Auslegung des biblischen »Menschensohn«-Motivs: Ein erhellendes Beispiel für seine Inanspruchnahme der »durch hergebrachte fromme Lehren erleuchteten Vernunft« . . . . . . . . . . . 2.2 Die durch »hergebrachte fromme Lehren erleuchtete Vernunft« und die darin manifeste »Selbstbegrenzung« derselben. Nochmals zum »theoretischen Mangel des reinen Vernunftglaubens« . . . Zur Verortung der auf dem »Kritizismus der praktischen Vernunft gegründeten wahren Religionslehre« und des »reflektierenden Glaubens« – an der Grenzzone des »dritten Stadiums der neueren Metaphysik« . . . . . . .

Literaturverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Personenregister

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Vorbemerkung

Es besteht kein Zweifel, dass Kant – am Maßstab der christlichen Dogmatik bemessen – kein »rechtgläubiger Christ« war. Dies zeigen eindeutig seine Ausführungen 1 zu Kerninhalten der christlichen Lehre – insbesondere zu trinitätstheologischen, christologischen und soteriologischen Themen –, die von der »Orthodoxie« mitunter in erheblichem Ausmaß abweichen, d. h. damit wohl kaum so ohne Weiteres verträglich sind. 2 Gleichwohl war Kant, auf dem Fundament einer »aufgeklärten Denkungsart«, zeitlebens um ein Verständnis bzw. um eine angemessene Auslegung zentraler Gehalte der religiösen Tradition – vornehmlich des Christentums – bemüht. Der Vorwurf mangelnder »Orthodoxie« hätte ihn deshalb gewiss stets zu weiterem prüfenden Nachdenken veranlasst; darüber hinausgehende diesbezügliche Vorhaltungen und Einschüchterungsversuche hätte er jedoch wohl, als mit den kritischen Ansprüchen einer aufgeklärten Vernunft unvereinbar, zurückgewiesen. Dass Kants religionsphilosophische Konzeption von der christlichen Dogmatik abweicht, ist also zwar als Faktum schwerlich zu bestreiten; jedoch ist mit einer solchen konstatierten faktischen Abweichung hinsichtlich der Legitimität dieses Dissenses, d. h. bezüglich des rationalen Anspruchs dieser christlichen Lehrgehalte, noch gar nichts entschieden. Jedenfalls wird man Nicht zuletzt sind dabei auch die Vorarbeiten und »Reflexionen« zu seinen religionsphilosophischen Texten zu berücksichtigen. 2 Das haben in jüngerer Zeit – freilich von ganz unterschiedlichen Standpunkten ausgehend – G. Sala (1992; 2004) und Stangneth herausgestellt. G. B. Sala zufolge ist »das Ausmaß der Reduktion nicht zu übersehen«, »der Kant das Christentum unterzogen hat. Genau genommen kann man bei ihm nicht mehr von Christentum sprechen.« Von ganz anderen Voraussetzungen her bemerkt auch Stangneth in Verweis auf Salas einschlägige Kritik (besonders mit Blick auf Kants Christologie): »Was Kant hier betreibt, ist in der Tat eine radikale Demontage des Christentums, die schwerlich als Interpretation verstanden werden kann« (Stangneth 2000, 240). Auch wenn dieses Urteil wohl überzogen sein mag – »rechtgläubig« sind Kants einschlägige Ausführungen jedenfalls nicht. 1

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Vorbemerkung

sich fragen müssen, was eine solche an den dogmatischen Vorgaben des »Kirchenglaubens« orientierte Kritik, an den hier allein relevanten philosophischen Maßstäben bemessen, der Sache nach besagt, zumal ja auch hier zweifellos Kants Befund gilt: »Der biblische Theolog [und die kirchlichen »Geschäftsleute« eines »sich beständig erhaltende[n] System[s]« (IV 776)] kann doch der Vernunft nichts Anderes entgegensetzen, als wiederum Vernunft, oder Gewalt« 3 – jedenfalls dann, wenn es nicht um subtile Formen von Unterwerfung und Überredung, sondern um Überzeugung zu tun ist. Indes, unbestritten ist dies, dass nicht zuletzt dem fundamentalen Verhältnis von »Wissen und Glauben« Kants besondere philosophische Aufmerksamkeit gewidmet war und seine Verhältnisbestimmung von »Glauben und Wissen« in der Tat einen Meilenstein in der neuzeitlichen Religionsphilosophie markiert. Es ist gewiss kein Zufall, dass nicht nur alle drei »Kritiken« Kants diese zentrale Thematik aufnehmen, sondern diese auch in der Religionsschrift (und in der späten »Preisschrift«) sowie in kleineren (späteren) Abhandlungen Kants eine wichtige Rolle spielt. Dies hängt auch mit seiner Konzeption des »Weltbegriffs der Philosophie« und der Bestimmung der »Aufklärung« eng zusammen. Zweifellos ist Kants differenzierte Begründung – d. h. seine philosophische Grundlegung – des »Glaubens« nach wie vor höchst lehrreich, auch wenn dies in gegenwärtigen religionsphilosophischen Bemühungen – und deren oftmals lediglich »historisierenden« Thematisierung dieser Fragen – bis auf wenige Ausnahmen (die in diesem Buch auch angeführt werden 4) weithin vernachlässigt wird. Es fällt jedenfalls auf, dass diesen zentralen Themen Kants vielfach lediglich eine philosophiehistorische Bedeutung beigemessen wird, die in systematischer Hinsicht jedoch marginal bleiben – ungeachtet der hohen sachlichen Relevanz, die den kantischen Glaubensanalysen in vielfacher Hinsicht innewohnt. Dies zeigt sich nicht nur mit Blick auf – seien es szientistische, seien es psychologisierende – Infragestellungen bzw. »Entlarvungen« des religiösen Glaubens (etwa in der Art von Nietzsches Urteil über »Die Gläubigen So Kant in seinem Brief an Stäudlin v. 4. Mai 1793. In: AA XI, 429. Sekundärliteratur wird in dieser Arbeit nur spärlich verwendet (und fast ausnahmslos in den Fußnoten angeführt); im Wesentlichen wird lediglich neuere Literatur berücksichtigt, die sich direkt auf Kants »Glaubens«-Verständnis im engeren Sinne bezieht. Umfangreiche Bezüge zur Sekundärliteratur finden sich in Langthaler 2014. Unberücksichtigt bleiben auch die zahlreichen unterschiedlichen Kant-Rezeptionen konfessioneller Prägung.

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Vorbemerkung

und ihr Bedürfnis nach Glauben« 5), sondern ebenso angesichts von verständnisvollen »weichen« Befunden, die beispielsweise, durchaus »religionsfreundlich«, das »unglaubliche Bedürfnis zu glauben« 6 diagnostizieren (die Kant übrigens keineswegs geteilt hätte) – aber auch in gegenwärtigen philosophischen Versuchen, »Glauben zu denken«. »Wie viel einer Glauben nötig hat, um zu gedeihen, wie viel ›Festes‹, an dem er nicht gerüttelt haben will, weil er sich daran hält – ist ein Gradmesser seiner Kraft (oder deutlicher geredet, seiner Schwäche). Christentum haben, wie mir scheint, im alten Europa auch heute noch die meisten nötig: deshalb findet es auch immer noch Glauben. Denn so ist der Mensch: ein Glaubenssatz könnte ihm tausendfach widerlegt sein – gesetzt, er hätte ihn nötig, so würde er ihn auch immer wieder für ›wahr‹ halten, – gemäß jenem berühmten ›Beweise der Kraft‹, von dem die Bibel redet« (F. Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft. 5. Buch, Nr. 347). Kant hat auf diese Sichtweise des »Bedürfnisses nach Glauben« eine differenzierte Antwort gegeben; sie trifft u. a. wohl auch E. Tugendhats (auf den Vorwurf von »Wunschprojektionen« hinauslaufenden) »dogmatischen« Befund, dass »diese Tradition [d. i. die ›jüdisch-christliche‹] des Glaubens keine Möglichkeit … mehr ist, während die Mystik, so wie ich sie definiere, eine Möglichkeit ist, die allen Menschen zugänglich ist« (Tugendhat 2003, 115) – im Unterschied dazu, »dass der Glaube an Gott … an der Barriere des intellektuellen Gewissens« scheitern müsse, dass man also »heute nicht mehr religiös im engeren Sinn sein« könne (ebd. 124), weil dies »mit der intellektuellen Redlichkeit heute nicht mehr vereinbar« sei (Tugendhat 2007, 186; 192). S. dazu die nächste Anm. 6 »Dieses unglaubliche Bedürfnis zu glauben« (Gießen 2015) – so lautet ein Buchtitel von Julia Kristeva. Dem steht freilich beispielsweise der religionskritische Befund Tugendhats gegenüber, der dieses »unglaubliche Bedürfnis zu glauben« anthropologisch als »Wunschdenken« entlarvt: Dieses »Bedürfnis zu glauben« sei »der entscheidende Gegengrund für den Glauben«, ist doch »ein Glauben an Gott heute entweder naiv oder unredlich« (Tugendhat 2007, 193), »weil ich doch weiß [!], dass Gott nur ein Konstrukt meines Bedürfnisses ist« (ebd. 201); die Gründe dafür, weshalb nach Kant »Gott doch kein Wahn« sei (AA XVIII, 510), bleiben auch von Tugendhats Befund – ungeachtet seiner Berufung auf »intellektuelle Redlichkeit« – ganz unberührt: »Man kann …, wo es sich um Übersinnliches handelt, ungestraft glauben, es widerspricht dann lediglich der intellektuellen Redlichkeit« (Tugendhat 2007, 192). – Kants kritische Idee des »Übersinnlichen« ist freilich kein Thema einer »Gespenstermetaphysik« und wird auch durch Tugendhats handfestes Argument nicht widerlegt: »Dass ein konkretes (reales) Wesen existiert – und ein oder der Gott, zu dem man beten kann, ist ein konkretes (reales) Einzelwesen (man changiere nicht von einer Bedeutung in eine andere!) – heißt, dass es in Raum und Zeit existiert« (Tugendhat 2007, 112). Ein diesbezüglich ganz ähnliches Resümee zieht H. Alberts Büchlein »Zur Analyse und Kritik der Religionen«. Auch er vertritt die Auffassung, die Entwicklung der neuzeitlichen Wissenschaften habe die »Grundlagen des theologischen Denkens … deshalb unterminiert, weil in dem in diesem Zusammenhang entstandenen wissenschaftlichen Weltbild die Annahme der Existenz eines Gottes und viele damit verbundenen Annahmen keine Funktion mehr haben« und man folglich »die Annahme der Existenz eines persönlichen Gottes … für nicht mehr akzeptabel halten kann« (Albert 2017, 54 f.). 5

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Vorbemerkung

Diesbezüglich erscheinen Kants einschlägige Bemühungen zum Verhältnis von »Wissen und Glauben«, aber auch seine weithin unterschätzten »Glaubens«-Analysen selbst als höchst aktuell und aufschlussreich; dies gilt ebenso in Anbetracht der recht unterschiedlichen Ansprüche und Herausforderungen, mit denen sich eine religionsphilosophisch-theologische Rechtfertigung bzw. Verteidigung des religiösen Glaubens und somit auch das Vorhaben, »Glauben zu denken«, gegenwärtig in der Tat konfrontiert sieht – nicht zuletzt natürlich auch angesichts der weithin verbreiteten Gleichgültigkeit gegenüber diesen Themen und einem Massenatheismus als Signatur der Gegenwart, in dem die Gottes- bzw. Glaubensthematik zunehmend überhaupt ins Abseits gerät. Ein Blick auf die wissenschaftliche Landschaft und das geistige »Gesamtklima« macht es deutlich: Es ist keine Übertreibung – Kants entschiedenes Bemühen um den »klärsten Beweis der Unwissenheit der Gegner« (II 33) der Religion, d. i. des »Materialism, Fatalism, Atheism« und des »freigeisterischen Unglauben[s]«, die »allgemein schädlich werden können«, sowie seine Ablehnung der pseudo-abgeklärten Haltung, in diesen Fragen bloße »Gleichgültigkeit zu heucheln«, sind aktueller denn je. Gleichermaßen wendet sich sein Anspruch, Religion als »reine Vernunftsache« (VI 338) auszuweisen, jedoch gegen einen »psychologisch-therapeutischen« Umgang mit diesen Themen, der unvermeidlich den Verdacht des »Aberglaubens« und der »Schwärmerei« auf sich zieht. Moral, so lautet Kants berühmte These, führe »unumgänglich zur Religion« (IV 652) – aber eben nicht zu einer esoterisch angehauchten »Spiritualität« oder zu einer Wohlfühl- bzw. »Wellness-Religion«, die völlig verkennen müssen, was den Menschen »unbedingt angeht«, und vielmehr die »Sehnsucht nach Transzendenz … zu einem Teil der Unterhaltungsindustrie werden« 7 lassen. Es wird sich zeigen: Kants nüchterne Grundlegung des unbedingten Anspruchs des »Vernunftglaubens« impliziert in ihrer Ernsthaftigkeit ebenso eine scharfe Kritik an allen Formen eines in pseudo-religiösen Masken auftretenden autistisch eingefärbten esoterischen »Psychokultes« und stellt sich so gleichermaßen gegen gängige Verlautbarungen pseudo-spiritueller Banalitäten. Indes, nur auf den ersten Blick sind Kants mannigfaltige Äußerungen zum Thema »Glauben« – den er bekanntlich als »Vernunft7

Holzhey 2017, 9.

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Vorbemerkung

glauben« bestimmte – in der Sache »deckungsgleich«. Bei genauerem Hinsehen zeigen sich vielmehr denkwürdige sachliche Verschiebungen und Nuancierungen, denen freilich auch für Kants Gesamtsystematik und für seine gesuchte Konzeption einer »kritischen Metaphysik« eine bedeutsame Rolle zukommt. Erst im Anschluss an eine Monographie zur Ethik, Geschichts- und Religionsphilosophie Kants 8 wurde für mich – seit der Ausarbeitung eines thematisch einschlägigen Vortrages für den Kant-Kongress an der Universität Wien (im September 2015) – zunehmend folgende Sichtweise bestimmend: Ausgehend von einer bemerkenswerten frühen Reflexion Kants, die »das Prinzip der Selbsterhaltung der Vernunft« als »Fundament des Vernunftglaubens« 9 charakterisiert, spricht vieles dafür, dass diese – Prinzipien-orientierte – »Selbsterhaltung der Vernunft« 10 sich selbst jedoch in verschiedenen Gestalten dieses »Vernunftglaubens« – auf dem Weg von der »Kritik« zur »eigentlichen« (III 595; 610), d. h. »praktisch-dogmatischen Metaphysik« und ihrem »Überschritt« – entfaltet und »realisiert«. Deren Differenzierungen und internen Verknüpfungen, so meine These, lassen sich selbst – gewissermaßen im Rückblick – in gestufter Form auch als ein teleologischer Zusammenhang rekonstruieren, der auch das Kernthema des (vom späten Kant so bezeichneten: III 595; 615) »dritten Stadiums« der »neueren Metaphysik« – die sich darin über »das System der reinen Vernunft« als »philosophische Erkenntnis aus reiner Vernunft im systematischen Zusammenhange« (II 701 f.) hinaus noch erweitert 11 – darstellt Langthaler 2014. Teilweise liegen natürlich direkte Anknüpfungen an diese Studie nahe. 9 Refl. 2446: AA XVI, 371. Eine Beziehung dieser Thematik der »Selbsterhaltung der Vernunft« bei Kant zu anderen Selbsterhaltungs-Konzeptionen der Moderne wird in diesem Buch nicht verfolgt. 10 Nicht im Sinne der »Selbsterhaltung der Vernunft«, sondern eher als »Verirrung der Vernunft« hat bekanntlich F. Nietzsche den christlichen Glauben charakterisiert: »Also: eine bestimmte falsche Psychologie, eine gewisse Art von Phantastik in der Ausdeutung der Motive und Erlebnisse ist die notwendige Voraussetzung davon, dass einer zum Christen werde und das Bedürfnis der Erlösung empfinde. Mit der Einsicht in diese Verirrung der Vernunft und Phantasie hört man auf, Christ zu sein« (Menschliches, Allzumenschliches. Ein Buch für freie Geister, Nr. 135). 11 Die mitunter von Kant erwähnte Aufgabe, »es vielleicht dereinst bis zur Einheit des ganzen reinen Vernunftvermögens (des theoretischen sowohl als praktischen) bringen, und alles aus einem Prinzip ableiten zu können« (IV 214 f.), ist freilich darin schon vorausgesetzt; diese schwierigen Themen wie auch Kants vieldeutige Äußerungen und Andeutungen zu einschlägigen Fragen im »opus postumum« bleiben in diesem Buch unberücksichtigt. 8

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Vorbemerkung

und so zuletzt auch das Verhältnis dieser »eigentlichen Metaphysik« zu den geschichtlichen Religionen betrifft. Für diese teleologische Perspektive finden sich in Kants Schriften selbst zweifellos Anhaltspunkte, auch wenn er diese nicht selbst explizit benannt hat – dies bewahrt durchaus vor der Anmaßung, ihn »in Schriften, durch die Vergleichung der Gedanken, welche ein Verfasser über einen Gegenstand äußert, … sogar besser« verstehen zu wollen, »als er sich selbst verstand« (II 322), auch wenn es so sein mag, dass »Interpretation vielleicht nichts anderes« sei »als das Herausstellen dessen, was nicht da steht«. Die genannten kantischen Themen stellen zweifellos auch eine besondere religionsphilosophische Herausforderung für die Gegenwart dar. Diese Sichtweise hat mich zur Ausarbeitung der in diesem Buch verfolgten Themenstellung veranlasst: Vom kritizistischen Programm, »um zum Glauben Platz zu bekommen« 12, bleibt demnach – im Sinne der zu wahrenden Einheit von »Kritik und Metaphysik« (II 701 f.) und der eben prinzipientheoretisch verankerten »Selbsterhaltung der Vernunft« – das Vorhaben der »eigentlichen Metaphysik«, »Glauben zu denken«, noch zu unterscheiden, während – am Ende des (von Kant bemerkenswerterweise als »Theologie« bezeichneten) »dritten Stadiums der neueren Metaphysik« und daran »anstoßend« – die auf dem »Kritizismus der praktischen Vernunft gegründete wahre Religionslehre« (VI 328) darüber hinaus – »grenzbedacht« – auch notwendige Bezüge zu jenen späten Gestalten eines »reflektierenden Glaubens« eröffnet, die über den »reinen Vernunftglauben« (und seinen von Kant benannten »theoretischen Mangel«: VI 271) in gewisser Weise noch hinausweisen. Auf Letzteres bezieht sich auch das »darüber hinaus« im Untertitel des Buches. Vornehmlich diese thematischen Zusammenhänge sollen in den drei Teilen desselben nachgezeichnet und in systematischer Absicht erörtert werden. Dem Verlag sei für die Aufnahme in das Verlagsprogramm herzlich gedankt. Dank schulde ich auch für finanzielle Unterstützung dieser Publikation der Kulturabteilung des Landes Niederösterreich sowie der Kulturabteilung der Stadtgemeinde Amstetten und der Katholisch-Theologischen Fakultät der Universität Wien. Für redakDieses Vorhaben bezieht sich natürlich auf die Etablierung des von ihm sogenannten »Vernunftglaubens«, nicht auf den »geschichtlichen Glauben der christlichen Offenbarungsreligion«.

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Vorbemerkung

tionelle Arbeiten und technische Hilfestellungen bedanke ich mich bei Frau Mag. Agnes Leyrer. Für die sorgfältigen Lektoratsarbeiten danke ich Frau Caroline Baumer. Wien, im September 2017.

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I. Einleitung

1.

Die Zielrichtung des kritischen Programms, »… das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen«: Ein erster – nur vorbereitender – Schritt in dem Vorhaben, »Glauben zu denken«

Zunächst ist im Blick auf das Verhältnis von »Kritik und Metaphysik« der Nachweis zu erbringen, dass das grenz-bedachte Programm der Vernunft-»Kritik«, »zum Glauben Platz zu bekommen«, die Voraussetzung für das der »eigentlichen Metaphysik« (III 595; 610) 1 – als einer Art »Glaubensphilosophie« (s. u. I., Anm. 83) – aufgegebene Vorhaben ist, »Glauben zu denken«, in dem jenes schon vom frühen Kant benannte (für das Jahr 1769 datierte) Anliegen der »Selbsterhaltung der Vernunft« als »Fundament des Vernunftglaubens« seine Einlösung findet: »Das Prinzip der Selbsterhaltung der Vernunft ist das Fundament des Vernunftglaubens, in welchem das Fürwahrhalten eben den Grad hat als beim Wissen, aber von anderer Art ist, indem es nicht von der Erkenntnis der Gründe im Objekt, sondern von dem wahren [!] Bedürfnis des Subjekts in Ansehung des theoretischen so wohl als praktischen Gebrauchs der Vernunft hergenommen ist. Es bleibt immer Glauben, niemals wirds Wissen und ist auch als das erstere für Geschöpfe am zweckmäßigsten. Das Wissen bläht auf (wenn es Wahn ist), aber das Wissen bis zu den Grenzen desselben (Sokrates) macht demütig.« 2 Es wird sich zeigen: Dieses Programm der »Selbsterhaltung der Vernunft« als »Fundament des VernunftglauDie auf dem Fundament der »Kritik« errichtete »Metaphysik der Natur« und die »Metaphysik der Sitten« stellen eigene Problemfelder dar, die ein später sogenanntes »Ganzes von Physik und Moral aus einem Prinzip« betreffen; sie haben jedoch nichts mit dem »Überschritt zum Übersinnlichen« zu tun. 2 Refl. 2446: AA XVI, 371 f. Kants Programm der »Selbsterhaltung der Vernunft« ist freilich auch zu seinem Hinweis in Beziehung zu setzen, die »menschliche Vernunft« sei »ihrer Natur nach architektonisch, d. i. sie betrachtet alle Erkenntnis als gehörig zu 1

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Einleitung

bens« eröffnet Vernunftvollzüge (über den »Verstand« hinaus) und begrenzt diese zugleich, zumal Vernunft sich nur dadurch »erhält« (d. h. vor bloßem »Blendwerk« bewahrt). Solche »Selbsterhaltung der Vernunft« vollzieht sich in einer teleologisch strukturierten Gedankenfigur, die in konzentrierter Form auch noch der späten Lehre von den »drei Stadien der neuen Metaphysik« zugrunde liegt (s. u. I., 2.).

1.1 Die Aufgabe der »Kritik«: »Um zum Glauben Platz zu bekommen«. Die notwendige Abwehr der zweifachen »Vermessenheit«, »der Vernunft zu viel und zu wenig zuzutrauen« – ein elementares Anliegen der Aufklärung Wenn das metaphysische Programm, »Glauben systematisch zu denken«, im »künftigen System der Metaphysik« (II 36) nach Kant zunächst einmal die Aufgabe der »Kritik« – die als »Metaphysik von der Metaphysik« »eine gänzliche Veränderung der Denkungsart in diesem uns so innigst angelegenen Teile menschlicher Erkenntnisse« hervorbringt 3 – voraussetzt, »um zum Glauben Platz zu bekommen« (II 33), so impliziert dies vorrangig die Zurückweisung unterschiedlicher – ja sogar gegensätzlicher – »Erscheinungsformen« von »Vermessenheit« und »Schwärmerei«, die sowohl in Gestalt eines religiösen wie auch eines atheistischen »Fundamentalismus« auftreten: »Das deutsche Wort vermessen ist ein gutes bedeutungsvolles Wort. Ein Urteil, bei welchem man das Längenmaß seiner Kräfte (des Verstandes) zu überschlagen vergisst, kann bisweilen sehr demütig klingen, und macht doch große Ansprüche, und ist doch sehr vermessen« (V 497) 4. Das von Kant gelegentlich mit dem Bild der »Landvermessung« bzw. der »Geographie der Vernunft« veranschaulichte Proeinem möglichen System« (II 449), wie Kant mit Blick auf das »Interesse der Vernunft« anmerkt. 3 So in seinem Brief an M. Herz: AA X, 269. Sie wendet sich demnach vornehmlich dagegen, »in dem fieberhaften Gehirne betrogener Schwärmer durch Hilfe der Metaphysik Geheimnisse aufzusuchen« (I 959). 4 Wichtig ist es, darauf zu achten, dass diese »Vermessenheit« sich in durchaus unterschiedlichem Richtungssinn behauptet. »Schwärmerei in der allgemeinsten Bedeutung« sei »eine nach Grundsätzen unternommene Überschreitung der Grenzen der menschlichen Vernunft« (IV 208). Die »kritische Methode« der Vernunft wendet sich vornehmlich auf sich selbst.

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Die Zielrichtung des kritischen Programms

gramm der Vernunftkritik, die sich auf das gesamte Feld der menschlichen Vernunft bezieht und auf deren umfassende »Gesetzgebung« (II 701) abzielt, muss deshalb auf all ihren Gebieten einer vernunftwidrigen »Vermessenheit« und Borniertheit – somit auch allen Gestalten eines »Dogmatismus« und bloßer Einäugigkeit – entschieden entgegentreten und auch »Verwüstungen« von der Art vermeiden, »welche eine gesetzlose spekulative Vernunft sonst ganz unfehlbar, in Moral sowohl als Religion, anrichten würde« (II 708). Dies erfordert nicht zuletzt auch die genaue Abgrenzung von immer weiter verschiebbaren, d. h. stets relativierbaren Einschränkungen menschlicher Wissensansprüche sowie den Aufweis einer prinzipiellen Grenzziehung epistemischer Ansprüche und vermag nur so ein »unbegrenztes Vertrauen der Vernunft auf sich selbst« und gleichermaßen ein »grenzenloses Misstrauen« in dieselbe zu überwinden: Kants kritisches – die »Täuschungen« und »Erschleichungen« der »natürlichen Vernunft« überwindendes – Programm wendet sich in der Tat vorrangig gegen »Vermessenheiten« aller Art, die sich in dem »unbegrenzten Vertrauen der Vernunft auf sich selbst zum grenzenlosen Misstrauen, und wiederum von diesem zu jenem ab[zu]springen« (III 595), bekundet; allein dies bewahrt vor der zweifachen »Vermessenheit«, der »Vernunft zu viel und zu wenig zuzutrauen« (K. L. Reinhold) – und zwar sowohl im Gebiet der theoretischen als auch der praktischen Vernunft. Deren Überwindung sah Kant als eine unumgängliche, auf dem Weg ihrer »Selbsterkenntnis« einzulösende Voraussetzung der »Selbsterhaltung der Vernunft« und für eine künftige »kritische Metaphysik« an. »Eben deswegen ist Metaphysik auch die Vollendung aller Kultur der menschlichen Vernunft, die unentbehrlich ist« (II 708) und vor welcher kein falscher »vernünftelnder« Schein bestehen kann: 5 »Aufklärung« als »radikale« Kritik der Vernunft – nicht zuletzt im Sinne ihrer »Selbstkritik«. Die Begrenzung der Wissensansprüche und die »Selbsterkenntnis der menschlichen Vernunft, ohne welches wir kein Augenmaß der Größe unserer Erkenntnis haben«, 6 geschieht, in einem ersten Schritt, nicht zuletzt deswegen, »um zum Glauben Platz zu bekommen«. Kant hat die »natürliche« und »unvermeidliche Illusion« (den »transzendentalen Schein«) einer »vernünftelnden Metaphysik« nicht aufgedeckt, um Zu Kants Metaphysik-Verständnis s. den instruktiven Artikel von Baum 2015. Refl. 903: AA XV, 395. Eben darauf zielt das gegenüber allem »gelehrten Cyclopentum« eingesetzte »zweite Auge«.

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Einleitung

andersartigen »Illusionen« den Boden zu bereiten; vielmehr geht es in dieser »Selbstbegrenzung der Vernunft« (im Aufweis der »Grenzen der reinen Vernunft«: III 229) um nichts anderes als um ihre »Selbsterhaltung«, die in ihrem Orientierungs- und Selbstverständigungs-Bedürfnis eine andere Weise des »Überschritts zum Übersinnlichen« auf festem Boden verlangt. Ein bedeutsames Ergebnis dieses kritischen Unternehmens ist bekanntlich dies: Weil der »Erfahrungsgebrauch, auf welchen die Vernunft den reinen Verstand einschränkt, … nicht ihre eigene ganze Bestimmung« erfüllt (III 198), erschöpft sich »Vernünftigkeit« eben auch nicht in empirischer bzw. mathematischer Beweisführung innerhalb jenes von Kant ausgemessenen »Landes der Wahrheit« (II 670), ohne dass mit einer solchen grenz-bedachten Einsicht indes schon ein spekulativer Übertritt in ein erfahrungsjenseitiges »Land« beansprucht wäre. In diesem Sinne gelte es zunächst einmal – über diesen unumgänglichen Weg des »kritischen Geschäfts« –, »den unschätzbaren Vorteil in Anschlag« zu bringen, »allen Einwürfen wider Sittlichkeit und Religion auf sokratische Art, nämlich durch den klärsten Beweis der Unwissenheit der Gegner, auf alle künftige Zeit ein Ende zu machen« (II 33). Darauf zielt deshalb Kants entschiedener – dem Vorhaben, »zum Glauben Platz zu bekommen«, verpflichteter – Einspruch gegen »die freche[n] und das Feld der Vernunft verengende[n] Behauptungen des Materialismus, Naturalismus, und Fatalismus« (III 240), gegen den »Materialism, Fatalism, Atheism, de[n] freigeisterischen Unglauben« (II 35), die er damals als Erschütterung der Grundlagen von Moral und Religion und überdies, infolge der darin vorherrschenden szientistischen Denkform, tendenziell als eine naturalistische Reduktion der Frage »Was ist der Mensch?« wahrgenommen hat. 7 Gegen die »Vermessenheit« eines Unter gegenwärtigen Vorzeichen zielte jener »klärste Beweis der Unwissenheit der Gegner« also notwendigerweise nicht zuletzt auf die Prämissen und Konsequenzen einer durchgängigen Naturalisierung der menschlichen Wirklichkeit ab. Für sie (und ihre »verengenden Behauptungen«: III 240) bleibt freilich im Grunde schon die Erfahrung völlig unerklärlich, die sich im Eröffnungssatz der »Kritik der reinen Vernunft« zum Ausdruck bringt: »Die menschliche Vernunft hat das besondere Schicksal in einer Gattung ihrer Erkenntnisse: dass sie durch Fragen belästigt wird, die sie nicht abweisen kann, denn sie sind ihr durch die Natur der Vernunft selbst aufgegeben, die sie aber auch nicht beantworten kann, denn sie übersteigen alles Vermögen der menschlichen Vernunft« (II 11). Für jene naturalistische Sichtweise wären diese »schicksalhaften« Fragen der Vernunft freilich nichts anderes als unerklärliche evolutionäre »Auswüchse« – »überlebensdienlich« sind sie offensichtlich nicht. Die Frage

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Die Zielrichtung des kritischen Programms

wissenschaftlichen Verstandes, der den Gesamtraum der »Rationalität« für sich reklamieren will, 8 richtete sich sein kritisches Unternehmen – ebenso wie sein unnachgiebiger Protest gegen »Theosophie«, »Theurgie« und »Pneumatologie«, die allesamt als besonders dominante Erscheinungsformen von »Vermessenheit« gelten müssen und deshalb allesamt verworfen werden. Nicht weniger aktuell ist deshalb nach wie vor auch seine entschiedene Absage an »Schwärmerei und Aberglauben, die allgemein schädlich werden können« (II 35) und die Kritik an jenen Tendenzen, welche die »Theologie zur Zauberlaterne von Hirngespenstern« (IV 275) machen, denen gegenüber auch die methodischen Ansprüche und Standards moderner Wissenschaft verteidigt werden müssen. Ebenso unnachgiebig trat Kant deshalb bekanntlich unkritischen religiösen Ansprüchen bzw. denjenigen einer dogmatischen Metaphysik bzw. Theologie – etwa im Sinne der geltend gemachten Ansprüche einer natürlichen Theologie – entgegen, die unbedachterweise in Wahrheit eher der atheistischen Religionskritik in die Hände arbeitet. Dies ist der unverzichtbare letzte Schritt in dem Vorhaben, »um zum Glauben Platz zu bekommen«. Gegen die auf beiden genannten Seiten – gegenläufig – zutage tretende prinzipielle Vermessenheit wendet sich wohl Kants Mahnung: »Wahre Metaphysik kennt die Grenzen der menschlichen Vernunft« (V 165) 9 – gerade auch in den über die bloße »Kritik« (als ein »System der Vorsicht und Selbstprüfung«: II 612) hinausgehenden Ansprüchen. »[J]ener alten und sophistischen Scheinwissenschaft« (III 243) – d. i. der vorkritischen Metaphysik – entspricht der »dogmatische Glaube« und der Hang zu »Wahn- und Aberglauben«. Allein die Abweisung der Anmaßungen eines »dogmatischen GlauKants bleibt vielmehr: »Woher hat denn die Natur unsere Vernunft mit der rastlosen Bestrebung heimgesucht« [!], diesen Themen »als einer ihrer wichtigsten Angelegenheiten nachzuspüren?« (II 24). 8 Wichtig ist diesbezüglich zunächst, dass zufolge einer solchen »aufgeklärten Denkungsart« auch jede szientistisch-positivistische – nicht selten eben »cyclopische« – Selbstbornierung und ein damit einhergehendes reduktionistisches Vernunftverständnis, das sich oftmals als die allein zeitgemäße Gestalt von »Rationalität« inszeniert, der Kritik ausgesetzt werden muss. 9 Zugleich insistierte Kant indes darauf: »Metaphysik ist notwendig. Ihr Grund ist die durch empirische Begriffe niemals zu befriedigende Vernunft. Die Vernunft findet weder in der Betrachtung der Dinge Befriedigung, noch im Felde der Erfahrung, d. h. in der Sinnenwelt. Die Begriffe von Gott und von der Unsterblichkeit der Seele, das sind die beiden großen Triebfedern, weshalb die Vernunft aus dem Felde der Erfahrung herausgegangen ist« (AA XXVIII, 541).

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Einleitung

bens« vermag auch ein schiefes Konkurrenzverhältnis zur modernen Wissenschaft zu vermeiden. Auch die Überwindung dieser Fehlgestalten schließt deshalb jenes Vorhaben, »Glauben denken«, ein, das deshalb notwendig auch die Anerkennung der Aufgabe einer »kathartischen Religionskritik« impliziert, die vermessene Ansprüche auf religiöser Seite kritisiert 10. Dies enthält die Zurückweisung falscher Verhältnisbestimmungen von »Glauben und Wissen« und damit einhergehender haltloser Ansprüche eines »Glaubens«, der sich selbst in Konkurrenz zu methodisch gesichertem empirischen Wissen verstehen will; davon sind auch jene damit einhergehenden Tendenzen betroffen, deren Bemühungen um eine Synthese von »Glauben und Wissen« genauer besehen beiden ihr spezifisches Profil und Eigenrecht nehmen und die mit der Entwicklung von Rationalitätsansprüchen verbundenen Differenzierungen somit gewissermaßen wiederum relativieren. Das »Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen«: Dies bedeutet sowohl die Grenzziehung gegenüber den epistemischen Ansprüchen der Naturwissenschaften als auch die Zurückweisung vermessener spekulativer Ansprüche der theoretischen Vernunft – zumal im Grunde doch beiderseits auch der »Ort« und Anspruch des »Vernunftglaubens« verkannt wird. 11 Daraus wird deutlich: Für den »Glauben Platz zu bekommen« bedeutet also gleichermaßen dies, vermessene Glaubensansprüche aufzuheben, um den berechtigten Wissensansprüchen ihren unverzichtbaren »Platz« zu sichern; dies erweist sich überall dort als unumgänglich, wo in Wahrheit lediglich einer im Mäntelchen der Demut auftretenden »Vermessenheit« der Ignoranz und einer religiös getarnten »faulen Vernunft« das Wort geredet und deren Ansprüchen auf falsche – eben vermessene – Weise Raum gegeben wird. Die an die »Aufhebung des Wissens« geknüpfte Behauptung, dass Religion gleichwohl selbst »reine Vernunftsache« ist (VI 338), 12 obDies impliziert natürlich auch die Forderung, sich in reflektierter Weise zu »anderen Religionen in ein Verhältnis zu setzen«, ebenso »die falliblen Erkenntnisse der institutionalisierten Wissenschaften« zu respektieren und »die Menschenrechte« zu akzeptieren (Habermas 2012, 99). 11 Nach Gerhardt »erneuert Kant den Glauben an Gott in einer vielleicht bis heute nicht wirklich verstandenen Form« (Gerhardt 2014, 70). Sein Befund trifft wohl zu, dass »bis heute die Popularität von Kants Kritik der Gottesbeweise in krassem Gegensatz zur Aufmerksamkeit für seinen Versuch [steht], der existenziell gehaltvollen Rede von Gott ein neues Fundament zu geben« (ebd. 96). 12 Im Blick auf jene Kennzeichnung der Religion als einer »reinen Vernunftsache« ist nicht zuletzt der Hinweis Kants interessant, dass diese »sich mit ihren Glaubensarti10

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Die Zielrichtung des kritischen Programms

wohl dies nicht einfachhin mit theoretischen Wissensansprüchen identifiziert werden darf, betrifft deshalb auch die haltlosen Ansprüche einer unkritischen Theologie bzw. eines dogmatisch-»doktrinalen Glaubens« 13. »Das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen« 14 – dies bedeutet nicht zuletzt dies, den Glauben vor falschen epistemischen Ansprüchen zu bewahren und ihm als »Vernunftglauben« erst sein spezifisches Profil zu verleihen. »Das Wissen aufheben« meint dabei natürlich keineswegs eine »Negation« des Wissens, sondern die Abweisung von Wissensansprüchen bezüglich der »metaphysischen« Themen »Gott, Freiheit und Unsterblichkeit«, um gegenüber falschen Wissensansprüchen die besondere Eigenart des »Fürwahrhaltens« durch den »Vernunftglauben« in der »fortgehenden Kultur« (V 586) erst einmal freizulegen. Steht der Mensch doch in Wissensansprüchen, die sich notwendigerweise mit der Reflexion auf die Begründung, Geltung und Reichweite seiner Erkenntkeln nun schon selbst erhalten« könnende Vernunftreligion also in geltungstheoretischer Hinsicht zwar durchaus für sich zu bestehen vermag, ohne dass dies im Widerspruch dazu steht, dass hinsichtlich der historischen »Introduktion« derselben die »subjektive Notwendigkeit einer Offenbarung« bzw. auch der »Wunder« einzuräumen bleibe, obgleich Letztere nach der Ausbildung und Entfaltung dieser »Glaubensartikel« als »Vehikel« »nicht mehr nötig« seien (so Kant in seinem Brief an Fichte: AA XI, 322). Dem entspricht auch Kants Unterscheidung der »Offenbarung, als historisches System«, von dem »reinen Vernunftsystem der Religion« (IV 659), worauf Ersteres zurückgeführt werden solle. 13 In der Tat: »Beim kritischen Kant beerbt nicht nur der Glaube das (Schein-)Wissen, sondern es beerbt auch der moralische Glaube den doktrinalen Glauben. Statt das Wissen zu verdrängen, rekurriert der Glaube auf das Wissen. Das Wissen begründet den Glauben, indem es ihn vernunftkritisch begrenzt« (Zöller 2013, 257). Zum »doktrinalen Glauben« s. auch II., Anm. 2 u. 7. 14 Die in dieser Wendung »um zum Glauben Platz bekommen« enthaltene teleologische Perspektive besagt natürlich keinesfalls »den epistemischen Aufstieg vom Wissen zum Glauben«, auch nicht ein »komplementäre[s] Verhältnis zwischen der Zurückdrängung des Wissens und der Inthronisation des Glaubens«, ebenso wenig »die Vorstellung von der Ersetzung des Wissens durch den Glauben – so als gelte es, auf mögliches oder gar wirkliches Wissen zu verzichten zugunsten des Glaubens, der dann an dessen Stelle treten könnte oder sollte« (Zöller 2013, 246). Mit Recht betont Zöller andernorts: »Im Hinblick auf die Zukunft der europäischen Aufklärung beinhaltet Kants spezifisch kritische und kognitive Konzeption der Aufklärung das Programm einer doppelten, wechselseitigen Selbstbeschränkung von Wissen und Glauben. Was legitimerweise Gegenstand des Wissens ist, kann nicht rechtens Gegenstand des Glaubens sein, und umgekehrt kann, was mit gutem Recht als Gegenstand des Glaubens gilt, nicht mit ebensolcher Berechtigung Gegenstand des Wissens sein« (Zöller 2009, 98). Schon die Anordnung der Themen »Meinen, Wissen und Glauben« (II 687) zeigt im Grunde diese Sonderstellung des »Glaubens« an. S. auch La Rocca 2009.

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Einleitung

nisansprüche verbinden bzw. diese voraussetzen (was kann ich wissen?); ebenso erfährt er sich im Anspruch der Forderung des Sittengesetzes als eines unbedingten »Sollensgesetzes« (Was soll ich tun?) und als endliches Vernunftwesen (um die »Gebrochenheit« seines Daseins, um Schuld und Tod wissend) nicht zuletzt vor der unabweislichen Frage »Was darf ich hoffen?« – Fragen, die das Vorhaben, »um zum Glauben Platz zu bekommen«, lediglich umschreiben. Näherhin sind diese alles »Interesse der Vernunft« (II 677) vereinigenden – zuletzt in die Frage »Was ist der Mensch?« einmündenden – kantischen Leitfragen »Was kann ich wissen?«, »Was soll ich tun?«, »Was darf ich hoffen?« als Signatur der Begrenztheit menschlicher Vernunft und gleichermaßen als Anzeige zu verstehen, woran diesem »vernünftigen Weltwesen« in unterschiedlicher – und angemessener, d. h. nicht »vermessener« – Weise »gelegen sein«, d. h. es »Interesse nehmen muss«. Dieses in Kants berühmten Leitfragen entfaltete Grundthema »Was ist der Mensch?« impliziert die nähere Entfaltung der »metaphysischen Naturanlage des Menschen« 15 sowie die dabei leitende Bestimmung des Menschen als »vernünftiges Weltwesen«: Nach dem »Wissen-Können«, dem »Tun-Sollen« und »Hoffen-Dürfen« fragen zu müssen und fragen zu können – dies zeichnet nach Kant die Weltstellung des Menschen als »endliches Vernunftwesen« (als »vernünftiges Weltwesen«, wie er bezeichnenderweise immer wieder auch sagt) aus und bezieht sich näherhin auf den – offenbar in Abgrenzung bzw. analog zum »theoretischen Weltbegriff« gedachten – »Fortschritt der Vernunft zum Übersinnlichen der Welt, darin wir leben (mundus noumenon)« (III 647) 16, d. h., woVgl. dazu den Hinweis Kants in der Einleitung zur Kritik der reinen Vernunft (II 60): »Nun ist aber diese Art von Erkenntnis [d. i. ebendie ›metaphysischen‹] in gewissem Sinne doch auch als gegeben anzusehen, und Metaphysik ist, wenn gleich nicht als Wissenschaft, doch als Naturanlage (metaphysica naturalis) wirklich. Denn die menschliche Vernunft geht unaufhaltsam, ohne dass bloße Eitelkeit des Vielwissens sie dazu bewegt, durch eigenes Bedürfnis getrieben bis zu solchen Fragen fort, die durch keinen Erfahrungsgebrauch der Vernunft und daher entlehnte Prinzipien beantwortet werden können, und so ist wirklich in allen Menschen, so bald Vernunft sich in ihnen bis zur Spekulation erweitert, irgend eine Metaphysik zu aller Zeit gewesen, und wird auch immer darin bleiben. Und nun ist auch von dieser die Frage: Wie ist Metaphysik als Naturanlage möglich? d. i. wie entspringen die Fragen, welche reine Vernunft sich aufwirft, und die sie, so gut als sie kann, zu beantworten durch ihr eigenes Bedürfnis getrieben wird, aus der Natur der allgemeinen Menschenvernunft?« 16 Es ist dies eine interessante – späte – Wendung unter den Vorzeichen des »Primats der praktischen Vernunft« und eines »Weltbegriffs«, der sich offensichtlich nicht in 15

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Die Zielrichtung des kritischen Programms

rin wir uns nicht nur theoretisch-wissenschaftlich – »forschend« – orientieren 17. Dieser bemerkenswerte Verweis auf die »Welt, darin wir leben«, impliziert so – in Vermeidung cyclopischer Befangenheit und Fixierung – die Möglichkeit und Notwendigkeit, sich nicht allein »im Denken«, d. i. »logisch, zu orientieren« (III 270), sondern auch moralisch handelnd und hoffend – und zwar im Blick auf »das Ganze« einer »moralischen Lebensgeschichte« (IV 811), um auf solche Weise »Desorientierung« zu vermeiden, d. h. in seinem »Lebenswandel« nicht »mit sich inkonsequent« zu werden. Eine Borniertheit von besonderer Art sowie eine anthropologische »Einäugigkeit« wäre andernfalls die unvermeidliche Konsequenz, welcher der besondere Anspruch jener Frage »Was ist der Mensch?« im Sinne der gebotenen »Selbsterkenntnis« (»Erkenne dich selbst!«) unweigerlich aus dem Blickfeld geraten müsste. Demgegenüber wird jene (auf die »Bestimmung des Menschen« gerichtete) Leitfrage »Was ist der Mensch?« in die Selbstverständigungs-orientierte Frage »Wer bin ich?« 18 »überder »Welt-Perspektive« der theoretischen Vernunft erschöpft – und damit offenbar gerade jene leere »Sehnsucht« verwirft, »uns außer unserem Kreise zu verlieren und andre Welten zu beziehen«. Vgl. auch Refl. 4354; AA XVII, 484: »Mundus intelligibilis ist die Welt vernünftiger Wesen, betrachtet nach objektiven Gesetzen der Freiheit«, »in der wir schon jetzt sind« (IV 235), allerdings noch nicht den Ansprüchen des Ideals einer »moralischen Welt« genügt. 17 In dieser »Welt, darin wir leben« und uns selbst auch »verstehend« orientieren wollen, bewegen wir uns eben »in einem ganz andern Feld« als in der Welt, die alles ist, »was der Fall ist«. »Dass es mit den Tatsachen der Welt noch nicht abgetan ist« (Wittgenstein, Tagebücher 1914–1916, Tagebuch-Eintragung v. 8. Juli 1916. In: Wittgenstein, L., Werkausgabe Bd. 1, 12. Aufl., Frankfurt/Main 1999, 168), heißt allerdings noch nicht, »an einen Gott glauben« (wie Wittgenstein meinte); sondern diese Einsicht besagt lediglich eine gewiss unumgängliche Voraussetzung dafür, »um zum Glauben Platz zu bekommen«. 18 Dies ist freilich nicht Gegenstand der empirischen Selbstbeobachtung: »Dass aber, wenn er innere Erfahrungen [über] [von] an sich selbst … anstellt: … wenn er diese Nachforschung … so weit verfolgt, als er kann, er doch gestehen müsse, das Selbsterkenntnis führe … zu unergründlicher Tiefe, zum Abgrunde in der Erforschung seiner Natur, gehört zur Anthropologie. Mensch, der du dir ein schwer Problema in deinen eigenen Augen bist. Nein, ich vermag dich nicht zu fassen« (VI 426 Anm.). Denn: »das von sich selbst beobachtete Ich ist ein Inbegriff von so viel Gegenständen der inneren Wahrnehmung, dass die Psychologie vollauf zu tun hat, um alles darin im Verborgenen liegende auszuspüren und nicht hoffen darf, damit jemals zu Ende zu kommen und die Frage hinreichend zu beantworten: Was ist der Mensch« (VI 428 Anm.). Denn »[d]as Erkenntnis seiner selbst nach derjenigen Beschaffenheit, … was er an sich selbst ist, kann durch keine innere Erfahrung erworben werden und entspringt nicht aus der Naturkunde vom Menschen, sondern ist einzig und allein das Bewusstsein seiner Freiheit, welche ihm durch den kategorischen Pflichtimperativ,

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Einleitung

setzt« (transformiert), bezüglich derer sich auch keine »Gleichgültigkeit heucheln« lässt und die mit der »Selbsterhaltung der Vernunft« unzertrennlich verbunden ist. Die in solchen Fragen intendierte Selbsterkenntnis (»wer bin ich?«) soll dabei den so Fragenden vor »Vermessenheit« bewahren und das Fundament einer vernünftigen Lebensorientierung ermöglichen; sie liegt auch den kantischen – allesamt »ich«-bezogenen – Leitfragen nach dem »Wissen-Können«, dem »Tun-Sollen« und dem »Hoffen-Dürfen« zugrunde. Kants gelegentlicher Hinweis auf die Notwendigkeit des Bedürfnisses eines »endlichen Vernunftwesens«, sich – ungeachtet der im »moralischen Gesetz« offenbaren »Bestimmung« – »im unermesslichen und für uns mit dicker Nacht erfüllten Raum des Übersinnlichen, lediglich durch ihr eigenes Bedürfnis zu orientieren« (III 271) 19, gewinnt hier noch besonders existenzielles Gewicht. Ein solches endliches »Vernunftwesen« »erhält« sich selbst lediglich dadurch, dass es sich unausweichlich vor die Frage nach denjenigen Bedingungen der »Selbsterhaltung der Vernunft« gestellt weiß, die gleichermaßen über die Selbsterhaltung als eines »tierischen Wesens« und über die Selbsterhaltung seiner moralischen Existenz hinausweist. Jener unabweisliche Anspruch an ein »vernünftiges, aber endliches Wesen« (IV 133), sich im Denken, Handeln und Hoffen vernünftig zu orientieren und solcherart lebenstragende, d. h. »die zum Leben notwendigen Überzeugungen« auszubilden, 20 ist so geradezu in dieser von Kants Idee der »Aufklärung« unablösbaren Einsicht verwurzelt, die es deshalb verbieten muss, dieses Programm auf einen also nur durch den höchsten praktischen Vernunft[gebrauch] kund wird« (VI 429 Anm.). Damit knüpft Kant auch an die »Paralogismus«-Lehre an: II 360 f.; weitreichende Probleme der »moralischen Selbsterkenntnis« sind damit indes eng verbunden (s. dazu u. III., 1.2.2). 19 Deshalb hätte Kant die Rede von dem »unglaublichen Bedürfnis zu glauben« als irreführend angesehen, weil dieses »Vernunftbedürfnis« nicht »unglaublich«, sondern schlichtweg das »Vernünftigste« ist, d. h. dem »Vernunftglauben« zugrunde liegt: Die »Unbedingtheit« dieses Bedürfnisses – im Sinne eines »Recht[s] des Bedürfnisses der Vernunft«, dem zufolge »wir urteilen müssen«: III 274) – hat Kant dahingehend bestimmt: »Und dieses Bedürfnis ist nicht etwa ein hypothetisches einer beliebigen Absicht der Spekulation, dass man etwas annehmen müsse, wenn man zur Vollendung des Vernunftgebrauchs in der Spekulation hinaufsteigen will, sondern ein gesetzliches, etwas anzunehmen, ohne welches nicht geschehen kann, was man sich zur Absicht seines Tuns und Lassens unnachlasslich setzen soll« (IV 109): Kants »Primat der praktischen Vernunft«. 20 Schelling XIII, 9.

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Die Zielrichtung des kritischen Programms

»Szientismus« bzw. die Leitbilder »instrumenteller Vernunft« zu reduzieren. Wer sich jenen »durch die Natur der Vernunft selbst aufgegebenen« Themen und Fragen indes verweigert, kann sich dabei wohl kaum auf die Aufklärung berufen. »Sich im Denken überhaupt orientieren, heißt also: sich, bei der Unzulänglichkeit der objektiven Prinzipien der Vernunft, im Fürwahrhalten nach einem subjektiven Prinzip derselben bestimmen« (III 270 Anm.); »sich im Denken« in der »Welt, darin wir leben«, gemäß den für die Moderne konstitutiven »Horizont« 21-Verschiebungen zu orientieren, dies bedeutet nach Kant demzufolge, sich gemäß diesem »subjektiven Gefühl« – als dem »der Vernunft eigenen Bedürfnis« – zu orientieren und d. h. ebendies, »vernünftig zu glauben«. 22 Damit verbunden ist freilich, dass Kant auf solche Weise durchaus auch dem unhintergehbaren »methodischen Atheismus« der modernen Wissenschaften wie auch dem aus seiner Metaphysik-Kritik resultierenden »Agnostizismus« Rechnung tragen will, zumal eine solche von ihm kritisch beanspruchte Position von einem »dogmatischen Unglauben« (V 604) und dessen »atheistischen« Konsequenzen zu unterscheiden bleibt. Dass jenes »Ich musste das Wissen aufheben …« auch das für das Verständnis einer nicht bornierten Aufklärung entscheidende Verbot enthält, Vernunftansprüche auf diejenigen der empirischen Wissenschaften zu reduzieren, hat zur Folge, dass Kant in gewisser Hinsicht auch die von ihm so bezeichneten »Glaubenssachen« durchaus als unabweisliche »Vernunftansprüche« rechtfertigen wollte und ebendies auch jener Bestimmung der »Selbsterhaltung der Vernunft« als »Fundament des Vernunftglaubens« zugrunde liegt: Dies zu übersehen bzw. ignorieren zu wollen wäre nach Kant lediglich eine »Vermessenheit« von besonderer Art. Es sollte deutlich werden: Kants »Idee der Aufklärung« lebt geradezu von der leitenden Absicht, der gebotenen »Selbsterhaltung der Vernunft« gegenüber vermessenen »Selbstbehauptungs«-Ansprü»Der Horizont betrifft also die Beurteilung und Bestimmung dessen, was der Mensch wissen kann, was er wissen darf, und was er wissen soll« (III 466). Er steht mit der »Orientierungs«-Metapher in enger Verbindung. 22 Mit Blick auf Kant betont deshalb Holz: »Glaube ist daher gerade als vernünftiger Glaube der existenziale Urvollzug des Menschen, der sich in dieser Welt als Vernunftwesen vorfindet, das der Transzendenz unter der schlechthin entscheidenden Rücksicht praktizierter Sittlichkeit nicht entraten kann, und sich nicht nur im Denken, sondern im Gesamt des empirisch-intelligiblen Kosmos orientieren muss« (Holz 1977, 409). 21

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chen des »Verstandesdenkens« Recht zu verschaffen. Weil »Vermessenheiten« der genannten Art allesamt mit einer auf den kritischen Vernunftgebrauch verpflichteten »aufgeklärten Denkungsart« und mit der »Selbsterhaltung der Vernunft« unvereinbar sind, ist also solche »Selbsterhaltung« und das darin eingebundene Vorhaben, »zum Glauben Platz zu bekommen« 23, engstens mit dem unverkürzten Programm der Aufklärung verbunden, das weitere Differenzierungen verlangt. Denn ihr Ziel ist sowohl die »Befreiung vom Aberglauben« 24 als auch die Kritik eines bornierten (szientistisch»positivistischen«) »Unglaubens«, den Kant als die »Maxime« kritisierte, »keinen andern Erfahrungsgebrauch der Vernunft (mithin gar keinen Gebrauch der Vernunft) einzuräumen als in Ansehung eines Gegenstandes der Erfahrung. Also muss er alles, was nicht Gegenstand der Sinne ist, entweder für unmöglich halten … oder dem Erfahrungsgebrauche der Vernunft und also den Maximen ihres Gebrauchs überhaupt zuwider, wenigstens als entbehrlich und ganz grundlos, solches anzunehmen, z. B. Gott …, der kein Gegenstand der Erfahrung ist, darum für nichts oder doch (seine Voraussetzung) als der Vernunft ganz entbehrlich und unnötig ansehen. Der erstere Unglaube ist der empiristische, der zweite der sophistische oder rationalistische, der alles glaubt … erklären … zu können« 25. So bestä»Um zum Glauben Platz zu bekommen«, ist die Nichtbeweisbarkeit Gottes freilich die – zweckmäßige – Voraussetzung, entspricht dies doch allein »der der praktischen Bestimmung des Menschen weislich angemessenen Proportion seiner Erkenntnisvermögen« (IV 281). 24 Die wohl bündigste (und zugleich umfassendste) Kennzeichnung des »Aberglaubens« findet sich im späten »Streit der Fakultäten«: »Aberglaube ist der Hang[,] in das, was als nicht natürlicher Weise zugehend vermeint wird, ein größeres Vertrauen zu setzen, als was sich nach Naturgesetzen erklären lässt – es sei im Physischen oder Moralischen« (VI 335 Anm.). Nach Kant ist der hauptsächlich durch »Furcht und Leidenschaft« verursachte Hang zum »Aberglauben« »dem Vernunftgebrauch, Schwärmerei dem Erfahrungsgebrauch entgegengesetzt und zuwider« (AA XXVIII, 1326 f.). Dass »Faulheit und Feigheit« – dazu zählt auch die Fixiertheit in »Vorurteilen« – als Hindernis für »Mündigkeit« (VI 53) in »Glaubensfragen« oftmals verantwortlich sind und wohl auch der Aggressivität so mancher »Gottgläubiger« zugrunde liegen, hätte Kant gewiss eingeräumt. 25 Refl. 6219: AA XVIII, 508 f. Refl. 2783 (AA XVI, 508 f.): »Ungläubisch ist der, welcher auf Zeugnisse nichts annehmen will, was nicht bis zum Wissen hinreichend bestätigt ist. (Man muss hier vieles durch willkürliche Annehmung supplieren, um den Versuch, zu gewissen Erkenntnissen zu gelangen, machen zu können.) Gemeiniglich ist er misstrauisch und argwöhnisch. Ungläubig ist der, welcher aus moralisch (zur praktischen Befolgung der Pflicht) hinreichenden Gründen etwas nicht einräu23

32 https://doi.org/10.5771/9783495817544 .

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tigt sich: Allein in Vermeidung des unkritischen »dogmatischen« Vertrauens in die Vernunft wie auch des nicht weniger unkritischen gänzlichen »Misstrauens in die Vernunft« – also jener beiden von Kant verworfenen gegenläufigen Tendenzen einer kritiklosen »Vermessenheit« – sah er gewährleistet, den Anspruch und das Vertrauen in die Macht einer »aufgeklärten Denkungsart« zur Geltung zu bringen. Der Kritik an dieser zweifachen »Vermessenheit« entspricht eine an den Prinzipien der Aufklärung orientierte Kritik der Religionen und gleichermaßen eine Zurückweisung einer selbst bornierten – d. h. unaufgeklärten – Religionskritik. 26 Dass jenem Programm der Aufklärung als »Befreiung vom Aberglauben« bei Kant dasjenige der »Befreiung« vom (szientistisch-positivistischen) »Unglauben« 27 und dessen Verkürzung der Vernunftansprüche korrespondiert, darf als ein nach wie vor höchst aktueller Befund angesehen werden. Davon ist indes der ebenfalls zu überwindende »Vernunftunglaube« (s. u. II., 2.) im engeren Sinne zu unterscheiden, weshalb ohne die Berücksichtigung all dieser Aspekte die intendierte »Selbsterhaltung der Vernunft« – »suum esse conservare« – auch nicht gelingen kann. 28 Offenbar benennt solcher »Vernunftunglaube« lediglich die nicht zu verschweigende bzw. zu übersehende Kehrseite jener Kennzeichnung der »Aufklärung« als men will, bloß darum, weil er theoretisch davon nicht gewiss werden kann. Zeigt Mangel an moralischem Interesse. Der Ungläubige tut nichts auf Glauben (einer andern Welt); er verlangt Siegel und Briefe und Baar.« Und Refl. 2784 (AA XVI, 509): »Ungläubig ist der, welcher nichts als aus theoretisch hinreichenden Gründen für wahr annehmen will. Es gibt nämlich auch praktisch-notwendige und zwar den praktischen Gebrauch erweiternde Hypothesen«. 26 In der Tat befreit deshalb eine sich selbst recht verstehende »Aufklärung« »nicht von der Religion – das wäre ein absolutistisches Missverständnis der Aufklärung –, sondern sie befreit für die Religion. Dadurch wird im übrigen als Konsequenz die Religion entkoppelt von einem ihr selber schädlichen Selbstverständnis« und »zugleich freigesetzt in ihr Eigenes« (Baumgartner 1991, 91 f.). 27 Sie stand Kant recht deutlich vor Augen und auch seine Charakterisierung hat an Aktualität nichts eingebüßt: »Unglaube ist der Grundsatz, alles zu leugnen, was nicht Erfahrungsgegenstand sein kann. Denn es gibt immer noch subjektive Gründe des Fürwahrhaltens, wenn es an obiektiv hinreichenden fehlt. Der subjektive Grund aber in Ansehung des Übersinnlichen ist die sich durchs Sinnliche niemals hinreichend genugtuende Vernunft im Theoretischen und Moralischen« (Refl. 6218: AA XVIII, 507). 28 Diese »Selbsterhaltung der Vernunft« sah Kant auch mit dem Vorhaben einer Überwindung von »Aberglauben und Schwärmerei« eng verknüpft und so mit dem Programm der »Aufklärung« verbunden (III 283 Anm.).

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»Befreiung vom Aberglauben«. Die heutzutage vielleicht weithin gar nicht befremdende Ansicht, dass bezüglich der für die Lebensorientierung maßgebenden »obersten Zwecke«, so wie bei jenen angeführten schlichten »Glaubensartikeln«, besonderer spekulativer Tiefsinn oder die »epistemische« Kompetenz eines professionellen Ratgebers (eines »Spezialisten«) erforderlich sei – man möchte schließlich auf der Höhe des wissenschaftlichen Zeitgeistes sein Leben führen, besser wohl: darin »geführt« werden –, ein solches Trugbild hat Kant stets als eine besondere Erscheinungsform des »Aberglaubens« bzw. potenzierter Unmündigkeit verworfen: »Es ist so bequem, unmündig zu sein« (VI 53). »Dass die Menschen … in Religionsdingen sich ihres eigenen Verstandes ohne Leitung eines andern sicher und gut … bedienen, daran fehlt noch sehr viel« (VI 59) 29 – dieser gegen ganz verschiedene – vernunftwidrige – »Idole« (»Trugbilder« und »Vorurteile«) gerichtete Satz Kants hat an Aktualität nichts verloren; er wendet sich freilich gleichermaßen gegen eine unkritische »Religionskritik«. Zu diesen von Kant wahrgenommenen Herausforderungen zählt, wie erwähnt, nicht zuletzt eben auch die Auseinandersetzung mit jener traditionellen und rezenten Kritik, die – meistens in Berufung auf die modernen Wissenschaften und moderne Rationalitätsstandards – den religiösen Glauben als eine endgültig zu überwindende, obsolet gewordene Bewusstseinsgestalt ansieht, die durch die modernen Kultur-, Human- und Sozialwissenschaften in ihrer historischen Genese und Ausprägung, ebenso in ihrer gesellschaftlichen Funktion erklärt werden könne. Die gegenwärtig dominanten Gestalten eines »neuen Atheismus«, ebenso die weithin verbreiteten (mehr oder weniger subtil getarnten) naturalistischen Menschenbilder sowie die mannigfachen Erscheinungsformen eines »Psychologismus« – aber auch »naturphilosophisch« angehauchte (als »holistisch« anSo Kant schon früh: »in Religionsdingen sind die meisten unmündig und sind immer unter der Leitung von fremder Vernunft« (Refl. 515: AA XV, 223). Dies gilt indes nicht weniger für »Kritiker der Religion«, die ihre Kritik für »aufgeklärt« halten, deren platter Szientismus allerdings, wie auch Gestalten des »neuen Atheismus« zeigen, nicht selten die Leitbilder der Aufklärung mit Füßen tritt. Der »Hauptpunkt der Aufklärung, die des Ausganges der Menschen aus ihrer selbst verschuldeten Unmündigkeit, vorzüglich in Religionssachen« (VI 60), richtet sich deshalb nach Kant nicht weniger entschieden gegen eine borniert-vermessene Religionskritik im Namen der Vernunft. Kant teilte zweifellos H. Heines (späte) Polemik gegen den »gesamten hohen Clerus des Atheismus«, gegen die »fanatischen Pfaffen« und »Großinquisitoren des Unglaubens« sowie gegen die »Unglaubens-Armee«.

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gepriesene) Spiritualitäts-Konzeptionen sowie entsprechende »Glaubensformen« und deren Entsubjektivierungs-Tendenzen, die dem Anspruch nach traditionelles religiöses Bewusstsein beerben und es gleichermaßen überwinden – stellen Herausforderungen dar, die eine an Kant orientierte – entsprechend modifizierte bzw. adaptierte – Vorgangsweise in programmatischer Hinsicht durchaus als naheliegend, ja als geboten erscheinen lassen. Dahin weist aber offenbar auch ein erhellender (seine Überlegungen zu »Meinen, Wissen und Glauben« in seiner »ersten Kritik« beschließender) Passus, der wohl ebenso als eine Kritik an einer – elitäre Höhenflüge spiritueller Provenienz und entsprechend »vornehme Töne« produzierenden – »Vermessenheit« gelesen werden darf. Demgegenüber insistiert sein entschiedenes Plädoyer für das der »praktischen« Bestimmung des Menschen »Angemessene« dabei – gegenüber dem Dünkel göttlicher auserwählter »Favoriten« und spiritueller Eliten – darauf, »dass die Natur in dem, was Menschen ohne Unterschied angelegen ist, keiner parteiischen Austeilung ihrer Gaben zu beschuldigen sei, und die höchste Philosophie in Ansehung der wesentlichen Zwecke der menschlichen Natur es nicht weiter bringen könne, als die Leitung, welche sie auch dem gemeinsten Verstande hat angedeihen lassen« (II 695). Dies impliziert zunächst den mit der Frage nach der »ganzen Bestimmung des Menschen« verbundenen Aufweis, dass und wie dieser gesuchte »Vernunftglaube« 30 als ein »das Ganze« der »moralischen Lebensgeschichte jedes Menschen« als eines »vernünftigen, aber endlichen Wesens« angehender AnDiese kantische Auszeichnung des Vernunftglaubens bedeutet zwar: dass der »Vernunftglaube weiß, dass er ein Glaube ist« – dies rechtfertigt bzw. bedeutet jedoch nicht die Auffassung Forsts: »der Glaube liegt jenseits der Vernunft, ist aber nicht widervernünftig« (so Forst 2015, 129). Die Kant von Forst zugeschriebene Auffassung entspricht offenbar nicht so ohne Weiteres dem kantischen Selbstverständnis; denn weder vertritt Kant die Auffassung: »Die Kräfte der Vernunft lösen die Religion ab«, noch ist er einfachhin der Meinung, »dass die traditionelle Form des religiösen Glaubens sich in der Moderne überlebt hat und durch die Rationalität der diskursiven Gesetzgebung ersetzt wird« (Forst 2015, 137). Dem widerspricht schon Kants Auffassung, »das Christentum« sei »die Idee von der Religion, die überhaupt auf Vernunft gegründet« sei (VI 310); »der reine Religionsglaube« sei »ohne Statuten auf bloßer Vernunft gegründet« (VI 301). Mit Recht betont Cunico (mit Blick auf Lessing und vor allem auf Kant), dass die »Glaubenshaltung … aus inneren Anliegen der allgemeinen menschlichen Vernunft« entstehe, und sie »entfalte sich nur dort, wo die Vernunft für Überlegungen und Bezeugungen offen bleibt, die sich nicht auf empirische Evidenz oder logischen Zwang reduzieren lassen« (Cunico 2015b, 126).

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spruch ausgewiesen werden kann, worin sich ein »Interesse der Vernunft an sich selbst« – und zwar gleichermaßen als »Vermögen der Prinzipien und als Vermögen der Zwecke« – manifestiert. Dabei soll sich zeigen: Das an einer »Rangordnung der Zwecke« orientierte Programm, »zum Glauben Platz zu bekommen«, führt so auf den gesuchten Nachweis, dass dieser »Vernunftglaube« – »der, wenn er praktisch ist, in jedem Glauben eigentlich die Religion ausmacht« (IV 821) – über eine Differenzierung der Frage »Was darf ich hoffen?« 31 vermittelt ist und in systematischer Hinsicht sodann als »Hoffnungsglaube« auch sein spezifisches Profil gewinnt (s. dazu u. II., 3.). All diese nach wie vor aktuellen Probleme sind bei Kant innerhalb des zunächst bestimmenden Vorhabens zu verorten, »um zum Glauben Platz zu bekommen«, und verweisen selbst schon auf die nähere Entfaltung des daran geknüpften Programms, »Glauben zu denken«. 1.1.1 »Um zum Glauben Platz zu bekommen« – innerhalb des »Weltbegriffs der Philosophie«. Zu Kants »Weisheitslehre« Wenn die im »Weltbegriff der Philosophie« – als der »Wissenschaft von der Beziehung aller Erkenntnis auf die wesentlichen Zwecke der menschlichen Vernunft« (II 700) – maßgebende Leitidee einer »Rangordnung der Zwecke« mit derlei Zielsetzung gleichermaßen eine Begrenzung der damit verbundenen Ansprüche unumgänglich macht, so ist auch damit die schon in diesem »Weltbegriff der Philosophie« angezeigte Forderung Kants verknüpft, dass alles Wissen in Philosophie und Einzelwissenschaft letztendlich auf den Menschen, auf dessen »höchste Zwecke« und mögliche Sinngebungen seiner Existenz ausgerichtet bleiben muss und wovon es noch im »opus postumum« heißt: »Weise zu sein ist besser als alles Wissen. Die Lehre der Zwecke vornehmlich die[,] auf den Endzweck gerichtet [ist]«. 32 Die Besinnung auf die »letzten Zwecke, in welchen alle VerDass die Frage der Hoffnung (des »Hoffen-Sollens« und »Hoffen-Dürfens«) auch Thema der Geschichtsphilosophie in Gestalt des »höchsten politischen Gutes« (als ein »allgemeiner weltbürgerlicher Zustand«: VI 47) ist (in der »Idee zu einer Geschichte in weltbürgerlicher Absicht« und im 2. Abschnitt des »Streits der Fakultäten«), sei hier nur beiläufig erwähnt; dies ist nicht Gegenstand dieses Buches. 32 AA XXI, 127. Schon die frühe Reflexion 1652 (AA XVI, 66) hat »Weisheit« – Leib31

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nunftbemühungen sich endlich vereinigen müssen« (II 441), ist, weil nur dies der »Einheit der Vernunft« und dem »Interesse der Menschheit« genügt (II 672), geradezu konstitutiv für eine aufgeklärte »Denkungs-« und »Lebensart« 33 und ist deshalb auch in jenem »Sapere aude!« notwendig mitenthalten. 34 Dies ist freilich schon in jener elementaren kantischen Unterscheidung von »Verstand« und »Vernunft« und ebenso in der näheren Differenzierung der Weltstellung des Menschen als »Vernunftwesen« (und nicht »bloß vernünftiges Wesen«) begründet: »Der Mensch betrachtet sich … in zwiefacher Qualität: erstlich als Sinnenwesen, d. i. als Mensch (zu einer der Tierarten gehörig); dann aber auch als Vernunftwesen (nicht bloß vernünftiges Wesen, weil die Vernunft nach ihrem theoretischen Vermögen wohl auch die Qualität eines lebenden körperlichen Wesens sein könnte …, welches kein Sinn erreicht und das sich nur in moralisch-praktischen Verhältnissen, wo die unbegreifliche Eigenschaft der Freiheit sich durch den Einfluss der Vernunft auf den innerlich gesetzgebenden Willen offenbar macht, erkennen lässt« (IV 550). In diesem Kontext ist also der »Weltbegriff der Philosophie« angesiedelt, der zuletzt – weil die wesentlichen Zwecke eben »darum noch nicht die höchsten sind« – zur Frage nach dem »Endzweck der Vernunft« führt. Noch der spätere Kant hat dies der sogenannten »Weisheitslehre« – als der »Wissenschaft vom Endzweck der menschlichen Vernunft« bzw. des »Endzwecks unseres Daseins« 35 – zugesprochen, die auf die »Lehre vom Endzweck aller Vernunftbestimmung« und damit auf die »Bestimmung des Menschen« abzielt; schon deshalb, weil ohne Rücksicht bzw. ohne die kritische Orientierung der »Weisheitslehre« an dem »höchsten Zwecke der Vernunft« nach Kant von einer »aufgeklärten Denkungsart« gar nicht zu reden niz-nahe – als »die Beziehung zu den wesentlichen Zwecken der Menschheit« bestimmt, in denen sich »menschliche Existenz« auch im Ganzen »beschließen« mag; das ist die dem »Weltbegriff der Philosophie« gemäße »Weltweisheit«. 33 Wer sich der Aufgabe des Philosophen verweigert, kann nicht als aufgeklärt gelten: »Wenn der Philosoph alle seine Spekulation, Wissenschaft etc. mit den Zwecken, mit der Bestimmung des Menschen verbindet, dann ist er ein Führer und Gesetzgeber der Vernunft« (AA XXIX, 8). 34 Dass Kants »Sapere aude!« (VI 53) sich an der »Ordnung der Zwecke« als dem »eigentümlichen Gebiete der Vernunft« orientiert, ist wohl auch noch in Adornos Charakterisierung des kantischen Anliegens mitzuhören, dass Kant »in die Dialektik der Aufklärung dort eingreifen [möchte], wo sie in der Abschaffung von Vernunft selbst terminiert« (Adorno 1966, 377 f.). 35 AA XXIII, 467.

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wäre. Wenn darin, über die Zurückweisung theoretischer und praktischer Vermessenheiten und das Vorhaben, »zum Glauben Platz bekommen«, hinaus, der spezifische Sinn und Anspruch des im »Glauben an die Tugend, als d[em] Prinzip in uns« (III 632), verankerten »reinen Vernunftglaubens« dargelegt werden soll (s. u. II., 2.), so wird daraus auch deutlich, dass jener »Weltbegriff der Philosophie« sich gleichermaßen gegen verbreitete Erscheinungsformen des »Atheism«, des »Materialismus, Naturalismus und Fatalismus« (III 240) wie auch gegen zeitgenössische spiritualistische »Schwärmerei und Aberglauben« – gegen den »Blödsinn des Aberglaubens und den Wahnsinn der Schwärmerei« (IV 761) – richtet und dabei einer »aufgeklärten Denkungsart« in einem umfassenden Sinne verpflichtet ist. 36 Entscheidend ist diesbezüglich jedoch dies: Sich diesen Fragen bzw. Themen einfachhin – gar in Berufung auf die »Vernunft« und im Namen der »Aufklärung« – »nachmetaphysisch« zu verweigern, wäre nach Kant mit einer »aufgeklärten Denkungsart« schlichtweg unvereinbar, obgleich damit noch gar nichts über eine (affirmative) Beantwortung dieser Fragen vorentschieden ist. Es ist eine weithin durch gefestigte Vorurteile geprägte Borniertheit (ein »Mechanismus der Vernunft« 37), der einer wahrhaft »aufgeklärten Denkungsart« nicht selten den Weg versperrt. Damit ist auch gesagt: Dass »eine Religion, die der Vernunft unbedenklich den Krieg ankündigt, … es auf die Dauer gegen sie nicht aushalten« wird (IV 657), ist das Eine; die nicht weniger bedeutsame Kehrseite davon ist freilich dies, dass eine Aufklärung, die sich den von Kant selbst geltend gemachten unabweislichen – weil »Existenz«-orientierenden – Fragen gerade in Berufung auf die Vernunftautorität verweigern wollte, sich auf Dauer ebenso wenig aufrechtzuerhalten vermag, zumal dies ebenso der »Selbsterhaltung der Vernunft« zuwider wäre. Ein solcher Rekurs auf die vermeintliche Vernunftautorität entpuppte sich auf solche Es ist ja sehr bemerkenswert, dass Kants »aufgeklärte Denkungsart« sich – neben unkritischer »religiöser Orthodoxie« – gerade auch gegen diejenigen Strömungen energisch wendet, die man gemeinhin mit »Aufklärung« verbindet, nämlich: »Materialismus, Naturalismus, Atheismus«, d. h. einem »freigeisterischen Unglauben«. Gegen das Klischee, das das Programm der »Aufklärung« vornehmlich mit Atheismus und Religionsfeindlichkeit assoziiert, wendet sich zuletzt energisch Cavallar 2018, 5. Kapitel; Cavallar betont hier (Kap. 5.3) eine »Radikalisierung der Aufklärung bei Kant«. 37 Refl. 2527 u. 2532: AA XVI, 406 u. 408. »In Ansehung des Umfangs seiner Begriffe sehr beschränkt (borniert) zu sein, macht die Dummheit noch nicht aus, sondern es kommt auf die Beschaffenheit derselben (die Grundsätze) an« (VI 517). 36

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Weise genauer besehen als eine bloß »bornierte Denkungsart«, die zuletzt eine Verengung des »Vernunfthorizontes« des Menschen und somit auch eine reduktionistische Wahrnehmung des in der Frage »Was ist der Mensch?« Erfragten zur Folge hätte. Demzufolge wird aufgeklärtes Denken auf vernünftig ausweisbarer Rede auch dort insistieren, wo die Grenzen einzelwissenschaftlicher Rationalitätsansprüche notwendig zu überschreiten sind und so erst jene unabweislichen Fragen ins Blickfeld treten, »um deren Auflösung der Mathematiker gerne seine ganze Wissenschaft dahin gäbe; denn diese kann ihm doch in Ansehung der höchsten und angelegensten Zwecke der Menschheit keine Befriedigung verschaffen« (II 441), in denen sich nichts anderes als das »Interesse der Vernunft an sich selbst« (IV 249) (und somit an ihrer »Selbsterhaltung«) zur Geltung bringt. Als eine solche das umfassende »Vernunftbedürfnis« explizierende »Selbstbehauptung« darf diese in gestufter Form entwickelte Problematik wohl schon deshalb gelesen werden, »weil wir dem Verstand [genauer wohl: der Vernunft] die Fragen nicht abgewöhnen können. Sie sind so sehr in der Natur der Vernunft verwebt, dass wir ihrer nicht loswerden können. Auch alle Verächter der Metaphysik, die sich dadurch ein Ansehen heiterer Köpfe haben geben wollen, hatten, selbst Voltaire, ihre eigene Metaphysik. Denn ein jeder wird doch etwas von seiner Seele denken.« 38 Die mit jener gesuchten »Selbsterkenntnis« (s. o. 29 f.) verknüpfte Sorge um das »eigentliche Selbst«, die Sorge für die »Seele« steht noch bei Kant in Bezug auf das »gelingende Ganze« dieses »Selbstseins«, seine »moralischen Lebensgeschichte« – ebenso wie sich die Selbsterkenntnis auf die allein durch sie ermöglichte »Zusammenstimmung« mit sich selbst und auf die Einheit des »Übersinnlichen in uns, nach uns und über uns« (III 632) bezieht. AA XXIX, 765. Mit Recht merkt Henrich dazu an: »Die Rede von der ›Seele‹ ist hier nur die Leerstelle für alle Antworten auf Fragen, welche uns die Vernunft unabweisbar in Beziehung auf uns selber stellen lässt: Wie denkst Du zuletzt von Dir, wenn Du im Blick auf alles, was Dir bekannt ist und was Du zu unterscheiden weißt, Dir Rechenschaft darüber gibst, was und wer eigentlich Du bist? Es ist das eben die Frage, in der Kant in Sätzen, die zum allgemeinen Bildungsgut gehören, alle Fragen der Philosophie zusammenfasste, die aber nur dann einen anderen als einen trivialen Sinn hat, wenn sie in dieser Bedeutung aufgenommen wird, eine Synthesis von ihr vorausgehenden Fragen und der Ansätze zu vorläufigen Antworten auf sie zu sein: ›Was ist der Mensch?‹« (Henrich 1987, 16). Deshalb gehören diese Fragen auch zum »Weltbegriff der Philosophie«, der darauf abzielt, »was jedermann notwendig interessiert« (IV 701 Anm.).

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Überdies zeigt sich gerade auch mit Blick auf den späten Kant, dass seine denkwürdige – späte – Kennzeichnung der Philosophie als »Weisheitslehre« in engem Zusammenhang mit der Bestimmung der »Aufklärung« steht: »Die Philosophie (als Weisheitslehre) ist die Lehre von der Bestimmung des Menschen in Ansehung des aus seiner eigenen Vernunft hervorgehenden Endzwecks«. 39 Solche »Weisheitslehre« vollendet die Philosophie als deren »höchste Stufe«. Jener Aufforderung, sich seines »eigenen Verstandes zu bedienen«, korrespondiert demzufolge unübersehbar die Existenz-orientierte Zumutung, sich der »eigenen Vernunft« zu »[s]einen wahren absoluten Zwecken zu bedienen«, und differenziert im Grunde jenen »Weltbegriff der Philosophie«, dem zufolge wir theoretisch-vernünftig erkennen bzw. »forschen« und vernünftig orientiert auch »leben«. Denn auch Kants »Sapere aude!« (VI 53) erschöpft sich ja keineswegs in der bloßen Aufforderung, sich »seines eigenen Verstandes zu bedienen« (ebd.); sie begnügt sich also mitnichten mit der bloßen Aufdeckung bzw. Überwindung des »Zustand[es] einer passiven Vernunft« (V 390 f.), sondern bringt ihre Motive gegenüber der Blindheit und Borniertheit eines »moralischen« bzw. »logischen Solipsismus« zur Geltung. Jene Ermutigung, sich »seines eigenen Verstandes zu bedienen«, ist deshalb auch daran geknüpft, dass solche »Verständigkeit« die notwendige Verpflichtung zur Überwindung jedes »Solipsismus« impliziert, d. h. die Bereitschaft (ja sogar das »Bestreben«), stets »sein Urteil an dem Urteil anderer« zu prüfen. Mit jener Forderung nach einer gemäß diesen »absoluten Zwecken« erweiterten – und nur so auch über sich selbst »aufgeklärten« – Vernunft ist in dieser »Weisheitslehre« überdies eine denkwürdige »Selbstbegrenzung« der darin erhobenen Ansprüche verbunden; sie akzentuiert jenes Motiv des »zweckmäßigen Vernunftgebrauchs« lediglich in besonderer Weise und bringt dabei jenes Ineinander von »spekulativer Einschränkung« und »praktischer Erweiterung« des Vernunftgebrauchs (IV 275) vor allem im Sinne des »Primats des LeSo in der späten Refl. 6350: AA XVIII, 689. Und eben auch in den späten kleineren Abhandlungen kehrt diese Thematik wieder und lässt dabei, wie sich zeigen soll, sehr bemerkenswerte Akzentuierungen erkennen. – Damit stellte Kant sich durchaus in die Spur Leibnizens, der eine kleine – im genauen Titel allerdings fragliche – Abhandlung mit der Bestimmung eröffnet: »Weisheit ist nichts anderes als die Wissenschaft der Glückseligkeit, so uns nämlich zur Glückseligkeit zu gelangen lehrt« – so heißt es in der unter dem Titel »Von der Glückseligkeit« vorliegenden kleinen Schrift Leibnizens: Leibniz 1996, 387.

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bens« zur Geltung, 40 wodurch die »Schranken der Vernunft« sich nunmehr in deren »Grenzen« verwandeln – und zwar auf durchaus verschiedenen Ebenen, wie sich noch zeigen soll. Daran knüpfte Kant den philosophischen Aufweis der möglichen Denkbarkeit und der praktisch-existenziellen Notwendigkeit dieser Themen, sofern sie für die Daseinsorientierung und Selbstverständigung eines »Lebens, das geführt werden muss«, auch unumgänglich sind. Nicht zuletzt bewahrt der darin ausgesprochene Bezug auf die »wesentlichen Zwecke der menschlichen Vernunft« auch die Subjekte dieser »Zwecksetzungen« selbst davor, einer szientistischen Selbstverstümmelung der Vernunft zum Opfer zu fallen; andernfalls wären diese selbst der durchgehend objektivierten Welt als einer bedeutungslosen puren »Faktenaußenwelt« – einer »bloßen Wüste« (V 567) – unterworfen, normative Ansprüche wären eliminiert bzw. »genealogisch« relativiert, d. h. im Sinne eines szientistischen Selbstverständnisses auf eine Weise überholt, die genau genommen ein Selbstverständnis und eine Selbstverortung als »vernünftiges Weltwesen« unmöglich macht. In verbindlicher Weise Aufschluss über die »Bewandtnis« menschlicher Lebenswirklichkeit zu geben – dies ist auch das vorrangige Thema des kantischen »Weltbegriffs der Philosophie« 41. Es verdient Beachtung, dass noch der späte Kant die Einlösung dieser Fragen – gegenüber einer szientistischen Engführung des Programms der Aufklärung – nicht nur engstens mit der Idee der »wahren Aufklärung« verknüpft sah, sondern Letztere auch noch besonders akzentuierte. In diesem Sinne hat er mit den in der »fortgehenden Kultur des menschlichen Vernunftvermögens« (V 586) zutage tretenden Differenzierungen des »Weltbegriffs der Philosophie« den Anspruch einer »aufgeklärten Denkungsart« verknüpft; ebendies impliziert die systematische Besinnung auf jene »Rangordnung der Zwecke«, ohne die ein vernunftorientiertes und bejahbares Leben, eben »den höchsten Zwecken« gemäß, nicht möglich ist und den daran ausdrücklich geknüpften Imperativ: »Philosophia (doctrina saDen »ewigen Frieden in der Philosophie« und die »Selbsterhaltung der Vernunft« sah Kant allein durch die Ernstnahme der gleichzeitigen »Ohnmacht der theoretischen Beweise … und durch die Stärke der praktischen Gründe der Annehmung ihrer Prinzipien andererseits« (III 409) gewährleistet, wodurch ein »fortwährendes Belebungsmittel zum Endzweck der Menschheit« gesichert sei. 41 Darauf zielt die diesem »Weltbegriff der Philosophie« aufgegebene Weltkenntnis »für das Leben«, »wodurch der fertig gewordene Lehrling auf den Schauplatz seiner Bestimmung, nämlich in die Welt, eingeführt wird« (AA II, 443). 40

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pientia) ist nicht eine Kunst von dem, was aus dem Menschen zu machen ist, sondern was er aus sich selbst machen soll ›sapere aude‹. Versuche dich Deiner eigenen Vernunft zu Deinen wahren absoluten Zwecken zu bedienen. – Dazu wird keine Wissenschaft (scientia) erfordert. Die Lehre des obersten Zwecks (Gebot) weiß jeder.« 42 Auch hier klingt schon unüberhörbar Kants Zurückweisung der Vorstellung an, als ob eine vernünftige Vergewisserung über die Gottesthematik bzw. das »moralisch Gute« eine Sache weniger Auserwählter sein könnte – was Kant schon mit dem Allgemeinanspruch der Moralität und auch der »Vernunftreligion« zurückweist: Damit stimmt unverkennbar noch seine späte Bemerkung überein, »Religion« sei nicht nur »reine Vernunftsache«, sondern bleibe überdies – auch unter den Vorzeichen der »Aufklärung« – die »höchste Angelegenheit des Menschen« 43, die bloße »Indifferenz« überwindet. Religion als »höchster Zweck unseres Daseins« (II 338 Anm.) steht so in engstem Zusammenhang mit der »Selbsterhaltung der Vernunft«. Gemäß einer derart modifizierten bzw. erweiterten »weltbürgerlichen Absicht«, »die uns die letzten Zwecke der menschlichen Vernunft zeigt« (III 447), 44 sowie der daran geknüpften moralisch-praktischen Orientierung fällt nach Kant der Philosophie im Kontext AA XXI, 117. – Diese Formulierung ist wohl weniger missverständlich – vor allem aber auch wesentlich provokanter! – als die berühmte Kennzeichnung der Aufklärung (aus dem »Aufklärungs-Aufsatz«): »Aufklärung ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbst verschuldeten Unmündigkeit. Unmündigkeit ist das Unvermögen, sich seines Verstandes ohne Leitung eines andern zu bedienen. Sapere aude! Habe Mut, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen! ist also der Wahlspruch der Aufklärung« (VI 53). Vgl. AA XXI, 134: »Zu allem Wissen (Scientia) dessen sich der vernünftelnde Mensch zu seinem Wohlsein bedienen kann, ist das Selbsterkenntnis (nosce te ipsum) ein Gebot der Vernunft, welches Alles enthält: sapere aude[,] sei weise: Ein Besitz, der wenn man an sich nicht schon in seinem Besitz ist, zu ihm auch nicht gelangt.« Freilich wollte Kant auch ohne Zögern einräumen, dass diese »Bestrebung zur Weisheit … jederzeit unvollendet ist« (AA XXI, 6) und »Aufklärung zwar in thesi leicht, in hypothesi aber eine schwere und langsam auszuführende Sache« (V 390) sei. Die einäugige Fixierung auf die Ebene des »szientifischen« Verstandes, die die Vernunftthemen ausblendet, ist nach Kant allerdings eine »Borniertheit«, die das gerade Gegenteil einer »aufgeklärten Denkungsart« bedeutet. 43 So, möglicherweise in Anlehnung an einen Buchtitel von J. J. Spalding, AA XXII, 510. Als »größeste Angelegenheit des Menschen« hat Kant demgemäß bemerkenswerterweise in der »Preisschrift« auch den »Endzweck der Metaphysik« bestimmt (III 671). 44 Es sind dies ebenjene »Zwecke, in welchen alle Vernunftbemühungen sich endlich vereinigen müssen« (II 441) – eine Bestimmung, die auch mit Blick auf den »Vernunftglauben« höchst bedeutsam ist. 42

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Die Zielrichtung des kritischen Programms

dieser erweiterten Konzeption der Aufklärung also die Aufgabe zu, den »Horizont« als jenen »Begriff unserer Kenntnisse« auszumessen, »die zusammen genommen mit den Zwecken, die wir haben, adaequat sind«. 45 Diese dem »Weltbegriff der Philosophie« zugedachte Aufgabe impliziert dergestalt in der Tat auch die »Regieführung der Vernunft in ihrem Bemühen um Orientierung an den Grenzen des Erkennbaren« 46; ebendies verlangt auch eine »Selbstbegrenzung der Vernunft« bzw. die genaue Markierung dieser »Grenzlinien«, wodurch sie jedoch auch von einer unkritischen »Selbstdementierung« genau unterscheidbar bleibt. »Selbsterhaltung« und »Selbstbegrenzung der Vernunft« sind in Kants Programm der Aufklärung engstens miteinander verbunden und fungieren in dieser Einheit auch als kritische Instanz gegenüber den im Namen der Aufklärung gepflegten Klischees und Vorurteilen. Einer wahrhaft aufgeklärten Denkungsart muss demgemäß im Sinne einer »vernünftigen Weltorientierung« und Selbstverständigung vornehmlich daran gelegen sein, den praktischen Orientierungs- und Sinnhorizont dieses »vernünftigen Weltwesens« vor Verengungen zu bewahren und sich demgegenüber in einer umgreifenden Weise der »Leitung der Vernunft« und ihren »höchsten Zwecken« zu unterstellen. Auch Kants berühmte Kennzeichnung der Aufklärung (im Orientierungs-Aufsatz), nämlich als die »Maxime, jederzeit selbst zu denken [!]«, besagt jedenfalls mehr als bloß dies, sich lediglich »des eigenen Verstands zu bedienen«, und umfasst deshalb in dem Bemühen, »sich im Denken zu orientieren«, beide genannten – komplementären – Aspekte, die im »Weltbegriff der PhiAA XXIV, 815. – Damit nimmt Kant im Grunde ein frühes Anliegen auf, das schon im Kontext seiner eingehenden Beschäftigung mit Rousseau vernehmbar wird: »Wenn es irgend eine Wissenschaft gibt, deren der Mensch bedarf, so ist es die so ihn lehret, die Stelle geziemend zu erfüllen, welche ihm in der Schöpfung angewiesen ist und aus der er lernen kann, was man sein muss, um ein Mensch zu sein« (AA XX, 45), und insofern erst »die wahre[n] Zwecke enthält« (AA XXIX, 9). Deshalb hat ja auch allein diese Philosophie als »Weisheitslehre« einen »unbedingten Wert« – als »Doktrin von dem Endzweck der menschlichen Vernunft und ihre Imperative enthalten ein absolutes Sollen in sich, daher sie auch geradezu den Zweck treffen« (AA XXII, 370). 46 Henrich 2006, 13. – Henrichs Kennzeichnung der Philosophie als »Verständigung über die Situation des Menschen als Vernunftwesen vor dem Unbegreifbaren« bzw. als »Grenzverwahrerin der Rationalität«, die als solche auf »Grundlegungswissen und auf Lebensorientierung ausgerichtet« ist (ebd.), steht offensichtlich diesen kantischen Perspektiven sehr nahe. 45

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losophie« vereinigt sind. Schon jene Orientierungs-Metapher ist ja mit einer Richtungs- bzw. Weg-Sondierung eng verbunden und passt so übrigens recht gut dazu, dass »Sinn« etymologisch mit »Richtungsorientierung« bzw. »Zielverfolgung« zu tun hat 47 und insofern mit der Orientierung an einem »umfassenden Endzweck« in einem engen sachlichen Zusammenhang steht. Die von Kant verwendeten Bilder des »Wegweisers« und des »Kompasses« zur Kennzeichnung des »reinen Vernunftglaubens« (III 277) entsprechen recht genau dieser Etymologie des Sinn-Begriffs und verweisen auch auf die von ihm so oft verwendete Metapher vom »sicheren Überschritt«, die vor leichtsinnigen Sprüngen warnt. Damit ist gesagt: Jenes »für den Glauben Platz zu bekommen« zielt so vor allem darauf ab, dass erst auf solche Weise dieser »Glaube« als eine »praktische Sinnmöglichkeit« gemäß einer Rangordnung der »Zwecke der menschlichen Vernunft« und entsprechend dem kantischen »Weltbegriff der Philosophie« als der »Wissenschaft von den letzten Zwecken der menschlichen Vernunft« zu ermitteln ist. Somit verlangt die Einlösung jenes Vorhabens den Aufweis, in einer kritischen Differenzierung der Humanität den Ort und den legitimen Anspruch des religiösen Glaubens zu bestimmen, der auch dem modernen Menschen eine entsprechende umfassende Daseinsorientierung erlaubt – und eine solche gleichermaßen in dem Sinne zumutet, dass dafür freilich die Begrenzung der Ansprüche des Glaubens in epistemischer, moralischer und nicht zuletzt politischer Hinsicht eine unumgängliche Voraussetzung darstellt. Demgemäß war das kantische Programm, »zum Glauben Platz zu bekommen«, und das daran geknüpfte Vorhaben »Glauben denken« vorrangig bestrebt, über die Entfaltung des Verhältnisses des eigenständigen Sinnanspruches der Religion zu den anderen, den »Begriff des Menschen« definierenden Themen den Nachweis zu erbringen, dass und wie »Moral unumgänglich zur Religion« führt (IV 652) und dergestalt die Fundamente einer »auf dem Kritizism der praktischen Vernunft gegründete[n] wahre[n] Religionslehre« (VI 328) vor Augen führt. »Glauben denken« steht so mit dem frühen kantischen Motiv »Der letzte Zweck

Dass »Sinn« etymologisch bekanntlich mit »Weg, Richtung« verbunden ist (»sinnan« [»senonan«]: »sich auf den Weg machen [nach]«), passt übrigens recht gut zu Kants »Überschritt«-Metapher (gleichsam als »Sinn«-Vollzug), ebenso zur unumgänglichen »Orientierungsbedürftigkeit« in der »Welt, in der wir leben«, die dabei »seinen Weg vorzeichnen« muss.

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ist die Bestimmung des Menschen zu finden« 48 sowie mit der Frage »Was ist der Mensch?« in engstem Zusammenhang und somit auch mit Kants Verständnis der »Aufklärung«. Dies wird nicht zuletzt aus der Auszeichnung des »Endzwecks« als der »ganzen Bestimmung des Menschen« deutlich – »und die Philosophie über dieselbe heißt Moral« (II 700 f.), die in diesem erweiterten Sinne zuletzt auf die umfassende Bestimmung des »Systems aller Zwecke« abzielt. Zu solcher Klarheit über die Existenz-orientierenden »Zwecke der Freiheit« und deren – eine Stufenfolge darstellende – »Rangordnung« gelangt freilich allein ein »endliches Vernunftwesen«, dem an solcher Klärung »ursprünglich gelegen ist«, zumal dies »jedermann notwendig interessiert« (II 700 Anm.) 49; dies eröffnet so eine Selbstverständigung über das einigende »Ganze seiner Existenz« (IV 255) – und eben damit ist auch der Kernpunkt der für seinen »Weltbegriff der Philosophie« bestimmenden Idee der »Weisheit« berührt. Die »eigentliche reine Menschenvernunft« sei es, so Kant, worin das Bedürfnis, »sich im Denken zu orientieren«, begründet ist. Dies soll somit – dem Programm einer unverkürzten Aufklärung gemäß – auch für den modernen Menschen das Bewusstsein für unabweisliche Fragen schärfen, die doch das Ganze einer »moralischen Lebensgeschichte jedes Menschen« (IV 811) betreffen. Die darin enthaltene strikte Weigerung, einfach zu verstummen, wo nicht im Sinne moderner Wissenschaftlichkeit »exakt« geredet werden kann, weil sich gleichwohl bloßes (Ver-)Schweigen verbieten muss, bringt sich in dem vom späteren Kant legitimierten »Bedürfnis der fragenden Vernunft« (V 609) zur Geltung – sei es auch als die unbeirrbare Weigerung, sich ein derartiges »Bedürfnis in schlechterdings notwendiger Absicht« (IV 277) ausreden zu lassen: das »Recht des Bedürfnisses der Vernunft« (III 271), gegründet in der »conditio humana« eines »vernünftigen, aber endlichen Wesens«. Erst die systematische Verknüpfung all dieser angeführten MoAA XX, 175. Hegel hat dieses ursprüngliche, in dem »präsenten Geiste und der Brust des Menschen« verankerte »Inter-esse« sehr deutlich folgendermaßen charakterisiert: »Das Prinzip der Erfahrung enthält die unendlich wichtige Bestimmung, dass für das Annehmen und Fürwahrhalten eines Inhalts der Mensch selbst dabei sein müsse, bestimmter, dass er solchen Inhalt mit der Gewissheit seiner selbst in Einigkeit und vereinigt finde. Er muss selbst dabei sein, sei es nur mit seinen äußerlichen Sinnen oder aber mit seinem tiefern Geiste, seinem wesentlichen Selbstbewusstsein« (so im § 7 der »Enzyklopädie der philosopischen Wissenschaften« aus dem Jahr 1830).

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tive begründet also Kants »aufgeklärte Denkungsart« in einer umfassenden Weise. Allein auf dem dadurch gesicherten Fundament, das sich der kritischen Ausmessung des umfassenden Vernunftraumes verdankt, vermag solche »Weltweisheit« menschlichem Denken, Handeln und Hoffen verlässliche Orientierung zu geben – und nur so wird es über das durchschrittene »System der Vorsicht und Selbstprüfung« (II 612) auch möglich, sich in Erkenntnisansprüchen sowie in Ansprüchen menschlicher Praxis und des Hoffens mit dem ihm Möglichen, Angemessenen und Zumutbaren zu begnügen. Kant wusste jedenfalls darum, dass Bescheid-Wissen zum einen mit »Sich-Bescheiden«, mit »Bescheidenheit«, d. i. mit einer »durch Kritik seiner eigenen Vernunft« erreichten »Mäßigung in Ansprüchen« (III 393), zu tun hat, ebenso jedoch mit der Weigerung, unverzichtbare Vernunftansprüche leichtfertig – und sei es in Berufung auf »aufgeklärte Vernunft« – preiszugeben bzw. aus den Augen zu verlieren. Derart sollten – um Kants Orientierungs-Metapher nochmals aufzunehmen – drohende Desorientierung, die den Menschen nicht nur »im Denken, d. h. logisch«, sondern auch in »Moral und Religion … inkonsequent mache« 50, vermieden und gleichermaßen unverrückbare Grenzbestimmungen der menschlichen Vernunft in durchaus unterschiedlichen Hinsichten angezeigt werden 51 – auf nichts anderes verweist der kantische Rekurs auf die »ganze Bestimmung des Menschen« bzw. auf die »Welt, darin wir leben« 52, der dabei umfasRefl. 6317: AA XVIII, 626. Ergänzt werden diese letztgenannten Aspekte freilich noch dadurch: »Aber in den Darstellungen der zur Moralität, welche das Wesen aller Religion ausmacht, mithin zur reinen Vernunft gehörigen Begriffen (Ideen genannt) das Symbolische vom Intellektuellen (Gottesdienst von Religion), die zwar einige Zeit hindurch nützliche und nötige Hülle von der Sache selbst zu unterscheiden, ist Aufklärung; weil sonst ein Ideal (der reinen praktischen Vernunft) gegen ein Idol vertauscht und der Endzweck verfehlt wird« (VI 498). 52 Es wird sich zeigen: Mag für die Welt, »in der wir forschen« und uns auch in spekulativen Vernunftansprüchen bewegen, ein Gottesbegriff der »rationalen Theologie« oder ein heuristisch gedachter deistischer Gottesgedanke auch genügen, so gilt ebendies für die »Welt, darin wir leben« (III 647), gerade nicht. Mit dieser »Welt, darin wir leben«, ist von Kant indirekt auch die Unterscheidung zwischen Verstandes- und Vernunfterkenntnis angezeigt, die er als besonders bedeutsam ansah: »Wenn Kritik der reinen Vernunft auch nur das allein geleistet hätte, diesen Unterschied zuerst vor Augen zu legen, so hätte sie dadurch schon mehr zur Aufklärung unseres Begriffs und der Leitung der Nachforschung im Felde der Metaphysik beigetragen, als alle fruchtlose Bemühungen … die man von je her unternommen hat, ohne jemals zu wähnen, dass man sich in einem ganz andern Felde befände als dem des Verstandes 50 51

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sende Orientierung verlangt und derart eine Antwort auf die sokratische Frage, »wie man leben soll« 53, zu geben sucht. Über diese für eine umfassende Idee der »Aufklärung« unverzichtbaren Aspekte darf also Kants berühmte – oftmals einseitig akzentuierte – AufklärungsBestimmung im Sinne der Ermutigung, »sich seines eigenen Verstandes ohne die Leitung eines anderen zu bedienen«, nicht hinwegsehen lassen, die freilich die geforderte Überwindung eines »Solipsismus« bzw. einer »cyclopischen« Befangenheit impliziert. Es ist gewiss bemerkenswert und gleichermaßen provokant: Zunächst verbindet Kants erweiterte Kennzeichnung des Programms der »Aufklärung« offensichtlich das Motiv der »aufgeklärten Denkungsart« mit dem »Weltbegriff der Philosophie« in der nunmehr verschärften Form, dass ein Absehen (Ausblenden) von jenen »wahren absoluten Zwecken« gerade nicht als »aufgeklärt« anzusehen ist, sondern geradezu als »borniert« (»engstirnig«, beschränkt) gelten muss. Dies begründet auch die geforderte Offenheit für Fragen und Ansprüche, welche die »höchsten Zwecke« menschlichen Daseins berühren, die als solche weder positiv noch negativ auf der Ebene »empiristischer« Maßstäbe zu entscheiden und somit auch nicht als bloßer »Ausdruck« bzw. als metaphysische Ver(w)irrungen eines »Lebensgefühls« abzutun sind. Aus all diesen Gründen sollte deutlich sein, dass Kants Überlegungen zum »Weltbegriff der Philosophie« (und somit zu dem, »was jedermann notwendig interessiert«) sich offensichtlich ganz »in den Dienst einer unverkürzten Möglichkeit des Menschenlebens … stellen« 54 – was wohl im Blick auf den »Endzweck der Vernunft« auch als ein religionsphilosophisches Grundund daher Verstandes- und Vernunftbegriffe, gleich als ob sie von einerlei Art wären, in einem Striche hernannte« (III 199). Eine Frucht dieser kritischen Unterscheidung zwischen »Verstandes-« und »Vernunfterkenntnis« ist nicht zuletzt auch die Abwehr falscher Wahrscheinlichkeits-Kalküle bezüglich des »Daseins Gottes«, denn »da muss wohl bemerkt werden, dass von dem, was über alle mögliche Erfahrungsgrenze hinausliegt, weder gesagt werden kann, es sei wahrscheinlich, noch es sei unwahrscheinlich, mithin auch das Wort Glaube in Ansehung eines solchen Gegenstandes in theoretischer Bedeutung gar nicht Statt findet. – Unter dem Ausdruck: dieses oder jenes ist wahrscheinlich, versteht man ein Mittelding (des Fürwahrhaltens) zwischen Meinen und Wissen; da geht es ihm so wie allen andern Mitteldingen: dass man daraus machen kann was man will« (III 385 Anm.). »Die Antwort ist, der Ausdruck der Wahrscheinlichkeit ist in dieser Anwendung völlig ungereimt« (III 637); AA XVIII, 457. 53 Platon, Politeia 352d. 54 So Henrich (1996, 104–114), in der Sache wiederum durchaus nahe bei Kant.

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anliegen Kants expliziert werden darf. Dies ist die Aufgabe einer »aufgeklärten Denkungsart«, die mit Kants »Weltbegriff der Philosophie« eng verbunden ist und ohne dessen Einbindung auch die Haltung, »sich seines eigenen Verstandes zu bedienen«, selbst noch »borniert« (eingeschränkt) bliebe; auch daraus resultiert die Forderung, die Ebene des wissenschaftlichen »Verstandes« nicht mit derjenigen der »Vernunft« zu verwechseln, und verlangt so die Aufmerksamkeit für diesbezüglich drohende Nivellierungen. »Glauben denken« – d. h., gegenüber pseudo-aufgeklärten Entlarvungsstrategien die innere Rationalität des »religiösen Glaubens« zu explizieren: vorrangiges Thema des »dritten Stadiums« der »neueren Metaphysik«. Dieses muss in seiner Geltungs-orientierten Bezugnahme auf das, »was jedermann notwendig interessiert« (II 701 Anm.), die Verbindlichkeit des Glaubens erweisen und somit jeden »Glaubens-Psychologismus« als haltlos verwerfen, zumal eine »gläubige Denkungsart«, als eine »moralisch konsequente Denkungsart«, auch in ihren normativen Implikationen doch als »reine Vernunftsache« (VI 338) legitimiert werden soll.

2.

Zu Kants Unterscheidung von »drei Stadien« in der »neueren Metaphysik« und zu seiner Selbstverortung im »dritten Stadium der Metaphysik«

2.1 Kants bemerkenswerte Kennzeichnung dieses »dritten Stadiums« der neueren Metaphysik als »das der Theologie« und die beiden Teile dieses »Stadiums« In den Entwürfen zu seiner späten – ungefähr zeitgleich mit seiner Religionsschrift verfassten, jedoch fragmentarisch gebliebenen – Preisschrift über die »wirklichen Fortschritte in der neueren Metaphysik« 55 hat Kant »drei Stadien in der neueren Metaphysik« unterschieden: »Dogmatismus« – »Skeptizismus« – »Kritizismus der reinen Vernunft« (III 595). 56 Dem Stadium der rationalistischen Zu den näheren Umständen der Entstehung der späten »Preisschrift« und ihrem fragmentarischen Charakter s. Mohr 2004/3, 548 ff., und die dortigen Verweise. Zum Stellenwert dieser »Preisschrift« s. jetzt auch die einschlägigen Beiträge in A. Hahmann/B. Ludwig 2017. 56 Diesbezüglich sind auch die als »Lose Blätter« zugänglichen Notizen Kants zu dieser »Preisschrift« interessant, die diese teleologischen Nötigungs-Perspektiven seiner 55

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Zu Kants Unterscheidung von »drei Stadien« in der »neueren Metaphysik«

»dogmatischen Metaphysik« und demjenigen des empiristisch orientierten »Skeptizism« 57 folgt zuletzt das für sein eigenes philosophisches Programm beanspruchte »dritte Stadium der neueren Metaphysik«, das, jene beiden Stadien überwindend, näherhin »Kritik« und »eigentliche Metaphysik« (III 610) umgreift 58. Darin sollen auch die in den beiden vorausliegenden Stadien zutage tretenden – gegenläufigen – Vermessenheiten, nämlich »der menschlichen Vernunft entweder zu viel bzw. zu wenig zuzutrauen«, überwunden und der als »Endzweck der Metaphysik« deklarierte »praktisch-dogmatische Überschritt zum Übersinnlichen« realisiert werden. In der Entfaltung dieses »dritten Stadiums« der Metaphysik hat Kant das schon in der Vorrede zur zweiten Auflage der »ersten Kritik« angezeigte zweiteilige Programm noch einmal näher bestätigt und expliziert, das den zunächst lediglich erkennbaren »negativen Nutzen« der »Kritik« durchaus mit dem Hinweis auf den auch »positiven Nutzen« zu verbinden vermag. 59 Schon hier wird dieser Doppelaspekt mit Verweis »Geschichte der Philosophie« sichtbar machen: »Eine philosophische Geschichte der Philosophie ist selber nicht historisch oder empirisch, sondern rational, d. i. apriori möglich. Denn ob sie gleich Facta der Vernunft aufstellt, so entlehnt sie solche nicht von der Geschichtserzählung, sondern sie zieht sie aus der Natur der menschlichen Vernunft als philosophische Archäologie« (zit. n. Mohr 2004/2, 286). 57 S. dazu auch die Charakterisierung in Refl. 5645: AA XVIII, 287 f. 58 Letztere vollendet erst den über den »Dogmatismus« und »Skeptizismus« hinaus nötigen »dritten Schritt«, »der nur der gereiften und männlichen Urteilskraft zukommt« und »nicht bloß Schranken, sondern die bestimmten Grenzen« der Vernunft bestimmt (II 646), dergestalt jedoch »kritische Transzendenz« auch erst begründet. – Die »eigentliche Metaphysik« ist indes in den frühen »vier Hauptteilen« des »ganzen Systems der Metaphysik« – »Ontologie«, »rationale Physiologie«, »rationale Kosmologie«, »rationale Theologie« (in der »Kritik der reinen Vernunft«: II 705 f.) – noch gar nicht enthalten. Auch die »transzendentale Dialektik« der »ersten Kritik« fungiert noch als »Platzhalter« für die »eigentliche Metaphysik«. 59 Auch die den »Kanon der reinen Vernunft« einleitenden Äußerungen Kants geben diesen Befund in kaum überbietbarer Eindringlichkeit wider: »Es ist demütigend für die menschliche Vernunft, daß sie in ihrem reinen Gebrauche nichts ausrichtet und sogar noch einer Disciplin bedarf, um ihre Ausschweifungen zu bändigen und die Blendwerke, die ihr daherkommen, zu verhüten. Der größte und vielleicht einzige Nutzen aller Philosophie der reinen Vernunft ist also wohl nur negativ: da sie nämlich nicht als Organon zur Erweiterung, sondern als Disziplin zur Grenzbestimmung dient und, anstatt Wahrheit zu entdecken, nur das stille Verdienst hat, Irrtümer zu verhüten. Indessen muss es doch irgendwo einen Quell von positiven Erkenntnissen geben, welche ins Gebiete der reinen Vernunft gehören und die vielleicht nur durch Missverstand zu Irrtümern Anlass geben, in der Tat aber das Ziel der Beeiferung der Vernunft ausmachen. Denn welcher Ursache sollte sonst wohl die nicht zu dämpfende

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auf die notwendige Einheit einer »theoretischen Einschränkung« und der »praktischen Erweiterung der reinen Vernunft« benannt und in der »Preisschrift« sodann mit seiner Begründung bzw. Entfaltung der »eigentlichen Metaphysik« eingelöst 60; derart wird auch erst die in jener »Vorrede« zur »Kritik der reinen Vernunft« in Aussicht gestellte »nach Maßgabe der Kritik der reinen Vernunft abgefasste systematische Metaphysik« (II 33) gemäß der »Architektonik alles menschlichen Wissens« (II 698) realisiert und somit auch der »Endzweck der Metaphysik«, »von der Erkenntnis des Sinnlichen zu der des Übersinnlichen durch die Vernunft fortzuschreiten« (III 590). Der »praktisch-dogmatische Überschritt zum Übersinnlichen« liegt zunächst in der kritisch reflektierten »Grenzgängerschaft«; darin manifestiert sich auch der »Fortschritt« in der neueren Metaphysik und die darin vollzogene kritische »Erweiterung« der Vernunfterkenntnis, die indes nicht als »Entgrenzung« missverstanden werden darf. Was Kant in dieser – teleologisch angelegten – Vermittlung bzw. dem Aufstieg zum »Endzweck der Metaphysik« bemerkenswerterweise aufweisen wollte, ist freilich dies, dass dieser auf gesichertem »Boden der Vernunft« (fern jeder »Vernünftelei«) gesuchte »Überschritt zum Übersinnlichen« gleichwohl nicht kontinuierlich verlaufen kann, weil die als »Endzweck der Metaphysik« intendierte »Weisheitslehre« nur durch die gebotene Grundlegung und »Ordnung der Begierde, durchaus über die Grenze der Erfahrung hinaus irgendwo festen Fuß zu fassen, zuzuschreiben sein? Sie ahndet Gegenstände, die ein großes Interesse für sie bei sich führen. Sie tritt den Weg der bloßen Spekulation an, um sich ihnen zu nähern; aber diese fliehen vor sie. Vermutlich wird auf dem einzigen Wege, der ihr noch übrig ist, nämlich dem des praktischen Gebrauchs, besseres Glück für sie zu hoffen sein« (II 670 f.). 60 Diese Kennzeichnung der »eigentlichen Metaphysik« geht offenbar weiter als die vormalige Bestimmung des Verhältnisses von »Kritik« und »Metaphysik«: »Die Philosophie der reinen Vernunft ist nun entweder Propädeutik (Vorübung), welche das Vermögen der Vernunft in Ansehung aller reinen Erkenntnis a priori untersucht, und heißt Kritik, oder zweitens das System der reinen Vernunft (Wissenschaft), die ganze … philosophische Erkenntnis aus reiner Vernunft im systematischen Zusammenhange, und heißt Metaphysik; wiewohl dieser Name auch der ganzen reinen Philosophie mit Inbegriff der Kritik gegeben werden kann« (II 701 f.). »Nach dem Begriff der Schule« ist sie »das System aller Prinzipien der reinen theoretischen Vernunfterkenntnis durch Begriffe« bzw. »das System der reinen theoretischen Philosophie« (AA XX, 261). Als »ein System der Erkenntnis a priori aus bloßen Begriffen« (IV 321) umfasst es eine »Metaphysik der Natur« und der »Sitten«. Zu den Schwierigkeiten und Dunkelheiten in der (unentfalteten) kantischen System-Konzeption s. Henrich 2000.

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Zu Kants Unterscheidung von »drei Stadien« in der »neueren Metaphysik«

Prinzipien« erfolgen kann und das Telos dieses »praktisch-dogmatischen Überschritt[s] zum Übersinnlichen« darstellt. 61 Für diesen »praktisch-dogmatischen Überschritt zum Übersinnlichen« und die darin intendierte »Weisheitslehre« als den eigentlichen »Endzweck der Vernunft« müsse es deshalb auch ein eigenes »Stadium der Metaphysik … geben« (III 631). 62 Kant stand dabei ein »den ganzen Zweck der Metaphysik erfüllende[s] Stadium« (III 634) vor Augen und bezeichnete dieses Stadium, das zugleich – als »praktisch-dogmatische Erkenntnis« (III 634) – als Vollendungsgestalt der Metaphysik anzusehen sei, bemerkenswerterweise ausdrücklich als »das der Theologie« (III 615) 63. Mit dieser als »drittes Stadium« geltend gemachten »Theologie« und dem ihr zugedachten »praktisch-dogmatischen Überschritt« sollte offenbar zugleich gewährleistet sein, dass die Theologie weder (wie Kant sagt) zu einer »Zauberlaterne von Hirngespenstern« (IV 275) verkommt noch dass ihre Themen, als vermeintlich philosophisch obsolet geworden, überwunden bzw. als »Scheinprobleme der Philosophie« allzu leichtfertig entsorgt werden – auch wenn diese (mit jenem »Weltbegriff der Philosophie« engstens verbundenen) Themen und die daran geknüpfte »Weisheitslehre« nicht im Sinne eines »doktrinalen Glaubens« behauptet werden können. Jener »Weltbegriff der Philosophie« und die darin leitenden Fragen finden in diesem sogenannten »dritten Stadium der Metaphysik« innerhalb der kantischen Gesamtsystematik ihren Ort und ihre genauere Entfaltung, wovon deshalb in diesen einleitenden Überlegungen auch noch die Rede sein soll. Näherhin hat Kant die für dieses »dritte Stadium« beanspruchte Dass Kant noch im »opus postumum« mit Blick auf die »Weisheitslehre (d. i. der Wissenschaft von dem Endzwecke der menschlichen Vernunft)« vom »Schlussstein des Gebäudes« der Philosophie spricht (XXII 489), entspricht deren Verortung innerhalb (und als Abschluss) des »dritten Stadiums der Metaphysik«. Es setzt dies im Grunde freilich »das unvermeidliche Bedürfnis der menschlichen Vernunft, die nur in einer vollständig systematischen Einheit ihrer Erkenntnisse völlige Zufriedenheit findet« (IV 215), voraus. 62 Die »praktisch-dogmatische« Metaphysik der »Preisschrift« (als die »eigentliche Metaphysik«) gründet zwar in der »Kritik der praktischen Vernunft«, weist jedoch zugleich darüber noch hinaus. 63 Dies ist Teil der »metaphysica specialis«. – Sie enthielte demnach dieser »Preisschrift« zufolge bemerkenswerterweise auch Kants Antwort auf die brennende Frage, ob und »wie Metaphysik als Wissenschaft möglich« sei. Die »physische Teleologie« treibe hingegen »zwar an, eine Theologie zu suchen; aber kann keine hervorbringen« (V 565). 61

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Einleitung

»Vollendung des Weges der Metaphysik« 64 offenkundig bemerkenswerterweise an den Nachweis geknüpft, dass darin diese Metaphysik als »System der Ideen des Übersinnlichen« »einen Kreis« ausmacht, »dessen Grenzlinie in sich selbst zurück kehrt, und so ein Ganzes von Erkenntnis des Übersinnlichen beschließt, außer dem nichts von dieser Art weiter ist, und der doch auch alles befasset, was dem Bedürfnisse dieser Vernunft genügen kann« (III 638). Wenn die Metaphysik als ein »vollendetes Ganzes« (und nur so auch gemäß der früheren Leitidee eines »Systems der reinen Vernunft«: II 701 f.) zu begreifen ist, so bleibt dabei indes jener Sachverhalt zu beachten, dass ihr einerseits jenes kritische Geschäft der Transzendentalphilosophie vorgelagert ist, während sie selbst erst in dem – im »Faktum der reinen Vernunft« (IV 161) verankerten – »praktisch-dogmatischen Überschritt zum Übersinnlichen« (der »praktisch-dogmatischen Metaphysik« 65) ihren Abschluss zu finden und den Endzweck der »ganzen Metaphysik« als Wissenschaft einzulösen vermag (III 590) und erst über diesen »Umweg« »das System der reinen Vernunft (Wissenschaft) [als] die ganze … philosophische Erkenntnis aus reiner Vernunft im systematischem Zusammenhange« (II 701 f.) darlegt. Es wird sich erweisen: Dieser in der Unterscheidung jener »drei Stadien« zutage tretende »teleologische« Charakter bleibt auch für die Stadien-Folge der »Preisschrift« zu beachten. In diesen »Stadien« der Metaphysik werde eben sichtbar, »wie sie [die ›Geschichte der Philosophie‹] sich nach und nach aus der menschlichen Vernunft hat entwickeln müssen [!]« und wie in der Folge »die Elemente derselben in der Kritik d. r. V. aufgestellt werden« 66. Indes, Kants ArgumentaDiese Perspektive der »Preisschrift« macht sich offenbar bemerkenswerterweise grundsätzlich der Verfasser des »Ältesten Systemprogramms des deutschen Idealismus« (aus dem Jahr 1795/96) zueigen, wenn es heißt: »Da die ganze Metaphysik künftig in die Moral fällt – wovon Kant mit seinen beiden praktischen Postulaten nur ein Beispiel gegeben, nichts erschöpft hat –, so wird diese Ethik nichts anderes als ein vollständiges System aller Ideen oder, was dasselbe ist, aller praktischen Postulate sein« (Hegel 1, 234). 65 In der Tat: »Der doktrinale Anspruch der alten Spezialmetaphysik wird damit auf spezifisch praktischer Grundlage funktional fortgeführt: An die Stelle von Theoremen treten dabei Postulate, das Wissen wird durch den (Vernunft-)Glauben ersetzt und aus sachlich zwingenden Gründen werden faktisch alternativlose Bedürfnisse« (Zöllner 2017, 179 f.). 66 AA XII, 36. – Diesen Unterschied nivelliert vermutlich G. Mohr, wenn er als die Auffassung Kants geltend macht: »Mit diesem Ausdruck [eigentliche Metaphysik] bezeichnet Kant seine eigene, von ihm neubegründete Metaphysik. Unter den Vo64

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Zu Kants Unterscheidung von »drei Stadien« in der »neueren Metaphysik«

tion ist hier genau zu nehmen: »So viel ist in neuerer Zeit in der Transzendentalphilosophie geschehen, und hat geschehen müssen, ehe die Vernunft einen Schritt in der eigentlichen Metaphysik, ja auch nur einen Schritt zu derselben hat tun können« (III 610): Von dem – alle gefährlichen Sprünge vermeidenden – Schritt »in« der »eigentlichen Metaphysik« wird also hier der Schritt »zu derselben« in der zu einem »System menschlicher Erkenntnis« sich »bloß auswickelnden Vernunft« (II 697) ausdrücklich unterschieden, 67 wofür gleichermaßen die von ihm auch andernorts betonte Entsprechung von »Zeit-« und »natürlicher Gedankenfolge« zu beachten sei, wonach die in diesen »drei Stadien« der neuzeitlichen Metaphysik zutage tretende »Zeitordnung … in der Natur des menschlichen Erkenntnisvermögens gegründet« ist (III 595). Es soll sich zeigen: Der »Fortschritt« zum »Endzweck der Metaphysik« vollzieht sich – im Sinne einer »allmählichen Entwicklung der menschlichen Vernunft« 68 –innerhalb des »dritten Stadiums« in einer zunehmenden Differenzierung und Entfaltung des »Vernunftglaubens« – d. h. innerhalb des Programms, »Glauben zu denken«. Der »sich aus Begriffen entwickelnden Vernunft« entspricht womöglich auch eine »sich auswickelnde« »Glaubensphilosophie«. raussetzungen der KrV ist Metaphysik nur noch transzendentale Erkenntnis, nicht länger als Erkenntnis des Transzendenten (Übersinnlichen) möglich. […] Metaphysik kann demnach lediglich noch darin bestehen, das allem Wissen, sei es empirisch oder apriori, implizite Wissen apriori aufzuklären, das als Bedingung alles Wissens fungiert« (Mohr 2004/3, 571). 67 In diesem Sinne fragt Kant auch: »Wie der Dogmatism[,] aus ihm der Skepticism[,] aus beiden zusammen der Criticism habe entstehen müssen [!]« (zit. n. Mohr 2004/2, 287). Daran schließt sich der interessante Hinweis an: »Wie es aber möglich [ist,] eine Geschichte in ein Vernunftsystem zu bringen, welches Ableitung des Zufälligen aus einem Prinzip und Einteilung erfordert«; darin sind offenbar die Aspekte von »Genesis und Geltung« in aufschlussreicher Weise unterschieden und gleichermaßen aufeinander bezogen – mitunter in sehr bemerkenswerten Wendungen, wie die Notizen der »Losen Blätter« verraten: So beantwortet Kant die Frage, ob »sich ein Schema zu der Geschichte der Philosophie apriori entwerfen lasse«, mit der These, dass »die Idee einer Metaphysik der menschlichen Vernunft unvermeidlich [!] aufstösst [!] und diese ein Bedürfnis fühlt[,] sie zu entwickeln[,] diese Wissenschaft aber ganz in der Seele [,] obgleich nur embryonisch vorgezeichnet[,] liegt« (ebd.). Denn »es ist nicht die Geschichte der Meinungen[,] die zufällig hier und da aufsteigen, sondern der sich aus Begriffen entwickelnden Vernunft« (ebd. 288), die darin eben auch einen Läuterungsprozess durchlaufen und daraus erst ihre Bestimmtheit gewinnen bzw. erst ihren unauflöslichen Zusammenhang sichtbar machen: Eine kantische Problemperspektive, die sich in systematischer Hinsicht noch als sehr bedeutsam erweisen soll. 68 AA XX, 340.

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Einleitung

2.1.1 Kritik und »eigentliche Metaphysik« in »praktischdogmatischer Absicht«: »Um zum Glauben Platz zu bekommen« und »Glauben denken« Näherhin umfasst dieses somit selbst innerhalb der »Geschichte der reinen Vernunft« 69 verortete (bzw. daraus hervorgegangene) »dritte Stadium« also Kants »Kritik« als »Metaphysik von der Metaphysik« sowie seine eigene (darauf begründete) kritische »eigentliche Metaphysik« (III 610). Demgemäß bleibe die »Transzendentalphilosophie« mit der in ihr geleisteten »Kritik« (als der erste Teil dieses »dritten Stadiums der Metaphysik«) für sich genommen bloß die Voraussetzung 70 der »eigentlichen Metaphysik« in »praktisch-dogmatischer Absicht«: Die »Kritik« erfüllt demzufolge als »Vorhof dieser eigentlichen Metaphysik« (III 590) die (zwar in der »Analytik« und »Dialektik« eingelöste) Aufgabe, »für den Glauben Platz zu bekommen«, während es dieser Konzeption zufolge hingegen der »eigentlichen Metaphysik« als dem »zweiten Teil« des »dritten Stadiums« (dem »der Theologie«) vorbehalten ist, auf diesem gesicherten Boden in einem »praktisch-dogmatischen Überschritt zum Übersinnlichen« sodann »Glauben zu denken«. Und: War die »Kritik« in gewisser Weise noch eine »Propädeutik« 71 der (von Kant sogenannten) »eigentlichen Metaphysik« zu ihrem »Endzweck«, so erweist sich der »Kritizismus der praktischen Vernunft« mit der darin vollzogenen »Selbstbegrenzung der Vernunft« (und ihrem »Überschritt«) als die unverzichtbare Vorbereitung für die »wahre Religionslehre« (VI 328) im eigentlichen Sinne (s. u. III., 1. u. III., 3.). Mit Recht verweist Mohr auf die damit erfolgende Anknüpfung an Kants frühere Verortung seiner Philosophie in der jüngeren Geschichte der Philosophie und betont: »Diese Art der Geschichtsaneignung lässt offensichtlich die gesamte Entwicklung der Philosophie auf die Theorie Kants als das letzte Stadium der Philosophie hin angelegt erscheinen« (Mohr 2004/3, 560). 70 Diese ermögliche auch lediglich einen »leeren Begriff von Gott«, sofern sich dies mit der »Idee des höchsten metaphysischen Gutes« (III 643) als einem bloßen »Schattenrisse« (II 520) begnügen müsse. 71 Zu Kants Gliederung der Metaphysik und den verschiedenen Bedeutungen des »Metaphysikbegriffs« in der »Kritik der reinen Vernunft s. auch Höffes Analyse des »Architektonik«-Kapitels (1998). Gegenüber Fichte verwahrte Kant sich indes gegen die »Anmaßung«, ihm die Auffassung »unter[zu]schieben«, er »habe bloß eine Propädeutik zur Transscendental-Philosophie, nicht das System dieser Philosophie selbst, liefern wollen«; er insistierte vielmehr durchaus darauf, dass die Kritik der reinen Vernunft »das vollendete Ganze der reinen Philosophie« dargestellt habe (AA XII, 370 f.). 69

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Die sich »der Zeit nach« entwickelnde teleologisch-gestufte Verfassung der Vernunft zeigt sich in jenem diesbezüglich interessanten Hinweis Kants, dass die Transzendentalphilosophie noch das »Vorhof«-Stadium der »eigentlichen Metaphysik« in ihrer »praktischdogmatischen Absicht« darstellt – denn, so betont er ausdrücklich: »Transzendentalphilosophie« habe »zu ihrem Zweck die Gründung einer Metaphysik, deren Zweck wiederum, als Endzweck der reinen Vernunft, dieser ihre Erweiterung von der Grenze des Sinnlichen zum Felde des Übersinnlichen beabsichtiget; welches ein Überschritt ist, der, damit er nicht ein gefährlicher Sprung[72] sei, indessen dass er doch auch nicht ein continuirlicher Fortgang in derselben Ordnung der Prinzipien ist, eine den Fortschritt hemmende Bedenklichkeit an der Grenze beider Gebiete notwendig macht« (III 604 f.). 73 Dabei erweist sich freilich, dass Kants (nicht zuletzt darauf abzielende) These, der zufolge »das Übersinnliche, worauf doch der Endzweck der Vernunft in der Metaphysik gerichtet ist, für die theoretische Erkenntnis eigentlich gar keinen Boden hat« (III 593), 74 noch präzisierungsbedürftig ist: Denn diese Ideen bleiben ja als »Abschlussgedanken« in ihrer Berechtigung, d. h. in ihrer »Denkmöglichkeit« sowie sogar als »notwendige Inhalte der Vernunft«, vorausgesetzt und erfüllen so auch eine unverzichtbare kritisch-negative Funktion – ungeachtet dessen, dass die Vernunft ein besonderes praktisches Interesse an den Ideen »Gott, Freiheit und Unsterblichkeit« nehme, 75 zumal sie sich eben nicht an einer »Theorie der Natur« bzw. am »Lauf der Möglicherweise hatte Kant dabei aber auch die von Mendelssohn (im Blick auf Lessing) unternommene Aussicht darauf vor Augen, »ob es nicht etwas gibt, das nicht nur alle Begriffe übersteigt, sondern völlig außer dem Begriffe liegt; dieses nenne ich einen Sprung über sich selbst hinaus« (Über die Lehre des Spinoza: JWA 1/1, 223). 73 Späteres vorwegnehmend (s. dazu u. II., 2.) lässt sich die an dieser »Grenzlinie« eingemahnte »Bedenklichkeit« als die behauptete besondere Weise des »Fürwahrhaltens aus einem Bedürfnisse der reinen Vernunft« auch dahingehend präzisieren, dass das »System der Postulate« jene kritisch-grenzsensibel vermittelten Bedingungen (als der Vernunft »abgenötigte Voraussetzungen«) »außerhalb der Vernunft« darstellen, durch welche »die Vernunft sich selbst erhält«, d. h. auf die »Voraussetzung der Existenz eines ursprünglichen höchsten Gutes« usw. geführt, d. h. dazu »genötigt werden« (III 635). 74 Vgl. dazu auch Refl. 6343: AA XVIII, 667 f. 75 In der Sache knüpft Kant hier an die Bemerkung der »ersten Kritik« an, dass die »Metaphysik … zum eigentlichen Zwecke ihrer Nachforschung nur drei Ideen: Gott, Freiheit und Unsterblichkeit« habe und erst aus der »Verbindung« von »Theologie und Moral« (II 338 Anm.) »Religion« resultiere; diesen so benannten »Zweck der Metaphysik« konzentrierte Kant sodann in den späten metaphysischen Aufweis die72

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Welt«, sondern am »moralischen Lauf der Dinge« (VI 176) orientieren. Denn gerade die für den ordnungsgemäßen »praktisch-dogmatischen Überschritt« erforderliche Grenzbestimmung, die jenen »kontinuierlichen Fortgang in derselben Ordnung der Prinzipien« hemmen muss, bleibt auf die »Einheit der Vernunft« und gleichermaßen auf die grenzbegrifflich ausgewiesenen Resultate der »Kritik« rückverwiesen, wobei lediglich eine erste Grenze durch die Einsicht markiert ist: »Vom Übersinnlichen ist, was das spekulative Vermögen der Vernunft betrifft, kein Erkenntnis möglich (noumenorum non datur scientia)« (III 610; 630). 76 Wie darüber dennoch vernünftigerweise reden, wenn davon weder geschwiegen noch darauf verzichtet werden darf? Nicht zuletzt der Beantwortung dieser Frage ist dieses als »Theologie« bezeichnete »dritte Stadium« gewidmet, worin jene »metaphysischen Abschlussgedanken« noch ein bedeutsames »Ergänzungsstück« (III 636) bereitstellen. Es ist ein sehr bedenkenswerter Hinweis, den Kant hier von der in diesem »Überschritt« beabsichtigten »Erweiterung« – offenbar in Anspielung auf eine berühmte Wendung Jacobis (in dessen Gespräch mit Mendelssohn/Lessing) – in der späten Preisschrift macht. In mehrfacher Hinsicht soll sich die hier zutage tretende gestufte Argumentation Kants als sehr aufschlussreich erweisen: Zeigt sich doch, dass jenes »dritte Stadium« sich nicht nur der »kritischen« Überwindung einer dogmatischen Metaphysik und eines antimetaphysischempiristischen Skeptizismus verdankt (bzw. sich als solche versteht), sondern dass dieser gesuchte »Überschritt« notwendigerweise und allein auf der Basis einer – die rechte »Ordnung der Prinzipien« befolgenden – Begründung des »Primats der praktischen Vernunft in Verbindung mit der theoretischen« erfolgen kann und auch nur dies einen »gefährlichen Sprung« (III 605) vermeiden lässt, sondern vielmehr eine begründete Aussicht darauf eröffnet, »die Metaphysik in einem zusammenhängenden Systeme« 77 darzustellen, worin dem Vorhaben, »Glauben zu denken«, eine bedeutsame Rolle zukommt. Diese von Kant auf dem gesicherten Boden der »Kritik« und des ser »Zweckverbindung der Vernunftideen« (III 646) selbst, der die Unverzichtbarkeit derselben und ihre genaue Stelle sichtbar macht (s. dazu u. III., Anm. 37). 76 Es sei lediglich das »Minimum der Erkenntnis [!]«: »es ist möglich, dass ein Gott sei« (IV 822 Anm.). 77 AA XIII, 278. – Henrich hat jüngst wieder darauf hingewiesen, »dass die Abschlussgedanken der Metaphysik von ihren Wurzeln in der Selbstverständigung des bewussten Lebens nicht abgelöst werden können«, und hat darin »eine Reformulie-

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darauf beruhenden »praktisch-dogmatischen Überschritts zum Übersinnlichen« gesuchte Fundierung eines »moralisch-bestimmten Monotheismus« 78 ist, wie erwähnt, möglicherweise seiner Erinnerung an jenes berühmte »metaphysische« Gespräch zwischen Jacobi und Mendelssohn/Lessing geschuldet. Denn Kant wollte dem von Jacobi gegenüber Lessing beanspruchten Glauben »an eine verständige persönliche Ursache der Welt« – freilich im Sinne eines »symbolischen Anthropomorphismus«, einer »Erkenntnis nach der Analogie« (III 233) – der Sache nach zwar folgen, zumal er selbst ausdrücklich auf die unverzichtbare Idee eines »verständigen Wesens, als eines von der Welt wesentlich unterschiedenen Urgrundes aller Dinge« (III 644) rekurrierte; gleichwohl wollte er Jacobis berühmtes freimütiges Bekenntnis, sich für seinen geltend gemachten Glauben an »eine verständige persönliche Ursache der Welt« nur mit einem »Salto mortale aus der Sache« zu helfen 79 und eine daraus möglicherweise folgende »Kopf-unten-Lage« keinesfalls akzeptieren. In dem nur so ohne »gefährlichen Sprung« und auch gemäß der »rechten Ordnung der Prinzipien« zu vollziehenden »Überschritt« bringt sich vielmehr, wie noch der späte Kant betont, nicht weniger als ein »Interesse der Vernunft an sich selbst« (IV 249) 80 zur Geltung – er spricht von dem »innigsten Interesse« (III 590), das die Vernunft haben kann –: ein Interesse an ihrer Selbsterhaltung und Vollendung, an dem sich auch das Programm, »um [!] zum Glauben Platz zu bekommen«, orientiert und dem dieses teleologische Vorhaben recht genau entspricht. Indes, das sich in diesem »Endzweck der Metaphysik« artikulierende »innigste Interesse« weist über dieses Ergebnis, »um zum Glauben Platz zu bekommen«, eben auch noch hinaus. Dem kritizistisch begründeten Vorhaben, »um zum Glauben Platz zu bekommen«, das so als »Schutzwehr« der Religion fungiert, folgt also erst die eigentliche Explikation dieses »Vernunftglaubens« selbst, das – als rung von Kants These über den Primat der praktischen Vernunft« gesehen (Henrich 2016, 487). 78 AA XXIII, 440. 79 So Jacobis berühmter Passus in seiner Schrift: Über die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn (Jacobi, JWA 1/1, 20). 80 Schon in der »zweiten Kritik« Kants ist davon die Rede, dass die Vernunft sich ihr »Interesse selber« bestimmt (IV 249); noch im späten »Jachmann-Prospekt« weist er darauf hin, dass die »Vernunft (practische) … ihr eigener letzter … Zweck« sei (Henrich 1966, 42).

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das Programm, »Glauben zu denken« – Thema der »praktisch-dogmatischen Metaphysik« (III 630) ist. 81 Das in Kants »kritischem Geschäft« intendierte Ziel, ein schiefes – weil »vermessenes« und somit auch der Weltstellung des Menschen unangemessenes – Verständnis des Glaubens zu überwinden und sodann »zum Glauben Platz zu bekommen« 82, mündet zuletzt in das religionsphilosophische Vorhaben ein, »Glauben zu denken«; derart muss stufenweise nachgezeichnet werden, was die darin zutage tretende Eigenart, die – verborgene? – »teleologische Struktur« und den spezifischen Anspruch und Stellenwert dieser einzelnen Gestalten des »Glaubens« ausmacht. Leitend ist dabei also die Idee einer »Teleologie« verschiedener, aufeinander folgender »Glaubensformen«, in denen sich die »Selbsterhaltung der Vernunft« als »Fundament des Vernunftglaubens« selbst zur Entfaltung bringt. Diese »Selbsterhaltung der Vernunft« wäre demnach nicht nur das »Fundament des Vernunftglaubens« – sie »realisiert« sich vielmehr selbst in diesen »teleologisch« gedachten Formen des Glaubens, worin sich demnach gewissermaßen eine »teleologia rationis humanae« zeigt. Wie bestimmend diese frühe programmatische Kennzeichnung auch noch für den späten Kant geblieben ist, zeigt ein Passus aus Kants Logik, wo er die Bezugnahme auf »Gott, Freiheit

S. dazu auch Baum 2015. Hier ist also eine gewisse Entwicklung zu vermuten, zumal Kant die Metaphysik zunächst nur als »Schutzwehr der Religion« gegenüber dem »Atheismus« bestimmt hat, die sich, rückwärts betrachtet, lediglich als die erste Stufe darstellt, und der »praktisch-dogmatische Überschritt der Metaphysik« durchaus für die Religion eine fundierende Rolle innehat: »Aus dem ganzen Verlauf unserer Kritik wird man sich hinlänglich überzeugt haben: daß, wenn gleich Metaphysik nicht die Grundveste der Religion sein kann, so müsse sie doch jederzeit als die Schutzwehr derselben stehen bleiben, und dass die menschliche Vernunft, welche schon durch die Richtung ihrer Natur dialektisch ist, einer solchen Wissenschaft niemals entbehren könne, die sie zügelt, und, durch ein szientifisches und völlig einleuchtendes Selbsterkenntnis, die Verwüstungen abhält, welche eine gesetzlose spekulative Vernunft sonst ganz unfehlbar, in Moral sowohl als Religion, anrichten würde« (II 707 f.). In dem Programm, »Glauben zu denken«, geht die »eigentliche Metaphysik« jedenfalls über jene Schutzwehr-Funktion hinaus. 82 In der Tat gilt im Sinne der in der Vernunftkritik vollzogenen Kritik des »doktrinalen Glaubens« der Befund: »Der Verlust, der die ›Schule‹ trifft, hat in Wahrheit das schulmäßige Verständnis von Religion als eines Quantums apriorischer Vernunftwahrheiten getroffen. Sie ist mehr ein Irrlicht als ein Kompass. Sich im Denken orientieren, hieße also für den Glauben Platz machen, dass die Selbstzerstörung des apriorischen Wissens ein geheimer Fortschritt im Plan der alleinen Vorsehung sei« (Timm 1974, 439) – zumal dies jedenfalls der Reinigung und Entwicklung des Systems der Vernunft entspricht. 81

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und Unsterblichkeit« als eine »subjektive Notwendigkeit« bezeichnete und als jenen »casus extraordinarius« rechtfertigte, »ohne welchen die praktische Vernunft sich nicht in Ansehung ihres notwendigen Zwecks erhalten [!] kann, und es kommt ihr hier favor necessitatis zu statten in ihrem eigenen Urteil« (III 498 Anm.). Und für diese »Erhaltung« der »praktischen Vernunft« ist die diesbezügliche Kritik der »theoretisch-spekulativen Vernunft« die unverzichtbare Bedingung, weil nur so das erforderliche »Verhältnis der Gleichheit« gewährleistet ist, »worin Vernunft überhaupt zweckmäßig gebraucht werden kann« (IV 275). Das der »Vernunftkritik« aufgegebene Programm, »um zum Glauben Platz zu bekommen«, und das der »eigentlichen Metaphysik« eigene Vorhaben, »Glauben zu denken«, wäre so in der Tat als eine Art – teleologisch verfasste – »Glaubensphilosophie« 83 zu verstehen, die Kants Gesamtsystematik auf dem Weg von der »Kritik zur eigentlichen Metaphysik« und zur »Theologie« insgesamt betrifft. Die in dieser »Theologie« als dem »dritten Stadium der Metaphysik« rekonstruierbare teleologische Folge der »Glaubensgestalten« wäre so selbst als der kantische Versuch zu würdigen, die »Metaphysik um einen Schritt weiter« (III 245), ja diese sogar zur Vollendung zu bringen. »Zum Glauben Platz zu bekommen« ist ein zentrales Anliegen der »Kritik«; »Glauben zu denken« ist hingegen Thema der »eigentlichen Metaphysik« in ihrer »praktisch-dogmatischen Absicht«, d. h. des zweiten Teils des »dritten Stadiums« der neueren Metaphysik, das darin seine teleologische Entfaltung findet, dabei der Einlösung des frühen »Grundsatzes der Vernunft: ihre Selbsterhaltung« 84 folgt und zuletzt in diese »auf dem Kritizism der praktischen Vernunft gegründete wahre Religionslehre« (VI 328) einmündet. Die (als »drittes Stadium« bezeichnete) »Theologie« weist demzufolge, wie sich zeigen soll (s. u. III., 3.), selbst noch über sich hinaus und findet in dieser »wahren Religionslehre« als Religion ihre Aufhebung. In diesen späteren Überlegungen Kants werden so Es scheint unter diesen Vorzeichen in der Tat nicht abwegig, »Kants Vernunftkritik (auch) als eine ›Glaubensphilosophie‹« zu verstehen (Hutter 2004, 246). Es ist tatsächlich wichtig zu sehen, »dass Kants Satz über Wissen und Glauben keineswegs eine zu vernachlässigende Randglosse ist, sondern ganz im Gegenteil in das methodische Zentrum der Vernunftkritik verweist« (ebd. 247). Dem entspricht das daran geknüpfte Programm, »Glauben zu denken«, d. h. seinen Anspruch zu »entwickeln«. 84 Refl. 1509: AA XV, 823. Dieser »Grundsatz der Vernunft« steht so mit der Fundierung des »Vernunftglaubens« in engstem Zusammenhang. 83

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Modifikationen und Differenzierungen sichtbar, die sich einerseits auch als eine präzisierende Bestimmung des Gehaltes, aber ebenso als Korrektur des »theoretischen Mangels des reinen Vernunftglaubens« (VI 271) buchstabieren lassen. Gemäß dieser Vernunftperspektive – einer »teleologia rationis humanae« – verfolgt auch Kants Aufweis der Verbindlichkeit der moralisch begründeten Hoffnung das Ziel, »um zum Glauben Platz zu bekommen«, und das daran geknüpfte Programm, in differenzierter Weise »Glauben zu denken«, ist die »praktisch-dogmatische Vollendung ihres Weges, und der Gelangung der Metaphysik zu ihrem Endzwecke« (III 615). Es soll sich noch zeigen, welcher bedeutsame systematische Stellenwert von Kant diesem Programm »um zum Glauben Platz zu bekommen« – als demjenigen der »Kritik« – und dem Programm »Glauben zu denken« – als demjenigen der »eigentlichen Metaphysik« – in dieser sich »bloß auswickelnden [und darin sich selbst erhaltenden] Vernunft« beigemessen wird. Dieser der »eigentlichen Metaphysik« zugedachte »praktisch-dogmatische Überschritt zum Übersinnlichen« hätte demnach also die vorrangige Aufgabe einer näheren Explikation des »Vernunftglaubens« selbst, für den die vorgängige »Kritik« zunächst einmal »Platz bekommen« und darüber hinaus einen gangbaren Weg eröffnet hat. Dieses »Zum-GlaubenPlatz-Bekommen« setzt indes den kritischen Aufweis der widerspruchsfreien Denkbarkeit von »Gott, Freiheit und Unsterblichkeit« (dass »sie keine innere Unmöglichkeit [Widerspruch] enthalten«: IV 108) schon voraus. Wenn die »eigentliche Metaphysik« in der teleologisch verfassten »Stadienlehre« ihren eigentlichen Ort im zweiten Teil des »dritten Stadiums« 85 und nach wie vor nichts anderes als »Gott, Freiheit und Unsterblichkeit« zum Gegenstand hat, 86 dann ist die eigentliche Aufgabe der Metaphysik, »die als Wissenschaft wird auftreten können«, um dergestalt in dieser teleologischen Absicht »Mendelssohns und Jacobis Vermächtnis besteht für ihn [Kant] darin, dass sie die letzten Ausläufer der dogmatischen und der skeptischen Phase der Metaphysik in seinem Dreistadienmodell repräsentieren« (Euler 2001, 173). – Mendelssohns »Morgenstunden« schienen Kant noch das »letzte Vermächtnis einer dogmatisierenden Metaphysik« und »zugleich … das vollkommenste Product derselben« zu sein (zit. n. Euler 2001, 170); Mendelssohns Berufung auf die »gemeine gesunde Vernunft« war nach Kant unzulänglich und lief ihm zufolge eher Gefahr, »zum Grundsatze der Schwärmerei und der gänzlichen Entthronung der Vernunft zu dienen« (III 268). 86 Die Auflösung der »unvermeidlichen Aufgaben der reinen Vernunft … Gott, Freiheit und Unsterblichkeit« ist der Metaphysik zugedacht (II 49). 85

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»zum Glauben Platz zu bekommen« und »Glauben zu denken«, eben der Aufweis und die Explikation dieser Themen als »Glaubenssachen« (s. u. II., 3.2.2). »Um zum Glauben Platz zu bekommen« bedeutet demnach gleichermaßen eine durch den »Gerichtshof der Vernunft« eröffnete kritische Legitimation wie auch eine Begrenzung von Glaubensansprüchen. Ebenso soll sich zeigen, dass »Wissen« in dieser Wendung »um zum Glauben Platz zu bekommen« »teleologisch« durchaus daraufhin ausgerichtet ist (im Sinne einer Zweckmäßigkeit, die den Verstand der Vernunft unterordnet, d. h. eine Reduktion der Vernunftansprüche auf die Ebene empirischer Wissenschaft verbieten muss); ebendies ist in der »Selbsterhaltung der Vernunft« intendiert, die so den Horizont eines zu differenzierenden »Vernunftglaubens« eröffnet, indem die teleologisch verfassten Glaubensmodalitäten die »Selbsterhaltung der Vernunft« als »Fundament des Vernunftglaubens« realisieren. 87 Ebendieser unauflösliche Bezug der teleologischen Explikation dieser Gestalten des »Vernunftglaubens« zum Thema der »Selbsterhaltung der Vernunft« soll sich auch im Blick auf den späteren Kant bestätigen. Diese gesuchte »Selbsterhaltung der Vernunft« steht also mit der Aufgabe dieser Metaphysik in engstem Zusammenhang; der »Endzweck der Metaphysik«, »vom Sinnlichen zum Übersinnlichen fortzuschreiten« (s. III 590) und dabei »zwischen den beiden Klippen des Dogmatismus und Skeptizismus glücklich durchzukommen« 88, bedeutet nichts anderes als dieses Programm, »Glauben zu denken«. Jenes metaphysische Vorhaben eines »praktisch-dogmatischen Überschritts zum Übersinnlichen« ist somit auch dem in der Vorrede zur »zweiten Auflage« der »Kritik der reinen Vernunft« benannten berühmten Programm verpflichtet, »das Wissen aufheben« zu müssen, »um zum Glauben Platz zu bekommen« – eine Wendung, die ja ohnedies eine »teleologische« Ausrichtung bzw. »Nötigung« erkenIn solcher Hinsicht möchte ich die Ansicht Hutters aufnehmen und weiterführen, dass »Kant bei der Durchführung seiner Vernunftkritik ganz pointiert einen spezifischen Begriff des ›Glaubens‹ in Anspruch nimmt, der sich am Leitfaden eines genuin praktischen Vernunftgebrauchs zum Begriff eines Vernunftglaubens fortbestimmen lässt« (Hutter 2004, 246). Die »Fortbestimmung« dieses »Vernunftglaubens« lässt sich, wie sich zeigen soll, in seinen »Momenten« in differenzierter Weise auch im Sinne einer »teleologischen« Bestimmung rekonstruieren. 88 Refl. 5645: AA XVIII, 287. Dies geschieht dadurch, dass sie »durch ein szientifisches und völlig einleuchtendes Selbsterkenntnis die Verwüstungen abhält, welche eine gesetzlose spekulative Vernunft sonst ganz unfehlbar, in Moral sowohl als Religion, anrichten würde« (II 707 f.). 87

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nen lässt, sofern sich daran die im Stadium der »Theologie« zu leistende systematische Entfaltung jenes »Vernunftglaubens« knüpft, wofür die »Kritik« zunächst erst einmal »Platz bekommen« muss. »Um zum Glauben Platz zu bekommen« – ebendies verweist auf die nach Kant mit dem »dritten Stadium« der Metaphysik erreichte »praktisch-dogmatische Vollendung ihres Weges« und bedeutet näherhin dies, dass jener »Endzweck der Metaphysik« nur über die Bestimmung des »Endzwecks der praktischen Vernunft«, des »Endzwecks der Schöpfung« und über die Frage nach dessen Ermöglichungsgrund ins Blickfeld treten kann. Es sind dies bekanntlich die Leitthemen der kantischen »Ethikotheologie«: Sie haben innerhalb des »dritten Stadiums« ihren systematischen Ort und finden in Kants später Preisschrift noch eine systematische Vertiefung bzw. Weiterführung. Die zwei Teile des »dritten Stadiums« sollen die beiden vorausgehenden Stadien in einem »dritten Schritt« überwinden und auf dem gesicherten Boden der Vernunftkritik den von Kant benannten »Endzweck der Metaphysik«, »vom Sinnlichen zum Übersinnlichen fortzuschreiten«, als den »Endzweck der Vernunft« (in Gestalt der Ideen »Gott, Freiheit, Unsterblichkeit der Seele«) einlösen. Die »praktisch-dogmatische Vollendung« der Metaphysik (III 615) führt in einer »moralisch-teleologischen Verknüpfung« (III 647) auf den »Endzweck der reinen Vernunft« (III 604 f.), worin erst der »Überschritt zum Übersinnlichen« geleistet wird. Dergestalt sei erst das Programm der Metaphysik als »Idee einer Wissenschaft, als Systems«, realisierbar, »welches nach Vollendung der Kritik der reinen Vernunft aufgebaut werden kann« (III 651). Es ist in dieser Akzentuierung in der Tat ein sehr denkwürdiger, weil in systematischer Hinsicht aufschlussreicher Sachverhalt, dass die dem zweiten Teil des »dritten Stadiums« der Metaphysik vorbehaltene »praktisch-dogmatische Vollendung ihres Weges« genauer besehen die teleologische Einlösung der frühen programmatischen These Kants darstellt, der zufolge das »Fundament des Vernunftglaubens« auf die »Selbsterhaltung der Vernunft« abzielt, die eben mit jenem von Kant wiederholt sogenannten »Interesse der Vernunft an sich selbst« unzertrennlich verbunden ist. Die als »Fundament des Vernunftglaubens« auszuweisende »Selbsterhaltung der Vernunft« wäre dann eben auch im Sinne einer Selbstentfaltung dieses Vernunftinteresses – und d. h. seiner »Realisierung« – zu verstehen. Es ist ohnedies lediglich eine besondere Akzentuierung der auch in diesem »dritten Stadium« zutage tretenden »teleologischen Verfas62 https://doi.org/10.5771/9783495817544 .

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sung«, dass auf dem darin beschrittenen Weg zum »Endzweck der Vernunft in der Metaphysik« die Verknüpfung der »selbstgemachten« »Vernunftideen« des »Übersinnlichen in uns, über uns und nach uns« (III 632) sich gleichsam zu einer inneren »Zweckverbindung« (III 646) »verdichtet« und so auch eine »gewisse Organisation« (III 650) erkennen lässt, 89 in der recht genau jenes erwähnte »Interesse der Vernunft an sich selbst« (und somit deren »Selbsterhaltung«) maßgebend ist. Letztere steht so mit diesem Programm einer kritischen Metaphysik in engem Zusammenhang; der »Endzweck der Vernunft in der Metaphysik«, vom »Sinnlichen zum Übersinnlichen fortzuschreiten«, bedeutet demnach zugleich die Einlösung des Vorhabens, »Glauben zu denken«. Die in diesem selbst teleologisch strukturierten »dritten Stadium« zu leistende Analyse der Eigenart, d. h. der inneren Verfassung, dieses – wie Kant gelegentlich sagt: »jetzt erst anfangenden« 90 – »rein-moralischen Vernunftglaubens« muss mithin auch den Nachweis erbringen, welcher Glaube denn jenen hohen Ansprüchen eines kritischen »Vernunftglaubens« (und somit auch jener »Weisheitslehre«) erst genügt und derart den »praktisch-dogmatischen Überschritt zum Übersinnlichen« allein zu leisten vermag; ohne diesen wäre die von Kant als »Fundament des Vernunftglaubens« reklamierte – unübersehbar selbst teleologisch bestimmte – »Selbsterhaltung der Vernunft« keinesfalls gewährleistet. Deshalb ist dieses »dritte Stadium« eben auch der systematische Ort, an dem über dieses »Zum-GlaubenPlatz-Bekommen« hinaus die von Kant sogenannte »metaphysische Vernunftforschung« die gesuchte Legitimation jenes »praktisch-dogmatischen Überschritts zum Übersinnlichen« durch die nähere Entfaltung dieses »Vernunftglaubens« (als des »subjektiven Prinzips« der »Vernunft« im »Fürwahrhalten«, im Unterschied zu beanspruchter »Einsicht«) leistet, der, wie sich zeigen soll, durch einen eigentümlichen – und zwar zunehmend »reflexiven« – Charakter ausgezeichnet ist. Die darin zutage tretenden näheren Differenzierungen wären demnach als eine fortschreitende Präzisierung seiner Konzeption des In der Begründung des »moralischen Endzwecks« ist die »Zweckverbindung« dieser Vernunftideen »Freiheit, Gott, Unsterblichkeit« selbst »praktisch-dogmatisch« verankert (Refl. 6428: AA XVIII, 713). Von der »unmittelbaren Überzeugung« der »Wirklichkeit« der Ersteren ist »auszugehen, um unser mögliches Erkenntnis der Übrigen darnach zu beurteilen« (Refl. 6317: AA XVIII, 629). 90 AA XXIII, 448. Diesen »Anfang« erachtete Kant offenbar selbst als ein spätes Ergebnis der »fortgehenden Kultur« (V 586). 89

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»Vernunftglaubens« – »der, wenn er praktisch ist, in jedem Glauben eigentlich die Religion ausmacht« (IV 821) – zu buchstabieren, in deren Abfolge sich eine latente »teleologische Binnenstruktur« rekonstruieren lässt, worin sich jenes schon erwähnte »Interesse der Vernunft an sich selbst« manifestiert. Darin bringt sich freilich auch der systematische Anspruch zur Geltung, dass solche – den Vernunfthorizont eröffnende – »Vollendung« ebenso dies impliziert, dass eine Erweiterung darüber hinaus auch gar nicht möglich ist. 91 Aus diesen Überlegungen sollte deutlich geworden sein, dass genauer besehen die »Kritik der reinen Vernunft« als der »dritte und neueste Schritt« dieser neueren Metaphysik eben noch nicht die »eigentliche Metaphysik« selbst ist, zumal diese durch das grundlegende Programm der »Kritik« (als Transzendentalphilosophie) zuallererst ihre kritische Fundierung erhält; innerhalb dieses »dritten Stadiums« thematisiere deshalb der »erste Teil« zunächst die unverzichtbaren Schritte hin zur Metaphysik, während der »zweite Teil« sodann erst »die Fortschritte der Metaphysik selber im Felde der reinen Vernunft vorstellig« mache und sodann die »eigentliche Metaphysik« gemäß dieser »Architektonik alles menschlichen Wissens« (II 698) auszuführen vermag. Vor diesem Hintergrund der in Kants später »Preisschrift« dargelegten teleologischen Stadienkonzeption und des darin verorteten bzw. legitimierten »praktisch-dogmatischen Überschritts zum Übersinnlichen« wird so nochmals deutlich, dass jenes in der Vorrede zur »Kritik der reinen Vernunft« kritizistisch begründete Vorhaben, »um zum Glauben Platz zu bekommen«, doch erst den notwendigen ersten Schritt auf dem Weg zu jenem genannten »Endzweck der Vernunft in der Metaphysik«, »vom Sinnlichen zum Übersinnlichen fortzuschreiten«, darstellt, worauf deshalb die eigentliche Entfaltung dieses (zunehmend »reflexiv« bestimmten) »Vernunftglaubens« (»Glauben denken«) in mehreren notwendigen Schritten folgen muss, in denen dieser sich nicht nur in mehreren – auseinander entwickelten – Formen realisiert, d. h. diese auch – in einer Stufenfolge – wiederum in einem teleologischen Zusammenhang versteIn den »Losen Blättern« zur Preisschrift heißt es: »Mir scheint das ratsamste zu sein, davon anzufangen, was das Interesse zuerst hervorbrachte, eine Metaphysik zu gründen (die Freiheit sofern sie durch moralische Gesetze kund wird) denn die Auflösung der damit verbundenen Schwierigkeit veranlasst eine völlige Anatomie unserer Erkenntnisvermögen u. so konnte man den ganzen Kreis durchlaufen hier ist ein Begriff des Übersinnlichen mit seiner Realität (aber nur der praktischen) gegeben« (Mohr 2004/2, 290).

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hen lässt. Die in der »menschlichen Vernunft« verborgene »Anlage zur moralischen Religion« (IV 773) fände dergestalt auf dem Weg zur »eigentlichen Metaphysik« ihre sukzessive reflexive Entfaltung – bis hin zu der durch den »Kritizismus der praktischen Vernunft gegründeten wahren Religionslehre« (VI 328). Demgemäß vereinigt dieses – von Kant bemerkenswerterweise als »Theologie« bezeichnete – »dritte Stadium der Metaphysik« (III 615) sowohl »Vernunftkritik« als auch »kritische Metaphysik« in sich. Der in diesen drei Stadien zutage tretenden »natürlichen Gedankenfolge« (III 595) zufolge findet dieses »dritte Stadium« (in ihrem als zweiter Teil ausgewiesenen »eigentlichen Metaphysik«) erst in jener »Weisheitslehre« vom »höchsten Zwecke der menschlichen Vernunft« ihren Abschluss, die sie – in der Überwindung einer »Vermessenheit« sowohl im »theoretischen« als auch »praktischen Vernunftgebrauch« – dergestalt auszubilden vermag und so innerhalb dieses »Weltbegriffs der Philosophie« den »praktisch-dogmatischen Überschritt zum Übersinnlichen« gewissermaßen »vollendet und krönt«. Es zeigt sich: In dieser immanenten Differenzierung findet auch die kantische Unterscheidung zwischen Schul- und Weltbegriff der Philosophie ihre Begründung, die sowohl das Programm der »Kritik« als »Transzendentalphilosophie« als auch die »rationale Theologie« und ebenso die Ethikotheologie enthält; Letzterer ist – auf dem Fundament der »Kritik« – der »Endzweck der Metaphysik«, vom »Sinnlichen zum Übersinnlichen fortzuschreiten«, vorbehalten, wobei die für den ordnungsgemäßen »praktisch-dogmatischen Überschritt« erforderliche »Grenzbestimmung, die den unmittelbaren Fortschritt hemmen muss« (III 605), sich gleichwohl an der »Einheit der Vernunft« orientiert und sich jener »Überschritt« somit auf die grenzbegrifflich markierten Resultate der Kritik rückverwiesen sieht. Indes, von dem vorläufigen Programm eines gewiss notwendigen kritischen »Anti-Materialismus«, »Anti-Determinismus« und »Anti-Atheismus« bleibt der in einer »praktisch-dogmatischen Metaphysik« erst zu leistende – in einem umfassenden Orientierungsbedürfnis der »fragenden Vernunft« begründete – »praktisch-dogmatische Überschritt zum Übersinnlichen« noch unterschieden. Dass die geschichtliche Entwicklung (als »Zeitfolge«, »Epoche«) also gleichermaßen als eine systematische (als eine »in der Natur des menschlichen Erkenntnisvermögens gegründet[e]« »Gedankenfolge«, als ein »Stadium«) zu verstehen sei (III 595), spiegelt sich infolgedessen jedoch nicht nur in der Abfolge der drei Stadien wider, deren 65 https://doi.org/10.5771/9783495817544 .

Einleitung

teleologische Struktur auch in den beiden Teilen dieses »dritten Stadiums« – und somit auch in den zu entfaltenden »Glaubensformen« 92 – wiederzufinden ist; erst durch die Einheit beider Aspekte bzw. Teile dieses »dritten Stadiums« 93 ist folglich auch jene »Selbsterhaltung der Vernunft« – ihre Bewahrung und ebenso ihre »Realisierung« – gewährleistet. So zeigt sich: Auf die als »drittes Stadium« aufgewiesene Einheit des »Kritizismus« und der »eigentlichen Metaphysik« zielt die auf diesem Fundament errichtete »Theologie« – wie auch immer die merkwürdige kantische Bezugnahme auf eine »transzendente Theologie« (III 640) 94 näherhin zu verstehen sein mag. Diese Interessant ist mit Rücksicht auf die erwähnte »in der Natur des menschlichen Erkenntnisvermögens gegründete Zeitordnung« freilich der bemerkenswerte Sachverhalt, dass in der »fortgehenden Kultur« sich auch eine »Geschichte des Glaubens« manifestiert (AA XXIII, 448). Der darin zuletzt thematisierte »jetzt erst anfangende reine Vernunftglaube« (vgl. AA XXIII, 448) lässt indes selbst in der »Geschichte der Vernunft« eine »sich auswickelnde« »teleologische Verfassung« erkennen; s. dazu u. u. 382 f., Anm. 193. 93 Diese beiden Teile hat Jacobi gewissermaßen zusammengezogen, wenn Kant ihm zufolge »zeigte, wie alle Sätze, die einem apriori unbedingt praktischen Gesetze unzertrennlich anhingen, von der theoretischen Vernunft als bewährt angenommen werden müssten, und nannte diese Annehmung reinen Vernunftglauben. Hiermit war, nach Kants Versicherung, der Philosophie vollkommen geholfen, und das von ihr immer verfehlte Ziel wirklich erreicht. Sie hatte mit diesem Schritte das Kindesund Jünglingsalter (Dogmatismus und Skeptizismus) hinter sich gebracht, und trat nun ihr gereiftes männliches Alter (das Kritische) an« (Jacobi, JWA 3, 75). 94 In diesem Kontext ist in der Preisschrift bemerkenswerterweise von einer »transzendenten Theologie« die Rede; der genaue Sinn dieses – m. W. nur hier verwendeten – Terminus »transzendente Theologie« ist freilich für sich genommen unklar bzw. jedenfalls mehrdeutig: Dies kann besagen, dass in einer solchen »transzendenten Theologie« der »Überschritt zum Übersinnlichen« auch erst wirklich – eben »praktisch-dogmatisch« – vollzogen werde: Thema der »eigentlichen Metaphysik«. Im Unterschied zu dem bloß »metaphysischen (leeren) Begriff« (III 643) der kritischen »rationalen Theologie« (als einer in diesem Sinne »immanenten Theologie«?) wäre eben erst in dieser – deshalb so genannten? – »transzendenten Theologie« ein solches »transcendere« vollzogen bzw. die Legitimation dafür erbracht. Es spricht – einerseits – einiges dafür, dass statt dieser Bezeichnung im Grunde (wie auch in der »Kritik der reinen Vernunft« bzw. in den »Prolegomena«: vgl. § 55) in ähnlichem Kontext von einer »transzendentalen Theologie« die Rede sein sollte, zumal unmittelbar nach dieser »Überschrift« Themen der andernorts von Kant so genannten »transzendentalen Theologie« wie der »metaphysische Gottesbegriff« (»omnitudo realitatis«) angeführt werden; für die ungewöhnliche Bezeichnung »transzendente Theologie« wäre indes anzuführen, dass bekanntlich erst in dem »praktisch-dogmatischen Überschritt zum Übersinnlichen« der »kritizistisch gebrochene« »Überschritt« zum »Dasein Gottes« vollzogen wird, der in dieser »Preisschrift« ein zentrales Thema ist und von dem sogleich ausführlicher die Rede sein soll. (Zuletzt scheint aber doch die erstgenannte 92

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vorgenommene Kennzeichnung des »dritten Stadiums« als »Theologie« und die damit verknüpfte »teleologische« Perspektive ist freilich umso bemerkenswerter, als Kant noch in den Schlusspartien der »Kritik der teleologischen Urteilskraft« sich ausdrücklich zu der Klarstellung veranlasst sah, an einer »Theologie« könne doch nur insoweit gelegen sein, »dass sie nicht zur Erweiterung oder Berichtigung unserer Naturerkenntnis und überhaupt irgend einer Theorie, sondern lediglich zur Religion, d. i. dem praktischen, namentlich dem moralischen Gebrauch der Vernunft in subjektiver Absicht nötig sei« (V 616). 95 Derart konkretisierte Kant nunmehr seine frühere These, wonach allein aus der notwendigen Verbindung von »(rationaler) Theologie und (autonomer) Moral« zuallererst (Vernunft-)Religion entstehe (II 338 Anm.). Gleichwohl bleibe dabei gleichermaßen das gewissermaßen gegenläufige Anliegen mitzubedenken, dass »Religion ohne Theologie … ein Produkt des Wahns« 96 sei. Darin ist die Unentbehrlichkeit des »transzendentalen Gottesbegriffs« begründet, ist damit doch auch gesagt, dass die – zwar noch unbestimmte (IV 265) – spekulativ-»theologische Idee« ebender unverzichtbare »terminus ad quem« des »Vernunftglaubens« ist, der sich sodann – selbst zum »Postulat« fortbestimmt (III 277) – durch »theoretische Vernunft« auf die »Realität« des in dieser »Vernunftidee« Gedachten Interpretations-Variante die plausiblere zu sein.) – Zu Recht weist jedenfalls Mohr (2004/3, 581 f.) auf die in der Preisschrift dargelegte »Transformation der theoretisch-dogmatischen Erkenntnis des Übersinnlichen in das praktisch-dogmatische Fürwahrhalten, Glauben in praktischer Rücksicht, also die Übersetzung des Endzwecks der Metaphysik von der Spekulation der theoretischen Vernunft in ein moralisch motiviertes und moralbestärkendes Postulat der praktischen Vernunft« hin – eine Transformation als ein »Zuwachs« (IV 267), der von Kant »ausdrücklich als ein Fortschritt dargelegt« wird und sich insofern auch der hier verfolgten »teleologischen Perspektive« einfügt. 95 Auf Kant trifft offenbar nicht zu, dass er »das Dasein Gottes so kaltblütig und kaltherzig erwäge[], als ob vom Dasein des Kraken und Einhorns die Rede wäre« (Jean Paul, Rede des toten Christus vom Weltgebäude herab, daß kein Gott sei: »Vorbericht«). Dem widerspricht schon die Verortung dieser Frage innerhalb des »Weltbegriffs der Philosophie«. 96 AA XXVIII, 1323. Deshalb darf nicht vergessen werden, dass die »theologische Idee« der »rationalen Theologie« ein unumgängliches »Substrat aller Theologie« (AA XXVIII, 1047) bleibt; darauf zu verzichten liefe unweigerlich auf einen »Religionswahn« hinaus. Es ist deshalb falsch, wenn H. Albert behauptet: »Der Gott der reinen Vernunft hatte … eine wichtige Brückenfunktion für die gesamte Wirklichkeitserkenntnis, die er dann schon in der Kantschen Philosophie verloren hat« (Albert 2017, 18).

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bezieht (s. dazu u. II., 2.1.2). Der als möglich (und als notwendig) »denkbare« Gott bleibt somit die unumgängliche Voraussetzung für den als wirklich »glaubbaren« Gott der »Vernunftreligion« 97. Dies besagt: Die gestufte Einlösung jenes »Überschritts zum Übersinnlichen« lässt so in der kantischen Konzeption des »Vernunftglaubens« eine bemerkenswerte »teleologische Binnenstruktur« erkennen, von der im folgenden zweiten Teil genauer die Rede sein soll. Der unauflösliche Bezug der Entfaltung dieses »Vernunftglaubens« zu dem von Kant schon früh benannten Thema der »Selbsterhaltung der Vernunft« soll sich darin auch im Blick auf den späten Kant bestätigen. Dass nur auf solche Weise auch jene in der »Geschichte der reinen Vernunft« zutage tretende – und für die Explikation der Idee der »teleologia rationis humanae« entscheidende – Verbindung einer »spekulativen Einschränkung der reinen Vernunft und praktischen Erweiterung derselben« (IV 275) in einer jenem »Weltbegriff der Philosophie« (und der »Bestimmung des Menschen«) genügenden Weise zu erreichen und somit jene »Selbsterhaltung der Vernunft« als »Fundament des Vernunftglaubens« zu denken möglich ist, wird sich noch zeigen. Angemerkt sei noch dies: Im Vordergrund des nachfolgenden Teiles steht also die Differenzierung der Gestalten des »Vernunftglaubens« und der in eigentümlicher Weise sich steigernde »reflexive« Charakter derselben, der sich im Fortgang ihrer Entwicklung manifestiert. Sie sind auch deshalb von nicht lediglich philosophiehistorischem Interesse, weil sich in ihnen im Denken Kants bedeutsame Aspekte der »Signatur der Moderne« zeigen: Die »Autonomisierung der Moral«, die daran geknüpfte Verantwortung für ein »Leben, das geführt werden muss«, sowie die in dem aufrichtigen Bedürfnis, »sich im Denken zu orientieren«, manifeste »Individualisierung« und »Radikalisierung« der Sinnthematik (»im unermesslichen und für uns mit dicker Nacht erfüllten Raum des Übersinnlichen«: III 271) 98 in Deshalb trifft offenbar die kritische Bemerkung Kroners nicht zu: »Ich kann im Glauben, wenn er reiner Vernunftglauben ist, nicht zu einem Gedanken Zuflucht nehmen, dessen theoretische Unzulänglichkeit ich durchschaut habe. Die ›Hypothese‹ der Wirklichkeit des höchsten Gutes, sofern es als göttlicher Welturheber vorgestellt wird, kann dadurch nichts von ihrer spekulativen Ungereimtheit verlieren, dass ich sie als bloßes Glaubenspostulat auffasse« (Kroner 1961, 211). – Kant entlehnte den Terminus des (»praktischen«) Postulates offenbar der Wolff-Schule. 98 Etwas davon klingt offenbar in Hyperions Frage an: »Ist der Mensch nicht veraltert, verwelkt, ist er nicht, wie ein abgefallenes Blatt, das seinen Stamm nicht wieder 97

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säkularen Motivationshorizonten (»Sinnsuche«) – aber auch die notwendige »Vergemeinschaftung« des Glaubens in der »Welt, darin wir leben« – werden auch in diesen zunehmend »selbstreflexiven« Formen des »Vernunftglaubens« und in den daran geknüpften unübersehbaren Modifikationen desselben sichtbar. Hauptthema des II. Teils ist also die – mehrere Stadien durchlaufende – Entfaltung dieses »Vernunftglaubens«, wobei bemerkenswerte Akzentuierungen, ja sogar entscheidende Wandlungen desselben zutage treten, die auch den Gehalt des »moralischen Monotheismus« berühren. Doch zuvor noch eine kurze Anmerkung. 2.1.2 Anmerkung Nur nebenbei sei zu dieser – zwischen einem »Dogmatismus« und einem »Skeptizismus« in dem »Kritizismus der reinen Vernunft« – angesteuerten »Selbsterhaltung der Vernunft« angemerkt: Ein sachlich keineswegs nebensächlicher Aspekt jenes berühmten kantischen Bekenntnisses, Hume habe ihn »aus dem dogmatischen Schlummer erweckt«, darf auch auf die prinzipielle Abgrenzung des »Vernunftglaubens« (»niemals wird’s Wissen«) von Wissensansprüchen einerseits bezogen werden; sie markiert einen wichtigen Schritt auf dem Weg vom »Skeptizismus« zum »kritischen Programm«. Bezüglich der von Kant gezogenen Grenze bzw. des Verhältnisses zwischen »Glauben und Wissen« bleibt deshalb erwägenswert, ob sich nicht auch in der Charakterisierung des »Vernunftglaubens« seine Auseinandersetzung mit Hume widerspiegelt. Der von »Hume erweckte Kant« hätte demzufolge seine Kritik an Hume durchaus in mehreren Stufen bzw. Hinsichten vollzogen: So wäre seine transzendentalphilosophische Verankerung der Frage »Was kann ich wissen?« und die darin vollzogene Grenzziehung zwischen »Glauben und Wissen« auch in kritischer Abgrenzung von Humes »Skeptizismus« zu verstehen, 99 desgleichen seine Begründung der Moralphilosophie von Humes Konzeption einer empiristisch verankerten Moralphilosophie findet und nun umhergescheucht wird von den Winden, bis es der Sand begräbt?« (Hölderlin, 656). 99 Der Hume’schen Kritik der »Metaphysik« entspricht diejenige am »Glauben«: Dass Kant das »dritte Stadium der neueren Metaphysik« als eine Überwindung des »Skeptizismus« ansah, hat eine genaue Entsprechung in seiner (indirekten) Kritik des Hume’schen Glaubensverständnisses, die seine Konzeption des »Vernunftglaubens« impliziert. Dass »Metaphysik als Wissenschaft bisher noch gar nicht existiert habe«

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(und der Erklärung der Freiheit »nach empirischen Prinzipien«, als »psychologischer Eigenschaft«: IV 218) – und ebenso geschah seine transzendentalphilosophische Begründung der Modalität des ästhetischen Urteils in ausdrücklicher Abkehr von Begründungsansprüchen der Ästhetik durch die »empirische Psychologie, in welcher sie sonst unter den Gefühlen des Vergnügens und Schmerzens (nur mit dem nichtssagenden Beiwort eines feinern Gefühls) begraben bleiben würden« (V 355). Ebenso wäre Kants Distanznahme als dessen Geltungs-orientierte Abgrenzung von einer »psychologisierenden« Ausdünnung bzw. Relativierung seines Anspruches einer »Glaubensbegründung« aufzunehmen, zumal der Aufweis des »Vernunftglaubens« offenbar auch erst in expliziter Abgrenzung gegenüber Humes Bestimmung des »Glaubens« seinen spezifischen Sinn gewinnt. Ebendies kommt (in analoger Weise) auch in seiner ausdrücklichen Abgrenzung des »Vernunftglaubens« von einem bloßen »Bedürfnisglauben« »begründungstheoretisch« zum Ausdruck und erhält in dem späten kantischen »Credo in den drei Artikeln des Bekenntnisses der reinen praktischen Vernunft« (III 636) eine bekenntnishafte Gestalt – und zwar gleichermaßen jenseits vermessener »rationalistischer« Wissensansprüche und nicht weniger vermessener »skeptizistischer« Ansprüche (in der Art Humes), die Religion bloß »auf den Glauben, nicht auf Vernunft« gründen wollen. 100 Es spricht jedenfalls einiges dafür, Kants berühmtes Eingeständnis, von Hume aus dem »dogmatischen Schlummer« erweckt worden zu sein, auch auf seine Unterscheidung zwischen dem »dogmatischen Glauben« und dem moralisch fundierten »Vernunftglauben« sowie dessen »moralisch konsequente Denkungsart« zu beziehen. »Zum Glauben Platz bekommen« und die nähere inhaltliche Bestimmung als »Vernunftglaube« setzt nach Kant jedenfalls sowohl die kritische Abarbeitung an dem »dogmatischen Glauben« als auch an der psychologisierenden Relativierung durch Humes diesbezüglichen »Skeptizismus« voraus. Die enge Verbindung der Entfaltung des »Vernunftglaubens« mit dem Thema der »Selbsterhaltung der Ver(III 246), hat darin eine Entsprechung, dass eben auch eine fundierte Theorie des »Verrnunftglaubens« bislang fehle. 100 »Our most holy religion is founded on Faith, not on reason; and it is a sure method of exposing it to put it to such a trial as it is, by no means, fitted to endure« (Hume, An Enquiry concerning human understanding: Of Miracles, Part II). Nicht zuletzt dagegen richtet sich Kants These, dass »Religion eine reine Vernunftsache ist« (VI 338).

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nunft« impliziert also zugleich die unumgängliche Aufgabe einer »Entpsychologisierung« des Glaubens und enthält so – jenseits von »Dogmatismus und Skeptizismus« – auch einen dezidiert religionskritischen Zug. Kants religionsphilosophische Bezugnahmen auf Humes »psychologisierende« Religionskritik sind durchaus in diesem Sinne zu interpretieren; aber auch seine Würdigung der »Religion« als »reine Vernunftsache« (VI 338) wäre demgemäß als eine direkte Antwort auf Humes Auffassung zu verstehen, dass »unsere allerheiligste Religion« doch lediglich »auf den Glauben, nicht auf Vernunft« gegründet sei. Kants Begründung des »reinen Vernunftglaubens« wäre demzufolge nicht zuletzt auch gegen Hume gerichtet – zumal man auch in dieser Hinsicht von ihm »sagen kann, dass er alle Anfechtung der Rechte der reinen Vernunft, welche eine gänzliche Untersuchung derselben notwendig machten, eigentlich anfing« (IV 166): ein Urteil, das wohl ebenso die von Kant gesuchte Rechtfertigung des »reinen Vernunftglaubens« schon in der »zweiten Kritik« und seine »anti-psychologistische« bzw. »Skeptizismus«-kritische Haltung auch in diesen Belangen betrifft, ohne damit vermessene »Gewissheitsansprüche« zu begünstigen.

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II. Das kritizistisch gebrochene Anliegen der »eigentlichen Metaphysik«

1.

Kants »latentes« Programm: »Glauben denken« – in einer systematischen religionsphilosophischen Perspektive

Im Folgenden soll also der Versuch unternommen werden, Kants verschiedentliche Kennzeichnungen des kritischen »Vernunftglaubens« (im zweiten Teil des »dritten Stadiums der neueren Metaphysik«) in einem systematischen Zusammenhang zu verstehen und sie dieserart auch als eine »teleologisch« verfasste Stufenfolge der sich darin »auswickelnden Vernunft« (II 697) zu rekonstruieren. Eine solche Rekonstruktion besagt bzw. unterstellt damit natürlich keineswegs, dass Kant selbst eine derartige teleologische Entwicklung von Glaubensgestalten explizit vor Augen stand; gleichwohl lässt sich eine solche – nachträglich – innerhalb der von ihm sogenannten »eigentlichen Metaphysik« (III 610) freilegen, in der bemerkenswerterweise auch jene von Kant betonte eigentümliche Entsprechung von »Zeit- und Gedankenfolge« wiederzufinden ist. Wie sehr ihn jedenfalls die systematische Verortung der Thematik des »Vernunftglaubens« beschäftigt hat, zeigt sich ja auch schon in dem bezeichnenden Sachverhalt, dass Kant in allen drei »Kritiken« (ebenso in seiner »Logik«) ganz ausdrücklich diese »Glaubens«-Thematik in den jeweiligen Kapitelbzw. Abschnitts-Überschriften aufgenommen hat, 1 die dann natürDabei bleibt ja auch – im Sinne dieser Stufung – daran zu erinnern, dass Kant bezeichnenderweise in unterschiedlichen Akzentuierungen in allen »drei Kritiken« diese Thematik angesprochen hat: Von den Stufen des »theoretischen Fürwahrhaltens« »Meinen, Glauben, Wissen« hat er in der »ersten Kritik« im Sinne des Vorhabens, »zum Glauben Platz zu bekommen«, den »moralischen Glauben« und dessen »Gewissheit« abgegrenzt (II 687–695); in der »Kritik der praktischen Vernunft« wird der »Vernunftglaube« sodann als ein »Fürwahrhalten aus einem Bedürfnis der reinen Vernunft« (IV 276–281) thematisch, während im abschließenden § 91 der »Kritik der Urteilskraft« die »Art des Fürwahrhaltens durch einen praktischen Glauben« näher

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Kants »latentes« Programm: »Glauben denken«

lich auch in seiner Religionsschrift und in den späteren kleineren religionsphilosophischen Schriften eine wichtige Rolle spielt und dabei auffällige neue Akzentuierungen erkennen lässt. Näherhin sind diese »Arten des Fürwahrhaltens« (durchaus gemäß der »teleologia rationis humanae«) auch als die innerhalb des »dritten Stadiums der Metaphysik« selbst entfalteten Weisen des »theoretischen« und »praktischen Vernunftgebrauchs« zu begreifen, in denen »ein und dieselbe Vernunft« sich auseinanderlegt und dieserart sich zugleich erhält, indem sie »Schul-« und »Weltbegriff der Philosophie« vereint. Nur beiläufig sei hier vergegenwärtigt, dass ja schon diese in allen drei Kritiken Kants zuletzt auf die Klärung des Status des religiösen Glaubens abzielende Bestimmung des »Fürwahrhaltens« in gestufter Weise erfolgt: Die transzendentale Methodenlehre in Kants »erster Kritik« nahm bekanntlich von einer Analyse des »Meinens, Glaubens und Wissens« als den Stufen des »theoretischen Fürwahrhaltens« ihren Ausgang, um sodann, in Abgrenzung von dem stets wankenden »doktrinalen Glauben« (»es ist gewiss, dass ein Gott sei«), 2 die dem »moralischen Glauben« eigentümliche »moralische bestimmt und der (als »fides« charakterisierte) »Glaube« ausgewiesen wird als die »moralische Denkungsart der Vernunft im Fürwahrhalten desjenigen, was für das theoretische Erkenntnis unzugänglich ist« (V 603); in der »Preisschrift« ist sodann von dem »Fürwahrhalten eines theoretischen Satzes, … es ist ein Gott, durch praktische Vernunft« (III 635) die Rede. Es wird sich zeigen, dass sich in der Entfaltung der »eigentlichen Metaphysik« der Anspruch und Modus dieses »Fürwahrhaltens« in mehrfachem Sinne verwandelt. Auch erweist sich, dass gegenüber der kantischen Bestimmung des an die Einstellung der »ersten Person« gebundenen »Fürwahrhaltens« in der »Dialektik der reinen praktischen Vernunft« (IV 276 ff.) die in der »dritten Kritik« vorgenommene Charakterisierung des »Glaubens« als »Fürwahrhalten in reiner praktischer Absicht« und die daraus gewonnene Bestimmung von »fides« (V 597 ff., bes. 603 ff.) noch einen besonderen Akzent setzt. 2 Gleichwohl ist es interessant, dass Kant diesen »doktrinalen Glauben« zunächst offenbar als einen »starken Glauben« ansieht, der auf der Vorstellung der »zweckmäßigen Einheit« als der »Bedingung der Anwendung der Vernunft auf Natur« beruht, d. h. auf der Voraussetzung, »dass eine höchste Intelligenz alles nach den weisesten Zwecken so geordnet habe« (II 691 f.) und so, zufolge dieser »Als-ob«Perspektive in der »Leitung [dieses ›doktrinalen Glaubens‹] in der Nachforschung der Natur« (II 692), auf den – als »regulatives« Prinzip der Erkenntnis aller empirischen Gegebenheiten fungierenden – Gedanken eines »weisen Welturhebers« führt. Hier betonte Kant bemerkenswerterweise, dass »selbst in diesem theoretischen Verhältnisse gesagt werden« könne, »dass ich festiglich einen Gott glaube; aber alsdenn ist dieser Glaube in strenger Bedeutung dennoch nicht praktisch, sondern muss ein doktrinaler Glaube genannt werden, den die Theologie der Natur (Physikotheologie) notwendig allerwärts bewirken muss«. Dafür hat Kant also zwar »Bescheidenheit in

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Das kritizistisch gebrochene Anliegen der »eigentlichen Metaphysik«

Gewissheit« (in ihren »subjektiven Gründen«: »ich bin moralisch gewiss«: II 693) 3 zu verdeutlichen – allein darin ist der »Unfehlbarkeitsanspruch« dieses »Glaubens« (in Abgrenzung von den zwei »Kardinalsätzen unserer reinen Vernunft: es ist ein Gott, es ist ein künftiges Leben«: II 633) begründet. Sodann ist – nach dem diesbezüglich aufschlussreichen »Orientierungs«-Aufsatz (III 267 ff.) – dem (in der Postulatenlehre der »Kritik der praktischen Vernunft«) so bezeichneten und näher explizierten »Fürwahrhalten aus einem Bedürfnis der reinen Vernunft« ein bedeutsamer Abschnitt gewidmet, der bekanntlich selbst wiederum einen – teleologischen – Verweis auf die der »Bestimmung des Menschen weislich angemessene Proportion seiner Erkenntnisvermögen« enthält (IV 281) 4; und bezeichnenderweise trägt sodann der die »Kritik der Urteilskraft« beschließende § 91 die objektiver …, aber doch zugleich … Festigkeit des Zutrauens in subjektiver« Absicht beansprucht. Diese Argumentation wird wohl nicht nur durch Kants Argumentation (in der »Allgemeinen Anmerkung zur Teleologie«: V 607 ff.) revidiert, sie steht offensichtlich auch in einer unverkennbaren Spannung zu Kants so entschiedenen Auskunft: »Ich behaupte nun, daß alle Versuche eines bloß spekulativen Gebrauchs der Vernunft in Ansehung der Theologie gänzlich fruchtlos und ihrer inneren Beschaffenheit nach null und nichtig sind, daß aber die Prinzipien ihres Naturgebrauchs ganz und gar auf keine Theologie führen; folglich, wenn man nicht moralische Gesetze zum Grunde legt oder zum Leitfaden braucht, es überall keine Theologie der Vernunft geben könne« (II 559). Der »naturteleologisch« konzipierte »doktrinale Glaube«, »alle Verknüpfung der Dinge der Sinnenwelt so anzusehen, als ob sie in diesem Vernunftwesen ihren Grund hätten« (II 591), wird zuletzt »ersetzt« – nicht bloß »ergänzt« (V 611) – durch den ethikotheologisch verankerten »Hoffnungsglauben« s. u. II., 3.), in dem – als einem »reflektierenden Glauben« – freilich ebenso eine »Als-ob«-Perspektive maßgebend wird (s. u. II., 4.). 3 Es markiert einen wichtigen Unterschied zum Glauben als »theoretisches Fürwahrhalten«, dass dieses »Glauben« im Unterschied zum Wissen bestimmt wird als »eine Überzeugung, die nicht communicabel ist (wegen der subiectiven Gründe)« (Refl. 2489: AA XVI, 391). Darauf zielt auch die – freilich missverständliche – Bemerkung Kants: »Aller [!] Glaube ist nun ein subjektiv zureichendes, aber objektiv mit Bewusstsein unzureichendes Fürwahrhalten; also wird er dem Wissen entgegengesetzt« (III 276). S. dazu das Jacobi-Zitat u. II., Anm. 86; dazu allerdings Kant: III 409 und u. II., Anm. 136. 4 Ihr entspricht auch schon die Kennzeichnung des »reinen Vernunftglaubens« in dem kurz davor veröffentlichten »Orientierungs-Aufsatz«: »Ein reiner Vernunftglaube ist also der Wegweiser oder Kompass, wodurch der spekulative Denker sich auf seinen Vernunftstreifereien im Felde übersinnlicher Gegenstände orientieren, der Mensch von gemeiner, doch (moralisch) gesunder Vernunft aber seinen Weg sowohl in theoretischer als praktischer Absicht dem ganzen Zwecke seiner Bestimmung völlig angemessen vorzeichnen kann« (III 277). Dies indiziert den inneren Zusammenhang dieses »Vernunftglaubens« mit dem »Sich im Denken Orientieren« und damit auch

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Kants »latentes« Programm: »Glauben denken«

Überschrift: »Von der Art des Fürwahrhaltens durch einen praktischen Glauben«, sofern er in den »Gründen« der »praktischen Vernunft« verankert ist, 5 die darauf abzielen, »was dasein soll« (II 557). Ebenso ist in Kants Beantwortung der Frage »Was für Fortschritte kann die Metaphysik in Ansehung des Übersinnlichen tun?« (III 633) die Analyse des »Fürwahrhaltens eines theoretischen Satzes, z. B. es ist ein Gott, durch praktische Vernunft« (III 635) thematisiert. Und noch die systematisch orientierten Bezüge in dem sehr späten kleinen Aufsatz »Verkündigung des nahen Abschlusses eines Traktats zum ewigen Frieden in der Philosophie« haben – in Beantwortung der Frage »Was ist Philosophie, als Lehre, die unter allen Wissenschaften das größte Bedürfnis der Menschen ausmacht?« (III 410 ff.) – ebendies in der zu leistenden »Weisheitsforschung« als die Leitfragen dieses »Vernunftglaubens« zum Gegenstand, was so auch der »Gesetzgebung der menschlichen Vernunft« entspricht.

1.1 »Glauben denken« (I): Kants »Vernunftglaube« in der »ersten Kritik« – »auf die Voraussetzung moralischer Gesinnungen« gegründet – und eine bedeutsame Selbstkorrektur Im Folgenden bleiben die in Kants »erster Kritik« unterschiedenen »Modi des theoretischen Fürwahrhaltens« (»Meinen, Glauben und Wissen«) 6 und auch die Erwähnung des von Kant als »bloß zufällig« mit dem Thema der »Selbsterhaltung der Vernunft«. In solcher Hinsicht sei die »Vernunft auch eines Glaubens fähig« (Refl. 2791: AA XVI, 512). 5 Weil dieser »Vernunftglaube« in der »praktischen Vernunft« verankert ist, sah Kant sich in seinem Orientierungsaufsatz veranlasst, sogar den »Vernunftglauben« selbst als »Postulat der Vernunft« zu bezeichnen: »Dagegen der Vernunftglaube, der auf dem Bedürfnis ihres [der Vernunft] Gebrauchs in praktischer Absicht beruht, ein Postulat der Vernunft heißen könnte: nicht als ob es eine Einsicht wäre, welche aller logischen Forderung zur Gewißheit Genüge täte, sondern weil dieses Fürwahrhalten (wenn in dem Menschen alles nur moralisch gut bestellt ist) dem Grade nach keinem Wissen nachsteht, ob es gleich der Art nach davon völlig unterschieden ist« (III 277). Vgl. Refl. 2794: Der Vernunftglaube sei »bloß eine Voraussetzung der Vernunft in subjectiver, aber absolut notwendiger praktischer Absicht« (AA XVI, 515), eben im Sinne der »Selbsterhaltung der Vernunft«. 6 »Meinen ist ein mit Bewusstsein sowohl subjektiv, als objektiv unzureichendes Fürwahrhalten. Ist das letztere nur subjektiv zureichend und wird zugleich für objektiv unzureichend gehalten, so heißt es Glauben. Endlich heißt das sowohl subjektiv als objektiv zureichende Fürwahrhalten das Wissen. Die subjektive Zulänglichkeit heißt

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gekennzeichneten »pragmatischen Glaubens« (der lediglich vergleichsweise, d. h. mangels »besserer« Einsicht vorläufig akzeptiert wird: II 690) 7 ausgeklammert, zumal sie in dem Programm, »zum Glauben Platz zu bekommen«, eigentlich ja auch nicht gemeint sind bzw. mit dem Vorhaben, die Struktur und Gehalte des »Vernunftglaubens« zu explizieren (d. h. im Grunde mit dem »religiösen Glauben«), gar nichts gemein haben 8. Obgleich Kant sich in der zweiten Auflage Überzeugung (für mich selbst), die objektive Gewissheit (für jedermann). Ich werde mich bei der Erläuterung so fasslicher Begriffe nicht aufhalten« (II 689). – Die für die Unterscheidung von »Meinen, Glauben, Wissen« maßgeblichen Kriterien der »Zulänglichkeit« bzw. »subjektiv« und »objektiv zureichend« bleiben hier unberücksichtigt. Forschner weist auch darauf hin, dass »Kant … sich mit diesen Unterscheidungen in einer schulphilosophischen Tradition« bewege, »die bis ins Mittelalter zurückreicht« (Forschner 2010, 392). »Er ist mit der Tradition schließlich auch darin einig, zwischen Glauben und Meinen bzw. Vermuten einen Artunterschied zu sehen« (ebd. 394). 7 Knapp und präzis stellt Forschner diesbezüglich mit Verweis auf ein kantisches Beispiel fest: »Ein pragmatischer Glaube ist, als Annahme über Bedingungen der Realisierung, auf einen faktischen oder beliebigen gegebenen Zweck bezogen. Der pragmatische Glaube ist zufällig, vom kontingenten Wissensstand des Menschen abhängig, der den gegebenen Zweck verfolgt und im Blick auf dessen implizites oder explizites Bewusstsein der Kontingenz mit impliziter oder expliziter ›Besorgnis des Irrtums‹ verbunden, wenn er ›gar keine andere[n] Bedingungen weiß, unter denen der Zweck zu erreichen wäre‹ … So liegt etwa dem Handeln eines Arztes bezüglich der Diagnose einer Krankheit und der zu ergreifenden therapeutischen Schritte häufig neben Faktoren des Wissens auch ein erheblicher Bestand an pragmatischem Glauben zugrunde« (Forschner 2015a, 858–861, hier 859). Dieser »pragmatische Glaube« sei von dem »doktrinalen Glauben« durch den »Theorie-Bezug« des letzteren unterschieden, »die die Wirklichkeit insgesamt als vernünftiges Ganzes und als zweckmäßige Einheit zu verstehen trachtet«. »Die Gegenstände eines doktrinalen Glaubens sind so, dass sie auch keine notwendigen Voraussetzungen der Erklärung der Erscheinungen darstellen, dass sie indessen Bestandteile eines mehr oder weniger theoretisch plausiblen Weltbildes sind« (Forschner 2010, 395), wie die angeführten Beispiele (Bewohner anderer Planeten, »Theologie der Natur« als versuchte »Physikotheologie«) verraten. Davon bleibt eben der »reine Vernunftglaube« prinzipiell unterschieden: »Von einem reinen Vernunftglauben ist bei Kant dann die Rede, wenn das Fürwahrhalten (als theoretischer Akt) reiner praktischer Vernunft entspringt. Ein derart fundiertes Glauben ist bei gegebener moralischer Gesinnung mit unerschütterlicher subjektiver Gewissheit verbunden« (Forschner 2015b, 2511; Forschner 2013). 8 In diesem Sinne bemerkt Wendel (2016, 44): »Die Unmöglichkeit theoretischen Wissens über Gott mündet jedoch in Kantischer Perspektive in einen gleichfalls vernünftig aufweisbaren moralischen Glauben an Gott, der sich von einem bloß subjektiven Meinen oder Für-wahr-Halten der Existenz Gottes unterscheidet; der moralische Glaube basiert auf der Gewissheit des Faktums unbedingten Sollens und des daraus abgeleiteten Ideals des höchsten Gutes«.

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der »Kritik der reinen Vernunft« darauf beruft, dass der von ihm hier sogenannte »Vernunftglaube« notwendig auf »moralische Gesinnungen begründet« sein müsste, seien ihm zufolge indes ohne Rekurs auf Gott auch die moralischen Gesetze als bloß »chimärisch« anzusehen und könnten auch nicht »Triebfedern« des Handelns sein. Zunächst war in Kants »erster Kritik« in der Tat noch ausdrücklich davon die Rede, dass die moralischen Gesetze »Verheißungen und Drohungen bei sich führten« und dass ohne Rekurs auf den »weisen Welturheber« die moralischen Gesetze »leere Hirngespinste … wären« (II 681 f.). Daran knüpfte Kant hier noch die – freilich höchst Heteronomie-verdächtige – Folgerung: »Ohne also einen Gott und eine für uns jetzt nicht sichtbare, aber gehoffte Welt sind die herrlichen Ideen der Sittlichkeit zwar Gegenstände des Beifalls und der Bewunderung, aber nicht Triebfedern des Vorsatzes und der Ausübung, weil sie nicht den ganzen Zweck, der einem jeden vernünftigen Wesen natürlich und durch ebendieselbe reine Vernunft a priori bestimmt und notwendig ist, erfüllen« (II 682). Diese offenkundig heteronomielastigen Züge in den religionsphilosophischen Erwägungen seiner »ersten Kritik« 9 hat Kant indes bald überwunden 10 und somit auch den »Vernunftglauben« von diesen fragwürdigen Prämissen befreit, der so im Grunde auch erst diese Bezeichnung »Vernunftglaube« (als »moralischer Glaube«) verdient. Schon im Orientierungsaufsatz (aus dem Jahr 1786) ist nicht mehr die Moral ohne Gott ein bloßes »Ideal«, sondern das in der Moral begründete »höchste Gut« als der gesamte (und »höchste«) Zweck. Der angeblich auf moralische Gesinnungen gestützte »Vernunftglaube« wird nun nicht mehr lediglich dafür aufgeboten, damit die Moralität nicht zur »Chimäre« verkomme, sondern damit das höchste Gut »zusamt der ganzen Sittlichkeit nicht bloß für ein bloßes Ideal gehalten werde, wenn dasjenige nirgend

Auf exemplarische Weise missverständlich ist wohl auch Refl. 7279 (AA XIX, 301): »Die moralischen Gesetze haben wohl das principium obligandi in sich, aber obligieren nicht ohne Religion, weil sie nicht durch ihre Natur Verheißung der Glückseligkeit bei sich führen«. 10 Kant widerrief bekanntlich einschlägige Ansichten besonders eindringlich auch in dem programmatischen Eröffnungssatz der Vorrede zur ersten Auflage seiner Religionsschrift: »Die Moral, so fern sie auf dem Begriffe des Menschen als eines freien, eben darum aber auch sich selbst durch seine Vernunft an unbedingte Gesetze bindenden Wesens gegründet ist, bedarf weder der Idee eines andern Wesens über ihm, um seine Pflicht zu erkennen, noch einer andern Triebfeder als des Gesetzes selbst, um sie zu beobachten« (IV 649). 9

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existierte, dessen Idee die Moralität unzertrennlich begleitet« (III 272 ff.). 11 Diese für seine religionsphilosophische Gesamtkonzeption sehr bedeutsame (stillschweigend vorgenommene) Selbstkorrektur wird sodann in der »Kritik der praktischen Vernunft« ausdrücklich vollzogen und bildet so auch das Fundament seiner in der Postulatenlehre bzw. in seiner späteren Ethikotheologie entfalteten Religionsphilosophie. Dass Kants »Kritik der praktischen Vernunft« (im Aufweis der »Dialektik der reinen praktischen Vernunft«) auch als eine explizite Korrektur dieser einschlägigen Lehrstücke der »transzendentalen Dialektik« zu lesen ist, zeigt sich auch darin, dass sein nunmehriger Rekurs auf die »allgemeine Glückseligkeit« und auf den »Vernunftglauben« jenen Heteronomie-belasteten »moralischen Glauben« der »ersten Kritik« ausdrücklich negiert: Keineswegs hätte die Negation des Daseins Gottes (wie noch die »erste Kritik« geltend macht) zur Folge, dass die Moral selbst »chimärisch« würde – d. h. »dadurch meine sittlichen Grundsätze umgestürzt würden, denen ich nicht entsagen kann, ohne in meinen eigenen Aussagen verabscheuungswürdig zu sein« (II 693) –, vielmehr müsste lediglich der moralisch begründete »Endzweck der praktischen Vernunft« aufgegeben werden. Auch die spätere Begründung der Lehre vom »höchsten Gut« als dem »praktischen Endzweck« 12, die darauf abzielt, dass ohne Rekurs auf Gott dieser der Idee der »moralischen Welt« entsprechende »Endzweck« chimärisch bliebe, ist nunmehr keinesfalls dem Eudämonismus-Verdacht ausgesetzt; insofern bedeutet auch Kants spätere Konzeption des »höchsten Gutes« eine Selbstkorrektur gegenüber der in Zu Recht rühmt Hutter den Ertrag des Orientierungs-Aufsatzes: »Ein Bravourstück ist der Text nämlich deshalb, weil es Kant in ihm gelingt, die schon zu seiner Zeit völlig verfestigte Opposition zwischen den ›fixierten‹ Begriffen der Vernunft und des Glaubens erneut in Bewegung zu bringen, indem er die Vernunft nicht länger durch eine strikte Abgrenzung gegenüber dem Glauben, sondern ganz im Gegenteil durch eine ganz spezifische Vermittlung mit dem Begriff des Glaubens bestimmt. Hierdurch gerät aber nicht nur der Begriff der Vernunft in Bewegung, sondern ebenso der Begriff des Glaubens« (Hutter 2004, 243). Diese »Bewegung« soll im Folgenden näher verfolgt werden. 12 Dieses ist das »ganze und vollendete Gut« eben »nicht bloß in den parteiischen Augen der Person, die sich selbst zum Zwecke macht, sondern selbst im Urteile einer unparteiischen [!] Vernunft, die jene [Glückseligkeit] überhaupt in der Welt als Zweck an sich selbst betrachtet« (IV 238). Das »höchste Gut« ist »der notwendige höchste Zweck eines moralisch [!] bestimmten Willens«, d. i. das »durch die Vernunft [!] allen vernünftigen Wesen ausgesteckte[] Ziel[] aller ihrer moralischen Wünsche« (IV 244). 11

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seiner »ersten Kritik« vertretenen »moraltheologischen« Auffassung, die tatsächlich hinsichtlich des Status und Begründungsanspruchs der Moralität »eudämonistische« Züge verrät. Darüber hinaus stellte Kant in der »Dialektik der reinen praktischen Vernunft« (im engeren Kontext der Postulatenlehre) nunmehr auch ausdrücklich klar, dass »in dem moralischen Gesetz [selbst] nicht der mindeste Grund zu einem notwendigen Zusammenhang zwischen Sittlichkeit und der ihr proportionierten Glückseligkeit eines zur Welt als Teil gehörigen, und daher von ihr abhängigen Wesens« sei (IV 255); 13 daran schließt sodann der entschiedene Hinweis an: »Aber das moralische Gesetz für sich verheißt doch keine Glückseligkeit; denn diese ist, nach Begriffen von einer Naturordnung überhaupt, mit der Befolgung desselben nicht notwendig verbunden[14]. Die christliche Sittenlehre ergänzt nun diesen Mangel … durch die Darstellung der Welt, darin vernünftige Wesen sich dem sittlichen Gesetz von ganzer Seele weihen, als eines Reichs Gottes, in welchem Natur und Sitten in eine, jeder von beiden für sich selbst fremde Harmonie, durch einen heiligen Urheber kommen, der das abgeleitete höchste Gut möglich macht« (IV 260). Daran orientiert sich auch die in der »unparteiischen Vernunft« – also keinesfalls in selbstsüchtiger »Eigenliebe« und »Eigendünkel« (IV 193) – verankerte, den »Vernunftglauben« begründende Frage »Was darf ich hoffen?«, die sich allein an der »moralischen Zweckmäßigkeit« orientiert. Obgleich Kant jene frühe Begründung des »Vernunftglaubens« aufgrund der angezeigten Defizite schon bald überwunden hat, sah Eine ausdrückliche Erklärung für diese Abweichung, die ja im Grunde zugleich eine »Entwicklung« in Richtung »moralische Teleologie« darstellt, bietet letztlich erst jenes schon erwähnte Argument aus Kants später Religionsschrift (IV 650 f.). – Genau genommen ist freilich auch diese Vorstellung einer der Tugend »proportionierten Glückseligkeit« missverständlich, weil doch eine von der Tugend unabhängige »Glückseligkeit« gar nicht als eine solche bezeichnet zu werden verdient – und auch »erhofft« wird eben allein das so verstandene (jenseits bloßen »Wunschdenkens« stehende) »höchste Gut«, das als solches deshalb stets von dem »Gewissen« als dem »subjektiven Prinzip einer vor Gott seiner Taten wegen zu leistenden Verantwortung« (IV 574) begleitet sein muss. Und: »Gewissenlosigkeit ist nicht Mangel des Gewissens, sondern Hang, sich an dessen Urteil nicht zu kehren« (IV 532). 14 Diese Argumentation Kants steht doch wenigstens in einer gewissen Spannung zu seiner andernorts vertretenen Auffassung, dass da »noch etwas in der Idee unserer praktischen Vernunft« ist, »welches die Übertretung eines sittlichen Gesetzes begleitet, nämlich ihre Strafwürdigkeit« (IV 150); s. dazu u. 87 f.: 148 f. Dies ist gewissermaßen der »reinen praktischen Vernunft« selbst schon immanent. 13

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(und sieht) sich auch seine Konzeption des »höchsten Gutes« dem Einwand des »Eudämonismus« ausgesetzt. Diese noch in gegenwärtigen Kant-Interpretationen nicht selten anzutreffenden einschlägigen Bedenken seien vorweg entkräftet, um anschließend sodann die Formen des kantischen »Vernunftglaubens« in systematischer Absicht zu verfolgen. 1.1.1 Im Vorhof des »reinen Vernunftglaubens«: Die Verankerung der religiösen Hoffnung in der – an der »allgemeinen Glückseligkeit« orientierten – Idee der »moralischen Welt« Kants These, dass »alles Hoffen … auf Glückseligkeit« geht (II 677), zielt fürs Erste auf das praktisch zu befördernde und insofern stets auch erhoffte »Weltbeste« ab – eine »Welt, sofern sie allen sittlichen Gesetzen gemäß wäre« (II 679) 15, und orientiert sich dabei an dem praktisch uneinholbaren »Ganzen« dieser »moralischen Welt«, eben weil die »Beschaffenheit unseres Vernunftvermögens« in der gebotenen Orientierung notwendig eine solche Welt als das »höchste auch durch unsere Mitwirkung mögliche Gut« vor Augen hat. In solcher Orientierung an der – allein der Leitidee der »moralischen Welt« genügenden – Beförderung des »Hauptzwecks« der »allgemeinen Glückseligkeit« ist also keinesfalls die Rücksicht auf die »eigene Glückseligkeit« die vorrangige Perspektive, zumal diese in der »Idee der moralischen Welt« (als derjenigen des »Ganzen aller Zwecke«) lediglich »mitenthalten« ist. 16 Erhofft wird demnach vernünftigerweise das »höchste Gut« als »die im Weltganzen mit der reinesten Sittlichkeit auch verbundene, allgemeine [!], jener gemäße, Glückseligkeit« (VI 132), die jedoch, wie Kant unermüdlich betont, nicht »in unserer Gewalt« ist, zumal sie sich jeder (moralischen) VerfügKant nannte freilich schon früh – mit Blick auf Leibnizens »mundus optimus« – die Vorstellung einer Welt, »wo die Glückseligkeit genau mit der Sittlichkeit zusammenstimmt … ein notwendig moralisches Ideal« (Refl. 6838: AA XIX, 176); es ist dies die Vernunftidee der »moralischen Welt«. – Leibnizens »mundus optimus« verwandelt sich in Kants »praktisch-dogmatischer Vollendung« der Metaphysik (III 615) in die praktisch-»moralische« Idee des »Weltbesten«, »welches in der Verbindung des größten Wohls der vernünftigen Weltwesen mit der höchsten Bedingung des Guten an demselben, d. i. der allgemeinen Glückseligkeit mit der gesetzmäßigsten Sittlichkeit, besteht« (V 580). 16 S. dazu Kants ausdrückliche diesbezügliche Hinweise in IV 261 u. VI 133 Anm. Dabei ist mit der »allgemeinen Glückseligkeit« an »Wohl und Heil« (IV 588) aller Menschen gedacht. 15

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barkeit entzieht. Dies besagt, dass die allein in der moralischen Befolgung der Achtungs- und Tugendpflichten zu leistende praktische »Beförderung des höchsten Gutes« indes in einer praktisch unaufhebbaren Spannung steht zu dem, was – gemäß »einer Welt, den sittlichen höchsten Zwecken angemessen« (VI 133) – der Idee der »moralischen Welt« und ihrem Richtmaß der »allgemeinen Glückseligkeit« dem rechten »moralischen Weltlauf« zufolge »dasein soll« und so den »Endzweck der praktischen Vernunft« ausmacht. Die Orientierung an diesem »praktischen Endzweck« als einem »unnachlasslichen Vernunftgebot« folgt also Gesichtspunkten, »so wie sie durch reine Vernunft allgemein beurteilt werden müssen, und gründet sich nicht etwa auf Neigungen, die zum Behuf dessen, was wir aus bloß subjektiven Gründen wünschen … anzunehmen … berechtigt ist«; vielmehr ist dies ein »Bedürfnis in schlechterdings nothwendiger Absicht und rechtfertigt seine Voraussetzung nicht bloß als erlaubte Hypothese, sondern als Postulat in praktischer Absicht« (IV 277). Dass, so Kant ausdrücklich, diese »Voraussetzung« des »Daseins Gottes« auch nur »in Beziehung auf« das »moralische Gesetz … gültig ist« (IV 278 Anm.), bestätigt den durchaus Wunsch-fernen, vielmehr streng moralischen Anspruch dieses »Vernunftglaubens«. Das leitende Interesse im »praktischen Gebrauch der Vernunft« zielt also darauf ab, was »dasein« bzw. »geschehen soll« (II 557), weshalb eben darin das an der Vernunftidee der »moralischen Welt« orientierte »höchste Gut« begründet ist; die darauf bezogene vormalige kantische These, dass »alles Hoffen … auf Glückseligkeit geht« (II 677), erhält so einen ganz unverdächtigen Sinn, der es verbietet, die in der Perspektive des »praktischen Endzwecks« maßgebende Sinnperspektive sogleich auf den Gesichtspunkt des »individuellen Glücks« – gar eines bloß »selbstsüchtigen Interesses« (V 572) – zu reduzieren. Gehofft werden soll vielmehr auf die der Idee der »moralischen Welt« genügende »allgemeine Glückseligkeit« als »Endzweck« – und gehofft werden darf in der Folge auf die in dieser »Idee des Ganzen« mitenthaltene »eigene Glückseligkeit«; demzufolge darf der dieses »höchsten Gutes« sich als nicht »unwürdig« Erweisende gemäß der »Ordnung der Zwecke« auch darauf hoffen, dass er als »vernünftiges, aber endliches Wesen« »in diese [moralische] Welt passt«, die vom »Lauf der Weltbegebenheiten« (VI 111 Anm.) unterschieden ist. In der Tat: Worauf die »schönen Dinge« nach Kant lediglich eine »Anzeige«, einen bloßen »Wink« (vgl. V 398), geben – dass nämlich der »Mensch in die Welt passe« –, eben darauf ist die reli81 https://doi.org/10.5771/9783495817544 .

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giöse Hoffnung des »Endzwecks« gerichtet. Weil er um den Sinn unseres Existierens – kantisch gesprochen: um den »praktischen Endzweck« »vernünftiger, aber endlicher Wesen« und den ihn allein ermöglichenden »Endzweck der Schöpfung« – im Ganzen nicht »theoretisch« wissen kann, obgleich er im unbedingten Anspruch des moralischen Gesetzes steht und von einem unbedingten Vernunftbedürfnis bestimmt ist, wird dieser »Endzweck« notwendigerweise »erhofft« – eine Perspektive, die sich jedoch keineswegs einer eudämonistischen Fixiertheit auf bloße »Eigennützigkeit« (ebd.) 17 verdankt, sondern vielmehr darauf insistiert, dass diese Idee des »höchsten Gutes« selbst »die Moralität unzertrennlich begleitet« (III 274). Allein unter diesen bestimmenden Vorzeichen erhält also die Rücksicht auf die je individuelle Glücksperspektive innerhalb der »Idee der moralischen Welt«, an deren Möglichkeit sich die Postulatenlehre orientiert, ihren spezifischen Ort: »Glücklich zu sein, ist notwendig das Verlangen jedes vernünftigen, aber endlichen Wesens und also ein unvermeidlicher Bestimmungsgrund seines Begehrungsvermögens« (IV 133) – ein Verlangen, das freilich ebenso »unvermeidlich« die Orientierung am moralischen Gesetz voraussetzt, weil andernfalls von menschlicher »Glückseligkeit« auch nicht die Rede sein könnte. In der »Dialektik der reinen praktischen Vernunft« ist hierfür maßgebend die Idee des »höchsten Gutes« als »eines Ganzen, worin die größte Glückseligkeit mit dem größten Maße sittlicher (in Geschöpfen möglicher) Vollkommenheit als in der genauesten Proportion verbunden vorgestellt wird« (IV 261). Indes, auch solcher Hinweis auf diese »genaueste Proportion« zielt nicht zuletzt darauf ab, dass die Bestimmung des »vollendeten Gutes« (»bonum consummatum«) stets im Sinne der »allgemeinen Glückseligkeit« zu verstehen bzw. darauf (gemäß der Idee der »moralischen Welt«) bezogen ist. Praktisch-moralisch »befördert« und erhofft wird demzufolge der gemäß der Idee der »moralischen Welt« gedachte »Endzweck der Schöpfung«, weil der Ausfall dieser moralisch verankerten Sinnperspektive zwar durchaus gedacht, jedoch (aus moralischen Gründen) eben nicht gewollt werden kann, d. h. der »moralischen Zweckmäßigkeit« widerspricht (s. dazu auch u. II., Anm. 40). Derart erhält die Frage »Was Sie ist deshalb auch nicht dem Vorwurf der »Eigennützigkeit des menschlichen Herzens« ausgesetzt, von dem im § 80 der Lessing’schen Erziehungsschrift die Rede ist.

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darf ich hoffen?« noch einen besonderen Akzent »an den Grenzen der Vernunft«, der nicht »eudämonistisch« ausgelegt werden darf, wenn darin doch die Idee der »moralischen Welt« maßgebend bleibt. Gleichwohl wird sich der Sinngehalt dieses auf das »abgeleitete höchste Gut« gerichteten »Hoffen-Dürfens« durchaus als mehrdeutig erweisen – eine Mehrdeutigkeit, die in der nicht eindeutigen Kennzeichnung des »moralischen Glaubens« eine Entsprechung hat (s. u. III, 1.1). Die unbedingte »Selbstzweckhaftigkeit« des »Moralischen« wird derart keineswegs relativiert, obgleich sie (als »oberstes Gut«) in den umfassenden Orientierungshorizont eines »vernünftigen, aber endlichen Wesens« und dessen Perspektive eines »gelingenden Lebens« im »Ganzen seines Daseins« integriert bleibt. Erst diese einem ethischen Orientierungshorizont geschuldete erweiterte – jedoch eben nicht relativierende – Perspektive erlaubt die Kennzeichnung der Moralität als »Glückswürdigkeit« (als »bonum supremum«), in der ein solches »unbedingtes Sollen« aufbricht und dergestalt gewissermaßen ein Moment von »Unbedingtheit« in die »Welt, in der wir leben«, hineinragt: »In der Natur ist alles, es ist von keinem Soll in ihr die Rede« (VI 341) 18. In der Weltstellung des Menschen als eines »vernünftigen Weltwesens« spiegelt sich demnach bemerkenswerterweise eine spannungsvolle Einheit wider: Auch wenn jenes moralische »Sollen« eine nicht nivellierbare Dimension des »Normativen« eröffnet, die die Weltstellung des Menschen geradezu als den existierenden und »unüberschreibaren« (IV 147) Einspruch gegen eine normativ »taube Faktenaußenwelt«, eine sinnleere »Wüste« (V 567), ausweist – so ist es doch dies, was den Menschen nicht allein als den »letzten Zweck der Natur«, sondern als den »Endzweck der Schöpfung« auszeichnet. Derart übersteigt das in dem »Endzweck der praktischen Vernunft« angesprochene »Sein-Sollen« gleichwohl die Ebene des »moralischen Sollens« im engeren Sinne. Deshalb bleibt dieses »moralische Sollen« und der »moralische Zweck« als »gesollter« unterschieden – eine Differenzierung, die bei Kant explizit auch im Unterschied zwischen »moralischer« und »moralisch konsequenter Den-

Wittgenstein hat diesen Gedanken folgendermaßen wiedergegeben: »Der Sinn der Welt muss außerhalb ihrer liegen. In der Welt ist alles wie es ist und geschieht alles wie es geschieht; es gibt in ihr keinen Wert – und wenn es ihn gäbe, so hätte er keinen Wert. Wenn es einen Wert gibt, der Wert hat, so muss er außerhalb alles Geschehens und So-Seins liegen« (Wittgenstein 1963, 6.4).

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kungsart« zum Ausdruck kommt, der einem Gesetz folgt, das die Vernunft sich selbst gibt. Obgleich also keineswegs für eine »moralische Denkungsart« selbst dieser Bezug auf das erhoffte »höchste Gut« und auf den hoffnungsverankerten Glauben erforderlich ist, so erweist sich gleichwohl die Besinnung darauf als unumgänglich, was der Mensch, »wenn er moralisch konsequent denken will, … unter die Maximen seiner Vernunft aufnehmen müsse« (V 577 Anm.) 19. Dies besagt eben eine Absage an jene »moralisch inkonsequente Denkungsart« (als Folge eines »Mangels an moralischem Interesse«: III 499), die den »Vernunftunglauben« bestimmt, 20 der die moralisch begründete »Notwendigkeit« nicht nur verkennt, sondern diese offenbar auch ausdrücklich negiert (s. u. II., 2.1). Auch beim späteren Kant bleibt für seine Konzeption einer »vernünftigen Hoffnung« die Idee der »allgemeinen Glückseligkeit« noch in einer anderen Hinsicht maßgebend, die sich nicht auf eine selbstfixierte »Privatangelegenheit« reduzieren lässt. Nur nebenbei: Schon in seinem Bezug auf die »allgemeine Glückseligkeit« (und in der darin lediglich als »mitenthalten« gedachten »eigenen Glückseligkeit«) klingt die erst später ausdrücklich vorgestellte Idee des »ethischen gemeinen Wesens« an, die die Beförderung des »höchsten Gutes« als »gemeinschaftliche Aufgabe« (IV 756), als »gemeinschaftlichen Zweck der Gattung«, bestimmt. In der Religionsschrift hat Kant einen Aspekt dieser »vernünftigen Hoffnung« überdies noch besonders akzentuiert: Denn es ist lediglich die Kehrseite dieser an der Idee der »moralischen Welt« und somit an der »moralischen [!] Idee vom höchsten Gut« (IV 652) oriKant hat diese »Konsequenz« später sehr präzise bestimmt: Er nannte den Glauben in diesem ethikotheologischen Zusammenhang ein »freies Fürwahrhalten nicht dessen, wozu dogmatische Beweise für die theoretisch bestimmende Urteilskraft anzutreffen sind, noch wozu wir uns verbunden halten, sondern dessen, was wir zum Behuf einer Absicht nach Gesetzen der Freiheit annehmen« (V 603 f.). Zum vollständigen Zitat s. u. 152 Anm. 139. 20 Schon in der Refl. 2782 (AA XVI, 508) heißt es: »Der practische, besonders moralische Unglaube ist der, welcher einen Mangel des moralischen Interesse zum Grunde liegen hat. Denn sonst müsste er etwas annehmen. Moralisch gewiss. Ein Gläubiger ist, der gern glaubt, was zum moralischen Interesse beiträgt. e. g. Glaube an die Tugend.« Hier ist der Zusammenhang zwischen dem vorausgesetzten »Glauben an die Tugend« und dem »Vernunftglauben« deutlich angesprochen. »Das moralische Interesse nötigt uns also, das Dasein Gottes, die Freiheit des Willens und die Unsterblichkeit der Seele anzunehmen. – Weiter müssen wir auch nicht gehen, sonst kommen wir in Vermessenheit« (AA 28.2.2., 1297). 19

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entierten – und allein so »vernünftig« zu nennenden – Hoffnung, dass die moralisch begründete Hoffnung auf das »höchste Gut« durchaus dessen gewahr bleibt, dass der moralisch besonnene – und d. h. auch: für die stets drohende moralische Selbsttäuschung sensible – Mensch »sich gleich nach dieser Idee selbst in Gefahr sieht, für seine Person an Glückseligkeit sehr einzubüßen, weil es möglich ist, dass er vielleicht der Forderung der letztern, welche die Vernunft zur Bedingung macht, nicht adäquat sein dürfte, mithin würde er dieses Urteil [dass eine dem »moralischen Gesetz gemäße Welt« sei] ganz parteilos, gleich als von einem Fremden gefället, doch zugleich für das seine anzuerkennen sich durch die Vernunft genötigt fühlen« (IV 652). 21 Mit einem Rückfall in Heteronomie hat dies demnach freilich gar nichts zu tun – es ist dies gewissermaßen lediglich der Preis für die moralische Ernsthaftigkeit solchen Hoffens; anders ist von einer »vernünftigen« Hoffnung, die sich – gemäß einer »moralisch konsequenten Denkungsart« – eben an der »Selbsterhaltung der Vernunft« bemisst, auch gar nicht zu reden. Dieser (zugleich Eudämonismus-kritische) Hinweis aus der Vorrede zur kantischen Religionsschrift auf die durch das »moralische Gesetz« vorgeschriebene Beförderung des »höchsten Gutes« als »Endzweck« ist in mehrfacher Hinsicht von besonderem Interesse. Zunächst enthält er eine unübersehbare Präzisierung: Besagt dies doch, dass die Ernstnahme dieser »praktischen Vernunftidee« als Gegenstand »vernünftiger Hoffnung« das angezeigte Bewusstsein der »Gefahr« einschließt, womöglich dabei »für seine Person an Glückseligkeit sehr einzubüßen« 22, und deshalb geradewegs dazu anhält, Dies ist eine Argumentation, die sich nicht am »Vergnügen«, sondern am »Vernünftigen« als dem »wahren Besten« (Platon) orientiert. Vgl. diesbezüglich auch die sehr erhellende Refl. 6454 (AA XVIII, 724 ff.) u. II., Anm. 25. 22 Die vernünftige Hoffnung gemäß der »unparteiischen Vernunft« impliziert in der Tat dies: »Zur Verwirklichung von Gerechtigkeit gehört, dass niemandem verborgen bleibt, dass gerecht ist, was ihm widerfährt. Der idealistische Gedanke, dass der Täter selbst seine Strafe will, würde verwirklicht werden« (Rohs 2013, 129). Das mit der »fortgehenden Kultur« geschärfte moralische Bewusstsein für die »Differenz von Recht und Unrecht« – d. h. für den Sachverhalt, »dass es im Ausgange nimmermehr einerlei sein könne, ob ein Mensch sich redlich oder falsch, billig oder gewalttätig verhalten habe, wenn er gleich bis an sein Lebensende, wenigstens sichtbarlich, für seine Tugenden kein Glück, oder für seine Verbrechen keine Strafe angetroffen habe« (V 587) – ist der Stachel für das unbeirrbare »Es ist: als ob sie in sich eine Stimme wahrnähmen, es müsse anders zugehen« (ebd.): eine Sensibilität, die nach Kant der – diesbezüglich gleichgültige – »Vernunftunglaube« freilich preisgibt (s. u. II., 2.1). 21

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sich »seine Seligkeit mit Furcht und Zittern zu schaffen« (IV 722). Dies ist – gemäß der »von aller Privatabsicht freie[n] Vernunft« (II 683) – freilich der unvermeidliche Preis dafür, dass diese Hoffnung »auf bloßer Vernunft gegründet« (VI 301) und eben keineswegs bloßes »Wunschdenken« ist – denn allein auf diese Weise bleibt auch die »Selbsterhaltung der Vernunft« davor bewahrt, in eine bloß kalkulierte »Selbsterhaltung (Selbstbehauptung) des Verstandes« und ein entsprechend schwindsüchtiges Glaubensverständnis pervertiert zu werden. Demgemäß darf wohl auch Kants spätere Präzisierung verstanden werden, der gemäß die bloße »Hoffnung eines künftigen Lebens« von der auf ein »durch Vernunft (im Gefolge des moralischen Imperativs) notwendig vorauszusetzendes künftiges Leben« gerichteten »Hoffnung« (III 412) behutsam zu unterscheiden sei und solche »Bewandtnis-orientierte« Hoffnung der kantischen Begründungslogik zufolge auch das alleinige Fundament des »Hoffnungsglaubens« (s. II., 3.) ist. Nur so bleibt diese Hoffnung an einer »moralisch konsequenten Denkungsart« orientiert, wofür die Idee der »moralischen Welt« maßgebend ist und dies auch der »ganzen Bestimmung des Menschen« entspricht. Schon daraus wird deutlich, dass Religion für Kant weder ein bloßes (»kulturelles«) Schutz-Refugium für schwache Seelen ist, um die Härten des Lebens zu kompensieren, noch ein besonderes »Genussmittel«, d. h. ebenso wenig als bloßes Glückseligkeits-Vehikel fungiert 23. Genauer besehen zielt vielmehr solche »vernünftige Hoffnung« auf das »höchste Gut« – jenseits »eudämonistischer Kurzschlüsse« – gemäß der Idee einer »moralischen Welt« vornehmlich darauf ab, dass das Ganze der »moralischen Lebensgeschichte jedes Menschen« (als »unser ganzer Lebenswandel«, wie Kant gerne sagt: II 682; IV 726 u. ö.) sich als »bewandtnishaft« erwiesen werde; ebendies impliziert notwendigerweise auch die Idee des – mit der »von uns selbst geschaffenen« Idee des »Endes aller Dinge« eng verbundenen – »jüngsten Gerichts« auf eine Weise, dass alle anderen Aspekte der Idee des »höchsten Gutes« im Grunde gewissermaßen daraus abgeleitet sind. 24 Auch der an der Idee der »moralischen Schon in der frühen Refl. 7060 (AA XIX, 238 f., datiert für die Jahre 1776–1778) grenzte Kant die »Hoffnung der Glückseligkeit von phantastischen Aussichten« von »kindischem Leichtsinn leerer Hoffnung« ab. 24 Dies gilt auch für die Orientierung am »Glück« des Menschen als eines »vernünftigen Weltwesens«, das ohne diese (die Vorstellung der »Strafe« miteinschließende) Leitidee der Gerechtigkeit nicht gedacht werden kann: »Glücklich zu sein, ist notwendig das Verlangen jedes vernünftigen aber endlichen Wesens, und also ein unvermeid23

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Kants »latentes« Programm: »Glauben denken«

Welt« maßnehmende »praktische Endzweck« bleibt darauf bezogen, dass, einer »unparteiischen Vernunft« und dem »Ernst des Lebens« (Kierkegaard) gemäß, der Mensch als »vernünftiges Weltwesen« nicht zuletzt der Frage »Was hast du mit der Zeit deines Lebens gemacht?« standhalten muss – und eben darauf sich auch die Vernunftgeleitete, »Bewandtnis-orientierte« Hoffnung bezieht 25. Begleitetet wird dies von der jener »moralischen Welt« immanenten Gerechtigkeits-inspirierten Vorstellung, dass da »noch etwas in der Idee unserer praktischen Vernunft« ist, »welches die Übertretung eines sittlichen Gesetzes begleitet, nämlich ihre Strafwürdigkeit«, »so dass der Gestrafte, wenn es dabei bliebe, und er auch auf keine sich hinter dieser Härte verbergende Gunst hinaussähe, selbst gestehen muss, es sei ihm Recht geschehen, und sein Los sei seinem Verhalten vollkommen angemessen«, d. h. diese Strafe »doch als Folge nach Prinzipien

licher Bestimmungsgrund seines Begehrungsvermögens«, das auf die »Zufriedenheit mit seinem ganzen Dasein« abzielt (IV 133). 25 Vgl. dazu die für den Zeitraum 1790–1795 datierte denkwürdige Refl. 6454 (AA XVIII, 724 f.), die – in der Sache ganz ähnlich wie Kants Hinweis auf das »ganz parteilose« Urteil in der Religionsschrift (IV 652) – die Grundlage »vernünftigen Hoffens« formuliert: »Das moralische Bedürfnis, ein höchstes moralisches Gut anzunehmen, ist nicht ein (pathologisch) bedingtes, um … zu den guten Handlungen, welche das moralische Gesetz gebietet, noch Triebfedern der Selbstliebe zu haben; denn es ist ein moralisches Bedürfnis, selbst einen gerechten Richter, also nicht ein Wesen, von dessen Güte wir hoffen, sondern dessen Heiligkeit wir fürchten müssen, anzunehmen. Selbst der Gedanke davon ist bei der Ungewissheit der Reinigkeit seiner Handlungen mehr furchtbar als … anlockend. – Aber für unsere gesetzgebende Vernunft, wenn wir nicht einmal uns selbst als unter Gesetzen stehend, sondern als nach moralischen Gesetzen das höchste Gut für die Welt entwerfend vorstellen, wird ein jeder wollen [d. h. nicht bloß wünschen, sondern eben durchaus einer »unparteiischen Vernunft« folgend], dass Tugend glücklich und Laster bestraft werde. Dieser Wunsch ist allein rein moralisch, nicht im mindesten selbstsüchtig und für den vernünftigen Menschen unvermeidlich, und der macht es zur Notwendigkeit, einen lebendigen Gott als moralischen Welturheber und Regierer anzunehmen, so fern wir unsere Idee der Welt nicht auf Theorie, sondern auf unsere praktische Bestimmung beziehen. Daher das Schwanken, wenn man theoretisch diese Sache erwägt und dann wiederum auf die Befriedigung unserer praktischen Triebfedern zurück sieht. Es ist kein passives Interesse, sondern ein aktives in der Idee eines bloß vernünftigen Wesens, welches sich selbst als moralisch-gesetzgebend betrachtet.« Es bestätigt diese ebenso bündige wie auch nüchterne Argumentation, dass die »Unsterblichkeit der Seele«, dem »praktisch-dogmatischen Überschritt zum Übersinnlichen« gemäß, genauer besehen als »symbolische Darstellung« der Unverfügbarkeit des »höchsten Gutes« und im praktischen Sinnhorizont der »Heiligkeit« (des »Gerichts«) zu verstehen und nur insofern »Gegenstand der Hoffnung« ist.

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einer sittlichen Gesetzgebung« anzusehen sei (IV 150). 26 Demzufolge finden sich – jedenfalls in gebotener Rücksicht auf die in seinen ethikotheologischen Erkundungen maßgebenden religionsphilosophischen Motive sowie auf die darin zutage tretende Begründungsordnung – für den gegen Kant oftmals erhobenen Vorwurf eines unbewältigten »Eudämonismus« keinerlei Anhaltspunkte, zumal jene an der Idee des »Ganzen aller Zwecke« orientierte »Willensbestimmung von besonderer Art« (VI 133 Anm.) auch der Bestimmung des »höchsten Gutes« zugrunde liegt. Die darauf bezogene »moralisch konsequente Denkungsart« expliziert in solcher Hinsicht also gewissermaßen lediglich jenes »etwas in der Idee unserer praktischen Vernunft, welches die Übertretung eines sittlichen Gesetzes begleitet, nämlich ihre Strafwürdigkeit« (IV 150). Auch Kants später Hinweis auf die personifizierte »Idee einer göttlichen Strafgerechtigkeit« (in der Tugendlehre der »Metaphysik der Sitten« nimmt diese »in der Idee unserer praktischen Vernunft liegende »Strafwürdigkeit« noch einmal auf: »Das Verbrechen kann nicht ungerächt bleiben; … geschieht’s nicht bei seinem Leben, so muss es in einem Leben nach dem Tode geschehen, welches ausdrücklich darum auch angenommen und gern geglaubt wird, damit der Anspruch der ewigen Gerechtigkeit ausgeglichen werde« (IV 630 f.). Die moralisch als notwendig verankerte Idee der »Strafgerechtigkeit« ist es, welche den »Glauben an ein künftiges Leben« (im Sinne des »jüngsten Gerichts«, s. u. II., Anm. 216) »postulatorisch« begründet. 27 Ebenso scheint jener angeführte Passus aus der ersten Vorrede Nur so bleibt auch die »Hoffnung« eine solche auf »die höchste mit der Moralität zusammenstimmende Glückseligkeit«, d. h. »Hoffnung eines … durch Vernunft (im Gefolge des moralischen Imperativs) notwendig vorauszusetzende[n] künftige[n] Leben[s]« (III 411 f.). Diese am »höchsten Zweck« der Vernunft orientierte Hoffnung bleibt deshalb, genauer besehen, von dem Zweck, »nach dem Tode selig« zu sein, als dem vom »Volk« – »selbstbehauptungsorientiert« – gesetzten bloß »natürlichen Zweck« (VI 293) noch unterschieden. – Interessanterweise thematisierte Kant in diesem Kontext der »Strafe« auch das Verhältnis von »Gerechtigkeit und Güte«, das bezeichnenderweise in religionsphilosophischen Bezügen eine wichtige Rolle spielt (s. dazu u. III., 2.1). 27 Denn des Menschen »Erdenleben, es sei kurz oder lang, oder gar ewig, ist nur das Dasein desselben in der Erscheinung und der Begriff der Gerechtigkeit bedarf keiner näheren Bestimmung; wie denn auch der Glaube an ein künftiges Leben eigentlich nicht vorausgeht, um die Strafgerechtigkeit an ihm ihre Wirkung sehen zu lassen, sondern vielmehr umgekehrt aus der Notwendigkeit der Bestrafung auf ein künftiges Leben die Folgerung gezogen wird« (IV 631 Anm.). 26

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zur Religionsschrift jedoch auch dies zu besagen: Unter der »faktisch« vorausgesetzten Wirklichkeit »vernünftiger Weltwesen«, deren »Dasein der höchsten Vernunftbestimmung« gemäß eine »Aussicht in eine höhere, unveränderliche Ordnung der Dinge« eröffnet, worin sie »schon jetzt sind« (IV 235) 28, hat dieses »Vernunftwesen« in der in dieser »Ordnung der Dinge« (bzw. »der Zwecke«: V 558) vollzogenen moralischen Sinnaffirmation die Frage »Warum moralisch sein?« gewissermaßen immer schon hinter sich gelassen – und zwar durch ein »Faktum, worin sich reine Vernunft bei uns in der Tat praktisch beweiset« (IV 155) und so auf ein »erkennbares Übersinnliches« (III 652) verweist 29: Wenn derart einmal solche moralischen Ansprüche mit der Wirklichkeit des Menschen »de facto« in die Welt getreten sind, so kann eben – aus moralischen Gründen – nicht mehr vernünftigerweise gewollt werden, dass eine Welt ohne solche Moralität wirklich sei und solche »Weltbewohner« lediglich von vitalen Selbsterhaltungsimperativen stimuliert wären – zumal eine solche Welt eben eine »bloße Wüste, umsonst und ohne Endzweck« (V 567), d. h. schlichtweg »sinnleer«, wäre; 30 demgegenüber würden, wie Kant in Bei Kant ist die Rede von der »herrliche[n] Eröffnung, die uns durch reine praktische Vernunft vermittelst des moralischen Gesetzes widerfährt, nämlich die Eröffnung einer intelligiblen Welt durch Realisierung des sonst transzendenten Begriffs der Freiheit« (IV 219; v. Verf. hervorgehoben), die von dem »Ideal des höchsten Gutes« im Sinne des Ideals der »moralischen Welt« (II 681) noch unterschieden bleibt; es ist bemerkenswert, dass diese »Eröffnung« einer »ganz anderen Ordnung der Dinge« (durch die »dynamische Idee der Freiheit«: IV 230 f.) also auf einem »Widerfahrnis« beruht, d. h. eine eigentümliche »Selbstentzogenheit« indiziert, die dann jedoch für den Menschen als »vernünftiges Weltwesen« die Basis für eine innere »Zweckverbindung« der »Ideen des Übersinnlichen in uns, über uns und nach uns« darstellt (s. u. III., Anm. 37). 29 Kant sprach von dem »moralische Gesetz, gleichsam als ein Faktum der reinen Vernunft, dessen wir uns a priori bewusst sind und welches apodiktisch gewiss ist, gegeben« (IV 161). 30 Selbst das »Erkenntnisvermögen«, das die völlige Sinnlosigkeit des Universums durchschaut, würde darin auch keinen »Hauch von tragischer Würde« begründen, wie freilich Weinberg meint: »Je begreiflicher uns das Universum wird, umso sinnloser erscheint es auch. Doch wenn die Früchte unserer Forschung uns keinen Trost spenden, finden wir zumindest eine gewisse Ermutigung in der Forschung selbst. […] Das Bestreben, das Universum zu verstehen, hebt das menschliche Leben ein wenig über eine Farce hinaus und verleiht ihm einen Hauch von tragischer Würde« (Weinberg 1977, 212 f.). Abgesehen davon, dass das »Erkenntnisvermögen« keine »Sinnlosigkeit« durchschaut, zumal »Sinn« kein Thema der Erkenntnis der bloßen »Faktenaußenwelt« ist: Eine solche evolutionär reflexiv bewusst gewordene Sinnlosigkeit wäre vielmehr eine pure Paradoxie, mit »Würde« hat dies gar nichts zu tun. Ein sol28

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diesem Kontext anmerkt, solche »moralisch«-vernünftigen Wesen vielmehr notwendigerweise »auch wollen, dass eine Welt überhaupt [und man selbst in ihr] existiere, weil das moralische Gesetz will, dass das höchste durch uns mögliche Gut bewirkt werde« (IV 652), 31 weil, mit allen damit verbundenen Konsequenzen, das Gegenteil – die Welt als »bloße sinnleere Wüste« – (ohne performativen Selbstwiderspruch) auch nicht mit Zustimmung 32 gedacht werden kann. Ebendies zeigt sich auch in Kants energischer Kritik an dem – vernunftwidrigen – »Vernunftunglauben«, von dem noch ausführlicher die Rede sein soll (s. u. II., 2.–2.1.1). Jener »Aussicht in eine höhere, unveränderliche Ordnung der Dinge, in der wir schon jetzt sind« (IV 235) – die einzige (»widerfahrende«) »übersinnliche Erfahrung«, die nicht der Kritik Kants verfällt –, entspricht die von Kant – in abgrenzender Absicht mit Blick auf die Weltstellung des Menschen – geltend gemachte »Selbsterhaltung von ganz andrer Art« (V 350), die ihre besondere Zielrichtung und ihre Impulse aus der gebotenen Überwindung der bloß »natürches »Bestreben«, – vernünftigerweise! – die Sinnlosigkeit des Universums zu begreifen, wäre wohl nach Kant ein »absurdum practicum« der besonderen Art. Auch jener Rekurs auf die »tragische Würde« macht deutlich: Die erfahrene »Absurdität des Daseins« setzt das faktische Bewusstsein jener wahrgenommenen »Stimme« voraus, die sagt: »es müsse anders zugehen« (V 587). Was Kant indes als völlig absurd erschien, war offenbar der Gedanke, dass der anonyme »Weltenlauf« ein Wesen evolutionär hervorbringt, dessen moralische Bestimmung es ist, gegen die erkannte pure Faktizität dieses »Weltenlaufs« im Sinne dessen, was »dasein soll« (II 557), anzukämpfen – das jedoch gerade darin endgültig diesem »Weltenlauf« wiederum als »unbedeutend« ausgesetzt bliebe, was die ihm aufgegebene Idee einer »Welt, sofern sie allen sittlichen Gesetzen gemäß wäre« (II 679), und seine »innere Zweckbestimmung« (V 580) geradewegs dementierte, d. h. für »nichtig« erklärt. Im Übrigen gilt für Kant grundsätzlich: »[W]enn diese Betrachtung der Welt ihm [dem Menschen] doch nichts als Dinge ohne Endzweck vorstellig machte, so kann daraus, dass sie erkannt wird, dem Dasein derselben kein Wert erwachsen; und man muss schon einen Endzweck derselben voraussetzen, in Beziehung auf welchen die Weltbetrachtung selbst einen Wert habe« (V 567). 31 Diese – mit dem moralischen Selbstverständnis des Menschen verbundene – Forderung lässt sich indes gerade nicht »naturalistisch« begründen; ein »naturalistischer« Standpunkt ist demnach mit dem moralischen Selbstverständnis »inkompatibel«, zumal in der Natur auch »von keinem Soll die Rede« ist (VI 341; II 498). 32 Dieses »mit Zustimmung denken« besagt, im Blick auf Kant, doch etwas anderes als die thomistische Bestimmung des Glaubens: »credere est cum assensione cogitare« (Thomas v. Aquin, De veritate, qu. 14, a. 1); bestehende Bezüge und damit verbundene vergleichende Analysen zur thomistischen Glaubens- bzw. Hoffnungskonzeption sind hier nicht zu verfolgen.

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lichen« Selbsterhaltung (besser: Selbstbehauptung als »conatus«) in naturgeschichtlicher und kulturgeschichtlicher Hinsicht gewinnt: Während die Selbsterhaltung der Art über ihre Individuen gleichgültig hinwegschreitet bzw. diese zu ihrem bloßen Mittel degradiert und auch die kulturgeschichtliche Entwicklung und Perfektionierung über die Individuen hinweggeht, 33 steht das mit unbedingten moralischen Ansprüchen konfrontierte »endliche Vernunftwesen« 34 als moralische Persönlichkeit vor einer »Selbsterhaltung von ganz andrer Art« und in einer ganz anderen »Ordnung der Zwecke« (einer »intelligiblen Welt«), die diese anderen Maßstäbe bzw. Hinsichten überholt und auch nur so den Ansprüchen bzw. Maßstäben der »moralischen Welt« – und somit der »Selbsterhaltung der Vernunft« – genügt. Schon die frühen geschichts- und kulturphilosophischen Überlegungen Kants zeigen an, dass in der naturgeschichtlichen Evolutionsund der kulturgeschichtlichen Fortschritts-Perspektive der Mensch als »vernünftiges, aber endliches Wesen« in einem ganz buchstäblichen Sinne verlierend 35 »auf der Strecke bleibt« – und eben darin In diesem Sinne schien es Kant gleichermaßen »rätselhaft« und »notwendig«, dass in der langen »Reihe der Vorfahren« doch nur die jeweils letzten »das Glück haben sollen, in dem Gebäude zu wohnen«; dies sei rätselhaft und notwendig, »wenn man einmal annimmt: eine Tiergattung soll Vernunft haben, und als Klasse vernünftiger Wesen, die insgesamt sterben, deren Gattung aber unsterblich ist, dennoch zu einer Vollständigkeit der Entwicklung ihrer Anlagen gelangen« (VI 37). Dies enthält auch schon »in nuce« Kants kritische Antwort (die der Unterscheidung zwischen »Menschheit« und dem »einzelnen Menschen« Rechnung trägt, s. u. II., Anm. 35) auf die These Gerhardts: »Das Primäre des Glaubens ist auf die Zukunft der Welt und auf die darin mögliche Annäherung an das Glück gerichtet. Dieser Weltprozess erfordert die kooperative und kommunikative Entfaltung der menschlichen Kultur im Kontext der menschlichen Gattung« (Gerhardt 2013, 427). 34 Nicht bloß »vernünftiges Wesen«: IV 550. 35 »Die Menschheit gewinnt und verliert. […] Der einzelne Mensch verliert, aber gewinnt als ein Glied im Ganzen, ist jetzt im Fortschritt zur Vollkommenheit«, Refl. 1499: AA XV, 781 ff. Diese (schon für die Zeit von 1773–1777 datierte) Reflexion kann geradezu als eine frühe programmatische Kurzformel der zu differenzierenden Momente des »höchsten Gutes« bzw. der Hoffnung gelesen werden; Kant hat das darin maßgebende Motiv zeitlebens in kritischer Absicht festgehalten, wobei freilich die nahezu wörtliche Übereinstimmung mit Herders Unterscheidung zwischen der »Geschichte der Menschheit« und der »Geschichte der Menschen« auffällt. – Diese frühe kantische Einsicht zeigt sich auch in seiner späteren Differenzierung des »höchsten (politischen) Gutes«, die noch in der Notiz anklingt: »Die Bestimmung des menschlichen Geschlechts ist der Bestimmung des einzelnen Menschen entgegen« (AA XXVII, 233); daran hat Kant stets festgehalten, weil dies noch in seinem späten Denken genau die Differenz und gleichermaßen ein Bindeglied zwischen Ge33

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Das kritizistisch gebrochene Anliegen der »eigentlichen Metaphysik«

ist schon die spätere religionsphilosophische Blickrichtung Kants angezeigt, dass bzw. wie allein »Moral unausbleiblich zur Religion« führt. Als unabweisliche Aufgabe impliziert diese »Selbsterhaltung« den Gesichtspunkt der dem »Bedürfnis der fragenden Vernunft« geschuldeten bzw. verdankten Hoffnung und weist so über bloße »Selbsterhaltung« (als »Selbstbehauptung«) hinaus – eben auf eine »Selbsterhaltung«, die zuallererst den Ansprüchen der »moralischen Welt« genügt. Diese im Anspruch der Moralität offenbare »Selbsterhaltung von ganz andrer Art … als diejenige ist, die von der Natur außer uns angefochten und in Gefahr gebracht werden kann« (V 350), ist so die eigentliche Basis der Bestimmung des »höchsten Gutes« (als des »Bedürfnisses in schlechterdings notwendiger Absicht«) und des »Vernunftglaubens« (des »Postulats in praktischer Absicht«: IV 277), die das taugliche »Fundament« der »Selbsterhaltung der Vernunft« darstellen sollen.

2.

»Glauben denken« (II): Der »Vernunftglaube« als »Fürwahrhalten aus einem Bedürfnis der reinen Vernunft« – vor dem Hintergrund der Kritik des »Vernunftunglaubens«

Es hat sich gezeigt: »Glauben denken« bedeutete für Kant vorweg den zu erbringenden Nachweis, dass der moralisch verankerte Sinnanspruch des religiösen Glaubens innerhalb der Stufen des »theoretischen Fürwahrhaltens« nicht angemessen bestimmt werden kann und ebendies die epistemische Stufung »Meinen, Glauben, Wissen« (und damit jede Form des bloßen »belief«) sprengen muss. »Glauben denken« bedeutet somit zunächst, den »Vernunftglauben« von bloßen Modi des »theoretischen Fürwahrhaltens« abzugrenzen, um solcherart erst für ihn als eine die »Bestimmung des Menschen« angehende Sinnmöglichkeit »Platz zu bekommen« und den spezifischen Anspruch dieses moralisch fundierten »Glaubens« vor Engführungen zu bewahren. Damit ist auch der Glaube als eine bloße Defizienzform des Wissens – als ein subjektiv zureichendes, aber objektiv unzureichendes Fürwahrhalten (II 689) – von dem »Vernunftschichts- und Religionsphilosophie darstellt. Die »praktische Bestimmung des Menschen« erschöpft sich nicht in der geschichtsphilosophischen Perspektive, sondern verweist auf die religionsphilosophischen Bezüge (s. dazu u. III., 1.).

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»Glauben denken« (II)

glauben« unterschieden, und dies erlaubt es auch erst, dessen praktischen Anspruch als »moralischen Glauben« und den damit verbundenen Eigensinn sichtbar zu machen. Erst aus dem zu leistenden Aufweis, »wie eine Erweiterung der reinen Vernunft, in praktischer Absicht, ohne damit ihr Erkenntnis, als spekulativ, zugleich zu erweitern, zu denken möglich sei« (IV 266 ff.), gewinnt demgegenüber dieses »Fürwahrhalten aus einem Bedürfnis der reinen Vernunft« sein besonderes Profil, worin sich nach Kant freilich die »Einheit der Vernunft« und ebenso die ihr eigentümliche immanente »Zweckmäßigkeit« zur Geltung bringt. 36 Allein in dem derart unternommenen Versuch, »Glauben zu denken«, sah Kant die »Selbsterhaltung der Vernunft« gegen die radikale Infragestellung ihrer Ansprüche gewährleistet, wie er schon in seiner Kritik des von ihm sogenannten »Vernunftunglaubens« aufgewiesen hat. Schon in der Vorrede zur zweiten Auflage der »Kritik der reinen Vernunft« hat Kant diesen »Vernunftunglauben« als den »aller Moralität widerstreitenden Unglauben« (II 33; 35) bestimmt, der durch die vorgängige Kritik allein als »dogmatistisch«, d. h. unakzeptabel, erwiesen werden kann. Im Folgenden soll sich zeigen: Der in Kants Postulatenlehre der »zweiten Kritik« grundgelegte und in der Ethikotheologie der »dritten Kritik« noch näher entfaltete, »teleologisch« verankerte »Hoffnungsglaube« (s. u. II., 3.) erhält seinen Impuls und seine spezifische Zielrichtung genauer besehen selbst aus der Negation des »Vernunftunglaubens«, den Kant schon in seinem Aufsatz »Was heißt: Sich im Denken orientieren?« (aus dem Jahr 1786) als eine sich selbst widerstreitende »Maxime der Unabhängigkeit der Vernunft von ihrem ei-

Kant hat diese untrennbare »Einheit der Vernunft« in erhellender Weise in einem Brief an Jacobi zum Ausdruck gebracht: »Etwas, was über die Speculation hinzukommt, aber doch nur in ihr, der Vernunft, selbst liegt und was wir zwar (mit dem Namen der Freiheit …) zu benennen, aber nicht zu begreifen wissen, ist das notwendige Ergänzungsstück derselben« (AA XI, 76). Dieses »in der Vernunft selbst liegende Ergänzungsstück« derselben begründet freilich den »Primat der praktischen Vernunft«, dem zufolge, aufgrund des »unbedingten Bedürfnis[ses] der Vernunft in ihrem praktischen Gebrauche«, »wir urteilen müssen« (III 274). – Man muss dabei für dieses Verhältnis Kants (schon zitierte) zentrale Auskunft aus der »Vernunftkritik« im Auge behalten, dass die Vernunft »Gegenstände ahndet«, »die ein großes Interesse für sie bei sich führen. Sie tritt den Weg der bloßen Spekulation an, um sich ihnen zu nähern; aber diese fliehen vor ihr. Vermutlich wird auf dem einzigen Wege, der noch übrig ist, nämlich dem des praktischen Gebrauchs, besseres Glück für sie zu hoffen sein« (II 670 f.).

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Das kritizistisch gebrochene Anliegen der »eigentlichen Metaphysik«

genen Bedürfnis (Verzichttuung auf Vernunftglauben)« (III 282) 37 charakterisiert hat, die als solche ja auch (so wie der »Köhlerglaube«) der »Maxime der Aufklärung«, »jederzeit selbst zu denken«, widerspricht. Diesen – von einem »szientistisch-dogmatischen Unglauben« sowie von einem bloß »historischen Unglauben« 38 jedoch genau zu unterscheidenden – »Vernunftunglauben« kritisierte Kant als einen »missliche[n] Zustand des menschlichen Gemüts, der [wenigstens] den moralischen Gesetzen … alle Kraft der Triebfedern auf das Herz, mit der Zeit so gar ihnen selbst alle Autorität benimmt, und die Denkungsart veranlasst, die man Freigeisterei nennt« (III 282). Als ein »aller Moralität widerstreitender Unglaube« (II 33), der deshalb auf die von Kant andernorts sogenannte »moralische Ungläubigkeit« hinausläuft, erweist sich dieser »Vernunftunglaube« in Wahrheit jedoch selbst als ein »dogmatischer Unglaube« – als ein solcher freilich, der ihm zufolge geradezu nihilistische Züge verrät: Erklärt er doch – grundsätzlich, d. h. als »Maxime« – nicht weniger als die »Nichtigkeit [!] des einzigen ihrer hohen Forderung angemessenen idealischen Endzwecks« (V 580) 39 als eines »System[s] der mit der Moralität verbundenen proportionierten Glückseligkeit« (II 680) – d. h. all dessen, was die an »unbedingten Zwecken« orientierte Idee der »moralischen Der Vernunftunglaube läuft deshalb dem »Weltbegriff der Philosophie« zuwider: »Was aber Philosophie nach dem Weltbegriffe (in sensu cosmico) betrifft: so kann man sie auch eine Wissenschaft von der höchsten Maxime des Gebrauchs unserer Vernunft nennen, sofern man unter Maxime das innere Prinzip der Wahl unter verschiedenen Zwecken versteht« (III 447). »Man hat aber auch eine Philosophie nach einem conceptu cosmico, und denn ist sie eine Wissenschaft von den letzten Endzwecken der menschlichen Vernunft« (AA XXIV, 798). Hinske (2013, 268 f.) weist darauf hin, dass in der »Religionslehre Pölitz« allerdings in dieser Bestimmung des »Weltbegriffs der Philosophie« von einem »sensus cosmopoliticus« die Rede ist – was recht gut zu Kants »kosmopolitischer« Stellung des »reinen Religionsglaubens« passen würde. 38 Der Terminus »Vernunftunglaube« findet sich auch in der für 1790 datierten Logik-Vorlesung von Busolt (AA XXIV, 652): »Den Unglauben können wir einteilen in einen Vernunftunglauben, und historischen Unglauben. Einen Vernunftungläubigen könnte man auch moralisch ungläubig nennen: denn die Vernunft läuft zuletzt auf Moralität aus. Dieser ist sehr zu tadeln, denn er wirft alle Sittlichkeit um. Der historische Unglaube hingegen nicht: Denn er hat nichts anders als einen Mangel der Einsicht in die Glaubwürdigkeit der Zeugen«. 39 Diese »Nichtigkeit« besagt also den Ausfall all dessen, was für die Vernunft als »Vermögen des Unbedingten«, der »Totalität«, konstitutiv ist. Indes, die drohende Lähmung der moralischen Kräfte, der den »moralischen Gesinnungen widerfahrende Abbruch« (V 580), ist kein moralisch »zureichender Grund« für die Abwehr des »Vernunftunglaubens«. S. dazu auch Nonnenmacher 2018. 37

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»Glauben denken« (II)

Welt« als »dasein sollend« beansprucht; demgegenüber erklärt solcher – prinzipiell hoffnungslose – »Vernunftunglaube« diese Bestrebungen für »ganz eitel« 40 und verweigert sich damit jenen Fragen, in denen indes »kein Mensch … frei von allem Interesse« ist (II 694) 41. Ebensolche Verwerfung des »Vernunftzwecks« als desjenigen, »was dasein soll«, macht sich ein solcher »Vernunftunglaube« geradewegs zum Grundsatz; derart negiert dieser – grundsätzlich, also »beharrlich« – in »moralischer Ungläubigkeit« den Anspruch und die Sinnhaftigkeit dieser – vom »Glauben« zwar nicht trennbaren, davon aber doch unterschiedenen – Hoffnung auf diese (eben für »jedermann gültigen«) »Vernunftzwecke« selbst und gerät also keineswegs lediglich »öfters selbst bei Wohlgesinnten bisweilen in Schwanken« (IV 281) – wie auch der »reine praktische Vernunftglaube«, etwa angesichts erfahrener Übel und des »Zweckwidrigen in der Welt«, wie Kant ja ausdrücklich eingeräumt hat. Genauer besehen macht sich der »Vernunftunglaube« also die »Hoffnungslosigkeit« selbst zum Prinzip: »Für unwahr« werden demnach von diesem »Vernunftunglauben« die (zu erhoffenden) praktischen »Vernunftzwecke« selbst deklariert – weshalb sich auch das »Fürwahrhalten« des Daseins Gottes als deren Bedingung erübrigt. Genauer besehen muss von diesem die »Vernunftzwecke« negierenden »Vernunftunglauben« jedoch jene »Ungläubigkeit« unterschieden werden, die sich auf den – in einem Der »Vernunftunglaube« negiert also geradewegs dies: »Wozu noch kommt, dass wir, nach einem allgemeinen höchsten Zwecke zu streben, uns durch das moralische Gesetz gedrungen, uns aber doch und die gesamte Natur ihn zu erreichen unvermögend fühlen; dass wir, nur so fern wir darnach streben, dem Endzwecke einer verständigen Weltursache (wenn es eine solche gäbe) gemäß zu sein urteilen dürfen; und so ist ein reiner moralischer Grund [!] der praktischen Vernunft vorhanden, diese Ursache (da es ohne Widerspruch geschehen kann) anzunehmen, wo nicht mehr, doch damit wir jene Bestrebung in ihren Wirkungen nicht für ganz eitel anzusehen und dadurch sie ermatten zu lassen Gefahr laufen« (V 572) – was aus moralischen Gründen eben nicht sein darf, weshalb auch der »Vernunftunglaube« verworfen werden muss. 41 »Es muss sein, woran mir gelegen ist, denn es ist mir daran unter dem Aspekt praktischer Vernunft gelegen, d. h. vom dominierenden Aspekt meines Selbstverständnisses her, der allein menschliche Existenz bedeutsam macht. Der nicht von der Moral zur Glaubensgewissheit Gelangende müsste diese Bedeutsamkeit als eine hinsichtlich der Folgen potentiell sinnlose Bedeutsamkeit ansehen.« Daraus folgt: »Die Art der Überzeugtheit beim Vernunftglauben ist also keine andere als bei Statuierung der sittlichen Verpflichtung und beim Gebrauch praktischer Begriffe überhaupt. Hier wie dort findet alles bloß in Gedanken statt, nicht in Daten der Anschauung gegründet, ist also nur ›in der reinen Vernunft enthalten‹« (Dörflinger 2004, 217 f.). 40

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Selbst-Vertrauen der »reinen praktischen Vernunft« verankerten – »Glauben an die Tugend« (als »auf sich gegründetes Vertrauen«: IV 714) selbst bezieht: »denn nennt man ungläubig[,] der keinen moralischen Glauben hat, d. h. der kein moralisch Interesse hat und den kann man von jedem fordern, und dieser Unglaube ist ein Tadel, wenn nämlich ein Mensch nicht an die Tugend glaubt und dieser Unglaube ist schädlich[,] weil er dadurch allen Vorsatz zur Tugend fahren lässt, indem er glaubt[,] es wäre keine« 42 (vgl. zum »moralischen Unglauben« auch IV 715). Damit ist auch gesagt: Weil der Mensch den moralisch begründeten (»vorgeschriebenen«: V 580) »Endzweck« eben nicht nur hat, sondern »haben soll« (III 645; IV 652) – ein (»unwiderstehlicher«!: V 578) »Zweck, welchen sich zu machen schon sittliche Grundsätze voraussetzt« (IV 651) –, ebendeshalb ist der »Vernunftunglaube« auch moralisch verwerflich; 43 dies erstreckt sich indes keineswegs ohne Weiteres auf die Annahme des theoretischen Satzes »Es ist ein Gott« als solchen – sofern die Möglichkeit des »Endzwecks« anders gewährleistet wäre. Insofern ist es damit durchaus vereinbar, dass dieser Glaube selbst zwar nicht geboten werden kann und es dennoch »moralisch notwendig« – weil »moralisch konsequent« und »zuträglich« – ist, das »Dasein Gottes anzunehmen«. Folglich bleibt die von Kant so genannte »praktische konsequente Denkungsart nach unveränderlichen Maximen« (IV 288) noch von der »moralisch konsequenten Denkungsart« der Hoffnung und deren »Moral-transzendierenden« Anspruch zu unterscheiden. Es ist diese unaufhebbare Spannung zwischen dem, wie in moralischer Hinsicht gehandelt werden soll, und dem, was »dasein soll«, die zuallererst den Sinnhorizont der Hoffnungsthematik eröffnet und die Intentionalität dieser Hoffnung dadurch legitimiert, dass diese in »moralischen Grundsätzen« verankert ist. Und auch wenn das »Sein-Sollende« der Hoffnung AA XXIV, 563. Kant hat diesen Unterschied jedoch offenbar nicht immer hinreichend herausgestellt, wie auch folgender Vorlesungs-Passus zeigt: »Gläubig, wer fähig ist eines Vernunftglaubens. Das moralisch Praktische beruht lediglich auf Vernunft. Was nun also entweder selbst Pflicht ist oder damit in connater Verbindung steht – dies Gegenstand des Glaubens (praktischen Fürwahrhaltens) – wer dies nicht usw. ungläubig …« (AA XXIV, 733). 43 Sehr energisch äußerte sich Kant auch in der Reflexion 6283: »Der Vernunftunglaube hat gegen diese Annehmung als Hypothesis nichts zu sagen. Selbst der Vorteil der Vernunfteinheit verdammt seine Maxime« (AA XVIII, 550). Diese »Vernunfteinheit« ist wesentlich durch das »zweifache [›bedingte‹ und ›unbedingte‹] Bedürfnis der Vernunft« (III 274) bestimmt. 42

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nicht selbst einfach ein »Praktisches« ist, so bleibt gleichwohl das sich darin artikulierende »Vernunftbedürfnis« an dieses moralische Fundament rückgebunden. Es ist dieses die »moralische« und die »moralisch konsequente Denkungsart« verknüpfende Band, das dazu nötigt, die Hoffnungsfrage im Sinne der Fragen »Was soll 44 und was darf ich hoffen?« zu differenzieren, wobei die Frage »Was darf ich hoffen?« noch darüber hinaus sodann auf besondere Sinnaspekte »an den Grenzen der bloßen Vernunft« verweist, die »viel zu denken« geben (s. u. III., 1.2) und sich dabei an einem »Verstehen« orientieren (IV 812 Anm.): Dies gilt gerade auch dann, wenn »der Gott in uns … selbst der Ausleger [ist], weil wir niemand verstehen, als den, der durch unseren eigenen Verstand und unsere eigene Vernunft mit uns redet, die Göttlichkeit einer an uns ergangenen Lehre … durch nichts, als durch Begriffe unserer Vernunft, sofern sie rein-moralisch und hiemit untrüglich sind, erkannt werden kann« (VI 315). Vornehmlich mit Blick auf dieses den »Vernunftglauben« beseelende »moralische Interesse« betonte Kant ausdrücklich, dass diese praktisch fundierte bzw. legitimierte Annehmung und die mit dem »theoretischen Bedürfnisse der Vernunft einstimmige Bestimmung unseres Urteils, jene Existenz [Gottes] anzunehmen« (IV 280), indes selbst auf die moralische Intention (»Triebfeder«) zurückwirkt; 45 hingegen müsse aus ebendiesem Grunde die Nicht-Annahme als unmoralisch erscheinen, zumal doch in jenen »Ideen« auch kein Widerspruch zu finden und folglich deren Ablehnung selbst als »inkonsequent« anzusehen sei. Gerade dies hat sich ja als der »Nerv« der kantischen Kritik des sogenannten »Vernunftunglaubens« erwiesen: Es darf – aus moralischen Gründen – nicht mit Zustimmung gedacht und d. h.: als Grundsatz bejaht werden (und kann auch »der Vernunft unmöglich gleichgültig sein«: IV 651), dass jene »moralischen Zwecke« als der »ganze Gegenstand der reinen praktischen Vernunft« sich als bloße »Chimäre« erweisen und sich somit auflösen, liefe solches Einverständnis doch letztendlich darauf hinaus, jenes »Interesse der VerIm Sinn jener »moralischen Notwendigkeit« sind die »Vernunftpostulate« in der Tat zunächst primär auf die Frage nach dem – geforderten – »Hoffen-Sollen« zu beziehen. 45 Allerdings hat Kant wiederholt die Auffassung Jacobis entschieden bestritten: »Unsre sittlichen Überzeugungen gehen alle unter, wenn uns das sittliche Urwesen als ein sittliches, das heißt persönliches Wesen, welches das Gute will und wirkt, verschwindet« (JWA 1/1, 350). Im Sinne einer faktischen psychologischen Beeinträchtigung hätte Kant jedoch auch dies mit Blick auf den »Vernunftunglauben« akzeptiert. 44

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nunft an sich selbst« (IV 249) – und zwar grundsätzlich – zu dementieren. 46 Es ist der moralisch begründete – und selbst moralische – »Sinn«, der diesen einer »moralisch konsequenten Denkungsart« gemäß als geboten erscheinen lässt. Eben weil »auf dem Begriffe eines Interesses … sich auch der einer Maxime« gründet (IV 201), widerstreitet jene »Maxime des Vernunftunglaubens« in elementarer Weise dem »Interesse der Vernunft an sich selbst« und verbietet somit indifferente Gleich-Gültigkeit, zumal dies auch »ein Hindernis der moralischen Entschließung sein würde« (IV 651). Das moralisch Verwerfliche dieses »Vernunftunglaubens« liegt also in der explizit verweigerten Zustimmung zu dem »moralisch gebotenen Endzweck«, genauer: in dessen Nichtig-Erklärung. Vor allem dies hat Kant in seiner Charakterisierung und Verwerfung des moralwidrigen »Vernunftunglaubens« 47 als eines »misslichen Zustands des Gemütes« angezeigt, der deshalb von dem mitunter zwar durchaus »Ins-Wanken-Geraten« des »Vernunftglaubens« zu unterscheiden bleibt. Hingegen liefe die im »Vernunftunglauben« vollzogene Negation der Vernunftzwecke nicht nur unvermeidlich darauf hinaus, den Menschen (wie Kant sagt) »mit sich selbst inkonsequent zu machen«, 48 sondern enthielte geradewegs die Einstimmung dazu, dass der Mensch mit diesen moralischen Zwecken – die er nicht nur hat, sondern »haben soll« 49 – »nicht in die Welt passe«. Eben weil es sich »Die Unabweisbarkeit des Interesses selbst ist hier als signifikant anzusehen. Es handelt sich dabei um kein partikulares Interesse, das aus dem Grund dieser Partikularität unter Verdacht zu stellen wäre, sondern um das universale Interesse der praktischen Vernunft daran, dass das moralische Gebaren nicht ohne tatsächliche Konsequenzen bleiben darf« (Dörflinger 2004, 216). Noch einmal: Die Folge, die auf die Hoffnung führt, entspricht selbst einer »moralisch konsequenten Denkungsart«, kann auch nur deshalb geboten werden und ist auch nur infolge eines Selbstwiderspruches dementierbar – auch dies ist in Kants These mitzuhören, dass »die Moral unumgänglich zur Religion führt«. 47 Dieser »Vernunftunglaube« hat auch eine entfernte Entsprechung im Blick auf die Frage nach einem möglichen »beständigen Fortschreiten des menschlichen Geschlechts zum Besseren«, d. i. im geschichtlichen Bereich; er würde auf diesem Gebiete – wohl als der von Kant so benannte »Abderitismus« (VI 352 ff.) – die politischen Bemühungen um eine fortschreitende Durchsetzung demokratisch-rechtsstaatlicher Prinzipien defätistisch lähmen. 48 Vgl. AA XVIII, 626. 49 Der »Ungläubige verleugnet« nach Kant, »daß Moralität für ihn Triebfeder sei« (Refl. 2771: AA XVI, 503). –Irreführend ist freilich in der Tat mitunter Kants eigene Argumentation. Denn der Sachverhalt, dass der »Endzweck, den der moralische Mensch hat und haben soll«, im Sinne einer »moralisch konsequenten Denkungsart« 46

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bei diesem »Endzweck« um einen »moralisch gebotenen Zweck« in dem Sinne handelt, der auch allein »aller [!] Sittlichkeit gemäß ist« 50 und in dessen Bestimmung auch nichts »Widersprechendes« ist, wäre es Kant zufolge lediglich inkonsequent, diesen »Endzweck« als solchen nicht zu affirmieren; ihn gar als »nichtig« zu verwerfen liefe indes geradewegs auf jenen »Vernunftunglauben« hinaus, der nicht nur eine »moralisch inkonsequente Denkungsart«, sondern vielmehr eine »Verzweiflung der Vernunft an sich selbst« (III 668) verrät 51 – d. h. »allen Anspruch auf Gewissheit aufzugeben, welches man den Zustand des dogmatischen Skeptizismus nennen kann«. »Verzweiflung der Vernunft an sich selbst« (»de-speratio«, die auf ihren »Selbstmord« 52 hinausliefe) – dies ist eine gewiss bemerkenswerte Wendung Kants: Sie enthält wohl auch dies, dass die Vernunft – sowohl als »Vermögen der Prinzipien« als auch der »Zwecke« – derart nicht über etwas anderes (d. i. über bloß »Bedingtes«), sondern »an sich selbst« (als »Unbedingtes«) verzweifelte. Es wäre dies ein Selbstverlust bzw. eine ausdrücklich beanspruchte Selbstnegation der Vernunft als »Vermögen der Prinzipien« bzw. der »Zwecke« und somit auch die Bestreitung der »Realmöglichkeit« ihres »unbedingten Gegenstandes« – und zwar im Namen bzw. in Berufung auf die Vernunft selbst! 53 Eine solche dem »Vernunftunglauben« immanente »Verzweiflung der Vernunft an sich selbst« – als Negation der »Selbsterhaltung der Vernunft« – soll in diesem »dritten Stadium« der Menicht Moral-neutral ist und seine Verwerfung den Menschen nach Kant »mit sich inkonsequent machen« müsste, besagt allerdings nicht, dass im Falle der Nicht-Realität dieses moralischen »Endzwecks« auch die Moralität selbst chimärisch wäre, wenngleich die ermutigende »Triebfeder« beeinträchtigt wäre. 50 Ebendeshalb ist es auch »durch Sittlichkeit« notwendig, »die Glückseligkeit aller vernünftigen Weltwesen gemäß ihrer Moralität anzunehmen« (V 577 Anm.) – ein also moralisch begründetes (Sinn-orientiertes) Argument, das ja auch den »Zweifelglauben« als ein »überwiegendes Fürwahrhalten« stützt. 51 Bezüge zu Forbergs Schrift über die »Entwickelung des Begriffs der Religion«, worin er bemerkenswerterweise die »Irreligion« als »Verzweiflung an der guten Sache« bestimmt, sind hier nicht zu verfolgen; ebenso wenig die an das kantische »als ob« anknüpfende Kontroverse zwischen Forberg und Fichte. 52 Vgl. auch Refl. 6219 (AA XVIII, 509): »Ohne einen reinen Vernunftglauben (wird der Vernunftgebrauch) entweder Allwisserei (Pansophie) oder Misologie, … Selbstmord der Vernunft«. Indes, eine »überlebensdienliche« Funktion erfüllt die an der »intelligiblen Welt« orientierte »Selbsterhaltung der Vernunft« gerade nicht. 53 Auch daraus wird deutlich, dass Kants Bestimmung eines »Vernunftglaubens« keineswegs ein »hölzernes Eisen« (Pleines 2008, 125) ist, sondern vielmehr eine nähere Differenzierung als »genitivus subjectivus« und »objectivus« verlangt.

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taphysik als dem darin vollzogenen »praktisch-dogmatischen Überschritt« prinzipiell überwunden werden. 54 Nur nebenbei sei noch angemerkt: Adornos berühmte Charakterisierung der »Unausdenkbarkeit der Verzweiflung« als »Geheimnis der kantischen Philosophie« 55 legt in nochmaligem Blick auf die kantische Kennzeichnung des »Vernunftunglaubens« folgenden Hinweis nahe: »Unausdenkbar« ist die Realität der »Verzweiflung« zwar keineswegs, jedoch kann bzw. darf sie nicht mit »Zustimmung« gedacht, d. h. auch als »Grundsatz« nicht bejaht (»so sei es«: d. h. als wahr affirmiert) werden, zumal dies dem unbedingten »Urteilen-Müssen« (III 274) radikal zuwiderliefe und die Vernunft als »Vermögen der Es ist gewiss kein Zufall, wenn sich der späte Schelling in unmittelbarer motivlicher Nähe zu Kants ethikotheologischer Begründungsfigur vom existenziellen Ernst dieser kantischen Darlegungen offenbar beeindruckt zeigte: So sprach er – offenkundig ganz im Sinne Kants – schon in der ersten Vorlesung seiner Einleitung in die »Philosophie der Offenbarung« – mit Blick auf die eigentümliche Weltstellung des Menschen und auf das »trostlose Schauspiel« der Geschichte von der Versuchung, in Anbetracht der Abgründigkeit trostlos-schlechter Unendlichkeiten »demnach an einem wahren Grunde der Welt vollends« zu verzweifeln: »Denn wenn jedes andere Wesen der Natur an seiner Stelle oder auf seiner Stufe das ist, was es sein soll, und demnach seinen Zweck erfüllt, so ist vielmehr der Mensch, weil er das, was er sein soll, nur mit Bewusstsein und Freiheit erreichen kann, solang er, seines Zweckes unbewusst, von dieser ungeheuren, nie ruhenden Bewegung, die wir Geschichte nennen, gegen ein Ziel fortgerissen wird, das er nicht kennt, wenigstens für sich selbst zwecklos, und da er der Zweck alles andern sein soll, so ist durch ihn auch alles andere wieder zwecklos geworden. Die ganze Natur müht sich ab, und ist in unaufhörlicher Arbeit begriffen. Auch der Mensch seinerseits ruht nicht, es ist, wie ein altes Buch sagt, alles unter der Sonne so voll Mühe und Arbeit, und doch sieht man nicht, dass etwas gefördert, wahrhaft erreicht werde, etwas nämlich, wobei man stehen bleiben könnte. Ein Geschlecht vergeht, das andere kömmt, um selber wieder zu vergehen. Vergebens erwarten wir, dass etwas Neues geschehe, woran endlich diese Unruhe ihr Ziel finde; alles, was geschieht, geschieht nur, damit wieder etwas anderes geschehen könne, das selbst wieder gegen ein anderes zur Vergangenheit wird, im Grunde also geschieht alles umsonst, und es ist in allem Tun, in aller Mühe und Arbeit der Menschen selbst nichts als Eitelkeit: alles ist eitel, denn eitel ist alles, was eines wahrhaften Zwecks ermangelt. Weit entfernt also, dass der Mensch und sein Tun die Welt begreiflich mache, ist er selbst das Unbegreiflichste, und treibt mich unausbleiblich zu der Meinung von der Unseligkeit alles Seins, einer Meinung, die in so vielen schmerzlichen Lauten aus alter und neuer Zeit sich kundgeben. Gerade Er, der Mensch, treibt mich zur letzten verzweiflungsvollen Frage: warum ist überhaupt etwas? warum ist nicht nichts?« (XIII 6 f.). 55 Adorno 1966, 378. Dieses berühmte Adorno-Diktum hat wohl zur Voraussetzung, dass »ohne Hoffnung … kein Gutes« sei (Adorno 1966, 272) – ein (durchaus kantisches) Motiv, das auch in diesem Kontext der Kritik des »Vernunftunglaubens« Beachtung verdient. 54

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Zwecke« sich dergestalt selbst negierte – sei es, dass sie sich darin selbst widersprechen müsste, sei es, dass sie sich die Untugend geradewegs »zur Maxime machen« wollte. Dass die von der Idee der »moralischen Welt« inspirierte, auf das »höchste Gut« als den »ganzen Gegenstand der praktischen Vernunft« zielende Hoffnung zuletzt ins Leere geht und als Chimäre abgetan wird – ebendies ist es (mit Blick auf Adorno), was nach Kant nicht »mit Zustimmung« gedacht werden darf (d. h. »unausdenkbar« ist) und so auch seinen Kerneinwand gegen den »Vernunftunglauben« markiert, der die »Zwecke der Vernunft« und damit auch das »Interesse der Vernunft an sich selbst« letztendlich – und eben grundsätzlich – für »eitel«, für »nichtig«, erklärt. Eine von Kant angezeigte Konsequenz daraus wäre dies: Die explizite, d. h. zum Grundsatz gefestigte Verwerfung der Möglichkeit des »höchsten Gutes« – sie wäre in theoretischer Hinsicht von einem unkritischen »Szientismus« (und einem entsprechenden »Unglauben«) nicht so ohne Weiteres unterscheidbar – liefe in praktischer Hinsicht unweigerlich auch darauf hinaus, die motivationalen Kräfte in der moralischen Befolgung der »Rechts- und Tugendpflichten« zu lähmen. Sofern der »Vernunftglaube« in solcher Perspektive als die ausdrückliche Negation – als entschiedene »Verwerfung« – der »Maxime des Vernunftunglaubens« aufzufassen ist, lässt sich der darin sich artikulierende »Machtspruch der Vernunft« überdies als ein »belebendes Prinzip« verstehen und steht so auch mit Kants später Kennzeichnung des »Geistes« – »Mens, Geist, heißt nicht bloß Vernunft, sondern belebende praktische Vernunft« 56 – in seiner Lehre vom »ethischen Gemeinwesen« in enger Verbindung. 57 Vor einem solchen »Vernunftunglauben« zu bewahren – bzw. die darin Verstrickten durch bestärkenden »Beistand« aufzurichten –, ist nicht zuletzt eine vorrangige Aufgabe dieses »ethischen Gemeinwesens«, d. h. AA XV, 960. Es ist dies das der Vernunft innewohnende »übersinnliche Prinzip des moralischen Lebens« (VI 313), das »wahre Unendlichkeit hat« (IV 300). 57 »Der Glaube nach praktischen, besonders aber nach moralischen Gesetzen aber hat die völlige Kraft, das Subjekt, das ihn hat, mit einer völligen Zuversicht zu stärken, und es dahin zu bringen, dass es trotz allen Gefahren und Unglück selbst denn, wenn es die Entscheidung alles dessen, was sein Wohl oder Weh angeht, betrifft demselben dennoch immer anzuhangen« (AA XXIV, 149 f.). Gleichwohl zeigt sich, dass für Kant »die Entstehung, Erhaltung und Stärkung des persönlichen moralischen Vernunftglaubens … auf eine öffentliche Tugendgemeinschaft angewiesen« ist (Forschner 2010, 394). »Die Verwirklichung von Moralität und moralisch akzeptablen Zuständen ist für Kant ganz wesentlich eine Gemeinschaftsaufgabe« (ebd. 400). 56

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der in ihm »unter der Fahne der Tugend Versammelten« (IV 752), die sich an der Belebung des ursprünglich »vertrauten« »Glaubens an die Tugend« (und an die »Idee der Menschheit«) als dem »Ideal der moralischen Vollkommenheit« (IV 713) orientiert, die – »in fröhlicher Gemütsstimmung, nicht als knechtisch abgedrungene Handlungen« (IV 830) 58 sich bewährend – dem »Vernunftglauben« zugrunde liegt 59: Dieses »Ideal« korrespondiert dem Gottesgedanken des »transzendentalen Ideals«, das deshalb durchaus nicht »das einzige eigentliche Ideal« ist, »dessen die menschliche Vernunft fähig ist« (II 518); vielmehr konstituieren beide »Ideale« erst das »Ideal der Religion« als »vollständiger Religion« (IV 832). Gewiss ist es eine aus der »Geschichte der reinen Vernunft« resultierende, durch nichts relativierbare Einsicht, dass der unbedingte Anspruch des »moralischen Gesetzes« von einer solchen »Begründung« des »Vernunftglaubens« zwar noch ganz unberührt bleibt. Jedoch müsste dieses »Gesetz« hinsichtlich der »Pflichtbefolgung« ohne – moralisch durchaus legitimierte – sinngebende Ermutigung bleiben, wie gerade auch Kants bemerkenswerter Verweis auf die misslichen Konsequenzen jenes »Vernunftunglaubens« (als einer »moralisch inkonsequenten Denkungsart«) verdeutlicht. Dass jene Idee des durch ein »Gesetz der Vernunft« gebotenen »Endzweckes« auch dies impliziere, »dass dieser zugleich die Erreichbarkeit desselben, wenngleich ungewiss, verspreche« (V 603 Anm.), 60 weil andern»Das fröhliche Herz allein ist fähig, Wohlgefallen am Guten zu empfinden. Eine Religion, die den Menschen finster macht, ist falsch« (VI 745). Auch in den Vorarbeiten zu Kants »Religionsschrift« heißt es: »Ich habe immer darauf gehalten, Tugend und selbst Religion in fröhlicher Gemütsstimmung zu kultiviren und zu erhalten. Die mürrische Kopfhängende, gleich als unter einem tyrannischen Joch ächzende cartheusermäßige Befolgung seiner Pflicht ist nicht Achtung, sondern knechtische Furcht und dadurch Haß des Gesetzes« (AA XXIII, 99 f.). 59 Dieses Begründungsverhältnis klingt auch in dem Hinweis Kants an, dass bezüglich des »Vernunftglaubens« der »Grund des Fürwahrhaltens hier bloß subjektiv, nämlich ein notwendiges Bedürfnis der Vernunft, ist« (III 276). 60 Vgl. dazu Refl. 7059: AA XIX, 237 f. – Kant hat diesen Zusammenhang selbst unmissverständlich – obgleich mit unüberhörbarer Zurückhaltung – in seiner Bestimmung des »Dasein[s] Gottes, als ein Postulat der reinen praktischen Vernunft«, ausgesprochen: »Daher ist auch die Moral nicht eigentlich die Lehre, wie wir uns glücklich machen, sondern wie wir der Glückseligkeit würdig werden sollen. Nur dann, wenn Religion dazu kommt, tritt auch die Hoffnung ein, der Glückseligkeit dereinst in dem Maße teilhaftig zu werden, als wir darauf bedacht gewesen, ihrer nicht unwürdig zu sein«; nach Kant kann, dies ist ein nicht selten übersehener Punkt, nur »der sich auf ein Gesetz gründende moralische [!] Wunsch, das höchste Gut zu 58

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falls die im moralischen Gesetz artikulierte »praktische Bestimmung« sich unweigerlich – zugleich – als »bloße Täuschung unserer Vernunft« erwiese, 61 wird erst vor diesem Hintergrund verständlich und lässt auch nur so – von Kant selbst mitunter begünstigte – Missverständnisse vermeiden. So wird auch das »asymmetrische« Verhältnis in Kants Kennzeichnungen des »Vernunftunglaubens« bzw. des »Vernunftglaubens« unübersehbar: Besagt der »Vernunftunglaube« die Negation (»Nihilierung«) derjenigen moralisch gebotenen »Zwecke der Vernunft«, auf welche die Hoffnung gerichtet ist, so zielt indes der »Vernunftglaube« genauer besehen auf jene zu bejahenden Voraussetzungen ab, die allein die Vernünftigkeit dieser Hoffnung und somit die Möglichkeit jener gebotenen Vernunftzwecke gewährleisten können und in Anbetracht der theoretischen Unentscheidbarkeit des Daseins Gottes dennoch einen »Entscheidungsgrund« (IV 280) eröffnen. 62 Die Frage ist also in solcher Hinsicht die: Was »müssen« wir glauben, weil bzw. damit wir »vernünftigerweise« hoffen sollen und dürfen und so einer »moralisch inkonsequenten Denkungsart« entgehen? Denn das der »moralischen Welt« gemäße »höchste Gut« (»die größte Glückseligkeit mit dem größten Maße sittlicher … Vollkommenheit als in der größten Proportion verbunden vorgestellt«: IV 261) ist aus moralischen Gründen zu »befördern«, d. h. durch das moralische Gesetz »geboten«; die Behauptung seiner »Unmöglichbefördern«, es erlauben, »diese Sittenlehre auch Glückseligkeitslehre« zu nennen, »weil die Hoffnung dazu nur mit der Religion allererst anhebt« (IV 261 f.) – ohne dass dies freilich die Verbindlichkeit jenes moralischen Gesetzes berührt. In diesem Sinne ist auch seine Bemerkung zu verstehen: »Die Gottseligkeitslehre kann also nicht für sich den Endzweck der sittlichen Bestrebung ausmachen, sondern nur zum Mittel dienen, das, was an sich einen besseren Menschen ausmacht, die Tugendgesinnung, zu stärken« (IV 857). 61 Dies variiert also im Grunde das Urteil, »dass er etwas kann, darum, weil er sich bewusst ist, dass er es soll, und erkennt in sich die Freiheit, die ihm sonst ohne das moralische Gesetz unbekannt geblieben wäre« (IV 140). 62 Der später sogenannte »Zweifelglaube« als »überwiegendes praktisches Fürwahrhalten« (V 604) (s. dazu u. II., 3.3) knüpft an diesen »Entscheidungsgrund« an. – In diesem Sinne macht schon eine frühe Bestimmung des »moralischen Glaubens« geltend: »Dieser moralische Glaube ist ein praktisches Postulat, wodurch der, welcher es verleugnet, ad absurdum gebracht wird« (Religionslehre Pölitz: Kant 1821, 160; vgl. auch die Vorlesungen: AA XXVIII, 1083). Ebendies trifft auf den »Vernunftunglauben« zu, sofern jenes »absurdum practicum« nicht mit Zustimmung gedacht werden kann, weil dies also mit der »praktischen Bestimmung des Menschen« vollends unverträglich wäre. Dies hat Kant in der Charakterisierung des »moralisch Ungläubigen« besonders betont (III 499).

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keit« müsste mithin auch die Moralität selbst (das »moralische Gesetz«) als »phantastisch und auf leere eingebildete Zwecke gestellt« (IV 243) erweisen – so scheint Kant hier zu argumentieren –, weil eben das »moralische Gesetz … der Bestimmungsgrund des Willens« ist, »der zur Beförderung des höchsten Guts angewiesen wird« (IV 261). Es wird sich noch näher zeigen: In diesen Zusammenhängen ist auch begründet, was die kantische Bestimmung bzw. der Anspruch des von Kant so genannten »Zweifelglaubens« als eines »überwiegende[n] praktische[n] Fürwahrhalten[s]« (V 604) inspiriert. Denn von jener grundsätzlichen Nichtigkeits-Erklärung dessen, was die an »unbedingten Zwecken« orientierte Idee der »moralischen Welt« indes als »sein sollend« erklärt – worin sich dieser »Vernunftunglaube« tatsächlich auch als ein »Unglaube« an die Vernunft selbst erweist und aller »Moralität widerstreitet« – bleibt dieser »Zweifelglaube« buchstäblich »grundsätzlich« unterschieden, dessen Anspruch allerdings gerade nicht als eine Vernunfteinsicht auftritt, sondern als »Vernunftglaube« selbst von jenem »Geist« als »belebender praktischer Vernunft« (s. o. II., Anm. 56) und einem entsprechenden moralischen Selbstverständnis beseelt ist. 63 Und erst daraus erhält übrigens Kants ehemalige Versicherung ihre zureichende – d. h. nunmehr notwendig modifizierte – Begründung, »unausbleiblich an ein Dasein Gottes und an eine künftige Welt [zu] glauben, und er sei sicher, … dass diesen Glauben nichts wankend machen könnte, weil dadurch meine sittlichen Grundsätze umgestürzt würden, denen ich nicht entsagen kann, ohne in meinen eigenen Augen verabscheuungswürdig zu sein« (II 693). Vor solchem Hintergrund gewinnt jedoch auch die noch vom späten Kant bestätigte Auffassung, es sei »unmöglich, dass ein Mensch ohne Religion seines Lebens froh werde«, 64 einen nicht triEs ist durchaus bemerkenswert, dass der späte Kant die »Religionspflicht« »in Ansehung Gottes« (nicht: »gegen Gott«) als »Pflicht des Menschen gegen sich selbst, d. i. … nur subjektive zur Stärkung der moralischen Triebfeder in unserer eigenen gesetzgebenden Vernunft« (IV 628) bestimmte, d. h. zur »Belebung der Tugend« in Erwägung zog. 64 Refl. 8106: AA XIX, 649 (datiert für das Jahr 1799), die freilich nicht trivialisiert werden darf. Dies ist, einer Bewandtnis-orientiert-»vernünftigen Hoffnung« gemäß, durchaus mit der nicht »anlockenden« Annahme eines »gerechten Richters« (Refl. 6454) vereinbar, vielmehr geradezu der Sinn des – nicht täuschenden – »Vernunft«Evangeliums: »judex ergo cum sedebit« … 63

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vialen Sinn, der sich so auch – gewiss naheliegenden – religionskritischen Einwänden widersetzt. 65 Solches »Nicht-froh-werden-Können« besagt freilich nicht – wie Kant auch mit Blick auf das Beispiel Spinozas einschärft –, dass ohne diesen »Gottesbezug« die moralischen Gebote bloße »Chimären« wären. Vielmehr bliebe zwar der Anspruch des »moralischen Gesetzes« und jener stets zu bewährende (bzw. zu verbessernde) »Glaube an die Tugend« (als moralischer »Glaube« an die Idee des »Sohnes Gottes« als des »Gott wohlgefälligen Menschen in uns«: »Ideal der moralischen Vollkommenheit« [IV 713] 66) uneingeschränkt in Geltung – obgleich dieser im Bewusstsein des »moralischen Gesetzes« wurzelnde »Glaube an die Tugend« und seine »Nötigung« selbst noch nicht auf das »höchste Gut« zielt; dennoch wäre damit auf solche Weise die widersprüchliche Zumutung verbunden, von der daran geknüpften Perspektive darauf, was der »praktischen Vernunft« zufolge »dasein soll« (und somit von jener praktischen Idee der »moralischen Welt«), nicht nur im moralischen Handeln abzusehen, sondern dies auch explizit zu verwerfen. Dies ist auch das Fundament für sein später sogenanntes »argumentum ad hominem«, das sich wiederholt auch in seiner eindringlichen Bezugnahme auf jenen »rechtschaffenen Menschen«

Die heimliche Lüftung des »Schnappsacks der Metaphysiker« reicht hier wohl nicht aus, wie Nietzsche (offenbar in direkter Blickrichtung auf die von Kant bezeichneten »unvermeidlichen Aufgaben der reinen Vernunft«: »Gott, Freiheit und Unsterblichkeit«: II 49) allerdings meinte: »Allen denen, welche so großtuerisch von der Wissenschaftlichkeit ihrer Metaphysik reden, soll man gar nicht antworten; es genügt, sie an dem Bündel zu zupfen, welches sie, einigermaßen scheu, hinter ihrem Rücken verborgen halten; gelingt es, dasselbe zu lüpfen, so kommen die Resultate jener Wissenschaftlichkeit, zu ihrem Erröten, ans Licht: ein kleiner lieber Herrgott, eine artige Unsterblichkeit, vielleicht etwas Spiritismus und jedenfalls ein ganzer verschlungener Haufen von Armen-Sünder-Elend und Pharisäer-Hochmut« (F. Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches, 2. Band, Nr. 12). 66 Noch im »opus postumum« (AA XXI, 40) ist von dem »Ideal Urbild Prototypon Eines der Pflicht adäquaten Menschen« die Rede. – Nicht immer hat Kant hier genau unterschieden, so wenn er diesen lebendigen »Glauben an das Urbild der Gott wohlgefälligen Menschheit (den Sohn Gottes)« ausdrücklich mit dem »Glauben an die Tugend« gleichsetzte (IV 782). Daher sei »ein solcher Glaube … einerlei mit dem Prinzip eines Gott wohlgefälligen Lebenswandels« (IV 782), zumal »das Urbild eines solchen [Gott wohlgefälligen Menschen] immer doch nirgend anders, als in unserer Vernunft zu suchen ist« (IV 716). Und: »Was nicht aus diesem Glauben geschieht, das ist Sünde (der Denkungsart nach)« (IV 678). Davon ist sowohl der »Vernunftglaube« als auch der »Trost« und Zuversicht spendende »moralische Glaube« jedoch noch unterschieden (s. u. III., 1.1). 65

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(V 579 f.; IV 651 f.) zur Geltung bringt; in seiner Radikalität weist dieses »argumentum« wohl auch über ein in der »Idee unserer Vernunft« liegendes untröstliches Gefühl eines bloßen »etwas fehlt« noch hinaus. Demzufolge erweist sich im erweiterten Rahmen jener »moralisch konsequenten Denkungsart« ein auf ein unbedingtes Bedürfnis der Vernunft gestütztes »Urteilen-Müssen« (III 274) von gänzlich anderer Art als unumgänglich, worin freilich nicht weniger als die »Selbsterhaltung der Vernunft« im eigentlichen Sinne auf dem Spiel steht: »Alles, was wir aus Zwecken annehmen, ist für uns nur subjektiv hinreichend – (d. h. ich muss annehmen, dass dies so sei, sonst komme ich mit meiner Vernunft nicht fort – dies kann ich nun freilich nicht als objektiv geltend annehmen, doch ist es für mich hinreichend)« 67. Dieses »mit seiner Vernunft nicht Fortkommen« umschreibt offenbar die erforderliche »konsequente Denkungsart« bzw. die negierte »Selbsterhaltung der Vernunft«. Hier wird noch einmal deutlich: Diese schon vom frühen Kant benannte Maxime der »Selbsterhaltung der Vernunft« behauptet – d. h. »realisiert« – sich im Einspruch gegen jene vernunftwidrige Maxime des »Vernunftunglaubens«. Näherhin bedeutet dies, dass die (deshalb aus moralischen Gründen gebotene) Negation jener »Maxime des Vernunftunglaubens«, alle moralischen Zwecke als »nichtig« anzusehen, indes die Verweigerung der Zustimmung dazu impliziert, dass die – moralisch begründete – Idee der »moralischen Welt« (im Sinne der der »Sittlichkeit gemäßen Glückseligkeit«) eine bloße »Chimäre« sei, d. h. eben auch das »moralische Gesetz, welches gebietet, dasselbe [d. i. das ›höchste Gut‹] zu befördern, [als] phantastisch und auf leere eingebildete Zwecke gestellt, mithin [als] an sich falsch« gelten müsse (IV 242 f.). Darin liegt nach Kant das Moralwidrige des »Vernunftunglaubens«; 68 den entschiedenen Einspruch daAA XXIV, 733 (Logik-Vorlesung 1792). Dies enthält auch schon eine Erwiderung auf den Einwand Aschenbergs, weshalb der »Vernunftunglaube, der ja nicht Moral dementiert, sondern die Nötigkeit und Unvermeidbarkeit des Fortgangs von Moral zu Religion, per se sinnorientierungsschwach und existenz-verdunkelnd sein [solle]? Und wieso überhaupt sollten alle Menschen spezifisch religiöser, mithin ›theoretische Welterschließung‹ und ›praktische Daseinsorientierung‹ irgendwie ›transzendierende‹ ›Sinnhorizonte‹ … bedürfen?« (Aschenberg 2015, 227). Die mit Blick auf Kant naheliegende Antwort scheint die zu sein: Weil sie den »Endzweck der praktischen Vernunft« – buchstäblich »grundsätzlich« – ungeachtet seiner theoretischen Denkbarkeit und seiner praktischen Gefordertheit negieren und ebendies eine theoretische und praktische »Vermessenheit« bedeutet.

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gegen muss solche – ganz und gar der »unparteiischen Vernunft« verpflichtete – Denkungsart als allgemeine Bejahung »ansinnen« – zufolge dem Geltungsanspruch »vernünftiger Hoffnung«, mithin auch unter dem bleibenden bzw. unumgänglichen Vorbehalt: »niemals wird’s Wissen«. Dies schon deshalb, weil die unbeirrbare »Gewissheit« dieses »Glaubens« (in seinen »subjektiven Gründen« 69) nicht mit der »Evidenz des Wissens« zu verwechseln ist, zumal sie den vernommenen unbedingten Anspruch der »Moralität (die unter einem objektiven Gesetz der Vernunft steht)« (IV 280) voraussetzt. Demgemäß ist die Erklärung der »Glaubenssache«: »Es ist ein Gott«, als eine »unter die Maximen der praktischen Vernunft« eingebundene (V 577), 70 der entschiedene Einspruch gegen die »Maxime des Vernunftunglaubens«; sie findet bei Kant in dem postulatorischen »ich will, dass ein Gott sei …« ihren besonderen Ausdruck, was auch jede »psychologische Aufweichung« dieses Anspruches verbietet. Es ist der konsequente – in einem moralischen »Entscheidungsgrund« (IV 280) fundierte – »Machtspruch« dieses »ich will, dass ein Gott sei«, in dem jenes »ich bin moralisch gewiss, dass ein Gott sei« über das »notwendige Bedürfnis der Vernunft, … das Dasein eines höchsten Gutes nur vorauszusetzen« (III 276), nunmehr eine besondere – behutsame – reflektierte Gestalt gewinnt und sich dergestalt gegen die Maxime des »Vernunftunglaubens« »beharrlich« zur Wehr setzt. Jenes im Orientierungs-Aufsatz als »Postulat der Vernunft« bestimmte »notwendige Bedürfnis der Vernunft« 71 stellt so gewissermaßen eine Etappe zwischen jener »moralischen Gewissheit«, »dass ein Gott sei«, und dem entschiedenen »Machtspruch« des »ich will, dass ein Gott sei …« dar: Dieses »notwendige Bedürfnis der Vernunft«, dem zufolge wir also »urteilen müssen« (III 274), hat sich demnach nunmehr zu diesem in »Vernunft, Herz und Gewissen« Sie sind aber auch nicht mit einem vermeintlichen »geheimen Wahrheitssinn unter dem Namen des Glaubens« (III 268) zu verwechseln. 70 Davon ist der »Kirchenglaube« als »reiche Quelle unendlich vieler Secten in Glaubenssachen« (VI 317) natürlich unterschieden, zumal dieser – als bloßes »Leitmittel« – durch den »reinen Vernunftglauben« entbehrlich werden solle. 71 In diesem Orientierungs-Aufsatz bezeichnete Kant dieses »notwendige Bedürfnis, […] das Dasein eines höchsten Wesens […] nur vorauszusetzen« (III 276) als »Vernunftglauben«; als ein (nicht als »Einsicht« zu behauptendes) »Postulat der Vernunft« (III 277) sei er unabtrennbar von dem elementaren »Bedürfnis«, »sich im Denken zu orientieren«. Es ist jedoch bemerkenswerterweise die »reine praktische Vernunft«, die den das »Dasein Gottes« betreffenden »theoretischen, als solchen aber nicht erweislichen Satz« artikuliert und so auf eine besondere »Einheit der Vernunft« verweist. 69

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(IV 813) wurzelnden »Machtspruch der moralisch-gläubigen Vernunft« (VI 113) gewissermaßen verdichtet, das solcherart das Fundament der »Vernunftreligion« – »authentisch und für alle Welt gültig« (IV 776) – darbietet.

2.1 »Glauben denken« (IIa): Kants postulatorisches »ich will, dass ein Gott sei …« als Negation der bedrohlich-»verderblichen« Maxime des »Vernunftunglaubens« In ethikotheologischem Kontext war als moralisch-teleologische Leitidee Kants – im Sinne jener »Selbsterhaltung der Vernunft« – demnach dies bestimmend: Weil eine »moralische Welt« (im kantischen Sinne dieser »Idee«) sein soll, muss sich hingegen die (auf eine Nichtigkeitserklärung hinauslaufende) Verwerfung dieser »Idee« einer »moralischen Welt« (und die darin fundierte Idee des »höchsten Gutes«) als bloße »Chimäre« geradewegs verbieten 72. Als »problematisches Urteil« ist solch »Chimärisches« natürlich widerspruchsfrei zu denken, jedoch kann und darf dies – unter den kritizistischen Vorzeichen der Abwehr »arroganter Ansprüche« (II 35) positiver und negativer Art – aus moralischen Gründen, durchaus gemäß jener »unparteiischen Vernunft«, nicht als ein »apodiktisches Urteil« vertreten werden (wie dies der »Vernunftunglaube« tut). Weil also das Urteil, »dass das höchste Gut nicht existiert«, schon aus moralischen Gründen nicht »assertorisch gesetzt«, d. h. affirmiert werden kann und dies überdies einem durchaus »moralischen Wunsch« entspricht, deshalb kann und soll auf das »höchste Gut« zwar gehofft und an die Bedingung seiner Möglichkeit (als »Urquell und Endzweck alles Guten«), also »zum Behuf desselben« (III 274), geglaubt werden. Andernfalls liefe dies konsequenterweise darauf hinaus, die Idee eines notwendigen »Endzwecks der praktischen Vernunft« als illusorisch zu negieren; dies würde also (wie erwähnt) bedeuten, sich einer »moralisch konsequenten Denkungsart« nicht nur zu verweigern, sondern deren Gegenteil geradewegs zu affirmieren, d. h. dies sogar zum »GrundIn diesem Sinne ist die (schon erwähnte) frühe Notiz zu nehmen: »Die andere (intellektuale) Welt ist eigentlich die, wo die Glückseligkeit genau mit der Sittlichkeit zusammenstimmt: Himmel und Hölle […] Die andere Welt ist ein notwendig moralisches Ideal« (Refl. 6838: AA XIX, 176, aus der Zeit 1776–1778; vgl. Refl. 6206: AA XVIII, 490). Schon darin ist die Idee der »moralischen Welt« »in individuo« gedacht und im Sinne einer »moralisch konsequenten Denkungsart« konzipiert.

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satz« – zur »Maxime der Unabhängigkeit der Vernunft von ihrem eigenen Bedürfnis« (III 282) – zu erheben und nach Art einer nicht nur »moralisch inkonsequenten«, sondern auch moralisch »verwerflichen« Einstellung jenes »Vernunftunglaubens« die gebotenen »Zwecke der Vernunft« selbst explizit als »nichtig« zu behaupten. Dies bedeutet also die Notwendigkeit, die in Berufung auf einen kritischen Vernunftgebrauch geltend gemachte Maxime des »Vernunftunglaubens« im Namen der Vernunft zu negieren, weil andernfalls praktische Vernunft als »ihr eigener letzter Zweck« 73 sich selbst aufheben müsste; ebendies markiert den immanenten Widerspruch und gleichermaßen seine moralische Verwerflichkeit, sofern solche Negation der »Vernunftzwecke« ja nicht lediglich einen logischen Denkfehler bedeutet, sondern vielmehr das »Interesse der Vernunft an sich selbst« »apodiktisch« negieren würde. Demnach hätte dieser »Vernunftunglaube« die betäubende Gleichgültigkeit gegenüber dem »Nichtseinsollenden« zur Folge, der damit die Vernunft als »Vermögen der Prinzipien und der Zwecke« selbst aufheben würde und so auch in der »Beantwortung der Frage« »gleichgültig« bliebe, »was dann aus diesem unserm Rechthandeln herauskomme« (IV 651). Als entschiedenen Einspruch gegen jene Maxime des »Vernunftunglaubens« hat Kant den jenem »Rechtschaffenen« in den Mund gelegten »Machtspruch der Vernunft« geltend gemacht, der gleichsam aus der moralisch gebotenen Negation jenes – unweigerlich desorientierenden und den Menschen »mit sich inkonsequent machenden« – »Vernunftunglaubens« energisch darauf insistiert: »Ich will, dass ein Gott, dass mein Dasein in dieser Welt … noch ein Dasein in einer reinen Verstandeswelt, endlich auch dass meine Dauer endlos[74] sei, ich beharre darauf und lasse mir diesen Glauben [!] nicht nehmen; denn dieses ist das einzige, wo mein Interesse, weil ich von demselben nichts nachlassen darf, mein Urteil unvermeidlich bestimmt, ohne auf Vernünfteleien zu achten, so wenig ich auch darauf zu antworten oder ihnen scheinbarere entgegen zu stellen im Stande So im schon zitierten Jachmann-Prospekt, Henrich 1966, 42. Wobei Kant freilich betont, dass diese darin gedachte »ununterbrochene Fortdauer des Menschen … als eine mit der Zeit ganz unvergleichbare Größe« (VI 175) gemeint sein muss. – Es bleibt auch hier zu beachten, dass die angeführte gewollte »endlose Dauer« sich offenbar an der Idee der »Heiligkeit« orientiert, also eine Aussage über den »moralischen Lauf der Welt« darstellt. Als dieserart »gewollte« zielen sie eben auf jene Voraussetzungen, ohne die das »höchste Gut« nicht als möglich gedacht werden kann.

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sein möchte« (IV 277 f.). 75 Es ist also diese – nach Kant allein vernunftgemäße – Maxime des Vernunftglaubens, die sich als solches »ich will, dass ein Gott sei …« jener widervernünftigen Maxime des Vernunftunglaubens buchstäblich widersetzt und solchem Einspruch wohl auch ihr besonderes Profil verdankt. Erst aus der Verbindung jener alle vermessenen Wissensansprüche abweisenden Einschränkung und dem in diesem moralisch verankerten »ich will …« zutage tretenden »Interesse der Vernunft an sich selbst« sowie der »Erweiterung der Vernunft in praktischer Absicht« (IV 266) resultiert demzufolge der besondere Charakter dieser »abgenötigten Voraus-Setzung« (vgl. III 273 Anm.) des »Daseins Gottes«, die sich notwendig auf die Einheit beider bezieht. Zu beachten bleibt indes, dass das »Bedürfnis in schlechterdings notwendiger Absicht« dem »unnachlasslichen Vernunftgebote« zu»Trotzig« (so Pleines 2008, 153) klingt jenes »ich will, dass ein Gott sei …« doch wohl nur insofern, als dieses als der energische Einspruch gegen die »Maxime des Unglaubens« auftritt; wobei in jenem »ich will …« vornehmlich ein »unnachlassliches« Vernunftinteresse gegenüber der Absurdität des sinnwidrigen »Weltenlaufs« zur Geltung kommt und sich durchaus nicht bloßer »Trotz« zum Ausdruck bringt. Dies ist eben jenes »Feste«, »an dem er [der Mensch] nicht gerüttelt haben will, weil er sich daran hält« (so Nietzsche über »Die Gläubigen und ihr Bedürfnis nach Glauben«, s. o. Vorbemerkung, Anm. 5); dies ist freilich gerade kein »Gradmesser seiner Schwäche«, sondern demonstriert ein »Interesse der Vernunft an sich selbst«, das auch nicht durch den Hinweis auf die »Geringfügigkeit [und »Unwichtigkeit«: 133] von sich und seinen Sorgen innerhalb des Universums« (Tugendhat 2003, 40; 138) relativiert werden kann. Deshalb ist auch die Berufung auf das »Mystische« als ein »Gesammeltsein, in dem ein Mensch zugleich auf die übrige Welt in ihrem Eigensein bezogen ist und sich der eigenen Insignifikanz bewusst wird« (Tugendhat 2007, 51), eine zweischneidige Angelegenheit. Wenn Tugendhat darauf hinweist: »Kant schreibt am Ende seiner Kritik der praktischen Vernunft, dass der Anblick des ›bestirnten Himmels‹ ›gleichsam meine Wichtigkeit vernichtet‹« (ebd. 45), so darf jedoch nicht ignoriert werden, dass sich dies eben auf den Menschen als »tierisches Geschöpf« bezieht, während die Erfahrung des »moralischen Gesetzes« seinen »Wert … unendlich, durch [s]eine Persönlichkeit« (die »wahre Unendlichkeit hat« …) erhebe (IV 300) und in eine »höhere, unveränderliche Ordnung der Dinge« versetzt, »in der wir [durch »unsere eigene Person …, als zur reinen Verstandeswelt gehörig«: IV 233] schon jetzt sind« (IV 235). Mit einem »übersinnlichen Kern …, der uns sagt, wie wir handeln sollen« (Tugendhat 2007, 49), hat dies freilich nur wenig zu tun. Darin ist ebenso begründet, dass die aus jenem »Interesse der Vernunft an sich selbst« und dem »Bedürfnis der fragenden Vernunft« (V 609) aufkommenden Fragen auch nicht als bloßes egozentrisches »Wunschdenken« abzutun sind (s. u. II., Anm. 279). Die »unmittelbar mit dem Bewusstsein seiner Existenz« (IV 300) verknüpfte untrennbare zwiefache Erfahrung der »kosmischen Nichtigkeit« und seiner »wahren Unendlichkeit« ist gewissermaßen die »Substanz des Menschen«.

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folge (IV 277) sich an der Möglichkeit des »höchsten Gutes« orientiert, woran jenes »Interesse … nicht nachlassen darf«; der nicht aufzuhebende »Glaube« bezieht sich deshalb, genauer besehen, hier auf das notwendig erhoffte »höchste Gut«, was in der weiteren Folge die notwendige nähere Differenzierung zwischen »Hoffnung und Glaube« sichtbar macht. Das »unnachlassliche Vernunftgebot« geht auf das »höchste Gut« als den »praktisch notwendigen Zweck des reinen Vernunftwillens« (IV 277), während das »unnachlassliche Interesse« sich an den Vernunftpostulaten des »Daseins Gottes« und der »Unsterblichkeit der Seele« orientiert. 76 Diese Fragen haben Kant fortwährend beschäftigt, was sich auch darin zeigt, dass er, nicht ganz konsistent, jenen Hinweis auf das »nicht nachlassen dürfende Interesse« in der »Kritik der Urteilskraft« durch die Unterscheidung zwischen der (die »Hoffnungsdimension« indizierenden) »moralischen Teleologie« und der (die »Glaubensdimension« anzeigenden) »Theologie« ersetzen wollte (V 583); dann jedoch betonte er wiederum ausdrücklich, dass in dieser Hoffnungsthematik selbst der Rekurs auf einen »gesetzgebenden Willen, der alle Gewalt enthält, … zugleich gedacht« (III 387 Anm.), d. h. darin »mitenthalten« ist. Durchaus mehrdeutige Versionen in der Bestimmung des »Vernunftpostulates« scheinen dies lediglich zu bestätigen. 2.1.1 Das »ich will, dass ein Gott sei …« und sein »Nichtnachlassen-Dürfen«: Die Abwehr des moralwidrigen »Vernunftunglaubens« Es hat sich gezeigt: Gegen jene »Maxime des Vernunftunglaubens« erhebt sich folglich auch der affirmative Anspruch solcher »Willensbestimmung« (»ich will, dass ein Gott sei …«), die als solche zwar nicht auf eine zusätzliche moralische Pflicht abzielt (obgleich sie durchaus moralisch inspiriert und insofern selbst nicht einfachhin Moral-neutral ist), sondern sich vornehmlich als Widerstand gegen den selbst keinesfalls Moral-neutralen »Vernunftunglauben« artikuliert. Die spezifische Intention jener »Willensbestimmung« zielt als Praxis-transzendierende Sinn-Perspektive (im Sinne jenes »GrundIn der Tat: »Die Vernunft erzeugt das Bedürfnisgefühl, die Vernunft erzeugt aber auch den Glauben, der es stillt« (Timm 1974, 446). Dies trifft eher zu als Feuerbachs Befund: »Christen seid Ihr allein in der Nacht, bei Tag Atheisten; Nur in der Nacht des Gefühls weilt noch des Glaubens Gespenst« (Feuerbach 1960, 371).

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satzes der Vernunft: ihre Selbsterhaltung«) demnach insbesondere darauf ab, dass die Vernunft an der Realisierung ihrer eigenen – moralisch notwendigen – Zwecke nicht verzweifeln muss. Aus »Vernunftgründen« zu einer moralisch verankerten Hoffnung nicht allein berechtigt, sondern dazu sogar verpflichtet zu sein – dies ist es doch, was Kant jener Maxime des »Vernunftunglaubens« (und in anderer Akzentuierung auch dem Vorwurf bloßen »Wunschdenkens«) entgegenhält und erklärt, weshalb ihm zufolge jener »Endzweck« auch nicht lediglich »von der Vernunft gerechtfertigt« (IV 651) ist, sondern der »moralische Mensch« als »vernünftiges, aber endliches Wesen« diesen »Endzweck … hat, und haben soll [!]« (III 645), d. h. die »praktische Vernunft« dies konsequenterweise »dogmatisch gebietet«. Auch ist nicht zu übersehen, dass Kants späte Kennzeichnung des Postulats als »Maxime der Handlung eines Subjekts« in der früheren Bestimmung des »Vernunftunglaubens« als der »Maxime der Unabhängigkeit der Vernunft von ihrem eigenen Bedürfnis« (III 282) wohl nicht zufällig eine – gewiss denkwürdige – »negative« Entsprechung hat. Die Wahrheit des »Vernunftglaubens« speist sich aus der eingesehenen moralischen Unwahrheit (d. h. »Unrechtmäßigkeit«) des »Vernunftunglaubens« und dem ihm gegenüber affirmierten »Interesse der Vernunft an sich selbst«. Das – vom späten Kant sogar ausdrücklich beanspruchte – von der »Sittlichkeit diktierte Vertrauen zum Gelingen dieser Absicht« (III 638), d. i. der »Verheißung des moralischen Gesetzes« (V 603 Anm.), gewinnt genauer besehen auch nur von der gebotenen Negation der Maxime des »moralischen Unglaubens« her seine Verbindlichkeit. Denn allein der »Vernunftglaube« genügt dem »allgemeinen Grundsatz seines Vernunftgebrauchs« und damit ebender »Selbsterhaltung der Vernunft«. Eingelöst wird dieses Programm der »Selbsterhaltung der Vernunft« als »Fundament des Vernunftglaubens« erst im »dritten Stadium« der Metaphysik. Im Blick darauf spricht wohl einiges dafür, die kantische Konzeption eines »Vernunftglaubens« – gewissermaßen »e contrario« – im Sinne der Einheit von »genitivus subjectivus« und »genitivus objectivus« zu verstehen: als »Glaube [›Vertrauen‹] der Vernunft« und als »Glaube an die Vernunft« – und demgemäß eben als den »Glaube[n] der Vernunft an sich selbst«. Unüberhörbar klingt jener in Kants Orientierungs-Aufsatz so genannte »Vernunftunglaube« – »ex negativo« – schon in Kants Kennzeichnung des »Fürwahrhaltens aus einem Bedürfnis der reinen Vernunft« (IV 276 ff.) (in der »Dialektik der reinen praktischen Ver112 https://doi.org/10.5771/9783495817544 .

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nunft«) nach und verleiht der kantischen Konzeption des »Vernunftglaubens« so noch einen besonderen moralischen Impuls. War die Kennzeichnung des »Vernunftglaubens« zunächst darin begründet, dass dieser auf die Bedingung der Möglichkeit »begründeten Hoffens« (d. h. des »praktisch notwendigen Zwecks des reinen Vernunftwillens, der hier nicht wählt, sondern einem unnachlasslichen Vernunftgebote gehorcht«: IV 277) abzielt, so findet die darin zutage tretende unauflösliche Verbindung von Hoffnung und Glaube in der daran anschließenden Bestimmung des »Fürwahrhalten[s] aus einem Bedürfnis der reinen Vernunft« ihre nähere Erläuterung. In jenem »ich will, dass ein Gott sei« wird deutlich: Als Negation der Negation des »Vernunftzwecks«, die sich als »Vernunftunglaube« artikuliert, realisiert (»setzt«) sich die dem »Vernunftglauben« immanente Affirmation als widerständiger »Machtspruch der moralischgläubigen Vernunft«: »affirmatio est negatio«. 77 Daraus erklärt sich auch der besondere moralische Impetus, der in jenem – selbst in einer Vernunftmaxime begründeten – »Ich will [!], dass ein Gott … sei«, vernehmbar wird; darin spiegeln sich auch jene »Eigenschaften« wider, »wodurch Gott der Gegenstand der Religion wird« – also »heiliger Gesetzgeber, »gütiger Richter« und »gerechter Richter« (IV 263 Anm.), die allesamt in jenem »ich will …« bzw. in dem »Bedürfnisse der praktischen Vernunft« (IV 806 f.) verankert sind. Aus der Negation der »Maxime des Unglaubens«, verbunden mit dem Bewusstsein des moralisch gebotenen »praktischen Endzwecks« – und dem von der Vernunft selbst wahrgenommenen »Mangel der Einsicht«, das »durch den Erkenntnistrieb das Gefühl des Bedürfnisses« wirkt (III 274 Anm.) und Letzteres nicht mit Einsicht verwechselt –, speist sich sodann der in jenem »ich will, dass ein Gott sei …« vernehmbare unbedingte Anspruch des »allgemeinen wahren Religionsglaubens«. In ähnlicher Weise war bei Kant auch von einem »der Vernunft an sich selbst« anhängenden Bedürfnis die Rede, das nach Befriedigung sucht (V 609). Der »Vernunft anhängend« bedeutet aber doch auch: Es ist ein innerhalb ihrer selbst jedoch nicht zu befriedigendes Bedürfnis, das sich in diesem »ich will, dass ein Gott sei …« artikuliert.

Entsprechend der kantischen Lehre, dass das Böse nicht (»privativ«) als bloßer »Mangel« an Tugend zu bestimmen sei, sondern als »Untugend« geradezu eine »Verkehrung des Guten« ist (vgl. IV 668 f.), wäre auch dieser »Vernunftunglaube« nicht als ein bloßer Mangel an »Vernunftglauben«, sondern als »Negation« desselben zu verstehen.

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Und mit diesem »anhängenden« Bedürfnis hängt wiederum der als Postulat bestimmte »theoretische, als solcher aber nicht erweisliche« Satz als »Folgesatz« zusammen, sofern dieser einem »unbedingt geltenden praktischen Gesetze unzertrennlich anhängt« (IV 252 f.) und so den »assertorischen« Charakter dieses »Glaubens« begründet; in dem »unzertrennlichen Anhängen« dieses Satzes an das »unbedingt geltende praktische Gesetz« ist auch die gängige Rede vom »Praktisch-Dogmatischen« begründet. An die Stelle der logisch-notwendigen Beweisführung tritt, gemäß den zu unterscheidenden »notwendigen Vernunftprinzipien« (V 592), das »praktisch-dogmatisch nötigende« »argumentum kat anthropon« (III 645) in seiner spezifischen »Überzeugungskraft«, die sich eben an der »ganzen Bestimmung des Menschen« (II 701) orientiert, jedoch nicht mit einem »Gebot« verwechselt werden darf. Es soll sich zeigen: Wenn die in der Hoffnung auf die »moralischen Zwecke« artikulierte »Sinnfrage« affirmativ beantwortet werden soll – was dem moralischen Anspruch entspricht –, dann muss das »Dasein Gottes« angenommen werden. Auch daraus mag einsichtig werden, dass jenes postulatorische »ich will, dass ein Gott sei« so gleichsam als Kontrastfolie zu jenem »Vernunftunglauben« fungiert. Allein auf solche Weise sah Kant die Gottesfrage in einer der »ganzen Bestimmung des Menschen« angemessenen Weise – weil wirklich »authentisch« – gestellt. Es gehört zum eigentümlichen Verbindlichkeitsanspruch dieses Glaubens, dass er weder moralisch geboten sein kann – denn der »Glaube …, der geboten wird, ist ein Unding« (IV 278) – noch bloß »optionale« bzw. »fiktionale« Spielräume offen lässt, sondern im Sinne einer »moralisch konsequenten Denkungsart« durchaus »notwendig« 78 und dennoch ein »freies Annehmen« ist. Es ist nicht etwa das theoretische »Misstrauen in das Misstrauen des theoretischen Skeptizismus«, sondern die durch praktische Vernunft vollzogene Negation des »Misstrauens des praktischen Skeptizismus«, der sich als »Vernunftunglaube« artikuliert und auf dessen Überwindung der »Vernunftglaube« abzielt. Noch ein Passus aus Kants später Logik macht dies besonders deutlich: »Moralisch ungläubig ist der, welcher nicht dasjenige annimmt, was zu wissen unmöglich, aber vorauszusetzen moralisch notwendig ist. Dieser Art des Unglaubens liegt immer ein Mangel Dass, »… wenn er moralisch konsequent denken will, er die Annehmung dieses Satzes [›dass ein Gott sei‹] unter die Maximen seiner praktischen Vernunft aufnehmen müsse« (!) (V 577).

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an moralischem Interesse zum Grunde. Je größer die moralische Gesinnung eines Menschen ist: desto fester und lebendiger wird auch sein Glaube sein an alles dasjenige, was er aus dem moralischen Interesse in praktisch notwendiger Absicht annehmen und vorauszusetzen sich genötigt fühlt« (III 499). Ebendies spricht auch aus jenem »ich will, dass ein Gott sei …«, macht jedoch weitere Differenzierungen unumgänglich (s. dazu auch u. II., 3.1). Schon aus dem in diesem postulatorischen »ich will, dass ein Gott sei …« sich manifestierenden »Nicht-nachlassen-Dürfen« ist auch Kants Abrücken von seiner (in der »ersten Kritik« erhobenen) »moralischen Gewissheit« des Daseins Gottes insofern vernehmbar, als das dort beanspruchte »ich bin moralisch gewiss« (II 693) noch an die angezeigten fragwürdigen moralphilosophischen – d. h. Heteronomie- und Eudämonismus-verdächtigen – Prämissen geknüpft war (s. o. II., 1.1). Der Grund für jenes von Kant dem »Rechtschaffenen« in den Mund gelegte »ich will, dass ein Gott sei …« und dafür, dass dieser sich »jenen Glauben nicht nehmen lasse«, ist demnach keinesfalls darin begründet, dass andernfalls die Moral als chimärisch verabschiedet wäre, sondern allein darin, dass der – selbst moralische – Vernunftzweck als illusorisch aufgegeben werden müsste. Mit dem unübersehbaren Abrücken von jenem – Heteronomie-verdächtigen – »Ich bin moralisch gewiss« des in der »ersten Kritik« vorgestellten »moralischen Glaubens« wird hingegen in der in diesem »ich will, dass ein Gott sei …« zutage tretenden »Selbstbezüglichkeit« eine Selbstvergewisserung besonderer Art zur Geltung gebracht, die ihren Impuls allein aus der »subjektiv-praktischen« Quelle der »Aufrichtigkeit« bezieht (s. dazu u. II., 3.3.2) und so von der in »subjektiven Gründen« fundierten moralischen Nötigung zehrt, die gegenläufige Maxime des »Vernunftunglaubens« verwerfen zu müssen, die – zunächst – eine prinzipielle »Hoffnungslosigkeit« besagt 79. Indes zeigt sich hier eine bedenkenswerte Modifikation in Kants Argumentation bezüglich des »Vernunftglaubens«: War die auf »subjektiven Gründen« beruhende »moralische Gewissheit« »ich bin moralisch gewiss« des (eben auf »moralische Gesinnung« gegründeten, d. h. ich-zentrierten) »Vernunftglaubens« (II 693 f.) zwar an die Stelle Spinoza ist – im Unterschied zu manchen »Spinozisten« – nach Kant wohl kein »Vernunftungläubiger«, der die Vernunftzwecke – grundsätzlich – negiert, sondern diese Frage offen hält. Keineswegs war der (»rechtschaffene«) Spinoza jedoch »ungläubig« – »treulos« – gegenüber dem Anspruch des »moralischen Gesetzes«.

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der – für den »doktrinalen Glauben« bestimmenden – Gewissheit der »Kardinalsätze unserer reinen Vernunft: es ist ein Gott, es ist ein künftiges Leben« (II 633) getreten, so wird diese »moralische Gewissheit« nun noch genauer differenziert. Jenes »ich bin moralisch gewiss« erweist sich näher besehen als ein »moralisches Wollen«: Das »ich will, dass ein Gott sei« bringt in solchem – »einen Blick in sich selbst« (VI 121) und die »docta ignorantia« voraussetzenden – »Wollen« eine eigentümliche »Reflexivität« zur Geltung, welche die »Beförderung« der »Vernunfthandlungen«, »die mich an derselben festhält« (II 692) und die Verwobenheit dieses »Glaubens« mit »meiner moralischen Gesinnung« (II 694) noch einmal in ein neues Licht rückt: Es ist der postulatorische Charakter dieses »Vernunftglaubens«, der in diesem – »reflektierten« – »ich will, dass ein Gott sei …« über jenes »ich bin moralisch gewiss etc.« hinaus seinen besonderen Ausdruck findet und sich insofern von der beanspruchten »moralischen Gewissheit« des »Vernunftglaubens« der »ersten Kritik« doch unterscheidet: Dies mag auch erklären, weshalb dort von »Postulaten der reinen praktischen Vernunft« noch nicht die Rede ist. Das »Fürwahrhalten aus einem Bedürfnisse der reinen Vernunft« und in »schlechterdings notwendiger Absicht« (IV 276 f.) gewinnt daraus vermutlich seinen spezifischen Charakter. Die Weiterentwicklung jenes »ich bin moralisch gewiss, dass ein Gott sei« zu dem »ich will, dass ein Gott sei« lässt also erkennen, dass dieses »Wollen« durch eine eigentümliche »Reflexivität« ausgezeichnet ist. 80 Das reflektierte – und jene moralische Gewissheit noch näher explizierende – »ich will, dass ein Gott sei …« darf gleichermaßen als Absage des »reinen Vernunftglaubens« gegen den »skeptizistischen« Einwand gegen den »Glauben« (Hume) und als Einspruch gegen den »grundsätzlich« moralwidrigen »Vernunftunglauben« gelesen werden. Von einem solchen »ich will, dass ein Gott sei« ist in der »moralischen Gewissheit« der »ersten Kritik« auch noch nicht die Rede. 81 Gegenüber jeIn diesem Sinne möchte ich Nonnenmachers These verstehen, »dass Kants innerhalb seiner Lehre eines praktischen Vernunftglaubens benannte ›moralische Gewissheit‹ als Selbstbezüglichkeitsstruktur zu verstehen ist« (Nonnenmacher 2010, 244). 81 Bezeichnenderweise fehlt auch der Bezug auf das »Postulat der reinen praktischen Vernunft«, das m. W. erstmals in der Sache in Refl. 6111 anklingt: »das moralische [Interesse] aus dem Prinzip des Systems aller Zwecke als dem … obiektiv notwendigen Endzweck vernünftiger Wesen macht daraus ein Postulat, d. i. eine schlechterdings notwendige Voraussetzung der reinen Vernunft« (AA XVIII, 458). Im Orientierungsaufsatz von 1786 ist sodann, wie erwähnt, explizit von dem »Vernunftglauben« die 80

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nem »ich bin moralisch gewiss, dass ein Gott sei« ist der in diesem »ich will, dass ein Gott sei« artikulierte Geltungsanspruch unverkennbar modifiziert. Ebenso wird deutlich, dass das nunmehr maßgebende postulatorische »ich will, dass ein Gott sei …« des solcherart akzentuierten »Vernunftglaubens« ein gewissermaßen Überzeugungs-geleitetes »Man-erklärt-sich« praktisch-dogmatisch behauptet, das sich aus der moralisch – auf der Basis des »Glaubens an die Tugend« – begründeten Hoffnung speist. »Man erklärt sich« – in der Tat bestätigt sich auch in dieser besonderen Akzentuierung Kants ehemaliger – in diese religionsphilosophische Perspektive zu transformierender – Hinweis auf die Eigenart eines solchen »assertorischen Glaubens« 82: »Bei der Meinung ist man noch frei (problematisch), beim Glauben assertorisch (man erklärt sich).« 83 Ein solches gerade auch dem moralischen »Vernunftglauben« immanentes »Man erklärt sich«, das darin VerAntwortung übernimmt, impliziert aber auch eine in zweifachem Richtungssinn notwendige Abgrenzung, zumal diese darin artikulierte Geltungsdimension sich sowohl gegen Wissensansprüche als auch gegen eine »psychologisierende Ausdünnung« wenden muss. Dies erweist sich so auch für Kants Kennzeichnung des »fides«-Glaubens als »moralischer Denkungsart« (s. u. II., 3.1) geradezu als konstitutiv und grenzt diesen als nicht »logischen«, sondern »moralischen« »Überzeugungs«-Glauben von einem bloßen »Überredungs«-Glauben ab.84 Diesen »Überzeugungs«-Glauben bestimmte Kant – als Zielvorstellung – als den in der »moralischen Empfänglichkeit« beRede, »der auf dem Bedürfnis ihres Gebrauchs in praktischer Absicht beruht, [und] ein Postulat der Vernunft heißen könnte« (III 277). 82 Zu diesem »assertorischen Glauben« als »Erkenntnis aller unserer Pflichten als göttlicher Gebote«, in dem die »Theologie« aufgehoben ist, s. die späte Bemerkung Kants in der »Religionsschrift«: IV 822 Anm. 83 Refl. 2449: AA XVI, 372. Dieses »Assertorische« zeigt sich auch in dem »Zuwachs« für die »theoretische Erkenntnis«, »dass jene für sie sonst problematische (bloß denkbare) Begriffe [›Freiheit, Unsterblichkeit und Gott‹] jetzt assertorisch für solche erklärt werden, denen wirklich Objekte zukommen, weil praktische Vernunft die Existenz derselben … unvermeidlich bedarf« (IV 267). 84 »Der praktische Glaube ist also eine feste unwandelbare Überzeugung und zwar deswegen, weil kein Gegner einen moralisch gewissen Satz widerlegen kann, obwohl Einwürfe dagegen gemacht werden« (AA XXIV.2, 543). – In diese Richtung weist offenbar auch Wendels Hinweis: »Im Bereich des Glaubens dagegen geht es um Verlässlichkeit hinsichtlich derjenigen Überzeugungen, die dazu dienen, dass das endliche Dasein sein Leben führen kann, ohne an seiner Endlichkeit zu verzweifeln, und ihm so einen Sinn zu geben, den es aus sich selbst heraus nicht besitzt« (Wendel 2016, 47).

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gründeten »seligmachenden Glauben«, 85 der »bei aller Verschiedenheit des Kirchenglaubens doch in jedem angetroffen werden« kann, »in welchem er, sich auf sein Ziel, den reinen Religionsglauben, beziehend, praktisch ist« (IV 778). Denn der »reine Religionsglaube ist … der, welcher allein eine allgemeine Kirche gründen kann, weil er ein bloßer Vernunftglaube ist, der sich jedermann zur Überzeugung mitteilen lässt« (IV 762). Hatte Kant im Kontext seiner früheren Abgrenzung zwischen »doktrinalem« und »moralischem Glauben« die bloß »logische Überzeugung« vorweg von der »moralischen Gewissheit« unterschieden und das beanspruchte »Es ist moralisch gewiss, dass ein Gott sei etc.« durch das »ich bin moralisch gewiss etc.« (II 693) ersetzt, so gewinnt diese als unauflöslich behauptete »Verknüpfung« des Gottesglaubens mit der »moralischen Gesinnung« in seiner »zweiten Kritik« nunmehr noch eine weiterführende Existenz-verankerte Akzentuierung, zumal das moralisch inspirierte »ich will, dass ein Gott sei …« in solcher Subjekt-zentrierten Zuschärfung – »postulatorisch« – an die Stelle jenes »ich bin moralisch gewiss« des Glaubens getreten ist. Genauer noch wäre zu sagen: Hatte Kant im »Kanon der reinen Vernunft« die »logische Gewissheit«: »es ist moralisch gewiss, dass ein Gott sei etc.« durch die »moralische Gewissheit«: »ich bin moralisch gewiss etc.« (II 693) ersetzt, so wird diese »moralische Gewissheit« nunmehr in das »ich will, dass ein Gott sei …« transformiert und damit gleichermaßen postulatorisch zugespitzt. Die darin begründete bzw. hierfür beanspruchte »moralische Gewissheit«, die als solche »auf subjektiven Gründen (der moralischen Gesinnung) beruht« (II 693), erweist sich dergestalt als ein »Bedürfnis in schlechterdings notwendiger Absicht«, in dem sich ein von jenem »eigentlichen Selbst« eingenommener – d. h. von ihm zu eigen gemachter – Standpunkt artikuliert. Interessant ist diesbezüglich auch ein Passus aus Kants Logik: »Das komplette Fürwahrhalten aus subjektiven Gründen, die in praktischer Beziehung so viel als objektive gelten, ist aber auch Überzeugung, nur nicht logische, sondern praktische (ich bin gewiss). Und diese praktische Überzeugung oder dieser moralische

»Der seligmachende Glaube enthält zwei Bedingungen seiner Hoffnung der Seligkeit: die eine in Ansehung dessen, was er selbst nicht tun kann, nämlich seine geschehene Handlungen rechtlich (vor einem göttlichen Richter) ungeschehen zu machen, die andere in Ansehung dessen, was er selbst tun kann und soll, nämlich in einem neuen, seiner Pflicht gemäßen Leben zu wandeln« (IV 778).

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Vernunftglaube ist oft fester als alles Wissen. Beim Wissen hört man noch auf Gegengründe, aber beim Glauben nicht; weil es hierbei nicht auf objektive Gründe, sondern auf das moralische Interesse des Subjekts ankommt« (III 501 f.) – eine Auskunft, die natürlich auch mit Blick die »aufzuhebenden Wissensansprüche«, »um zum Glauben Platz zu bekommen«, von besonderem Interesse ist. Dieses den »Glauben« bestimmende »moralische Interesse« ist als solches eben keine bloß Existenz-neutrale, allgemein-gültige Gewissheit, sondern setzt dieses moralische Standpunkt-Nehmen und seine unbedingten »subjektiven Gründe« voraus, die allerdings nicht jenseits der Allgemeinheit und Notwendigkeit steht. Während »subjektive Gründe des Fürwahrhaltens … bei spekulativen Fragen keinen Beifall verdienen« (II 689), verhält sich dies im »praktischen Gebrauche der Vernunft« anders, ist darin doch ein »moralisches Interesse« maßgebend, das eine Unterordnung unter theoretische Vernunftansprüche geradewegs verbietet. 86 Auch daraus wird deutlich: Diese in »subjektiven Gründen (der moralischen Gesinnung)« verwurzelte »Gewissheit« und der darauf gegründete moralische »Vernunftglaube« unterscheidet sich demzufolge in prinzipieller Hinsicht von dem mangels besserer Einsicht (die ein anderer haben mag) gestützten – stets provisorisch-vorläufigen – »pragmatischen Glauben«, der eben jederzeit durch Einschätzungen von höherer »Treffsicherheit« relativiert bzw. überboten werden kann und somit jeden Vergleich mit dem Fundament des praktisch-moralischen Glaubens verbieten muss. 87 Jener gegenüber Interessant ist die Nähe und Differenz zu einer sachlich einschlägigen Argumentation Jacobis: »Lieber Mendelssohn, wir alle werden im Glauben geboren, und müssen im Glauben bleiben, wie wir alle in Gesellschaft geboren werden, und in Gesellschaft bleiben müssen: Totum parte prius esse necesse est. – Wie können wir nach Gewißheit streben, wenn uns Gewißheit nicht zum voraus schon bekannt ist; und wie kann sie uns bekannt sein, anders als durch etwas das wir mit Gewißheit schon erkennen? Dieses führt zu dem Begriffe einer unmittelbaren Gewißheit, welche nicht allein keiner Gründe bedarf, sondern schlechterdings Gründe ausschließt, und einzig und allein die mit dem vorgestellten Dinge übereinstimmende Vorstellung selbst ist. Die Überzeugung aus Gründen ist eine Gewißheit aus der zweiten Hand. Gründe sind Merkmale der Ähnlichkeit mit einem Dinge, dessen wir gewiß sind. Die Überzeugung, welche sie hervorbringen, entspringt aus Vergleichung, und kann nie sicher und vollkommen sein. Wenn nun jedes Fürwahrhalten, welches nicht aus Vernunftgründen entspringt, Glaube ist, so muß Überzeugung aus Vernunftgründen selbst aus dem Glauben kommen und ihre Kraft von ihm allein empfangen« (JWA 1/1, 115 f.). S. dazu u. II., Anm. 189. 87 Vom moralischen Vernunftglauben hat Kant ebenden »nicht-moralischen, prag86

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der Maxime des »Vernunftunglaubens« beanspruchten »Unnachlasslichkeit« dieses Vernunftgebotes korrespondiert also die »Unvermeidlichkeit« dieses durch das unhintergehbare Interesse bestimmten »Urteils«: »Unvermeidlich« bestimmt »mein Urteil« freilich matischen Vernunftglauben« abgegrenzt, »der als kognitive Grundlage das gesamte nicht-religiöse Leben bestimmt« (Lütterfelds 2013, 387). – Im Blick auf Gerhardts Interpretation des kantischen Glaubensbegriffs sei dies angemerkt: Kant hätte ohne Zögern wohl eingeräumt, dass auch in allen Formen bzw. Stufen des »theoretischen Fürwahrhaltens« »Leistungen des Vertrauens, des Sich-auf-etwas-Verlassens, des Eingeständnisses und des Überzeugtseins« zu Tage treten, in denen »Momente des subjektiven Fürwahrhaltens« liegen, »die Kant im selben Zusammenhang mit dem Begriff des Glaubens belegt« (Gerhardt 2014, 170); dazu passt auch noch Gerhardts spätere – dort allerdings ohne direkten Bezug auf Kant geäußerte – Bemerkung: »Diese Zuversicht, mit der wir die mangelnde Reichweite einzelner Gründe im Vertrauen auf einen vernünftigen Zusammenhang aller Dinge überschreiten, so dass wir ohne Einbuße an Tatkraft und Anteilnahme im Leben stehen, nenne ich Glauben« (Gerhardt 2014, 236). Ungeachtet der mit seiner Konzeption des »pragmatischen Glaubens« in der Tat eng verbundenen Aspekte und der Zustimmung zu dem von Gerhardt betonten Sachverhalt, dass in der »Welt, darin wir leben«, natürlich »kein Wissen jemals ausreicht, um ein Leben verlässlich zu führen«, hätte Kant vermutlich unbeirrt gegenüber Gerhardt auf dem prinzipiellen Unterschied von dem Fundament des »moralischen Vernunftglaubens« insistiert: Diese in »subjektiven Gründen (der moralischen Gesinnung)« – in »Wahrhaftigkeit und Aufrichtigkeit« – verankerte Gewissheit – jenseits von einem psychologischen »feeling or sentiment« (Hume: als einem »gewissen Gefühl« oder »Gestimmtheit«, sei es auch »lebhafter Einbildung«) – und der darauf gegründete moralische »Vernunftglaube« unterscheidet sich demzufolge in prinzipieller Hinsicht von dem stets bloß provisorisch-vorläufigen, mangels besserer Einsicht (»ein anderer möchte es vielleicht besser treffen«: II 690) gestützten – praktisch-erfahrungsbezogenen – »pragmatischen Glauben«, der jedoch als »unvollständiges Fürwahrhalten« (III 496 Anm.) jederzeit durch Einschätzungen von höherer »Treffsicherheit« relativiert bzw. überboten werden kann und somit jeden Vergleich mit dem Fundament des »praktisch-moralischen Glaubens« geradewegs verbieten muss. Während Kant jedoch mit seiner – am Beispiel des behandelnden Arztes exemplifizierten – Kennzeichnung des »pragmatischen Glaubens« sich ausdrücklich auf diesen »Glauben« als »dergleichen zufälligen Glauben« bezog (II 690), sieht Gerhardt indes diesen »pragmatischen Glauben« vom »zufälligen Glauben« unterschieden. Zwar ist Gerhardt darin zustimmen, dass »für Kant […] der ›pragmatische Glauben‹ nicht schon das« sei, »worum es im religiösen Weltverhältnis geht«; wenn er diesen »pragmatischen Glauben« bei Kant selbst jedoch als eine »Brücke im Übergang zum ›moralischen Glauben‹« verstehen will, der sich, so Gerhardt, »zur Sicherung des ganzen Menschen im Ganzen seiner Welt, auf Gott bezieht« (Gerhardt 2014, 172), so bleibt – was auch immer Letzteres genau heißen mag – dagegen doch dies einzuwenden: Bei Kant fungiert der »pragmatische Glaube« wohl kaum als eine »Brücke im Übergang zum moralischen Glauben«, zumal es mit diesem schon deshalb »ganz anders« – d. h. eben: prinzipiell anders – steht, sofern die diesen »moralischen Glauben« konstituie-

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deshalb, weil es selbst in dem sich im »kategorischen Pflichtimperativ« kundtuenden »Bewusstsein seiner Freiheit« (VI 429 Anm.) »subjektiv [letzt-]begründet« ist, d. h. sich in einem moralisch begründeten unbedingten »Urteilen-Müssen« (der »moralisch konsequenten Denkungsart«) – »mit der gröbsten und leserlichsten Schrift in die Seele des Menschen geschrieben« (VI 141; IV 764) – als »Glaubenssache« zur Geltung bringt. Darin ist auch begründet, dass dieser »rein moralische Glaube« doch »allein in jedem Kirchenglauben dasjenige ausmacht, was darin eigentliche Religion ist« (IV, 773 f.), d. h., was den Menschen »unbedingt angeht« und insofern ihren »Vernunftbegriff apriori« darstellt, »der nach Weglassung alles Empirischen übrig bleibt« (IV 659). Hinzu kommt dies: Wenn jenes Postulat »ich will …« in seiner »Tiefenstruktur« näherhin als »ich sage: Ich will, dass ein Gott rende »Gewissheit« in einem anderen Fundament verankert ist. Dass Gerhardt den »pragmatischen Glauben« bei Kant als eine solche »Brücke« ansieht, hängt wohl insbesondere mit seiner eigenen Konzeption des Verhältnisses von »Glauben und Wissen« zusammen, die er allerdings – in einer problemgeschichtlichen Perspektive – durchaus von Kant her verstehen bzw. legitimieren will. Gegen Gerhardt sei nochmals betont: Kant sah das »Glauben« als »Fürwahrhalten aus einem praktischen Glauben« von dem »pragmatischen Glauben« also buchstäblich »prinzipiell« unterschieden. Gerhardt scheint diese von Kant behauptete prinzipielle Differenz mit der von ihm geltend gemachten Ansicht geradewegs zu unterlaufen, dass Kant »die Leistung des ›pragmatischen Glaubens‹ auf die Tragfähigkeit des moralisch-praktischen Glaubens« übertrage, »der uns leitet, wann immer wir mit der Überzeugung, das von uns Geforderte zu tun, moralisch handeln« (Gerhardt 2014, 172). Ebendies ist m. E. jedoch gerade nicht der »praktisch-moralische Glaube« im Sinne Kants und dessen Verankerung in jenen von ihm so genannten »subjektiven Gründen« der »subjektiv-moralischen Gewissheit« (II 693). Gewiss, auch jene von Kant angeführte »Zuversicht« lässt »pragmatische« Züge erkennen; gleichwohl hat der moralisch verankerte »Vernunftglaube« eben ein anderes »subjektives« Fundament – nämlich eine »moralische Gewissheit« – und somit auch einen anderen Anspruch, der bei Kant allerdings in der Tat darin sichtbar wird, dass »der Glauben das Ganze des Menschen dadurch zu wahren sucht, dass er es auf das Ganze des Daseins bezieht«. Hier wird deutlich: Die von Gerhardt bei Kant vermutete bzw. unterstellte »Brückenfunktion« des »pragmatischen Glaubens« zum »moralischen Glauben« soll offenbar auch jene problematische These von einer »Übertragung« der »Leistung des pragmatischen Glaubens« verständlich machen. Indes lässt sich die in »subjektiven Gründen« verankerte spezifische »Gewissheit« dieses moralischen Glaubens, die sich aus dem zu Grunde liegenden »moralische Interesse« und aus dem »Glauben an die Tugend« speist, in solcher Fundierung gerade nicht als eine »Übertragung« des – lediglich »zufälligen«, »mangels besserer Einsicht« in Anspruch genommenen – »pragmatischen Glaubens« verstehen, der als solcher natürlich auch vom »doktrinalen Glauben« zu unterscheiden ist. Wohl zu Unrecht beruft Gerhardt sich diesbezüglich auf Kant.

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sei …« zu explizieren ist (s. dazu u. II., Anm. 239), so wird darin also auch jene »Aufrichtigkeit des Herzens« 88 kund – jene »Rechtschaffenheit«, die sodann auch in Kants Rühmung der Hiobs-Gestalt entgegentritt: Die in jenen »subjektiven Gründen« angezeigte besondere Selbstreflexivität und die darauf gestützte Gewissheit, die sich für den performativen Sinn des Glaubens als konstitutiv erweist, erhebt offenbar den von Kant erwähnten Anspruch auf Wahrhaftigkeit und Redlichkeit (und deren Einheit als »Rechtschaffenheit«) und begründet so das Fundament dieses »Glaubens«, der deshalb auch alles Frömmeln verwirft und die »Nagelprobe« ihrer Unterscheidung impliziert: »Die äußere Aufrichtigkeit (in Äußerungen gegen andere) ist Wahrhaftigkeit, die innere ist Redlichkeit, beide zusammen, so fern sie geprüft … sicher sind, Rechtschaffenheit. […] Ehrlich kann jemand sein, aber darum ist er nicht auch redlich, d. i. Ehrlichkeit aus Grundsätzen (gegen andere); Rechtschaffenheit ist noch mehr, nämlich Aufrichtigkeit in Ansehung seiner selbst bei der schärfsten Selbstprüfung. Hiob« 89. Eben von solcher »Rechtschaffenheit« ist die Haltung und Argumentation jenes »ich will, dass ein Gott sei …« bestimmt. In diesem »ich will, dass ein Gott sei …« wird der ich-zentrierte Charakter jenes religiösen »Fürwahrhaltens aus einem Bedürfnisse der reinen Vernunft« noch einmal bestätigt, der so die beiden Aspekte des »Vertrauens« und der Authentizität solcher »Selbstverpflichtung« in sich vereint. Dies markiert einen sachlich entscheidenden Punkt: Denn nur so ist das von Kant ausdrücklich gebilligte (und nicht lediglich als »proDies hat Kant schon in einem frühen Brief an den konservativen Theologen Lavater bezüglich der Glaubensfragen als Anspruch erhoben, dass die »reinste Aufrichtigkeit in Ansehung der verborgenen Gesinnungen des Herzens« (AA X, 176) die oberste Bedingung ist – und dies eben nicht zuletzt im Blick auf das Theodizee-Problem gelten muss. 89 Refl. 6309: AA XVIII, 603 f. Bezüglich des von Kant oftmals angeführten »Rechtschaffenen« bleibt dieser – bezeichnenderweise auf die Hiob-Gestalt Bezug nehmende – Hinweis Kants sehr bemerkenswert. Eben an solcher »Rechtschaffenheit« mangelt es auch nach Kant den Freunden Hiobs in ihrem »rechtgläubigen« »Trug für Gott« (Hiob 13,7). Auf sie ist nicht zuletzt Kants abfällige Bemerkung über eine besondere »Vermessenheit« gemünzt: »Man nennt dieses, die Sache Gottes verfechten; ob es gleich im Grunde nichts mehr als die Sache unserer anmaßenden, hiebei aber ihre Schranken verkennenden, Vernunft sein möchte« (VI 105). Es ist interessant, dass hier von »Schranken«, nicht von »Grenzen der Vernunft« in der »Beschaffenheit« (VI 114) derselben die Rede ist. Es sind dies Themen, die natürlich auch Kants Bestimmung des »Zweifelglaubens« berühren (s. u. II., 3.3). 88

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blematisches [mögliches] Urteil« eingeräumte) »ich will, dass ein Gott sei …« auch als »assertorischer Satz« legitimiert, der als ein solcher »gegründet« sein muss (III 305 Anm.). 90 Dies setzt freilich die im moralischen Gesetz vernommene Gewissheit, »dass reine praktische Vernunft wirklich ist«, und die darauf gegründete Überzeugung, »dass eine [dem ›moralischen Gesetz‹ entsprechende ›moralische‹] Welt überhaupt existiere, weil das moralische Gesetz will, dass das höchste durch uns mögliche Gut bewirkt werde« (IV 652), schon voraus, weil andernfalls der »assertorische« Charakter des »ich will, dass ein Gott sei …« (im Unterschied zu einem »bloß möglichen Urteil«) noch unausgewiesen bliebe. Die hierfür vorausgesetzte »ichzentrierte« Perspektive führt lediglich noch einmal vor Augen, dass der hier maßgebende Standpunkt des »Ganzen der menschlichen Existenz« andernfalls unbegründet bliebe und die daran geknüpften Vernunftthemen zwar notwendige »Aufgaben« für sie wären, ohne dass diese jedoch derart auch ihre »Auflösung« finden könnten (IV 265). Denn damit ist einerseits auch der entscheidende Perspektivenwechsel angezeigt, der in jenem postulatorischen »ich will, dass ein Gott sei« zum Ausdruck kommt; andererseits ist damit ebenso gesagt, dass jene ethikotheologische Bestimmung des Gehaltes der »Gottesidee« keineswegs schon sich selbst genügt, weil dadurch noch nicht aufgewiesen ist, »dass ein Gott sei«, d. h. erst für eine »moralisch konsequente Denkungsart« »die Annehmung dieses Satzes unter die Maximen seiner praktischen Vernunft aufnehmen müsse« (V 577 Anm.). 91 Davon soll sogleich die Rede sein. Vgl. dazu auch die diesbezüglich besonders bedeutsame Argumentation Kants zur Frage: »Wie eine Erweiterung der reinen Vernunft, in praktischer Absicht, ohne damit ihr Erkenntnis, als spekulativ, zugleich zu erweitern, zu denken möglich ist« (IV 266 f.). Hier wird auch noch einmal deutlich, dass die Orientierung an dem »praktisch-schlechthin notwendigen« »höchsten Gut« einerseits das »apodiktische praktische Gesetz« zur Voraussetzung hat und, daraus abgeleitet, auf die »Postulate der reinen praktischen Vernunft« als nunmehr »assertorisch« bestimmbare »Folge-Sätze« verweist, d. h. »die Möglichkeit, die vorher nur Problem war«, nunmehr in »Assertion« überführt (IV 109): Dies bestätigt erneut Kants Begründung des »Primats der praktischen Vernunft in ihrer Verbindung mit der spekulativen«. 91 Gelegentlich erweckt Kants Argumentation allerdings den Eindruck einer zirkulären Begründung, so wenn es heißt: »Folglich müssen wir eine moralische Weltursache (einen Welturheber) annehmen, um uns gemäß dem moralischen Gesetze einen Endzweck vorzusetzen; und so weit als das letztere notwendig ist, so weit (d. i. in demselben Grade und aus demselben Grunde) ist auch das erstere notwendig anzunehmen: nämlich es sei ein Gott« (V 577). 90

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2.1.2 Das »Dasein Gottes« als »Glaubenssache«: Die in dem »ich will, dass ein Gott sei …« sich manifestierenden »der Vernunft abgenötigten Voraussetzungen« – als »absolute Position« Im Folgenden soll sich zeigen, dass schon Kants Bestimmung des »Fürwahrhaltens aus einem Bedürfnisse der reinen Vernunft« seine besondere Stoßrichtung diesem Hintergrund des kantischen »Glaubens«-Begriffs verdankt. Es ist, wie Kant auch sagt, dieses »gefühlte Bedürfnis«, das »für sich allein den ganzen Bestimmungsgrund unseres Urteils über das Dasein des höchsten Wesens« ausmacht, weshalb das Dasein Gottes als »abgenötigte Voraussetzung« auch als ein solcher »Folgesatz des Bedürfnisses« (III 275) anzusehen ist, das sodann als mit unserem »praktischen Vernunftgebrauch« eng verknüpft gedacht wird. Das Postulat des »Daseins Gottes« als ein solcher notwendiger »Folgesatz des Bedürfnisses« erhält von daher seinen besonderen Status in diesem »Vernunftglauben« als einem »Fürwahrhalten aus einem Bedürfnis der reinen Vernunft« (IV 276 ff.), der – auch in der darin beanspruchten »Gewissheit« – von »Meinen, Glauben und Wissen« als den Stufen des »theoretischen Fürwahrhaltens« abgegrenzt wird. Es ist jedenfalls bemerkenswert, dass Kant schon in seiner Erläuterung zu jener frühen Reflexion über die »Selbsterhaltung der Vernunft« als dem »Fundament des Vernunftglaubens« darauf insistierte, dass das für ihn bestimmende »Fürwahrhalten eben den Grad hat als beim Wissen, aber von anderer Art ist, indem es nicht von der Erkenntnis der Gründe im Objekt, sondern von dem wahren [!] Bedürfnis des Subjekts in Ansehung des theoretischen sowohl als praktischen Gebrauchs hergenommen ist« 92 – als »für uns« notwendiges Wesen. In der späteren Bestimmung des Glaubens als »Fürwahrhalten eines theoretischen Satzes, z. B. es ist ein Gott, durch praktische Vernunft« (III 635) und der Erklärung seiner »einzigen

Refl. 2446: AA XVI, 371 f. – Noch in den späten Vorlesungen betonte Kant ausdrücklich: »Dieses Fürwahrhalten weicht der allergrößten Gewissheit nicht in Ansehung der Wirkung aufs Subjekt, und practische ist die höchst mögliche. Diese praktische Überzeugung kann auf gewisse Sätze fallen, und dann sind das moralisch gewisse Sätze« (AA XXIV, 855), die (bzw. deren »eingesehene Notwendigkeit«) dann eben nicht auf dem psychologisch-»naturhaften« »belief« bzw. auf den »primary instincts of nature« (Hume) beruhen.

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Notwendigkeit« findet dieses Motiv der »Selbsterhaltung der Vernunft« eine – noch präzisierende – Einlösung. 93 Im Ausgang von dem am »sittlichen Endzweck« des »höchsten Gutes« orientierten – hoffenden – »Bedürfnis in schlechterdings notwendiger Absicht« wird nunmehr erst das »Dasein Gottes« postulatorisch ausgewiesen und bringt sich in jenem »ich will, dass ein Gott sei …« Subjekt-zentriert-»reflektierend« als »reiner Vernunftglaube« zur Geltung. Kants Kennzeichnung des »Postulates der praktischen Vernunft« erweist sich nun auch in der zweifachen Hinsicht als interessant, dass sie das im Sinne einer »Tatsachen-« bzw. »Meinungssache« (und des entsprechenden »Fürwahrhaltens«) beanspruchte »Dasein Gottes« relativiert und dieses nunmehr, jenseits von schwärmerisch-irrationaler Vermessenheit, als »Glaubenssache« 94 ausweist – und zwar auf eine Weise, die zugleich deren Legitimation leistet und den besonderen Charakter dieses »Fürwahrhaltens« und dessen »subjektiven Grund« bestätigt. Jenes »ich will, dass ein Gott sei …« bringt so – als Kernsatz der Postulatenlehre der »zweiten Kritik« – das »wahre Bedürfnis des Subjekts in Ansehung des theoretischen sowohl als praktischen Gebrauchs der Vernunft« 95 in besonderer Weise zum Ausdruck. Dabei bleibt auch zu beachten, dass die »subjektive« moralische Verankerung, die jenes »FürwahrDies widerspricht offenbar der von Forst vertretenen Auffassung: »Kurz gesagt, gibt Kant meines Erachtens in der Idee des höchsten Gutes einem legitimen, aber nicht notwendigen Bedürfnis endlicher Vernunftwesen, ihrem Handeln in moralisch-ethischer Hinsicht einen transzendenten Sinn zu verleihen, zu weit nach, indem er dieses selbst als ein Interesse der praktischen Vernunft anerkennt, wenn auch nicht auf der gleichen Stufe wie das der Frage nach dem Wissen oder der Moral. Er folgt hier dem Bestreben, die Grenzen der endlichen Vernunft zu überschreiten, einen Schritt zu weit, wenn er den dem höchsten Gut entsprechenden Glauben als von der Vernunft postuliert ansieht; innerhalb der Grenzen der endlichen Vernunft könnte er allenfalls erlaubt sein« (Forst 2015, 134). Indes, der »Endzweck« ist »geboten« und hätte andernfalls unweigerlich eine »inkonsequente Denkungsart« zur Folge. 94 Kant hat die Unterscheidung zwischen »Glaubenssachen« und »Glaubenssätzen« zwar beiläufig erwähnt, jedoch in der Sache nicht konsequent durchgehalten; so betont er selbst: »Unter Glaubenssätzen versteht man nicht, was geglaubt werden soll (denn das Glauben verstattet keinen Imperativ), sondern das, was in praktischer (moralischer) Absicht anzunehmen möglich und zweckmäßig, obgleich nicht eben erweislich ist, mithin nur geglaubt werden kann« (VI 307). Auch hier wäre übrigens zwischen »Hoffnung« und »Glaube« näher zu unterscheiden; dass dies bei Kant nicht immer geschieht, wird noch zu verfolgen sein, s. u. II., 3.2.1. 95 Dies stellt einen erneuten Rückgriff auf das ihre »Einheit« widerspiegelnde »zwiefache« – »bedingte« und »unbedingte« – »Bedürfnis der Vernunft« dar (vgl. III 274 f.). 93

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halten des Vernunftglaubens« auszeichnet, keinesfalls mit Unverbindlichkeit bzw. bloßer »Privatheit« verwechselt werden darf, zumal darin durchaus eine »Nötigung der Vernunft« vernehmbar wird – und zwar in der zweifachen Hinsicht, dass für diesen Vernunftglauben »bloß reine Vernunft (sowohl [!] ihrem theoretischen als praktischen Gebrauche nach) die Quelle ist, daraus er entspringt« (IV 257). Dieser Verweis auf die »Quelle des Vernunftglaubens« erweist sich in mehrfacher Hinsicht als höchst aufschlussreich: 96 Ist damit doch – zunächst – vergegenwärtigt, dass der »transzendentale Begriff von Gott, als dem allerrealsten Wesen« (der deshalb »in der Philosophie nicht umgangen werden« kann: III 389) zwar den »eigentlichen Inhalt« der Vernunft ausmacht; die »rationale Theologie« bleibt das unentbehrliche Fundament und hat als solches zunächst den Aufweis des Gottesgedankens als des eigentlichen »Inhalts der Vernunft« zu leisten, der als Abschlussgedanke die Vernunft »abschließt und krönt« – gleichwohl hütet sie sich, dem darin notwendig Gedachten Existenz zu »unterschieben«. Das »Dasein Gottes« ist in diesem Sinne nach Kant hingegen eben nicht selbst »Inhalt der Vernunft«, sondern eine der »Vernunft abgenötigte Voraussetzung« – gewissermaßen eine (als »Zuwachs« gedachte: IV 267) »Position«, die in dem »ich will, dass ein Gott sei« fundiert ist, wodurch jene »sonst problematische[n] (bloß denkbare[n]) Begriffe jetzt assertorisch für solche erklärt werden, denen wirklich Objekte zukommen« (IV 267). 97 Solche Voraussetzung hat wiederum in dem Aufweis, »dass es reine Damit knüpft Kant offenbar daran an, dass erst aus der Verbindung von »Theologie und Moral« Religion entstehe (II 338). 97 Unklar bleibt allerdings, weshalb der Vorrede der »zweiten Kritik« zufolge es lediglich so sein soll, dass mit dem im »moralischen Gesetz« offenbaren »Begriff der Freiheit« »Gott und Unsterblichkeit« »Bestand und objektive Realität« [!] erhalten sollen, »d. i. die Möglichkeit derselben … dadurch bewiesen« wird (IV 107 f.), »also … wir von jenen Ideen auch, ich will nicht sagen, nicht die Wirklichkeit, sondern auch nicht einmal die Möglichkeit zu erkennen und einzusehen behaupten« (IV 108). Wenig später heißt es freilich, dass den (eben schon als möglich gedachten) »Ideen von Gott und Unsterblichkeit vermittelst des Begriffs der Freiheit objektive Realität … verschafft wird, ohne dass dadurch doch die Vernunft im theoretischen Erkenntnisse erweitert, sondern nur die Möglichkeit, die vorher nur Problem war, hier Assertion wird, gegeben, und so der praktische Gebrauch der Vernunft mit den Elementen des theoretischen verknüpft wird« (IV 108 f.). Diese Ideen sind, so wie die Idee der Freiheit selbst, zwar »in theoretischer Absicht transzendent«, werden jedoch als »unbestimmt und problematisch gedacht (welches schon die spekulative Vernunft als tunlich ausmitteln konnte)« (IV 232). Die postulierte Wirklichkeit Gottes resultiert aus der Synthese des als »denkbar möglichen« Gottesbegriffs und der moralisch begrün96

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praktische Vernunft gebe«, d. i. in der praktischen Erkennbarkeit des »Übersinnlichen in uns« (III 652), ihren Grund. Erst die (als unauflöslich erwiesene) Einheit dieser beiden Aspekte führt ihm zufolge auf den aus diesen »Quellen« entspringenden »Vernunftglauben«, dessen Fundament er deshalb mit der »Selbsterhaltung der Vernunft« und deren Einheit eng verbunden sah. Noch in seiner späten Schrift über den »neuerdings erhobenen vornehmen Ton« betonte Kant ausdrücklich: »Also gibt es keinen theoretischen Glauben an das Übersinnliche. In praktischer (moralisch-praktischer) Bedeutung aber ist ein Glauben an das Übersinnliche nicht allein möglich, sondern er ist sogar mit dieser unzertrennlich verbunden« (III 386 f. Anm.). Die »unbegreifliche« Wirklichkeit der Freiheit – »wie Freiheit möglich sei« (IV 96) – ist die Voraussetzung für die »Unbegreiflichkeit« des »Daseins Gottes«, das eben allein als »Postulat der Vernunft« zugänglich ist, d. h. der »reinen Vernunft zuwächst«. Die »Moral« (als der von Kant gesuchte »archimedische Punkt«) und der darin wurzelnde »Glaube an die Tugend« ist das unumgängliche praktische Fundament des Vernunftglaubens, das als »in uns« wirkliches »Ideal« (des »gottgefälligen Menschen«) »unumgänglich zur Religion führt«. Dass allein die Moral »des Glaubens liebstes Kind« ist, besagt auch dies: Der moralische Anspruch an den Menschen ist die »unumgängliche« Voraussetzung für den postulatorischen Anspruch, der sich in jenem »ich will, dass ein Gott sei« artikuliert. Die unverzichtbare »Theologie« formuliert bzw. sichert als »rationale Theologie« indes in dem unumgänglichen Abschlussgedanken des »allerrealsten Wesens«, »so abstrakt er auch ist« (III 389 Anm.), 98 als spekulative »Vernunftidee« – die für sich genommen am »weitesten« »von der Realität zu sein scheint« – den unverdeten Hoffnung darauf, was als möglicher »Endzweck« »dasein soll«, weshalb aus »Theologie und Moral« Religion folgt. 98 In »der transcendentalen Theologie gibts keinen Anthropomorphismus, und es ist also nicht nötig, etwas per analogiam Gott beizulegen« (Refl. 6283: AA XIX, 549, datiert für die Mitte der 1780er-Jahre) – dies geschieht erst durch den Bezug auf die »praktische Vernunft«. Der Umstand, dass der in der transzendentalen Theologie resultierende Gottesgedanke lediglich den »zarten Umriss eines abstrakten Begriffs« (II 550) anzubieten vermag und dieser erst über die »praktische Vernunft« bestimmbar wird – wovon freilich (in einem weiteren Schritt) das Postulat des »Daseins Gottes« noch einmal genau zu unterscheiden bleibt –, ändert nichts an der Unverzichtbarkeit des spekulativ vermittelten »zarten Umrisses eines abstrakten Begriffs«. Gemeinsam (im Verein) mit der »Moral« begründet sie erst »Religion« (bzw. einen für sie »tauglichen« Gottesbegriff: VI 106 Anm.).

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zichtbaren »terminus ad quem« des Vernunftglaubens, der als solcher jedoch erst über den Anspruch der Moral (und den daran geknüpften »symbolischen Anthropomorphismus«: III 233) als ein »zur Religion tauglicher Begriff« bestimmbar wird (VI 106 Anm.), d. h. »Bedeutung … in praktischer Absicht« (IV 265) gewinnt. 99 Der dergestalt näher bestimmte »terminus ad quem« dieses Glaubens ist die Idee bzw. das Dasein Gottes als (allein Vertrauens-würdiger) »weiser Welturheber« (V 584), »in dessen Willen dasjenige Endzweck (der Weltschöpfung) ist, was zugleich [als Gegenstand der Hoffnung] der Endzweck des Menschen sein kann und soll« (IV 652). Dass die »praktische Vernunft« indes nicht nur den erstrebten bzw. erhofften »Endzweck« angibt, d. h. dieser sich allein darin verankert erweist, sondern überdies »auch diesen Begriff in Ansehung der Bedingungen« bestimmt, »unter welchen ein Endzweck der Schöpfung allein von uns gedacht werden kann« (V 581), ist natürlich auch deshalb besonders aufschlussreich, weil dies besagt, dass jenem »Vernunftvermögen« zufolge lediglich ein »weiser Welturheber« die »hinreichende Bedingung« für diesen erhofften »Endzweck« sein und ebendies mit Sicherheit gesagt werden kann – obgleich davon das »Dasein« desselben noch zu unterscheiden bleibt, das (in diesem entscheidenden Schritt) allein »postulatorisch« als jene »absolute Position« gesichert werden kann. Die in Kants Postulatenlehre vorgenommene Bestimmung des »Postulats der praktischen Vernunft« (die vorgängig die theoretischen »Vernunftideen« in praktischer Hinsicht »übersetzt«) setzt diese mehrstufige Vermittlung schon voraus, schließt diese gewissermaßen ab und mündet so bezeichnenderweise in das »ich will, dass ein Gott sei …« ein; in der Explikation desselben gewinnt der Anspruch dieses »ich will …« erst seinen spezifischen – und durchaus auch vernunftkritischen – Sinn. Es ist dies eine denkwürdige Problemkonstellation, die gleichwohl in besonderer Weise den berühmten »Primat der reinen praktischen Vernunft in ihrer Verbindung mit der spekulativen« (IV 249 ff.) (und die »Einheit der Vernunft«) widerspiegelt, der nunmehr die »Selbsterhaltung der Vernunft« fundiert: Während die GotDieser bedeutsame Aspekt tritt bemerkenswerterweise in den Hintergrund, wenn Kant in der Religionsschrift betont: »denn eigentlich entspringt der Begriff von der Gottheit nur aus dem Bewusstsein dieser [moralischen] Gesetze und dem Vernunftbedürfnis, eine Macht anzunehmen, welche diesen den ganzen, in einer Welt möglichen, zum sittlichen Endzweck zusammenstimmenden Effekt verschaffen kann« (IV 764); andernorts hat Kant dies freilich unmissverständlich präzisiert.

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tesidee der »rationalen Theologie« den spekulativen Vernunftgebrauch »abschließt und krönet« und die praktische Vernunft einen »zur Religion tauglichen« Gottesbegriff eröffnet (IV 263 Anm.; VI 106 Anm.) – »Es (das transzendentale Ideal) ist ein Gott« –, ist das »Dasein Gottes« (»dass ein Gott existiert«) hingegen erst – als eine postulatorisch legitimierte, der »Vernunft abgenötigte Voraussetzung« – gesetzt in dem in einem »unnachlasslichen« moralischen Interesse gegründeten »ich will, dass ein Gott sei« (wobei sich diesem »moralischen Interesse« auch die Bestimmung dieser »zur Religion tauglichen« Gottesidee verdankt). Erst aus diesem Zusammenschluss jener Gottesidee als eines »Abschlussgedankens«, 100 ihrer näheren »ethikotheologischen« Bestimmung und der »Erste-Person-Perspektive« des – in der Moralität verwurzelten – »ich will, dass ein Gott sei …« ist somit jene Verbindung zwischen »Theologie und Moral« vollzogen, aus der zuallererst Religion resultiert (II 338) und dergestalt das »Bedürfnis der Vernunft … in ihrem theoretischen« und in ihrem »praktischen Gebrauch« (III 274) vereint. Die Bedeutung des kantischen Hinweises, dass »es doch immer nur eine und dieselbe Vernunft [sei], die, es sei in theoretischer oder praktischer Absicht, nach Principien a priori urteilt« (IV 251), zeigt sich so gerade auch in diesem postulatorischen »ich will, dass ein Gott sei« 101: denn nur durch diese gemäß der »Ordnung der Prinzipien« gedachte – in der Einheit der »Subjektivität« verankerte – »Einheit der Vernunft« (in der Einheit ihres »theoretischen und praktischen Bedürfnisses«: III 274) ist diesem »Wollen« der »terminus ad quem« gesichert und 100 Denn, wohlgemerkt, »[o]hne solche vorausgehende notwendige Probleme [das sind ›problematische, aber doch unvermeidliche Begriffe der Vernunft‹ wie derjenige des ›schlechterdings notwendigen Wesens‹] gibt es keine Bedürfnisse, wenigstens nicht der reinen Vernunft« (IV 276 Anm.). Diese »problematischen Begriffe« fungieren sodann als hilfreiche und notwendige »Ergänzungsstück[e] zur Theorie der Möglichkeit« des »Übersinnlichen« (vgl. III 636). 101 Ebendies sieht Kroner bei Kant merkwürdigerweise auf keine Weise gewährleistet: »Der schwerste Einwurf aber, der sich gegen die ganze Konstruktion des Vernunftglaubens erheben lässt, ist der, dass in ihm theoretische und praktische Vernunft sich nicht zu einer klaren Einheit verbinden, sondern in trüber Weise vermischen und gegenseitig vertilgen« (Kroner 1961, 207). Der »Vernunftglaube« ist Kroner zufolge »theoretisch ebenso unbefriedigend wie praktisch belanglos; denn theoretisch bedeutet er nichts anderes, als eine Erneuerung des aufklärerischen Deismus, praktisch aber gibt er Steine statt Brot. Dieser deduzierte Vernunftgott kann der ›gemeinen Menschenvernunft‹ keine Hilfe gewähren, und als spekulativer Begriff ist er äußerst dürftig und roh« (ebd. 208).

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so die auch für die Bestimmung des »Vernunftpostulates« geforderte Einheit gewährleistet 102. Es ist folglich in einem genauen Sinne zu nehmen: Während noch dem späten Kant zufolge die Transzendentalphilosophie das »System der Ideen« entfaltet – wobei von der »Existenz Gottes« gar nicht die Rede ist –, ist es erst der in jenem – den »Primat der praktischen Vernunft« voraussetzenden – »ich will, dass ein Gott sei …« gesetzte »praktisch-dogmatische Überschritt«, der nun tatsächlich, aus dem »System der Vernunftideen« heraustretend, ohne »gefährlichen Sprung« wirklich »überschreitet«. Der Status dieser der »Vernunft abgenötigten Voraussetzung« lässt sich freilich nicht auf eine bloß unterstellte »theoretische Voraussetzung« reduzieren (bzw. er erschöpft sich darin nicht), sondern ist eben in dem unbedingten »moralischen Anspruch« des von »vernünftigen, aber endlichen Wesen« in »Erster-Person-Perspektive« – postulatorisch – geltend gemachten »ich will, dass ein Gott sei« verankert; allein diesem moralischen Impetus verdankt es seinen besonderen postulatorischen Charakter, der sich deshalb nicht auf eine Existenz-neutrale Voraussetzung herabstufen lässt, sondern (einer kantischen Lesart zufolge) erst in der genannten Weise ein – »sich erklärendes« – »Feststehen in dem, was man erhofft« (Hebr 11,1) ermöglicht und solches »Überzeugtsein von Dingen, die man nicht sieht«, als begründet erscheinen lässt, das freilich zuletzt – ohne falsche Erschütterungsresistenz – erst im »Zweifelglauben« authentische Gestalt gewinnt (s. dazu u. II., 3.3). Jenes »ich will, dass ein Gott sei …« setzt so gegenüber dem – selbst durchaus »festiglichen« – Fürwahrhalten des (gleichwohl universale Gültigkeit entbehrenden) »doktrinalen Glaubens« an das »Dasein Gottes« (II 692) einen entscheidenden neuen Akzent. Dass dieses »ich will …« eine »moralische Notwendigkeit« besagt, »das Dasein Gottes anzunehmen« (IV 256), darf jedoch (wie erwähnt) nicht selbst als eine »moralische Pflicht« missverstanden werden (zu102 In diesem »ich will, dass ein Gott sei …« hat offenbar der Befund Heideggers, wonach die Frage, »ob und wie und in welchen Grenzen der Satz ›Gott ist‹ als absolute Position möglich sei«, eigentlich »der geheime Stachel [sei], der alles Denken der Kritik der reinen Vernunft antreibt und die nachfolgenden Werke bewegt« (Heidegger 1967, 283), seinen eigentlichen Anhaltspunkt, aber auch seine Auflösung gefunden; denn allein in diesem »ich will …« ist das »es ist ein Gott« im Sinne einer »der Vernunft abgenötigten Voraussetzung« eingelöst, d. h. jene »absolute Position« (als »Zuwachs«: IV 267) legitimiert, sofern sich allein in dieser postulatorischen Gestalt die »suppositio absoluta« als »Gegenstand schlechthin« zur Geltung bringt.

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mal das »Fürwahrhalten« des Glaubens nicht »verpflichtend« sein kann). Auch so wird nochmals deutlich: Dieses »ich will …« bleibt darauf rückverwiesen, dass, wo »Vernunft« als »reine Vernunft wirklich praktisch ist«, »sie ihre und ihrer Begriffe Realität durch die Tat« erweist (IV 107); darin ist jenes »freie [!] Interesse der reinen praktischen Vernunft für die Annehmung eines weisen Welturhebers« (IV 280) fundiert, die deshalb als ein »freies Fürwahrhalten, und auch nur als ein solches mit der Moralität des Subjekts vereinbar« (V 600 Anm.), behauptet wird. Der postulatorische Anspruch jenes »ich will, dass ein Gott sei« ist auch im ethikotheologischen Kontext noch einmal deutlich ausgesprochen; hier wird ebenso die – für diese »Selbsterhaltung« konstitutive – Verbindung von »Einschränkung« der spekulativen Vernunftansprüche und die praktische »Erweiterung der Vernunft« präzise bestimmt: »Die Wirklichkeit eines höchsten moralisch-gesetzgebenden Urhebers ist also bloß für den praktischen Gebrauch unserer Vernunft hinreichend dargetan, ohne in Ansehung des Daseins desselben etwas theoretisch zu bestimmen« (V 583 f.). In diesem Sinne hatte Kant in jenem gesuchten Aufweis, »wie eine Erweiterung der reinen Vernunft in praktisch-dogmatischer Absicht, ohne damit ihr Erkenntnis als spekulativ zugleich zu erweitern, zu denken möglich sei« (IV 266) 103, diese »Glaubenssache« des »Daseins Gottes« nunmehr als eine der Vernunft »abgenötigte Voraussetzung« auf eine Weise erläutert, die den genaueren Status dieser – allein aus der Verbindung der »spekulative[n] Einschränkung der reinen Vernunft und praktische[n] Erweiterung derselben« resultierenden – »absoluten Position« (und dessen Begründung) auszuweisen vermag und so auch der Forderung genügt, »die Vernunft mit sich selbst einstimmig zu machen« (V 447). Es ist solche »Position« freilich eine theoretische »Voraus-Setzung« der Vernunft, die durch die »praktische Erweiterung derselben« dazu »ermächtigt« ist und eben darin die »Einheit der Vernunft« demonstriert. Diese derart vollzogene postulatorisch-»zuwachsende« »Erweiterung der theoretischen Vernunft ist aber keine Erweiterung der Spekulation, d. i. um in theoretischer Absicht nunmehr einen positiven Gebrauch zu machen« (IV 267). 104 103 Auf diesen gesuchten Aufweis zielt offenbar die schon zitierte Briefstelle an Jacobi: »Etwas, was über die Speculation hinzukommt, aber doch nur in ihr, der Vernunft, selbst liegt und was wir zwar (mit dem Namen der Freiheit …) zu benennen, aber nicht zu begreifen wissen, ist das notwendige Ergänzungsstück derselben« (AA XI, 76). 104 Es geht dabei um »keine Erweiterung der Erkenntnis von gegebenen übersinnlichen Gegenständen, aber doch [um] eine Erweiterung der theoretischen Vernunft

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Es bleibt also dabei: Die (»von uns selbst gemachte«) »Idee von Gott« erweist sich als eine durchaus notwendige »Idee«, die als abstrakter »metaphysischer Gottesbegriff« jedoch erst durch die notwendige Rückbindung an die moralische Lebensführung bzw. Lebensgeschichte des Menschen als »endliches Vernunftwesen« noch Bestimmtheit »nach moralischen Begriffen« gewinnt, wovon indes das postulierte »Dasein« des solcherart »moralisch bestimmten« Gottes noch unterschieden bleibt. 105 Es ist jene unauflösliche innere Verknüpfung der auf dem Weg der »Einschränkung« der spekulativen Vernunftansprüche gewonnenen »negativen Theologie« mit der aus dem »Quell von positiven Erkenntnissen …, welche ins Gebiet der reinen Vernunft gehören« (und auf dem »praktischen Gebrauch« beruhen: II 670 f.) 106, gespeisten Erweiterung derselben, worin der posund der Erkenntnis derselben in Ansehung des Übersinnlichen überhaupt, so fern als sie genötigt wurde, dass es solche Gegenstände gebe« (IV 268). 105 Beide Aspekte nahm Kant gelegentlich fälschlicherweise zusammen – so wenn er betonte, dass die Erkenntnis des moralischen Gesetzes »entweder [!] schon für sich allein auf den Glauben an Gott« führt, »oder bestimmt wenigstens allein seinen Begriff als den eines moralischen Gesetzgebers, mithin leitet es zu einem reinen Religionsglauben« (IV 855). Dass der Bestimmung des »Postulats der reinen praktischen Vernunft« diejenige des »zur Religion tauglichen Gottesbegriffs« indes vorausliegt, zeigt sich auch darin, dass das Existenz-Postulat auf einen Gottesbegriff zielt, der den Ansprüchen der praktischen Vernunft genügt: »Denn der Glückseligkeit bedürftig, ihrer auch würdig, dennoch aber derselben nicht teilhaftig zu sein, kann mit dem vollkommenen Wollen eines vernünftigen Wesens, welches zugleich alle Gewalt hätte, wenn wir uns auch nur ein solches zum Versuche denken, gar nicht zusammen bestehen« (IV 238). Dieses »vollkommene Wollen« ist Gegenstand des Postulates, in dem sich allein ein »vernünftiges Weltwesen« »wiederzufinden« vermag, d. h. sich »anerkannt« weiß. 106 Eine den unterschiedlichen Vernunftgebrauch betreffende – von Kant vermutlich durchaus intendierte – Analogie lässt sich folgendermaßen benennen: Sein Hinweis, es müsse doch einen »Quell von positiven Erkenntnissen geben, welche ins Gebiete der reinen Vernunft gehören« (II 670), führt ja darauf, dass dieser »Quell von positiven Erkenntnissen« (der »Anspruch des moralischen Gesetzes«) dennoch noch nicht den »ganzen Gegenstand der praktischen Vernunft« abzudecken bzw. einzuholen vermag und für die als möglich zu denkende »Übereinstimmung« beider als »Endzweck« auf einen »moralischen Welturheber« sowie auf einen entsprechenden (affirmierbaren) Schöpfungsbegriff verwiesen bleibt. In einer gewissen Analogie dazu rekurrierte Kant auf den Verstand als »Quell der Gesetze der Natur, und mithin der formalen Einheit der Natur« (II 181), der freilich nicht über die Zusammenstimmung der mannigfachen, d. i. »besonderen empirischen Gesetze« zu einem »System der Erfahrung« verfügt und insofern auf ein »uns unbekanntes Prinzip der Einheit des Mannigfaltigen« verweist – d. h. als ob ein »Verstand (wenngleich nicht der unsrige)« dies erst als »Quelle« ermögliche. Freilich gilt auch hier: »Nicht, als wenn auf diese Art

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tulatorische Ausgriff auf diesen »terminus ad quem« als einen »Gott der Hoffnung« – einen »machthabenden moralischen Gesetzgeber außer dem Menschen« – begründet ist. Dergestalt wird also das Denken auf die »Voraussetzung der Existenz eines ursprünglichen höchsten Gutes« usw. geführt, d. h. »in praktischer Absicht anzunehmen apriori genötigt [!]« (III 635), wodurch allein »die Vernunft sich selbst erhält« – also sich selbst gewinnt und bewahrt. Wiederum bestätigt sich die über drei Schritte laufende – zugleich den Begriff der »objektiven Realität« differenzierende – Argumentationsfigur: Der als nicht »unmöglich« (d. i. als »denkbar«) ausgewiesenen »Idee von Gott« (IV 822 Anm.) folgt notwendig – eben weil »der Begriff von diesem metaphysischen Gott immer ein leerer Begriff« bleibe (III 643) – die über die praktische Vernunft vermittelte ethikotheologische Bestimmung, dass der »Begriff von Gott zuerst [!] bestimmt hervor[zu]bringen« ist (V 615) (also wie »Gott der Gegenstand der Religion wird«: IV 263 Anm.), wovon indes der postulatorische Aufweis des »Dass Gottes« als ein notwendiger – »assertorisch« durch »theoretische Vernunft« erklärter – »Zuwachs« der »reinen Vernunft« (IV 267) noch zu unterscheiden ist 107. Der genannte Umstand, dass das »Dasein« des in diesem »terminus ad quem« Gedachten »innerhalb der Vernunft« gerade nicht einholbar ist, verleiht jener »der Vernunft abgenötigten Voraus-Setzung« ihren besonderen Stellenwert und indiziert so einen speziellen Aspekt einer »Selbstbegrenzung der Vernunft« (die der »der praktischen Bestimmung des Menschen weislich angemessenen Proportion seiner Erkenntnisvermögen« [IV 281] genau entspricht). Die kritische Würdigung und Begrenzung der Ansprüche »rationaler Theologie« sowie die Verwerfung vermessener Forderungen der tradierten »natürlichen Theologie« im Sinne einer »Kritik der reinen Vernunft« einerseits und die ethikotheologische Bestimmung des Gottesbegriffs wirklich ein solcher Verstand angenommen werden müsste, (denn es ist nur die reflektierende Urteilskraft, der diese Idee zum Prinzip dient, zum Reflektieren, nicht zum Bestimmen); sondern dieses Vermögen gibt sich dadurch nur selbst, und nicht der Natur, ein Gesetz« (V 253). 107 In diesem Sinne wies Kant auch darauf hin, dass durch diese »Postulate« »die theoretische Erkenntnis der reinen Vernunft allerdings einen Zuwachs bekommt, der aber bloß darin besteht, dass jene für sie sonst problematische (bloß denkbare) Begriffe jetzt assertorisch für solche erklärt werden, denen wirklich Objekte zukommen, weil praktische Vernunft die Existenz derselben zur Möglichkeit ihres, und zwar praktisch-schlechthin notwendigen, Objekts des höchsten Guts unvermeidlich bedarf, und die theoretische dadurch berechtigt wird, sie vorauszusetzen« (IV 267).

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andererseits stellen so gleichermaßen Momente einer solchen teleologisch konzipierten »Selbstbegrenzung« dar – anders ist auch die berühmte Formulierung der Aufhebung der »Wissensansprüche«, »um zum Glauben Platz zu bekommen« und die in Kants »ich will, dass ein Gott sei …« formulierte »Setzung« nicht zu verstehen. Dass nach Kant also die Vernunft selbst (a) den »Begriff Gottes« (als den Gottesbegriff der »rationalen Theologie«) hervorbringt, 108 diesen »metaphysischen Gottesbegriff« sodann – über den notwendigen Rückbezug auf die moralischen Prinzipien und die darin fundierte Idee des »höchsten Gutes« – (b) näherhin als »moralischen Welturheber« bestimmbar macht und ihn so auch erst zu einem »zur Religion tauglichen Gottesbegriff« werden lässt, dies markiert einen ganz entscheidenden Aspekt dieser »Selbstbegrenzung der Vernunft«, dem zufolge das »Dasein Gottes« vernunftimmanent nicht eingeholt werden kann, sondern (c) als »Postulat der reinen praktischen Vernunft« auf eine der Vernunft »abgenötigte Voraussetzung« als »Zuwachs« verweist. Von dem zunächst kritizistisch-rationaltheologisch ausgewiesenen »problematischen Begriff« Gott und der erst über den »praktischen Endzweck« möglich gewordenen näheren Bestimmung desselben als »höchstes ursprüngliches Gut« (und zuletzt als »Urquell alles Guten in der Welt, als seinen Endzweck«: III 636) bleibt also das Postulat des »Daseins Gottes« als jene für die Vernunft und ihre »Selbsterhaltung« »abgenötigte Voraussetzung« (III 273 Anm.) noch genau zu unterscheiden – nicht »Gott«, sondern allein das »Dasein Gottes« ist »Postulat« 109 –, in der – als »absoluter Position« – die Vernunft 108 Ausdrücklich betonte Kant mit Blick auf dieses »Fürwahrhalten aus einem Bedürfnisse der reinen Vernunft« (IV 276 Anm.): »Aber selbst auch hier würden wir nicht ein Bedürfnis der Vernunft vorschützen können, läge nicht ein problematischer, aber doch unvermeidlicher Begriff der Vernunft vor Augen, nämlich der eines schlechterdings notwendigen Wesens. Dieser Begriff will nun bestimmt sein, und das ist, wenn der Trieb zur Erweiterung dazu kommt, der objektive Grund eines Bedürfnisses der spekulativen Vernunft, nämlich den Begriff eines notwendigen Wesens, welches andern zum Urgrunde dienen soll, näher zu bestimmen und dieses letzte also wodurch kenntlich zu machen. Ohne solche vorausgehende notwendige Probleme gibt es keine Bedürfnisse, wenigstens nicht der reinen Vernunft; die übrigen sind Bedürfnisse der Neigung«. Von dieser »Näherbestimmung« des »Begriffs« ist allerdings die gewollte »Setzung« des darin Gedachten – als »notwendige Annahme und Voraussetzung« – noch unterschieden. 109 In diesem gestuften Sinn ist es auch zu nehmen, wenn Kant betont: »denn eigentlich entspringt der Begriff von der Gottheit nur aus dem Bewußtsein dieser [›rein

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notwendig »außer sich« gerät, eben weil diese »abgenötigte Voraussetzung« des »Daseins« des »einigen Urwesens« Vernunft-immanent nicht einzulösen ist, ohne solche »Annehmung« indes auch nicht als bloß irrationale Dezision abzutun ist und es auch in solcher »realen Anerkennung« (V 602 Anm.) im Sinne der »Selbsterhaltung der Vernunft« unwiderruflich dabei bleiben muss, »Bedürfnis« nicht mit »Einsicht« zu verwechseln: Der so bestimmte und legitimierte »reine Vernunftglaube«, »welcher sich auf keine andere Data gründet, als die, so in der reinen Vernunft enthalten sind«, bleibt freilich ebenfalls vor vermessenen Ansprüchen zu bewahren; kann er doch »niemals in ein Wissen verwandelt werden, weil der Grund des Fürwahrhaltens hier bloß subjektiv, nämlich ein notwendiges Bedürfnis der Vernunft ist (und, so lange wir Menschen sind, immer bleiben wird), das Dasein eines höchsten Wesens nur vorauszusetzen, nicht zu demonstrieren« (III 276). Die kantische Ethikotheologie ist – zunächst – als eine Explikation jener nicht »demonstrierbaren«, aber zu denkenden »Voraussetzungen in notwendig praktischer Rücksicht« (IV 264) buchstabierbar, ohne deren »Zusammenstimmung« für den Menschen als »vernünftiges Weltwesen« die systematischen Leitfragen in Kants »Weltbegriff der Philosophie« nicht zureichend zu beantworten sind. Folglich ist auch die an die Adresse Jacobis (und anders akzentuiert ebenso gegen Mendelssohn) gerichtete frühere Bemerkung Kants recht genau zu nehmen: »Der Begriff von Gott und selbst die Überzeugung von seinem Dasein kann nur allein in der Vernunft angetroffen werden, von ihr allein ausgehen« (III 277). 110 Dabei ist solcher »Ausgang« gleichwohl ein »Überschritt« und kein »gefährlicher moralischen‹] Gesetze und dem Vernunftbedürfnisse, eine Macht anzunehmen, welche diesen den ganzen in einer Welt möglichen, zum sittlichen Endzweck zusammenstimmenden Effekt verschaffen kann« (IV 764): Gegenstand des »reinen Vernunftglaubens« (ebd.). »Also muss ich mir einen Gott denken und ihn annehmen, aber ich kann sein Dasein nicht beweisen und ihn nicht begreifen« (Refl. 6317: AA XVIII, 626). 110 Kant hat bekanntlich in der Kontroverse zwischen Jacobi und Mendelssohn im Orientierungs-Aufsatz zunächst eindeutig für Mendelssohn Stellung bezogen – in der Absicht zu »zeigen, dass es in der Tat bloß die Vernunft, nicht ein vorgeblicher geheimer Wahrheitssinn, keine überschwengliche Anschauung unter dem Namen des Glaubens, worauf Tradition oder Offenbarung ohne Einstimmung der Vernunft gepfropft werden kann, sondern, wie Mendelssohn standhaft und mit gerechtem Eifer behauptete, bloß die eigentliche reine Menschenvernunft sei, wodurch er es nötig fand und anpries sich zu orientieren« (III 268). Möglicherweise klingt in diesem »Überzeugungs«-Bezug aber auch noch eine Kritik an Humes »belief«-Konzeption nach.

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Das kritizistisch gebrochene Anliegen der »eigentlichen Metaphysik«

Sprung«, mit dem die Vernunft – in der in dem »Dasein Gottes« als »realer Annehmung« gedachten »absoluten Position« – »außer sich« gerät: eine »Voraus-Setzung der Vernunft«, die sich (als »genitivus subjectivus« und »objectivus«) allein aus jenem »zweckmäßigen Gebrauch« der (sich darin selbst begrenzenden) Vernunft legitimiert. 111 Dergestalt »setzt« und bejaht die Vernunft sich selbst als eine endliche; in diesem Sinne geht diese »der Vernunft abgenötigte Voraussetzung« des »ich will, dass ein Gott sei …« eben auf dasjenige, »größer als gedacht werden kann«, d. h. auf die Vernunft-immanent nicht einholbare »absolute Position«. 112 Damit beantwortete Kant im Grunde – seine Postulatenlehre vorbereitend – in der (von Mendelssohn erbetenen) Schrift »Was heißt, sich im Denken orientieren« (aus dem Jahr 1786) jene von Mendelssohn in einem Schreiben »An die Freunde Lessings« (aus ebendiesem Jahr 1786) geäußerten »Zweifel, ob es nicht etwas gibt, das nicht nur alle Begriffe übersteigt, sondern völlig außer dem Begriffe liegt; dieses nenne ich einen Sprung über sich selbst hinaus«. 113 Ebendies ist das »Dasein Gottes«, das freilich den davon genau unterschiedenen Begriff Gottes, der erst als ein solcher zu bestimmen ist, schon voraussetzt – deshalb, weil dieses »Postulat der Vernunft« darauf abzielt bzw. sich damit begnügt, »das Dasein eines höchsten Wesens nur vorauszusetzen, nicht zu demonstrieren« (III 276): Signatur »endlicher Vernunft«. Die Frage liegt nahe: »Erhält« die Vernunft sich selbst dergestalt allein durch jenen postulatorischen »Zuwachs« – also gewissermaßen durch einen Bezug »jenseits ihrer selbst«? Es wird sich zeigen: Auch noch in Kants späteren Kennzeichnungen des »Vernunftglaubens« manifestiert sich sein Ringen mit diesen Fragen und macht so auch die darin zutage tretenden sehr bezeichnenden Modifikationen verständlich. Sie alle

111 In diesem Kontext verdient auch Kants Bemerkung im »opus postumum« besonderes Interesse: »Gott ist der Begriff von einem persönlichen Wesen. Ob ein solches existiere, wird in der Transsc. Phil. nicht gefragt« (AA XXI, 45) – aber, so darf man wohl ergänzen, sehr wohl in der »kritizistisch« legitimierten »eigentlichen Metaphysik«. – Schelling hätte diese späte kantische These wohl als einen bedeutsamen Schritt in Richtung »positiver Philosophie« gewürdigt. 112 Das »ich will, dass ein Gott sei« ist wohl als Kants ausdrückliche Version des Nachweises zu verstehen, »wie dem Ich das Bedürfnis, Gott außer der Vernunft … zu haben, durchaus praktisch entsteht« (Schelling XI, 569), zumal darin auch jener »Zuwachs« (IV 267) thematisch wird. 113 Jacobi, Über die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn, Beilage V (= JWA 1/1, 223).

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»Glauben denken« (II)

dürfen als sein Bemühen verstanden werden, diesem Problem ohne Rückfall in eine vorkritische Metaphysik gerecht zu werden. Resümierend sei zum postulatorischen Status dieser »der Vernunft abgenötigten Voraussetzungen« als »absolute Position« noch dies angemerkt: Diese »Voraussetzungen«, die als solche gerade keine »demonstrativen« Ansprüche stellen können, gewinnen zunächst in dem postulatorischen »ich will, dass ein Gott sei …« – einer kantischen Version des »Gott-setzenden Bewusstseins« – konkrete Gestalt, in der nunmehr jene früher sogenannten Kardinalsätze »Es ist ein Gott, es ist ein künftiges Leben« »aufgehoben« sind, d. h. einen neuen Stellenwert erhalten. In diesem Stadium der »eigentlichen Metaphysik« verwandelt sich demnach der Status jener »zwei Kardinalsätze: Es ist ein Gott, es ist ein künftiges Leben« in diese angeführten »Postulate« als »theoretische Sätze«, denen als solchen allerdings ein besonderer Anspruch innewohnt. An die Stelle des »behauptend« geltend gemachten »dass Gott ist« tritt nunmehr das »ich will, dass ein Gott sei« – d. h.: der »propositionale Gehalt« ist gestützt auf bzw. gerechtfertigt durch die »praktische Absicht«, mithin allein in »subjektiven Gründen« verankert. Dies bedeutet weder einen »gefährlichen Sprung« noch einen »kontinuierlichen Fortgang in derselben Ordnung der Prinzipien« (III 605), sondern eben einen gesicherten »Überschritt«, in dem die menschliche Vernunft – in dem in ihr begründeten »Glauben« – einen Schritt über sich hinaus vollzieht (durch den die »theoretische Vernunft allerdings einen Zuwachs bekommt«: IV 267). Allein die im moralischen Gesetz offenbare »positive Freiheit« ist der Ausgang für die Vermittlung der »absoluten Position«, die nunmehr freilich allein in der »postulatorisch gebrochenen« Gestalt des »ich will, dass ein Gott sei« zu rechtfertigen ist. Dieses »ich will, dass ein Gott sei …« ist »praktisch-konstitutiv« für das »Dasein Gottes« als eines »moralischen Welturhebers«, weil solches »Wollen« und der es beseelende »moralische Impetus« sich allein in ihm wiederzufinden vermag – und ohne diesen Aspekt auch der »ganze Zweck der praktischen Vernunft« (IV 265) nicht als »Endzweck der Schöpfung« gedacht werden könnte. Lediglich eine Konsequenz aus diesen Überlegungen ist dies: Auch Kants Kennzeichnung des »Postulats der reinen praktischen Vernunft« ist genau zu nehmen (s. zu den Verschiebungen in der Bestimmung des Postulates u. II., Anm. 148 u. 201): 114 Dieser »theo114

Eine gewisse – für die Einheit bzw. das »Verhältnis« von Hoffnung und Glaube

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Das kritizistisch gebrochene Anliegen der »eigentlichen Metaphysik«

retische, als solcher aber nicht erweisliche Satz …, sofern er einem a priori unbedingt geltenden praktischen Gesetze unzertrennlich anhängt« (IV 252 f.), ist demnach in jenes »ich will, dass ein Gott sei« gemäß der »Einheit der Vernunft« gleichsam eingebettet 115 – und Kant zufolge auch nur so zu legitimieren. Beachtenswert ist in der angeführten Kennzeichnung des »Postulats der reinen praktischen Vernunft« auch dies, dass darin genauer besehen durchaus unterschiedliche Nötigungs-Aspekte in eigentümlicher Weise vereint sind: Der in dem unbedingten Anspruch des moralischen Gesetzes begründete, d. h. selbst keinesfalls beliebige (bzw. eudämonistische), sondern von einem Vernunftbedürfnis diktierte (weil selbst unter einem sittlichen Anspruch stehende und insofern nicht zu »wählende«) »Endzweck der praktischen Vernunft« führt auf die »der Vernunft abgenötigte Voraussetzung« (III 273 Anm.) des »Es ist ein Gott«, die sodann in dem bzw. als »ich will, dass ein Gott sei« eine besondere Subjekt-zentrierte Gestalt gefunden hat. In dem beharrlich insistieallerdings nicht unerhebliche – Unschärfe zeigt sich auch darin, dass schon in der »zweiten Kritik« beiläufig auch vom »Postulat des höchsten Gutes« die Rede ist (vgl. IV 256; s. dazu u. II., Anm. 201 u. 246). Schon der »gesollte Endzweck« (als das »höchste abgeleitete Gut«) ist demzufolge hier »Postulat« und nicht erst die »Existenz Gottes« als die Bedingung seiner Möglichkeit: »Gleichwohl wird in der praktischen Aufgabe der reinen Vernunft, d. i. der notwendigen Bearbeitung zum höchsten Gute, ein solcher Zusammenhang [›zwischen Sittlichkeit und der ihr proportionierten Glückseligkeit‹] als notwendig postuliert [!]: wir sollen das höchste Gut (welches also doch möglich sein muss) zu befördern suchen. Also wird auch das Dasein [!] einer von der Natur unterschiedenen Ursache der gesamten Natur [!], welche den Grund dieses Zusammenhanges, nämlich der genauen Übereinstimmung der Glückseligkeit mit der Sittlichkeit, enthalte, postuliert. […] Also ist das höchste Gut in der Welt nur möglich, sofern eine oberste Ursache der Natur angenommen wird, die eine der moralischen Gesinnung gemäße Kausalität hat« (IV 255 f.). 115 Das »unzertrennliche Anhängen« ist im Sinne dieses Eingebundenseins in dieses »ich will, dass ein Gott sei« zu verstehen. – In diesem Sinne ist m. E. der Auffassung Nonnenmachers über die »Referenz-Struktur des praktischen Glaubens« zuzustimmen: »dass die assertorische Artikulation des theoretischen Satzes über die Existenz Gottes nichts als die praktische Tat ist, die a) das Setzen des theoretischen Satzes als ein Moment praktischer Selbstbestimmung setzt, b) in diesem Verständnis den einfachen theoretischen Satz [es ist ein Gott] setzt und c) damit in einem dessen Inhalt und einem Moment praktischer Selbstbestimmung Wirklichkeit zu verleihen glaubt« (Nonnenmacher 2013, 922 f.). »Geleitet zu sein scheint mir Kants Postulatenlehre … von der Idee, dass die praktische Relevanz bestimmter theoretischer Sätze zu sehen und am Ort der Praxis selbst zu erwägen, gleichbedeutend damit sein soll, diese theoretischen Sätze als praktisch-wahre Sätze zu setzen und zu begreifen« (Nonnenmacher 2010, 248).

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renden »ich will, dass ein Gott sei …« kündigte sich offenbar jenes – schon erwähnte – Widerfahrnis an, das Kant im Kontext des »moralischen Beweises« der »dritten Kritik« sodann bezeichnenderweise als eine Existenz-zentrierte Wahr-Nehmung der besonderen Art charakterisierte und nur so auch dem Bedürfnis der (Befriedigung suchenden) »fragenden Vernunft« genügt: »Es ist: als ob sie [das sind jene von Kant gern angeführten ›Rechtschaffenen‹] in sich eine Stimme wahrnähmen, es müsse anders zugehen; mithin musste auch die, obgleich dunkle Vorstellung von etwas, dem sie nachzustreben sich verbunden fühlten, verborgen liegen, womit ein solcher Ausschlag sich gar nicht zusammenreimen lasse, oder womit, wenn sie den Weltlauf einmal als die einzige Ordnung der Dinge ansahen, sie wiederum jene innere Zweckbestimmung ihres Gemüts nicht zu vereinigen wussten« (V 587). Es ist dies eine Perspektive, für die der »Weltlauf der Natur« taub bleiben muss: »In der Natur ist alles; es ist von keinem Soll in ihr die Rede« (VI 341) – eine denkwürdige Wendung, die auch mit Blick auf gängige naturalistische Verengungen der Weltstellung des Menschen sehr bemerkenswert ist. 116 Ihnen muss freilich jene Wahr-Nehmung völlig fremd bleiben, die Kant mit Blick auf die moralische Ansprüche »nicht achtende Natur« (V 579, s. dazu u. II., 3.3.2) im Sinne des »Bedürfnisses der fragenden Vernunft« (V 609) zur Geltung bringt: »Ich wandte mich um, und sah an alles Unrecht, das geschah unter der Sonne; und siehe, da waren die Tränen derer, so Unrecht litten und hatten keinen Tröster« 117. An solchem Widerfahr-

116 Kants Einspruch gegen »das Feld der Vernunft verengende [!] Behauptungen des Materialismus, Naturalismus« (III 240), um »dadurch den moralischen Ideen [und dem ›Bedürfnis der fragenden Vernunft‹] außer dem Felde der Spekulation Raum zu verschaffen«, weist durchaus auch in diese Richtung. 117 Kohelet 4,1. Wie eine späte Erinnerung daran lesen sich die eindringlichen Sätze Horkheimers (aus dem Jahr 1936): »Der Gedanke, dass die Gebete der Verfolgten in höchster Not, dass die der Unschuldigen, die ohne Aufklärung ihrer Sache sterben müssen, dass die letzten Hoffnungen auf eine übermenschliche Instanz kein Ziel erreichen und dass die Nacht, die kein menschliches Licht erhellt, auch von keinem göttlichen durchdrungen wird, ist ungeheuerlich. Die ewige Wahrheit hat ohne Gott ebensowenig einen Grund und Halt wie die unendliche Liebe, ja sie wird zum undenkbaren Begriff. Aber ist Ungeheuerlichkeit je ein stichhaltiges Argument gegen die Behauptung oder Leugnung eines Sachverhalts gewesen, enthält die Logik ein Gesetz, dass ein Urteil falsch ist, wenn seine Konsequenz Verzweiflung wäre?« (M. Horkheimer, Kritische Theorie. Band 1 [aus dem Jahr 1936], 372) Auf diese letzte Frage, ob die »Logik ein Gesetz« enthalte, »dass ein Urteil falsch ist, wenn seine Konsequenz Verzweiflung wäre«, hat Kant durchaus eine Antwort gegeben, s. u. 202 ff.

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Das kritizistisch gebrochene Anliegen der »eigentlichen Metaphysik«

nis orientiert sich offenbar jenes Diktum Kants: »Es ist: als ob sie in sich eine Stimme wahrnähmen, es müsse anders zugehen …« Kant betonte ausdrücklich, dass der sogenannte »moralische Beweis« eben kein »Beweis schlechthin« sei, sondern vermittelt ist über die Begründungsfigur des – »für wahr« gehaltenen und deshalb erhofften – »praktischen Endzwecks« und die daran geknüpfte besondere Form des »Fürwahrhaltens aus einem Bedürfnis der reinen Vernunft«, das sich an dem – hoffnungslosen – Auseinanderklaffen zwischen jener »höhere[n], unveränderliche[n] Ordnung der Dinge, in der wir schon jetzt sind« (IV 235), und jenem »Weltlauf« als der scheinbar »einzige[n] Ordnung der Dinge« entzündet 118. Es ist im Blick darauf wohl so, dass jenes »ich will, dass ein Gott sei …« durchaus in dem moralisch gestimmten religiösen »Gemüt einer herzlosen Welt« (Marx) wurzelt. Aus der daraus wahrgenommenen Stimme, »es müsse anders zugehen«, speist sich auch jenes »Vertrauen in die Verheißung des moralischen Gesetzes«, von der sogleich die Rede sein soll. Es ist die so bestimmte »fides«, worin sich nunmehr jenes »ich will, dass ein Gott sei« als »Hoffnungsglaube« artikuliert.

118 »Daher kann, von der Warte der Moral aus betrachtet, nichts erstrebenswerter sein, als dass die moralisch Glückswürdigen und nur sie tatsächlich glückselig werden« (Tetens 2016, 101). In der Tat: »Jede zufällige oder gar systematische Entkoppelung von Moralität und Glück bleibt für unser moralisches Selbstverständnis ein Ärgernis und ein gewaltiges Problem« (ebd. Anm. 5) – der wir deshalb auch nicht »zustimmen« können; dies lässt sich nach Kant auch nicht »naturalistisch« auflösen, zumal in der »Natur von keinem Soll die Rede ist« (VI 341; II 498). – Von solchen Fragen unberührt bleibt freilich das eher gemütliche Lebensmotto des der »Idee der unvoreingenommenen Wahrheitssuche« verpflichteten und einen »rationalen Hedonismus« vertretenden kritischen Rationalisten Hans Albert: »Ich glaube jedenfalls, dass man ohne den Glauben an einen Gott im Leben glücklich werden kann und bin damit bisher zufrieden. Um ein vernünftiges Leben zu führen, braucht man jedenfalls weder einen Gott noch den Glauben an einen Gott« (Albert 2017, 149 f.). Auf Kant lässt sich Alberts »Analyse und Kritik« des religiösen Bewusstseins leider nicht ein, obgleich er Pascal, Kierkegaard, Schleiermacher und W. James thematisiert. Er begnügt sich mit dem knappen Hinweis auf die »Autonomisierung« der Moral bei Kant und darauf, dass »es … über die Lehre von der Glückseligkeit eine Brücke zwischen Moral und Religion« gebe (ebd. 135).

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»Glauben denken« (III): Kants Konzeption des »Vernunftglaubens«

3.

»Glauben denken« (III): Kants Konzeption des »Vernunftglaubens« als »Hoffnungsglaube« und seine Kennzeichnung desselben als »fides«

Es hat sich gezeigt: Jener »theoretische Satz: Es ist ein Gott« erhält einen völlig gewandelten – d. h. abgeleiteten – Stellenwert, sofern er mit diesem »praktischen Vernunftgebrauch« – als »Grund der Hoffnung« – eng verknüpft ist und sich so in der laut werdenden Stimme »ich will, dass ein Gott sei« eben als »Hoffnungsglaube« artikuliert, als der jener »reine praktische Vernunftglaube« (IV 280) nunmehr Gestalt gewinnt. Seinen Platz und seine nähere Bestimmung gewinnt dieser »Hoffnungsglaube« demnach durch die enge Verbindung der »Aufhebung« der Wissensansprüche mit der Freilegung der »Tiefenstruktur« menschlicher Hoffnung sowie der Legitimation der Frage nach dem ihrem Anspruch erst genügenden Ermöglichungsgrund, der sich offenbar auch die Bestimmung Gottes als des »oberste[n] Grund[es] des Systems aller moralischen Zwecke, d. i. das höchste Gut«, verdankt 119. Es ist ebender »Glaube dieser Hoffnung«, der in diesem dem Postulat des »Daseins Gottes« innewohnenden Anspruch dessen »terminus ad quem« (als »definitive Erfolgsgewähr« 120) anzeigt, wie auch Kants Kennzeichnung der »fides« sichtbar macht. In einer aufschlussreichen Schlussanmerkung der »Methodenlehre der Kritik der Urteilskraft« hat Kant seine Argumentation gegenüber der Postulatenlehre (der »zweiten Kritik«) noch einmal in bemerkenswerter Weise zugespitzt: So ist es in systematischer Hinsicht – und nicht zuletzt im Blick auf Kants Bemühen, diesen »Vernunftglauben« über das »Zum-Glauben-Platz bekommen« hinaus »denkend« näher zu entfalten – gewiss beachtenswert, dass er die in der »Ethikotheologie« der »dritten Kritik« entfaltete »moralische Teleologie« in jene erwähnten Erörterungen über die »Art des Fürwahrhaltens durch einen praktischen Glauben« (in den §§ 90 f.) einmünden lässt und dabei ausdrücklich auf die Charakterisierung des »fides«-Glaubens rekurriert (die er freilich sogleich als Erbe der christlichen Tradition reklamiert 121): »Er ist ein Vertrauen auf die AA XXVIII, 1241. Forschner 2015b, 2512. 121 Auch hier wird deutlich, dass Kant mehrmals zugibt, »die echte Lehre der Moral und der Religion sei zuerst in der Predigt Jesu, die in den christlichen Evangelien festgehalten wurde, formuliert und angekündigt worden, ehe die Vernunftreflexion darauf kommen konnte. Man muss also eine Rezeption solcher Lehren und eine Lek119 120

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Das kritizistisch gebrochene Anliegen der »eigentlichen Metaphysik«

Verheißung des moralischen Gesetzes, aber nicht als eine solche, die in demselben enthalten ist, sondern die ich hineinlege, und zwar aus moralischen hinreichenden Grunde. Denn ein Endzweck kann durch kein Gesetz der Vernunft geboten sein, ohne dass diese zugleich die Erreichbarkeit, wenn gleich ungewiss, verspreche, und hiermit auch das Fürwahrhalten der einzigen Bedingungen berechtige, unter denen unsere Vernunft sich diese allein denken kann. Das Wort Fides drückt dieses auch schon aus; und es kann nur bedenklich scheinen, wie dieser Ausdruck und diese besondere Idee in die moralische Philosophie hineinkomme, da sie allererst mit dem Christentum [als der »vollständigen Religion«: IV 832] eingeführt worden, und die Annahme derselben vielleicht nur eine schmeichlerische Nachahmung seiner Sprache zu sein scheinen dürfte. Aber das ist nicht der einzige Fall, da diese wundersame Religion in der größten Einfalt ihres Vortrages die Philosophie mit weit bestimmteren und reineren Begriffen der Sittlichkeit bereichert hat, als diese bis dahin hatte liefern können, die aber, wenn sie einmal da sind, von der Vernunft frei gebilligt und als solche angenommen werden, auf die sie wohl von selbst hätte kommen und sie einführen können und sollen« (V 603 Anm.). (Hier klingt übrigens Kants späterer Rekurs auf die »durch hergebrachte fromme Lehren erleuchtete praktische Vernunft« [VI 186] 122 unüberhörbar an, s. allerdings u. 3.2.1.) Kants Kennzeichnung der »fides« als die besondere »Art des Fürwahrhaltens durch einen praktischen Glauben« (V 597 ff.) zielt demnach auf das Vorhaben ab, »Glauben zu denken«, und weist diese »fides« dabei näherhin als einen »Hoffnungsglauben« aus. »Fides« wird also – nach dem Ausfall einer von Einsicht getragenen »Gottesgewissheit« – nicht als »Vertrauen auf bzw. in Gott« bestimmt, sondern als »Vertrauen auf die Verheißung des moralischen Gesetzes, türe solcher Texte zugeben, die ohne die ausdrücklichen Vernunftbegriffe auskommen, obwohl sie die allgemeine Anlage der menschlichen Vernunft voraussetzen. Wenn man dabei von ›Hineintragen‹ eines Sinns sprechen will, dann nur in der schwächeren Bedeutung einer potenziellen Aufnahmebereitschaft« (Cunico 2013, 863). Die aus der »rationalen Theologie« und der »autonomen Moral« resultierende »Vernunftreligion« ist das philosophische Reflexionsprodukt der »Religion Jesu«: Jesus sei der »erste Lehrer«, aus dessen Munde die Religion »als eine nicht statutarische, sondern moralische Religion hervorgegangen« sei (IV 838), der deshalb auch die »Idee des Menschen« verkörpert, die im Grunde als »Richter« der Menschen fungiert (s. u. III., 2.1). 122 Auch einen Blick auf Lessings »Erziehungsschrift« legt natürlich diese Formulierung nahe (s. III., Anm. 20; 55; 148; 173).

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»Glauben denken« (III): Kants Konzeption des »Vernunftglaubens«

aber nicht als eine solche, die in demselben enthalten ist, sondern die ich hineinlege« 123. »Terminus ad quem« dieses Vertrauens ist vielmehr allein die »moralische Gewissheit« (das moralisch qualifizierte »Selbst«-Vertrauen) und die entsprechend der »moralisch konsequenten Denkungsart« gefasste Orientierung am »Endzweck der praktischen Vernunft«. Damit ist angezeigt, dass die Bestimmung des Ortes und des Gehaltes des »religiösen Glaubens« Kant zufolge über die moralisch verwurzelte »Hoffnung« geschieht. Es soll sich erweisen, dass diese kantische Kennzeichnung der »fides« in Korrelation zu jenem von ihm verworfenen »Misstrauen der Vernunft in sich selbst« zu sehen ist und näherhin auch jener (eingangs erwähnten) Vermessenheit begegnen will, »der menschlichen Vernunft entweder zu viel bzw. zu wenig zuzutrauen«. Es ist das Widerfahrnis des Anspruchs des »moralischen Gesetzes«, das uns die unverhofft entdeckte »Aussicht in eine höhere, unveränderliche Ordnung der Dinge« offenbart, »in der wir schon jetzt sind« (IV 235) – eine »Welt …, die wahre Unendlichkeit hat« (IV 300); Letzteres ist die Basis bzw. der Ausgang für eine Hoffnung auf eine noch andere »Ordnung der Dinge« 124, auf die im Grunde auch »das Vertrauen auf die Verheißung des moralischen Gesetzes« als eine besondere »Vergewisserung« verweist, worin sich Kants Bestimmung der »fides« als maßgebend erweist 125. Im Blick auf diese kantische »fides«-Bestimmung zeigt sich auch dies, dass sich schon in jenem kantischen Rekurs auf das »Hineinlegen der Verheißung des moralischen Gesetzes« ein performativbehauptendes »Sich-Erklären«, ein »assertorisch«-überzeugtes »Einstehen-für« zur Geltung bringt, das in dem vorgängigen – eine ursprüngliche »Vertrautheit mit sich selbst« widerspiegelnden – 123 Er ist ein »Vertrauen«, das das »Vertrauen auf eine solche Ergänzung« des »Mangels unserer eigenen Gerechtigkeit« einschließt (s. u. III., 1.2). 124 Die vom späten Kant empfohlene Analogie zwischen »physischer und moralischer Teleologie« (III 647) nimmt offenbar in analoger Weise die Kennzeichnung der »inneren Zweckmäßigkeit« auf, wonach »die Vernunft in eine ganz andere Ordnung der Dinge« führt, »als die eines bloßen Mechanismus der Natur, der uns hier nicht mehr genug tun will« (V 489); die »moralische Teleologie« verweist dementsprechend über die Moralität hinaus »in eine ganz andere Ordnung der Dinge«, die erhofft wird (s. dazu u. II., 3.1). Schon früh ist bei Kant (in der Spur Leibnizens) davon die Rede: »Das Gute ist die Zusammenstimmung mit der Natur- und Weltordnung vermittelst der Freiheit« (Refl. 4622: AA XVII, 611). 125 Diesen »freie[n], auf lautere Herzensgesinnung gegründete[n] Glauben« nannte Kant auch die »fides ingenua« (IV 778).

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Das kritizistisch gebrochene Anliegen der »eigentlichen Metaphysik«

»Glauben an die Tugend« als einer »moralischen Gewissheit« verwurzelt ist und das jenes in der »Dialektik der reinen praktischen Vernunft« (der »zweiten Kritik«) benannte »Fürwahrhalten aus einem Bedürfnisse der reinen Vernunft« nun noch einmal besonders akzentuiert (s. dazu o. II., 2.). Genauer besehen erweist sich also schon jenes durchaus moralisch inspirierte – und in dem elementaren »Glauben an die Tugend« verankerte – »Hineinlegen« einer »Verheißung« in das »moralische Gesetz« als »praktisch-dogmatisch«, jedoch bleibt dies von dem von Kant so genannten »praktisch-dogmatischen Überschritt« des »Vernunftglaubens« im engeren Sinne noch zu unterscheiden. Weil dieser vorgängige, in der »moralischen Gewissheit« wurzelnde »Glaube an die Tugend« (die »moralische Gesinnung«) von der Hoffnung auf den »Endzweck der praktischen Vernunft« und von dem darauf gegründeten »Vernunftglauben« (auch in Gestalt des späten »moralischen Glaubens«, s. u. III., 1.1) an die »abgenötigten Voraussetzungen« des »Endzwecks der praktischen Vernunft« noch abzugrenzen ist, ist es wohl missverständlich, wenn Kant – diese Differenz ignorierend – andernorts von diesem »Glauben an die Tugend« als dem »Glauben an den Sohn Gottes« (als der Idee des »Gott wohlgefälligen Menschen) schon behauptet, dass der sich mit diesem moralischen »Glauben an die Tugend« noch nicht begnügende Mensch »zugleich hierdurch seinen moralischen Unglauben« bekenne – »nämlich den Mangel des Glaubens an die Tugend, den kein auf Beweise durch Wunder gegründeter Glaube (der nur historisch ist) ersetzen kann; weil nur der Glaube an die praktische Gültigkeit jener Idee, die in unserer Vernunft liegt, … moralischen Wert hat« (IV 715). Indes, davon ist der Glaube an das »Dasein Gottes« und an die »Unsterblichkeit der Seele« eben noch einmal abzugrenzen. 126 Ebenso bleibt darauf zu achten, dass dieser »fides«-Glaube näherhin im Sinn einer habituellen »Denkungsart« bestimmt wird, 127 126 Kants Argumentation bezüglich des »rechtschaffenen« Spinoza, der sich »fest überredet hält: es sei kein Gott und … auch kein künftiges Leben« (V 579), wäre andernfalls unverständlich und widerspräche seiner Kritik an einer »moralisch inkonsequenten Denkungsart« im Blick auf den »vorgeschriebenen Endzweck«. Auch das Gespräch mit Camus’ Dr. Rieux, dem »Heiligen ohne Gott«, legt sich von hier aus nahe. 127 »Habitus« ist die »subjektiv-praktische Notwendigkeit, d. i. Gewohnheit, mithin einen gewissen Grad des Willens, der durch den oft wiederholten Gebrauch seines Vermögens erworben wird« (VI 437) – eine Bestimmung, die auch für die »fides« maßgebend ist.

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»Glauben denken« (III): Kants Konzeption des »Vernunftglaubens«

d. h. die Lebensführung im Ganzen »der Welt, darin wir leben« 128, umgreifend: Als »beharrlicher Grundsatz des Gemüts, das, was zur Möglichkeit des höchsten moralischen Endzwecks als Bedingung vorauszusetzen notwendig ist« (V 603); nur als ein solcher »beharrlicher Grundsatz« vermag er auch jene »beharrliche« Maxime des »Vernunftunglaubens« zu verwerfen. Es ist die voranstehend verfolgte »fides-Bestimmung« als »Vertrauen« in die »von uns« in das moralische Gesetz »hineingelegte Verheißung« und deren Kennzeichnung als »habitus« (als »moralische Denkungsart der Vernunft im Fürwahrhalten desjenigen, was für das theoretische Erkenntnis unzugänglich ist«: V 603), die sich »beharrlich« jener Maxime des »Vernunftunglaubens« widersetzt. 129 Ebendies ist auch der Grund dafür, dass dieses »von uns hineingelegte« »Vertrauen in die Verheißung des moralischen Gesetzes« sich zuletzt sogar als ein »von der Sittlichkeit diktiertes Vertrauen« erweist (III 638). Darin bringt sich jenes unabweisliche »Interesse der Vernunft an sich selbst« zur Geltung, das jene frühe Kennzeichnung der »Selbsterhaltung der Vernunft« als »Fundament des Vernunftglaubens« noch einmal bestätigt und überdies besonders akzentuiert. Das darin bewahrte und gleichermaßen bewährte »Vertrauen der Vernunft« in ihre eigene immanente »Vernünftigkeit« realisiert sich so als Einspruch gegen jenen »Vernunftunglauben« (s. o. II., 2.) sowie gegen jene durch solche Orientierungs- und Haltlosigkeit drohende (schon erwähnte) »Verzweiflung der Vernunft an sich selbst, allen Anspruch auf Gewissheit aufzugeben, welches man den Zustand des dogmatischen Skeptizismus 128 Die von Kant selbst angezeigte analoge Begründung ist nicht zu übersehen: So wie die Verstandestätigkeit der der »forschenden« Vernunft immanenten teleologischen Verfassung (dem theoretischen Vernunftgebrauch zufolge) auf »Totalitäts-orientierte« Vernunftideen verweist, so führt die »Moralität« als »oberstes Gut« mit Rücksicht auf den »Fortschritt der Vernunft zum Übersinnlichen der Welt, darin wir leben« (III 647), auf den praktischen Vernunftzweck des »höchsten (vollendeten) Gutes«. 129 Dem »Abwegigen« des »vom rechten Weg abgekommenen« »Vernunftunglaubens« korrespondieren metaphysische »Irrwege«: »Wir werden aber den überlegten vorsätzlichen Rückgang, nach Maximen der Denkungsart, mit zum Fortschreiten, d. i. als einen negativen Fortgang in Anschlag bringen können, weil dadurch, wenn es auch nur die Aufhebung eines eingewurzelten, sich in seinen Folgen weit verbreitenden Irrtums wäre, doch etwas zum Besten der Metaphysik bewirkt werden kann, so wie von dem, der vom rechten Wege abgekommen ist, und zu der Stelle, von der er ausging, zurückkehrt, um seinen Kompass zur Hand zu nehmen, zum wenigstens gerühmt wird, dass er nicht auf dem unrechten Wege zu wandern fortgefahren, noch auch still gestanden, sondern sich wieder an den Punkt seines Ausganges gestellt hat, um sich zu orientieren« (III 592).

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nennen kann« (vgl. III 668), wie Kant (vermutlich wiederum vornehmlich gegen Hume) betont. Jene Charakterisierung der »fides« als »Vertrauen auf die Verheißung des moralischen Gesetzes« darf wohl auch so verstanden werden, dass darin eine »Zustimmung« dazu, »dass eine Welt überhaupt existiere« (IV 652), gewissermaßen »angesonnen« wird; sie zeigt die ethikotheologisch auszuweisende Voraussetzung einer »Affinität« zwischen den einzelnen »Endzweck«-Aspekten und deren unauflöslichen Zusammenhang an. Ebendies führt erneut – und in einer nunmehr »teleologisch« zugespitzten Weise – zur Frage nach einer »begründeten Hoffnung« darauf, dass jene der Idee der »moralischen Welt« gemäße Perspektive sich nicht als bloßes Trugbild entpuppt und der bewusste, praktisch bewährte »Lebenswandel« der Menschen sich nicht endgültig als ein bloß faktisch-»bewandtnisloses« Dasein in einer sinnleeren »Wüste« (V 567) erweist. 130 In solchem »Vertrauen« in die »Verheißung des moralischen Gesetzes« tritt jene »moralische Teleologie« als maßgeblich zutage: In dieser – von uns – »aus moralisch hinreichendem Grunde« hineingelegten »Verheißung« kommt demnach die Hoffnung zum Ausdruck, dass der erhoffte »Endzweck der Schöpfung« und dessen – konsequenterweise, d. h. als »Folgesatz« (III 275) und auch »folgerichtig« (der hier maßgebenden Idee der »moralischen Teleologie« zufolge) – mitbejahter »Sinngrund« in demselben Maße »wirklich« (und in diesem Sinne »bedeutend«) sind wie die ihre »Realität durch die Tat« (IV 107) erweisende »Idee der Freiheit« (V 599) selbst. 131 Freilich bleibt dem an 130 Baumgartner gibt Kants Ansicht in folgenden Sätzen wieder: »Nur wenn Gott existiert, kann sich die autonome Vernunft selbst einen Sinn geben. Dieses Sinns sind wir aber nur in einem Glauben gewiss, in einem Glauben, der einem religiösen Glauben an die Offenbarung Gottes noch zugrunde liegt, ihn nicht nur ermöglicht, sondern zugleich auch gemäß seinen Grenzen bestimmt. Die in der Selbstkritik der Vernunft vollendete Aufklärung verweist auf einen über die Frage nach dem Sinn der Vernunft und ihres Sittengesetzes vermittelten Glauben an Gott, der Raum gibt für Offenbarung und Theologie« (Baumgartner 1991, 91). 131 Dies ist offenbar in Kants später Bemerkung ausgesprochen: »Es ist also in dem kategorischen Imperativ der der Materie nach praktischen Vernunft, welcher zum Menschen sagt: ich will, dass deine Handlungen zum Endzweck aller Dinge zusammenstimmen, schon die Voraussetzung eines gesetzgebenden Willens, der alle Gewalt enthält, (des göttlichen) zugleich [!] gedacht und bedarf es nicht besonders aufgedrungen zu werden« (III, 387 Anm.). In dieser vernunftgemäßen Forderung sind die praktisch-moralische Intentionalität der »Hoffnung« und diejenige des »Glaubens« offenbar unmittelbar vereinigt. Dies steht freilich wiederum in einer Spannung zu der von Kant in der Kritik der Urteilskraft geltend gemachten Differenz zwischen »mora-

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diesem »Endzweck« – als Bedingung seiner Möglichkeit – orientierten »Vernunftglauben« eine »theoretische Erkenntnis« stets verwehrt, 132 denn (so heißt es in einem ähnlichen Argument aus Kants »Logik«): »Der Vernunftglaube kann also nie aufs theoretische Erkenntnis gehen, denn da ist das objektiv unzureichende Fürwahrhalten bloß Meinung. Er ist bloß eine Voraussetzung der Vernunft in subjektiver, aber absolutnotwendiger praktischer Absicht.[133] Die Gesinnung nach moralischen Gesetzen führt auf ein Objekt der durch reine Vernunft bestimmbaren Willkür. Das Annehmen der Tunlichkeit dieses Objekts und also auch die Wirklichkeit der Ursache dazu ist ein moralischer Glaube oder ein freies und in moralischer Absicht der Vollendung seiner Zwecke notwendiges Fürwahrhalten. Fides ist eigentlich Treue im pacto oder subjektives [!] Zutrauen zu einander, da einer dem Andern sein Versprechen halten werde, Treue und Glauben. Das erste, wenn das pactum gemacht ist, das zweite, wenn man es schließen soll. Nach der Analogie ist die praktische Vernunft gleichsam der Promittent, der Mensch der Promissarius, das erwartete Gute aus der Tat das Promissum« (III 498 Anm.). Gewiss, ein Versprechen,

lischer Teleologie« und »Theologie«, der zufolge letztere erst durch einen »zweiten Schluss« der »Urteilskraft« begründet sei (V 583). Dem Imperativ »ich will, dass deine Handlungen zum Endzweck aller Dinge zusammenstimmen« entspricht jenes »beharrliche« »ich will, dass ein Gott sei«. 132 Da bleibt es beim »Minimum der Erkenntnis«: »es ist möglich, dass ein Gott sei« (IV 822 Anm.). Das »Minimum der Vernunfttheologie« besagt also: »es ist möglich, dass ein Gott sei« (Refl. 6244: AA XVIII, 523); Refl. 6227: AA XVIII, 516. Deshalb gilt: »Theologie als Wissenschaft wird uns nicht viel mehr lehren als gemeine Erkenntnis von Gott; aber sie wird uns dienen, Irrtümer abzuhalten, und darin wird sie Vorzüge vor der gemeinen Erkenntnis haben« (AA 28.2.2., 1234). 133 In dieser »Ich«-Perspektive, die jenes theoretische (auf das »Ideal der Vernunft« abzielende) und das (an dem »praktischen Endzweck« orientierte) praktische Vernunftbedürfnis gleichsam zusammenschließt, ist erst das Dasein Gottes gesetzt als vorausgesetzt – eben als eine der Vernunft »abgenötigte Voraus-Setzung« – obgleich jenes »ich will, dass ein Gott sei« in solcher Setzung als Voraussetzung auf die vorgängig ausgewiesene »bloße Möglichkeit, sich ein solches Wesen« zu denken, angewiesen ist, dieser Aufweis aber auch »hinreichend« ist (III 645). Und in diesem Sinn ist auch Kants späte Bemerkung zu verstehen, der »Vernunftglaube« sei eine »Voraussetzung der Vernunft in subjektiver, aber absolut-notwendiger praktischer Absicht« (III 498 Anm.); dies besagt freilich genauerhin, dass das »Dasein Gottes« eine solche »Voraussetzung der Vernunft« ist – durchaus in dem doppelten Sinne eines »genitivus subjektivus« und »objektivus«, wonach die Vernunft selbst das Dasein Gottes sich voraussetzt, in ebendieser abgenötigten Voraus-Setzung sich selbst begrenzt und dies auch die Besonderheit dieses »Fürwahrhaltens« ausmacht.

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das gegeben wird, 134 muss gehalten werden: Doch wer gibt, mit welchem Recht und Anspruch, ein solches »Versprechen«, wenn nicht das »Unbedingte in uns«, sofern es sich durch seinen selbst moralischen – d. h. unbedingten – Zweck dazu gemäß einer »moralisch konsequenten Denkungsart« legitimiert, ja genötigt erfährt, eben weil sich der Ausfall dieses »Endzwecks« nicht wollen lässt – zumal diese Hoffnung selbst eine moralische ist, d. h. in der Idee der »moralischen Welt« verwurzelt ist, die auf eine »allen sittlichen Gesetzen gemäße Welt« (II 679) (ihr »moralisches Produkt«: III 648) abzielt? Und was wäre denn ein solches »Versprechen« der »praktischen Vernunft« ohne »Vorgriff« auf den »ganzen Gegenstand« derselben? Jenes Bewusstsein von einer »Ordnung der Dinge, in der wir schon jetzt sind« (IV 235; v. Verf. hervorgehoben), birgt demnach, einer »moralisch konsequenten Denkungsart« gemäß, in sich das (Endzweck-orientierte) Sinn-Versprechen bzw. die »Verheißung« einer »Ordnung der Dinge«, »in der wir jetzt noch nicht sind«, und auf die Idee des »höchsten Gutes« (als das »ganze und vollendete Gut« [IV 238]) verweist (s. o. II., Anm. 124). Jenes »ich will, dass ein Gott sei …« ist demnach von dem Sinnorientierten »Vertrauen« gestützt, dass jenes Endzweck-bezogene »Vernunftversprechen« nicht ins Leere geht. Jenes »Vertrauen in die Verheißung des moralischen Gesetzes« setzt das moralisch inspirierte »ich will, dass ein Gott sei …« voraus – und stützt dieses zugleich. »Für wahr gehalten« werden also der Sinnanspruch dieser Hoffnung und die als Bedingungen ihrer »Vernünftigkeit« explizierten »Folgesätze«; auf beide Aspekte zielt demnach Kants »fides«-Bestimmung. Das »Vertrauen auf die Verheißung des moralischen Gesetzes« geht zuletzt auf die – nicht vergleichgültigende – »göttliche Gerechtigkeit« und impliziert somit einen Bezug auf das »jüngste Gericht«, in die die durchaus Eudämonismus-ferne Frage und die Verantwortungs-geleitete Sorge um das »höchste abgeleitete Gut« eingebunden sind. Deshalb impliziert jene »Verheißung des moralischen Gesetzes« auch die mit »unserer praktischen Vernunft« einhergehende »Strafwürdig134 Bemerkenswert ist dabei auch, dass diese »fides«-Bestimmung eine dreistrahlige Relation darstellt: Jemand verspricht jemandem etwas, bzw. etwas verheißt jemandem etwas – im Unterschied zur lediglich »Zweistrahligkeit« des (dieses oder jenes) Fürwahrhaltens. Dabei ist jedoch nicht zu übersehen, dass diese »fides« nicht in einem vorausgehenden Glauben an die Wirklichkeit Gottes als »terminus ad quem« fundiert ist, sondern erst die auf das moralische Gesetz bezogene »fides« den Gottesglauben begründet.

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keit« (IV 150); ihr Ausfall liefe nach Kant offenbar auf eine »moralische Zweckwidrigkeit« hinaus, die mit der Existenz des »Endzwecks der Schöpfung«, d. i. des Menschen als »vernünftiges Weltwesen« (dessen »Dasein … den höchsten Zweck selbst in sich« hat: V 558), und dessen »moralischen Zwecken« schlechterdings unverträglich ist, d. h. »ad absurdum gebracht« würde. Es ist der tief empfundene Hohn auf ein jedes Gefühl von »Gerechtigkeit«, der solchen Einspruch gegen den bloßen »Naturlauf« als ein »anonymes Geschehen« beseelt. Solche »mangelnde Gerechtigkeit« ist der Theodizee-Schrift zufolge (VI 111 Anm.) »unter allen Schwierigkeiten, den Lauf der Weltbegebenheiten mit der Göttlichkeit ihre Urhebers zu vereinigen«, diejenige, die sich dem »sonst parteilosen Zuschauer« am meisten »aufdringt«, weil sie der »moralischen Zweckmäßigkeit« (gemäß jener Idee der »moralischen Welt«) so sehr widerspricht 135. Und diesem Bewusstsein der »mangelnden Gerechtigkeit« (und somit der der »praktischen Vernunft« immanenten Idee der »Strafwürdigkeit«: IV 150) entspricht der notwendige Rekurs auf ein »künftiges Leben« (IV 631 Anm.) und auf »Gott«. Vor allem in diesem Motiv der »Strafgerechtigkeit« scheint auch das »Überwiegende« des »Fürwahrhaltens des Zweifelglaubens« begründet zu sein (s. u. II., 3.3).

3.1 »Erstrebt – erhofft – geglaubt«: Zur inneren Verfassung des in dem »verwickelten Begriff« 136 der »fides« Gedachten. »Glaubenshoffnung« und »Hoffnungsglaube« In Kants Charakterisierung der »fides« als eines Hoffnungs-Glaubens zeigt sich demnach dies: Erstrebt wird – bzw. erstrebt werden soll – der gesollte »praktische Endzweck«, soweit er praktisch, »d. h. durch 135 Auch Henrich verweist auf den vom »moralischen Bewusstsein« empfundenen »Skandal«, »der für es vom gegen Verdienst und Schuld gleichermaßen indifferenten Weltlauf ausgeht« (Henrich 2016, 454). Er billigt Kant zu, dass diesem »Skandal eine Schlüsselbedeutung bei der Vergewisserung einer Ordnung« zukommt, »die das Subjekt affirmiert« (454, Anm. 368) und die in der »Ordnung« verankert ist, »in der wir schon jetzt sind« (IV 235). 136 In seinen Vorlesungen hat Kant die »fides« selbst bemerkenswerterweise als einen »verwickelten Begriff« bezeichnet: »Der Vernunftglaube heißt schlechthin fides. Es ist ein verwickelter Begriff [für Gläubig haben wir eigentlich kein lateinisches Wort – fidelis – treu] […] Wer auch durch moralische Gründe nicht überzeugt wird, ist ein Ungläubiger« (AA XXIV, 734). Es gibt also durchaus eine »Überzeugung« durch »moralische Gründe« – »aber er kann keine andern davon überzeugen, weil er die

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Freiheit möglich« und die »Beförderung des höchsten Gutes« insofern auch moralisch geboten ist. Das moralische »Sollen« selbst ist auf das darin begründete »Sein-Sollen« gemäß der Idee der »moralischen Welt« bezogen; bliebe die »Moral« gegenüber dem – sittlichen – »Endzweck« gleichgültig, so verfiele sie selbst hinsichtlich ihrer »Wirkungen« einer »Einäugigkeit«, weil sie sich zwar als »Vermögen der Prinzipien« setzen, dabei jedoch von sich selbst (»einäugig«) als »Vermögen der Zwecke« »abstrahieren« würde und somit dem Einwand einer »moralischen Inkonsequenz« ausgesetzt wäre. Dass bei Kant später sogar von einem »von der Sittlichkeit diktierten Vertrauen zum Gelingen dieser Absicht« (der Erreichung des »höchsten Gutes«) die Rede ist (III 638) und er ausdrücklich eine Analogie zwischen »physischer und moralischer Teleologie« propagierte (III 647, s. dazu u. II., 4.2), ist eben darin fundiert. Erhofft wird – im Sinne eines »Hoffen-Sollens« –, dass dieses an der Idee der »moralischen Welt« bzw. des »Weltbesten« orientierte, also moralisch inspirierte Streben zuletzt nicht vergeblich bleibt und dass der moralisch-praktischen Aussicht auf diesen gesollten »praktischen Endzweck« auch ein »Endzweck der Schöpfung« als eine »Ordnung der Dinge« korrespondiert, auf den sich ebenfalls jene »fides« bezieht. 137 Schon aus jener unauflöslichen Verbindung der Fragen »Was soll ich tun?« und »Was darf ich hoffen?« wird deutlich, dass nach Kant allein die in der »Verheißung des moralischen Gesetzes« gegründete Hoffnung sodann den (»abgenötigten«: VI 132) Vernunftglauben und dessen eigentümliche »moralische Gewissheit« zu fundieren vermag. War die Gewissheit des – selbst moralisch verwurzelten – ursprünglichen »Glaubens an die Tugend« (als Glaube an den »moralischen Fortschritt«) die unumgängliche Voraussetzung für die Möglichkeit des im »höchsten Gut« »Erhofften«, so zielt der durch solche Hoffnung vermittelte »Vernunftglaube« als »freies Annehmen« auf die Realität dieser der Vernunft »abgenötigten VoraussetMaxime [›dass das moralische Gesetz, welches das hochste Gut zu befordern gebietet‹] nicht bei andern voraussetzen kann« (Refl. 6108: AA XVIII, 456). 137 Es wird sich bestätigen: Wittgensteins Bemerkung »Religiöser Glaube und Aberglaube sind ganz verschieden. Der eine entspringt aus Furcht und ist eine Art falscher Wissenschaft. Der andere ist ein Vertrauen« (Wittgenstein 1997, 551) stimmt so gesehen zwar durchaus mit Kant überein und erinnert offensichtlich an dessen »fides«Bestimmung; gleichwohl hat Kant sich damit noch nicht begnügt, sondern auch nach der »Vernünftigkeit« dieses »Vertrauens« gefragt, also näherhin nach der »Bedingung der Möglichkeit« vernünftigen Hoffens.

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zung«, die als »Voraussetzung in notwendig praktischer Rücksicht« (IV 264) in jenem »ich will, dass ein Gott sei« gesetzt wird. Wiederum zeigt sich: Das »Dasein Gottes« als »terminus ad quem« des »Hoffnungsglaubens« ist eben noch nicht selbst aus der »Vernunft in ihrem praktischen Gebrauch« zu begründen bzw. auszuweisen. Vielmehr erweist sich jenes »Vertrauen auf die Verheißung des moralischen Gesetzes« zunächst als jenes moralisch begründete Vertrauen auf den nicht bloß »subjektiven« (und insofern »fiktionalen«) Charakter der Idee des »höchsten Gutes«, die andernfalls eine »Idee ohne Realität« bliebe, welche jedoch selbst, »was hier das Vornehmste ist, … aus der Moral hervor[geht]« (IV 651), und aufgrund ihres so fundierten »moralischen Charakters« auch nicht preisgegeben werden darf. Eben darauf stützt sich also jener »Verheißungscharakter« und verweist so zugleich auf die darin (durch »Erweiterung der theoretischen Vernunft«: IV 267) gleichsam »mitgesetzten« Voraussetzungen – und somit auf den in der Folge erst noch zu explizierenden »terminus ad quem« des »Hoffnungsglaubens« (s. dazu u. II., 3.). Zuletzt erweist sich also in der dieser kantischen »fides«-Bestimmung immanenten »Struktur« Folgendes: Geglaubt wird schließlich, im Sinne des »moralisch« verankerten »Hoffnungsglaubens«, an das »Dasein Gottes« als die für die Zusammenstimmung all dieser »Endzweck«-Bestimmungen unumgängliche Voraus-Setzung, d. h. die zureichende »ratio essendi« derselben. Dieses »Glauben« bestimmte Kant deshalb als »freies Fürwahrhalten« »durch einen praktischen Glauben«, weil seine Verbindlichkeit eben nicht diejenige des Wissens sein kann (»niemals wird’s Wissen«) – ohne dass freilich eine Zurückstufung des Verbindlichkeitsstatus dieses »Glaubens« daraus die Folge wäre, zumal für die Begründung dieses moralischen Glaubens die »bloße Möglichkeit, sich ein solches Wesen zu denken, hinreichend« ist (III 645). In Anlehnung an eine kantische Gedankenfigur bezüglich des Verhältnisses von »Freiheit und moralischem Gesetz« wäre jenes durch den Aufweis »begründeten Hoffens« vermittelte »Für-den-Glauben-Platz-Bekommen« nun auch so zu bestimmen, dass doch erst die »Hoffnung« für den »Glauben Platz« einräumt: Das »Erhoffte« ist »ratio cognoscendi« des Geglaubten, während Letzteres, als zu postulierende Voraussetzung desselben, »ratio essendi« des »Erhofften« wäre, die insofern im »Logos der Hoffnung« selbst »affirmiert« ist und darin auch ihr »Kreditiv« hat. Deshalb kann eben auf das »höchste Gut« nur gehofft und an die Bedingung seiner Möglichkeit, d. h. an den »einigen Gott, als den 151 https://doi.org/10.5771/9783495817544 .

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Urquell alles Guten in der Welt, als seinen Endzweck« (III 636), geglaubt werden. Erhofft wird somit »vernünftigerweise« das »jüngste Gericht« (als entsprechend modifiziertes »höchstes Gut«), geglaubt wird die hierfür unverzichtbare Bedingung: das Dasein Gottes als »Herzenskündiger« (s. dazu u. II., 3.2. u. III., 1.2.2). Kants »fides«Bestimmung bildet gewissermaßen, gemäß dem Programm »Glauben denken«, die Klammer zwischen dem dieserart »Erstrebten«, »Erhofften« und »Geglaubten« und der darin maßgebenden Sinnintention. 138 Sehr deutlich wird dies in der konzentrierten Kennzeichnung dieses Glaubens als »Vertrauen« (im Rahmen der »fides«-Bestimmung) 139. Die teleologische Verfassung der Vernunft und der daraus ermöglichte »zweckmäßige Vernunftgebrauch« zeigt sich nicht zuletzt darin, dass es der (selbst auf dem »Primat der reinen praktischen Vernunft« beruhende) »Primat der Hoffnung« ist, worauf die notwendigen Postulate des »Glaubens in moralisch-praktischer Rücksicht« (als daraus resultierende »Folgesätze«) gestützt sind und so jenen »Vernunftideen« erst »objektive Realität« verleihen, d. h. über ihre »prak138 Hier gilt es in der Tat zu berücksichtigen: »Postulieren heißt, sich zu einer propositionellen Einstellung zu bekennen. Dabei wird der Unterschied zwischen Glaube und Hoffnung gering. Glaube so verstanden ist ein Vertrauen, dass Natur und Freiheit, Glück und Moral nicht im Widerspruch stehen, also ein Vertrauen in die Rahmenbedingung der Hoffnung« (O’Neill 1992, 104). 139 »Er [der Glaube] ist also der beharrliche Grundsatz des Gemüts, das, was zur Möglichkeit des höchsten moralischen Endzwecks als Bedingung vorauszusetzen notwendig ist, wegen der Verbindlichkeit zu demselben als wahr anzunehmen; obzwar die Möglichkeit desselben, aber eben so wohl auch die Unmöglichkeit von uns nicht eingesehen werden kann. Der Glaube (schlechthin so genannt) ist ein Vertrauen zu der Erreichung einer Absicht, deren Beförderung Pflicht, die Möglichkeit der Ausführung derselben aber für uns nicht einzusehen ist (folglich auch nicht die der einzigen für uns denkbaren Bedingungen). Der Glaube also, der sich auf besondere Gegenstände, die nicht Gegenstände des möglichen Wissens oder Meinens sind, bezieht (in welchem letztern Falle er, vornehmlich im historischen, Leichtgläubigkeit und nicht Glaube heißen müsste), ist ganz moralisch. Er ist ein freies Fürwahrhalten nicht dessen, wozu dogmatische Beweise für die theoretisch bestimmende Urteilskraft anzutreffen sind, noch wozu wir uns verbunden halten, sondern dessen, was wir zum Behuf einer Absicht nach Gesetzen der Freiheit annehmen; aber doch nicht wie etwa eine Meinung ohne hinreichenden Grund, sondern als in der Vernunft (obwohl nur in Ansehung ihres praktischen Gebrauchs), für die Absicht derselben hinreichend, gegründet: denn ohne ihn hat die moralische Denkungsart bei dem Verstoß gegen die Aufforderung der theoretischen Vernunft zum Beweise (der Möglichkeit des Objects der Moralität) keine feste Beharrlichkeit, sondern schwankt zwischen praktischen Geboten und theoretischen Zweifeln« (V 603 f.).

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»Glauben denken« (III): Kants Konzeption des »Vernunftglaubens«

tisch« vermittelte »Bedeutung« hinaus auch auf das »Dasein« des darin Gedachten abzielen, wir demnach »jene Ideen als real anerkennen müssen« (V 602 Anm.). Wie schon gesagt: Freilich muss vorgängig der »transzendentale Begriff von Gott« als möglich und »der Vernunft unentbehrlich« ausgewiesen sein, der über »praktische Datis« sodann »quoad nos« näher bestimmt werden kann – auf eine Weise, dass in diesem daraus begründeten Verhältnis »die Verwandlung des Neutrums in die Person« geschieht. 140 Der solcherart begründete Vernunftglaube gewinnt daraus seine spezifische Eigenart und Rationalität; dergestalt fungiert er als »Wegweiser oder Kompass« (III 277) 141 – jenseits von beanspruchter »Einsicht« oder Vernunfteingebung. Kants knappes Resümee lautet demgemäß: »Es ist nichts einfacher als der reine moralische Religionsglaube« 142 – da ist nichts »Opakes« –, der deshalb auch nicht Sondergut »besonders Begünstigter« sein kann, sondern »auf innern Gesetzen beruht, die sich aus jedes Menschen eigener Vernunft entwickeln lassen« (VI 300) – zugeschnitten also durchaus auf die »große (für uns achtungswürdigste) Menge« (II 35). 143 Diese darin bekundete elementare »egalitäre Verfassung« des »Vernunftglaubens« impliziert auch eine entschiedene Absage an ein Verständnis der Philosophie als eines kontemplativen »Heilsweges« 144 und ebenso an beanspruchte privilegierte Zugänge 140 Cohen 1988, 48. Im Sinne solcher »Verwandlung« würde dem vom frühen Kant dem »Unendlichen« in den Mund gelegten »Ich bin von Ewigkeit zu Ewigkeit, außer mir ist nichts …« (AA II, 151) direkt jenes das menschliche »Bedürfnis in schlechterdings notwendiger Absicht« artikulierende »ich will, dass ein Gott sei …« korrespondieren. 141 Es sind die im »moralischen Subjekt« verankerten »subjektiven Gründe des Fürwahrhaltens« als einem »notwendigen Vernunftbedürfnis«, das dieser Orientierung zugrunde liegt. 142 AA XXIII, 438. Dies liest sich freilich wie eine Korrektur – und zugleich in gewisser Weise auch als Zustimmung – des Mendelssohn’schen Satzes: »Natürliche Religion ist zugleich die einfachste und fasslichste Religion« (Mendelssohn 2009, 353). Noch in den Vorarbeiten zur »Metaphysik der Sitten« heißt es: »Religion zu haben ist Pflicht gegen sich selbst – aber nicht einen Religionsglauben zu haben. Die Religion muß nicht auf dem Glauben, sondern dieser auf jener gegründet sein« (AA XXIII, 399). 143 »… um sich zu derselben niedrigen Stufe, der alle Menschen fähig sind, herabzulassen, für welche jene Glaubenssachen eben so zugänglich sein müssen als dem subtilsten Nachforschen« (Refl. 6317: AA XVIII, 628 f.). 144 Als »Weisheitsforschung« (»Weisheitslehre«) versteht sich Philosophie als »Weg zur Weisheit«, die jedoch in der »Zusammenstimmung des Willens zum Endzweck (dem höchsten Gut)« (III 410), also in der Lehre der »Vernunftreligion«, besteht. In-

153 https://doi.org/10.5771/9783495817544 .

Das kritizistisch gebrochene Anliegen der »eigentlichen Metaphysik«

bzw. Zustände einer »Erleuchtung«. Deutlich wird diese kritische Haltung gegen auch diesbezüglich »vermessene« Ansprüche in seinem in abgrenzender Absicht vorgenommenen Rekurs auf »das moralische Gesetz in uns in seiner unverletzlichen Majestät« als der einzig anerkannten »verschleierten Göttin«, »vor der wir unsere Knie beugen« (III 389 f.); dies ist auch der einzige mögliche Ausgangspunkt für die Religion bzw. für die in ihr – dem Anspruch nach – angezeigte »Heilsperspektive«, auf welche die Endzweck-orientierte Philosophie verweist. Dies zeigt sich auch in Kants bemerkenswerter moralisch-existenzieller Transformation seines »Sonnengleichnisses«, das den metaphysischen Aufstieg zum »Übersinnlichen« an den Rückbezug auf den Unbedingtheitsanspruch das »Übersinnlichen in uns« bindet: »zwar in die Sonne (das Übersinnliche) hinein sehen, ohne zu erblinden, ist nicht möglich; aber sie in der Reflexe (der die Seele moralisch erleuchtenden Vernunft), und selbst in praktischer Absicht hinreichend, zu sehen, wie der ältere Platon tat, ist ganz tunlich« (III 388). Derart wird auch der zweifache Richtungssinn klar erkennbar, der dieser »fides« als »Hoffnungsglauben« und auch dem »HoffenDürfen« innewohnt: Denn einerseits knüpft diese kantische »fides«Bestimmung ja durchaus an seine frühere Auskunft an, dass »alles Hoffen … auf Glückseligkeit [geht] und … in Absicht auf das Praktische und das Sittengesetz eben dasselbe [ist], was das Wissen und das Naturgesetz in Ansehung der theoretischen Erkenntnis der Dinge ist« (II 677); den an diesen Totalitäts-Aspekt später (in »teleologischer« Begründungsabsicht) geknüpften »moralischen Grund, uns an einer Welt auch einen Endzweck der Schöpfung zu denken« (V 583), nimmt diese »fides«-Bestimmung« auf und verbindet diesen teleologischen Hoffnungs-Aspekt sodann mit dem Hinweis darauf, dass solches »Hoffen-Dürfen« sich selbst als »bedürftig« erweist und ebendies erst das (in der »moralischen Teleologie« verankerte) 145 »begründete Hoffen« – in der Tat »nach der Beschaffenheit unseres Vernunftvermögens« (V 583) – zu dem ethikotheologischen Rekurs auf des müsse dieser »Weg zur Weisheit« »bei uns Menschen unvermeidlich durch die Wissenschaft [d. i. die ›Kritik‹] durchgehen« (IV 275) – weshalb Letztere auch nicht selbst »Weisheit« ist. 145 Der kantischen »moralischen Teleologie« steht durchaus Wittgensteins Konzeption der Ethik nahe: »Die Ethik sei die Untersuchung dessen, was Wert hat, bzw. dessen, was wirklich wichtig ist. Oder ich hätte sagen können, in der Ethik gehe es darum, den Sinn des Lebens zu erkunden« (Wittgenstein 1989, 10 f.).

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»Glauben denken« (III): Kants Konzeption des »Vernunftglaubens«

den Glauben an ein »verständiges« und »zugleich moralisches Wesen, als Welturheber, mithin ein[en] Gott« (V 583) nötigt. Das schon jenem »ich will, dass ein Gott sei …« zugrunde liegende »Vertrauen« in die Vernünftigkeit und die Möglichkeit des »gesollten Endzwecks« 146 vermag indes die über dieses »hoffend gestiftete« Vertrauen noch hinausgehende »Realität« des in der Gottesidee Gedachten nicht zu »stiften«; dies markiert nach Kant auch die – für seine Ethikotheologie konstitutive – Differenz zwischen »moralischer Teleologie« und »Theologie«, wobei allerdings (gegen Kant) zu beachten bleibt, dass es tatsächlich die »Beschaffenheit unseres Vernunftvermögens« (und nicht nur die Beschränktheit unseres »Erkenntnisvermögens«) 147 ist, das den postulatorischen Rekurs auf einen »Welturheber und Regierer, der zugleich moralischer Gesetzgeber ist«, als »Urgrund der Schöpfung« (V 583) und Ermöglichungsgrund des »praktischen Endzwecks« begründet, d. h. legitimiert und auch notwendig macht. Denn allein in diesem »Welturheber und Regierer, der zugleich moralischer Gesetzgeber ist«, als »zureichendem Grund«, vermag sich auch das »Bedürfnis der fragenden Vernunft« »wiederzufinden«. Die derart erkennbare spannungsvolle Einheit von »Hoffnung« und »Glaube« unterstützt so die Vermutung, dass diese »fides«Kennzeichnung den »Hoffnungs«- und »Glaubens«-Aspekt jeweils unterschiedlich akzentuiert und ebendies auch die Charakterisierung der »fides« als eines »Hoffnungsglaubens« als berechtigt erscheinen 146 In ähnlichem Sinne stellt Wendel fest (2016, 45 f.): »Glauben wird somit von Kant als ein auf sich gegründetes Vertrauen bestimmt: Vertrauen, da kein Wissen, doch gegründetes Vertrauen, da auf Vernunftgründen basierend und so objektive Realität für sich beanspruchend. Es wird somit nicht auf bloße Autorität hin geglaubt, also deshalb, weil jemand anders diesen Glauben geboten habe, weil ihn andere überliefert haben oder weil ich ihn als Erklärungshypothese für Unerklärliches gebrauche, sondern aufgrund meiner eigenen Vernunfteinsicht«. 147 Denn, so argumentiert Kant auch, »es ist nur eine einzige Bedingung nach aller meiner Einsicht möglich, unter welcher dieser [sc. der sittliche] Zweck mit allen gesamten Zwecken zusammenhängt und dadurch praktische Gültigkeit habe, nämlich, dass ein Gott und eine künftige Welt sei« (II 693). In der »Kritik der Urteilskraft« betonte Kant den Unterschied zwischen »moralischer Teleologie« und »Theologie« sodann dahingehend, dass von der Annahme eines »Endzwecks der Schöpfung« der »Schluss« auf ein »verständiges« und »zugleich moralisches Wesen, als Welturheber«, lediglich ein »zweiter Schluss« der »reflektierenden Urteilskraft« sei, der es gebietet, von dem »moralischen Grund«, einen »Endzweck der Schöpfung« anzunehmen, die Annahme eines »moralischen Wesens«, als »Urgrund der Schöpfung«, noch zu unterscheiden (V 583). Gleichwohl hat Kant diesen Unterschied offenbar später wieder revidiert (s. u. II.4).

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lässt. Demnach wäre die aus dem internen Zusammenhang von »Hoffnung« und »Glaube« resultierende Bestimmung des »Hoffnungsglaubens« nun auch so zu formulieren: Die Hoffnung auf das »höchste Gut« geht auf dasjenige, »was … der Endzweck des Menschen sein kann und soll« (IV 652; III 645), und ist also selbst moralisch, sofern sie in jener »höhere[n], unveränderliche[n] Ordnung der Dinge, in der wir schon jetzt sind« (IV 235), begründet ist. Sie zielt so überdies darauf ab, dass diesem »praktischen Endzweck« ein »Endzweck der Schöpfung« korrespondiert (der gegenüber der »Dialektik der reinen praktischen Vernunft« in Kants Ethikotheologie nunmehr »teleologisch« eingeschoben wird); gesetzt wird solches Hoffen aus den genannten Gründen zuletzt auf Gott, dessen »Dasein« sich als eine der »Vernunft abgenötigte Voraussetzung« (des »Glaubens«) erweist. Demnach ist jene »fides« gewissermaßen aus der Zuversicht gespeist, dass dem in ihr vollzogenen »Hineinlegen aus moralisch hinreichendem Grunde« selbst eine ursprüngliche »Zusammenstimmung« (»Einigung«) der unterschiedlichen »Endzweck«-Dimensionen entspricht und ebendies sich auch »zu guter Letzt« und end-gültig »bewahrheiten« wird. So zeigt sich: Weist diese »fides« somit einerseits auf die praktische Beförderung des »Weltbesten an uns und anderen« (II 687) und den darin implizit mitbejahten »Endzweck der Schöpfung« zurück, so führt sie andererseits auf jene unumgängliche, »der Vernunft abgenötigte Voraussetzung« (III 273 Anm.), die jenes »Vertrauen auf die Verheißung des moralischen Gesetzes« allein als vernünftig erscheinen lässt, das sich im Bewusstsein der Mitglieder des »ethischen Gemeinwesen« (als ein »absolutes ethisches Ganze«: IV 755, im Unterschied zur »ungeselligen Geselligkeit«) als lebendig und stabil erhält (s. u. II., 4.1.1). Auch Kants Kennzeichnung der »Postulate der reinen praktischen Vernunft« (IV 252 f.) entspricht dem genau, sofern diese ebendie theoretischen Voraussetzungen »vernünftiger Hoffnung« thematisieren. 148 Der 148 Es ist freilich nicht zu übersehen, dass Kant das Verhältnis bzw. die genauere Bestimmung von »Glaube und Hoffnung« mitunter – bezeichnenderweise – doch unterschiedlich akzentuiert hat, was auch in der nicht immer ganz eindeutigen Kennzeichnung des »Vernunftpostulates« sichtbar wird. So bezeichnete er den »Vernunftglauben« mitunter selbst als Postulat (III 277), später jedoch das Postulat als »praktischen Imperativ. Man postuliert also nicht Sachen, oder überhaupt das Dasein irgend eines Gegenstandes, sondern nur eine Maxime (Regel) der Handlung eines Subjekts« (III 411 Anm.). In Kants Bestimmungen des Glaubens im »Modus des Als-ob« findet dies seinen Niederschlag, obgleich eine Spannung dazu bleibt (s. u. II., 4.2). Die Kenn-

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Gehalt des »reinen Vernunftglaubens« sind freilich lediglich die zu differenzierenden postulatorischen Bedingungen dieser »vernünftigen Hoffnung«. Darauf war ja auch jene kritische Absicht gerichtet, »zum Glauben Platz zu bekommen« 149 – und daran ist sodann auch der Nachweis geknüpft, dass die »Erkenntnis des Übersinnlichen (das, in theoretischer Absicht, allein ein wahres Geheimnis ist) …, zu enthüllen in praktischer Absicht … möglich ist« (III 377). Demnach ist es in diesem genauen Sinn zu nehmen, dass Kant allein das »Dasein Gottes« und das »künftige Leben« als die »zwei Glaubensartikel« (II 695) (bzw. »die zwei Kardinalsätze unserer reinen Vernunft: es ist ein Gott, es ist ein künftiges Leben«: II 633) bezeichnete, während hingegen die »Hoffnungsfrage« vorgängig auf das »höchste Gut« und den (es ermöglichenden) »Endzweck der Schöpfung« zielt. Eine bemerkenswerte spätere Formulierung Kants im »Gemeinspruch«-Aufsatz macht dies besonders deutlich: Weil auf das »höchste in der Welt mögliche Gut« nach »allem Vermögen hinzuwirken« zwar geboten, jedoch die Erreichung desselben nicht einfach »in unserer Gewalt ist« (VI 132) 150, deshalb folgt daraus, dass diese Orientierung an der »Idee des Ganzen aller Zwecke« (VI 133 Anm.) »der Vernunft den Glauben an einen moralischen Weltherrscher und an ein künftiges Leben in praktischer Absicht abnötigt« (VI 132) und so erst auf jene beiden gleichsam »abgenötigten Glaubensartikel« führt. Ausdrücklich betonte Kant (in der zeitnahen Preisschrift) im Anschluss an die in dem »praktisch-dogmatischen Überschritt« vollzogene Bestimmung der »Modalität unseres Fürzeichnung des Postulates als »praktischer Imperativ« steht in unübersehbarem Gegensatz zu derjenigen Bestimmung, die ausdrücklich auf die »Möglichkeit eines Gegenstandes (Gottes und dder Unsterblichkeit der Seele) selbst aus apodiktischen praktischen Gesetzen« (IV 117 Anm.) abzielt. 149 Bei Kant ist vom »Glauben« in mehrfachem (durchaus auch aequivokem) Sinne die Rede – so wenn er der einen »wahren Religion« die »vielerlei Arten des Glaubens« gegenüberstellt (IV 768) und die spezifische Differenz gelegentlich so bestimmt: »Religion ist derjenige Glaube, der das Wesentliche aller Verehrung Gottes in der Moralität des Menschen setzt; Heidentum, der es nicht darin setzt; entweder weil es ihm gar an dem Begriffe eines übernatürlichen und moralischen Wesens mangelt (ethnicismus brutus), oder weil er etwas Anderes als die Gesinnung eines sittlich wohlgeführten Lebenswandels, also das Nichtwesentliche der Religion, zum Religionsstück macht« (VI 316). Eine Konsequenz daraus ist: »Wäre aber keine Moral, so würde auch bei dem Glauben an eine Bibel keine Religion sein« (AA XXIII, 435). 150 Es ist dem oben Gesagten zufolge klar, dass dies in dem hinsichtlich der »Beförderung fremder Glückseligkeit« erweiterten Sinne verstanden werden muss, wie dies in dem angeführten Vorlesungs-Passus angezeigt ist.

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wahrhaltens« den »Glauben« als eine »Annehmung, Voraussetzung (Hypothesis)«: Die in »subjektiven Gründen« zentrierte praktischmoralische »Rücksicht« und die von einem »vernünftigen, aber endlichen Wesen« daran geknüpften »Hin- und Aussichten« sind es, die, noch einmal zugeschärft, als der eigentliche Grund des Glaubens benannt werden – »worunter eine Annehmung verstanden wird, die nur [!] darum notwendig ist,[151] weil eine objektiv praktische Regel des Verhaltens, als notwendig, zum Grunde liegt, bei der wir die Möglichkeit der Ausführung und des daraus hervorgehenden Objekts an sich, zwar nicht theoretisch einsehen, aber doch die einzige [!] Art der Zusammenstimmung derselben zum Endzweck subjektiv erkennen. Ein solcher Glaube ist das Fürwahrhalten eines theoretischen Satzes, z. B. es ist ein Gott, durch praktische Vernunft« (III 635). Dies ist freilich die Bestimmung des »Postulates«, in der die theoretische Möglichkeit mit der praktischen Notwendigkeit so verknüpft ist, dass jene »Annehmung des Daseins« aus der Verbindung beider resultiert, zumal solche »Annehmung« (des als »theoretisch möglich« Erwiesenen) sich im Sinne einer »Selbstbegrenzung der Vernunft« nicht selbst zu tragen vermag, d. h. auch für eine »moralisch konsequente Denkungsart« – als Folge der Moral – als geboten behauptet wird. Im Anschluss an die in der Ethikotheologie der »dritten Kritik« begründete »moralisch konsequente Denkungsart« und die daran geknüpfte »fides«-Bestimmung hat Kant in seinem späten »Gemeinspruch«-Aufsatz die der Bestimmung von »fides« zugrunde liegende »moralisch konsequente Denkungsart« sodann explizit als eine »Willensbestimmung von besonderer Art« ausgezeichnet (VI 133 Anm.), sofern diese sich von jener umfassenden »Idee des Ganzen aller Zwecke« leiten lässt. Die praktische Orientierung an der Beförderung der »moralischen Welt« (dass »eine Welt, den sittlichen höchsten Zwecken angemessen«, existiere: ebd.) ist von dem Vertrauen geleitet, dass dieser als umfassendes »höchstes Gut« gedachten »Idee des Gan151 An Wendungen dieser Art orientiert sich offenbar der Einwand Schellings: »Nach Kantischen Begriffen ist Gott überhaupt nur da, um der Vollstrecker – Executor – des moralischen Gesetzes zu sein. Wäre das moralische Gesetz nicht und wäre es nicht Postulat unserer praktischen Vernunft, dass die Glückseligkeit an die Erfüllung des moralischen Gesetzes geknüpft sei, so bedürfte es überall keines Gottes. Nur aus diesem Grunde war nach Kantischen Begriffen Gott selbst Postulat. Einen andern, als moralischen, etwa gar einen physischen Zusammenhang zwischen Gott und dem sittlichen Wesen, wie ihn das Neue Testament zu erkennen gibt, gibt es nach dieser Philosophie gar nicht« (Schelling 1992, Bd. 2, 587 f.).

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zen aller Zwecke« als »Endzweck der Schöpfung« tatsächlich »objektive Realität« zukommt. Der eigentümliche Charakter dieser »Willensbestimmung von besonderer Art« klingt freilich schon im Kontext seiner Kennzeichnung des »moralischen Beweises vom Dasein Gottes« an: Diese »Willensbestimmung« geht nämlich nicht bloß auf das (moralische) »Wie des Wirkens«, sondern erstreckt sich gleichermaßen auf das »Wohin« desselben; hierbei kann sie keineswegs Moral-neutral sein, sofern jene Aussicht auf die Idee des »Ganzen aller Zwecke« durchaus nicht in ihr Belieben gestellt ist, sondern sich darin einer »moralisch konsequenten Denkungsart« verpflichtet weiß: »Dieses moralische Argument soll keinen objektiv-gültigen Beweis vom Dasein Gottes an die Hand geben, nicht dem Zweifelgläubigen beweisen, dass ein Gott sei; sondern dass, wenn er moralisch consequent denken will, er die Annehmung dieses Satzes unter die Maximen seiner praktischen Vernunft aufnehmen müsse. – Es soll damit auch nicht gesagt werden: es ist zur Sittlichkeit notwendig, die Glückseligkeit aller vernünftigen Weltwesen gemäß ihrer Moralität anzunehmen; sondern: es ist durch sie notwendig. Mithin ist es ein subjektiv, für moralische Wesen, hinreichendes Argument« (V 577 Anm.): Eine Vernunft-orientierte »Maxime«, die auch jenem »ich will, dass ein Gott sei …« zugrunde liegt. Der in dem moralischen »Entscheidungsgrund« verankerte »Wille« zu diesem »reinen praktischen Vernunftglauben« (IV 280) fundiert so jenen als »Vertrauen in die Verheißung des moralischen Gesetzes« bestimmten »Hoffnungsglauben« (im Sinne des »verwickelten Begriffs« der »fides«). Bezüglich des Status dieses kantischen »Hoffnungsglaubens« sei hier nochmals die notwendige Unterscheidung mehrerer Schritte angezeigt: Das »Dasein Gottes« als »terminus ad quem« des »Hoffnungsglaubens« ist, so hat sich gezeigt, noch nicht selbst aus der »Vernunft in ihrem praktischen Gebrauch« zu begründen bzw. auszuweisen. Vielmehr erweist sich jenes »Vertrauen auf die Verheißung des moralischen Gesetzes« zunächst als jenes moralisch begründete Vertrauen auf den nicht bloß »subjektiven« (und insofern nicht »fiktionalen«) Charakter der Idee des »höchsten Gutes« (die andernfalls eine »Idee ohne Realität« bliebe), welche jedoch selbst, »was hier das Vornehmste ist, … aus der Moral hervor[geht]« (IV 651) und aufgrund ihres so fundierten »moralischen Charakters« auch nicht preisgegeben werden darf; eben darauf stützt sich also einerseits jener »Verheißungscharakter« und verweist zugleich auf die darin gleichsam »mitgesetzten« Voraussetzungen – und somit auf den in der 159 https://doi.org/10.5771/9783495817544 .

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Folge erst noch zu explizierenden »terminus ad quem« des »Hoffnungsglaubens«. Dieser angezeigte Begründungszusammenhang zwischen »Hoffnung« und »Glaube« und die daraus resultierenden Konturen des »Hoffnungsglaubens« sind sodann auch in Kants »Religionsschrift« unschwer wiederzufinden. Auch hier wird betont, dass das über die praktische »Beförderung« des »praktischen Endzwecks« noch hinausweisende »Dasein-Sollen« des »höchsten Weltbesten« (gemäß der in der Idee des »Endzwecks der Schöpfung« gedachten »moralischen Welt«) nunmehr als der unumgängliche »besondere Beziehungspunkt der Vereinigung aller Zwecke« (IV 651) fungiert; gleichwohl transzendiert ein solcher – zwar moralisch begründeter – »Beziehungspunkt« die moralische Sphäre im engeren Sinne – und ebendiese Orientierung an solchem Praxis-transzendierenden und dennoch »gesollten Zweck« macht ja auch das Besondere jener auf das »Ganze aller Zwecke« gerichteten »Willensbestimmung« aus. Nur so kann in der Folge die Idee »Gottes« auch als ein »Gott der Hoffnung« eine Gestalt annehmen, die dem »Bedürfnis der fragenden Vernunft« zu genügen vermag und somit erst »für die Religion tauglich« ist (VI 106 Anm.). 152 Dahin weist auch die (Kants Postulatenlehre nochmals resümierende) späte Auskunft, dass der für die Religion taugliche Gottesbegriff eben ausschließlich »ein Begriff von ihm als einem moralischen Wesen« sein könne: »Aus dem moralischen Gesetz, welches uns unsere eigene Vernunft mit Autorität vorschreibt, nicht aus der Theorie der Natur der Dinge an sich selbst, geht nun der Begriff von Gott hervor, welchen uns selbst zu machen die praktische reine Vernunft nötigt« (III 391 Anm.) 153 – obgleich dieser einer 152 Vgl. AA XXIII, 440: »Es scheint zwar, dass ohne einen vorhergehenden bestimmten Begriff von Gott es gar keine Religion geben könne: es ist aber ganz umgekehrt[,] die Religion muss vorhergehen und der bestimmte Begriff von Gott nur aus ihr hervorgehen. Die Moral führt durch das Bedürfnis der Vernunft zu ihrem sittlichen Endzwecke (dem höchsten Gut)[,] die Vollendung hinzuzudenken unvermeidlich dahin[,] ein höchstes und zwar vollkommen moralisches Wesen anzunehmen[,] welches ein bestimmter Begriff ist[,] von dem alle eigentliche Religionspflichten abgeleitet werden können: dagegen der Begriff eines höchsten Wesens als Weltschöpfers es gänzlich unbestimmt lässt, wie sein Wille beschaffen sein werde, weil man seine Natur kennen müsste[,] um diesen daraus abzunehmen«. 153 Diese Wendung impliziert aber auch – entgegen manchen (mehrdeutigen) Formulierungen im »opus postumum« –, dass der Gottesbegriff nicht auf die Idee des »moralischen Gesetzes« einfachhin zu reduzieren ist. Immer wieder hat Kant – vornehmlich gegen zeitgenössische »Frömmler« – ein mögliches Missverständnis abgewiesen:

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»Glauben denken« (III): Kants Konzeption des »Vernunftglaubens«

»theologia moralis« entsprechende Gottesbegriff keinesfalls zur Begründung der Moral missbraucht werden darf. All diese Verweise machen demnach deutlich, dass der gesuchte Aufweis des Anspruchs, »mit Grunde [zu] hoffen«, untrennbar mit Kants Kennzeichnung des »theismus moralis« bzw. eines »moralisch bestimmten Monotheismus« verknüpft ist. 154 Die nur auf den ersten Blick widersinnige Konsequenz aus Kants Argumentationszusammenhang für diese Konzeption des »Hoffnungsglaubens« wäre dann wohl dies: Wenn der Mensch allein als moralisches Wesen der »existierende Endzweck der Schöpfung« ist, dieser existierende »Endzweck der Schöpfung« allein der zureichende Grund für die »Existenz der Welt« ist und die Antwort auf die Frage ermöglicht, »wozu haben Menschen existieren müssen« (V 559; 491) – d. h. dafür, dass die unbedürftige Gottheit als Schöpfer aus sich heraustritt (vgl. VI 133 Anm.) –, dann ist die Möglichkeit des derart begründeten »Endzwecks der Schöpfung« jedoch notwendig an die – selbst »teleologische« – Bedingung geknüpft, dass das »Dasein Gottes« sich indes den theoretischen Vernunftansprüchen (auf »Einsicht«) entziehen muss, 155 d. h. nicht »beweisbar« sein kann (obgleich es sich natürlich nicht widersprechen darf), sondern allein über die »Es klingt zwar bedenklich, ist aber keineswegs verwerflich zu sagen: dass jeder Mensch sich einen Gott mache, ja nach moralischen Begriffen … sich einen solchen selbst machen müsse, um an ihm den, der ihn gemacht hat, zu verehren« (IV 839 Anm.). 154 Die von Kant schon in der Refl. 6214 (XVIII, 499 f.) angeführte Stufung »Weltursache, Welturheber, Weltherrscher« bzw. »Deismus, Theismus, Relig. Theismus Moralis« gewinnt hier eine besondere Bedeutung; die beim späten Kant im Sinne des »theismus moralis« in den Vordergrund tretende Kennzeichnung Gottes als (moralischer) Weltherrscher impliziert auch die entschiedene Abgrenzung von All-Einheits-Konzeptionen. Vgl. II 556: »Der, der allein eine transzendentale Theologie einräumt, wird Deist, der, so auch eine natürliche Theologie annimmt, Theist genannt. […] Jener stellt sich also unter demselben bloß eine Weltursache (ob durch die Notwendigkeit seiner Natur, oder durch Freiheit, bleibt unentschieden), dieser einen Welturheber vor«. Freilich »könnte man, nach der Strenge, dem Deisten allen Glauben an Gott absprechen, und ihm lediglich die Behauptung eines Urwesens, oder obersten Ursache, übrig lassen. Indessen, da niemand darum, weil er etwas sich nicht zu behaupten getrauet, beschuldigt werden darf, er wolle es gar leugnen, so ist es gelinder und billiger, zu sagen: der Deist glaube einen Gott, der Theist aber einen lebendigen Gott (summam intelligentiam)« (II 556 f.). Der »doktrinale Glaube« bleibt davon indes unterschieden. 155 Die Nichterkennbarkeit Gottes (welche nach Kant Moralität erst ermöglicht) wäre so geradezu Bedingung für den »Endzweck der Schöpfung« (dem zufolge ja Moralität sein soll) und damit der »Bestimmung des Menschen« konform – d. h., dies entspricht

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moralisch begründete Hoffnung geglaubt und dergestalt auch als vernünftig ausgewiesen werden kann. Jene berühmte Wendung Kants über die notwendige Aufhebung der Wissensansprüche, »um zum Glauben Platz zu bekommen«, erhielte sonach, in der darin angezeigten »teleologischen« Verfassung der menschlichen Vernunft, eine ganz besondere Bedeutung, die im Blick auf Kants späte Bemerkung, dass »alles … zuletzt auf das Praktische hinaus« laufe (III 518) und demgemäß auf die »ganze Bestimmung des Menschen« abziele, zu verstehen wäre. Dies besagt näherhin, dass sich nach der unumgänglichen Zurückweisung der Ansprüche der traditionellen Gottesbeweise bzw. eines »doktrinalen Glaubens« für Kant eben auch die Begründung des Verhältnisses von »Hoffnung und Glaube« anders darstellt: Zielt die Hoffnungsfrage auf das »höchste Gut« als das »ganze Objekt der praktischen Vernunft«, d. h. auf den ganzen »Endzweck der praktischen Vernunft«, so thematisiert der im Sinne des Gottespostulates bestimmte Vernunftglaube die unumgängliche Bedingung der Möglichkeit dieses »höchsten Gutes« als des »höchsten Zwecks« (V 558) und wird so in seiner Tiefenstruktur als »Hoffnungsglaube« bestimmbar – im Unterschied zu einer »Glaubenshoffnung«, die sich selbst schon auf ein vermeintlich festes Fundament des Gottesglaubens stützen bzw. berufen will. 156 Hingegen gewinnt auf dem neuen Fundament des »Hoffnungsglaubens« – als der auf die praktischedogmatische Metaphysik gestützten »Grundveste der Religion« (II 707) – nunmehr auch jenes von Kant schon früh benannte Pro-

selbst einem notwendigen Aspekt der »moralischen Teleologie«, der zufolge nicht gedacht werden kann, dass »Moralität nicht ist«. 156 Sehr deutlich wird diese Umkehrung in der Begründung auch in seiner späten Schrift über den »vornehmen Ton in der Philosophie«: »An ihn [an einen ›Weltherrscher‹] aber moralisch praktisch glauben heißt nicht seine Wirklichkeit vorher theoretisch für wahr annehmen, damit man jenen gebotenen Zweck zu verstehen Aufklärung und zu bewirken Triebfedern bekomme: denn dazu ist das Gesetz der Vernunft schon für sich objektiv hinreichend; sondern um nach dem Ideal jenes Zwecks so zu handeln, als ob eine solche Weltregierung wirklich wäre: weil jener Imperativ (der nicht das Glauben, sondern das Handeln gebietet) auf Seiten des Menschen Gehorsam und Unterwerfung seiner Willkür unter dem Gesetz, von Seiten des ihm einen Zweck gebietenden Willlens aber zugleich ein dem Zweck angemessenes Vermögen (das nicht das menschliche ist) enthält, zu dessen Behuf die menschliche Vernunft zwar die Handlungen, aber nicht den Erfolg der Handlungen (die Erreichung des Zwecks) gebieten kann, als der nicht immer, oder ganz, in der Gewalt des Menschen ist« (III 387 Anm.). In diesem »Imperativ«, »der nicht das Glauben, sondern das [hoffende] Handeln gebietet«, sind »Hoffnung und Glaube« eng verschmolzen.

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»Glauben denken« (III): Kants Konzeption des »Vernunftglaubens«

gramm einer »Selbsterhaltung der Vernunft« als »Fundament des Vernunftglaubens« eine neue Bedeutung. So erweist sich in der Tat: »Anstatt die Hoffnung im Glauben zu begründen, stellt Kant die Basis des Glaubens als eine Form der Hoffnung dar« 157, die in der »Theologie« (als dem »dritten Stadium der neueren Metaphysik«) als »praktisch-dogmatischer Überschritt« (III 629 f.) zur Entfaltung kommt. Es ist dies offenbar eine besondere Variante aus jener »spekulativen Einschränkung der reinen Vernunft und der praktischen Erweiterung derselben«: Nicht die Hoffnung ist (wie in der theologischen Tradition) auf »Verheißungen« des darin schon vorausgesetzten Gottes gestützt, sondern die Fundierung des postulatorischen »Vernunftglaubens« ist allein über den Aufweis »begründeten Hoffens« und d. h. im Verweis auf einen Ermöglichungsgrund zu leisten, dessen solches Hoffen selbst noch bedarf. Ein solcher Glaube kann sich also nicht mehr vorgängig, im Sinne einer selbstverständlichen und entsprechend unbefragten VorausSetzung, auf einen für sich bestehenden »Gegenstand in der Realität« stützen, sondern zielt vielmehr selbst auf die Hoffnung bzw. auf den Ermöglichungsgrund des darin »Erhofften« ab. Darin, wie auch in der kantischen Bestimmung des »Postulates der reinen praktischen Vernunft« als eines »theoretischen, als solchen aber nicht erweislichen Satzes, so fern er einem apriori unbedingt geltenden praktischen Gesetze unzertrennlich anhängt« (IV 252 f.) und solcherart »Platz bekommt«, wird die Umkehrung der traditionellen »Glaubenshoffnung« in einen »Hoffnungsglauben« deutlich erkennbar, worin sich jene »Selbstbegrenzung der Vernunft« – unter dem »Primat der praktischen Vernunft« – zeigt. Es ist der »Glaube dieser Hoffnung«, der in dem diesem Postulat des »Daseins Gottes« innewohnenden Anspruch seinen »terminus ad quem« artikuliert und in der »Idee eines machthabenden moralischen Gesetzgebers außer dem Menschen« (IV 652) – im zweifachen Sinn des Wortes – vor-gestellt wird. Die daraus resultierende Folge ist die Frage: Wie muss der Gehalt dieses »Glaubens« gedacht werden, wenn jene Hoffnung als »Bedürfnis der Vernunft« notwendig ist? Vielleicht am präzisesten hat Kant dieses gestufte Begründungsverhältnis in einer schon angeführten Stelle seiner »Logik« dargelegt, die auch im Blick auf die späte Verortung des Vernunftglaubens im 157 O’Neill 2003, 102. Begründet ist dies eben darin, dass der religiöse Bezug in der »Gewissheit« des moralischen Gesetzes verankert ist und nicht umgekehrt.

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»dritten Stadium der Metaphysik« noch besonderes Interesse verdient, zumal sie auch noch einmal die moralische Verankerung und »Vermittlung« des Hoffnungsglaubens in gestufter Form deutlich vor Augen führt: »Der Vernunftglaube kann also nie aufs theoretische Erkenntnis gehen; denn da ist das objektiv unzureichende Fürwahrhalten bloß Meinung. Er ist [1.] bloß eine Voraussetzung der Vernunft in subjektiver, aber absolutnotwendiger praktischer Absicht. Die Gesinnung nach moralischen Gesetzen führt [!] auf ein Objekt der durch reine Vernunft bestimmbaren Willkür. [2.] Das Annehmen der Tunlichkeit dieses Objekts und also [!] [3.] auch der Wirklichkeit der Ursache dazu ist ein moralischer Glaube oder ein freies und in moralischer [!] Absicht der Vollendung seiner Zwecke notwendiges Fürwahrhalten« (III 498). Dergestalt sind also in dieser Bestimmung des Glaubens als »Hoffnungsglaube« »Freiheit und Notwendigkeit« in eigentümlicher Weise vereint und ebendies führt (wenig später: III 502 Anm.) zu der für seine Ortsbestimmung in jenem »dritten Stadium« entscheidenden Kennzeichnung des »moralischen Vernunftglaube[ns], der allein im eigentlichsten [!] Verstande ein Glaube genannt und als solcher dem Wissen und aller theoretischen oder logischen Überzeugung überhaupt entgegengesetzt werden muss, weil er nie zum Wissen sich erheben kann«. Der eigentümlich »verwickelte« Status dieser »fides« als »Hoffnungsglaube« wird freilich auch daraus erkennbar, dass Kant wiederholt von einer »Hoffnung eines … durch Vernunft notwendig vorauszusetzenden künftigen Lebens« spricht (V 589; III 411 f.), während genauer besehen – eben im Sinne dieses »Postulates der reinen praktischen Vernunft« der »Unsterblichkeit der Seele als … Postulat der reinen praktischen Vernunft« (so ganz ausdrücklich: IV 252 u. ö.) – das »künftige Leben« doch als ein »Postulat der reinen praktischen Vernunft« zu verstehen sein soll, das als solches auf die Bedingung der Möglichkeit des »Erhofften« (d. i. hier die »Heiligkeit« als »die völlige Angemessenheit der Gesinnungen zum moralischen Gesetze [als] die oberste Bedingung des höchsten Guts« [IV 252]!) 158 158 In diesem Sinne ist die Heiligkeit als »praktische Idee« das »Urbild«, »welchem sich ins Unendliche zu nähern das einzige ist, was allen endlichen vernünftigen Wesen zusteht« (IV 143). Dass wir unsere »ewige Fortdauer« annehmen »aus eben diesem Guten, denn der Idee des höchsten Guts ist dieses Leben noch lange nicht angemessen« (AA XXIV, 736), hat eben darin seinen Grund. – Cassirers Interpretation wird so wohl bestätigt: »denn auch diese [›Idee der Unsterblichkeit‹] entsteht uns, indem wir den Gedanken von der Unendlichkeit unserer Bestimmung, von der Un-

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abzielt. In solcher Bestimmung des »Hoffnungsglaubens« sind der »Glaube an die Tugend«, die Hoffnung auf den »Endzweck der praktischen Vernunft« und der Hoffnungsglaube darauf, »dass auch die Schöpfung, d. i. die Welt selbst, ihrer Existenz nach einen Endzweck habe« (V 581), sowie der Glaube an den Ermöglichungsgrund dieses »Endzweckes« in eigentümlicher Weise konzentriert (»zusammengezogen«), d. h. die Bestimmung der »Endzwecke« und des »Postulates« vereint: Kants Version des »Glaubens an eine göttliche Weltordnung«? Deutlich tritt diese Mehrdeutigkeit auch in Kants Bezugnahme darauf entgegen, dass die »teleologische Beurteilung unseres Daseins in praktischer notwendiger Rücksicht« lediglich zu »der Annehmung unserer Fortdauer, als der zu dem uns von der Vernunft schlechterdings aufgegebenen Endzweck erforderlichen Bedingung« (V 590) unumgänglich ist. Das »Verwickelte« im Begriff der »fides« (s. o. II., 3.1) wird auch dergestalt bestätigt. Die Grundstruktur dieses »Hoffnungsglaubens« (als »fides«) sei rückblickend noch einmal folgendermaßen resümiert: Der »Hoffnungsglaube« artikuliert sich als Negation der »Verzweiflung der Vernunft an sich selbst« und ihren »Zwecken« und affirmiert dergestalt jenen »Grundsatz der Vernunft: ihre Selbsterhaltung«. Der moralisch verankerte – weil in der »Verheißung des moralischen Gesetzes« begründete – »praktische Endzweck« des Menschen (also das als möglich erhoffte »höchste Gut«) lässt es allein vermeiden, dass die Vernunft gemäß jenem »absurdum practicum« 159 einer solchen – hoffnungslosen – »Verzweiflung der Vernunft an sich selbst« verfällt und setzt so einen »Endzweck der Schöpfung« voraus, der selbst nur unter der der »Vernunft abgenötigten Voraussetzung« des Daseins Gottes zu denken ist. Dies ist freilich eine Voraussetzung, die selbst wiederum auf den »problematische[n], aber doch unvermeidliche[n] Begriff … eines schlechterdings notwendigen Wesens« zurückverweist, der sodann, »was das Merkwürdigste ist«, auf einen »genau bestimmten Begriff dieses Urwesens« führt (IV 272 f.) und so als ein »zur Religion tauglicher Gottesbegriff« (VI 106 Anm.) ausgewiesen abschließbarkeit der Aufgabe, die dem Vernunftwesen gesetzt ist, in die zeitliche Form der Dauer und Ewigkeit kleiden« (Cassirer 1977, 282). 159 Es wäre dies also keineswegs ein »absurdum logicum«, zumal das »Chimärische« des »höchsten Gutes« als des »Endzweckes« wohl keine bloße »Ungereimtheit in Urteilen« wäre, sondern vielmehr einen moralisch fundierten Einspruch provoziert. Das »rein Moralische« ist der Maßstab für die wahrgenommene »Absurdität«. S. dazu die Überlegungen zur kantischen Bestimmung des »Vernunftunglaubens« (s. o. II., 2.).

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Das kritizistisch gebrochene Anliegen der »eigentlichen Metaphysik«

wird, d. h. näherhin auf den »Urquell alles Guten in der Welt, als sein [en] Endzweck« (III 636), abzielt. Indes, auf noch weiterführende Aspekte dieses »Hoffnungsglaubens« verweist die in Kants »Gemeinspruch«-Aufsatz vorgenommene Bezugnahme auf den sich »nach der Analogie mit der Gottheit« denkenden Menschen, welche die ethikotheologische Argumentationsfigur Kants nochmals spezifiziert. Diesbezüglich sei wenigstens eine kurze Anmerkung angefügt. 3.1.1 Zur kantischen Trias von »Liebe, Hoffnung und Glaube« Wichtig ist zunächst für den Status der Hoffnung und des darauf »begründend« bezogenen Glaubens folgende ethikotheologische Argumentation Kants (im § 88 der Kritik der Urteilskraft): »Wir sind apriori durch die Vernunft [!] bestimmt, das Weltbeste, welches in der Verbindung des größten Wohls der vernünftigen Weltwesen mit der höchsten Bedingung des Guten an demselben, d. i. der allgemeinen [!] Glückseligkeit mit der gesetzmäßigsten Sittlichkeit besteht, nach allen Kräften zu befördern« (V 580). Demnach besagt die Beförderung des »höchsten Gutes«, auf dieses, gemäß den Rechts- und Tugendpflichten, »praktisch« nach Kräften hinzuwirken und überdies – angesichts der erwiesenen Nicht-Widersprüchlichkeit der Idee des »höchsten Gutes« – auch die Maxime des »Vernunftglaubens« zu affirmieren, zumal dies doch auf nichts anderes als auf die »Zwecke der Vernunft« selbst abzielt und infolgedessen diese Maxime ohne Selbstwiderspruch auch keine bloße Gleichgültigkeit erlaubt. Gleichwohl sah Kant sich selbst zur Vermeidung naheliegender Missverständnisse alsbald zu der Klarstellung veranlasst: »Geboten« im Sinne des »unbedingten Sollensanspruchs« ist »vernünftigen Weltwesen« freilich allein die praktische – gemäß den Ansprüchen der Rechts- und Tugendpflichten ausgewiesene – Beförderung des »Weltbesten an uns und anderen« (II 687), d. h. desjenigen, was gemäß der Idee der »moralischen Welt« »dasein soll«. Daran also orientiert sich der durch Vernunft gebotene »Endzweck«, der infolgedessen auch nur über die Einbeziehung des praktischen Anspruchs der Achtungsund der »Tugendpflichten« ohne Problemverlust zu bestimmen ist, zumal auch diese Vernunft, die »in der Zweckbeziehung ihr selbst das oberste Gesetz sein kann« (V 576), sich notwendig auf die »Zwecke, die zugleich Pflichten sind« (als den »praktischen Endzweck«) bezieht und mit dem als »allgemeine Glückseligkeit« bestimmten 166 https://doi.org/10.5771/9783495817544 .

»Glauben denken« (III): Kants Konzeption des »Vernunftglaubens«

»praktischen Endzweck« zu verknüpfen ist. Daraus wird deutlich: Die von Kant wiederholt angeführte Beziehung der Vernunft auf »das Ganze aller [!] Zwecke überhaupt« verlangt die Verbindung der Endzweck-Perspektive(n) mit der Lehre von den »unbedingten Zwecken«, d. h. den »Zwecken, die zugleich Pflichten sind« – nicht zuletzt in dem Sinne, dass in einer umfassenden »Zweckelehre« die reine praktische Vernunft in dieser zweifachen Hinsicht apriori »den Zweck angibt«. Demgemäß ist also Kants Verweis auf die »reine Zwecklehre« (»welche keine andere als die der Freiheit sein kann«: V 168) in systematischer Hinsicht zu ergänzen; denn »nach allen [!] höchsten Zwecken zu streben« (V 572) verlangt demnach diese zweifache Ausrichtung der »reinen praktischen Vernunft«, die im Sinne einer »reinen praktischen Teleologie« »ihre Zwecke in der Welt wirklich zu machen bestimmt ist« (V 169) und dennoch ihres Unvermögens innewird. Eine »praktische reine Zwecklehre«, die auf »Freiheit beruht«, muss demnach als – alle verborgene Egozentrik sprengende – »Weisheitslehre« sowohl die in der »reinen praktischen Vernunft« begründeten »Zwecke, die zugleich Pflichten sind«, als auch den »Endzweck der praktischen Vernunft« umfassen, zumal sich die gebotene Rücksicht auf das »Ganze aller Zwecke« notwendig darauf bezieht. Die praktische Intentionalität der »Zwecke, die zugleich Pflichten sind« (sich »das Wohl und Heil des Anderen zum Zweck zu machen«: IV 588), verwandelt so auch den – erhofften – »praktischen Endzweck« selbst. Die gebotene »Beförderung des höchsten als eines gemeinschaftlichen Guts« (IV 756) erfährt so noch eine besondere Akzentuierung. 160 Dies berührt nicht zuletzt die notwendige Differenzierung des Hoffnungsbegriffs bzw. des »höchsten Guts«: Denn der kantischen Forderung, das »Weltbeste zu befördern«, vermag der Mensch doch nur durch die praktische Orientierung am Anspruch der Tugendpflichten, d. h. den »Zwecken, die zugleich Pflichten sind«, als der eigenen Vervollkommnung und der »fremden Glückseligkeit«, zu genügen. 161 Eine Konsequenz daraus ist dies: Weil das gebotene »HinZu diesem Themenkreis s. Langthaler 2014, I, 177–227 u. II, 320–343. Hier sei ein erhellender Passus (aus der Vorlesung zur »Metaphysik der Sitten«, nach der Mitschrift aus dem Wintersemester 1793/94) vollständig angeführt (AA XXVII, 2.1, 651 f.; v. Verf. hervorgehoben): »In specie ist hier im moralischen Sinn Vollkommenheit die Übereinstimmung aller seiner Vermögen mit dem Zwecke der Menschheit, d. i. Glückseligkeit; und sind unsre Handlungen darauf gerichtet, dass wir eigene Vollkommenheit zur Glückseligkeit anderer suchen, so stimmen sie mit 160 161

167 https://doi.org/10.5771/9783495817544 .

Das kritizistisch gebrochene Anliegen der »eigentlichen Metaphysik«

wirken« auf das »höchste Gut« gleichwohl kein »Bewirken« desselben ist, deshalb impliziert die darauf gerichtete Hoffnung ebendies, dass das in diesem »höchsten Gut« Erhoffte vorrangig – gemäß jenen »Zwecken, die zugleich Pflichten sind« – die (»praktische Idee« der) »Heiligkeit« 162 und die »fremde Glückseligkeit« sind, zumal in Absehung davon jenes »Weltbeste« als »Endzweck der Schöpfung« (als »Endzweck der Vernunft«) nicht ausreichend bestimmt werden kann. Und allein jener unverkürzten, weil an der Idee des »Weltbesten« orientierten differenzierten Bestimmung des »Endzwecks der praktischen Vernunft« korrespondiert sodann auch Kants späte Kennzeichnung des »göttlichen Zweck[s] in Ansehung des menschlichen Geschlechts (dessen Schöpfung und Leitung)«, den man »sich nicht anders denken [könne], als nur aus Liebe, d. i. dass er die Glückseligkeit der Menschen sei« (IV 629 f.; IV 783) – eine Perspektive, an der der »Hoffnungsglaube« in gebotener Weise durchaus Anteil nimmt. Dieserart ergänzte Kant die früher benannte Perspektive eines »Endzwecks der Schöpfung« – allerdings bleibt solche Ergänzung unter der nicht relativierbaren Bedingung des nur »bedingten Zwecks« der »Glückseligkeit« 163. Mit nochmaligem Blick auf die angeführte ethikotheologische Begründungsfigur erweist sich auch ein später Vorlesungspassus wohl als besonders aufschlussreich: »Moralität ist zwar das oberste, aber nicht das einzige Gut … Sittlichkeit und Glückseligkeit zu befördern, machen das höchste Gut aus. Dem moralischen Gesetze ganz dem Zweck der Menschheit überein: ja, wenn hiemit das Gesetz der Moralität in Erfüllung geht, so erreichen wir den letzten Zweck aller Dinge, das höchste Gut, wohin der Mensch es nur dadurch, dass er sich dazu tauglich machet, bringen kann. […] Um es nun dahin zu bringen, hat er sowohl Pflichten gegen sich selbst, als gegen andere zu beobachten, welche man officia amoris nennt.« 162 Darin ist nach Kant begründet, dass »ohne Glauben an ein künftiges Leben gar keine Religion gedacht werden kann« (IV 790 f.). 163 »Wenn ich aber nach dem Endzwecke der Schöpfung frage: Wozu haben Menschen existieren müssen? So ist von einem objektiven obersten Zwecke die Rede, wie ihn die höchste Vernunft zu ihrer Schöpfung erfordern würde. Antwortet man nun darauf: damit Wesen existieren, denen jene oberste Ursache wohltun könne, so widerspricht man der Bedingung, welcher die Vernunft des Menschen selbst seinen innigsten Wunsch der Glückseligkeit unterwirft (nämlich die Übereinstimmung mit seiner eigenen inneren moralischen Gesetzgebung). Dies beweiset: dass die Glückseligkeit nur bedingter Zweck, der Mensch also nur als moralisches Wesen Endzweck der Schöpfung sein könne; was aber seinen Zustand betrifft, Glückseligkeit nur als Folge nach Maßgabe der Übereinstimmung mit jenem Zwecke, als dem Zwecke seines Daseins, in Verbindung stehe« (V 559).

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»Glauben denken« (III): Kants Konzeption des »Vernunftglaubens«

angemessen zu sein, haben wir in unserer Gewalt, denn es kann kein Sollen auf uns passen, wenn wir nicht auch das Vermögen haben, es zu tun. Aber in Ansehung der Glückseligkeit sie zu erreichen, sie in dem Maße über andere [!] zu verbreiten, als sie es verdienen,[164] – dies Vermögen hat kein einziges Weltwesen.[165] Sobald wir nun zur Beförderung des summi boni mundani streben, so müssen wir doch die Bedingung annehmen, unter der wir es erreichen können, und dies ist die Existenz eines außerweltlichen moralischen Wesens. Ist ein höchstes Gut erreichbar und nicht bloß Chimäre, so muss ich einen Gott annehmen; denn der Mensch kann dies allein nicht ausüben … Die Erreichbarkeit des Zwecks des höchsten Guts steht nicht in meiner Gewalt. Dass es Zweck sein soll, ist ausgemacht.« 166 Auch dies bestätigt, weshalb sich jene angezeigte Engführung der kantischen Hoffnungskonzeption mit Blick auf die Leitidee der zu erhoffenden »allgemeinen Glückseligkeit« verbieten muss. Folgt man dieser kantischen Argumentationsfigur, so ist es also die Liebe, die aus sich jene – keineswegs selbst-fixierte – »Hoffnung« gleichsam gebiert, die als vernünftige Hoffnung in dem »Vernunftglauben« begründet ist, der deshalb als »Hoffnungsglaube« bestimmt werden darf und sich in der tätigen Hinwendung zur Welt bewährt, weil nur so die (an »unbedingten Zwecken« orientierte) »Vernunft sich selbst erhält«. 167 Dergestalt setzt die gebotene Beförderung der »fremden Glückseligkeit« – als »tätiges, praktisches Wohlwollen, sich das Wohl 164 Hier bezieht Kant das andernorts leitende Motiv, wonach »das Menschenvermögen dazu nicht hinreicht, die Glückseligkeit in der Welt einstimmig mit der Würdigkeit, glücklich zu sein, zu bewirken« (IV 655 Anm.), also bemerkenswerterweise ausdrücklich auf die Ansprüche »fremder Glückseligkeit«, was notwendigerweise die Frage nach dem zu differenzierenden Status (und dem »terminus ad quem«) der Hoffnungsfrage berührt. 165 »Endzweck der Schöpfung« ist der Mensch erst als jenes »Weltwesen«, das zu einer solchen Setzung »unbedingter Zwecke« befähigt ist und eben darin – als dem »Endzweck der Schöpfung« (III 646) – Gott die »Ehre« erweist. Der »dogmatisch Ungläubige« muss indes die Behauptung dieser »unbedingten Zwecke« als ein »Hirngespinst« negieren. 166 AA XXVIII, 791 f. Die hier ausdrücklich im Blick auf die »fremde Glückseligkeit« konstatierte Nicht-»Erreichbarkeit des Zwecks des höchsten Gutes« bezieht sich freilich gleichermaßen darauf, dass das Urteil über die »Glückswürdigkeit« anderer natürlich letztlich »vermessen« wäre (also einem »Herzenskündiger« vorbehalten bleiben muss) und auch die dem entsprechende Erreichbarkeit des Zwecks »fremde Glückseligkeit« – jedenfalls in Ansehung des »Ganzen ihres Zustandes« als »vernünftiger, aber endlicher Wesen« – menschlichem Bewirken-Wollen prinzipiell entzogen bleibt. 167 So spricht Kant auch von einer »uns schon durch die Vernunft versicherte[n] …

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Das kritizistisch gebrochene Anliegen der »eigentlichen Metaphysik«

und Heil des Anderen zum Zweck zu machen« (IV 588) – im Sinne der »Nächstenliebe« gegenüber der zu befördernden »allgemeinen Glückseligkeit« noch einmal einen besonderen Akzent. Die Hoffnung wäre dieser »Liebespflicht« gewissermaßen »eingeschrieben« und berührte so auch die frühere kantische These, dass »alles Hoffen auf Glückseligkeit« gehe; dies nötigt freilich dazu, solches Hoffen, gemäß der Einheit des »Endzwecks der praktischen Vernunft« und der »Zwecke, die zugleich Pflichten sind« (»eigene Vollkommenheit«, »fremde Glückseligkeit«), im Sinne des »Hoffens auf« und des »Hoffens für« noch näher zu differenzieren. 168 Der gebotenen Liebe als der tätigen »Beförderung fremder Glückseligkeit« folgen die Hoffnung auf die »allgemeine Glückseligkeit« und der »Hoffnungsglaube«, der auf den Ermöglichungsgrund der Letzteren zielt. Die Nöte und Leiden der anderen zu mildern, stellt zwar den vorrangigen Aspekt des »praktischen Endzwecks« dar, indes genügt dies noch nicht der umfassenden Perspektive, was gemäß dem der »moralischen Welt« entsprechenden »Endzweck« »dasein soll«. Jene unbedingten »Vernunftzwecke« verweisen so selbst auf die Bedingung ihrer Möglichkeit – auf den »Endzweck der Schöpfung« und dessen Grund – und somit auf jenes »Vernunftganze«, durch das die »Selbsterhaltung der Vernunft« zuletzt allein gewährleistet ist. Es ist diese »Liebe, Hoffnung und Glaube« kreisförmig zusammenschließende Gedankenfigur, die so auch in Kants Argument sichtbar wird: »Hiebei denkt sich der Mensch nach der Analogie mit der Gottheit, welche, ob zwar subjektiv keines äußeren Dinges bedürftig, gleichwohl nicht gedacht werden kann, dass sie sich in sich selbst verschlösse, sondern das höchste Gut außer sich hervorzubringen, selbst durch das Bewusstsein ihrer Allgenugsamkeit, bestimmt sei; welche Notwendigkeit (die beim Menschen Pflicht ist) am höchsten Wesen von uns nicht anders als moralisches Bedürfnis vorgestellt werden kann. Beim Menschen ist daher die Triebfeder, welche in der Idee des höchsten durch seine Mitwirkung in der Welt möglichen Guts liegt, auch nicht die eigene dabei beabsichtigte Glückseligkeit, sondern nur diese Idee als Zweck an sich selbst, mithin ihre Verfolgung als Pflicht« (VI 133 Anm.). 169 Dergestalt – in der Belebung der Liebe« Gottes »zur Menschheit, sofern sie seinem Willen nach allem ihrem Vermögen nachstrebt« (IV 783). 168 S. dazu Langthaler 2014, IV., 4.1.1. 169 Es ist dies offenbar eine kantische »Übersetzung« des biblischen »Glaubens, der

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»Glauben denken« (III): Kants Konzeption des »Vernunftglaubens«

»vorgestellten sittlichen Gesinnung der brüderlichen Liebe« (IV 876) – hat der Mensch gewissermaßen am »Göttlichen« teil. Sofern die in tätiger Liebe verankerte Hoffnung selbst den »Glauben« als einen »Hoffnungsglauben« begründet, spiegelt sich in dieser ethikotheologischen Begründungsfigur die »teleologische« Verfassung der Vernunft und deren aufgegebene »Selbsterhaltung« wider. Diese Trias »Liebe – Hoffnung – Glaube« ist es demnach, die diese erweiterte ethikotheologische Konzeption konstituiert und die Fundierung des »Hoffnungsglaubens« im Sinne der »Selbsterhaltung der Vernunft« noch einmal besonders akzentuiert. Erstrebt und erhofft werden sollen die beiden »Vernunftzwecke« (»Zwecke, die zugleich Pflichten sind«: IV 511 ff.) »eigene Vollkommenheit« (»Heiligkeit«) und »fremde Glückseligkeit« (IV 515): »Erhofft« werden soll und darf die »eigene Vollkommenheit« und die »fremde Glückseligkeit« sowie die »eigene Glückseligkeit«, die an der zu befördernden »allgemeinen Glückseligkeit« Anteil gewinnt, wobei die »Vernunft [!] … uns … in Ansehung des Mangels eigener Gerechtigkeit (die vor Gott gilt) nicht ganz ohne Trost« (IV 842) lässt … Davon wird später noch die Rede sein (s. u. III., 1.2).

3.2 Das im kantischen »Fides«-Glauben (und in der Idee des »Endzwecks der Schöpfung«) zutage tretende »Sich-Verlassen (-auf)« von besonderer Art Daran anknüpfend – und mit Blick auf die wichtige kantische Unterscheidung zwischen »Vernunftwesen« und bloß »vernünftigem Wesen« (IV 550; vgl. IV 673 Anm.) 170 – sei zur »Tiefenstruktur« des durch die Liebe tätig ist« (Gal 5,6). – In der »Vorschrift des Evangelii« (IV 259 Anm.) ist nach Kant die Idee der »Heiligkeit« unauflöslich mit dem Anspruch der »Zwecke, die zugleich Pflichten sind«, verbunden, sofern nur dies dem »Urbild praktischer Vollkommenheit« als einer »unentbehrlichen Richtschnur« genügt. Die Befolgung der Beförderung der »fremden Glückseligkeit« als des »Zwecks, der zugleich Pflicht ist«, ist durch die religiöse Vorstellung der »Analogie mit der Gottheit« zwar inspiriert, jedoch keineswegs in ihrer Geltung dadurch »begründet«, bedarf allerdings auch keines »mystischen Zuges« und einer im »Kernstück einer diesseitigen Mystik« verankerten »Selbstrelativierung«, eines »Zurücktretens von sich« (Tugendhat 2003, 147). Der Vorwurf, dass Kant »die Liebe aus dem Bereiche der Sittlichkeit verbannt« (Kroner 1961, 214), ist nicht aufrechtzuerhalten; zur kantischen »Liebes«-Thematik s. Langthaler 2014, Bd. 1, 177–247. 170 Für »die Vernunft nach ihrem theoretischen Vermögen« (eines bloß »vernünftiges

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Das kritizistisch gebrochene Anliegen der »eigentlichen Metaphysik«

»Hoffnungsglaubens« noch dies angemerkt: Dass sich dieses »endliche Vernunftwesen« – gemäß dem seiner »praktischen Bestimmung« angemessenen »Bedürfnis der fragenden Vernunft« – in der Gottesthematik tatsächlich »wiederfinden« und somit auch in seiner praktischen Bestimmung anerkannt wissen kann, ist nach Kant zunächst nur über eine entsprechende Differenzierung unabweislicher praktischer Vernunftansprüche, d. i. im Sinnhorizont der Freiheit, möglich – d. h. durch jene »Ordnung, in der wir schon jetzt sind« (IV 235). In diesem geforderten »Sich-wiederfinden-Können« bringt sich ein praktischer Vernunftanspruch als »Entscheidungsgrund« (IV 280) selbst zur Geltung, dem deshalb auch kein bloßes »Erfolgen« (»Effekt«) aus dem bloßen »Naturlaufe« im Sinne einer a-personalen »Gesetzlichkeit« genügen kann, 171 sondern der eine »oberste Ursache« verlangt, »die eine der moralischen Gesinnung gemäße Kausalität hat« (IV 256). Denn diesem »Hoffen« zufolge ist der erhoffte »Erfolg« eben nicht ein bloßes »Erfolgen«, sondern hat vielmehr den Charakter einer »Entsprechung«, ist somit »affin« zur – in der »VerWesens«) wäre auch die spekulative Gottesidee der »rationalen Theologie« ausreichend, allerdings wäre dies nicht »bedeutungsvoll«, sondern »existenziell gleich-gültig«, d. h., wie Kant meint, »ohne Interesse«. 171 Darin ist auch hinsichtlich der »Art, wie wir uns eine solche Harmonie der Naturgesetze mit denen der Freiheit denken sollen«, eine Vorentscheidung gefallen; Kant räumte hier bemerkenswerterweise zunächst eine »Wahl« ein, »weil theoretische [!] Vernunft hierüber nichts mit apodiktischer Gewissheit entscheidet, und, in Ansehung dieser, kann es ein moralisches Interesse geben, das den Ausschlag gibt« (IV 279): dass »unsere Vernunft [!] es … unmöglich« findet, »sich einen so angemessenen und durchgängig zweckmäßigen Zusammenhang, zwischen zwei nach so verschiedenen Gesetzen sich ereignenden Weltbegebenheiten, nach einem bloßen Naturlaufe, begreiflich zu machen«, verweist in der Sache indes auf den »zureichenden Grund«, der nur in der Idee des »Herzenskündigers« gefunden werden kann. Dass die »einzige ihr theoretisch mögliche, zugleich der Moralität … allein zuträgliche Art« diejenige ist, worin »aber ein freies Interesse der reinen praktischen Vernunft für die Annehmung eines weisen Welturhebers entscheidet« (IV 280), bringt diesen – Gerechtigkeits-orientierten und »Subjekt-sensiblen« – Vernunftaspekt zur Geltung. Allein diese »moralische Zuträglichkeit« – und moralische Notwendigkeit! – des nur deshalb so zu nennenden »reinen praktischen Vernunftglaubens« erlaubt es dem »vernünftigen, aber endlichen Wesen«, sich in solcher Begründung des »höchsten Gutes« wiederzufinden. Andernfalls fielen auch die »Hoffnung« auf den »ganzen Endzweck« und der »Glaube« hoffnungslos auseinander. – Jene von Kant eingeräumte »Wahl« bedeutet aber in gewisser Weise doch einen »Rückzieher« gegenüber der früheren Argumentation, wonach das »höchste Gut« »ohne drei theoretische Begriffe« (»Freiheit, Unsterblichkeit, und Gott«) »nicht möglich« sei (IV 266), also die »praktische Vernunft die Existenz derselben … unvermeidlich [!] bedarf« (IV 267).

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»Glauben denken« (III): Kants Konzeption des »Vernunftglaubens«

heißung des moralischen Gesetzes« versprochenen – Dimension des anerkennenswert »Vernünftigen« und des »Anspruchs der ewigen Gerechtigkeit« (IV 631): ein Hoffen auf das, was (»allen sittlichen Gesetzen gemäß«: II 679) »dasein soll« – das gleichermaßen auf die Überwindung des »Nichtseinsollenden« zielt. In solchem (gemäß der »fides« gedachten) Hoffen »verlassen« wir uns (im doppelten Wortsinn) 172 als moralische Wesen selbst auf den voraus-gesetzten »Endzweck der Schöpfung« – nämlich, dass ein solcher unserem moralisch begründeten »praktischen Endzweck« (als dem »ganzen Gegenstand« der praktischen Vernunft) in der »Ordnung der Zwecke« »korrespondiert«; dessen allein angemessener Sinngrund wird zuletzt als »Gott« gedacht und dessen Dasein als eine der »Vernunft abgenötigte Voraussetzung« postuliert. Dem praktisch-moralisch intendierten »Endzweck« – dem zufolge »alles auf das Praktische hinaus«laufe (III 518) – entspricht der erhoffte »Endzweck der Schöpfung« und das in einem »freien Interesse der reinen praktischen Vernunft« begründete Sich-Verlassen auf einen ihn gewährleistenden Ermöglichungsgrund. Schon jene (von uns »hineingelegte«) »Verheißung des moralischen Gesetzes« selbst setzt offenbar eine besondere »Affinität« in der bestimmten Hinsicht voraus, dass dem diesen »Verheißungs«-Charakter auszeichnenden Anspruch ein bloßes »Erfolgen« nicht genügen (besser: »entsprechen«) kann, zumal solche »Verheißung« selbst den notwendigen Bezug zu einem »Herzenskündiger« impliziert 173. Der »moralische Glaube« an einen »moralischen Welturheber« (als einen lebendig-»personalen« – »aus sich heraustretenden« [s. o. 161; u. 372] – »Gott« und »Herzenskündiger«) ist in der moralisch fundierten Hoffnung auf den »praktischen Endzweck« und einem ihm korrespondierenden »Endzweck

172 Kants Kennzeichnung der »fides« als »Vertrauen in die [von uns ›hineingelegte‹] Verheißung des moralischen Gesetzes« impliziert, in Anlehnung an eine einschlägige Bemerkung Schellings über den »Glauben« (SW X, 182 f.), ein »Sich-verlassen-auf«, das indes ein elementares »Sich-Verlassen« voraussetzt. 173 »… denn der Gott, welcher mich nach Grundsätzen der Moralität beurteilen soll, ob ich der Glückseligkeit würdig bin, und der mich in diesem Falle wirklich der Glückseligkeit teilhaftig machen soll, muss alle, auch die geheimsten Regungen meines Herzens kennen« (Religionslehre Pölitz: Kant 1821, 142 f.). Deshalb ist die Idee des »ganzen und vollendeten Gutes« an die Vorstellung des »jüngsten Gerichts« (VI 176) gebunden, weil nur dies die Hoffnung als »vernünftig« ausweist und so jenem »Skandal« des »gegen Verdienst und Schuld gleichermaßen indifferenten Weltlauf[s]« (Henrich 2016, 454) zu begegnen vermag. S. dazu u. II., 3.3.1.

173 https://doi.org/10.5771/9783495817544 .

Das kritizistisch gebrochene Anliegen der »eigentlichen Metaphysik«

der Schöpfung« begründet, wie dies auch im Sinngehalt der »fides« zum Ausdruck kommt. Allein der Mensch als »vernünftig-moralisches Wesen« ist »realer« »Endzweck der Schöpfung« dadurch, dass dem ihm aufgegebenen »praktischen Endzweck« ein »Endzweck der Schöpfung« entspricht und dieser als in der »Weisheit« eines »moralischen Welturhebers« zureichend begründet gedacht werden kann, d. h. derart auch letztbegründet ist. Dies ist – mit Kant gegen Kant (s. o. II., Anm. 126)? – unserem »Horizont« 174 entsprechend auch der Grund dafür, »dass, nach der Beschaffenheit unseres Vernunftvermögens [!], wir uns die Möglichkeit einer solchen auf das moralische Gesetz und dessen Objekt bezogenen Zweckmäßigkeit, als in diesem Endzwecke ist, ohne einen Welturheber und Regierer, der zugleich moralischer Gesetzgeber ist, gar nicht begreiflich machen können« (V 583) – d. h. dies die moralisch qualifizierten Bestimmungen des »allein Heiligen«, »allein Seligen« und »allein Weisen« (IV 263 Anm.) im Sinne der »Verwandlung des Neutrums in die Person« (s. o. II., Anm. 140) impliziert. Dies ist jedoch nicht eine bloße Angelegenheit der »reflektierenden Urteilskraft« (wie Kant behauptet: V 583), sondern offenbar in der praktischen Vernunft selbst bzw. in der in ihr verankerten Hoffnung begründet, die als solche, an der Idee einer »moralischen Welt« orientiert, »unvermeidlich« auf den – allein so vernunftgemäßen – Glauben an einen »Herzenskündiger« 175 und »gerechten Richter« führt. Auch diesbezüglich bleibt genau darauf zu achten: Jene Gott zugeschriebenen »moralischen« Prädikate »Gesetzgeber, Regierer, Richter« – ebenso die Bestimmungen als »moralischer Welturheber« und »Herzenskündiger« –, durch die erst »Gott ein Gegenstand der Religion wird« (IV 263 Anm.), d. h. ein »zur Religion tauglicher Begriff Gottes« als eines »moralischen Wesens« resultiert, verdanken sich einer Explikation des erfahrenen Anspruchs des moralischen Gesetzes bzw. des »ganzen Objekts der praktischen Vernunft«; näherhin sind sie begründet in dem moralischen Verhältnis des Menschen zur »Idee Gottes« in dem Sinne, dass in diesen Gottesprädikaten der »zureichende Grund« der unverkürzten menschlichen Hoffnung auf das »höchste Gut« gedacht wird. Insofern spiegelt sich in jenen »mora174 »Der Horizont betrifft also die Beurteilung und Bestimmung dessen, was der Mensch wissen kann, was er wissen darf, und was er wissen soll« (III 466). 175 Zum kantischen Motiv des »Herzenskündigers« s. Nagl-Docekal 2010.

174 https://doi.org/10.5771/9783495817544 .

»Glauben denken« (III): Kants Konzeption des »Vernunftglaubens«

lischen Eigenschaften« Gottes nicht nur die moralisch begründete Hoffnung, sondern gleichermaßen Appell und Zumutung wider. 176 Eine Konsequenz daraus ist freilich dies: »Theoretische« Aussagen über Gott als »Gegenstand der Religion« stehen in einem notwendigen »praktischen« Erfahrungsbezug, weil sie erst durch solche Hinsicht »Sinn und Bedeutung« (»in praktischer Absicht«: IV 265) erhalten: Erst darin wird Gott »Gegenstand der Religion« (IV 263 Anm.), d. h. »für uns«, indem dies – weil »alle unsere Erkenntnis von Gott bloß symbolisch« ist (V 461) – »symbolisch vermittelt« ist über die moralische Praxis 177 und die damit für das »vernünftige Weltwesen« in seiner Daseins-Orientierung bzw. Selbstverständigung verbundenen »Widerfahrnisse«: Dass daraus ein für »die Religion tauglicher Gottesbegriff« hervorgeht, wäre in diesem Sinne zu verstehen und findet in der kantischen These, dass die auf dem Fundament des »Kritizismus« errichtete »Ethikotheologie« allein zur Religion führt, noch eine besondere Zuschärfung. Derart erhält seine ethikotheologische These, dass Theologie nicht zu »irgend einer Theorie, sondern lediglich zur Religion, d. i. dem praktischen, namentlich dem moralischen Gebrauche der Vernunft in subjektiver Absicht nötig sei« (V 616), jedenfalls noch einmal eine eindringliche Erläuterung und knüpft dergestalt an die ehemalige These an, dass erst aus der Verbindung von »Theologie und Moral« 178 Religion resultiere (II 338 Anm.) und darin erst die »höchsten Zwecke unseres Daseins« (II 338 Anm.) in angemessener Weise thematisch werden. Diese in »subjektiven Gründen« wurzelnde praktisch-moralische »Rücksicht« impliziert das bedeutsame Motiv, dass in der darin 176 Ganz in diesem Sinne wäre Schellings Bemerkung aufzunehmen: »Vernunft und Gefühl befriedigt kein Gott, der ein lauteres Es ist, sie verlangen einen, der Er ist« (Schelling VIII, 255) – eben weil nur »Persönliches Persönliches heilt«. 177 Auch in diesem Sinne ist es zu verstehen, dass »Religion … von Theologie unterschieden« ist, »denn jenes ist Erkenntnis Gottes mit Moralität verbunden« (AA XXVIII, 1238). Demzufolge dürfen wir »nicht über göttliche Eigenschaften grübeln, sondern müssen ihn nur in Relation auf unser moralisch[es] Gesetz bestimmen« (AA XXIII, 71), d. h., was »Gott für uns« ist, was freilich die »theologische Idee« schon voraussetzt. Das darin bestimmende Problem der »Analogie« bzw. des »symbolischen Anthropomorphismus«, das das gedachte »Verhältnis des Menschen zum Göttlichen« bzw. dasjenige Gottes zum Menschen voraussetzt, ist hier nicht zu thematisieren. 178 Von diesem Begriff der »Theologie« ist derjenige als »Inbegriff gewisser Lehren als göttlicher Offenbarungen« (VI 300) unterschieden. »Theologie mit Moral verbunden gibt Religion, und das ist ihr eigentlicher Zweck« (AA 28.2.2., 1235). »Um der Religion willen hat Theologie einen Wert und Würde« (ebd. 1236).

175 https://doi.org/10.5771/9783495817544 .

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bestimmenden »Ich-Perspektive« jener zwar unverzichtbare, gleichwohl gänzlich »abstrakte und leere« metaphysische Gottesbegriff derart »praktisch« aufgehoben ist. 179 Kants Hinweis auf den daraus resultierenden »moralisch-bestimmten Monotheism« 180 gewinnt in solcher Hinsicht – nicht zuletzt in gebotener Rücksicht auf Kants Verweis auf den sich »nach der Analogie mit der Gottheit« denkenden Menschen – einen recht präzisen Sinn und erlaubt in diesem Kontext auch eine entsprechende Lesart des scholastischen Diktums »Quidquid recipitur secundum modum recipientis recipitur«. Kant hat dies ganz deutlich auch in dem Hinweis ausgesprochen, dass »wir nur von einem moralisch-vollkommenen (heiligen und gütigen), zugleich auch allgewaltigen Willen … und also durch Übereinstimmung mit diesem Willen dazu zu gelangen hoffen dürfen« (IV 261), und dies deshalb, weil allein der »Vernunft genügend« (V 573) dazu nötigt, diese Instanz »ich«-analog zu denken und, um seiner Absolutheit willen, »via eminentiae« gleichermaßen diese »Ich-heit« zu negieren. Jene Begründung der in praktischen Vernunftansprüchen (und deren »Urteilen-Müssen«) verwurzelten »fides« weist demnach auf die Idee einer »moralischen Teleologie« zurück, dass das »Weltbeste an uns und an anderen« zu befördern ist (II 687) und dies – ungeachtet der in diesem gebotenen Hinwirken darauf stets unaufhebbaren Ermangelung der »Heiligkeit« und der widerfahrenden Irritationen durch den »moralischen Lauf der Dinge« – zuletzt auch ein »zu guter Letzt« finden wird. Daran lässt es sich die Sinn-Orientierung der »sich selbst erhaltenden« Vernunft in besonderer Weise – buchstäblich »not-wendig« – gelegen sein, verbunden mit dem Bewusstsein der »Ordnung der Dinge, in der wir schon jetzt sind« (IV 235), und gleichermaßen mit der nüchternen Ablehnung jener leeren »Sehn179 Vgl. dazu auch Refl. 6317a: AA XVIII, 630. – »Diese Idee eines moralischen Weltherrschers ist eine Aufgabe für unsere praktische Vernunft. Es liegt uns nicht sowohl daran, zu wissen, was Gott an sich selbst … sei, sondern was er für uns als moralische Wesen sei; wiewohl wir zum Behuf dieser Beziehung die göttliche Naturbeschaffenheit so denken und annehmen müssen, als es zu diesem Verhältnisse … nötig ist (z. B. als eines unveränderlichen, allwissenden, allmächtigen … Wesens), und ohne diese Beziehung nichts an ihm erkennen können. […] Dieser Glaube enthält eigentlich kein Geheimnis; weil er lediglich das moralische Verhalten Gottes zum menschlichen Geschlechte ausdrückt; auch bietet er sich aller menschlichen Vernunft von selbst dar, und wird daher in der Religion der meisten gesitteten Völker angetroffen« (IV 806 f.). Dies bezieht sich sodann auch auf die (alte) Vorstellung eines »Totengerichtes«. 180 AA XXIII, 440. »Bloß der Moralbegriff bestimmt den Begriff von Gott ganz« (AA 28.2.2., 1235).

176 https://doi.org/10.5771/9783495817544 .

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sucht, uns außer unserem Kreise zu verlieren und andre Welten zu beziehen«, 181 die nicht mit »Hoffnung« zu verwechseln ist. Mag es zwar für den »theoretischen Gebrauch« der Vernunft, »um etwas anzunehmen, noch nicht genug« sein, »dass kein positives Hindernis dawider ist« (II 585), so bleibt hingegen ein aus moralischen Impulsen gespeistes »praktisches Interesse« hinsichtlich des »ganzen Objekts« der praktischen Vernunft als ihres »Endzwecks« bestimmend und in jenem unbedingten »Urteilen-Müssen« begründet. Es ist diese zuletzt auf die Bestimmung der »fides« hinführende ethikotheologische Begründungsfigur, der zufolge die zwar in dem »moralischen Willen« begründete moralische »Ordnung der Dinge, in der wir schon jetzt sind«, in einer vorgängigen »Ordnung der Dinge« grundgelegt ist, die sich nicht in einem blinden »Weltlauf« als der »einzigen Ordnung der Dinge« erschöpft (V 587), weil allein auf solche Weise auch der Mensch selbst – als »vernünftiges, aber endliches Wesen« – als existierender »Endzweck der Schöpfung« im Blick auf das »Ganze« seiner »moralischen Lebensgeschichte« gemäß jener Vernunftidee einer »moralischen Welt« »in die Welt passe«, der sich selbst bestimmt und gleichwohl in mannigfacher Weise nicht über sich selbst verfügt. Die nach-kantische Frage »Wie muss eine Welt für ein moralisches Wesen beschaffen sein?« klingt hier unüberhörbar an, in der auch noch das von Kant benannte »Bedürfnis der fragenden Vernunft« (gemäß der diesbezüglichen Frage: Was darf ich hoffen?) vernehmbar wird. Ob der Mensch als »vernünftiges, aber endliches Wesen« in die Welt passe, ist so gesehen – in Zuschärfung jener Frage, »warum es denn nötig sei, dass Menschen existieren« (V 491) – der ethikotheologische Ausgangspunkt der Frage »Was darf ich hoffen?«, deren Intention sich darin jedoch nicht erschöpft, sondern noch auf eine andere Dimension des »moralischen Glaubens« verweist (s. dazu u. III., 1.1). Die jener »Ordnung«, in der wir als moralische Wesen »schon jetzt sind«, gemäße Voraussetzung, dass »in der Welt Weisheit sei«, impliziert so das jene »fides« bestimmende Vertrauen in die (von uns hineingelegte) »Verheißung des moralischen Gesetzes«, worauf man sich, unserem »Horizont« gemäß, vorgängig – »niemals wird’s Wissen« – »verlassen« muss. Solcherart hoffende »endliche« Vernunftwesen »verlassen« sich (selbst) – in der An-Nehmung des »Es ist ein Gott«, d. h. im »Glauben« an diese der »Vernunft abgenötigte Voraus-Setzung«. Demnach 181

Refl. 5073: AA XVIII, 80.

177 https://doi.org/10.5771/9783495817544 .

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zielt diese postulatorische Voraus-Setzung des »Daseins Gottes« auf die notwendige Bedingung der Möglichkeit dieses »Sich-Verlassens« – auf das »Woraufhin« des »Sich-verlassen-Könnens« als dessen »terminus ad quem« –, weshalb der dieserart resultierende Glaube diese Bewegung des – in der Gewissheit des »Glaubens an die Tugend« verankerten – »Sich-Verlassens« voraussetzt und dergestalt einen notwendigen Schritt »über sich hinaus« vollzieht. Das Orientierungsbedürftige »endliche Vernunftwesen« sieht sich infolgedessen – in Ausmessung seines »Horizontes – genötigt, sich selbst »zu verlassen«: Kants »fides«-Bestimmung zehrt geradezu von der Mehrdeutigkeit dieses »Sich-Verlassens«. Ein solches vertrauend-wagendes »Sich-Verlassen« ist handlungsorientierend schon in dem vorläufigen Sinne der bloßen Erwartung, dass das Erwartete sich auch als »verlässlich« erweist; gleichwohl bleibt das den Hoffnungslogos bestimmende »Sich-Verlassen« – als ein »hoffend-vertrauendes« – davon noch unterschieden; und erst darauf beruht jener »Vernunftglaube« als ein »Hoffnungsglaube«, der sich sonach auf das »Dasein Gottes« als eine der »Vernunft abgenötigte Voraussetzung« »verlässt«, weshalb nach Kant auch nicht einfachhin »Gott«, sondern vielmehr dessen »Dasein« ein »Postulat der praktischen Vernunft« ist. Im Glauben, »dass ein Gott ist«, verlässt Vernunft gemäß jenem »ich will, dass ein Gott sei …« sich selbst, und ebendies ist die Bedingung dafür, dass sie sich auf etwas hin verlässt, was diese selbst nicht zu gewährleisten vermag, d. h. dies ihr »Vermögen« und ihren Horizont übersteigt – obgleich sie die »Vernunftidee Gott« als einen durch die Natur der Vernunft selbst gegebenen »Inhalt« ausweisen muss und auch nur so den »terminus ad quem« dieses Glaubens zu sichern vermag. In diesem Sinne betonte Kant, dass der »assertorische Glaube« »nur der Idee von Gott, auf die alle moralische ernstliche (und darum gläubige) Bearbeitung zum Guten unvermeidlich geraten muss, bedarf, ohne sich anzumaßen, ihr durch theoretische Erkenntnis die objektive Realität sichern zu können« (IV 822 Anm.). Allein auf solche Weise ist jene »fides« als »Hoffnungsglaube« selbst als eine Vernunftgestalt ausweisbar, die mit der »praktischen Bestimmung des Menschen« und der ihr »weislich angemessenen Proportion seiner Erkenntnisvermögen« nicht bloß verträglich, sondern hierfür auch unumgänglich – weil damit auch »zusammenstimmend« – ist. Es entspricht dies also lediglich der inneren Verfassung jenes »Hoffnungsglaubens«: Zunächst »verlässt« jenes moralisch handelnde Vernunftwesen sich selbst im Sinne einer moralisch gebotenen 178 https://doi.org/10.5771/9783495817544 .

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»Befreiung von sich selbst« und erweist sich sodann als ein Sich-Verlassen darauf, dass Tugend möglich und realisierbar ist – ein ursprünglicher »Glaube an die Tugend, als das Prinzip in uns« (III 632), welcher der Verheißung des moralisch verwurzelten »Hoffnungsglaubens« noch »begründend« vorausliegt. Indes, von der in solchem »Glauben an die Tugend« liegenden »Verheißung« ist sonach die (gemäß der kantischen »fides«-Bestimmung verstandene) »Verheißung« des moralischen Gesetzes, die »ich hineinlege«, noch unterschieden. Der jenes »Sich verlassen (auf)« tragende Glaube an die »Verlässlichkeit« der von uns in das moralische Gesetz hineingelegten »Verheißung« indiziert so ein zwar allein moralisch begründetes und gleichermaßen »überschießendes« Sinn-Moment. Was in solchem Ausgang gemäß dieser »fides« zu hoffen ist bzw. woraufhin solch »vertrauendes Hoffen« »sich verlässet« 182, ist also dies, dass jene »Verheißung des moralischen Gesetzes« eben nicht bloß – obgleich durchaus aus »moralisch hinreichendem Grunde« – eine von uns »hineingelegte« ist, d. h. sich nicht nur als moralisch »sinnhaft«, sondern ebenso als (Endzweck-orientiert) sinnvoll erweist 183. Von solchem postulatorischen »Sich-Verlassen« darauf, »dass ein Gott sei«, ist freilich der Glaube an Gott unterschieden, »den wir uns in Beziehung auf unsere Moralität, als ergänzende Ursache unseres Unvermögens in Ansehung des moralischen Endzwecks vorstellen« (IV 857). Aufschlussreich ist diesbezüglich wohl wiederum eine Anmerkung aus Kants später »Logik«, die darin in gestufter Form auch den Zusammenhang der erwähnten Subjekt-zentrierten Perspektive mit der »moralischen Nötigung« der Bejahung des »Endzwecks« und jener Bestimmung des »Glaubens« als »freies Annehmen« sichtbar macht: »Dieser Glaube ist die Notwendigkeit, die objektive Realität eines Begriffs (vom höchsten Gut), d. i. die Möglichkeit seines Gegen182 Eine Erinnerung an Luthers »Worauf du nun (sage ich) dein Herz hängst und verlässest, das ist eigentlich dein Gott« legt sich wohl nahe. 183 Indes, dies besagt etwas anderes als die Kennzeichnung Gottes als eine »moralische Größe«, »an die man bereits glaubt, wenn man davon ausgeht, dass ein unter ethischen Prinzipien geführtes Leben auch im Ganzen des Daseins nicht sinnlos ist« (Gerhardt 2014, 98). Das würde Kant – auch mit Blick auf das Beispiel Spinozas – nicht einfach behaupten; gleichwohl geht es in der Frage, für die die Theologie zur Begründung der Religion buchstäblich benötigt wird, doch darum, unter welchen Bedingungen ein in moralischer Hinsicht sinn-haftes Leben auch als sinn-voll bejaht werden kann. Gerhardt scheint in der angeführten These den Unterschied zwischen dem (»selbstvertrauenden«) »Glauben an die Tugend« und dem »Glauben an Gott« einzuebnen.

179 https://doi.org/10.5771/9783495817544 .

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standes, als apriori notwendigen Objekts der Willkür anzunehmen. – Wenn wir bloß auf Handlungen sehen: so haben wir diesen Glauben nicht nötig. Wollen wir aber durch Handlungen uns zum Besitz des dadurch möglichen Zwecks erweitern: so müssen wir [uns ›verlassend‹] annehmen, dass dieser durchaus möglich sei. – Ich kann also nur sagen: Ich sehe mich durch meinen Zweck nach Gesetzen der Freiheit genötigt, ein höchstes Gut in der Welt als möglich anzunehmen, aber ich kann keinen andern durch Gründe nötigen (der Glaube ist frei)« (III 498). Freilich, auch in dieser Argumentation zum »Hoffnungsglauben« verschmilzt gewissermaßen die notwendige Bejahung des »moralisch gebotenen Endzwecks« (als »Hoffnung«) wiederum mit der notwendig bejahten Voraussetzung seines Ermöglichungsgrundes (des »postulatorischen« Glaubens an das »Dasein Gottes«). Die (»verwickelte«) »fides« ist als »Vertrauen auf die Verheißung des moralischen Gesetzes« freilich primär auf das »höchste Gut« (und den »Endzweck der Schöpfung«) gerichtet, während hingegen der »Glaube« im engeren Sinne den diesbezüglich postulierten – vorausgesetzten – »Ermöglichungsgrund« desselben (als »Glaubenssache«) thematisiert. Jedoch hat die Kennzeichnung des »höchsten Guts« als »Glaubenssache« (V 599 f.) eine merkwürdige Entsprechung in der frühen Bestimmung der Hoffnungsfrage als »praktisch und theoretisch zugleich [!]« (II 677); denn genauer besehen ist doch allein die Hoffnung auf das »höchste Gut« als das »ganze Objekt der praktischen Vernunft« gerichtet, während »das Theoretische« darin doch auf die unumgänglichen Voraussetzungen der Möglichkeit des dergestalt »Erhofften« zielt und insofern reine »Glaubenssache« ist. »Hoffnungssache« ist das differenzierte »höchste Gut« als »Endzweck«, und darauf ist sodann die ethikotheologische Explikation der Gottesidee – als »moralischer Welturheber« und »Herzenskündiger«, als »heiliger Gesetzgeber (und Schöpfer)«, als »der gütige Regierer (und Erhalter) und der gerechte Richter« (IV 263 Anm.) – als »Glaubenssache« gerichtet. Indes ist es das unstillbare »Bedürfnis der fragenden Vernunft« sowie die Erfahrung des »moralischen Unvermögens« (vgl. IV 704 Anm.), worin die Hoffnungsfrage als »praktisch und theoretisch zugleich« begründet ist. (In diesem »zugleich« und in dem eigentümlichen Ineinander von »Hoffnungs-« und »Glaubenssache« mag auch das »Verwickelte« des Begriffs der »fides« begründet sein.) Ein wenig näher besehen zeigt sich dies: Die Sinnlogik des jene 180 https://doi.org/10.5771/9783495817544 .

»Glauben denken« (III): Kants Konzeption des »Vernunftglaubens«

»fides« (die sich nach Kant der christlichen Religion verdankt 184) bestimmenden »Vertrauens auf die Verheißung des moralischen Gesetzes …« ist dadurch bestimmt, dass solches »Vertrauen« zunächst selbst schon auf dem elementaren »Zutrauen« als der »Verheißung« basiert, dem Anspruch des vernommenen moralischen Gesetzes, auch »genug tun zu können« (IV 812). 185 Auf diesem unverzichtbaren Fundament beruht indes – ganz im Sinne jenes »Sich-Verlassens« und des »Sich-verlassens-auf« 186 – jene »fides« als das »Vertrauen in die Verheißung des moralischen Gesetzes« und wird ungeachtet des erhofften moralischen »Fortschreitens« zugleich der – gewissermaßen gegenläufigen – Bewegung inne, wonach die »christliche Moral, weil sie ihre Vorschrift (wie es auch sein muss) so rein und unnachsichtlich einrichtet, … dem Menschen das Zutrauen« nimmt, »wenigstens hier im Leben, ihr völlig adäquat zu sein, richtet es aber doch auch dadurch wiederum auf, dass, wenn wir so gut handeln, als in unserem Vermögen ist, wir hoffen können, dass, was nicht in unserem Vermögen ist, uns anderswertig werde zu statten kommen, wir mögen nun wissen, auf welche Art, oder nicht« (IV 258 Anm.). Indes, dieser (anmerkungsweise erfolgte) Verweis auf die »christliche Moral« sprengt genau genommen den engen Rahmen der »Vernunftreligion«, zumal sich die Einsicht in solche besondere »Vermessenheit« offenbar besonderen »Quellen« verdankt (s. dazu u. III., 1.1); Kants diesbezüglicher Hinweis auf den (der »fortgehenden Kultur« geschuldeten) prinzipiellen Unterschied zwischen der »christliche[n] Vorschrift der Sitten« und dem »moralischen Begriff der Stoiker« in 184 Ihr korrespondiert deshalb recht genau die jüdisch-christliche Vorstellung, der zufolge sich der Mensch »nach der Analogie« mit der »aus sich herausgetretenen Gottheit« (VI 133 Anm.) versteht. 185 Schon in solchem »Vertrauen« klingt offenbar etwas von jener »Ergebenheit« an, die Kant später (als »Entsagung«) als einen Grundzug des »moralischen Glaubens« beansprucht; s. dazu die nächste Anm. 186 Die Einheit dieser beiden Aspekte tritt in dem (von Leibniz inspirierten) Motiv der »Entsagung« (»Ergebung in den göttlichen Willen«) besonders deutlich zutage: »Die Entsagung (Resignation) in Ansehung des göttlichen Willens ist unsre Pflicht. Wir entsagen unserm Willen, und überlassen etwas einem andern, der es besser versteht, und es mit uns gut meint. Folglich haben wir Ursache, Gott alles zu übergeben, und den göttlichen Willen schalten zu lassen; das heißt aber nicht: wir sollen nichts tun und Gott alles tun lassen, sondern wir sollen das, was nicht in unserer Gewalt stehet, Gott abgeben und das unsrige, was in unsrer Gewalt stehet, tun. Und dies ist die Ergebung in den göttlichen Willen« (AA XXVII.1., 320). Jene »Selbsterhaltung der Vernunft« ist demnach in eigentümlicher Weise mit solcher »Ergebung in den göttlichen Willen« verknüpft.

181 https://doi.org/10.5771/9783495817544 .

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der »Kritik der praktischen Vernunft« (IV 258 Anm.) ist gewissermaßen nur eine beiläufige Vorwegnahme eines wichtigen Themas der »auf dem Kritizismus der praktischen Vernunft gegründeten wahren Religionslehre«, die freilich den Aufweis, dass und wie »Moral unausbleiblich zur Religion« führe, noch entscheidend differenziert (s. dazu u. III., 1.). Nun ist für die diesem »Hoffnungsglauben« zugrunde liegende »Sinnlogik« die Einheit dieser beiden gegenläufigen »Zutrauens«Aspekte sowie der dazu gegenläufigen Bestimmungen geradezu konstitutiv – ist dieser doch durch dieses »Vertrauen in die Verheißung des moralischen Gesetzes, … die ich hineinlege« (V 603 Anm.), und ebenso dadurch bestimmt, dass er zugleich auch das »Zutrauen nimmt«, dieses höchste Gut selbst »von sich aus« erreichen zu können. Es ist dies eine durchaus Existenz-erhellende Einsicht, die sich selbst (auf dem Weg der »Kultivierung der Vernunft«) der »durch hergebrachte fromme Lehren erleuchteten Vernunft« (VI 186) verdankt (s. u. III., 2.) und auf solche Weise religiöse Existenz – in der unauflöslichen Einheit von »Vernunft, Herz und Gewissen« – konstituiert: »Dass der Mensch durchs moralische Gesetz zum guten Lebenswandel berufen sei, dass er durch unauslöschliche Achtung für dasselbe, die in ihm liegt, auch zum Zutrauen gegen diesen guten Geist und zur Hoffnung, ihm, wie es auch zugehe, genug tun zu können, Verheißung in sich finde, endlich, daß er, die letztere Erwartung mit dem strengen Gebot des erstern zusammenhaltend, sich als zur Rechenschaft vor einen Richter gefordert beständig prüfen müsse: darüber belehren und dahin treiben zugleich Vernunft, Herz und Gewissen. Es ist unbescheiden, zu verlangen, dass uns noch mehr eröffnet werde, und wenn dieses geschehen sein sollte, müsste er es nicht zum allgemeinen menschlichen Bedürfnis zählen« (IV 812 f.) 187. Wohlgemerkt: Nur in der angezeigten eigentümlichen Balance zwischen einem unverzichtbaren »Zutrauen« in die moralische Befähigung des moralischen Fortschreitens und einem moralischen Selbstdünkel bleibt praktische Vernunft vor einer zweifachen moralischen Vermessenheit bewahrt: 188 Jene eigentümliche Spannung zwischen 187 »Der marternde Vorwurf des Gewissens ist die Stimme Gottes in der praktischen Vernunft« (AA XXI, 49). 188 Für beide – gegensätzlichen – Formen solcher »Vermessenheit« liefert Kant historische Beispiele: So verwirft er eine an der Tugend verzweifelnde »Frömmelei« von »pietistisch« geprägten Glaubenden, die »nie ein Zutrauen in sich selbst setzen, in beständiger Ängstlichkeit sich nach einem übernatürlichen Beistande umsehen und

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»Glauben denken« (III): Kants Konzeption des »Vernunftglaubens«

»Zutrauen nehmen« und »Zutrauen geben« thematisiert, in solcher Sensibilität für »Vermessenheiten« besonderer Art, einen entscheidenden – dem »Weg zur Weisheit« (IV 275) entsprechenden – Aspekt des gesuchten Aufweises, dass und wie »Moral unausbleiblich zur Religion führt«. So bestätigt sich: Aus jener »Gegenläufigkeit« des »Zutrauen-Gebens« und des »Zutrauen-Nehmens« resultiert die Eigentümlichkeit des für diese »fides« konstitutiven »Sich verlassens auf«, die jedoch eine Weiterbestimmung dieses »verwickelten« (s. o. II., 3.1) »Fides-Glaubens« nahelegt. Aus den skizzierten Vermittlungsschritten mag auch deutlich geworden sein: Es entspricht recht genau der nach Kant in der »Geschichte der reinen Vernunft« explizierten »teleologia rationis humanae«, dass dieser im Fortgang der »moralischen Kultur« von allem »Wahn-« und »Aberglauben« gereinigte »Vernunftglaube« als »Hoffnungsglaube« konkrete Gestalt gewinnt, der freilich in der Folge weitere Differenzierungen desselben ermöglicht, ja notwendig macht. Bevor dies noch weiter verfolgt werden soll, sei ein kurzer Hinweis auf M. Mendelssohns Kennzeichnung der »fides« erlaubt, zumal diese Kant offenkundig nicht unbekannt war – umso bemerkenswerter ist seine unübersehbar andere Akzentuierung derselben. 3.2.1 Eine Anmerkung im Blick auf Moses Mendelssohn: Kants Erklärung der »fides«-Bestimmung als christliches »Vermächtnis« Diese ergänzende Anmerkung zu der voranstehend skizzierten kantischen »fides«-Bestimmung liegt auch deshalb nahe, weil Kant diese exklusiv für die christliche Religion reklamieren wollte: Die in seinem Rekurs auf die biblische »fides« geäußerte Verwunderung darüber, »wie dieser Ausdruck und diese besondere Idee in die moralische Philosophie hineinkomme, da sie allererst mit dem Christentum eingeführt worden« sei (V 603 Anm.), ist in gewisser Hinsicht jedoch selbst einigermaßen »verwunderlich«. Denn die sachliche Nähe dieselbst in dieser Selbstverachtung (die nicht Demut ist) ein Gunst erwerbendes Mittel zu besitzen vermeinen (IV 858 Anm.). Ihnen steht jene Vermessenheit der »stoischen Seelenstärke« gegenüber; gegen beide brachte Kant – in einer »quasi-teleologischen« Perspektive – das freilich allein in »beständigem Fortschreiten« realisierbare »Ideal der Heiligkeit« zur Geltung, das so mit der praktischen Idee der »Selbsterhaltung der Vernunft« unzertrennlich verknüpft ist und in dieser Hinsicht auch den Kernpunkt seiner Postulatenlehre darstellt (s. u. III., Anm. 52–54).

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ser kantischen »fides«-Bestimmung zu einem bedeutsamen Passus aus Mendelssohns »Jerusalem« ist jedenfalls nicht zu übersehen: »Unter allen Vorschriften und Verordnungen des mosaischen Gesetzes, lautet kein einziges: Du sollst glauben! Oder nicht glauben, sondern alle heißen: Du sollst tun, oder nicht tun! Dem Glauben wird nicht befohlen; denn der nimmt keine andere[n] Befehle an, als die den Weg der Überzeugung zu ihm kommen. Alle Befehle des göttlichen Gesetzes sind an den Willen, an die Tatkraft der Menschen gerichtet. Ja, das Wort in der Grundsprache, das man durch den Glauben zu übersetzen pflegt, heißt an den mehrsten Stellen eigentlich Vertrauen, Zuversicht, getroste Versicherung auf Zusage und Verheißung. Abraham vertraute dem Ewigen, und es ward ihm zur Gottseligkeit gerechnet.« 189 Höchst aufschlussreich ist dabei dies: Kant, der Mendelssohns »Jerusalem« kannte (und auch zitierte), »würdigte« bekanntlich ausdrücklich (obgleich nicht ohne Zurückhaltung) Mendelssohns Bemühen, die jüdische Religion als mit der »Vernunftreligion« vereinbar auszuweisen; 190 gleichwohl reklamierte er diese »fides« – Mendelssohns Bezugnahme darauf völlig ignorierend – in 189 Mendelssohn 2005, 100. – Kant kannte auch Mendelssohns spätere Schrift »An die Freunde Lessings« und somit auch die eindringlichen Sätze, die Mendelssohns Verteidigung Lessings beschließen. In Aufnahme eines berühmten Jacobi-Diktums heißt es sodann in polemisch-ironischer Weise gegen Jacobi: »Ich von meiner Seite bleibe bei meinem jüdischen Unglauben […] Oder vielmehr: da wir alle, wie H. J. [Heinrich Jacobi] sagt, im Glauben geboren sind, so kehre auch ich zum Glauben meiner Väter zurück, welcher nach der ersten ursprünglichen Bedeutung des Worts, nicht in Glauben an Lehre und Meinung, sondern in Vertrauen und Zuversicht auf die Eigenschaften Gottes besteht. Ich setze das volle uneingeschränkte Vertrauen in die Allmacht Gottes, dass sie dem Menschen die Kräfte habe verleihen können, die Wahrheiten, auf welche sich seine Glückseligkeit gründet, zu erkennen, und hege die kindliche Zuversicht zu seiner Allbarmherzigkeit, dass sie mir diese Kräfte habe verleihen wollen. Von diesem unwankenden Glauben gestärkt, suche ich Belehrung und Überzeugung, wo ich sie finde. Und Preis sei der seligmachenden Allgütigkeit meines Schöpfers! Ich glaube sie gefunden zu haben, und glaube, dass jeder sie finden könne, der mit offenen Augen suchet, und sich nicht selbst das Licht verstellen will« (Mendelssohn 2009, 366). Die diesbezügliche motivliche Anknüpfung – und Distanz – Kants zu diesen (»metaphysischen«) Gedanken Mendelssohns sind nicht zu übersehen. 190 Freilich war Kant der Ansicht, »dass der gute M. Mendelssohn den Monotheism zum Verdienst des Glaubens seiner Nation viel zu hoch anschlägt«, während in Wahrheit doch das mit viel »Heidentum« vermengte Judentum doch ein Glaube sei, der es »kaum verdiente, Religion genannt zu werden« (AA XXIII, 439). »Wenn das Judentum, welches ein bloßer cultus ist, der durch das Christentum eine moralische Wendung bekommen, abgeschafft würde, so bliebe eine bloße Vernunftreligion übrig. Mendelssohn« (AA XXIII, 90). Es wäre dies Kant zufolge nicht zuletzt auch eine

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»Glauben denken« (III): Kants Konzeption des »Vernunftglaubens«

einer gewissen Umdeutung als eine(n) »allererst [!] mit dem Christentum eingeführt[en]« »Ausdruck« bzw. »Idee«. Freilich ist dabei auch eine wichtige Umdeutung nicht zu übersehen: Denn bezeichnenderweise ist bei Kant (»innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft«) das »Vertrauen auf die [von uns in das moralische Gesetz hineingelegte] Verheißung des moralischen Gesetzes« an die Stelle des an den »Ewigen« gerichteten »Vertrauens Abrahams« (so bei Mendelssohn) getreten; solches »Vertrauen auf den Ewigen« ist vielmehr durch den ursprünglichen »Glauben an die Tugend« bzw. durch das »Vertrauen« auf den »Gott in uns« ersetzt. Weder »der Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs« noch »der Gott der Philosophen«, sondern allein der durch das moralische Gesetz verheißene (d. h. moralisch hinreichend legitimierte und auch gebotene) »Endzweck« bzw. der dadurch vermittelte Gott der »natürlichen Religion« (des moralisch-gläubigen »Rechtschaffenen«) ist nunmehriger Bezugspunkt solchen »Vertrauens« »innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft«. 191 Derart zeigt sich in Kants »fides«-Bestimmung eine (über die wiederholte Ablehnung eines »gebotenen Glaubens« noch hinausgehende) Anknüpfung und zugleich eine unübersehbare Abgrenzung gegenüber Mendelssohn: 192 Demzufolge richtet sich das »Stürzung des alle moralische Gesinnung verdrängenden Zeremonialglaubens« (IV 737 Anm.). 191 Die Nähe zu Mendelssohns »allgemeiner Menschenreligion« ist wohl auch in Kants Feststellung nicht zu übersehen: »Der Gott, der durch unsere eigene (moralisch-praktische) Vernunft spricht, ist ein untrüglicher, allgemein verständlicher Ausleger dieses seines Worts, und es kann auch schlechterdings keinen anderen (etwa auf historische Art) beglaubigten Ausleger seines Worts geben: weil Religion eine reine Vernunftsache ist« (VI 338). Allerdings ist diese »allgemeine Menschenreligion« – »authentisch und für alle Welt gültig« (IV 776) – nach Kant in der allgemein verbindlichen moralischen Praxis verankert; der darin eingenommene bzw. dergestalt vorausgesetzte Standpunkt ist deshalb nicht an eine besondere Lebensform und andere Zugehörigkeiten gebunden und wehrt überdies auch alle elitären Ansprüche ab. – Vgl. auch eine Anmerkung aus der Schrift »Zum ewigen Frieden«: »Verschiedenheit der Religionen: ein wunderlicher Ausdruck! gerade als ob man auch von verschiedenen Moralen spräche. Es kann wohl verschiedene Glaubensarten historischer, nicht in die Religion, sondern in die Geschichte der zu ihrer Beförderung gebrauchten, ins Feld der Gelehrsamkeit einschlagender Mittel und eben so verschiedene Religionsbücher (Zendavesta, Vedam, Koran u. s. w.) geben, aber nur eine einzige für alle Menschen und in allen Zeiten gültige Religion. Jene also können wohl nichts anders als nur das Vehikel der Religion, was zufällig ist und nach Verschiedenheit der Zeiten und Örter verschieden sein kann, enthalten« (VI 225 f. Anm.). 192 Auch der von Mendelssohn beanspruchte »unwankende Glaube« hat nach Kant – eben als ein selbst »doktrinaler Glaube« – durchaus etwas »Wankendes« an sich.

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darin aufgenommene »Vertrauen« bezeichnenderweise »innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft« in gebrochener Gestalt auf jene »Verheißung des moralischen Gesetzes; aber nicht als eine solche, die in demselben enthalten ist, sondern die ich hineinlege, und zwar aus moralisch hinreichendem Grunde« (V 603 Anm.). Dem entspricht freilich auch dies, dass Kant, gegenüber Mendelssohns Berufung auf die »Befehle des göttlichen Gesetzes«, auf der schlechterdings durch nichts relativierbaren Autonomie der Moral insistierte, die er bekanntlich (in anderen Kontexten) sehr entschieden gegen die »göttlichen Befehle« (Abrahams Isaak-Opfer) zur Geltung brachte und gleichermaßen jedwede »teleologische« und »theologische Suspension des Ethischen« verwarf 193. Hier sei noch eine Anmerkung zu Kants »fides«-Bestimmung angefügt, die auch jene Unterscheidung zwischen »Hoffnungssachen« und »Glaubenssachen« betrifft (und den Eindruck von dieser »fides« als einem »verwickelten Begriff« zugleich nochmals bestätigt). Kants unübersehbare Anknüpfung und Distanz zu Mendelssohns »Fides«-Kennzeichnung ist auch insofern erhellend, als von daher noch einmal ein Licht auf das eigentümliche »Schwanken« fällt, das auch in seiner Bestimmung des Verhältnisses von »Hoffnung« und »Vernunftglaube« begegnet: Denn, wie schon erwähnt: Nicht immer ist in Kants Bestimmung des »Vernunftglaubens« der Status bzw. Gehalt der »Hoffnung« von demjenigen des »Glaubens« genau unterschieden, wie sich auch noch beim späten Kant in durchaus unterschiedlichen Kennzeichnungen des Vernunftpostulates zeigt: In dem erwähnten Sinn »verwickelt« ist dieser Begriff nicht zuletzt ebendeshalb, weil er, wie angezeigt, »Hoffnung und Glaube« unentfaltet in sich birgt – und somit auch das Problem ihrer Vermittlung. »Verwickelt« ist dieser Begriff also insbesondere wegen des »verwickelten Verhältnisses« von Hoffnung und Glaube. 194 In Kants 193 Besonders deutlich zeigt sich diese Differenz zu Mendelssohn auch in Kants später (schon zitierter) Bezugnahme auf diese »fides«: »Fides ist eigentlich Treue im Pacto oder subjektives Zutrauen zu einander, dass einer dem andern sein Versprechen halten werde – Treue und Glauben. Das erste, wenn das pactum gemacht ist; das zweite, wenn man es schließen soll. – Nach der Analogie ist die praktische Vernunft gleichsam der Promittent, der Mensch der Promissarius, das erwartete Gute aus der Tat das Promissum« (III 498 Anm.). 194 Das »Verwickelte« dieses Begriffs (AA XXIV, 734) bezieht sich möglicherweise aber auch auf die innerprotestantischen Differenzierungen desselben. In der »Religionsschrift« hat Kant verschiedene »fides«-Gestalten benannt (IV 833 f.).

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»fides«-Bestimmung wird die Differenz – der Unterschied und die Einheit – zwischen »Hoffnungs-« und »Glaubenssache« und derjenigen eines »Glaubensartikels« erst in »verwickelter« Weise sichtbar: Demgemäß wäre »das höchste durch Freiheit zu bewirkende Gut in der Welt« (als der »sittliche Endzweck«) selbst nicht (wie Kant allerdings mitunter vorschlägt: V 599) als »Glaubenssache«, sondern wohl eher als »Hoffnungssache« zu charakterisieren), während erst das »Dasein Gottes« und die »Seelen-Unsterblichkeit«, als die »einzigen für uns denkbaren Bedingungen« des »höchsten Gutes«, als »Glaubenssachen« im engeren Sinne ausgewiesen werden müssten. Dass Kant indes auch die »Unsterblichkeit der Seele« selbst mitunter als Gegenstand der »Hoffnung« bestimmt (s. u. II., Anm. 247 u. 279), bestätigt lediglich die diesbezügliche Ungenauigkeit. Denn genauer besehen ist diese »Unsterblichkeit der Seele« als »Postulat« auch nicht Gegenstand der »Hoffnung«, sondern eher den »Voraussetzungen in notwendig praktischer Rücksicht« (IV 264) zugehörig; 195 und nur so sei die Hoffnung auch für ein unter dem unbedingten Anspruch des Sittengesetzes und somit unter dem »Ideal der Heiligkeit« stehendes »endliches Vernunftwesen« zu denken. Dass das Postulat der »Unsterblichkeit der Seele« dem moralischen Gesetz »unzertrennlich anhängt« (IV 253), liegt daran, weil andernfalls das moralisch zu erstrebende »Ideal der Heiligkeit« aufgegeben werden müsste (s. u. III., Anm. 52), das allerdings erstrebt und erhofft werden soll und so auch aller Aussicht auf ein Hoffen-Dürfen vorausliegt. 3.2.2 Zu Kants gelegentlicher Einebnung des Unterschieds zwischen »Hoffnungs-« und »Glaubenssachen« Nur beiläufig sei dazu noch angemerkt, dass Kant mitunter in gewisser Weise den Unterschied von Hoffnung und »Vernunftglauben« auch insofern nivelliert, als er sowohl das »höchste Gut« (als den »praktischen Endzweck«) als auch das »Dasein Gottes« (als das »höchste ursprüngliche Gut«) als »Postulat« auf eine Weise bestimmt, die mit seiner expliziten Bestimmung eines »Postulates der reinen praktischen Vernunft« genauer besehen allerdings nicht so ohne Weiteres verträglich ist – so etwa, wenn es heißt: »Folglich ist das Postulat [!] der Möglichkeit des höchsten abgeleiteten Guts (der 195 Es scheint so zu sein, dass Kant gelegentlich die »Unsterblichkeit der Seele« mit dem »höchsten Gut« gleichsetzt; s. dazu auch u. II., Anm. 279.

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Das kritizistisch gebrochene Anliegen der »eigentlichen Metaphysik«

besten Welt) zugleich das Postulat der Wirklichkeit eines höchsten ursprünglichen Guts, nämlich der Existenz Gottes« (IV 256). Der Umstand, dass hier sowohl die Möglichkeit des »höchsten Gutes in der Welt« als auch dessen Ermöglichungsgrund »postuliert« wird – obgleich beides auf ein »moralisches Wollen« abzielt –, nivelliert jedenfalls die je spezifische Intentionalität der »Hoffnung« und des »reinen Vernunftglaubens« (ein Sachverhalt, der wohl auch noch in seiner späteren Kennzeichnung des Glaubens als »fides« nachwirkt). Übrigens sind auch noch in Kants später »Preisschrift« Unausgeglichenheiten bzw. Problemverschiebungen bezüglich dieses Verhältnisses von »Hoffnung und Glaube« nicht zu übersehen. So sind die im folgenden Zitat aus Kants später »Preisschrift« benannten »Ideen von Gott und Zukunft« gleichermaßen Thema »begründeten Hoffens« und des »Vernunftglaubens« als »abgenötigte Voraussetzungen«: »Die Ideen von Gott und Zukunft bekommen durch moralische Gründe nicht objektiv theoretische sondern bloß praktische Realität so zu handeln als ob [!] eine andere Welt wäre.« 196 Ebenso ist hier von einer »postulierten« Harmonie der »Glückseligkeit in der Welt mit der Würdigkeit glücklich zu sein (wenn sich eine solche beständig eräugnen soll)« 197 die Rede, obgleich auch solche »Harmonie« genauer besehen wohl eher Gegenstand einer vernünftigen bzw. begründeten »Hoffnung«, also »Hoffnungssache«, ist: Demgemäß zielt der Glaube auf den Ermöglichungsgrund dieser »begründeten Hoffnung« – d. h. auf das Dasein Gottes – ab. Jedoch sind diese Unklarheiten in der Verhältnisbestimmung von »Hoffnung und Glaube« Kant gerade in diesen Entwürfen zur »Preisschrift« offenbar nicht verborgen geblieben, wie auch folgende Bemerkung erkennen lässt, die das von ihm selbst als noch klärungsbedürftig angesehene Verhältnis von »Hoffnung« und Glaube« anzeigt: »Weil aber diese Harmonie in Vergleichung mit ihrem Prinzip der Vollkommenheit nicht von uns für die ganze Ewigkeit oder auch das Ganze der Welt angemessen kann erkannt werden, so ist sie eine Sache des Glaubens [!]. Oder vielmehr [!] die Erkenntnis der Möglichkeit derselben gehört zum intelligiblen Grunde[,] nämlich so wohl des Daseins vernünftiger als freier Wesen« 198. Auch dies ist wohl eher als »Hoffnungssache« zu bestimmen – und darauf bezieht sich ja auch die daran 196 197 198

AA XX, 341. Loses Blatt: Mohr 2004/2, 279. Sie findet sich auf dem »Losen Blatt« zur Preisschrift: Mohr 2004/2, 279.

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»Glauben denken« (III): Kants Konzeption des »Vernunftglaubens«

geknüpfte Bemerkung Kants: »Die Realität des Begriffs von dieser Harmonie hat ihren Grund in der reinen praktischen Vernunft um auf ein höchstes Gut hinzuwirken [!], es also auch als durch unsere Kräfte möglich in einer Idee zu denken« 199. Während dies wohl Thema der in der praktischen Vernunft verwurzelten »Hoffnung« ist, bleibt von ihr der Glaube als ein »Fürwahrhalten« des Daseins Gottes noch unterschieden, zumal solcher Glaube gewissermaßen »ratio essendi« der Hoffnung, Letztere jedoch »ratio cognoscendi« des Glaubens bzw. Geglaubten ist. Die nicht immer trennscharfe Kennzeichnung des »Postulates« bezieht sich bei Kant also gleichermaßen auf die »Hoffnungssache« und auf die »Glaubenssache«, was freilich mit seiner expliziten Bestimmung des »Postulates der reinen praktischen Vernunft« (IV 252 f.) nicht so ohne Weiteres vereinbar ist. Ebendies hat interessanterweise auch darin eine Entsprechung, dass der geläufigen kantischen Bestimmung des Postulates als eines »theoretischen, als solchen aber nicht erweislichen Satz[es], … sofern er einem apriori unbedingt geltenden praktischen Gesetz unzertrennlich anhängt« (IV 253), beim späten Kant die bemerkenswerte Kennzeichnung des »Postulates« als eines »praktischen Imperativs« gegenübersteht (die übrigens ebenfalls anzeigt, dass er die »Hoffnungssache« von der »Glaubenssache« nicht immer deutlich unterschieden hat). So heißt es bezeichnenderweise in seiner sehr späten Bezugnahme auf die »übersinnlichen Gegenstände unserer Erkenntnis« (und die ihnen »verschaffte objektive Realität«) in der »Verkündigung des nahen Abschlusses eines Traktats zum ewigen Frieden in der Philosophie« 200: »Postulat ist ein apriori gegebener, keiner Erklärung seiner Möglichkeit (mithin auch keines Beweises) fähiger, praktischer Imperativ. Man postuliert also nicht Sachen, oder überhaupt das Dasein irgend eines Gegenstandes, sondern nur eine Maxime (Regel) der Handlung eines Subjekts« (III 411 Anm.) – die deshalb entschieden jener »Maxime des Vernunftunglaubens« widerspricht. Auch dies scheint zu bestätigen, dass beim späten Kant in religionsphilosophischem Kontext durchaus unterschiedliche Bestimmungen des »Postulates« zutage treten 201 und auch damit verbundene »AlsMohr 2004/2, 280. Dies hat offenbar Schelling vor Augen, wenn er (allerdings einseitig) anmerkt: »dass die Idee von Gott im Kritizismus überhaupt nicht als Objekt des Fürwahrhaltens, sondern bloß als Objekt des Handelns aufgestellt werde« (Schelling I, 288 Anm. 1). 201 Die Verschiebung in der Begründungsfigur der Postulate beim späten Kant ist 199 200

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Das kritizistisch gebrochene Anliegen der »eigentlichen Metaphysik«

ob«-Perspektiven ineinanderlaufen (s. dazu u. II., 4.), die von ihm jedoch nicht mit hinreichender Deutlichkeit ausgewiesen werden. Indes, zunächst ist es jener »Hoffnungsglaube« in der gebrochenen Gestalt des »Zweifelglaubens«, der den »Vernunftunglauben« negiert und dergestalt jenes »ich will, dass ein Gott sei« in reflektierter Weise zum Ausdruck bringt.

3.3 »Glauben denken« (IV): Kants späte Kennzeichnung des »Zweifelglaubens« als »überwiegendes praktisches Fürwahrhalten« – eine »gebrochene« Gestalt des »Hoffnungsglaubens«? So unübersehbar sich die »fides« als »Vertrauen in die Verheißung des moralischen Gesetzes« in direktem Widerstand gegen jenen »Vernunftunglauben« und die ihm immanente »Verzweiflung der Vernunft an sich selbst« behauptet, so erweist sich die daraus resultierende Gestalt des »Hoffnungsglaubens« jedoch keineswegs als eine bloß abstrakte Negation derselben, sondern verleiht diesem »Vernunftglauben« die daraus hervorgehende besondere Gestalt des »Zweifelglaubens«. Dabei zeigt sich: Dieser »Hoffnungsglaube« artikuliert sich so als bestimmte Negation der »Verzweiflung der Vernunft an sich selbst« (und ihrer »Zwecke«) und affirmiert jenen »Grundsatz der Vernunft: ihre Selbsterhaltung« nunmehr als »Zweifelglaube«. Es ist mit Blick auf die in jenem »Überschritt« des »dritten Stadiums« rekonstruierbare »teleologische Struktur« in der Tat sehr bemerkenswert, dass Kant – in offensichtlicher Anknüpfung an seine Lehre vom »Primat der reinen praktischen Vernunft in ihrer Verbindung mit der nicht zu übersehen; dies hängt freilich damit zusammen, dass hier die »Unsterblichkeit« selbst als ein »Zustand« charakterisiert wird, »in welchem dem Menschen sein Wohl oder Weh in Verhältnis auf seinen moralischen Wert zu Teil werden soll« (III 411 Anm.); auch daraus wird deutlich, dass hier die als Postulat bestimmte »Unsterblichkeit« selbst (abweichend) im Sinne des »höchsten Gutes« charakterisiert wird – und aus dieser Verschiebung erklärt sich auch die Charakterisierung als ein »praktischer Imperativ«, sofern aus dem hier als »Unsterblichkeit« bezeichneten »höchsten Gut« (als dem aus moralischen Gründen zu befördernden »Endzweck«) diese »imperativische« Bestimmung des »Postulates« resultiert, während demgegenüber das »Postulat der Unsterblichkeit« eben nicht selbst auf den »Endzweck« abzielt, sondern eine jener Bedingungen benennt, ohne die dieser »praktische Endzweck« bzw. der »Endzweck der Schöpfung« als nicht möglich gedacht werden kann. Die von Kant hier stillschweigend vorgenommene Verschiebung begünstigt zweifellos Missverständnisse.

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»Glauben denken« (IV): Kants späte Kennzeichnung des »Zweifelglaubens«

spekulativen« (IV 249 f.) – in seiner späten Erläuterung »des Fürwahrhaltens durch einen praktischen Glauben« (am Ende des § 91 der Kritik der Urteilskraft) den »Vernunftglauben« zuletzt ausdrücklich als einen »Zweifelglauben« charakterisierte, »dem der Mangel der Überzeugung durch Gründe der spekulativen Vernunft nur Hindernis ist, welchem eine kritische Einsicht in die Schranken der letztern den Einfluss auf das Verhalten benehmen und ihm ein überwiegendes praktisches Fürwahrhalten zum Ersatz hinstellen kann« (V 604), das freilich alle theoretischen »Wahrscheinlichkeits-« bzw. »Wett-Kalküle« als unangemessen verwirft. 202 Es ist jedenfalls sehr bemerkenswert, dass es das – ein genaues abwägendes »Hin und Her« voraussetzende, d. h. durchaus argumentierbare, also bloßer »Vernünftelei« ferne – »Überwiegende des Fürwahrhaltens« dieses »Zweifelglaubens« ist, das in reflektierter Form die in den »drei Kritiken« aufgeführten Weisen des »Fürwahrhaltens« beschließt und auch den nachfolgenden (»Als-ob«-)Gestalten eines »reflektierenden Glaubens« zugrunde liegt. Erstaunlicherweise wird hier von Kant die Nichterweisbarkeit des »Daseins Gottes« diesem »Zweifelglauben« also durchaus als ein »Hindernis« eingeräumt, wiewohl dies – unter den Prämissen der Vernunftkritik – jedoch keinesfalls jene grundsätzliche Nichtigerklärung jener »Zwecke der Vernunft« rechtfertigen könne, die in der dreifachen Gestalt eines »szientistischen Unglaubens«, eines »epistemologischen Skeptizismus« und jenes »nihilistischen Vernunftunglaubens« zum Ausdruck kommt. Daraus wird aber auch nochmals erkennbar, dass das in Kants Bestimmung des Vernunftglaubens so entschieden behauptete »ich will, dass ein Gott sei …« keineswegs auf einen Rückfall in eine vorkritische Affirmation hinausläuft; vielmehr nimmt er den von der Vernunft (bezüglich des Daseins Gottes) gefühlten »Mangel an Einsicht« durchaus ernst, von dem schon im Orientierungsaufsatz ausdrücklich die Rede war 203 – ebenso freilich 202 Dass Kant dieses »Überwiegen« einer »moralischen Denkungsart« zuschreibt, wird auch aus einer (schon zitierten) früheren Anmerkung Kants in der Kritik der Urteilskraft (über den Stellenwert des »moralischen Argumentes«: V 577) deutlich. Möglicherweise wendet sich Kants Bestimmung des »Zweifelglaubens« als »überwiegendes Fürwahrhalten« gegen die zwischen Mendelssohn und Jacobi ausgetragene Kontroverse darüber, ob die Zweifel »durch die Überzeugung durch Vernunftgründe« oder durch den »Rückzug unter die Fahne des Glaubens« (Mendelssohn) aufgelöst werden. 203 Hier betonte Kant, »der reine Vernunftglaube« könne »durch alle natürlichen Da-

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Das kritizistisch gebrochene Anliegen der »eigentlichen Metaphysik«

das erst daraus motivierte und auch legitimierte »Bedürfnis der fragenden Vernunft« (V 609). Vor dem Hintergrund, dass das in dem »ich will, dass ein Gott sei …« geltend gemachte »Affirmative« des »Vernunftglaubens« sich selbst aus der Negation der moral- und vernunftwidrigen Maxime jenes »Vernunftunglaubens« – eines selbst »dogmatischen Unglaubens« – speist, verdient es wohl besondere Beachtung, dass dieser Existenz-orientierende »Vernunftglaube« bei Kant zuletzt als dieser »Zweifelglaube« eine besondere Gestalt annimmt. Auch jene kantische These, es sei »unmöglich, dass ein Mensch ohne Religion seines Lebens froh werde« (s. o. I., Anm. 64), kann von diesem »Zweifelglauben« nicht unberührt bleiben, sondern ist in dessen »überwiegendes Fürwahrhalten« eingebunden – besser wohl: »hineingezogen« – und müsste andernfalls zu einer blinden Affirmation verkommen. Es ist jedenfalls sehr bemerkenswert, dass das »überwiegende Fürwahrhalten des Zweifelglaubens« sodann auch als das »Fürwahrhalten eines theoretischen Satzes, z. B. es ist ein Gott, durch praktische Vernunft« (III 635) gefasst wird und darin der »reine praktische Vernunftglaube« im Sinne einer »Lebensführung« noch eine besondere Ausprägung gewinnt. Dessen moralischer »Entscheidungsgrund« (IV 280) erhält durch dieses »überwiegende Fürwahrhalten« des »Zweifelglaubens« noch einen besonderen Akzent. Das »Überwiegende« desselben stützt sich auf die Verknüpfung der spekulativen Denkbarkeit und der Notwendigkeit der Gottesidee mit den erwähnten unumgänglichen »moralischen Impulsen«. Bezeichnenderweise beschließt dieser »Zweifelglaube« demnach die kantische Ethikotheologie und erweist sich somit auch für die von Kant beanspruchte Aufhebung der Theologie in Religion (s. dazu u. 212 f.; 217) als bestimmend, die auch für seine nunmehrige Kennzeichnung der »authentischen Theodizee« als einer »Glaubenssache« bedeutsam ist. 204 Jenes »Fürwahrhalten als ein Bedürfnis des praktita der Vernunft und Erfahrung niemals in ein Wissen verwandelt werden, weil der Grund des Fürwahrhaltens hier bloß subjektiv, nämlich ein notwendiges Bedürfnis der Vernunft, ist (und, so lange wir Menschen sind, immer bleiben wird)« (III 276). Freilich: »Nur Vernunftglaube mit Bewusstsein seiner Unwissenheit kann Schwärmerei abhalten« (Refl. 6221: AA XVIII, 512). 204 Rohs erläutert Kants Anliegen folgendermaßen: »Es gilt nur, dass die Überzeugung, eine solche ideale Verwirklichung von Gerechtigkeit sei unmöglich, moralisch inkonsequent ist. In einer moralisch konsequenten Denkungsart sollte die Maxime enthalten sein, dass die Hoffnung auf eine solche Verwirklichung nicht unvernünftig ist. Kant drückt das so aus, dass ein ›dogmatischer Unglaube … mit einer in der Denkungsart herrschenden sittlichen Maxime nicht zusammenbestehen‹ kann, dass dies

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schen Glaubens« begegnet nunmehr also in dieser »gebrochenen« Gestalt des »überwiegenden Fürwahrhaltens« des »Zweifelglaubens«, den bzw. dessen »moralische Denkungsart« 205 Kant sehr entschieden von einem »dogmatischen Unglauben« abgrenzen wollte, denn: »Ein dogmatischer Unglaube kann aber mit einer in der Denkungsart herrschenden sittlichen Maxime nicht zusammen bestehen (denn einem Zwecke, der für nichts als Hirngespinst erkannt wird, nachzugehen, kann die Vernunft nicht gebieten)« (V 604). Das »Überwiegende« in diesem »Fürwahrhalten« des Zweifelglaubens macht jedenfalls deutlich, dass die Postulate als »praktisch notwendige Voraussetzungen« offenbar doch nicht von derselben Gewissheit sind wie der dem »moralischen Gesetz« immanente Anspruch, sondern durchaus dem Zweifel ausgesetzt sind, von dem auch jenes »ich will, dass ein Gott sei …« nicht unberührt bleiben kann. Dieser »Zweifelglaube« (und die ihm zweifellos innewohnende »Unruhe«) kennzeichnet so das Bemühen des Menschen, der als »vernünftiges Wesen berechtigt ist, alle Behauptungen, alle Lehre, welche ihm Achtung auserlegt, zu prüfen, ehe er sich ihr unterwirft, damit diese Achtung aufrichtig und nicht erheuchelt sei« (VI 105). Er genügt so auch den Ansprüchen der recht verstandenen »skeptischen Methode«, ohne damit indes einem »praktischen Skeptizismus« zu verfallen: »Die skeptische Methode ist die, durch Aufbietung aller Gründe für und dawider die Sache zum Spruch fertig zu machen« 206. Schon das über die theoretische Unentscheidbarkeit des »Daseins Gottes« hinausweisende »praktisch Überwiegende« dieses – auf »vernünftigem Hoffen« begründeten – ein Zweifelglaube jedoch durchaus kann« (so Rohs [2013, 84] mit Verweis auf V 604). »Die ideale Verwirklichung von Gerechtigkeit soll sein; die atheistische Überzeugung, dass sie dennoch unmöglich ist, ist moralisch inkonsequent« (Rohs ebd.). 205 Es ist die darin eröffnete »Ordnung der Dinge, in der wir schon jetzt sind« (IV 235), die mit dem daraus begründeten moralischen Selbstverständnis jede naturalistische »Selbstreduktion« verbietet und so auch das »Überwiegende« des »Zweifelglaubens« stützt (vgl. dazu Tetens 2016, 106 ff.). Es ist das in diesem moralischen Selbstverständnis zutage tretende »Übergewicht« gegenüber dem Naturalismus, das auch das »überwiegende Fürwahrhalten des Zweifelglaubens« tangiert, zumal ja die darin maßgebenden Fragen für die theoretische Vernunft weder »positiv« noch »negativ« zu entscheiden sind. 206 Refl. 2650: AA XVI, 450. Grundsätzlicher noch ist zu beachten: »Um Kant keinen elementaren Widerspruch anzulasten – die skeptische Methode werde sowohl durch die Kritik abgelöst als auch von ihr praktiziert –, ist daher das skeptische Verfahren der Geschichte nicht mit der skeptischen Methode der Antinomie, sondern mit deren Skeptizismus gleichzusetzen« (Höffe 1998, 644).

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»Fürwahrhaltens« (eine Unentscheidbarkeit, die freilich auch die »Nichtausschließbarkeit« einschließt) macht deutlich, dass mit solchem »Entscheidungsgrund« freilich kein »Garantiebewusstsein« 207 verbunden sein kann, zumal dies mit der »Vernünftigkeit« desselben völlig unverträglich wäre. 3.3.1 Der »Vernunftglaube« als »Zweifelglaube« – unter den Vorzeichen der »Selbsterhaltung der Vernunft« Indes begnügt sich ein solcher »Zweifelglaube« keineswegs mit einer bloßen Negation der diesen »Vernunftunglauben« nährenden Skepsis; vielmehr steht der kritische – durchaus von einer skeptischenabwägenden Haltung inspirierte 208 – Anspruch eines solchen »überwiegenden praktischen Fürwahrhaltens« selbst unübersehbar unter den Vorzeichen jener »Selbsterhaltung der Vernunft« als dem »Fundament des Vernunftglaubens«. In diesem »Zweifelglauben« als einem »überwiegenden Fürwahrhalten« erfährt diese frühe These über die »Selbsterhaltung der Vernunft« nunmehr eine sehr auf207 Dies ist auch eine Antwort auf das von R. Aschenberg geäußerte Bedenken, das »moralunabhängige reflexive Wissen dieser Nichtausschließbarkeit« sei eben doch »etwas recht anders als das, was es bei Kant zu sein scheint, nämlich der Beweis dessen, dass diese Annahme mit der praktischen Gewißheit einhergeht, jene fortschreitende Realisierung sei, sofern nur das moralische Subjekt seine Pflicht tut und den ihm möglichen Beitrag (Sittlichkeit) einbringt, mindestens à la longue bzw. noumenal sozusagen gesichert, d. h. metaphysisch garantiert? Das eine wäre die Überzeugung von der Nichtausschließbarkeit der Möglichkeit der aus Gründen praktischer Vernunft erhofften Realisierung des höchsten Guts, das andere aber die Überzeugung vom Garantiertsein des Eintritts des aus Vernunftgründen Erhofften. Und wäre jene Überzeugung von der Nichtausschließbarkeit des Erhofften dem ›Zweifelglauben‹ nicht weit angemessener als es dieses Garantiebewußtsein jemals wird sein können?« (Aschenberg 2015, 228). Die »Nichtausschließbarkeit« indiziert eine Moral-neutrale Erwägung, der gewissermaßen noch der »moralische Stachel« fehlt. 208 Für diesen »Zweifelglauben« trifft wohl Henrichs Bedenken durchaus zu: »Zunächst orientiert sich die Überzeugung, in seinem Leben getragen zu sein, … auf ein Unbestimmtes hin, dem gegenüber die Facta der beobachtbaren Welt, gerade auch die Facta der Hinfälligkeit alles Lebens, in ihrer Dichte und Fülle immer widerständig bleiben werden. […] Es gibt in Fragen der Lebensorientierung keine sichere Überzeugung, die nicht ein Bewusstsein von dem mit sich führt, gegen was sie gewonnen wurde. Das schließt ein Bewusstsein dessen ein, worauf sich die entgegengesetzte Überzeugung auch im jeweils eigenen Leben hätte gründen können. Ein Selbstverständnis, dem das ›Nichts‹ durchaus nicht zum Leitwort werden kann, wird immer noch verstehen, was dem Gegengedanken zu ihm im eigenen Leben Anhalt geben könnte« (Henrich 2016, 426).

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schlussreiche Bestätigung bzw. Einlösung und vermag so dem drohenden »Vernunftunglauben« zu widerstehen. Bedrängt durch die zweckwidrigen Irritationen jener Erfahrung »es müsse anders zugehen« (V 587) und inspiriert durch das widerständige »ich will, dass ein Gott sei« gewinnt der Vernunftglaube als unabweislicher, an den unbedingten moralischen Zwecken orientierter – in dem »Bedürfnis der fragenden Vernunft« wurzelnder – »Zweifelglaube« konkrete Gestalt, der als »überwiegendes Fürwahrhalten« die in dem »ich will, dass ein Gott sei« vollzogene Negation des »Vernunftunglaubens« noch einmal besonders akzentuiert. Vielleicht ist es eben doch das »überwiegende Fürwahrhalten« dieses »Zweifelglaubens«, das – aus noch anzuführenden Gründen – am ehesten, ja »allein im eigentlichsten [!] Verstande ein Glaube genannt« (III 502 Anm.) zu werden verdiente und jedenfalls jenes ursprüngliche »ich bin moralisch gewiss« in reflektierter Weise entscheidend modifiziert … Das »Überwiegende« des Fürwahrhaltens dieses »Zweifelglaubens« verdankt sich seiner Verankerung in dem jenen »gesollten Endzweck« auszeichnenden moralischen Anspruch und ebenso der darin bestimmenden Aufrichtigkeit (s. u. II., 3.3.2) und demonstriert gewissermaßen die Balance zwischen der ihre Befriedigung suchenden und dennoch zugleich »zur Geduld« verwiesenen Vernunft (VI 113) des »Zweifelnden«. Ebenso klingt in diesem dem Anspruch des moralischen Gesetzes geschuldeten »überwiegenden Fürwahrhalten« jenes praktisch-dogmatische »ich will, dass ein Gott sei« und sein »NichtNachlassen-Dürfen« unüberhörbar nach, wofür sich jenes assertorische »man erklärt sich« und ein begründetes »Einstehen« bzw. »Standhalten« schon als konstitutiv erwiesen haben – als ein notwendiges »proflexives« Bezeugen der reflektierten moralischen Überzeugung, das als solches die »Zwecke der Vernunft« (und somit deren »Selbsterhaltung«) affirmiert. Die in jenem »ich will, dass ein Gott sei …« zum Ausdruck gebrachte »moralische Notwendigkeit«, »das Dasein Gottes anzunehmen« (IV 256) und der darauf gestützte »Vernunftglaube« als »Hoffnungsglaube« erhält auch so in diesem »Zweifelglauben« noch eine besondere Nuancierung. 209 Solches »Überwie-

209 Und zwar deshalb, weil der »Zweifelgläubige …, das heißt nicht der schlechterdings ungläubige, sondern der zweifelnde, aber im Sittlich-Guten orientierte Mensch, … die Existenz Gottes annehmen [müsse], ›wenn er moralisch konsequent denken‹ …, also wenn er eine unüberwindliche Kluft in seinem Vernunftgebrauch nicht akzeptieren will« (Cunico 2008, 319).

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Das kritizistisch gebrochene Anliegen der »eigentlichen Metaphysik«

gen« vermag nicht nur der »hartnäckigsten Zweifelsucht« (II 694) standzuhalten, sondern bringt sich ihr gegenüber aus einem unabweislichen »moralischen Interesse« zur Geltung, von dem schon in Kants »erster Kritik« die Rede war und das nunmehr mit dieser Kennzeichnung des »Zweifelglaubens« als eines »überwiegenden praktischen Fürwahrhalten[s]« verknüpft werden muss: »Das menschliche Gemüt nimmt (so wie ich glaube, dass es bei jedem vernünftigen Wesen notwendig geschieht) ein natürliches Interesse an der Moralität, ob es gleich nicht ungeteilt und praktisch überwiegend [!] ist« (II 694 Anm.). Vielleicht noch deutlicher hat Kant das »Überwiegende« dieses »Zweifelglaubens« im Verweis auf die »Ohnmacht der theoretischen Beweise des Gegenteils einerseits, und durch die Stärke der praktischen Gründe der Annehmung ihrer Prinzipien andererseits« (III 409) in seinem noch späteren Aufsatz über den »ewigen Frieden in der Philosophie« charakterisiert. Insofern hört dieser »Zweifelglaube« durchaus auf »Gegengründe« (III 501 f.) – ja ist durch diese irritiert –, obgleich die »Glaubensgründe« »überwiegen«. 210 »Dass diesen Glauben nichts wankend machen könnte« (II 693), wird demzufolge durch das abwägend »Überwiegende« dieses »Zweifelglaubens« und seinen »ernsthaften Willen« (V 578) ersetzt. Von solchem »überwiegenden Fürwahrhalten« ist deshalb wohl auch nicht so ohne Weiteres zu behaupten, dass es »(wenn in dem Menschen alles nur moralisch gut bestellt ist) dem Grade nach kei210 Nur von dem nicht »moralischen Glauben« gilt: »Glauben gibt eine Überzeugung, die nicht communicabel ist (wegen der subjektiven Gründe.)« (Refl. 2489: AA XVI, 391); nur von ihm gilt, dass man »einem andern seinen Glauben nicht mittheilen« könne (Refl. 2498: AA XVI, 394), und nur von ihm als »theoretischem Fürwahrhalten« ist zu sagen: »Das Glauben gibt daher auch wegen der bloß subjektiven Gründe keine Überzeugung, die sich mitteilen lässt und allgemeine Bestimmung gebietet, wie die Überzeugung, die aus dem Wissen kommt. Ich selbst kann nur von der Gültigkeit und Unveränderlichkeit meines praktischen Glaubens gewiss sein« (III 499), weil dies ebendie Maxime, »dass das moralische Gesetz, welches das hochste Gut zu befordern gebietet« (Refl. 6108: AA XVIII, 456), voraussetzt, die man jedoch »nicht bei andern voraussetzen kann«, d. h. dies eine »Überzeugung in praktischer Absicht« (ebd.) ist. Dörflinger merkt dazu an: »Wenn Kant die subjektive Notwendigkeit des Glaubens so erläutert, dass es eine ›nur für mich geltend[e]‹ sei …, dann ist dadurch nur ausgedrückt, dass keine Glaubenspflicht statuiert werden kann und auch keine theoretisch durch objektive Gründe nötigende Übertragung möglich ist, nicht aber, dass er dadurch Privatglaube wäre, denn der Gläubige steht im Glauben im Selbstverständnis, als der jener Totalität Bedürftige ihn nicht auf ein partikulares, sondern auf ein allgemeines und notwendiges Bedürfnis zu gründen« (Dörflinger 2004, 220).

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»Glauben denken« (IV): Kants späte Kennzeichnung des »Zweifelglaubens«

nem Wissen nachsteht, ob es gleich der Art nach davon völlig unterschieden ist« (III 277). In dieser Begründungslogik des »Zweifelglaubens« wird nun aber auch eine bemerkenswerte Selbstkorrektur Kants gegenüber einer vormaligen Gedankenfigur sichtbar: Es ist das »überwiegende Fürwahrhalten« dieses »Zweifelglaubens«, das unübersehbar das vom frühen Kant eingeräumte Übergewicht der »Hoffnung auf Zukunft« – auf der doch nicht ganz unparteiischen »Verstandeswaage« (I 961) – nunmehr durch das Theodizee-sensible »Bedürfnis der fragenden Vernunft« ersetzt – als eine »Unrichtigkeit«, die er – zunächst – erstaunlicherweise »in der Tat auch niemals beheben« wollte (ebd.)! Denn an die Stelle dieser doch nicht unparteiischen »Verstandeswaage« muss ebendie an dem unbestechlichen Maßstab der »Aufrichtigkeit« und des »Selbstdenkens« orientierte »Vernunftwaage« treten, weil allein sie die Last dieser Fragen zu ertragen – und auch zu tragen? – vermag. Die Aufrichtigkeit moralischer Vernunft hat so die Unrichtigkeit des »schielenden Verstandesurteils« besiegt, die auch der Forderung, »sich seiner eigenen Vernunft [zu] bedienen« (III 283 Anm.), nicht genügt, zumal dies unnachgiebig der abwägenden Frage der »schärfsten Vernunft« (II 635) ausgesetzt bleibt: »ob man es wohl tunlich finde, den Grund, warum man etwas annimmt, oder auch die Regel, die aus dem, was man annimmt, folgt, zum allgemeinen Grundsatze seines Vernunftgebrauchs zu machen« (ebd.). Schon früh – ganz ausdrücklich sodann auch in seinem Rekurs auf das »Urteil einer unparteiischen Vernunft« (in der »zweiten Kritik«: IV 238) – hat Kant offenbar eingesehen, dass jene zunächst noch freimütig eingeräumte »Unrichtigkeit« bzw. »Bestechlichkeit« des menschlichen Gemüts kein tragfähiges Fundament des »Glaubens« sein kann, das dem Anspruch auf »Wahrhaftigkeit« und »Aufrichtigkeit« standhält – jedenfalls dann, wenn mit diesem »Vernunftglauben« doch nicht weniger als die »Selbsterhaltung der Vernunft« auf dem Spiele steht … Die Selbstbelügung nicht zuletzt in diesen Fragen wäre unweigerlich mit dem Verlust verbunden, sich selbst verstehen und bejahen zu können, und würde es somit auch verunmöglichen, »sich im Denken zu orientieren« 211. Der »Vernunftglaube« (als »Hoffnungsglaube«) 211 Auch in diesem Sinne darf wohl Theis’ Notiz mit Blick auf Kant verstanden werden: »Gott lässt sich nicht erkennen, aber wir selber vermögen uns und die Welt, ohne auf diesen Urgrund hin zu denken, nicht zu verstehen. Mehr ist nicht möglich, mehr ist aber auch nicht nötig« (Theis 2013, 169).

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Das kritizistisch gebrochene Anliegen der »eigentlichen Metaphysik«

bleibt so nicht nur sensibel für das »Bedürfnis der fragenden Vernunft«, das durch doktrinale Antworten »keine Befriedigung« finden kann, sondern sich lediglich zur Geduld verwiesen weiß – gleichermaßen beseelt von jener von Kant geforderten »Aufrichtigkeit« sich selbst gegenüber, ohne die auch von einer »Ergebenheit in Gott« (s. o. II., Anm. 186) nicht die Rede sein kann. So speist sich dieser »Zweifelglaube« aus der unauflöslichen Einheit von »Vernunft, Herz und Gewissen« und der darin verankerten »leidenschaftlichen Innerlichkeit«; sie ist es auch, die den »überwiegenden« Charakter dieser besonderen »Art des Fürwahrhaltens durch einen praktischen Glauben« konstituiert und diesen »Zweifelglauben« doch als eine besondere Erscheinungsform des »Hoffnungsglaubens« begreifen lässt. Er hält so auch den Anspruch des moralischen Gesetzes (als der »himmlischen Stimme in uns«) 212 wach und macht jene – unüberschreibare (IV 147) – Stimme wahrnehmbar, die uns beharrlich daran er-innert, »es müsse anders zugehen« (V 587), worin auch eine leise Hoffnung nachklingt – eine (als bestimmte Negation fungierende) »Hoffnung, wie sie der Wirklichkeit sich entringt« 213. Die daraus vernehmbare moralische Sensibilität und Empörung der »fragenden Vernunft« verlangt eine Affirmation jenes zu erhoffenden »Endzwecks«, sofern dieser doch ein solcher ist, der »dasein soll« – freilich ohne das illusionäre 212 Später bekundete Kant freilich Verständnis für die »Zweifel« darüber, »ob sie von dem Menschen, aus der Machtvollkommenheit seiner eigenen Vernunft selbst, oder ob sie von einem anderen, dessen Wesen ihm unbekannt ist, und welches zum Menschen durch diese seine eigene Vernunft spricht, herkomme« (VI 395). Dies hat vermutlich Konsequenzen für Kants Begründung des »Gottesglaubens« (s. u. II., 4.2). Mit seinem »Zweifelglauben« hätte Kant den »Lackmustest« »für die intellektuelle Redlichkeit«, »die Frage nach der Existenz Gottes« (Tugendhat 2007, 111), wohl bestanden und diese Probe »intellektueller Redlichkeit« nunmehr selbst gegen Tugendhats apodiktisches Urteil von »überwältigender Evidenz« gerichtet, »die diesen Glauben ausschließen« (ebd. 112): »Man kann den Götterglauben … heute nur als eine Wunschprojektion ansehen« (Tugendhat 2003, 123). 213 Vielleicht stand Adorno ein ähnliches Motiv wie dasjenige Kants vor Augen, wenn es in jenem berühmten Aphorismus 61 aus den »Minima moralia« über die als »Hoffnung erscheinende Wahrheit« heißt: »Am Ende ist Hoffnung, wie sie der Wirklichkeit sich entringt, indem sie diese negiert, die einzige Gestalt, in der Wahrheit erscheint. Ohne Hoffnung wäre die Idee der Wahrheit kaum nur zu denken, und es ist die kardinale Unwahrheit, das als schlecht erkannte Dasein für die Wahrheit auszugeben, nur weil es einmal erkannt ward« (Adorno 1951, 110). Dieser Bezug der Hoffnung auf die »Idee der Wahrheit« weckt indes auch Erinnerungen an seine These: »Ohne Hoffnung ist kein Gutes« (Adorno 1966, 272) und lässt so die Ideen des »Guten« und der »Wahrheit« als miteinander »verschwistert« erscheinen.

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»Glauben denken« (IV): Kants späte Kennzeichnung des »Zweifelglaubens«

Bewusstsein, »Verzweiflung an der Welt … garantiere bereits … das Dasein des hoffnungslos Entbehrten« 214 … Demnach fließen in Kants Bestimmung des »Zweifelglaubens« 215 vermutlich mehrere Aspekte zusammen. Zunächst zeigt sich darin erneut jenes klare Bewusstsein davon: Zwar stellt die Gottesidee ein unabweisliches Vernunftproblem in dem bestimmten Sinne dar, dass die »theologische Idee« als »notwendiger Inhalt der Vernunft« gedacht werden kann, obgleich über das »Dasein Gottes« durch den »spekulativen Vernunftgebrauch« weder positiv noch negativ zu entscheiden ist und derartige Ansprüche als »vermessen« gelten müssen. Vorgängig wurde jedoch auch die widerspruchslos denkbare – und in der Idee der »moralischen Welt« verankerte – Idee des »höchsten Gutes« als der moralisch begründete »praktische Endzweck« der Vernunft erwiesen, den »praktisch« (d. h. durch Befolgung der Rechts- und Tugendpflichten) zu »befördern« Pflicht ist; hinzu kommt das unbeirrbare Bewusstsein davon, dass – aus moralischen Gründen – nicht »mit Zustimmung gedacht«, d. h. geurteilt und somit bejaht werden darf, dass jene »moralischen Zwecke« sich als bloß »chimärisch« erweisen. Und zuletzt resultiert daraus das moralisch gestützte, dem »unüberschreibaren« Anspruch des moralischen Gesetzes geschuldete »Überwiegende« dieses »Zweifelglaubens«, in dem Kants Zuversicht vielleicht ihre letzte und auch endgültige Gestalt gefunden hat – nämlich es bleibe »noch genug übrig, um die vor der schärfsten Vernunft gerechtfertigte Sprache eines festen Glaubens zu sprechen, wenn ihr gleich die des Wissens habt aufgeben müssen« (II 635). Dazu gehört nicht zuletzt dies (und belegt die Einfachheit dieses »Vernunftglaubens«): Der Gottesgedanke hat sich als widerspruchsfrei denkbar und »durch die Natur unserer Vernunft« selbst aufgegeben (II 582) erwiesen, obgleich hinsichtlich der Existenz des derart Gedachten »agnostizistische« Unentscheidbarkeit unvermeidlich – wissend-nichtwissend – das letzte Wort behält. Zugleich verwies Kant auf das »unvermeidliche Urteil«, »dass es im Ausgange nimmermehr einerlei sein könne, ob ein Mensch sich redlich oder falsch, billig oder gewalttätig verhalten habe, wenn er gleich bis an sein Lebensende, 214 Adorno 1966, 365. Es ist dies gewissermaßen eine Hoffnung »contra spem in spem«: »gegen alle Hoffnung, auf Hoffnung hin«. 215 Der »Zweifelglaube« ist nach Dörflinger (2013, 69) »der angemessene Repräsentant der komplexen Situation, die Kants Ethikotheologie entfaltet«.

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Das kritizistisch gebrochene Anliegen der »eigentlichen Metaphysik«

wenigstens sichtbarlich, für seine Tugenden kein Glück [Kant sagt, wohlgemerkt, bezeichnenderweise nicht: Lohn!], oder für seine Verbrechen keine Strafe angetroffen habe« (V 586 f.). Ebendies lässt sich nicht »mit Zustimmung« denken (oder auch nur mit bloßer »Gleichgültigkeit« hinnehmen) und begründet so das »Überwiegende« dieses »Zweifelglaubens«, das Kant zufolge auch der »gemeinsten Menschenvernunft«, sofern sie denn ein »Interesse an sich selbst« nimmt und für den »Mangel an Gerechtigkeit« sensibel bleibt, einleuchten sollte. Jenes »unvermeidliche Urteil« nötigt so gewissermaßen zu dem »Überwiegenden dieses praktischen Fürwahrhaltens«, dem das Widerfahrnis des Leids und der »Verzweiflung« nicht fremd geblieben sind. Es ist diese »Stimme in uns«, die in jener »Welt, darin wir leben«, vernehmbar wird und die ebendiese Welt noch als etwas anderes als eine »bloße Wüste« (V 586) bzw. als »alles, was der Fall ist«, wahrnehmbar macht und uns so in eine »Ordnung« versetzt, »in der wir schon jetzt sind« (IV 235) 216; dies ist es, was so auch allein die Zuversicht nährt, dass der Mensch – als »vernünftiges Weltwesen« sich selbst »verlassend« – in diese Welt, »in der wir leben«, auch »passe« und d. h., dass dem – zwar sinnhaft-gesollten – »praktischen Endzweck« letztendlich auch – sinnvoll – ein »Endzweck der Schöpfung« entspricht. Das »Überwiegende« in jenem »praktischen Fürwahrhalten« des »Zweifelglaubens« lässt sich vielleicht, auch mit Rücksicht auf jenes »dunkle« Gebot der »Beförderung des höchsten Gutes« (IV 255 f.), dahingehend resümieren: Was zu tun ist, weiß der »Rechtschaffene« als moralisch gebotene Pflicht und befördert insofern »praktisch« das »höchste Gut«, d. i. das »Weltbeste nach allen Kräften« (V 580), eben gemäß dem Anspruch der »Rechts-« und »Tugendpflichten«; indes kann nicht gewollt bzw. mit bloßer Gleichgültigkeit hingenommen werden, dass, was aus dem »Rechthandeln« herauskomme – also »ob ein Mensch sich redlich oder falsch, billig oder gewalttätig verhalten habe« –, bloß »einerlei« sei; die Bejahung dieser moralisch qualifizierten »Absicht«, d. i. der »Sinnintention« (bzw. die Abwehr einer ent216 Vgl. auch Kants Hinweis darauf, »dass die Dauer der Welt nur sofern einen Wert hat, als die vernünftigen Wesen in ihr dem Endzweck ihres Daseins gemäß sind, wenn dieser aber nicht erreicht werden sollte, die Schöpfung selbst ihnen zwecklos zu sein scheint: wie ein Schauspiel, das gar keinen Ausgang hat und keine vernünftige Absicht zu erkennen gibt« (VI 179). Der Gedanke des »jüngsten Gerichts« ist davon nicht zu trennen, wie auch Kants später Gedanke der »Strafgerechtigkeit« verdeutlicht (s. IV 631 Anm.).

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»Glauben denken« (IV): Kants späte Kennzeichnung des »Zweifelglaubens«

sprechenden »moralischen Zweckwidrigkeit«: VI 111 Anm.) ist der »aller Sittlichkeit« gemäße »Endzweck«, der nicht (wie im »Vernunftunglauben«) negiert oder mit bloßer Indifferenz quittiert werden darf. Unter der Voraussetzung der theoretischen Unentscheidbarkeit des »Daseins Gottes« – dem »Minimum der Erkenntnis«: »es ist möglich, dass ein Gott sei« (IV 822 Anm.) – und der »moralischen Zweckmäßigkeit« der Nichterkennbarkeit Gottes – im Sinne »der der praktischen Bestimmung des Menschen weislich angemessenen Proportion seiner Erkenntnisvermögen« (IV 281) – gibt es indes auch keinen vernünftigen Grund, den Ermöglichungsgrund jenes aus moralischen Gründen erhofften »höchsten Gutes« (das eben »nach den notwendigen Gesetzen der Sittlichkeit sein soll«: II 679) explizit abzulehnen. Das abwägende »Für und Wider« scheint so, in Vermeidung eines »absurdum morale«, einen »Sinnüberschuss« zu ergeben: Die Affirmation des aus diesem Grunde »gebotenen Endzwecks« (sich einen solchen »Endzweck vorzusetzen«: V 577) und die Annahme seines Ermöglichungsgrundes ist ebendeshalb auch »moralisch notwendig« (»durch Sittlichkeit notwendig«) bzw. lediglich »moralisch konsequent« (V 577), ohne dass dadurch jedoch die gebotene Affirmation, d. h. die »Beförderung des höchsten Gutes«, als eine Art (»nichtssagende«) »Superpflicht« 217 etabliert wird. Gleichwohl ist, ungeachtet der »Ausführbarkeit« desselben, die »Absicht, den Endzweck aller vernünftigen Wesen … zu befördern, … doch eben durch das Gesetz der Pflicht auferlegt« (V 602 Anm.). Gewiss, dies ist kein »Beweis«, aber doch für den »Zweifelgläubigen« (V 577 Anm.) ein Argument von einiger Überzeugungskraft. Dies ist das vorläufige Resümee für jenen »Zweifelglauben«, für den offenbar nicht so ohne Weiteres gilt: »Es ist nichts einfacher als der reine moralische Religionsglaube« (s. o. II., Anm. 142). Indes, mit Blick auf Kants (auch zeitlich) nachfolgende Theodizee-Abhandlung 217 Habermas 2005, 234. Gemäß einer solchen »abgeschwächten« Lesart ist deshalb auch Kants späte Anmerkung aufzunehmen: »Wenn es nun Pflicht ist zu einem gewissen Zweck (dem höchsten Gut) hinzuwirken, so muß ich auch berechtigt sein anzunehmen: daß die Bedingungen da sind, unter denen allein diese Leistung der Pflicht möglich ist, obzwar dieselben übersinnlich sind, und wir (in theoretischer Rücksicht) kein Erkenntnis derselben zu erlangen vermögend sind« (III 411 Anm.). – In diesem Sinne ist wohl auch jene schon zitierte Auskunft Kants zu verstehen: »Der Glaube (schlechthin so genannt) ist ein Vertrauen zu der Erreichung einer Absicht, deren Beförderung Pflicht, die Möglichkeit der Ausführung derselben aber für uns nicht einzusehen ist (folglich auch nicht die der einzigen für uns denkbaren Bedingungen)« (V 603).

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Das kritizistisch gebrochene Anliegen der »eigentlichen Metaphysik«

spitzt sich jenes »Bedürfnis der fragenden Vernunft« (V 609) noch einmal zu. Dies führt dazu, dass das »Überwiegende« des »Zweifelglaubens« notwendigerweise in einer nochmals modifizierten Gestalt begegnet und so auch jener Forderung einer durch die »schärfste Vernunft gerechtfertigten Sprache eines festen Glaubens« (II 635) genügen will. 3.3.2 Der »Zweifelglaube« (IVa) im engeren Kontext der »authentischen Theodizee« Bekanntlich musste die einer »doktrinalen Theodizee« zugeschriebene »Rechtfertigung der Vorsehung« Kant zufolge einer – nunmehr als »Glaubenssache« ausgewiesenen – »authentischen Theodizee« (aus dem Jahr 1791) Platz machen, worin sich freilich ein »Machtspruch der moralisch-gläubigen Vernunft« artikuliert, »wodurch der Zweifelnde zur Geduld verwiesen, aber nicht befriedigt wird« (VI 113). Mag diese späte Kennzeichnung der »authentischen Theodizee« als »Glaubenssache« auf den ersten Blick auch als eine Zurückstufung ihres Anspruches erscheinen, so erweist sie sich genauer besehen jedoch als eine solche, die sich zum »überwiegenden praktischen Fürwahrhalten« dieses »Zweifelglaubens« (und seinem moralisch-gläubigen »Machtspruch«) gleichsam verdichtet und so als Zuschärfung jenes aus dem »Bedürfnis in schlechterdings notwendiger Absicht« gespeisten »ich will, dass ein Gott sei« auch eine Rechtfertigung findet. Dass Kant das auf den sittlichen Endzweck abzielende »Vernunftbedürfnis« zuletzt als ein unabweisliches »Bedürfnis der fragenden Vernunft« (V 609) ausgewiesen hat, gewinnt im Kontext dieser zu seiner Bestimmung des »Zweifelglaubens« auch zeitnahen Konzeption einer »authentischen Theodizee« (und mit Blick auf Kants Hiob-Gestalt) noch einmal besonderes Gewicht. 218 Unübersehbar steigert sich vor diesem Hintergrund jenes von Kant zunächst – angesichts des »unermesslichen und für uns mit dicker Nacht erfüllten Raums des Übersinnlichen« (III 271) – geltend gemachte Orientierungs-Bedürfnis in diesem Theodizee-Kontext zu dem ungleich radikaleren »Bedürfnis der fragenden Vernunft« und verschärft so wohl noch das ihre bloße Befriedigung suchende Vernunftbedürfnis 218 Unverständlich ist deshalb Rohs’ Ansicht: »Im Rahmen der Ethikotheologie gibt es kein Theodizeeproblem« (Rohs 2013, 99); im Kontext der Ethikotheologie hat das »Theodizeeproblem« vielmehr seinen Ort.

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»Glauben denken« (IV): Kants späte Kennzeichnung des »Zweifelglaubens«

sowie das hierfür beanspruchte »Recht des Bedürfnisses der Vernunft« (III 271). In solchem »mit dicker Nacht erfülltem Raum des Übersinnlichen« bleibt gerade auch der »Zweifelgläubige« von den Erfahrungen und den Zweifeln des Rechtschaffenen in dessen (auf das »Ganze« abzielenden) »sittlichen Bestrebungen« nicht unberührt – eine kantische Version der Frage »Sein oder Nichts« 219: »Aber sein Bestreben ist begrenzt; und von der Natur kann er zwar hin und wieder einen zufälligen Beitritt, niemals aber eine gesetzmäßige und nach beständigen Regeln (so wie innerlich seine Maximen sind und sein müssen) eintreffende Zusammenstimmung zu dem Zwecke erwarten, welchen zu bewirken er sich doch verbunden und angetrieben fühlt. Betrug, Gewalttätigkeit und Neid werden immer um ihn im Schwange gehen, ob er gleich selbst redlich, friedfertig und wohlwollend ist; und die Rechtschaffenen, die er außer sich noch antrifft, werden unangesehen aller ihrer Würdigkeit glücklich zu sein dennoch durch die Natur, die darauf nicht achtet, allen Übeln des Mangels, der Krankheiten und des unzeitigen Todes gleich den übrigen Tieren der Erde unterworfen sein und es auch immer bleiben,[220] bis ein weites Grab sie insgesamt (redlich oder unredlich, das gilt hier gleichviel) verschlingt und sie, die da glauben konnten, Endzweck der Schöpfung zu sein, in den Schlund des zwecklosen Chaos der Materie zurück wirft, aus dem sie gezogen waren« (V 579 f.). 221 So soll, so darf 219 Sie verrät, dass Kant die Perspektive nicht fremd geblieben ist: »Es geschieht aber auch, dass das als vereinzelt erfahrene je eigene Dasein als in sich haltlos erscheint, indem es vor die faktische Übermacht und die Fremde eines anonymen Geschehens gestellt ist, das sich gleichgültig über alles hinwegsetzt« (Henrich 2016, 396). 220 Dies erinnert unweigerlich an den biblischen Befund: »Denn es gehet dem Menschen wie dem Vieh: wie dies stirbt, so stirbt er auch, und haben alle einerlei Odem; und der Mensch hat nichts mehr denn das Vieh; denn es ist alles eitel« (Kohelet 3,19). – Es ist, wohlgemerkt, wiederum der Blick auf »die Rechtschaffenen, die er außer sich noch antrifft«, der diese irritierende Perspektive vornehmlich bestimmt. 221 Damit antizipierte Kant offenkundig der Sache nach die »Lebenssinn«-Frage und widerspricht somit der Auffassung Freuds: »Im Moment, da man nach Sinn und Wert des Lebens fragt, ist man krank, denn beides gibt es ja in objektiver Weise nicht« (Freud in seinem Schreiben an Maria Bonaparte: S. Freud, Briefe 1873–1939. Zweite, erweiterte Auflage. Ausgewählt und herausgegeben von Ernst und Lucie Freud. Frankfurt am Main 1968, 452). Behutsamer ist Freuds These aus der Schrift über »Das Unbehagen in der Kultur«: »Die Frage nach dem Zweck des menschlichen Lebens ist ungezählte Male gestellt worden; sie hat noch nie eine befriedigende Antwort gefunden, lässt eine solche vielleicht überhaupt nicht zu. […] Es ist wiederum nur die Religion, die die Frage nach einem Zweck des Lebens zu beantworten weiß. Man wird kaum irren zu entscheiden, dass die Idee eines Lebenszweckes mit dem religiösen

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Das kritizistisch gebrochene Anliegen der »eigentlichen Metaphysik«

es nicht sein: Nicht zuletzt darauf ist also das – an der »Selbsterhaltung der Vernunft« orientierte – abwägende Urteil jenes »Zweifelgläubigen« (V 577 Anm.; V 604) gerichtet. Als in sich »inkonsequent« erschien Kant mit Blick auf die Frage, »warum es denn nötig sei, dass Menschen existieren« (IV 491) (also »wozu überhaupt das menschliche Geschlecht existiere« 222), offenbar der Gedanke, dass der »Naturlauf« selbst ein – im »großen Spiel des Lebens« »mitspielendes« und die »Welt kennendes« 223 – »Naturwesen« hervorbringt, »an welchem wir doch ein übersinnliches Vermögen (die Freiheit) und sogar das Gesetz der Kausalität, samt dem Objekte derselben, welches es sich als höchsten Zweck vorsetzen kann (das höchste Gut in der Welt) von Seiten seiner eigenen Beschaffenheit erkennen können« (V 558); als geradezu moralisch absurd – und für das »Überwiegende« des »Zweifelglaubens« offenbar entscheidend – erschien ihm dabei der Umstand, dass dieses einer »sich selbst lohnenden Moralität« fähige Wesen indes ebendiesem »bloßen Naturgange in der Welt« (IV 279), der »stummen Indifferenz des Universums« 224, endgültig zum Opfer fallen soll, zumal dies die notwendigen »moralischen Zwecke« dieses »vernünftigen, aber endlichen Wesens« (IV 133) – »was dasein soll« – geradewegs vereitelt, d. h. als »eitel-nichtig« erscheinen lässt und somit dessen »Vernunftnatur« in diesem »Spiel des Lebens« gewissermaßen dementiert. 225 Nicht zuSystem steht und fällt« (S. Freud, Das Unbehagen in der Kultur, 433. In: ders., Gesammelte Werke, chronologisch geordnet. Bd. 14. Hg. v. Anna Freud unter Mitarbeit von Marie Bonaparte. London 1948, 421–516). 222 Refl. 6082: AA XVIII, 444. Vielleicht ist es eine blasse Erinnerung an einschlägige Erwägungen Kants, der sich Hölderlins abgründige – »das fade Nichts« fühlende – Fragen (im Munde Hyperions) verdanken: »Was ist der Mensch? Konnt’ ich beginnen; wie kommt es, dass so etwas in der Welt ist, das wie ein Chaos gährt, oder modert, wie ein fauler Baum, und nie zu einer Reife gedeiht? Wie duldet diesen Heerling die Natur bei ihren süßen Trauben? […] O ihr Armen, die ihr das fühlt, die ihr auch nicht sprechen mögt von menschlicher Bestimmung, die ihr auch so durch und durch ergriffen seid vom Nichts, das über uns waltet, so gründlich einseht, dass wir geboren werden für Nichts, dass wir lieben ein Nichts, glauben an’s Nichts, uns abarbeiten für Nichts, um mälig überzugehen in’s Nichts – was kann ich dafür, dass euch die Knie brechen, wenn ihr’s ernstlich bedenkt?« (Hölderlin, 649 f.). Kants erwähnter Bezug auf das uns verschlingende »weite Grab« (V 579 f.) und die Vernicht(s)ung »meiner Wichtigkeit« (IV 300) legen solche Assoziationen mit Blick auf die »Bestimmung des Menschen« jedenfalls nahe. 223 Refl. 1502a: AA XV, 799 f. 224 Henrich 2016, 405. 225 S. dazu o. II., Anm. 30. Der fehlende Einspruch gegen diesen – dem moralischen

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»Glauben denken« (IV): Kants späte Kennzeichnung des »Zweifelglaubens«

letzt aus dem moralischen Einspruch dagegen ist jene Stimme »es müsse anders zugehen« (V 587) inspiriert; gegen das Widerfahrnis dieses »Weltenlaufs« als der »einzigen Ordnung der Dinge« erhebt sich jene gegenläufige »Aussicht in eine höhere, unveränderliche Ordnung der Dinge, in der wir schon jetzt sind« (IV 235) – eine »Aussicht«, die als ein »Bedürfnis der fragenden Vernunft« hoffend ausgespannt ist auf die Idee eines »Endzwecks der Schöpfung«. Jene Hoffnung richtet sich somit nicht allein darauf, was gemäß den Ansprüchen der »praktischen Vernunft« »dasein soll«; sie ist vielmehr aus dem abgründigen »Bedürfnis der fragenden Vernunft« gespeist, das keine Befriedigung zu finden vermag, weshalb der in wahrhafter »Aufrichtigkeit« gegründete und zur Geduld gemahnende »Machtspruch der moralisch-gläubigen Vernunft« das – jenen »Kardinalsatz: Es ist ein Gott« verwandelnde – Bedenken »Wo bleibt Gott?« als Hoffnungsfrage notwendig in sich hat. Es ist die »innere moralische Zweckbestimmung« des menschlichen Daseins selbst, »als ethisch, der Vernunft genugtuend« (V 573), die gemäß jenem – den »Zweifelglauben« auszeichnenden – »Bedürfnis der fragenden Vernunft« diese Frage »Wo bleibt Gott?« provoziert bzw. wach hält; es ist die praktische Orientierung am »höchsten Gut« als der »allgemeinen Glückseligkeit« durch »teilnehmende Vernunft«, die auch diese Rückfrage motiviert und sie gleichermaßen legitimiert. In dieser unbeirrbaren Frage des »redlichen Mannes«, nicht des »religiösen Schmeichlers« (VI 119), hat jenes postulatorische »ich will, dass ein Selbstverständnis zuwider laufenden – Befund, d. h. die diesbezügliche »Gleichgültigkeit«, macht geradewegs das »moralisch Verwerfliche« des »Vernunftunglaubens« aus. Dieser radikale Befund liegt der Begründung des »Fürwahrhaltens« der »fides« und des »Zweifelglaubens« zugrunde – gewissermaßen ein gläubiges »Vertrauen« in die Hoffnung auf den, der »den Toten Leben schafft« und das »Nichtseiende ins Dasein ruft« (Röm 4, 17). Es sind nicht zuletzt die damit zusammenhängenden Fragen, welche die dadurch »schicksalhaft belästigte« Vernunft auch nicht abweisen kann (II 11). – Der angeführte Passus aus der »Kritik der Urteilskraft« über »Gott und ein künftiges Leben« (V 579 f.) knüpft direkt an die Doppelperspektive »tierisches Geschöpf« – »moralische Persönlichkeit« im »Beschluss« der »Kritik der praktischen Vernunft« (IV 300 f.) an, wobei jeweils die darin angesprochene »existenzielle Dimension« unüberhörbar ist – nicht zuletzt im Blick auf das »Ganze der Existenz« »eines vernünftigen Wesens in der Welt« (IV 255). Das schroffe Urteil Kroners ist deshalb gewiss erstaunlich: »Nirgends tritt der aufklärerische, das konkrete Leben beiseite schiebende Geist der der kritischen Philosophie so unverhüllt in die Erscheinung wie im Gebiete der Religionsphilosophie, wie sie in der Kritik der praktischen Vernunft begründet und in der Schrift über die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft zur Ausführung gebracht wird« (Kroner 1961, 205).

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Das kritizistisch gebrochene Anliegen der »eigentlichen Metaphysik«

Gott sei …« neuen – und »reflektierteren« – Ausdruck gefunden. Insofern gewinnt im Blick auf dieses »ich will, dass ein Gott sei …« und dessen spätere Explikation als »Zweifelglaube« tatsächlich auch in diesem kantischen Kontext – freilich »innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft« – Rosenzweigs These einen guten Sinn, wonach der ursprüngliche Sinn des Wortes »Gott« – im Sinne seiner »objektiven Realität« – der »Anrede und Anruf« vereinende »reine Vokativ« ist, 226 wodurch »Gott ein Gegenstand der Religion wird« (IV 263 Anm.; v. Verf. hervorgehoben) und worin sich jene »unüberschreibare« »Stimme der Vernunft« (IV 147) – nicht zuletzt jenes »es müsse anders zugehen« (V 587) – mit dem »Bedürfnis der fragenden Vernunft« (V 609) und jenem »Machtspruch der Vernunft« »ich will, dass ein Gott sei« in eigentümlicher Weise vereint … Das einer »moralischen Denkungsart« verdankte bzw. ihr zuzuschreibende »Überwiegende« jenes »praktischen Fürwahrhaltens«, das dem »Zweifelglauben« eigentümlich ist, gründet nicht zuletzt in der bleibenden Irritation darüber, dass andernfalls jener »Vernunftunglaube« gegenüber dem jener Vernunft-Idee der »moralischen Welt« innewohnenden Anspruch gleichgültig bliebe – d. h., die »Unabhängigkeit der Vernunft von ihrem eigenen Bedürfnis« (somit von ihren »moralischen Zwecken«), durchaus akzeptieren wollte. Die unvermeidliche Konsequenz daraus wäre dies, dass eben solche Einstimmung dann, wie erwähnt, unweigerlich darauf hinausliefe, dass dies die Vernunft »endlicher Vernunftwesen« mit sich selbst »inkonsequent machen« müsste – und zwar in prinzipiellem Gegensatz zu jenen zwar unvermeidlich widerfahrenden (moralisch inspirierten) Anfechtungen eines »Zweifelglaubens«, der sich auch den abgründigen Erfahrungen des »Zweckwidrigen in der Welt« nicht verschließen will – beseelt von jener »Redlichkeit« und Aufrichtigkeit, »seine Zweifel unverhohlen zu gestehen« und von jener unbeirrbaren »Abscheu, Überzeugung zu heucheln, wo man sie doch nicht fühlt« (VI 119) 227. Die Zurückweisung des »Vernünftelns« der »Freunde Hiobs« (in deren »rechtgläubigem« »Trug für Gott«, s. o. II., 226 Rosenzweig GS III, 811. Genauer – und der notwendigen Unterscheidung verschiedener Ebenen Rechnung tragend – wäre wohl zu sagen, dass in Kants postulatorischem »ich will, dass ein Gott sei …« auch eine seinen Anliegen entsprechende Verankerung des Sinnes des »Gebetes« zu begründen wäre, das tatsächlich die Gestalt des »Vokativs« hat und als solches ganz jenseits der Vorstellung eines bloßen »Gunsterwerbes« u. Ä. steht. 227 Blochs scharfes Urteil, dass »jede Theodizee an Hiobs harten Fragen gemessen,

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»Glauben denken« (IV): Kants späte Kennzeichnung des »Zweifelglaubens«

Anm. 89) setzt unzweifelhaft jenes »Bedürfnis der fragenden Vernunft« des moralisch fundierten »Zweifelglaubens« ins Recht, das, stets begleitet von der »docta ignorantia«, in jenem »unermesslichen und für uns mit dicker Nacht erfüllten Raum des Übersinnlichen« – in dem wir durch das »moralische Gesetz« »schon jetzt sind« – Orientierung sucht, dahintreibend auf dem zwischen manchen »Nebelbänken« und »Klippen« hindurchsteuernden »Floß des Lebens« 228, das jenes Ganze einer »moralischen Lebensgeschichte« auch als fragmentarisches – not- und leidvolles – »Lebensgeschick« des »vernünftigen, aber endlichen Wesens« in seinen Konflikten und Bedrängnissen erfahrbar macht und stets neu mit der irritierenden Frage konfrontiert: »Was ist der Mensch?« – d. h. »wer bin ich?«. Und mag auch der Gesang des Vogels »Fröhlichkeit und Zufriedenheit mit seiner Existenz« verkünden (V 400), so ist für den Menschen als »vernünftiges, aber endliches Wesen« diese »Zufriedenheit mit seinem ganzen Dasein« eben nicht bloß »ein durch seine endliche Natur selbst ihm aufgedrungenes Problem, weil es bedürftig ist« (IV 133). Für ihn ist solche »Zufriedenheit« und der »heitere Genuss eine Unredlichkeit« darstelle (Bloch 1968, 163), steht in der Spur dieser kantischen Kritik. 228 Platon, Phaidon 85cd. – Auch in diesem Kontext ist Kants Bild von der »Landvermessung« erinnernswert, das auch »leere Hoffnungen« als illusorisch ausweist und gleichermaßen »reduktionistischen Hoffnungen« den Boden entzieht, den derart unweigerlich in »Abenteuer verflochtenen« Menschen vielmehr zur kritischen Besinnung ermahnt, ihn aber auch vor falscher Zufriedenheit bewahrt – also durchaus in gewisser Weise die Situation und Erfahrungen jenes »Zweifelgläubigen« wiedergibt: »Wir haben jetzt das Land des reinen Verstandes nicht allein durchreiset und jeden Teil davon sorgfältig in Augenschein genommen, sondern es auch durchmessen und jedem Dinge auf demselben seine Stelle bestimmt. Dieses Land aber ist eine Insel und durch die Natur selbst in unveränderliche Grenzen eingeschlossen. Es ist das Land der Wahrheit (ein reizender Name), umgeben von einem weiten und stürmischen Ozeane, dem eigentlichen Sitze des Scheins, wo manche Nebelbank und manches bald wegschmelzende Eis neue Länder lügt, und indem es den auf Entdeckungen herumschwärmenden Seefahrer unaufhörlich mit leeren Hoffnungen täuscht, ihn in Abenteuer verflechtet, von denen er niemals ablassen und sie doch auch niemals zu Ende bringen kann. Ehe wir uns aber auf dieses Meer wagen, um es nach allen Breiten zu durchsuchen und gewiss zu werden, ob etwas in ihnen zu hoffen sei, so wird es nützlich sein, zuvor noch einen Blick auf die Karte des Landes zu werfen, das wir eben verlassen wollen, und erstlich zu fragen, ob wir mit dem, was es in sich enthält, nicht allenfalls zufrieden sein könnten oder auch aus Not zufrieden sein müssen, wenn es sonst überall keinen Boden gibt, auf dem wir uns anbauen könnten; zweitens, unter welchem Titel wir denn selbst dieses Land besitzen und uns wider alle feindseligen Ansprüche gesichert halten können« (II 267 f.).

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Das kritizistisch gebrochene Anliegen der »eigentlichen Metaphysik«

seines Daseins« (V 571) vielmehr unumgänglich – weil allein der »Bestimmung des Menschen« gemäß – an die Bedingung der moralischen Lebensführung (den »guten Lebenswandel«: IV 842 u. ö.) geknüpft, obgleich von solcher moralisch begründeten »Zufriedenheit« der »praktische Endzweck« des »höchsten Gutes« noch unterschieden und in durchaus mehrfacher Hinsicht »unverfügbar« bleiben muss – und nicht zuletzt das »Bedürfnis der fragenden Vernunft« sich noch durch Wahrnehmungen ganz anderer Art irritiert findet und »teilnehmende Vernunft« dadurch provoziert werden muss, jedenfalls »moralisch-gläubige Vernunft … nicht befriedigt wird« (VI 113). Auch das Widerfahrnis des »bestirnten Himmels über uns« hat »teilnehmende Vernunft« indes für die Leidensgeschichte der Menschheit nicht stumpf gemacht; es sind nicht zuletzt derartige Erfahrungen, die zum »Fortschritt zum Übersinnlichen in der Welt, darin wir leben«, provozieren, aber auch zu einer jenem »Zweifelglauben« entsprechenden Verwandlung der Gottesfrage inspirieren, die jenes nicht zu betäubende »Bedürfnis der fragenden Vernunft« zuletzt in die ratlose Frage einmünden lässt: »Wenn nicht er, wer dann?« (Hiob 9,24). Die Frage liegt freilich nahe: Was aber besagt dann näherhin diese von Kant mit Blick auf Hiob modifizierte »authentische Theodizee« – wenn nicht die ausdrückliche Rechtfertigung jener von Kant betonten »Rechtschaffenheit« als der »Aufrichtigkeit in Ansehung seiner selbst bei der schärfsten Selbstprüfung: Hiob« 229 und die daran geknüpfte (von uns selbst »hineingelegte«) »Verheißung«, dass sie als Hoffnung ihre Antwort finden mag? Dann wäre es doch gerade solche »Rechtschaffenheit«, worin jene (dann keinesfalls »vermessene«) Frage »Wo bleibt Gott?« ihren »zureichenden Grund« – und zwar gleichermaßen im Sinne ihres »Ursprungs« als auch ihrer »Ermächtigung« – hat. Nicht zuletzt dies, dass Kant das Hiob-Buch ausdrücklich als »das philosophischste Buch im AT« gewürdigt hat, 230 verlangt, 229 Refl. 6309: AA XVIII, 603 f. Vgl. auch Kants Verweis auf den »ehrlichen Mann« Hiob (Refl. 8089: AA XIX, 632). 230 AA XXVIII, 1287. Diese »schärfste Selbstprüfung« hat also das Ungleichgewicht jener nicht ganz »unparteiischen Verstandeswaage« (s. nochmals: I 961) endgültig abgelöst. Dies ist offenbar schon früh der Fall: Denn schon in seinem Brief an Lavater (vom Frühjahr 1775) betonte Kant ausdrücklich, dass er »kein Mittel kennt, was in dem letzten Augenblicke des Lebens Stich hält, als die reineste Aufrichtigkeit in Ansehung der verborgensten Gesinnungen des Herzens und« er »es mit Hiob für ein Verbrechen hält, Gott zu schmeicheln und innere Bekentnisse zu tun, welche vielleicht die Furcht erzwungen hat und womit das Gemüt nicht in freiem Glauben zusammenstimmt« (AA X, 176).

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»Glauben denken« (IV): Kants späte Kennzeichnung des »Zweifelglaubens«

dass auch Hiobs hoffende Klage »Ach Erde, bedecke mein Blut nicht! und mein Geschrei finde keine Ruhestätte!« (Hiob 16,18) dem kantischen »Bedürfnis der fragenden Vernunft« und dem darin begründeten »Zweifelglauben« eingeschrieben ist, wenn dieser doch in der »unüberschreibaren« »Stimme der Vernunft« (IV 146 f.) verwurzelt bleiben muss 231. Die darin fundierte Idee der »moralischen Welt« muss es geradewegs verbieten, mit Zustimmung zu denken – oder es auch nur gleichgültig hinzunehmen –, dass über der »Grube des Grauens« (Psalm 40,3) – über unverschuldetes Leid, erlittenes Unrecht und widerfahrene Sinnwidrigkeiten – zuletzt und end-gültig »das Gras wächst« … Sie muss sich deshalb auch weigern, damit »zufrieden« zu sein »oder auch aus Not zufrieden sein [zu] müssen …« (II 268). Dass Kant das auf den sittlichen Endzweck abzielende »Vernunftbedürfnis« zuletzt als ein unabweisliches Bedürfnis der »fragenden Vernunft« ausgewiesen hat, erhält gerade im Kontext dieser zu seiner Bestimmung des »Zweifelglaubens« auch zeitnahen Konzeption einer »authentischen Theodizee« (und ihrer Bestimmung als »Glaubenssache«) noch ein besonderes Gewicht. 232 Diese in dem »Bedürfnis der fragenden Vernunft« grundgelegte »Glaubenssache« gewinnt so nunmehr die reflexive Gestalt »ich frage: ›Wo bleibt Gott?‹«, in welcher der »Vokativ« aufs Engste mit jener »Verwandlung des Neutrums in die Person« (s. o. II., Anm. 140) verbunden ist, wodurch erst »Gott der Gegenstand der Religion wird« (IV 263 Anm.). Dies besagt auch, dass der ungesicherte »doktrinale Glaube« an Gott als das »notwendige Wesen« von dem authentisch-moralischen »Zwei231 Mit Blick darauf kann Kants beschwichtigender (vormaliger) Vorlesungs-Kommentar nicht das letzte Wort bleiben: »Ferner sehen wir, dass es der Zweck der Schöpfung sei und war, uns unsrer Entwicklung und Vervollkommnung zu überlassen, und dazu gab sie uns Anlage und Fähigkeit. Hierin finden wir uns größer als ein Engel, der schon gleich vollkommen ist. Nun ist es notwendig, dass wir uns da durch allerhand Übel hindurcharbeiten müssen und natürlich, dass manche auf Abwege geraten. Leibnizens Theodizee ist in der Absicht geschrieben, um diese Einwürfe zu widerlegen. Das Buch Hiob im A.T. zweckt dahin ab, und das ist das philosophischste Buch im A.T.« (AA XXVIII, 1287). Von Leibnizens Einbeziehung der Theodizee in die »dogmatische Metaphysik« ist Kants spätere »authentische Theodizee« bekanntlich entschieden abgerückt. 232 In diesem Kontext gewinnt eine Bemerkung Kants aus der »ersten Kritik« besonderes Gewicht: »Wozu hat uns die Vorsehung manche Gegenstände, ob sie gleich mit unserem höchsten Interesse zusammenhängen, so hoch gestellt, dass uns fast nur vergönnt ist, sie in einer undeutlichen und von uns selbst bezweifelten Wahrnehmung anzutreffen, dadurch ausspähende Blicke mehr gereizt als befriedigt werden?« (II 634). Von »schicksalhaft belästigenden« Fragen »heimgesucht« … (II 24).

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Das kritizistisch gebrochene Anliegen der »eigentlichen Metaphysik«

felglauben« an Gott als das »not-wendende Wesen« abgelöst wird, der allein »unserm moralischen Endzwecke Genüge tut« (V 614); dass »Theologie … lediglich zur Religion, d. i. dem praktischen, namentlich dem moralischen Gebrauche der Vernunft in subjektiver Absicht nötig sei« (V 616), wird so lediglich bestätigt. Der Unterscheidung zwischen »doktrinaler« und »authentischer Theodizee« entspricht offenbar diejenige zwischen dem »doktrinalen Glauben« (II 691 f.) und dem »authentischen« praktischen »Vernunftglauben«, 233 welcher nunmehr in diesem – »Aufrichtigkeit« und »Machtspruch« in sich vereinenden – Theodizee-sensiblen »Zweifelglauben« besondere Gestalt annimmt. Wenn Kant diejenige »Theodizee« als »authentisch« benannte, die »der Gesetzgeber selbst« macht und allein die »Theodizee«-Gestalt »authentisch« heißen darf, in der »Gott durch unsere Vernunft selbst der Ausleger seines durch die Schöpfung verkündigten Willens« wird und dies »nicht Auslegung einer vernünftelnden (spekulativen), sondern einer machthabenden praktischen Vernunft« sein soll (VI 116) – dann ist dies doch nur begreiflich zu machen als »Rechtfertigung« jener Hiob zugeschriebenen »Aufrichtigkeit in Ansehung seiner selbst bei der schärfsten Selbstprüfung«, in der jener »Zweifelglaube« – als »Hoffnungsglaube« – wohl besonderen Ausdruck gefunden hat. 234 Kants nunmehrige Explikation dieses »Hoffnungsglaubens« als »Zweifelglaube« wäre so – in Anknüpfung an 233 Der Anspruch des durch die »Theologie der Natur (Physikotheologie) notwendig allerwärts« bewirkten, d. h. besonders an den »Zwecken der Natur« orientierten »doktrinalen Glaubens«, der stets »etwas Wankendes an sich« habe (II 692), bleibt so von dem an den »Zwecken der Freiheit« orientierten moralisch-»authentischen« Glauben unterschieden, wie er im »überwiegenden Fürwahrhalten« des »Zweifelglaubens« Ausdruck findet. Auch das »Abwägen« desselben bleibt folglich vom »Wanken« des »doktrinalen Glaubens« zu unterscheiden. 234 Er speist sich genau aus der Intuition, die Gerhardt in folgenden Sätzen zum Ausdruck gebracht hat: »Auch wenn es in seiner geschichtlichen Form nur das Minimum ist: Man setzt darauf, dass die Verzweiflung vernommen wird. Die Hoffnung, gehört zu werden, kann nicht ohne die Erwartung sein, Verständnis zu finden. Aber was kann daran liegen, wenn es im Ganzen keine Bedeutung hat? Das Ganze ist selbst in der äußersten Verzweiflung keine Illusion. Es hat die Bedeutung, die noch den Schmerz, die Tränen und die Klage möglich macht. Der geschundene Leib äußert sich in seiner gequälten Seele, die nach ihresgleichen nur rufen kann, weil sie mit ihnen, selbst über die größten Unterschiede hinweg, in einem Sinn verbunden ist. Es ist ein verständiger Sinn, auch wenn er nur Zuwendung, Hilfe, Rettung bedeutet« (Gerhardt 2014, 340). Es ist dies eine der Hiob-Interpretation Kants nahe Perspektive, die offenbar auch der Frage Horkheimers (s. o. I., Anm. 117) nahesteht.

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»Glauben denken« (IV): Kants späte Kennzeichnung des »Zweifelglaubens«

seine »fides«-Bestimmung – auch als seine Rezeption der biblischen Motive verstehbar, dass wir »auf Hoffnung hin gerettet werden« – und eben auch »auf Hoffnung hin« geglaubt wird; dies indiziert in solcher Hinsicht lediglich einen besonderen Aspekt der »durch hergebrachte fromme Lehren erleuchteten Vernunft« (s. dazu u. III., 2.). Der Anspruch, dass »Moral unausbleiblich zur Religion führt« (IV 654 Anm.; IV 652), »Glauben auf die Moralität« gegründet sei (VI 119), erhält so im Kontext der späten Bestimmung des »Zweifelglaubens« und vor dem Hintergrund dieser Theodizee-Motive wohl eine letzte Zuschärfung: »Religion« – ja, durchaus auch im Sinne eines »Seufzers der bedrängten Natur«, jedoch keineswegs »Opium des Volkes«, auch nicht in der beruhigten Ausschau nach jenem sicheren Boden, »auf dem wir uns anbauen könnten …« (II 268). Im Kontext dieser Theodizee-sensibel radikalisierten Bestimmung des »Zweifelglaubens« als »überwiegendes praktisches Fürwahrhalten« erhält somit auch jene schon erwähnte frühere These, es sei »moralisch notwendig, das Dasein Gottes anzunehmen« (IV 256), noch eine besondere Nuance. Derart verschmilzt die wahrgenommene – untrügliche und gleichermaßen unbestechliche – »Stimme, es müsse anders zugehen« (V 587) 235 jener Hoffnung in eigentümlicher Weise mit jenem »tiefen Stillschweigen der Vernunft« zu einem aus »Vernunft, Herz und Gewissen« (IV 813) gespeisten – un-erhörten – Anspruch, der die daran geknüpften Theodizee-bezogenen Fragen letztendlich auch als den eigentlichen »Glutkern« der kantischen Ethikotheologie ausweist. Indes, als ein solcher »Glutkern« wäre das Theodizee-Thema erst einmal wahrzunehmen bzw. zu verorten – jedenfalls dann, wenn Letztere, in einem unverkürzten Sinne und gemäß der »fortgehenden Kultur«, als der »Versuch« genommen wird, »aus dem moralischen Zwecke vernünftiger Wesen in der Natur … auf jene [›übersinnliche‹] Ursache und ihre Eigenschaften zu schließen …« (V 560). Die im Rahmen der Ethikotheologie als »Zweifelglaube« bestimmte »Art des Fürwahrhaltens« verleiht so jenem »ich will, dass ein Gott sei« noch einen besonderen Akzent; denn wenn jenes »ich

235 Dem »sprachlose[n], aber desto beredtere[n] Erstaunen« über die Welt als dem »so unermesslichen Schauplatz von Mannigfaltigkeit, Ordnung, Zweckmäßigkeit und Schönheit« (II 549) steht jenes bestürzend-abgründige Widerfahrnis des »Zweckwidrigen« gegenüber, das unser unbeirrbares Urteil hervorruft: »es müsse anders zugehen« (V 587).

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Das kritizistisch gebrochene Anliegen der »eigentlichen Metaphysik«

will, dass ein Gott sei …« nunmehr als »überwiegendes praktisches Fürwahrhalten« Gestalt gewinnt, so ist freilich auch jenes aus dem »Bedürfnis der fragenden Vernunft« gespeiste »Wo bleibt Gott?« nicht einfachhin als Rückfall in den »Unglauben«, sondern vielmehr selbst als ein in diesem »Zweifelglauben« enthaltenes – eben »überwiegendes« – »Zutrauen« zu verstehen, der sich insofern auch als »Hoffnungsglaube« erweist. Die solchen »Zweifelglauben« beseelende »Freimütigkeit« bleibt grundsätzlich von bloßer »Vermessenheit« unterschieden (vgl. VI 117 f.), weil sie selbst sich an der moralischen Idee des »höchsten Gutes« als der »im Weltganzen mit der reinsten Sittlichkeit auch verbundene[n], allgemeine[n], jener gemäße[n] Glückseligkeit« (VI 132) orientiert und sich daraus auch jenes »Bedürfnis der fragenden Vernunft« speist. »Vermessen« – weil auf ein Sich-Verweigern gegenüber den erst recht »unüberschreibaren« Ansprüchen »teilnehmender Vernunft« hinauslaufend – wäre es wohl, sich im bequemen Mäntelchen der Frömmigkeit (als einer besonderen Spielart der »faulen Vernunft«) solchen Irritationen zu entziehen. Es sind demnach vornehmlich die diesen »Zweifelglauben« belebenden »moralischen Impulse«, die sich den Anmaßungen jenes »Vernunftunglaubens« entgegenstemmen und ebenso die vermeintlich fraglosen – in Wahrheit nicht weniger haltlosen, weil ebenso »vermessenen« – Ansprüche eines »dogmatischen Glaubens« verwerfen. Deshalb wird in diesem beanspruchten »überwiegenden praktischen Fürwahrhalten« des »Zweifelglaubens« auch ein besonderer »Machtspruch der praktischen Vernunft« selbst vernehmbar, der, über den trostlosen Blick auf den »Lauf der Welt nach der Ordnung der Natur« hinaus, als »moralisch-gläubige Vernunft« sich den angezeigten »nihilistischen« Tendenzen jenes »Vernunftunglaubens« widersetzt. Es ist der sich zu solchem »Machtspruch« berechtigt wissende »deus in nobis« – »mit der gröbsten und leserlichsten Schrift in die Seele des Menschen geschrieben« (VI 141) –, der – »sich verlassend« – in der Redlichkeit und Aufrichtigkeit des Zweifels und in der dem Anspruch des moralischen Gesetzes verpflichteten »teilnehmenden Vernunft« Gott selbst sein »Gott-Sein« zutraut – und auch zumutet – und ihm gerade darin gemäß jenem unstillbaren und doch keine Befriedigung findenden »Bedürfnis der fragenden Vernunft« die Ehre erweist; es ist dies wohl eine »unumgängliche Bedingung aller wahren Religion überhaupt« (IV 764). Jener Rückbindung bzw. »Aufhebung« der Theologie in »Religion« – wonach Theologie lediglich zur »Religion nötig« sei bzw. 212 https://doi.org/10.5771/9783495817544 .

»Glauben denken« (IV): Kants späte Kennzeichnung des »Zweifelglaubens«

»auch unmittelbar zur Religion« führe (V 614; 616) – entspricht in gewisser Weise auch die Ablösung der »doktrinalen Theodizee« (als Bestandteil der »doktrinal-dogmatischen Metaphysik«) durch die nunmehr als »Glaubenssache« bestimmte »authentische Theodizee«, in der das »Bedürfnis der fragenden« (und Genugtuung suchenden: V 573) »Vernunft« eine noch anspruchsvollere Gestalt gewinnt. Diese »authentische Theodizee« ist somit Thema des »unserem eigentlichen Selbst entsprungenen« (IV 98), d. h. »selbst«-förmigen »individuellen Glaubens«, der ohne jenes für ihn konstitutive Moment der »Aufrichtigkeit« gar nicht zu denken ist. Sie erhält – eben als »Glaubenssache« – ihr besonderes Profil aus der Verbindung der Einsicht in die »anmaßende, hierbei aber ihre Schranken verkennende Vernunft« (VI 105) mit der »machthabenden praktischen Vernunft«, die sich aus jener »Aufrichtigkeit des Herzens« speist, »seine Zweifel unverhohlen zu gestehen, und der Abscheu, Überzeugungen zu heucheln wo man sie doch nicht fühlt, vornehmlich nicht vor Gott« (VI 119). Aus der Überwindung der »ihre Schranken verkennenden Vernunft« und jenem »Machtspruch der praktischen Vernunft« resultiert so jene Gestalt »authentischer Theodizee« als »Glaubenssache« an den »Grenzen der Vernunft«, die in dem »Wo bleibt Gott?« ihren durchaus behutsamen Ausdruck findet. War es die denkwürdige Verbindung der »spekulativen Einschränkung der reinen Vernunft und praktische Erweiterung derselben«, die diese »allererst in dasjenige Verhältnis der Gleichheit« bringt, »worin Vernunft überhaupt zweckmäßig gebraucht werden kann« (IV 275), und so jenes »Fürwahrhalten aus einem Bedürfnisse der reinen Vernunft« begründet, das in jenem eindringlichen »ich will, dass ein Gott sei …« Ausdruck gefunden hat, so ist es offenbar die innere Verknüpfung der Zurückweisung der »ihre Schranken verkennenden Vernunft« mit jenem »Machtspruch der praktischen Vernunft«, die so – an der derart eröffneten »Grenze der Vernunft« – den Anspruch dieses »Zweifelglaubens« konstituiert. Darin wird zögerlich jenem »überwiegenden praktischen Fürwahrhalten« Ausdruck verliehen, und zwar in der gebrochenen Gestalt des der »machthabenden praktischen Vernunft« geschuldeten – unbeirrbaren wie auch demütigen – »Wo bleibt Gott?«, worin jenes »ich will, dass ein Gott sei …« noch deutlich vernehmbar ist, in dem sich jedoch nicht Anmaßung und Frevel, sondern ein unstillbares »Bedürfnis der fragenden Vernunft« zur Geltung bringt. Dergestalt kehrt jedoch auch jener erst durch »Einschränkung« und »Erweiterung der Vernunft« 213 https://doi.org/10.5771/9783495817544 .

Das kritizistisch gebrochene Anliegen der »eigentlichen Metaphysik«

gewährleistete »zweckmäßige Vernunftgebrauch« nunmehr in diesem »überwiegenden praktischen Fürwahrhalten« des »Zweifelglaubens« wieder, in dem Vernunft – jenseits eines dogmatischen »Vernunftunglaubens« bzw. des »doktrinalen Glaubens« einer »doktrinalen Theodizee« und heuchlerischer Unterwürfigkeit – allein »sich selbst erhält«. Es ist noch jenes »Fürwahrhalten aus einem Bedürfnis der reinen Vernunft« und das ihm gemäße »ich will, dass ein Gott sei …«, das sich in diesem Theodizee-Kontext – auf der »Grenze der bloßen Vernunft« – »reflektierend« in das aus dem »Bedürfnis der fragenden Vernunft« begründete »überwiegende Fürwahrhalten« und das ihm entsprechende »Wo bleibt Gott?« verwandelt. Jene eigentümliche Verbindung einer »Einschränkung der theoretischen Vernunft« und der »Erweiterung der praktischen Vernunft«, die in dem – ebenso behutsamen wie entschiedenen – »ich will, dass ein Gott sei …« hervortritt, erhält in diesem Theodizee-Kontext noch eine besondere Akzentuierung, der zufolge sich darin dieses »ich will …« zu dem – Hoffnungs-verankerten – »Wo bleibt Gott?« verdichtet und so jenem »Bedürfnis der fragenden Vernunft« auf besonders eindringliche Weise Ausdruck verleiht – ungeachtet des gewiss einzugestehenden »Unvermögens unserer Vernunft« (VI 119). Genauer noch: Es ist jenes den »Zweifelglauben« konstituierende »Überwiegende« des »Fürwahrhaltens«, dem auch jene besondere wachsame »Reflexivität« innewohnt, »kein Fürwahrhalten vorzugeben, dessen man sich nicht bewusst ist« (VI 121), das den »postulatorischen« Anspruch jenes unausgesprochene »Wo bleibt Gott?« impliziert. Es ist nach Kant ebendiese »Sorgfalt« und »Gewissenhaftigkeit«, die allein den Grund der »Wahrhaftigkeit« dieses »Glaubens« als eines »Zweifelglaubens« ausmacht – im entschiedenen Gegensatz zu demjenigen, »welcher sich selbst (und, welches in den Religionsbekenntnissen einerlei ist, vor Gott) sagt: er glaube, ohne vielleicht auch nur einen Blick in sich selbst getan zu haben, ob er sich in der Tat dieses Fürwahrhaltens oder auch eines solchen Grades desselben bewusst sei: der lügt nicht bloß die ungereimteste Lüge (vor einem Herzenskündiger), sondern auch die frevelhafteste, weil sie den Grund jedes tugendhaften Vorsatzes, die Aufrichtigkeit, untergräbt« (VI 121 f.). Diese in »schärfster Selbstprüfung« wurzelnde »Aufrichtigkeit« ist auch für die Trias von »Vernunft, Herz und Gewissen« in der »Rechenschaft vor einem Richter« (IV 812 f.) konstitutiv. 236 236

Kants späte Notiz erhält in diesem Kontext einen unüberhörbar mahnenden Ak-

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»Glauben denken« (IV): Kants späte Kennzeichnung des »Zweifelglaubens«

Hier wird deutlich: Ohne diesen mit der »moralischen Gewissheit« des Glaubens engstens verbundenen reflexiven »Blick in sich selbst«, der jedenfalls diesen modifizierten »Zweifelglauben« auszeichnet und das »Überwiegende« seines »Fürwahrhaltens« – im Sinne jener »fides« als des »beharrlichen Grundsatzes des Gemüts« – auch allein zu begründen vermag, ist demzufolge nach Kant von einem »religiösen Glauben« gar nicht zu reden, konstituiert doch die besondere »Reflexivität« dieses »Sich-in-diesem-Fürwahrhalten-bewusst-Seins« geradezu den »performativen« Sinn dieses Glaubens und dessen »Selbst-Erklärung« (»man erklärt sich«, s. o. II., Anm. 83). Dieses besondere reflexive Moment potenziert gewissermaßen jene schon in dem »ich will, dass ein Gott sei …« manifeste »Reflexivität« im Sinne jenes »Zweifelglaubens«, der so in besonderer Weise auch die Kennzeichnung Gottes als »Herzenskündiger« entspricht (d. h. damit »zusammenstimmt«) 237. In dieser »performativ-propositionalen« Doppelstruktur ist der Sachverhalts-Bezug mit einer eigentümlichen Selbstreflexivität verbunden – nicht zuletzt in dem besonderen Sinne, dass, wer im Sinne jenes kantischen »Credo« (s. III 636) sagt – d. h. bekennt –: »Ich glaube an Gott …«, 238 der »glaubt nicht nur an Gott, sondern sagt (bekennt), dass er glaubt« 239 – und erweist so diezent: »Die Lüge (›vom Vater der Lügen, durch den alles Böse in die Welt gekommen ist‹) ist der eigentliche faule Fleck in der menschlichen Natur; so sehr auch zugleich der Ton der Wahrhaftigkeit … vornehmlich in dem, was das Übersinnliche betrifft, der gewöhnliche Ton ist« (III 415 f.). 237 »In der Moralität kommt es vorzüglich auf die reinsten Gesinnungen an, diese aber wären verloren, wenn kein Wesen wäre, das solche wahrnehmen könnte« (AA XXVII, 306) – dies ist ein Kernanliegen der »Postulatenlehre« und der Lehre vom »höchsten Gut«, die sich am Richt-Maßstab »nach völliger Gerechtigkeit« (II 501 Anm.) orientiert. Das verweist auf die »idealische Person« als »autorisierten Gewissensrichter«, d. i. als »Herzenskündiger« (IV 574), der allein solche moralische Sinn- und »Zweckwidrigkeit« (VI 105 ff.) des Verlustes der »reinsten Gesinnungen« zu verhindern vermag. Zu diesem »Herzenskündiger« und dem Thema der »moralischen Selbsterkenntnis« s. auch ausführlicher Langthaler 2014 (V, 3.1.1) u. NaglDocekal 2010. 238 Im »opus postumum« erwähnte Kant den »Unterschied Einen Gott oder An einen Gott [zu] glauben[,] imgleichen an einen lebendigen Gott« (AA XXI, 48), ohne diesen Unterschied jedoch näher auszuweisen. In der Religionsschrift kennzeichnete Kant den »wahren Religionsglauben« als den »Glaube[n] an Gott … als den Schöpfer des Himmels und der Erden, d. i. moralisch als heiligen Gesetzgeber«, »als »Erhalter des menschlichen Geschlechts, als gütigen Regierer und moralischen Versorger desselben« und »als gerechten Richter« (IV 806 f.). 239 Diese Formulierung lehnt sich an einschlägige Äußerungen von J. Searles Sprechakt-Theorie an.

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Das kritizistisch gebrochene Anliegen der »eigentlichen Metaphysik«

sen »praktischen Glauben« zugleich als »communicabel«, »der sich jedermann zur Überzeugung [!] mitteilen lässt« (IV 762). Dieser »Zweifelglaube« gewinnt also durch die Besinnung darauf noch besonderes Gewicht, dass in ihm gewissermaßen mehrere Aspekte zusammenlaufen und so den diesen »Zweifelglauben« beseelenden Anspruch noch verdichten: Erweisen sich die Kardinalsätze »Es ist ein Gott, es ist ein künftiges Leben« in ihrer »Tiefenstruktur« als in dem »ich sage (bekenne): Es ist ein Gott …« verankert, so gilt auch von dem diese »Kardinalsätze« aufhebenden »ich will, dass ein Gott sei …«, dass Letzteres genauer besehen in dem »ich sage: Ich will, dass ein Gott sei …« gründet, worin jene eigentümliche – unauflösliche – Verbindung der »spekulativen Einschränkung der Vernunft« und der »praktischen Erweiterung derselben« noch ein besonderes Profil erhält: Dies nicht zuletzt deshalb, weil in dieser »praktischen Erweiterung« der Vernunft auch jene benannten Aspekte der »Wahrhaftigkeit« und »Rechtschaffenheit« notwendig mitenthalten sind – und eben in ihnen auch begründet ist, dass (wie schon erwähnt) jenes Religions-konstituierende »ich will, dass ein Gott sei …« zuletzt in dem »Wo bleibt Gott?« – d. h. »ich frage: ›Wo bleibt Gott?‹« – eine besondere Akzentuierung erfährt, die so erst jenem »Bedürfnis der fragenden Vernunft« (V 609) genügt. Vor diesem Hintergrund erscheinen Kants Thesen, dass Theologie lediglich zur Begründung der »Religion« erforderlich sei (V 616) und dass »Moral unumgänglich zur Religion führt« (IV 652), als besonders bedeutsam. So zeigt sich nunmehr: »Glauben denken« bedeutet nicht zuletzt, dem »Zweifelglauben« im Kontext der »Selbsterhaltung der Vernunft« – und damit dem rechtschaffenen »Zweifelgläubigen« selbst! – buchstäblich »Recht zu verschaffen«, auch im Blick auf jene von Kant durchaus erwogene »Verzweiflung der Vernunft an sich selbst« (III 668) und an ihren eigenen Zwecken. Jenes von Kant angeführte »von der Sittlichkeit selbst diktierte Vertrauen zum Gelingen dieser Absicht« (III 638) (d. i. die Orientierung an dem »praktischen Endzweck« des »höchsten Gutes«) erscheint so vor dem Hintergrund der vorgenommenen Aufnahme des Motivs der »authentischen Theodizee« als einer bloßen »Glaubenssache« in einem besonderen Licht: Wer den »Vernunftglauben« – auch in Gestalt des »Zweifelglaubens« – als bloß »chimärisch« abtut, verwirft damit nach Kant eine »moralisch konsequente Denkungsart«; e contrario lässt sich deshalb – noch einmal sei dies erwähnt – sagen, dass die »Beför216 https://doi.org/10.5771/9783495817544 .

»Glauben denken« (IV): Kants späte Kennzeichnung des »Zweifelglaubens«

derung des höchsten Gutes« – und zwar unter der Voraussetzung der vorgängig erwiesenen Denkbarkeit desselben – insofern auch »geboten« ist und dass eine zutage tretende buchstäbliche Gleich-Gültigkeit gegenüber dieser Idee des »praktischen Endzwecks« aus moralischen Gründen jedenfalls nicht bejaht werden kann. Ebendies zeigt jenes »Überwiegende« an, das für Kants Konzeption des »Zweifelglaubens« und für die ihn auszeichnende »Freimütigkeit« bestimmend ist. Die Kennzeichnung desselben als »überwiegendes praktisches Fürwahrhalten« sollte wohl auch diesen – gewiss recht unterschiedlichen – Problemakzentuierungen Rechnung tragen und sich auch dem durch das Theodizee-Problem (als einer von Kant erklärten »Glaubenssache«: VI 119) zugespitzten »Bedürfnis der fragenden Vernunft« nicht verschließen. Dem aufkeimenden »Glaubenszweifel« hielt Kant jenen »Zweifelglauben« entgegen; dessen »überwiegendes Fürwahrhalten« speist sich aus dem entschiedenen moralischen Wollen, »dass eine Welt überhaupt existiere« (IV 652) und der daran geknüpften Weigerung, die »moralischen Zwecke« als bloß »chimärisch« anzusehen – verbunden jedoch mit dem wachen Bewusstsein davon, »es müsse anders zugehen«. Dies ist es auch, was die quälende Frage »Wo bleibt Gott?« dieses »Zweifelglaubens« gleichwohl als diejenige eines »Hoffnungsglaubens« erweist. Jene Einheit der »Einschränkung der theoretischen Vernunft« und der »praktischen Erweiterung derselben« hat demzufolge im »Zweifelglauben« und dessen »überwiegendem Fürwahrhalten« noch eine konkretere Ausprägung gefunden, in der jenes – selbst dieser Einheit verdankte – »ich will, dass ein Gott sei« gleichsam aufgehoben ist. Näher betrachtet ist darin jene in den Schlusspartien der »dritten Kritik« formulierte These aufgenommen, der zufolge die (die »Physikotheologie« als bloße »Propädeutik« aufhebende: V 566) »Theologie unmittelbar zur Religion führe« und auch nur für diese »nötig« sei (V 614 f.; 616); andererseits erhält der in dem »praktischen Endzweck« angezeigte Anspruch der praktischen Vernunft in dem so benannten »Bedürfnis der fragenden Vernunft« noch eine besondere Zuschärfung. Beide – bezeichnenderweise am Ende der »dritten Kritik« explizit angeführten – Aspekte konstituieren nunmehr den »Zweifelglauben« und sein »überwiegendes praktisches Fürwahrhalten«, als das Kant in diesem Schlussparagraphen der »Methodenlehre der teleologischen Urteilskraft« (§ 91) – erstmals und denkwürdigerweise schon an der Schwelle zu seinem »Theodizee«Aufsatz – diese »Art des Fürwahrhaltens durch einen praktischen 217 https://doi.org/10.5771/9783495817544 .

Das kritizistisch gebrochene Anliegen der »eigentlichen Metaphysik«

Glauben« näher charakterisiert hat; in der Synthese dieser genannten Aspekte wäre sodann auch jener – schon in dem »ich will, dass ein Gott sei …« sich artikulierende – reflektierte »Machtspruch der Vernunft« fundiert, der, gespeist aus jenem unbeirrbaren »Bedürfnis der fragenden Vernunft«, in dem bedrängenden »Wo bleibt Gott?« seinen Ausdruck findet. Diese unabweislichen Ansprüche des »Zweifelglaubens« sind also auch in diesem Theodizee-Kontext im Blick auf die noch später zu entfaltenden – wiederum in eine ganz andere Richtung weisenden – Aspekte des »Vernunftglaubens« nicht aus den Augen zu verlieren. Dieser Theodizee-sensible »Zweifelglaube« lässt jedenfalls eine eigentümliche – grenz-bedachte – Konstellation erkennen, ist dieser doch durch die Verknüpfung des erfahrenen »Unvermögens der Vernunft« (VI 119) mit deren »Selbsterhaltung« bestimmt und lässt so auch das sorgsam »Wägende« in solchem »überwiegenden Fürwahrhalten« nicht vergessen … Am Ende der »dritten Kritik« sei die für die Entfaltung des »Vernunftglaubens« konstitutive Stufenfolge nochmals folgendermaßen rekapituliert: Der als »Hoffnungsglaube« in der Negation des »Vernunftunglaubens« auftretende »Vernunftglaube« gewinnt also zuletzt an der Schwelle zur Theodizee-Thematik als »Zweifelglaube« Gestalt – in dessen »überwiegendem Fürwahrhalten« ist das »ich will, dass ein Gott sei« und sein entschiedenes »Nicht-nachlassen-Dürfen« bleibend aufbewahrt. Zudem sei nochmals auf den bemerkenswerten – auch für die innerhalb des »dritten Stadiums« vollzogene Entfaltung des »Vernunftglaubens« sehr bedeutsamen – Sachverhalt hingewiesen, dass Kant jene in ethikotheologischem Zusammenhang vorgenommene Kennzeichnung der »fides« als »Vertrauen in die von uns hineingelegte Verheißung des moralischen Gesetzes« in der späten »Preisschrift« – im Kontext des jetzt als »Theologie« bezeichneten »dritten Stadiums« – sodann noch zu dem »von der Sittlichkeit selbst diktierten Vertrauen zum Gelingen dieser Absicht« (III 638) verschärft hat – auf eine Weise also, die wohl erneut als eine ausdrückliche Negation des »Vernunftunglaubens« und gleichermaßen als eine nochmalige Überbietung jenes für den »Zweifelglauben« kennzeichnenden »überwiegenden praktischen Fürwahrhaltens« verstanden werden darf. Es zeigt sich dabei übrigens auch eine bemerkenswerte Stufung in Kants Argumentation: In der »zweiten Kritik« betonte er noch ganz ausdrücklich: »Aber das moralische Gesetz für sich verheißt doch keine Glückseligkeit; denn diese ist, nach Begriffen von einer Naturordnung überhaupt, mit der Befolgung desselben 218 https://doi.org/10.5771/9783495817544 .

»Glauben denken« (V): Der »Vernunftglaube« als ein »reflektierender Glaube«

nicht notwendig verbunden« (IV 260). Während demgegenüber jene angeführte »fides-Bestimmung auf das »Vertrauen in die Verheißung des moralischen Gesetzes« verweist, diese »Verheißung« jedoch als eine von uns »aus zureichendem Grunde hineingelegte« behauptet wird, ist also beim späteren Kant (im Sinne einer »Analogie« zwischen »physischer und moralischer Teleologie«, s. u. II., 4.2) sogar von einem »von der Sittlichkeit diktierten [!] Vertrauen zum Gelingen dieser Absicht« (der Erreichung des »höchsten Gutes«) die Rede, die zweifellos noch eine besondere Nuancierung jener kantischen »fides«-Bestimmung bedeutet. Eine von Kant angezeigte »Trost«Perspektive, die sich von bloßer »Vertröstung« gleichwohl unterscheidet, weist freilich auch darüber noch hinaus (s. u. III., 1.1).

4.

»Glauben denken« (V): Der »Vernunftglaube« als ein »reflektierender Glaube« – verschiedene »Als-ob«Gestalten desselben

Für die Entfaltung des als »Theologie« ausgewiesenen »dritten Stadiums der Metaphysik« und des darin zu vollziehenden bzw. zu rechtfertigenden »praktisch-dogmatischen Überschritts zum Übersinnlichen« in der »Preisschrift« erweist sich sodann eine von Kant ausdrücklich angeregte »teleologische« Perspektive als richtungsweisend, 240 die direkt an systematisch bedeutsame Themen und Thesen der »dritten Kritik« anknüpft und diese zu der Aufforderung weiterführt (die übrigens jenem »von der Sittlichkeit selbst diktierten Vertrauen zum Gelingen dieser Absicht« [III 638] bezeichnenderweise recht genau entspricht): »[M]an kann und soll die Welt nach der Analogie mit der physischen Teleologie, welche letztere uns die Natur wahrnehmen lässt (auch unabhängig von dieser Wahrnehmung) apriori als bestimmt, nämlich dem Endzweck aller Dinge nach Gesetzen der Freiheit zusammen anzutreffen, annehmen, um der Von besonderem Interesse ist diese – obgleich fragmentarisch gebliebene – späte »Preisschrift« in systematischer Hinsicht nicht zuletzt deshalb, weil sie nicht nur Leitideen der Ethikotheologie nochmals bestätigt, sondern überdies unentfaltete Motive der »dritten Kritik« anzeigt, die derart auch noch weiterführende religionsphilosophische Perspektiven zu eröffnen vermag. – Die »Als-ob«-Kennzeichnungen in der »transzendentalen Dialektik« der Kritik der reinen Vernunft« (»Von der Endabsicht der natürlichen Dialektik der menschlichen Vernunft«) bleiben hier weitgehend unberücksichtigt. Zu den »Formen des Als-ob bei Kant« s. auch La Rocca 2011. 240

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Das kritizistisch gebrochene Anliegen der »eigentlichen Metaphysik«

Idee des höchsten Gutes nachzustreben, welches als ein moralisches Produkt, den Menschen selbst, als Urheber (so weit es in seinem Vermögen ist), auffordert [!]« (III 647 f.) 241. Mit dieser ausdrücklich postulierten Analogisierung von »physischer« und »moralischer Teleologie« (»Naturzwecken« und »Zwecken der Freiheit«: V 167) – sie liegt wohl auch noch dem »überwiegenden« Charakter des Fürwahrhaltens des »Zweifelglaubens« zugrunde – werden vom späteren Kant für Letztere »Als-ob«-Perspektiven legitimiert, welche die Differenziertheit eines »reflektierenden Glaubens« begründet, von der nachfolgend die Rede sein soll. Eine mit Blick auf die gestufte Entfaltung des »Vernunftglaubens« – auch terminologisch – naheliegende Konsequenz wäre wohl dies: Die so resultierende Gestalt des in Kants später Preisschrift noch besonders akzentuierten »Vernunftglaubens« und der darin maß-gebenden »Als-ob«-Bestimmungen wäre näherhin als ein »reflektierender Glaube« von besonderer Art zu charakterisieren – und zwar in behutsamer Anlehnung an die »Als-ob«-Bestimmungen der reflektierenden Urteilskraft und somit gemäß jener von Kant ausdrücklich nahegelegten Analogie von »physischer und moralischer Teleologie« 242: Eine Kennzeichnung, die in solcher »Existenz-bezogenen« Wendung – nicht zuletzt in Anbindung an die kantische Orientierungs-Metapher, d. h. sich im Denken, Handeln und Hoffen orientieren zu müssen – somit noch eine besondere – grundsätzliche – Bedeutung erhält. Allem Anschein nach hat sich der »Gebrauch 241 Vorbereitet ist diese bedeutsame, weil richtungsweisende »teleologische Perspektive« der »Preisschrift« auch durch den in der »Allgemeinen Anmerkung zur Teleologie« (die Kants »dritte Kritik« beschließt) ausgesprochenen Hinweis, dass die »moralische Teleologie, welche nicht minder fest begründet ist, wie die physische, vielmehr dadurch, dass sie apriori auf von unserer Vernunft untrennbaren Prinzipien beruht, Vorzug verdient, … auf das« führe, »was zur Möglichkeit einer Theologie erfordert wird, nämlich auf einen bestimmten Begriff der obersten Ursache als Weltursache nach moralischen Gesetzen, mithin einer solchen, die unserm moralischen Endzwecke Genüge tut« (V 614). Dieser »bestimmte Begriff der obersten Ursache« bleibt vom postulierten »Dasein« derselben jedoch unterschieden. 242 Angezeigt ist diese Analogie schon in der Unterscheidung zwischen den »Zwecken der Natur« und den »Zwecken der Freiheit« in der Abhandlung »Über den Gebrauch teleologischer Prinzipien in der Natur« (V 167). – Von hier aus naheliegende Bezüge zu Kants kritischer Bezugnahme auf Leibnizens »Harmonie«-Konzeption sind nicht weiter zu verfolgen (s. dazu Kants sehr interessanten »apologetischen« Verweis auf Leibniz: III 370 ff.); sie wären freilich auch mit Blick auf die Konzeption des »Welt«Begriffs – in dem wir uns »theoretisch« orientieren und der »Welt, darin wir leben« – von besonderem Interesse.

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»Glauben denken« (Va): Das »ich-zentrierte« »Credo

teleologischer Prinzipien« für den späten Kant gerade auch auf religionsphilosophischem Terrain in mehrfacher Hinsicht als richtungsweisend und ebenso seine These, dass »Zwecke eine Beziehung auf die Vernunft« haben (V 167), als erschließend erwiesen. Die (gemäß der angezeigten »Analogie«) aus jener »moralischen Teleologie« (und ihrer Orientierung an den »höchsten Zwecken«) resultierenden »Alsob«-Kennzeichnungen des »reflektierenden Glaubens« spiegeln diese »teleologische Verfassung« der Vernunft wider, welche Kant analog dem reflektierenden »als ob« der »physischen Teleologie« bestimmte, und vergegenwärtigt dergestalt den teleologischen Gesamtzusammenhang der »dritten Kritik«, die zuletzt in die Bestimmung des »Zweifelglaubens« einmündet. Es sind also jene – durch das »überwiegende Fürwahrhalten des Zweifelglaubens« gestützten – »Als-ob«-Kennzeichnungen des nicht mit »Einsicht« zu verwechselnden »Vernunftglaubens«, in denen dieser nunmehr in Modi eines »reflektierenden Glaubens« für das »endliche Vernunftwesen« in dessen geschichtlichem Dasein noch eine besondere Gestalt annimmt. Die im Folgenden skizzierten Formen eines »reflektierenden Glaubens« stehen allesamt unter den Vorzeichen jenes »Zweifelglaubens«. Derart wird, wie sich zeigen soll, ein skeptizistischer »Stillstand« der Metaphysik (III 668) und gleichermaßen eine Zuflucht zu falschen »Gewissheiten« theoretisch-kognitiver Natur vermieden, d. h. begründete »Enthaltsamkeit« gewahrt.

4.1 »Glauben denken« (Va): Das »ich-zentrierte« »Credo in den drei Artikeln des Bekenntnisses der reinen praktischen Vernunft« als Entfaltung jenes »ich will, dass ein Gott sei …« Bezüglich der gestuften Entfaltung des »Vernunftglaubens« und seiner Variationen in der sich »auswickelnden Vernunft« ist deshalb noch ein weiterer Blick auf Kants späte Preisschrift »über die Fortschritte in der neueren Metaphysik« sehr aufschlussreich. In jenem als »Theologie« bezeichneten »dritten Stadium« der »neueren Metaphysik« begegnet jenes in der »Dialektik der reinen praktischen Vernunft« betonte postulatorische »ich will, dass ein Gott sei« und die Mahnung, dass »ich mir diesen Glauben nicht nehmen lassen darf«, nunmehr als das von Kant so bezeichnete »Credo in den drei Artikeln des Bekenntnisses der reinen praktischen Vernunft«, in dem sich zugleich das »praktisch überwiegende Fürwahrhalten« des »Zweifel221 https://doi.org/10.5771/9783495817544 .

Das kritizistisch gebrochene Anliegen der »eigentlichen Metaphysik«

glaubens« bekenntnishaft entfaltet und ebenso (jedoch in Vermeidung schiefer »kultischer Observanzen«) das Selbstverständnis des so »Glaubenden« gemäß jener Einheit von »Liebe, Hoffnung und Glaube« stabilisiert. Darin artikuliert sich ein praktisch-»reflektierender Glaube« als ein »Fürwahrhalten« im Modus des »als ob« (s. u. II., 4.1.1), in dem Kants Orientierung an einer »rein-moralischen, von Statuten unbemengte[n] Religion« (IV 836 f. Anm.) sich neu formiert und gemäß jener »moralischen Teleologie« die zuvor angezeigte »Analogie mit der physischen Teleologie« aufnimmt. Es soll sich zeigen: Infolge dieser (die Idee der »Ethikotheologie« explizierenden »moralischen Teleologie« hat sich auch der Status des »Vernunftglaubens« im Sinne eines solchen »reflektierenden Glaubens« verändert. Es ist das »sittlich gute Herz« (IV 293) des »neuen Menschen« als eines »Tempels Gottes« (IV 875 Anm.), dessen »moralische Denkungsart« sich in jenem »ich will, dass ein Gott sei« zum Ausdruck bringt – und zwar buchstäblich als das in diesem Herzen begründete »Credo« und seine »moralisch-konsequente Denkungsart«, im Unterschied zu allem vorläufigen »theoretischen Fürwahrhalten« und seinen Stufen »Meinen, Glauben, Wissen«. Der fundierende Bezug auf die Moralität sowie auf das im »höchsten Gut« gedachte vollendete »Ganze einer moralischen Lebensgeschichte« (der Idee der »moralischen Welt gemäß« und somit für die »ganze Bestimmung des Menschen«) lässt den daraus postulatorisch vermittelten »theoretischen« Satz »Es ist ein Gott« nunmehr auch so verstehen, 243 dass er die Bedingung formuliert, unter der allein der »subjektive« – einer »moralisch konsequenten Denkungsart« zufolge »verallgemeinerbare« – Grundsatz (die »Maxime«) bzw. die »praktische Absicht«, »so zu handeln, als ob ein Gott sei« (vgl. III 523), als sinnvoll erscheinen kann – 243 Nicht immer hat Kant diesbezüglich hinreichend differenziert argumentiert, so etwa, wenn es heißt: »Ich kann also nur sagen: Ich sehe mich durch meinen Zweck nach Gesetzen der Freiheit genötigt, ein höchstes Gut in der Welt als möglich anzunehmen, aber ich kann keinen Andern durch Gründe nötigen (der Glaube ist frei). Der Vernunftglaube kann also nie auf’s theoretische Erkenntnis gehen, denn da ist das objektiv unzureichende Fürwahrhalten bloß Meinung. Er ist bloß eine Voraussetzung der Vernunft in subjektiver, aber absolutnotwendiger praktischer Absicht« (III 498 Anm.). Dazu ist anzumerken: Die »Nötigung« durch »meinen Zweck« verweist eher auf den – durch Gründe sehr wohl ausweisbaren – erhofften »praktischen Endzweck« – während das »Dasein Gottes« auf eine »Voraussetzung der Vernunft« abzielt, ohne die die »Selbsterhaltung der Vernunft« nicht gewährleistet wäre. »Dass ein Gott existiert« ist eine Proposition, welche auf die Bedingung der Möglichkeit der Sinnhaftigkeit des Strebens nach dem moralisch begründeten »Endzweck« abzielt.

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»Glauben denken« (Va): Das »ich-zentrierte« »Credo

und erweist sich in solcher Hinsicht als »praktisch konstitutiv«. In diesem »Grundsatz: Handle so, als ob ein Gott sei« 244, ist jenes »subjektiv, für moralische Wesen, hinreichende Argument« (V 577 Anm.) des »moralischen Beweises« nunmehr »aufgehoben«. Darin tritt die konkrete Aufforderung zutage, jene teleologische Perspektive, »die Welt nach der Analogie mit der physischen Teleologie« (III 647) anzunehmen, d. h. auf die moralisch-praktische Ebene zu übertragen; dies bedeutet indes keinerlei »Aufweichung«, sondern eher eine besondere Akzentuierung dieses Anspruches. Das für die Lebensführung »praktisch-konstitutive« 245 – »teleologisch« inspirierte – nunmehrige »ich handle so, ›als ob wir wüssten, dass diese Gegenstände (Gott, höchstes Gut, Unsterblichkeit der Seele) wirklich wären‹« (III 636; s. u. II., Anm. 257) 246 bleibt mit dem bloß »regulativen« Prinzip für die »reflektierende Urteilskraft« unauflöslich verbunden und lässt – allerdings in dieser nunmehr maßgebenden teleologischen Perspektive – erneut eine Verknüpfung der »Einschränkung der theoretischen Vernunft« und der »praktischen Erweiterung derselben« erkennen, die so dem Sachverhalt Rechnung trägt, dass die Idee der »physischen Teleologie« im »theoretischen« und diejenige der »moralischen Teleologie« in dem »praktischen Vernunftgebrauch« verankert ist. Einer »moralisch konsequenten Denkungsart« zufolge kategorisch glauben zu müssen, »als ob wir wüssten, dass diese Gegenstände … wirklich wären« 247: Dies stellt – jenseits von bloßem 244 Auch dieses praktisch-konstitutive »Handle so, als ob ein Gott sei« setzt den darin als denkbar ausgewiesenen Bezugspunkt des »transzendentalen Gottesbegriffs« – als »Minimum der Vernunfttheologie« (s. o. II., Anm. 132) – freilich schon voraus. 245 »Wenn ich nämlich so handle, als ob irgendetwas wahr wäre, so handle ich ganz genau so, wie ich handle, wenn dieses Etwas tatsächlich wahr ist und ich es als solches kenne. Man kann daraus sehr gut ersehen, wie und in welchem Sinne (ebenso in welchen Grenzen) praktische Vernunft für den Handelnden konstitutiv ist« (La Rocca 2011, 40). 246 Dies knüpft an jenen »beharrlichen Grundsatz« »ich will, dass ein Gott sei …« (IV 277 f.) unmittelbar an. Kants späte Kennzeichnung des »Postulates« entspricht diesem »als ob wir wüssten« recht genau: »Postulat ist ein apriori gegebener, keiner Erklärung seiner Möglichkeit (mithin auch keines Beweises) fähiger, praktischer Imperativ. Man postuliert also nicht Sachen, oder überhaupt das Dasein irgend eines Gegenstandes, sondern nur eine Maxime (Regel) der Handlung eines Subjekts« (III 411 Anm.). Die dem »beharrlichen Grundsatz« zufolge »gewollten« – und insofern zur »Gewissheit« erhobenen – Ideen »Gott, Freiheit, Unsterblichkeit« und »höchstes Gut« (ihr »unzertrennliches Anhängen«: IV 253) werden jedoch nunmehr, jener späten Bestimmung des »Postulates« zufolge, im Sinne des »als ob« modifiziert. 247 In der Reihe dieser »Gegenstände« »Gott, höchstes Gut, Unsterblichkeit der

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Das kritizistisch gebrochene Anliegen der »eigentlichen Metaphysik«

Wunschdenken, 248 Zwangsneurose, »Illusion« 249, »Option« und »Fiktion« – offenbar eine späte Version der kantischen Figur der »Einschränkung der theoretischen« und der »Erweiterung der praktischen Vernunft« dar. Jenes praktisch-sinnkonstitutive »als ob« markiert so, auf gesichertem Boden, einen gangbaren Ausweg zwischen haltlosen Wissensansprüchen und der Unverbindlichkeit beliebigen »Meinens« und ungezügelten »Mutmaßens«. Um den Zusammenhang mit der früheren Kennzeichnung des »Zweifelglaubens« zu wahren: Das aus dem »Abwägen« hervorgehende, zuletzt »moralisch« inspirierte »überwiegende Fürwahrhalten« dieses »Zweifelglaubens« mündet gewissermaßen – lediglich »moralisch konsequent« – in die behutsam affirmative Haltung, »so zu handeln, als ob ein Gott sei«, d. i., »als ob Seele« sind »Glaubenssachen« und »Hoffnungssache« wiederum eng vereint (ineinander »verwickelt«). 248 Vgl. die für die ersten 1790er-Jahre datierte Reflexion 2503 (AA XVI, 395 f.): »Glaube – was ich wünsche, glaube ich gern, wenn ich nur Grund dazu hätte (aber darum nicht leicht, sondern ich suche mich zu überreden, dass ich es auch hoffen könne, welches in praktischer gebotener Absicht gut ist.). – Ist es aber Pflicht[,] es zu wünschen (denn zu glauben gibt es keine Pflicht), so habe ich Recht[,] es zu glauben, wenn ich kann. – Kann ich aber es nicht glauben (z. B. das künftige Leben), so habe ich doch Grund genug so zu handeln, als ob ein solches bevorstände. – Also gibt es einen in praktischer Absicht hinreichenden Grund zu glauben, wenn gleich der theoretische für mich unzureichend ist, und, was den letzteren betrifft, so mag ich immer zweifeln.« Hier klingt unüberhörbar auch das Motiv des »Zweifelglaubens« an, ebenso jedoch die zunehmende »Selbstreflexivität«, die diesen Glauben auszeichnet. Kant wusste natürlich um die irrationale Verlockung eines »wishful thinking«: »hätte der Wille aber einen solchen Einfluß, uns davon zu überzeugen, was wir gerne wünschten, so würden wir uns beständig Schimären von einem glücklichen Zustande machen, und sie auch immer für wahr halten. Er kann aber nicht wider überzeugende Beweise von Dingen, die wir nicht gerne wünschen, streiten, die behalten doch immer recht« (AA XXIV.2, 545). Auch dies verrät, dass Tugendhats Fixierung der Religion auf »Wunschdenken« (Tugendhat 2003, 122 ff.; 139) – und seine darauf begründete Unterscheidung von »Mystik und Religion« – für Kants »Vernunftreligion« jedenfalls nicht zutrifft. – Unrichtig ist deshalb zweifellos auch die Behauptung des katholischen Theologen Menke: »Kants Gott ist ein Konstrukt des Denkens. […] Ob der postulierte Gott eine bloße Wunschvorstellung oder aber Realität ist, will Kant nicht entscheiden.« Unklar bleibt auch, was der gegen Kant gerichtete Vorwurf eines »Immanentismus« genauerhin besagen soll (K.-H. Menke, Macht die Wahrheit frei oder die Freiheit wahr: Eine Streitschrift. Regensburg 2017, 16 f.). 249 Deshalb hätte Kant auch das Ansinnen Freuds zurückgewiesen: »An Ersatz für die Religion denke ich nicht; dies Bedürfnis muss sublimiert werden« (Freud an Jung, 13. Februar 1910, S. 326); indes, als »Vernunftbedürfnis« bzw. als »reine Vernunftsache« kann Religion auch nicht »sublimiert« werden; auch ist »Gott doch kein Wahn« (AA XVIII, 510).

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»Glauben denken« (Va): Das »ich-zentrierte« »Credo

wir wüssten, dass diese Gegenstände … wirklich wären«; ebendies erweist solches »als ob« als »praktisch-dogmatisch« konstitutiv, wodurch jene »teleologische Beurteilung unseres Daseins in praktischer notwendiger Rücksicht« (V 590) offenbar noch eine Konkretisierung erfährt 250 und in solchem Handeln Hoffnung und Glaube engstens verknüpft. Damit schärfte Kant auch noch einmal ein, dass der als »Fürwahrhalten« des Satzes »Es ist ein Gott, durch praktische Vernunft« (III 635) bestimmte »Vernunftglaube« seinen »praktisch-dogmatischen Überschritt zum Übersinnlichen«, der rechten »Ordnung der Prinzipien« gemäß, im Ausgang von der im Anspruch des moralischen Gesetzes sich kundtuenden Freiheit 251 als dem »Übersinnlichen in uns« und dem darin fundierten »höchsten Gut« vollzieht. Die in der späten Preisschrift verfolgte Begründung des Glaubens als »Fürwahrhalten« jenes Satzes »Es ist ein Gott, durch praktische Vernunft« besagt nunmehr in analoger Weise dies, dass der Mensch als »vernünftiges, aber endliches Wesen« einen »praktischen Endzweck hat und haben soll« (III 645) und er – als Ermöglichungsgrund dieses »gesollten Endzwecks« – die »beiden Kardinalsätze: Es ist ein Gott, es ist ein künftiges Leben« (II 633) in der in die »selbst-förmige« CredoGestalt überführten Form – nicht zuletzt im Sinne des »überwiegenden Fürwahrhaltens« des »Zweifelglaubens« – »assertorisch« bekennt: »Ich glaube an einen einigen Gott, als den Urquell alles Guten in der Welt, als seinen Endzweck; – Ich glaube an die Möglichkeit, zu diesem Endzweck, dem höchsten Gut in der Welt, so fern es am Menschen liegt, zusammenzustimmen; – Ich glaube an ein künftiges ewi250 Wohl in diesem Sinne ist auch Henrichs Bemerkung zu verstehen: »Was zu begründen uns unmöglich ist, was aber aus dem Ganzen unseres Vernunftwesens als unverzichtbare These hervorgeht, auf das dürfen wir ebenso unser Leben orientieren, wie wenn es eine begründete Erkenntnis wäre. Wir sind berechtigt in der Meinung, dass das, was wir so annehmen, und das, was wahr ist, sich ineinander kontinuieren« (Henrich 1999, 146). Zu Henrichs Bestimmung der kantischen Ideen als »unausweichliche[n] und zugleich lebensspendende[n] und nur als solche wohlmotivierte[n] Fiktionen«, s. auch ders., Versuch über Kunst und Leben. Subjektivität – Weltverstehen – Kunst. Münster 2001, 60). Henrichs Bestimmung der »Fiktion« unterscheidet sich demnach von derjenigen Vaihingers. 251 »Man kann keiner theoretischen Idee … objektive Realität verschaffen … als nur der von der Freiheit, und zwar weil sie Bedingung des moralischen Gesetzes ist, dessen Realität ein Axiom ist. Die Realität der Idee von Gott kann nur durch diese und also nur in praktischer Absicht, d. i. so zu handeln, als ob ein Gott sei, also für diese Absicht bewiesen werden« (Refl. 2842: AA XVI, 541).

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Das kritizistisch gebrochene Anliegen der »eigentlichen Metaphysik«

ges Leben, als der Bedingung einer immerwährenden Annäherung der Welt zum höchsten in ihr möglichen Gut« (III 636; v. Verf. hervorgehoben). In diesem »Credo« sind demnach die »Hoffnungssache« des »höchsten Gutes« und die »Glaubenssache« der »Unsterblichkeit der Seele« unterschieden und dennoch – im Sinne des »Hoffnungsglaubens« – unmittelbar aufeinander bezogen. Jener »Glaube« als »habitus« (»fides qua«) – der allerdings keine »durch öfters wiederholte Handlung zur Notwendigkeit gewordene Gleichförmigkeit« (IV 539) sein kann – hält »für wahr«, d. h. bejaht die Bedingungen seiner eigenen Möglichkeit (und »Vernünftigkeit«) 252: »Innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft« hat dieses »ich glaube an« (»fides quae creditur«) – zunächst – nichts anderes als die Bedingungen der Sinnhaftigkeit ebendieses »Glaubens« zum Inhalt; 253 dieses inhaltlich recht schlanke »Credo« (als »Glaubenssache«) ist demnach kein »Glaube« etwa an die Befreiung von der »Sündenlast« durch Jesus Christus, auch kein Glaube an dessen »Gottheit«: Es ist eher der Glaube an die »Religion Jesu«, nicht der Glaube an Jesus Christus. 254 252 »Rückwärts« gelesen gewinnt Kants frühe These einen veränderten Stellenwert: »Die Welt muß als aus einer Idee entsprungen vorgestellt werden, wenn sie mit demjenigen Vernunftgebrauch, ohne welchen wir uns selbst der Vernunft unwürdig halten würden, nämlich dem moralischen, als welcher durchaus auf der Idee des höchsten Guts beruht, zusammenstimmen soll« (II 684). Schon dies nimmt die Einheit des »Endzwecks der Schöpfung« mit dem »praktischen Endzweck« (in der »dritten Kritik«) vorweg. 253 Dies wäre der von Kant sogenannte »Glaube (fides sacra)« als die »Annehmung der Grundsätze« derjenigen »Religion« (IV 833), die eben als »reine Vernunftreligion« gelten darf. S. dazu u. III., Anm. 48. 254 »Die Religion kann in Geschichtsreligion (nicht Geschichte der Religion) und Vernunftreligion eingeteilt werden. Die erste beruht auf dem Glauben an Facta, welcher seligmachend sein soll, die zweite auf dem moralischen, d. i. seelenbessernden Begriff von Gott als dem Gegenstand der Religion. Die letztere ist diejenige, welche Jesus selbst hatte, die erstere besteht in der Anbetung dieses Jesus also Religion aus der zweiten Hand.« (AA XXIII, 438) »Die christliche Religion ist welche Christus gelehrt hat und da alle Religion Pflichtlehre ist, so muß man nachsehen was Christus zu tun gelehrt hat nicht was in seinen Reden zur Theologie, d. i. der Theorie von Gott und seiner (Christi) Sendung gehört die auch mit jüdischen Begriffen vermischt sein konnten oder wenigstens damit conciliiert. […] Die Frage ist: heißt das die christliche Religion, was die Schriftsteller der Bibel aus der Nachricht die sie von Christo bekommen hatten gemacht haben, oder ist sie das, was wir daraus nach Begriffen der Moral machen und daraus benutzen können«? (AA XXIII, 434). In der von Christus gesuchten »Beförderung des Moralischen in der Religion« (ebd.) wäre folglich auch das »trans-moralische« Gnadenmotiv schon mitenthalten – indem er das »Herz von moralischem Eigendünkel« befreite und dagegen »die Gütigkeit Gottes in allem dem, was

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Gegenüber solchem »empirische[n] (historische[n] Glaube[n])« ist dieser als »lebendiger Glaube« vielmehr »auf eine moralische Vernunftidee« (IV 782) 255 bezogen und insofern auch als der »alle[r] Welt gleich einleuchtende Religionsglaube« (IV 802 Anm.) tauglich – weshalb es »allenfalls gänzlich in Vergessenheit kommen« könnte, »dass eine solche übernatürliche Offenbarung je vorgegangen sei, ohne dass dabei jene Religion doch das mindeste weder an ihrer Faßlichkeit, noch an Gewissheit, noch an ihrer Kraft über die Gemüter verlöre« (IV 824). In jenem bekenntnishaften »Credo« (»ich glaube an«) findet die »fides« als »Hoffnungsglaube« – gewissermaßen als Einheit der »fides qua« und »fides quae creditur« – ihre Explikation – freilich »innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft«. Unter den Vorzeichen der theoretischen Unentscheidbarkeit der Frage nach dem »Dasein Gottes« ist jenes »handle so, als ob wir wüssten …« eine angemessene – »praktisch gültige«, d. h. »praktisch-dogmatische« 256 – Vergewisserung des »Fürwahrhaltens«, also der »Beweisgrund dieser seiner Richtigkeit« (III 636), d. i. seiner Rechtmäßigkeit – jenseits einer bloß »dogmatistischen Behauptung«. Nur nebenbei bemerkt: Auffällig ist wiederum, dass der zweite Artikel jenes »Credo«: »Ich glaube an die Möglichkeit, zu diesem Endzweck, dem höchsten Gut in der Welt, so fern es am Menschen liegt, zusammenzustimmen«, offenbar doch nicht in unseren Kräften ist, zum Gegenstande des Glaubens« machte? (Refl. 7060. AA XIX, 238). Oder ist dies nicht vielmehr vermittelt durch den »nicht für unnötig und überflüssig« anzusehenden Bezug auf Offenbarung (VI 271) – sodass hier gerade nicht gilt, dass die Vernunft auf diese »reineren Begriffe der Sittlichkeit … von selbst hätte kommen und sie einführen können und sollen« (V 603 Anm.)? Diese Fragen werden durch Kants Auskunft wohl eher nochmals bestätigt: »Seit der Zeit des Evangelii ist nun die völlige Reinigkeit und Heiligkeit des moralischen Gesetzes eingesehen, ob es gleich in unsrer Vernunft liegt« (AA XXVII, 294). Spezielle Fragen der »Gnaden«-Thematik in Kants Religionsphilosophie bleiben im Folgenden ausgeblendet. 255 Wohl in diesem Sinne betonte Kant in den »Vorarbeiten« zum »Streit der Fakultäten« freilich auch: »Auch kann nur die Idee der gottwohlgefälligen Menschheit in moralischer Absicht überhaupt unter dem Sohne Gottes verstanden werden, nicht irgend ein besonderer Mensch (wie etwa Christus), wovon dieser also, da er auf Erden kam, die Erscheinung das moralische Ebenbild und das Beispiel ist« (AA XXIII, 436); in diesen »Vorarbeiten« findet sich später auch die Notiz, dass zwar natürlich »Christus eine Religion« hatte, aber »nicht … selbst Gegenstand der Religion habe sein wollen« (ebd. 460). 256 D. h. »durch Freiheit möglich« (II 673) und »aus sicheren Prinzipien apriori strenge beweisend« (II 36).

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eher die Hoffnungsfrage (deren »Intention«) thematisiert, 257 während die beiden anderen die »Bedingungen der Möglichkeit« derselben (als »fides quae creditur«) zum Gegenstand haben. Erneut bestätigt sich, dass Kant den »Endzweck« als »das höchste Gut in der Welt« als »Hoffnungssache« der »Glaubenssache« assimilierte, während das Postulat des »Daseins Gottes« und das »Unsterblichkeitspostulat« in Wahrheit doch – »unzertrennliche« (s. IV 253) – »Folgesätze« dieser »Hoffnungssache« sind (III 275). Derart ergänzte der späte Kant mit diesem »Credo« jene berühmten drei Fragen (nach dem »WissenKönnen«, dem »Tun-Sollen« und dem »Hoffen-Dürfen«) gewissermaßen noch mit der vierten: »Was muss ich« – einer »moralisch konsequenten Denkungsart« zufolge – »notwendig glauben?« 258 – wenn also der »Endzweck der praktischen Vernunft« auf ein »unumgängliches« »praktisch-dogmatisches Objekt« verweist und so allein »ein praktisch-dogmatisches Erkennen und Wissen der Beschaffenheit« seines Ermöglichungsgrundes »bei völliger Verzichttuung auf ein theoretisches [Erkennen] (suspensio judicii)« erlaubt – d. h. derart die »Modalität eines Fürwahrhaltens« eröffnet, das »für eine solche Absicht nicht zu wenig (wie bei dem bloßen Meinen), aber doch auch nicht zu viel (wie bei dem Für-wahrscheinlich-annehmen) enthalte und so dem Skeptiker gewonnen Spiel gebe« (III 634). Jenes knapp gehaltene »Credo« gibt also auf die Frage nach dem »Glauben-Müs257 Bemerkenswert ist also auch in dem späten »Credo in den drei Artikeln des Bekenntnisses der reinen praktischen Vernunft« erneut dies, dass dieser »Glaubenssatz« eigentlich die »Hoffnungssache« der »dritten Kritik« aufgreift, dass dem »subjektiven Endzweck« ein »objektiver Endzweck« entspricht. Nochmals erweist sich: Der »Endzweck der praktischen Vernunft« ist »Hoffnungssache«, »das Dasein Gottes« und die »Unsterblichkeit der Seele« hingegen sind »Glaubenssache der reinen Vernunft« (V 601). In diesem »Credo« und seiner ermutigenden »praktisch-gültigen Belehrung«: »so zu handeln, als ob wir wüssten …« findet jene Analogie zwischen »physischer und moralischer Teleologie« auch ihren vorläufigen Abschluss – ein Prozess, der sich in Kants »eigentlicher Metaphysik« und Religionsphilosophie als ein solcher »selbstreflexiv« begreift. 258 In diesem Sinne bestimmte Kant, wie schon erwähnt, den Anspruch von »Glaubenssätzen«: »Unter Glaubenssätzen versteht man nicht, was geglaubt werden soll (denn das Glauben verstattet keinen Imperativ), sondern das, was in praktischer (moralischer) Absicht anzunehmen möglich und zweckmäßig, obgleich nicht eben erweislich ist, mithin nur geglaubt werden kann« (VI 307: v. Verf. hervorgehoben). Daraus erklärt sich die Unvermeidlichkeit, »dass eine Religion überhaupt keine andern Glaubensartikel enthalten könne, als die es auch für die bloße reine Vernunft sind« und diese Religion »sich mit ihren Glaubensartikeln nun schon selbst erhalten kann« (so in seinem Brief an Fichte v. 2. Februar 1792: AA XI, 321).

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»Glauben denken« (Va): Das »ich-zentrierte« »Credo

sen« eine direkte, bekenntnishafte Antwort. Es ist jedenfalls bemerkenswert, dass gegenüber der in dem frühen »Beweisgrund« (aus dem Jahr 1763) geltend gemachten, nicht wankenden und »wichtigsten aller unserer Erkenntnisse: Es ist ein Gott« (I 621) über den »Kardinalsatz: Es ist ein Gott« (II 633) hin zu der späten, »subjektiv-«, jedoch »praktisch-gültigen« – auch ermutigenden – Belehrung, »so zu handeln, als ob wir wüssten, dass diese Gegenstände wirklich wären«, der Begründungsstatus der Gottesthematik eine gravierende Änderung erfährt, der natürlich auch Kants frühes (als Schlusssatz seines »einzig möglichen Beweisgrundes« angeführtes) Argument betrifft: »Es ist durchaus nötig, dass man sich vom Dasein Gottes überzeugt: es ist aber nicht eben so nötig, dass man es demonstriere« (I 738) 259. Zugleich gewinnt das »Überwiegende« jenes »Zweifelglaubens« in jenem gemeinsamen – Ermutigung und Zuspruch implizierenden – »Credo« als dem »Bekenntnis der reinen praktischen Vernunft« Ausdruck, zumal dies wohl auch als eine Art »Selbstvergewisserung« jenes »überwiegenden Fürwahrhaltens« zu verstehen ist. Dieses seiner selbst »vergewisserte« »überwiegende praktische Fürwahrhalten« expliziert sich in solchem »Bekenntnis« – und es liegt gewiss in der Linie dieses »Fürwahrhaltens«, dass darin dieses »Fürwahrhalten eines theoretischen Satzes, z. B. es ist ein Gott, durch praktische Vernunft« (III 635) als religiöse Überzeugung bleibende – »communicable« – Gestalt findet. Indes, jene Aufforderung, »die Welt nach der Analogie mit der physischen Teleologie« zu denken, begründet nicht nur das »Überwiegende« des »Fürwahrhaltens« jenes »Zweifelglaubens«; sie findet auch in jenen »drei Artikeln des Bekenntnisses der reinen praktischen Vernunft« (III 636) und nicht zuletzt in dem Grundsatz, »so zu handeln, als ob wir wüssten, dass diese Gegenstände [Gott und Unsterblichkeit der Seele] wirklich wären« (III 636), einen Niederschlag und indiziert ebenso in anderen späten Texten Kants eine durchaus bemerkenswerte Verschiebung der Argumentationsfiguren, die wohl auch als eine motivliche Weiterentwicklung der kantischen »Glaubensphilosophie« verstanden werden können. Es fällt jedenfalls auf: Jene – zunächst als »Aufgaben vorgetragenen« (IV 265), jedoch »transzendenten« – »Ideen der spekulativen Ver259 Dies gilt dann natürlich auch für die gegenüber »schwärmerischem und abergläubischem Wahn« geltend gemachte Versicherung: »Gott ist doch kein Wahn« (Refl. 6220: AA XVIII, 510).

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nunft«, die sodann »postulatorisch« »immanent und konstitutiv« (IV 268) geworden sind, erhalten zufolge des veränderten Status jenes »imperativischen Postulates« nunmehr den Sinn eines praktischkonstitutiven (und gleichermaßen regulativ-restriktiven) »als ob«, näherhin als von Kant so bezeichnete »regulative Prinzipien des Praktischen« 260 (s. u. II., Anm. 265) – geleitet von jener »Analogie zwischen physischer und moralischer Teleologie«, die auch das »Wankende« des »doktrinalen Glaubens« aufhebt, d. h. zu überwinden vermag. Der praktisch gebotene Hoffnungsbezug ist (über die angezeigte Analogie zur »moralischen Teleologie«) in jener »Belehrung, so zu handeln, als ob wir wüssten …« aufbewahrt. In diesem – vorsichtig-behutsamen, gleichwohl moralisch »belebenden« – »handle so, ›als ob … diese Gegenstände wirklich wären‹«, gewinnt demnach auch jenes »Überwiegende« des »Zweifelglaubens« auf eine Weise Gestalt, die so auch den Stellenwert der »Vernunftpostulate« als den »apriori unbedingt geltenden praktischen Gesetze unzertrennlich« anhängenden »nicht erweislichen« Sätzen (IV 252 f.) als vernünftigen – gleichwohl nicht zwingend-»demonstrierbaren« – »Annehmungen« berührt. Es verdient demnach zweifellos besondere Beachtung, dass jene angeführte – offenkundig im Blick auf die Rolle der »reflektierende Urteilskraft« der »dritten Kritik« vorgenommene – Analogisierung von »physischer« und »moralischer Teleologie« in der späten »Preisschrift« in der Sache auch jenem selbst-förmigen »Credo in den drei Artikeln des Bekenntnisses der reinen praktischen Vernunft« zugrunde liegt, das sodann in jene »subjektiv-, und zwar praktisch-gültige, und in dieser Absicht hinreichende Belehrung« einmündet, »so zu handeln, als ob wir wüssten, dass diese Gegenstände (Gott, höchstes Gut, Unsterblichkeit der Seele) wirklich wären« 261. Das dergestalt 260 Refl. 6351 (AA XVIII, 678): im Unterschied zu den »regulativen Prinzipien des Theoretischen«. – So findet auch die auf den »Abschlussgedanken« der »rationalen Theologie« bzw. auf das »Gottespostulat« abzielende Erwägung Henrichs einen gewissen Anhaltspunkt: »Die Frage muss darauf zielen, unter welchen Bedingungen etwas, das als ein unabweisbarer Gedanke im epistemischen System zu gelten hat, als eine hinreichende Vergewisserung der Realität des so Gedachten zu akzeptieren ist. […] Selbst Kant, dessen Postulatenlehre eine solche Möglichkeit impliziert, ist über die in diesem Zusammenhang angemessene und hinreichende Begründungsart niemals zu völliger Klarheit gekommen« (Henrich 2016, 178, Anm. 167). 261 Dieser »praktische Imperativ« enthält zugleich den »Endzweck der Metaphysik«. – Es ist überraschenderweise so, als ob sich in seinen späten »Als-ob«-Bestimmungen des Glaubens Kants Analogisierung der »natürlichen« und der »moralischen Teleo-

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»Glauben denken« (Va): Das »ich-zentrierte« »Credo

in diesem »Credo« verankerte »als ob« legt es nahe, diesen Glauben als einen »reflektierenden Glauben« von besonderer Art und mit einem eigentümlichen Anspruch zu verstehen, der nun noch näher beleuchtet werden soll. Dabei zeigt sich, dass die mit jenem »Credo« in den Vordergrund tretende Gestalt des »reflektierenden Glaubens« sodann auf Aspekte bzw. Modifikationen dieses »als ob« führt, die weitere Differenzierungen dieses »reflektierenden Glaubens« erlauben bzw. auch notwendig machen. Schon hier sei darauf hingewiesen: Von diesem in jener praktischen »Belehrung« zutage tretenden zweifachen »als ob«, das in dem »selbst-förmigen« »Credo« – dem bekennenden »Glauben in moralisch-praktischer Rücksicht« (III 636) – vereinigt ist, bleibt indes dasjenige »als ob« des »reflektierenden Glaubens« noch genau zu unterscheiden, welches auf das »als ob« der Gnade als ein der »praktischen Vernunft fremdes Angebot« abzielt und dergestalt ein anderes »überschießendes« Moment »grenzbegrifflich« benennt (s. u. III., 1.2). Bemerkenswert ist jene späte Bezugnahme Kants auf ein solches – Erlaubnis und Belehrung in sich vereinigendes – »Credo« als »Bekenntnis der reinen praktischen Vernunft« vor allem auch deshalb, weil darin die ethikotheologisch begründete Perspektive in eigentümlicher Weise mit dem »Existenz«-Standpunkt verschmilzt. Demnach indiziert Kants später Rekurs auf ein performatives »Bekenntnis der reinen praktischen Vernunft« den von Kant vollzogenen – obgleich nicht näher ausgewiesenen – Perspektivenwechsel von der »teleologisch-ethikotheologisch« begründeten kritischen Metaphysik (entsprechend dem »Weltbegriff der Philosophie«) als »Vernunftwissenschaft« zu der nunmehr bestimmenden »Erste-Person-Perspektive« der Religion. So erweist sich, dass zuletzt die theoretisch-teleologische Perspektive der Ethikotheologie in dem praktisch-konstitutiven »als ob« – in jenem auch in moralischer Hinsicht ermutigenden »Lebe und handle so, als ob …« – selbst »aufgehoben« ist und dergestalt auch erst ihre Bewährung finden muss. In diesem »Credo« als »reflektierendem Glauben« ist so die Reflexion auf die je eigene »Existenz« mit jener »Als-ob«-Perspektive vereint. Macht doch gerade dielogie« mit seiner Erinnerung an eine erhellende Leibniz’sche Perspektive verbindet und bei ihm in modifizierter Form zum Ausdruck kommt: »Der wahre Glaube … ist nicht nur reden, ja nicht nur denken, sondern practice denken, das ist tun, als wenns wahr wäre. An Gott glauben, zu Gott hoffen, ist Glauben, dass uns Gott liebe …« (Grundriss eines Bedenkens von Aufrichtung einer Sozietät: A IV 1, 530, 33–531, 35, zit. n. Busche 1997, 11).

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Das kritizistisch gebrochene Anliegen der »eigentlichen Metaphysik«

ses »als ob« besonders deutlich, dass die darin angezeigte »Lebensdeutung« in der »Erste-Person-Perspektive« fundiert ist und solcherart auf die notwendige existenzielle »Orientierung« eines Lebens abzielt, das »geführt werden muss«. Die in der »Kritik der teleologischen Urteilskraft« von Kant in »teleologisch« gestufter Form verfolgte Absicht, am Leitfaden der differenzierten Zweck- bzw. Endzweck-Bestimmungen des »Natürlichen« und »Menschlichen« »das Leben zu denken«, führt so gewissermaßen in reflektierter Gestalt »denkend ins Leben« zurück – offenbar ganz gemäß jener von Rosenzweig geltend gemachten Erfahrung: »Ich ganz gemeines Privatsubjekt, Ich Vor- und Zuname, Ich Staub und Asche, Ich bin noch da« 262. Die ethikotheologische Explikation der »moralischen Teleologie« – ihre Entfaltung und Vollendung im »dritten Stadium der Metaphysik« – ist so gewissermaßen in den »Standpunkt des Lebens« rückübersetzt, in dem sie doch zugleich selbst ihren Grund hat. Auch daraus erhellt: Es ist das »bewusste«, ein »Interesse an sich selbst« nehmende Verstehens-orientierte »Leben« (der entsprechende ganze »Lebenswandel« selbst: III 390 Anm.), aus dem jene ethikotheologischen Fragen aufsteigen, 263 hier ihre systematische Explikation finden und daraus sodann, in solcherart reflektierter Gestalt, wiederum in die konkrete Orientierung im Ganzen einer »moralischen Lebensgeschichte« in »der Welt, darin wir leben«, eingehen; solcherart ist auch die »Vernunfterkenntnis« als »Weisheitslehre« aufgehoben, wie sich auch mit Blick auf sehr späte Äußerungen Kants bestätigt (s. u. III., Anm. 6, 85 u. 89). Darin ist übrigens auch der denkwürdige Sachverhalt begründet, dass der »uns« im moralischen Handeln aufgegebene »Endzweck« zugleich der »eigentliche Endzweck der Metaphysik« ist (III 629) und diese Metaphysik als ein »praktischdogmatischer Überschritt zum Übersinnlichen« ausgewiesen wird, der selbst in dem praktischen Begriff der »Zweckmäßigkeit« gründet und offensichtlich selbst den »Endzweck der Metaphysik« fundiert. 262 Rosenzweig GS III, 127. Es ist dieses daseiende – rechtschaffene – »ganz gemeine Privatsubjekt, Ich Vor und Zuname«, dessen »moralische Gewissheit« sich in dem »ich will, dass ein Gott sei …«, artikuliert, das in jenem »Zweifelglauben« sich behauptet und zuletzt in dem bekennenden »Credo« bleibende Gestalt und sich bewährende Orientierung gewinnt. Hier wäre vielleicht auch eine motivliche Nähe zu bzw. eine Anknüpfung an Lessing zu entdecken. 263 Ein wenig missverständlich ist deshalb Kants Auskunft: »Woraus nichts zum bessern Lebenswandel zu machen ist[,] das gehört nicht zur eigentlichen Religionslehre, sondern nur der Glaubenslehre« (AA XXIII, 428; vgl. ebd. 438).

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»Glauben denken« (Va): Das »ich-zentrierte« »Credo

Dergestalt lässt jenes »dritte Stadium der neueren Metaphysik« eine bemerkenswerte Entwicklung insofern erkennen, als dies – zufolge der unmittelbar in Religion überführten »Ethikotheologie« (V 614 f.) – zuletzt in die »Erste-Person-Perspektive« dieses »Credo in den drei Artikeln des Bekenntnisses [!] der reinen praktischen Vernunft« einmündet, die jenes »ich will, dass ein Gott sei …« nun in eine besondere Gestalt überführt 264 und nun auch der »Erkenntnis unserer Pflichten als göttlicher Gebote« (IV 579) zugrunde liegt. Es ist nicht zu übersehen, dass die drei »Artikel« des späten »Credo« den Gehalt jenes »Ich will, dass ein Gott, dass mein Dasein in dieser Welt [auch noch ein solches] in einer reinen Verstandeswelt, endlich auch dass meine Dauer endlos sei« (IV 277 f.) nunmehr in bekenntnishafter Übersetzung entfalten: Es sind jene Selbst-Aussagen in diesem »Credo« (»ich glaube …«), die sich also selbst einer solchen »Übersetzung« des metaphysischen »Überschritts vom Sinnlichen zum Übersinnlichen« verdanken, in jenen »drei Artikeln des Bekenntnisses der reinen praktischen Vernunft« ihren Ausdruck finden und darin jenes »ich will, dass ein Gott sei …« bekenntnishaft explizieren. Diese Selbst-Aussagen dieses Credo-»Glaubens« stellen also offenbar eine nach Art einer »subjektiven Reflexion« vollzogene »Übersetzung« des metaphysischen Überschritts vom »Sinnlichen zum Übersinnlichen« (der »Theologie« in »Religion«) dar und gehen damit in jene »drei Artikel des Bekenntnisses der reinen praktischen Vernunft« ein. Darin ist das erlaubte »freie Annehmen« des »Daseins Gottes« mit jener Aufforderung: Handle so, »als ob wir wüssten, dass Gott und Unsterblichkeit der Seele wirklich wären«, in eigentümlicher Weise verknüpft; aus jenem »ich bin gewiss, dass ein Gott sei …« ist also – zuletzt – dieser Grundsatz, »so zu handeln, als ob wir wüssten, dass diese Gegenstände … wirklich« sind, geworden. Dieses späte – »selbst-förmige« – »Credo« darf deshalb zugleich auch als eine nähere – »bekenntnishaft« transformierte – Entfaltung jenes postulatorischen »ich will, dass ein Gott sei …« verstanden werden, worin der »Vernunftglaube« seine Subjekt-zentrierte Gestalt gewonnen hat und es so – sei es als das »überwiegende Fürwahrhalten« des »Zweifelglaubens« – auch ermöglicht, menschlicher Existenz im Ganzen denkend, handelnd und hoffend »grundsätzliche« Orientierung zu geben. 264 Eine (modifizierende) Anknüpfung Kants an Leibniz ist hier nicht zu verfolgen; vgl. dazu den Schluss-Abschnitt 18 aus Leibnizens »Vernunftprinzipien der Natur und der Gnade«.

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Das kritizistisch gebrochene Anliegen der »eigentlichen Metaphysik«

Eine entscheidende Konsequenz aus dieser »Aufhebung« jenes »Kardinalsatzes« »Es ist ein Gott …« in das »ich will, dass ein Gott sei …« und desselben wiederum in das späte »Credo …« ist dies: Das in diesem »Es ist ein Gott …« Behauptete ist an den in dem »ich will, dass ein Gott sei …« artikulierten Machtspruch des »GeltendMachens« (Behauptens) rückgebunden (darin »aufgehoben«), dieses wiederum ist in den »subjektiven Gründen« der »moralischen Gewissheit« verwurzelt; die bekundete Überzeugung, »dass Gott ist«, ist also an das bezeugende moralische »Überzeugtsein« verwiesen und lässt so eine besondere Begründungsstruktur erkennen, die sich offenbar für diese »Art des Fürwahrhaltens« als konstitutiv erweist 265. Dergestalt verbindet Kant in eigentümlicher Weise die Kennzeichnung dieses Glaubens als »freies Annehmen« mit seinem »Nötigungscharakter«: »Ein solcher Glaube ist das Fürwahrhalten eines theoretischen Satzes, z. B. es ist ein Gott, durch praktische Vernunft, und, in diesem Falle, als reine praktische Vernunft betrachtet, wo, indem der Endzweck die Zusammenstimmung unsrer Bestrebung zum höchsten Gut, unter einer schlechterdings notwendigen praktischen, nämlich moralischen Regel steht, deren Effekt wir aber uns nicht anders, als unter Voraussetzung der Existenz eines ursprünglichen höchsten Gutes, als möglich denken können, wir dieses in praktischer Absicht anzunehmen apriori genötigt [!] werden« (III 635). Diese Charakterisierung mündet sodann unmittelbar in Kants Bestimmung jenes »selbst-förmigen« »Credo in den drei Artikeln des Bekenntnisses [!] der reinen praktischen Vernunft« (III 636) 265 Eine Anlehnung an neuere pragmatistische Konzeptionen sei hier lediglich ganz vage und vermutungsweise angezeigt. Vielleicht bietet sich als diesbezüglicher Anknüpfungspunkt auch eine Erinnerung an eine aufschlussreiche späte Reflexion Kants an: Refl. 6351 (AA XVIII, 678): »[V]om synthetisch praktischen Erkenntnis apriori heißt es auch, dass es bloß subjektiv sei; (des Willens) Freiheit ist das erste, – und die transzendentalen Begriffe von Gott und Unsterblichkeit gehen nur auf die Prinzipien meiner Handlungen. Ich soll so handeln, also ob ein Gott und künftig Leben sei. Wie sind synthetische Sätze des Übersinnlichen möglich? Als regulative Prinzipien des Praktischen, nicht als konstitutive des theoretischen Erkenntnisses«; als solche »regulative Prinzipien des Praktischen« (nicht des »Theoretischen«) begründen sie auch die »Artikel des Glaubens«: »Ich glaube, dass …« (vgl. auch Refl. 6358: AA XVIII, 683: »Praktische Idee als regulativ princip, so zu handeln, als ob ein Gott und andere Welt wäre«); s. ebenso die erhellende Refl. 6360: »… so zu handeln, als ob jene Ideen zugleich objective theoretische Realität haben«: AA XVIII, 690). »Nur durch und für das moralische Gesetz bekommen die theoretischen Ideen von Gott und Unsterblichkeit ihre (practische) Realität« (Refl. 6357: AA XVIII, 682).

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»Glauben denken« (Va): Das »ich-zentrierte« »Credo

ein. Dergestalt hat Kant jenes »Fürwahrhalten eines theoretischen Satzes … durch praktische Vernunft« in das »Credo in den drei Artikeln des Bekenntnisses der reinen praktischen Vernunft« transformiert, in dem »Theologie und Moral« – »selbstbewusst«-bekenntnishaft – zur »Religion« vereinigt sind. Als »subjektiv-, und zwar praktisch gültige, und in dieser Absicht hinreichende Belehrung« ist solches – derart reflektierte – »Credo« nun auch dahingehend zu verstehen, dass in dieser Sinnperspektive die »praktisch« inspirierte und auch legitimierte Hinsicht, »als ob« die »Welt, darin wir leben«, eine solche sei, der zufolge »der Mensch in die Welt passe« und dieses »Dasein der Welt« somit, zufolge jener Analogie zwischen »physischer und moralischer Teleologie«, auch als »Schöpfung« verstanden werden dürfte 266: Es ist dies eine behutsame Perspektive der »Urteilskraft«, die freilich wiederum nicht einer »Theorie der Natur der Dinge an sich selbst« entspringt (III 391 Anm.), sondern sich vornehmlich auf »praktische Vernunftansprüche« stützt – so aber auch »ganz zureichend« ist. Dass die »Ethikotheologie« »unmittelbar« in die (im »Standpunkt« der Freiheit verankerte) Religion »überführt« (V 614 f.) wird, d. h. darin aufgehoben ist, findet so eine nochmalige Bestätigung. Noch der späte Kant verwirft ausdrücklich einen »außermoralischen« Glauben (»in der Bedeutung eines theoretischen Fürwahrhaltens«) als für die Religion untauglich (VI 307 f.). Demgemäß wäre – in einer direkten sachlichen Entsprechung dazu – in Anlehnung an Kants »hermeneutische« Einsicht, dass »die Idee eines Endes aller Dinge ihren Ursprung nicht von dem Vernünfteln über den physischen, sondern über den moralischen Lauf der Dinge in der Welt hernimmt und dadurch allein veranlasst wird« (VI 176), ergänzend zu dieser »Als-ob«- Perspektive zu sagen, dass (bzw. »als ob«) auch die Idee der »Schöpfung« nicht allein auf die »Ursache vom Dasein einer Welt, oder der Dinge in ihr« (V 576 Anm.) abziele, sondern gleichermaßen auf den »moralischen Lauf der Dinge in der Welt« zu beziehen ist: Mit der Weltstellung des Menschen ist »Schöpfung« eben nicht mehr als der bloße »Inbegriff des Daseienden« überhaupt zu fassen – sofern »Schöpfung« für den als »Endzweck der Schöpfung« existierenden Menschen auch im 266 Dies verwandelt nochmals die »heuristische« Perspektive (des »doktrinalen Glaubens«) auf die »Dinge der Welt«, »als ob sie von einer höchsten Intelligenz ihr Dasein hätten« (II 583). Kants Bezug auf die »teleologische Beurteilung unseres Daseins in praktischer notwendiger Rücksicht« (V 590) bietet hierfür einen Anknüpfungspunkt.

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Das kritizistisch gebrochene Anliegen der »eigentlichen Metaphysik«

Kontext der praktischen Idee einer »moralischen Welt« zu situieren ist und es in diesem Sinne bejaht werden muss, dass eine in solchem Sinn-Anspruch stehende Welt »ist«; mit dem Menschen, als dem existierenden »Endzweck« (als Teil derselben), ist diese »Schöpfung«, gemäß diesem praktisch modifizierten »Weltbegriff«, vielmehr in einen – die »Erfahrung« als »Leitmittel« entbehrenden – Sinnhorizont eingerückt, der die Frage nach dem »Endzweck der Schöpfung« unumgänglich macht und sie so mit derjenigen verknüpft, »wozu haben Menschen existieren müssen?« (V 559). Ebendies wirft so auch ein besonderes Licht auf jene These Kants, dass ohne den Menschen »die ganze Schöpfung eine bloße Wüste, umsonst und ohne Endzweck sein würde« (V 567). 267 Auch dies markiert einen wesentlichen Unterschied zwischen dem »doktrinalen« und dem »moralischen Vernunftglauben«. Dass auch »Schöpfung« demgemäß nicht auf eine »Theorie der Natur der Dinge« abzielt, sondern im Kontext der kantischen Religionsphilosophie eine über bloße »Faktizität« bzw. die »Ursache des Daseins einer Welt« hinausweisende (»reflektierende«) Bedeutung gewinnt, ebendies kommt auch in der von Kant betonten Sinn-Affirmation zum Ausdruck, »dass eine Welt überhaupt existiere« (IV 652). In jener durch den Anspruch des moralischen Gesetzes eröffneten Erfahrung des »Aufgegebenseins« erfährt (»findet«) sich dieses »vernünftige Weltwesen« gleichermaßen als gegeben und in seinem »Selbstsein« frei- und aufgegeben – und solche existenzielle Erfahrung indiziert in dieser »Faktizität« 268 einen Aspekt von 267 Diese eindrucksvolle Formulierung Kants lässt einen Einfluss von Crusius vermuten: dass nämlich »freie Geschöpfe in der Welt sind« und »mihin … dafern nicht freie Geschöpfe gemacht werden, und dafern sich nicht zuletzt alles gewissermaßen auf dieselben beziehet, auf Seiten Gottes gar kein Zweck der Schöpfung der Welt möglich« wäre (Crusius 1964, § 281, 506 ff.). 268 Diese »Faktizität« konkretisiert jenes »unbezweifelbare Faktum«, das wohl auch im Sinne des Bewusstseins der unauflöslichen Kontingenz jenes »zweifachen Ich« genommen werden darf: »Wie es möglich sei, dass ich, der ich denke, mir selber ein Gegenstand (der Anschauung) sein, und so mich von mir unterscheiden könne, ist schlechterdings unmöglich zu erklären« (III 601). (Naheliegende Bezüge zu Kants »Paralogismenlehre« sind hier nicht zu verfolgen.) Indes ist in solcher Konkretisierung des »Bewusstseins des zweifachen Ich« (in dessen Einheit) auch die Notwendigkeit begründet, »sich im Denken, im unermesslichen und für uns mit dicker Nacht erfüllten Raum des Übersinnlichen, lediglich durch ihr eigenes Bedürfnis zu orientieren« (III 271). Die in dem berühmten »Beschluss« der »Kritik der praktischen Vernunft« angezeigte, »in dem Bewusstsein meiner Existenz« reale zweifache Erfahrung meiner selbst »als eines tierischen Geschöpfes« und als »Persönlichkeit, in welcher das

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»Glauben denken« (Va): Das »ich-zentrierte« »Credo

»Schöpfung«, der sich in dem kontingenten Vorhandensein einer bloßen »Faktenaußenwelt« noch nicht erschöpft. Damit hängt der schon erwähnte Sachverhalt engstens zusammen: Es lässt sich, so Kant, eben nicht mit Zustimmung denken (d. h. genauer: in moralisch begründeter Weise nicht »wollen« – also urteilen: »so sei es«!), dass eine Welt – in der als solcher (als einem »Faktum der Vernunft«) schon von einem »Soll die Rede ist« (VI 341) – besser nicht sein sollte, dass ihr also eine von normativen Ansprüchen freie bloße »Faktenaußenwelt«, als bloß anonymer »Naturlauf« (als »bloße Wüste«: V 567) vorzuziehen sei 269. Ebenso wenig lässt sich infolgedessen mit Zustimmung denken (also explizit bejahen), dass der Mensch zwar in schlechthin nicht relativierbaren moralischen Ansprüchen steht, als solcher (zufolge einer durchaus »unparteiischen Vernunft«) auch die Idee eines – eben gesollten – »moralischen Endzwecks« zwar denken muss – und dieser sich gleichwohl als illusorisch erweist 270. In solmoralische Gesetz mir ein von der Tierheit und selbst von der ganzen Sinnenwelt unabhängiges Leben offenbart« (IV 300), bringt diesen Geschöpflichkeits-Aspekt in eindringlicher Weise zum Ausdruck, der auch die Frage nach Herkunft und Zukunft dieses seiner selbst bewussten »Daseins« impliziert – einmalig und zugleich »gleich andern Gegenständen außer mir« (III 601). Dass dieser Doppelaspekt (in Verbindung mit der »Orientierungs«-Metapher) zunächst Kants frühere Gestalt seiner Religionsphilosophie (in der »zweiten Kritik«) beschließt, ist für seine Religionskonzeption gewiss denkwürdig. 269 Vgl. Refl. 6082 (AA XVIII, 444): »Wenn einmal ein Mensch existieren soll, so ist offenbar, dass er müsse rechtschaffen, weise etc. etc. sein. Aber dass ein Mensch (und warum er) existieren müsse, ist verborgen. was immer verborgen bleibt, ist unerforschlich« – »unerforschlich« wie der »Grund der Freiheit« und des »moralisch Bösen« (IV 693). 270 Diese kantische Argumentation wird m. E. auch nicht von dem vermeintlich »erfahrungsgesättigten« Einwand Aschenbergs getroffen: Es »gibt (und gab) de facto Menschen (vielleicht gar Menschengruppen, ganze Kulturen), die ihr Leben ohne Religion, namentlich ohne Vernunftreligion und das (nach Kant und L.) dieser affine, an ihrem Maßstab gereinigte Christentum, zu fristen wissen und dabei existentiell einigermaßen zurechtkommen, ja womöglich des Lebens gar froh werden. Auch spricht, soweit ich informiert bin, nur wenig für die Annahme, daß religiös unmusikalische oder gänzlich areligiöse Personen gerade darum, weil sie mit religiöser Minderbegabtheit geschlagen sind, einem, was die Möglichkeit des Frohwerdens betrifft, gravierenden Handicap unterliegen« (Aschenberg 2015, 226 f.). Dass Menschen de facto derart »ihr Leben … zu fristen [!] wissen und dabei existentiell einigermaßen zurechtkommen, ja womöglich des Lebens gar froh werden«, ist gewiss nicht zu bestreiten – nur besagt es nicht, dass solche Lebensfristung und ein entsprechendes »Zurechtkommen« und »Frohwerden« eines ist, das sich »mit Zustimmung denken (so soll es sein!)« lässt und auch der Idee der »moralischen Welt« genügt: eine Welt, die »allen moralischen Gesetzen gemäß« (!) ist und somit auch die »moralischen Zwecke«

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chem »Nicht-zustimmen-können« artikuliert sich die unbedingte moralisch-lebendige Kraft bzw. der Anspruch des »Vernunftglaubens«, der in solcher Negation erst seine spezifische Gestalt erhält und so die »Selbsterhaltung der Vernunft« manifestiert, die nicht zuletzt in jenem »es ist, als ob sie eine Stimme in sich vernehmen, es müsse anders zugehen« (V 587), laut wird, aus der jene leise und doch bestimmte »Hoffnung« auf den moralischen »Endzweck« vernehmbar wird. 4.1.1 Der für dieses »Credo« mehrfach bestimmende – praktischkonstitutive – Modus des »Als-ob« des »reflektierenden Glaubens« und das »ethische Gemeinwesen« In jenem »Fürwahrhalten« des »Es ist ein Gott, durch praktische Vernunft« (III 635) wird eine (auch Sprechakt-theoretisch interessante) Perspektive sichtbar, die näherhin gemäß jener »Übersetzung« des Kardinalsatzes »Es ist ein Gott« in das bekennende »ich glaube an Gott …« zu verstehen wäre, dessen Anspruch deshalb indirekt – durch den bezeichnenden Zusatz »durch praktische Vernunft« – auf die »regulativen Prinzipien des Praktischen« verweist, die in der selbstverpflichtenden Kompetenz und Aufrichtigkeit jenes »Rechtschaffenen« gründet. Für diese bei Kant selbst freilich nicht näher explizierten Problemaspekte finden sich gleichwohl wenigstens einige sachliche Anknüpfungspunkte. So erweist sich in diesen späten Ausformungen des »Vernunftglaubens« für eine Freilegung einer vermutlichen »performativ-propositionalen Doppelstruktur« die Aufnahme einer kantischen Differenzierung als aufschlussreich, die sich bezeichnenderweise ohnehin im direkten Anschluss an jene Bestimmung des – gemeinsamen – »Credo in den drei Artikeln des Bekenntnisses der reinen Vernunft« als eines »freien Fürwahrhaltens« findet: 271 Ein solches »Credo« – dies gilt für Kant nach wie vor – miteinschließt. Aschenbergs Argumentation unterstellt hier offenbar stillschweigend die Vorstellung eines »Zurechtkommens« und eines »Frohwerdens«, das jedoch von den Maßstäben einer (im Sinne Kants verstandenen) bloß »empirischen Glückseligkeit« nicht mehr so ohne Weiteres zu unterscheiden ist. Seine ironische Zurückweisung der »Annahme, dass religiös unmusikalische oder gänzlich areligiöse Personen gerade darum, weil sie mit religiöser Minderbegabtheit geschlagen sind, einem, was die Möglichkeit des Frohwerdens betrifft, gravierenden Handicap unterliegen«, beruht insofern wohl auch auf einem Missverständnis Kants. 271 Es wäre eine lohnende Aufgabe, die in Kants Werk bestimmenden »Glaubens«-

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»verstattet also keinen Imperativ (kein crede), und der Beweisgrund dieser seiner Richtigkeit [!] ist kein Beweis von der Wahrheit dieser Sätze, als theoretischer betrachtet, mithin keine objektive Belehrung von der Wirklichkeit der Gegenstände derselben, denn die ist in Ansehung des Übersinnlichen unmöglich, sondern nur eine subjektiv-, und zwar praktisch-gültige, und in dieser Absicht hinreichende Belehrung, so zu handeln, als ob wir wüssten, dass diese Gegenstände wirklich wären« (III 636; vgl. III 523; III 495). 272 Diese ausdrückliche Unterscheidung der zwar beanspruchten – grundsätzlichen – moralischen »Richtigkeit«, d. h. der zu rechtfertigenden Behauptbarkeit dieses »Credo« (d. h. seines rechtmäßigen moralischen Geltungsgrundes) von »der Wahrheit dieser Sätze, als theoretischer betrachtet« (III 636) 273, variiert also einerseits in gewisser Hinsicht erneut die Kennzeichnungen (als »Begebenheiten in unserem Verstande« [II 687] bzw. in der Vernunft) auch im Lichte der modernen Sprachphilosophie (»Sprechakttheorie«) zu analysieren und die darin zutage tretende »Tiefenstruktur« dieser »Glaubenssätze« in ihrem Anspruch systematisch zu interpretieren: Von der »vorkritisch« noch beanspruchten »wichtigste[n] aller unserer Erkenntnisse: Es ist ein Gott« (II 65) und den in der »Kritik der reinen Vernunft« so genannten »Kardinalsätzen«: »Es ist ein Gott, es ist ein künftiges Leben«, über das hierfür zunächst beanspruchte »Ich bin moralisch gewiss etc.« (II 693) hin zu jenem in der »zweiten Kritik« sodann geäußerten postulatorischen Anspruch des »ich will, dass ein Gott sei« und jenem kantischen »Fides«-Glauben – und zuletzt eben auch bis zu jenem »Credo in den drei Artikeln des Bekenntnisses [!] der reinen praktischen Vernunft«: »Ich glaube an …« (III 636) und dem daran geknüpften »Handle so als ob ein Gott sei …« sowie dem sich darin (in dem keineswegs fiktionalen »als ob«) artikulierenden »reflektierenden Glauben« in seiner epistemischen »Besonderheit«. Näherhin wäre dabei zu prüfen, ob in den einzelnen Bestimmungen dieses Glaubens und seines spezifischen – »praktisch-dogmatischen« – Status eine »performativ-propositionale Doppelstruktur« zur Entfaltung kommt, die auch die Unablösbarkeit dieser beiden Aspekte voneinander vor Augen führt; es wäre dies eine Aufgabe, die wohl innerhalb dieses »Stadiums der Theologie« anzusiedeln wäre – näherhin als das noch anspruchsvollere religionsphilosophische Programm, nicht nur, »um zum Glauben Platz zu bekommen«, sondern auch »Glauben zu denken«. 272 Auf diese Weise modifizierte Kant also grundlegend die frühere Kennzeichnung des »Glaubens« als ein »nur subjektiv zureichend[es] und … zugleich … objektiv unzureichend[es]« Fürwahrhalten (II 689). 273 Wohl in ähnlichem Sinne hat Kant auch auf einem anderen »Losen Blatt« zur »Preisschrift« von einem »gründlichen Beweis« als einem »theoretisch dogmatischem Urteil« ein »praktisch-dogmatisch« geltendes »Argument« unterschieden: »Ein gründlicher Beweis gilt nur für das theoretisch dogmatische Urteil[,] ein Argument kann aber auch für praktisch-dogmatisch gelten. Es begründet alsdann einen freien[,] nicht durch Demonstration abzudringenden[,] aber nichtsdestoweniger so fern gesicherten Beifall[,], dass[,] so es überlegt[,] sicher ist[,] von ihm in praktischer Absicht

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kantische Mahnung, ein moralisch (und in diesem Sinne »subjektiv«) fundiertes – und deshalb auch unabweisliches – »Vernunftbedürfnis« nicht mit einer (»konstatierenden«) »Einsicht«, »Hoffnung nicht mit Wahrheit« 274 zu verwechseln. 275 Diese beanspruchte moralische »Rechtmäßigkeit«, Kompetenz und Verbindlichkeit scheint (auf den ersten Blick) die – moralisch ohnedies zweckmäßige 276 – fehlende theoretische »Wahrheitsfähigkeit« (»Einsicht«) zu kompensieren; gleichwohl bleibt dies auf die von uns »gemachte« Gottesidee als den allgemein als denk-notwendig ausgewiesenen »Inhalt der Vernunft« verwiesen (vgl. III 389 ff. Anm.). Demnach darf jene kantische Erläuterung zu dem dieses »Credo« auszeichnenden »performativen« Anspruch und der darin angezeigte Unterschied zwischen dieser (offenbar eine moralische Untrüglichkeit zum Ausdruck bringenden) »Richtigkeit« und der – jenseits des genau vermessenen »Landes der Wahrheit« (II 267) – (prinzipiell unentscheidbaren) »Wahrheit dieser nicht abtrünnig zu werden. Ein solches findet in Ansehung jener drei Arten des Übersinnlichen statt. In Ansehung dieser Ideen mag er theoretisch betrachtet zweifelnd sein, aber sie als ob sie ihm vorleuchten, kann er nicht entbehren« (»Loses Blatt«, zit. n. Mohr 2004/2, 296). Dies liegt der Bestimmung des »Glaubensartikels« zugrunde. 274 Kant entgeht also dem von Adorno mit Blick auf Nietzsche geäußerten Urteil: »Nietzsche hat im Antichrist das stärkste Argument nicht bloß gegen die Theologie, sondern auch gegen die Metaphysik ausgesprochen: dass die Hoffnung mit Wahrheit verwechselt werde; dass die Unmöglichkeit, ohne ein Absolutes zu denken, glücklich zu leben oder überhaupt nur zu leben, nicht für die Legitimität jenes Gedankens zeuge« (Aphorismus 61, in: Adorno 1951, 108). 275 Gleichwohl steht das »Bekenntnis« dieses – eben auf Vernunft gegründeten, »aus moralischen Gründen [!]« angenommenen (III 496) – Glaubens in einer gewissen Spannung zu Kants Versicherung über den »Glauben«: »Das Glauben gibt daher auch wegen der bloß subjektiven Gründe keine Überzeugung, die sich mitteilen lässt und allgemeine Bestimmung gebietet, wie die Überzeugung, die aus dem Wissen kommt. Ich selbst kann nur von der Gültigkeit und Unveränderlichkeit meines praktischen Glaubens gewiss sein und mein Glaube an die Wahrheit eines Satzes oder die Wirklichkeit eines Dinges ist das, was in Beziehung auf mich nur die Stelle eines Erkenntnisses vertritt, ohne selbst ein Erkenntnis zu sein« (III 499), sondern eine in der »moralischen Maxime« begründete »Überzeugung in praktischer Absicht« (s. o. II., Anm. 210). 276 Hier ist an Kants Hinweis auf die »der praktischen Bestimmung des Menschen weislich angemessene Proportion seiner Erkenntnisvermögen« (IV 281 f.) zu erinnern, d. h. auf die moralisch misslichen Folgen daraus, »würden Gott und Ewigkeit, mit ihrer furchtbaren Majestät, uns unablässig vor Augen liegen«. Dies ist wohl auch Kants Antwort auf die von B. Russell (in der Begründung seines »Unglaubens«) vermisste Evidenz des Gottesglaubens: »Not enough evidence, God! Not enough evidence!«

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Sätze, theoretisch betrachtet«, als ein impliziter Hinweis auf die unumgängliche Differenzierung von Geltungs- und Gewissheitsansprüchen gelesen werden (und zwar im Sinne jenes erwähnten »Man erklärt sich«); näherhin geht es dabei um eine indirekte Rechtfertigung von notwendigen Vernunftansprüchen, die gleichwohl nicht als ein Geltungsanspruch auf »Wahrheit« im Sinne des »theoretischen Vernunftgebrauchs« angesehen werden dürfen. In der so freigelegten Verfassung eines solchen »reflektierenden Glaubens« erweist sich die moralisch-teleologisch ausgewiesene »Als-ob«-Perspektive für jenes »Credo« als bestimmend und ebendies macht den – grundsätzlichen – »Beweisgrund seiner [d. i. hier: dieses ›Credo‹] Richtigkeit«, d. i. seiner Rechtmäßigkeit, aus, die an die »Aufrichtigkeit des Herzens« gebunden bleibt – d. h. eben jenen »Blick in sich selbst« voraussetzt, »ob er sich in der Tat dieses Fürwahrhaltens oder auch eines solchen Grades desselben bewusst sei« (VI 121). Darin erhebt dieses nicht fiktionale »als ob« gewissermaßen einen sinnkonstituierenden – d. h. »praktisch-gültigen« – Anspruch: Weit eher als ein fiktionales »als ob« bringt demnach jene ermutigend-»imperativische« Belehrung, »so zu handeln, als ob wir wüssten, dass diese Gegenstände wirklich wären«, die notwendige »Bewährung« zum Ausdruck, die freilich – der »praktischen Bestimmung des Menschen weislich angemessen« – alle »demonstrierenden« Ansprüche zurückweisen muss. Besonders interessant sind jene späten Überlegungen in der »Preisschrift« über die »Richtigkeit« bzw. über die »subjektiv-, und zwar praktisch-gültige, und in dieser Absicht hinreichende Belehrung, so zu handeln, als ob …« nicht zuletzt im Rückbezug auf jene frühe aufschlussreiche Erklärung über den Status des »Fürwahrhaltens« des »Vernunftglaubens«, »in welchem das Fürwahrhalten eben den Grad hat als beim Wissen, aber von anderer Art ist, indem es nicht von der Erkenntnis der Gründe im Objekt, sondern von dem wahren Bedürfnis des Subjekts in Ansehung des theoretischen, sowohl als praktischen Gebrauchs der Vernunft hergenommen ist. Es bleibt immer Glauben, niemals wird’s Wissen und ist auch als das erstere für Geschöpfe am zweckmäßigsten« 277. Die schon früh beton277 AA XVI, 371 f. In diesem Sinne gilt: »Was auf den Vernunftglauben gegründet ist, ist moralisch gewiss« (Refl. 2447: AA XVI, 372). Zurückhaltender in Refl. 7303 (AA XIX): »Ich kann nicht schwören, daß ein Gott sei, aber muß jederzeit so handeln, als ob einer sei«. Dies kommt auch in Henrichs Hinweis zum Ausdruck, dass es wohl auch Kant als eine »gute Formulierung« angesehen hätte, »wenn gesagt wird, das moralische Subjekt handle und müsse handeln im Wissen davon, dass sein Handeln

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te »Andersartigkeit« dieses Fürwahrhaltens und seiner gleichwohl geltend gemachten »graduellen« Gleichrangigkeit steht offenbar in einem engen sachlichen Bezug zu der für jenes »Credo« beanspruchten moralischen »Richtigkeit« bzw. zu seinem Status als »subjektiv-, und zwar praktisch-gültige, und in dieser Absicht hinreichende Belehrung«. Das moralisch inspirierte »ich will, dass ein Gott sei …« bekundet sich, als ein »Fürwahrhalten … durch praktische Vernunft«, als ein überzeugtes »man erklärt sich« und findet als solches in dem »communicablen« – d. h. für »jedermann gültigen« 278 – »Bekenntnis der reinen praktischen Vernunft« bleibende Gestalt. Und das in jenem »ich will, dass ein Gott sei …« angezeigte »Nicht-nachlassen-Dürfen« besagt nunmehr ebendies: »Die Realität der [also keineswegs ›praktischen‹] Idee von Gott kann … also nur in praktischer Absicht, d. i. so zu handeln, als ob ein Gott sei, – also nur für diese Absicht bewiesen werden« (III 523). Das Bekenntnis des »Geglaubten« und seine beanspruchte »Richtigkeit«, die in der »moralischen Kompetenz« jenes »Rechtschaffenen« verankert ist, tritt dergestalt im »Modus des Als-ob« in Erscheinung, das zugleich der »Endlichkeit der Vernunft« Rechnung trägt. Es ist dies eine bemerkenswerte Variation des »Primats des Praktischen«: An die Stelle des mit apodiktischem Anspruch auftretenden Kardinalsatzes »es ist ein Gott …« tritt die »Richtigkeit« der (für sich »praktische Gültigkeit« beanspruchenden) Losung: Handle so, »als ob wir wüssten, dass Gott und Unsterblichkeit der Seele wirklich wären«. Zuletzt erweist sich also der theoretische »[Kardinal]-Satz: Es ist ein Gott, es ist ein künftiges Leben …« in seiner »Tiefenstruktur« als jenes »Credo«-Bekenntnis des »Ich glaube an einen einigen Gott« und an ein »künftiges Leben« 279, das als »freies Annehmen« in jenem moralisch begründeten »ich will, dass ein Gott sei …« verankert ist und in solcher Hinsicht darauf zurückverweist. Letzteres so zu geschehen hat, als ob eine moralische Weltordnung wirklich sei« (Henrich 2004, 1511) – d. h., dass »jene Voraussetzung gemacht wird und gemacht werden muss, um sich als sittliches Bewusstsein zu erhalten« (ebd. 1514). 278 AA XI, 515. 279 Auch dieser (ein wenig anders akzentuierte) moralisch begründete »Glaube an ein künftiges Leben«, der auf die »Bedingung einer immerwährenden Annäherung der Welt zum höchsten in ihr möglichen Gut« abzielt, ist von bloßem »Wunschdenken« weit entfernt. Die Hoffnung auf das »höchste Gut« ist vom Glauben an die »Unsterblichkeit der Seele« der Sache nach unterschieden, was bei Kant jedoch nicht immer der Fall ist.

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ist freilich, so hat sich gezeigt, selbst in einem moralisch begründeten unbedingten – d. h. für »jedermann gültigen« – »Urteilen-Müssen« der »moralisch konsequenten Denkungsart« verwurzelt, an das sich zuletzt die aus jener Analogie zwischen »physischer« und »moralischer Teleologie« erwachsende – Erlaubnis bzw. Aufforderung enthaltende – »praktisch gültige Belehrung« bzw. der »Glaube« anschließt, »so zu handeln, als ob wir wüssten, dass diese Gegenstände (Gott, höchstes Gut, Unsterblichkeit der Seele) wirklich wären« (III 636) – ohne dass dieses reflektierende »als ob …« freilich als »fiktionalistisch« entlarvt werden darf. In dieser Belehrung, »so zu handeln, als ob wir wüssten, dass …« ist zugleich jenes frühe »ich bin moralisch gewiss« im »Modus des Als-ob« gebrochen erhalten. Darin klingt wohl erneut die moralische Motivation jenes »praktisch-überwiegenden Fürwahrhaltens« des »Zweifelglaubens« als eines »Hoffnungsglaubens« nach. Jenes »Credo in den drei Artikeln des Bekenntnisses [!] der reinen praktischen Vernunft« beruht so (a) auf dem teleologischen Beurteilungsprinzip des »als ob …«, das sich (b) auf das »überwiegende Fürwahrhalten« jenes aufrichtigen »Zweifelglaubens« stützt. Somit wäre dieses »selbst-förmige Credo« selbst als die Einlösung jenes von ihm am Ende der »dritten Kritik« beanspruchten teleologischen Aufweises bzw. seiner Forderung anzusehen, dass »eine Theologie auch unmittelbar zur Religion« und ihrer Überzeugung führe (V 614 f.): »Theologie muß endlich Religion bis zur Einsicht und Überzeugung des bloß gesunden Menschenverstandes bringen«, 280 weil allein dies »völlige Gewissheit« erlaubt. Genauer noch wäre in diesem Sinne zu sagen, dass die Theologie (mit dem darin als widerspruchsfrei ausgewiesenen Gottesgedanken) ihren genuinen Ort allein aus der Rückbindung an die Moralität und an den »moralischen Endzweck« (sowie den damit verbundenen Erfahrungen) des Menschen als eines »endlichen Vernunftwesens« gewinnt – nicht zuletzt aus der »Nicht-Realität« bzw. der praktischen »Nicht-Realisierbarkeit« des »moralischen Endzwecks«, sofern dieser eben in mehrfacher Hinsicht nicht »in unserer Gewalt«, »in unserm Vermögen ist« (IV 259 Anm.) 281. Die Bedeutung der dieserart »aufgehobenen« 280 Refl. 430: AA XV, 173. Diese Teleologie impliziert einen Fortschritt von der »moralischen Teleologie« zur Theologie (V 583) und von dieser zur »selbst-förmigen« Religion (V 616). 281 Eben daran schließt die Einsicht in den fragmentarischen Charakter der »mora-

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Theologie wird somit buchstäblich »relativiert«, und zwar in der zweifachen Hinsicht, dass damit sowohl ihre unsachgemäße Verortung im Kontext einer »Erweiterung oder Berichtigung unserer Naturerkenntnis und überhaupt irgend einer Theorie« (V 616) zurückgewiesen als auch – zugleich – ihre unverzichtbare Fundierungsfunktion für die »Religion« behauptet bzw. legitimiert wird – sofern diese »Theologie« eben »lediglich zur Religion, di. dem praktischen, namentlich dem moralischen Gebrauche der Vernunft in subjektiver Absicht nötig sei« (V 616) und in solcher Hinsicht anzeigt, dass weder Philosophie noch Theologie selbst, sondern allein »Religion« für existenzielle »Heilsfragen« zuständig ist. Philosophie selbst ist nicht die »Weisheit«, vielmehr verweist sie als »Weisheitslehre« – über den Weg der Vernunft und »der Wissenschaft« (II 708), fern allem »Überschwang« – auf diese, die nunmehr im Sinne des »Vernunftglaubens« bestimmt wird, weil allein darin der »Endzweck der menschlichen Vernunft« konkret »lebendig« ist. Damit ist auch nochmals gesagt, dass Kant die Philosophie keinesfalls als einen kontemplativen Heilsweg, sondern vielmehr als eine unverzichtbare »medicina mentis« verstand, die genauer besehen im Sinne einer »Selbstbegrenzung der Philosophie« explizit auf die von ihr unterschiedene Eigendimension des »Religiösen« bzw. des »authentischen Glaubens« verweist. Dem entspricht Kants ausdrückliche These, dass allein »Wissenschaft (kritisch gesucht und methodisch eingeleitet) … die enge Pforte« sei, »die zur Weisheitslehre führt, wenn unter dieser nicht bloß verstanden wird, was man tun, sondern was Lehrern zur Richtschnur dienen soll, um den Weg zur Weisheit, den jedermann [!] gehen soll, gut und kenntlich zu bahnen und andere vor Irrwegen zu sichern« (IV 302), 282 die etwa einen »epistemisch demonstrierbaren« Aufweis der Wirklichkeit des »Absoluten« suchen. Freilich: Die durch den »Kritizismus der praktischen Vernunft gegründete wahre Religionslehre« (VI 328) und die »Weisheitslehre« rücken dergestalt eng aneinander. Es wäre demzufolge die im Sinne jener »Selbstbegrenzung der Vernunft« angezeigte Dimension des Glaubens, auf die im Grunde auch Kants lischen Selbsterkenntnis« (s. u. III., 1.2.2) sowie der Unverfügbarkeit der Gnade und nicht zuletzt die Idee des »jüngsten Gerichts« an. – Diese Aspekte ergänzen zweifellos die Argumentation Kants, wonach der Mensch »nicht anders könne«, als nach den Folgen seines »Rechthandelns« Ausschau zu halten (vgl. IV 651). 282 »Philosophie – Ein Erkenntnisakt, dessen Produkt nicht bloß auf Wissenschaft (als Mittel), sondern auch als Zweck an sich selbst auf Weisheit abzielt – daher (als etwas auf Gott selbst sich Gründende[s] ausgeht)« (AA XXI, 7).

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Weisheitslehre hinweist: »Der praktische Philosoph, der Lehrer der Weisheit durch Lehre und Beispiel, ist der eigentliche Philosoph. Denn Philosophie ist die Lehre einer vollkommenen Weisheit, die uns die letzten Zwecke der menschlichen Vernunft zeigt« (III 447). Danach – Endzweck-orientiert – zu leben ist aber doch das »gelebte« Vorrecht des »lebendigen Glaubens« der »Vernunftreligion« und hat das Ideal der »Heiligkeit« zum Maßstab. 283 Nur nebenbei: Mit dem Gedanken der geforderten »Aufhebung« der Theologie in Religion knüpfte Kant indirekt an traditionelle Konzeptionen an, welche die Theologie vor bloßer »theoretischer Neugierde« (sei es naturwissenschaftlicher Art oder auch spekulativer Natur) bewahren wollen. Diese bemerkenswerterweise in den Schlusspartien seiner »Ethikotheologie« in den Vordergrund tretenden Aspekte sind nicht zuletzt deshalb richtungsweisend, weil darin offenbar jene »Reflexion« auf die eigene Existenz angezeigt ist, die sodann in jener Aufforderung, so zu handeln, »als ob wir wüssten, dass diese Gegenstände … wirklich wären«, explizit zum Ausdruck kommt. »Religion« wäre demzufolge die am Ganzen einer »moralischen Lebensgeschichte« (IV 811) ausgerichtete moralisch-praktische Lebensführung »hinsichtlich« des Absoluten, das freilich erst dergestalt, d. h. vermittelt durch ebensolche praktische »Hinsichten«, »Gegenstand der Religion wird« (IV 263 Anm.) und sich so der Verknüpfung von »spekulativer Theologie« und Moral verdankt, woraus der Gottesgedanke erst Bestimmtheit gewinnt. Dabei wird erneut jene kantische Metapher des »Sich[!]-orientieren-Müssens« bedeutsam, die diese – buchstäblich not-wendige, d. h. »nötigende« – existenzielle Verwurzelung gemäß »der Beschaffenheit«, in der der Mensch als »vernünftiges, aber endliches Wesen« wirklich ist (vgl. IV 113), anzeigt. Dieses »Sich-orientieren-Müssen« indiziert die Notwendigkeit zur »Selbstbestimmung« in ihrer eigentümlichen Verbindung mit der »Nichtverfügbarkeit« des Lebens, »das bewusst geführt werden muss«. Die »teleologische« Stufung innerhalb der so in den Vordergrund getretenen Existenz-Perspektive sei noch einmal folgender283 Dies trifft auch zu ungeachtet der kantischen Unterscheidung der »Idee der Weisheit von der der Heiligkeit, ob ich sie gleich selbst im Grunde und objektiv für einerlei erklärt habe« (IV 116 f. Anm.). – In diese Richtung weist schon die »vorkritische« Refl. 6894 (AA XIX, 197 f.): »Christus sagt auch, daß in der Gemeinschaft mit Gott das höchste Gut bestehe; aber sein Weg ist durch das Wohlverhalten im Glauben, nicht durch Anschauen oder Andächtelei. Er ist hierin von Plato unterschieden.«

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Das kritizistisch gebrochene Anliegen der »eigentlichen Metaphysik«

maßen vergegenwärtigt: Ausgehend von jener zunächst – auf dem Fundament der kantischen »Freiheitslehre« – vorgenommenen Begründung des »Primat[s] der reinen praktischen Vernunft in ihrer Verbindung mit der spekulativen« hat sich erwiesen, dass der Anspruch jenes »ich will, dass ein Gott sei …« selbst in jenem »zweckmäßigen Vernunftgebrauch« fundiert ist, der allein aus jener Einheit der »Einschränkung der spekulativen Vernunft und praktische[n] Erweiterung derselben« (IV 275) resultiert, die wiederum auf jene frühe Bestimmung von »Theologie und Moral« als die beiden »Beziehungspunkte zu allen abgezogenen Vernunftforschungen« (II 709) zurückverweist und auch der »Selbsterhaltung der Vernunft« zugrunde liegt. Allein diese Begründungsfigur vermag nach Kant das Thema »Religion« als philosophisch anschlussfähig bzw. sogar als unverzichtbar auszuweisen und fundiert in systematischer Hinsicht somit auch den Aufweis, wie Theologie und »Moral unumgänglich zur Religion« führen. So ergibt sich: Im unauflöslichen Zusammenhang jener angezeigten bedenkenswerten »Als-ob«-Bestimmungen gewinnt demnach dieses »Credo in den drei Artikeln des Bekenntnisses der reinen praktischen Vernunft« als ein moralisch legitimierter »reflektierender Glaube« Gestalt, in dem gleichermaßen jenes postulatorische »ich will, dass ein Gott sei« und das für die »fides«-Bestimmung konstitutive »Vertrauen in die Verheißung des moralischen Gesetzes, das ich aus moralisch zureichendem Grunde hineinlege«, sowie das »überwiegende Fürwahrhalten« jenes »Zweifelglaubens« aufgehoben sind. Demnach spricht einiges dafür, dass der späte Kant, über die kritische Begründung bzw. Legitimation des »als ob« im Sinne eines »regulativen Prinzips« für den »theoretischen Gebrauch« der Vernunft hinaus, für »die Welt, darin wir leben«, nunmehr ein unverzichtbares – und in seinem Anspruch keinesfalls »vermessenes« – Lebens-orientierendes und »Bewandtnis«-konstituierendes 284, »Richtigkeit« und »Aufrichtigkeit« in sich vereinendes »als ob« für den »praktischen Vernunftgebrauch« rechtfertigen wollte, das freilich die Wahrheit der kommunikativ ausgewiesenen »von uns gemachten« Gottesidee (III 391 Anm.) – d. i. den »transzendentalen Begriff von Gott« (III 389) – schon voraussetzt und darauf auch bezogen bleibt. Dies 284 Dies gilt auch für Kants Hinweis auf den »Geist des Gebetes«, dem zufolge alle unsere Handlungen aus der »Gesinnung« betrieben werden sollten, »als ob sie im Dienste Gottes geschehen« (IV 871).

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wäre in jenem – ein »Interesse der Vernunft« an sich selbst offenbarenden – »ich will, dass ein Gott sei …« bzw. in dem »Zweifelglauben« letztbegründet und verleiht in solchem Selbst-Vollzug des bekennenden »Credo« jenen zwar schon ethikotheologisch bestimmbar gewordenen »Vernunftideen« noch auf andere Weise in concreto »Sinn und Bedeutung«. Jene Verankerung des »Credo in den drei Artikeln des Bekenntnisses der reinen praktischen Vernunft« macht so auch noch einmal die Eigenart des darin maßgebenden Vernunftinteresses sichtbar: Ist es doch offenbar die eigentümliche Verbindung jenes »ich will, dass ein Gott sei …« mit jener »Belehrung, so zu handeln, als ob …«, woraus ein besonderer Anspruch – gewissermaßen im Sinn eines Bewandtnis-konstitutiven »als ob« – resultiert; 285 er bringt sich wohl auch in jenem (von bloßer Willkür zu unterscheidenden) »Machtspruch der Vernunft« zur Geltung, auf den Kant gelegentlich ausdrücklich rekurrierte (vgl. IV 393; VI 113). In solchem »Machtspruch« ist die jenes »ich will, dass ein Gott sei …« auszeichnende »Beharrlichkeit« mit einer moralisch begründeten »Selbstverpflichtung« unauflöslich vereint und begründet auch nur so seine Legitimität. Darin fungiert jenes »als ob« nicht als ein bloß »regulatives« Beurteilungsprinzip, vielmehr erweist es sich nunmehr gewissermaßen als »Sinn-konstitutiv«, wodurch praktische Vernunft sich in ihrem »letzten Zweck« auch selbst erhält. Freilich bleibt dabei erneut Kants Mahnung zu beherzigen, eine solche auf ein »Bedürfnis in schlechterdings notwendiger Absicht« gestützte »Voraussetzung« (IV 277) nicht mit (theoretischer) »Einsicht zu verwechseln«. Demnach wäre, gemäß der im kategorischen Pflichtimperativ offenbar werdenden »Freiheit«, der »postulatorische« Sinn – ganz gemäß der jener »fides«-Bestimmung immanenten »Selbstverpflichtung« – also folgendermaßen zu bestimmen: »Handle so, als ob du vor einem ›Herzenskündiger‹ Rechenschaft über das ›Ganze deiner Lebensgeschichte‹ und deiner Gesinnungen ablegen müsstest« 286 – wobei dieses »als Diese keinesfalls als »fiktionalistisch« zu entlarvende praktische »Als-ob«-Perspektive begegnet vornehmlich auch in späten Reflexionen Kants, so auch in der auf »frühestens Oktober 1797« datierten Refl. 6351 (AA XVIII, 678); vgl. auch Refl. 6358: AA XVIII, 683; ebenso die erhellende Refl. 6360: AA XVIII, 689 f. 286 In den Worten Kants: »Führe Deinen Lebenswandel mit Gewissenhaftigkeit, als ob Du Dich eines künftigen Weltrichters zu gewärtigen habest« (so in den Vorarbeiten zum »Streit der Fakultäten«: AA XXIII, 426) Darauf zielt auch die »assertorische« Art zu »glauben, dass wir unsterblich sind« (III 495), die sich keineswegs lediglich einer 285

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ob« derart eben eine »praktisch konstitutive« Bedeutung gewinnt und in Kants ausdrücklichem Bezug auf eine »Hoffnung« eines nicht nur »künftigen«, sondern auf »ein durch Vernunft (im Gefolge des moralischen Imperativs) notwendig vorauszusetzendes künftiges Leben« (III 412) eine genaue Entsprechung hat 287 – und allein daran orientiert sich die Rücksicht darauf, »was dann aus diesem unserm Rechthandeln herauskomme« (IV 651). Auf ein solches »durch Vernunft notwendig vorauszusetzendes künftiges Leben« (und die daran geknüpfte Frage, »wer ich gewesen bin«) ginge demnach die Hoffnung auf bzw. der Glaube an ein »jüngstes Gericht«; dergestalt sind in jenem »als ob« die vernünftige Hoffnung auf ein »jüngstes Gericht« 288 und der gemeinsame Glaube an den »Herzenskündiger« untrennbar verbunden (s. dazu u. III., 1.2.2). Die Maxime: Lebe so, »als ob« du in kompromissloser Ernsthaftigkeit der Frage »Was hast du mit der Zeit deines Lebens gemacht?« standhalten müsstest, hat nach Kant mit lebensdienlichen »Fiktionen« offensichtlich nichts zu tun. Nicht zuletzt bleibt im Blick auf diesen quasi-»performativen »kindischen Hoffnung« verdankt. Den bekenntnis-haften »Als-ob«-Formen jenes »Credo« entspricht ein im Sinne dieses »als ob« gebrochenes bekenntnishaftes: »Denn du, Herr, richtest mich« (»Tu enim, domine, dijudicas me«: Augustinus, conf. X, 5). 287 S. dazu noch einmal die für dieses »durch Vernunft … notwendig vorauszusetzende künftige Leben« erhellende Refl. 6454 (s. o. II., Anm. 25). 288 Ein markantes Beispiel, wo sich »die reine Religionslehre … alles, auch die Bibel, zu Nutze macht [!]« (IV 657) und es um eine »nicht in aller Beziehung für leer« zu haltende Idee geht, ist für Kant die Vorstellung des »jüngsten Gerichts«: Losgelöst von der stoischen bzw. epikureischen Konzeption des »höchsten Gutes« erweist sich auch beim späteren Kant die vernünftige Hoffnung auf ein »jüngstes Gericht« als das Kernthema – als der moralische Gehalt – des »höchsten Gutes«. Dies verrät auch Kants (schon erwähnte) beiläufige Notiz: »In der Moralität kommt es vorzüglich auf die reinsten Gesinnungen an, diese aber wären verloren, wenn kein Wesen wäre, das solche wahrnehmen könnte« (AA XXVII, 306). Darin ist enthalten, dass in Kants »vernünftiger Hoffnung« nicht zuletzt die Intention maßgebend ist, dass es der »Anspruch der ewigen Gerechtigkeit« (IV 631) an jenen stummen, anonymen »Rechtschaffenen« ist, von deren »Gesinnungen nichts verloren« gehen darf. Solche moralisch-»vernünftige Hoffnung« besagt freilich etwas ganz anderes als eine – subtil selbstbezüglich-»autistische« – Hoffnung auf »Unsterblichkeit«, die sich an der – noch dazu recht schwindsüchtigen – Vorstellung eines »Fortlebens im Bewusstsein der Nachwelt« (Gerhardt 2016, 236) nach der Art des »Schicksals des Sokrates« orientiert (s. dazu ausdrücklich Gerhardt 2013, 409 ff.) und dabei doch wohl eher an Kants Kritik an einem »kindischen Leichtsinn leerer Hoffnung« (Refl. 7060: AA XIX, 238 f.) erinnert; sie soll wohl eher ein heimliches »Bewusstsein der Bewandtnislosigkeit des Weltlaufs« (Henrich 2016, 450) überdecken. (S. dazu auch das in III., Anm. 123 angeführte Feuerbach-Diktum.)

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Charakter« des »Credo«-Bekenntnisses auch noch der besondere Bezug zur Idee des »ethischen Gemeinwesens« mitzubedenken. Es zeigt dies nicht nur den Sachverhalt an, dass »ich an Gott glaube«, sondern den damit verbundenen »subjektiv-moralischen« Anspruch, der sich – bekennend – nunmehr jedoch als kompetenter bzw. autorisierter Geltungsanspruch im Sinne des »überwiegenden Fürwahrhaltens« artikuliert. Damit wird solches »Bekennen« nun auch als ein kommunikativer Akt wahrnehmbar – man bekennt etwas vor jemandem – und erweist sich wiederum auch im Blick auf Kants Idee des »ethischen Gemeinwesens« (als den unter der »Fahne der Tugend Versammelten«) als bedeutsam. Der kantische Verweis auf das »ethische gemeine Wesen« und auf den darin real-lebendigen »Credo-Glauben« wäre wohl auch im Sinne der gebotenen Negation dieser Maxime des »Vernunftunglaubens« noch zu bekräftigen. Derart resultiert wie von selbst jenes schlanke »Credo in den drei Artikeln des Bekenntnisses der reinen praktischen Vernunft« für die Mitglieder dieses »ethischen Gemeinwesens« und gewinnt darin allein seine »communicable« Gestalt und Verbindlichkeit in der »ersten Person pluralis« – auf eine Weise freilich, die zugleich als »reflektierender Glaube« seiner eigenen Forderung hinreichend Rechnung zu tragen vermag: »Die Reduction der Glaubensartikel aufs minimum ist auch darum notwendig, weil man sich dadurch wieder Unaufrichtigkeit (Haller) verwahrt, nur das zu wählen, was man sich selbst als geglaubt bekennen kann.« 289 Daraus erklärt sich auch die (zunächst bestimmende, s. o. 226 ff.) Reduktion der »fides quae creditur« auf die beiden »Glaubensartikel«, die aus »reiner Vernunft« entstammen. Eine solche Auffassung bleibt nach Kant auch innerhalb (bzw. für die Glieder) des »ethischen Gemeinwesens« bestimmend, zumal sich in ihr jener 289 AA XXIII, 102. Ähnlich auch Refl. 8089 (AA XIX, 632): »Alle Glaubensbekenntnisse müssen so gefordert werden, dass volle Aufrichtigkeit damit verbunden werden kann … Glaubenslehren sind … Gnadenbezeigungen, die man gern annimmt und die nicht aufgedrungen werden. Des Gewissens zu schonen, ist das erste, worauf der Lehrer zu sehen hat, denn wenn dieses abgehärtet ist, worauf will man Religion … gründen?« Das »schlank« gehaltene kantische »Credo« orientiert sich eben daran, dem dabei offenbar die geforderte Aufrichtigkeit des »Ich glaube, lieber Herr, hilf meinem Unglauben!« (IV 865) vor Augen steht. Kant hätte der Auffassung Lessings (im Schlussparagraphen des frühen Fragments »Über die Entstehung der geoffenbarten Religion«) wohl zugestimmt: »Die beste geoffenbarte oder positive Religion ist die, welche die wenigsten konventionellen Zusätze zur natürlichen Religion enthält, die guten Wirkungen der natürlichen Religion am wenigsten einschränkt« (LM XIV, 313).

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moralische »Hoffnungsglaube« in der – gemeindebezogenen – bekenntnishaften Gestalt des dreifachen »Credo« expliziert und so die gläubigen – einander auch ermutigenden – Mitglieder des »ethischen Gemeinwesens« zu solcher gemeinsamen Aufgabe der »Beförderung des höchsten Gutes« »unter der Fahne der Tugend als Vereinigungspunkt für alle, die das Gute lieben« (IV 752), vereint. Dem unverzichtbaren, weil methodisch bedingten »etsi deus non daretur« eines »methodischen Atheismus« der modernen Wissenschaften korrespondiert so in denkwürdiger Weise ein ebenso unumgängliches »etsi deus daretur« eines »reflektierenden Glaubens« (»so zu handeln, als ob wir [!] wüssten …«) der im »ethischen Gemeinwesen« – zur »Beförderung des höchsten Gutes« als einer »gemeinschaftlichen Aufgabe« (vgl. IV 756) – »Versammelten«, die, zufolge der darin anklingenden »kommunikativen Perspektive«, auch ihre moralischen Erfahrungen und Nöte verbalisieren und ihre »Glaubenshaltungen« bekennend artikulieren und stabilisieren: »Es ist nur eine Kirche als Versammlung und Erbauung (somit der Belehrung) der Gläubigen«. 290 Hier sei noch einmal auf jenen späten Passus Kants hingewiesen, dem zufolge allein in diesem Sinne die in der moralisch »qualifizierten« Freiheit begründeten »praktischen Vernunftideen« moralischpraktische Realität erhalten: »nämlich uns so zu verhalten, als ob ihre Gegenstände (Gott und Unsterblichkeit), die man also in jener (praktischen) Rücksicht postulieren darf, gegeben wären« (III 409). Dieses »als ob« setzt hier offenbar noch einen besonderen »reflektierenden« Akzent. Dass dieses »Sinn-« bzw. »Bewandtnis«-konstitutive »als ob« gerade in Kants späten Schriften in besonderer Weise bestimmend ist, verrät auch seine späte Schrift »Das Ende aller Dinge«, der die religionsphilosophischen »Als-ob«-Perspektiven der Preisschrift noch ergänzt: »Mithin müssten wir uns auch der jenem Verdienst oder dieser Schuld angemessenen Folgen, unter der Herrschaft des guten oder des bösen Prinzips, für die Ewigkeit gewärtigen; in welcher Rücksicht es folglich weise ist, so zu handeln, als ob ein andres Leben, und der moralische Zustand, mit dem wir das gegenwärtige endigen, samt seinen Folgen, beim Eintritt in dasselbe unabänderlich sei« (VI 179) 291. Dies variiert – eingerückt in diese nunmehr bestimmende AA XXIII, 430. Dies besagt die »moralisch-praktische Realität: nämlich uns so zu verhalten, als ob ihre [d. i. der Ideen] Gegenstände (Gott und Unsterblichkeit), die man also in jener 290 291

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»Glauben denken« (Va): Das »ich-zentrierte« »Credo

»Als-ob«-Perspektive – noch einmal den früheren Hinweis, dass aus der »Verknüpfung« des »Freiheitsbegriffs« mit den Ideen »Gott« und »Unsterblichkeit« allein »Religion« möglich werde (V 606) 292 – und formuliert den »reflektierenden« und bekennenden Credo-Glauben im »ethischen Gemeinwesen«. Für den bekenntnishaften Charakter dieses gemeinsamen »Credo« ist der kommunikative Bezug auf dieses »ethische Gemeinwesen« geradezu konstitutiv. Das in jenem »ich will, dass ein Gott sei« verankerte praktisch Sinn-konstitutive »als ob« jenes »Credo« liegt wiederum auch der berühmten kantischen Bestimmung der »Religion« als »Erkenntnis unserer Pflichten als göttlicher Gebote« (IV 579) 293 zugrunde und wird auch erst auf dieser Basis verständlich. Diese Kennzeichnung der »Religion« verdankt sich offenbar schon einer Einrückung des (praktischer) Rücksicht postulieren darf, gegeben wären« (III 409). – Auch die hier angeführten Passagen machen deutlich: Mit einem vorsichtigen »Fiktionalismus« »im Stile einer Philosophie des Als-Ob« (wie auch Pleines im Sinne Vaihingers unterstellt: 51) hat Kants Konzeption des Vernunftglaubens allerdings nichts zu tun. Dies wird auch aus dem Hinweis deutlich: »Der moralische Beweis sagt nicht, dass die Seele künftig leben werde, sondern dass der Rechtschaffene nicht vermeiden [!] könne, dieses anzunehmen und wenigstens als möglich anzusehen« (Refl. 5475: AA XVIII, 193). – Dies meint – als »nötigendes« – keineswegs ein bloß »fiktionales als ob« »im Stile einer Philosophie des Als-ob«, auf das beispielsweise Pleines den kantischen »Vernunftglauben« herabstufen will. Es ist vielmehr die Haltung des »Rechtschaffenen« und »Weisen«, der dies als eine der »wesentlichen Angelegenheiten des Menschen« geltend macht. 292 In einem Manuskript aus den frühen 1790er-Jahren heißt es: »Wir haben Ursache, die Vernunftmäßigkeit des Glaubens an Gott anzunehmen. Dies ist aber ein hinreichendes Argument, so zu handeln, als ob ein solches Wesen wirklich existiere; Glauben unterscheidet sich vom Wissen, dass er Hypothese ist, die, wenn sie praktisch ist, dasselbe leistet als das Wissen« (Heinze, Vorlesungen Kants über Metaphysik aus drei Semestern, 711, zit. n. Vaihinger 1920, 713). In den Losen Blättern (3. Heft) ist von der »praktische[n] Idee als regulative[m] Prinzip« die Rede, »so zu handeln, als ob ein Gott und andere Welt wäre« (Vaihinger 1920, 720). Zur Abgrenzung der Kants Ethikotheologie fundierenden »Überzeugungen« von einem schiefen »Als-ob«-Glauben s. auch Tegtmeyer 2016, 186 ff.: Auch gegenüber Vaihinger trifft Tegtmeyers Feststellung zu: »Aber Kant lässt doch keinen Zweifel daran, dass er einen tatsächlichen Glauben an einen tatsächlich existierenden transzendenten Gott unterstellt, wenn auch ohne theoretisch-spekulative Stütze« (Tegtmeyer 2016, 187). 293 Damit übersetzte Kant gewissermaßen im Sinne seiner »Vernunftreligion« in kritischer Brechung Ciceros Bestimmung der »religio« als »cultus deorum« – und korrigierte diese zugleich. Auch diese Kennzeichnung der »Religion« als »(subjektiv betrachtet) das Erkenntnis aller unserer Pflichten als göttlicher Gebote«, macht deutlich, dass diese Wendung »subjektiv betrachtet« eben die »Erste-Person-Perspektive« anzeigt, jedenfalls nichts mit »Relativismus« zu tun hat.

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Moralischen in eine teleologische Sinn-Perspektive, zumal diese auch die Zuversicht bzw. das Vertrauen in die Sinnhaftigkeit der Moralität im Blick auf den »ganzen Endzweck« enthält. Das schon zuvor als Pflicht Eingesehene bzw. Bejahte rückt in die teleologische Perspektive ein und wird so als Sinn-orientiertes »Gebot Gottes« verständlich – analog zur Bestimmung bzw. Deutung der »Moralität« als »Glückswürdigkeit«, die sich ebenso einer solchen Sinnperspektive verdankt. Gleichwohl betonte Kant mit dieser (als Bestimmung der Religion gedachten) »Erkenntnis aller unserer Pflichten als göttlicher Gebote« den besonderen – den Unterschied zwischen dem »Formalen aller Religion« und dem »Materialen der Religion« (IV 628) wahrenden – »Als-ob«-Status des sich darin artikulierenden »reflektierenden« »Glaubens«, den er bemerkenswerterweise als in einem moralischen Gebot begründetes »freies, assertorisches Glauben« auszeichnete: »Durch diese Definition [die ›Erkenntnis aller unserer Pflichten als göttlicher Gebote‹] wird mancher fehlerhaften Deutung des Begriffs einer Religion überhaupt vorgebeugt. Erstlich: dass in ihr, was das theoretische Erkenntnis und Bekenntnis betrifft, kein assertorisches Wissen (selbst des Daseins Gottes nicht) gefordert wird, weil bei dem Mangel unserer Einsicht übersinnlicher Gegenstände dieses Bekenntnis schon geheuchelt sein könnte; sondern nur ein der Spekulation nach über die oberste Ursache der Dinge problematisches Annehmen (Hypothesis)[294], in Ansehung des Gegenstandes aber, wohin uns unsere moralisch gebietende Vernunft zu wirken anweiset, ein dieser ihrer Endabsicht Effect verheißendes praktisches, mithin freies assertorisches Glauben vorausgesetzt wird, welches nur der Idee von Gott, auf die alle moralische ernstliche (und darum gläubige) Bearbeitung zum Guten unvermeidlich geraten muss, bedarf, ohne sich anzumaßen, ihr durch theoretische Erkenntnis die objective Realität sichern zu können« (IV 822 Anm.). 295 In dieser »Unvermeidlichkeit« ist die 294 Auch hier ist also die unumgängliche Voraussetzung des Gedankens des »transzendentalen Ideals« deutlich angesprochen. 295 In diesem Sinne betonte Kant auch noch im »opus postumum«: »Indessen, ob diese Idee, das Product unserer eigenen Vernunft Realität habe oder bloß ein Gedankending (ens rationis) sei scheint noch die Frage zu sein, und uns nichts übrig zu bleiben als das moralische Verhältnis zu diesem Gegenstand der bloß problematisch ist und der nur die Formel übrig bleiben lässt von der Erkenntnis aller Menschenpflichten als (tanqvam) göttlicher Gebote, wenn der categorische Pflichtimperativ seine eiserne Stimme … erschallen lässt« (AA XXII, 117). Kants diesbezügliche Stellungnahmen zur Gottesthematik im »opus postumum« sind bekanntlich mehrdeutig; eindeutig ist offenbar auch folgende Bemerkung Kants nicht: »Folglich denkt sich das

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»moralisch konsequente Denkungsart« jenes moralischen »Vernunftglaubens« wiederum deutlich angesprochen. Freilich bleibt es dabei – auch jenes »problematische[] Annehmen … in Ansehung des Gegenstandes« weist darauf hin: Auch wenn solche grundsätzliche »Denkungsart« als »moralisch konsequent« und die innere »Rationalität« dieses »als ob« durchaus ausweisbar ist, so ist damit – »niemals wird’s Wissen« 296 – der unverzichtbare »terminus ad quem« jenes »Credo« (als »Gegenstand in der Realität«) doch nicht einholbar, d. h., die »objektive Realität« desselben bleibt »ungesichert«. Das Bewusstsein davon spiegelt sich auch in jener kantischen Unterscheidung zwischen dem zwar beanspruchten »Beweisgrund« der grundsätzlichen »Richtigkeit« dieses »Credo« »von der Wahrheit dieser Sätze, als theoretischer betrachtet« (III 636) wider und nötigte Kant im Anschluss daran zu einer sehr aufschlussreichen Variante des »als ob« jenes »reflektierenden Glaubens«, die auch der notwendigen Einheit jener Aspekte »Aufrichtigkeit«, »Richmoralische Wesen alle Pflichten auch dem Formale nach als göttliche Gebote; nicht als ob er dadurch zugleich die Existenz eines solchen Wesens beurkunden wolle: Denn das Übersinnliche ist kein Gegenstand möglicher Erfahrung … sondern bloß ein Urteil nach der Analogie d. i. dem Verhältnisbegriffe eines synthetischen Urteils, nämlich alle Menschenpflichten gleich als göttliche Gebote und als in einem Verhältnis zu einer Person zu denken […] Es ist ein Gott in der Seele des Menschen. Frägt sich, ob er auch in der Natur sei« (AA XXII, 120); »und subjektiv in der menschlichen practischen Vernunft, ist ein Gott notwendig gedacht obgleich nicht objektiv gegeben [;] hierauf gründet sich der Satz der Erkenntnis aller Menschenpflichten als Göttlicher Gebote« (AA XXII, 122). »Der Begriff von Gott und der Persönlichkeit des Gedankens von einem solchen Wesen hat Realität. Es ist ein Gott in der moralisch/praktischen Vernunft[,] d. i. in der Idee der Beziehung des Menschen auf Recht und Pflicht[.] Aber nicht als ein Wesen ausser dem Menschen« (AA XXII, 60). Dann heißt es wiederum: »Der Inbegriff aller Pflichten als Göttlicher Gebote vertilgt die Ohngötterei (atheism), die Vielgötterei (polytheism) und die Gottesleugnung: atheism ignorationis. Idololatrie« (AA XXII, 113). 296 Als ob Kant solcherart auch die Haltung des Simmias in den Kontext seines »reflektierenden Glaubens« in zugespitzter Form übersetzte: »Etwas Sicheres darüber [über »das Ende aller Dinge« und damit verbundene Fragen] zu wissen, ist in diesem Leben entweder unmöglich oder doch sehr schwer. Aber das, was darüber gesagt wird, nicht auf jede Weise zu prüfen, ohne eher abzulassen, bis einer ganz ermüdet wäre von Untersuchungen nach allen Seiten, verrät einen weichlichen Menschen. Denn eines muss man doch in diesen Dingen erreichen: entweder lernen oder herausfinden, wie es damit steht, oder wenn dies unmöglich ist, die beste und unwiderleglichste der menschlichen Meinungen darüber nehmen und darauf wie auf einem Brett versuchen, durch das Leben zu schwimmen, solange einer nicht sicherer und gefahrloser auf einem festen Fahrzeug oder auf einer göttlichen Rede fahren kann« (Platon, Phaidon 85d).

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Das kritizistisch gebrochene Anliegen der »eigentlichen Metaphysik«

tigkeit« und »Wahrheit« Rechnung tragen soll. So bestätigt sich: An die Stelle des propositionalen Gehaltes jenes »Kardinalsatzes«, »dass ein Gott ist«, ist nunmehr der (nicht-»fiktionale«, sondern »praktisch-gültige«) Grundsatz in »praktischer Absicht, d. i. so zu handeln, als ob ein Gott sei« (III 523), getreten – eine Gedankenfigur, in der zugleich jene intendierte Einheit von »spekulative[r] Einschränkung der reinen Vernunft und praktische[n] Erweiterung derselben«, die diese »allererst in dasjenige Verhältnis der Gleichheit« bringen, »worin Vernunft überhaupt zweckmäßig gebraucht werden kann« (IV 275), beim späten Kant ihre Endgestalt gefunden hat, obgleich dieser so bestimmte »reflektierende Glaube« durch weitere Akzentuierungen desselben noch ergänzt wird (s. dazu u. III., 1.1). Jene »Belehrung, so zu handeln, als ob wir wüssten, dass Gott und Unsterblichkeit der Seele wirklich wären« (III 636), impliziert, unter den Vorzeichen der Analogie zwischen »physischer« und »moralischer Teleologie«, gewissermaßen selbst jene Balance zwischen »spekulativer Einschränkung« und »praktischer Erweiterung« der »reinen Vernunft« und gewährleistet so die ihren »zweckmäßigen Gebrauch« ermöglichende »Einheit«, die auch der gesuchten – keinesfalls auf Aspekte bloßer »Lebensdienlichkeit« zu reduzierenden – »Selbsterhaltung der Vernunft« zugrunde liegt. Indes verweist jene »Belehrung, so zu handeln, als ob …« auf weitere Fragen.

4.2 »Glauben denken« (Vb): Ein »reflektierender« »Als-ob«-Glaube von besonderer Art: Jene Analogie zwischen »physischer« und »moralischer Teleologie« und die »Gottesidee« – »gleich als ob sie von einem gegebenen Gegenstande hergenommen« sei Zunächst ist an eine zentrale Argumentation Kants in der »zweiten Kritik« anzuknüpfen. Im Anschluss an seine geläufige Abweisung des überschwänglichen Anspruchs auf eine Erkenntnis des in den theoretischen Vernunftideen (als zwar nicht unmöglich) Gedachten heißt es sodann: »Aber dennoch ward das theoretische Erkenntnis zwar nicht dieser Objekte, aber der Vernunft überhaupt dadurch so fern erweitert, dass durch die praktischen Postulate jenen Ideen doch Objekte gegeben wurden, indem ein bloß problematischer Gedanke dadurch allererst objektive Realität bekam. Also war es keine Erweiterung der Erkenntnis von gegebenen übersinnlichen Gegenständen, aber doch eine Erweiterung der theoretischen Vernunft und der 254 https://doi.org/10.5771/9783495817544 .

»Glauben denken« (Vb): Ein »reflektierender« »Als-ob«-Glaube von besonderer

Erkenntnis derselben in Ansehung des Übersinnlichen überhaupt, so fern als sie genötigt [!] wurde, dass es solche Gegenstände gebe, einzuräumen« (IV 267 f.). Die in dieser Argumentation benannte »abgenötigte Einräumung«, »dass es solche Gegenstände gebe«, erfährt später wohl dadurch noch eine Zuspitzung, dass unter der nunmehr maßgebenden – jener »moralischen Teleologie« verdankten – »praktischen Nötigung«, »so zu handeln, als ob wir wüssten, dass diese Gegenstände … wirklich wären«, eine ganz besondere »Befugnis« zu jener kritizistisch gebrochenen »Position« resultiert: Jene Aufforderung, »die Welt [›darin wir leben‹ : III 647] nach der Analogie mit der physischen Teleologie … anzunehmen« (III 647), tritt nicht nur in der »Belehrung, so zu handeln, als ob wir wüssten, dass diese Gegenstände wirklich sind« (III 636; v. Verf. hervorgehoben), zutage; besonders bemerkenswert ist vielmehr dies, dass diesem moralisch-teleologischen »so zu handeln, als ob …« – mit Blick auf die Möglichkeit des »gesollten Endzwecks« – nunmehr auch die ausdrückliche Erlaubnis korrespondieren soll, der zufolge »der Mensch befugt ist, einer Idee, die er, moralischen Prinzipien gemäß, sich selbst macht, gleich als ob er sie von einem gegebenen Gegenstande hergenommen, auf seine Entschließungen Einfluss zu verstatten« (III 645; v. Verf. hervorgehoben). Dies soll nun offenbar davor bewahren, dass das »Dasein Gottes« allein in jenem »beharrlichen« Wollen der endlichen Vernunft »in praktischer Absicht« (als einem »wahren Bedürfnis des Subjekts«) verankert ist (IV 277 f.), d. h. eine lediglich von uns (in jenem »als ob« performativ) »herzustellende Wirklichkeit« 297, einen bloß konstruktiven Entwurf, darstellt, wogegen solche »Als-ob«-Befugnis des »Hergenommen-seins« jenen moralisch berechtigten »Machtspruch«: »ich will, dass ein Gott sei …« auch im Sinne seiner »Wahrheit« in »kritizistischer Absicht« stützen soll. Dergestalt soll über die erwiesene »Richtigkeit« jener »Belehrung«, »so zu handeln, 297 Damit begegnet Kant dem von J. Assmann (mit Blick auf Lessings »Ringparabel«) gemachten Vorschlag, dass diese »die Wahrheit der Religion der Ordnung des Gegebenen entzieht und in die Ordnung der herzustellenden [!] Wirklichkeit verweist« (Assmann 2016, 29): »Das ›als ob‹ zielt nicht auf Erfindung, sondern auf Wirklichkeit, aber nicht auf gegebene Wirklichkeit, sondern auf Verwirklichung, auf im Handeln herzustellende [!] Wirklichkeit« (ebd. 32) – mit der dann notwendigen Konsequenz: »Gott ist nicht, sondern ereignet sich, wo immer an ihn geglaubt und nach seinen Geboten gelebt wird«. Es ist nicht zu übersehen, dass diese These Assmanns auch für religionskritische Einwände gute Gelegenheit bietet, die Kant jedoch offenbar vermeiden will.

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Das kritizistisch gebrochene Anliegen der »eigentlichen Metaphysik«

als ob …«, also auch die mögliche »Wahrheit dieser Sätze, als theoretischer betrachtet« (III 636) gewährleistet sein und somit verhindert werden, dass diese »Wahrheitsfrage« von derjenigen der moralischen Berechtigung (»Richtigkeit«) absorbiert wird. Dafür bleibt allerdings der vorgängige Aufweis der Denkbarkeit und Unverzichtbarkeit der Idee des »ens realissimum« als »Minimum der Erkenntnis (es ist möglich, dass ein Gott sei)« (IV 822 Anm.) vorausgesetzt, der solcherart eine grenzbegrifflich legitimierte Begründungsfunktion erhält (s. o. 67; 126 ff. u. u. 263). Dergestalt brachte Kant also ein zweifaches »als ob« zur Geltung, das für den Status des »reflektierenden« Glaubens als »praktisches Fürwahrhalten« maßgebend ist: Der erwähnten »praktisch-gültigen Belehrung« jenes »Credo«: »handle so, als ob wir wüssten, dass diese Gegenstände … wirklich wären«, 298 folgt nunmehr – in einem bedeutenden weiteren Schritt innerhalb dieses »praktisch-dogmatischen Überschritts zum Übersinnlichen« – jene »Als-ob«-Befugnis von besonderer Art. Dieser offenbar noch einmal neuen Problemperspektive des späten Kant zufolge – gewissermaßen sein letzter Versuch, »das Absolute« zwar als »von uns gedacht«, gleichwohl als nicht nur »gemacht« zu denken und es als »funktional« preiszugeben? – soll sich diese der Vernunft »nur abgenötigte [gleichwohl ›verlässliche‹] Voraussetzung« (III 273 Anm.) bzw. die Annehmung des »Daseins Gottes« also als eine solche erweisen, »als ob« sie – als unverzichtbarer »terminus ad quem« des Vernunftglaubens – von einem »gegebenen [!] Gegenstande hergenommen« wäre, 299 obwohl dies 298 Diese »Vorstellungsart« ist allerdings eine in »moralischer Absicht notwendig[e]«, »um dem, wozu wir so schon von selbst verbunden sind, nämlich der Beförderung des höchsten Gutes in der Welt nachzustreben, noch ein Ergänzungsstück zur Theorie der Möglichkeit desselben, allenfalls durch bloße [!] Vernunftideen hinzuzufügen« (III 636) – »da wir versichert sind, dass in diesen Ideen kein Widerspruch gefunden werden könne« (III 637) und deren »Annahme« sich als »moralisch zweckmäßig« erweist und so ebenfalls das »Überwiegende« ihres »Fürwahrhaltens« stützt. »Das Glauben, als ein Fürwahrhalten in moralisch-praktischer Absicht, kann also selbst als ein Beitrag zur Verwirklichung dieser Absicht [d. i. das ›höchste in der Welt zu befördernde Gut‹] durch ein von ihr geleitetes Handeln aus Freiheit angesehen werden, ›indem wir uns jene Objekte, Gott, Freiheit in praktischer Qualität, und Unsterblichkeit … selbst machen und ihnen objektive Realität freiwillig geben, da … von der Annahme derselben die Zurückwirkung auf die subjektiven Prinzipien der Moralität und deren Bestärkung … wiederum in der Intention moralisch ist‹«, wie Baum mit Bezug auf Kant (III 636 f.) anmerkt (Baum 2015, 1539 f.). S. allerdings die nächste Anm. 299 Der rechten Begründungsordnung gemäß wird dadurch allerdings Kants Argumentation keinesfalls relativiert, dass an einen »Weltherrscher« »moralisch praktisch

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»Glauben denken« (Vb): Ein »reflektierender« »Als-ob«-Glaube von besonderer

freilich keine demonstrierbare »Position« sein kann (III 276) und dennoch jenem »Machtspruch« »ich will, dass ein Gott sei …« in gewisser Weise entspricht. 300 Es ist dies ein Problem, das den vom »kritischen« Kant so eindringlich eingeschärften Unterschied zwischen dem »Gegenstand in der Idee« und dem »Gegenstand schlechthin« (II 583) vor diesem Hintergrund der »moralischen Teleologie« in Erinnerung bringt – wobei nun der von uns notwendig gemachte »Gegenstand in der Idee« ein solcher sein soll, dass dieses notwendig »Gott-setzende Bewusstsein« (als »freies Annehmen«: III 636) 301 also als darin fundiert gedacht werden kann. Es gewährleistet dies zugleich die »Übereinstimmung mit dem, was die Vernunft für Gott anständig erklärt« (VI 313). 302 Offenbar soll die Kennzeichnung der zwar »von uns selbst gemachten Idee« (vgl. IV 839 Anm.) bzw. die »Befugnis«, »gleich als ob sie von einem gegebenen Gegenstande hergenommen« sei, also den Verdacht abwehren, dass diese »Gottesidee« eben eine bloße »idea a me ipse facta« (ein bloßes »Selbstgeschöpf des Denkens«: II 523) sei, sondern als widerspruchsfrei und überdies auch als »real an[zu]er[zu] glauben« keineswegs bedeute, »seine Wirklichkeit vorher theoretisch für wahr an [zu]nehmen« (III 387 Anm.). – Die zweifache »Als-ob«-Hernahme des »Daseins Gottes« – aus einem »wahren Bedürfnis des Subjekts« sowie aus »einem gegebenen Gegenstande« – bietet möglicherweise einen Anhaltspunkt für die dunkle Frage Hegels: »Nach Kant selbst sind nämlich die Postulate und ihr Glaube etwas Subjektives; es ist nur die Frage, wie dies Subjektive genommen wird. Ist nämlich die Identität des unendlichen Denkens und des Seins, der Vernunft und ihrer Realität etwas Subjektives? Oder nur das Postulieren und Glauben derselben? der Inhalt oder die Form der Postulate? Der Inhalt kann es nicht sein, denn ihr negativer Inhalt ist ja unmittelbar das Aufheben alles Subjektiven; also ist es die Form, d. h. es ist etwas Subjektives und Zufälliges, dass die Idee nur etwas Subjektives ist« (Hegel 2, 332). 300 Es revidiert dies gewissermaßen ein diesbezügliches »Hoc volo, sic jubeo; sit pro ratione voluntas« (Juvenal): »Dies will ich, so befehle ich; statt eines Grundes gelte mein Wille«. 301 Dies berührt demnach Kants Unterscheidung zwischen einer »relativen« und einer »schlechthinigen Annahme«: »suppositio relativa« und »suppositio absoluta« (II 587). In diesem Sinne sprach Kant bekanntlich von »regulativen Prinzipien« – so etwa von der Betrachtungsweise des »Verhältnisses«, »als ob der Inbegriff aller Erscheinungen (die Sinnenwelt selbst) einen einzigen obersten und allgenugsamen Grund außer ihrem Umfange habe, nämlich eine gleichsam selbständige, ursprüngliche und schöpferische Vernunft«, d. h. »als ob die Gegenstände selbst aus jenem Urbilde aller Vernunft entsprungen wären« (II 585). 302 Folglich kann auch die »Göttlichkeit einer an uns ergangenen Lehre also durch nichts, als durch Begriffe unserer Vernunft, so ferne sie rein-moralisch und hiemit untrüglich sind, erkannt werden« (VI 315).

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Das kritizistisch gebrochene Anliegen der »eigentlichen Metaphysik«

kennen« ist (V 602 Anm.). Der damit verbundene Anspruch geht dahin, dass es sich dabei zwar durchaus um eine »von uns selbst gemachte Idee« handelt, die jedoch allein als solche nicht nur »Anderen communicabel«, d. h. »mitteilbar« 303, sondern eben auch (als nicht bloß konstruiertes »Gemächsel«) »für jedermann gültig ist«, deren Anspruch auf »Objektivität« – im Sinne eines »von den Subjekten Unterschiedene[n], d. i. auf ein Objekt bezogen« – gemäß diesem »als ob« also zwar kritizistisch »gebrochen«, aber nicht »aufgehoben« ist und dazu anhält, »uns so zu verhalten, als ob ihre [d. i. der Ideen] Gegenstände (Gott und Unsterblichkeit), die man also in jener (praktische[n]) Rücksicht postulieren darf, gegeben wären« (III 409). Dabei soll dieses »als ob« gleichermaßen den diese Idee auszeichnenden »Nötigungscharakter« wahren, der freilich allein durch die moralische Nötigung der schon vorgängig ausgewiesenen Forderung bzw. »Belehrung, so zu handeln, als ob wir wüssten, dass Gott und Unsterblichkeit der Seele wirklich wären« (III 636), gewährleistet ist. Dahin hat sich also der Anspruch jenes Kardinalsatzes »Es ist ein Gott …« nunmehr gewandelt, ist dieser doch in jenen praktisch begründeten »Als-ob«-Bestimmungen des »Vernunftglaubens« »aufgehoben« (s. dazu näher o. II., 4.). Jener »praktischen Belehrung«, so zu »handeln, »als ob wir wüssten …«, entspricht demzufolge nunmehr die denkwürdige »Befugnis«, die von uns »gemachte« Gottesidee so »anzunehmen«, »als ob« sie »von einem gegebenen Gegenstande hergenommen« sei. 304 Indes, darin hat nicht nur Kants 303 Der geforderten »Mitteilbarkeit« dieser von uns »gemachten« »Gottesidee« entspricht recht genau die Forderung der notwendigen Fähigkeit der Religion zur »äußern Mitteilung«, weil nur eine derselben fähige »natürliche Religion« »jeden Menschen verbinden« könne (IV 824). Es ist interessant, dass nach Kant allein diese »allgemeine Mitteilbarkeit« die »Verbindlichkeit« der Religion begründet; und ebendiese so verstandene – der »geoffenbarten« bzw. »gelehrten Religion« gegenübergestellte – »natürliche Religion« ist auch diejenige, die er – in wohl nicht zufälliger terminologischer Übereinstimmung mit Mendelssohn – bemerkenswerterweise als »allgemeine Menschenreligion« charakterisierte bzw. im Sinne der »Tauglichkeit« dazu auszeichnete (IV 824): Diese Kennzeichnung findet sich m. W. nur in diesem engeren Kontext der Differenzierung des »Religionsbegriffs« in der »Religionsschrift«; sie wird im späteren »Streit der Fakultäten« auch als die »jedem gemeinen Menschen beiwohnende Vernunftreligion« (VI 333) bestimmt. 304 Im Grunde widerspricht Kant damit freilich der – späteren – Auflösung des »propositionalen« Charakters des »dass ein Gott sei« und verrät so ein eigentümliches Schwanken: »Man postuliert also nicht Sachen, oder überhaupt das Dasein irgend eines Gegenstandes, sondern nur eine Maxime (Regel) der Handlung eines Subjekts« (III 411 Anm.).

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»Glauben denken« (Vb): Ein »reflektierender« »Als-ob«-Glaube von besonderer

kritische Lehre vom »regulativen als ob« der »reflektierenden Urteilskraft« (im Sinne der »moralischen Teleologie«) eine denkwürdige Akzentuierung und Weiterführung gefunden: In dieser eigentümlichen Einheit von »praktischer Belehrung« und theoretischer »Befugnis« begegnet jene frühere, systematisch so bedeutsame – die »Einheit der Vernunft« widerspiegelnde – Einheit von »spekulativer Einschränkung der reinen Vernunft und praktische Erweiterung derselben«, auf einer neuen Stufe, die die Balance zwischen notwendig beanspruchter praktischer »Richtigkeit« jener Sätze und ihrer eingeräumten möglichen »Wahrheit …, als theoretische betrachtet«, hält. Dies markiert derart offenbar einen besonderen Ort in dieser selbst »teleologisch« verfassten »eigentlichen Metaphysik«, die indirekt auch noch das Verhältnis des »Formalen aller Religion« – den »Inbegriff aller Pflichten als (instar) göttlicher Gebote« als der »Beziehung der Vernunft auf die Idee von Gott, welche sie sich selber macht« – zum »Materialen der Religion« – den »Inbegriff der Pflichten gegen (erga) Gott« (IV 628) – betrifft. Zu beachten bleibt dabei freilich dies: Allein in Letzterem wird der unterstellte Bezug auf »ein außer unserer Idee existierendes Wesen gemacht«, während wir in jenem »Formalen aller Religion« »von der Existenz desselben noch abstrahieren« – eine behutsame und denkwürdige späte Unterscheidung Kants, die der Sache nach offenbar auf jenes »als ob« des »Hergenommenseins« »von einem gegebenen Gegenstande« zurückverweist. Wiederum bleibt eine bemerkenswerte Stufung zu vergegenwärtigen: Die »von uns gemachte« (und auch nur so als argumentativ»communicabel« ausgewiesene) Gottes-Idee hat zunächst in dem behaupteten Kardinalsatz »Es ist ein Gott« ihren Ort; dieser wird von Kant in der erwähnten Weise in das »ich will, dass ein Gott sei …« transformiert und dergestalt »aufgehoben«. Er gewinnt indes seinen besonderen Status daraus, dass das »Fürwahrhalten dieses theoretischen Satzes … durch (reine) praktische Vernunft« nunmehr nicht einfachhin nach den (»demonstrierenden«) Maßstäben »wahr oder falsch« bemessen wird, sondern – auch in Erinnerung an jenen Unterschied zwischen dem »Beweisgrund der Richtigkeit« von dem »Beweis von der Wahrheit dieser Sätze, als theoretischer betrachtet« (III 636) – einen besonderen Sinn erhält: Darin artikuliert sich der eingenommene Standpunkt der Freiheit zugleich als der Anspruch des moralisch verankerten »Dafür-Einstehens«, das dennoch ein »freies Annehmen« bleibt und in dem späteren – freilich nicht an259 https://doi.org/10.5771/9783495817544 .

Das kritizistisch gebrochene Anliegen der »eigentlichen Metaphysik«

demonstrierbaren – »Handle so, als ob ein Gott sei …« – d. h. »so zu handeln, als ob wir wüssten [!], dass Gott und Unsterblichkeit der Seele wirklich wären« – eine eigentümliche Wendung bzw. Zuschärfung erfährt, dem sodann jene »Erkenntnis unserer Pflichten als (instar) göttlicher Gebote« entspricht. Gleichwohl muss jenes »ich will, dass ein Gott sei …« – auch in seiner nunmehrigen »Credo«-Gestalt – so verstanden werden, dass die in diesem Akt vollzogene »Affirmation« weder als bloße Behauptung missverstanden wird noch als bloße »willentliche Setzung« erscheint, der allein sich die »Realität« des darin Gedachten verdankt, zumal eine solche Affirmation (»ich will, dass …«) 305 diese »Realität« doch nicht »herzustellen« vermag. Daraus erklärt sich wohl auch der vom späteren Kant unternommene weitere Schritt, einem solchen naheliegenden Missverständnis durch jene bemerkenswerterweise eröffnete Befugnis zu begegnen, diese Annahme als eine solche auszuweisen, wodurch diese »Idee« (Gottes), die der Mensch, »moralischen Prinzipien gemäß, sich selbst macht, gleich als ob sie von einem gegebenen Gegenstande hergenommen« verstanden werden darf; gleichwohl bleibt auch dieses »Fürwahrhalten« ein solches, das »von dem wahren [!] Bedürfnis des Subiekts in Ansehung des theoretischen sowohl als praktischen Gebrauchs hergenommen ist« 306. Dahin hat sich nunmehr also jene Herausforderung zugespitzt, »da jene Ideen, deren Gegenstand über die Natur hinaus liegt, ohne Widerspruch gedacht werden können: so wird sie für ihr eigenes praktisches Gesetz und die dadurch auferlegte Aufgabe, also in moralischer Rücksicht, jene Ideen als real anerkennen müssen, um nicht mit sich selbst in Widerspruch zu kommen« (V 602 Anm.) – wobei solche »reale Anerkennung« zugleich eine »Selbstbegrenzung der Vernunft« (und ihren kritischen »Überschritt«) indiziert (s. u. III:, 1.1.2). Damit bestätigt sich erneut: Nicht die Vernunftideen selbst sind also »unbegreiflich«, zumal diese doch in der Vernunft selbst 305 Dieses »ich will, dass ein Gott sei …« hat also in jenem imperativischen Handle so, »als ob wir wüssten, dass ein Gott sei …« eine Entsprechung. – Interessant (und auch irritierend) ist allerdings, dass Kant in der »Preisschrift« beiläufig durchaus den Gedanken erwägt, dass die zwar »zum notwendigen praktischen Behuf« gemachten Vorstellungen jedoch »vielleicht außer unsrer Idee gar nicht existieren, vielleicht nicht sein können (ob diese gleich sonst keinen Widerspruch enthält)« (III 634). 306 Refl. 2446: AA XVI, 371 f. Schon früh heißt es auch: »Vernunftglaube, der notwendig ist, ist unvermeidliche Hypothesis eines sittlichen Wesens« (Refl. 4621: AA XVII, 611).

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»Glauben denken« (Vb): Ein »reflektierender« »Als-ob«-Glaube von besonderer

begründet sind, sondern allein das (dem »Begriff entzogene«) »Dasein« des in ihnen Gedachten als einer uneinholbaren und »abgenötigten Voraussetzung der Vernunft«, das als »Postulat« (als ein »theoretische[r], als solche[r] aber nicht erweislicher Satz«: IV 252 f.) ausgewiesen, d. h. legitimiert wird – als eine An-Nahme und An-Erkennung des von ihr »unbegreiflich« Uneinholbaren. Während also in den von uns gedachten (und insofern »gemachten«) »Vernunftideen« Vernunft sich selbst »realisiert«, bleibt hingegen (wie dargelegt) das »Dasein« des darin Gedachten eine der Vernunft »abgenötigte Voraus-Setzung« (III 273 Anm.), d. h. »Position«. Es ist ein bemerkenswerter Sachverhalt: Dem als »sehr merkwürdig« beschriebenen Sachverhalt – d. i. das der »theoretischen Vernunft« »fremde Angebot« (IV 251), »dass reine Vernunft für sich allein praktisch sein kann und es wirklich ist« – dass sich also »sogar eine Vernunftidee … unter den Tatsachen« findet (V 599), sofern der grenz-überschreitende Begriff der »Freiheit … seine objektive Realität … beweiset« (V 606), d. h. »Idee und Existenz« notwendig vereint, korrespondiert das »als ob« der »von einem gegebenen Gegenstande hergenommenen« Gottesidee 307, deren auf »verheißungs«volle Hoffnung (V 603 Anm.) gegründete »Notwendigkeit« (im Sinne jener »abgenötigten Voraussetzung«) in einer unaufhebbaren postulatorischen Spannung verbleibt. Es zeigt sich eine bis ins »opus postumum« zu verfolgende Problemstellung: 308 Die Vereinbarkeit jener beiden Aspekte »Von uns selbst gemacht« (vgl. IV 839; III 391 Anm.) 309 und zugleich: »als ob von einem gegebenen Gegenstande hergenommen«, ist das von Kant 307 Hier finden sich Anknüpfungspunkte für Henrichs Auffassung: »Wenn Kant Ideen explizit unter den Vorbehalt stellte, gar nicht anders denn als solcher Entwurf verstanden werden zu können, hat er seinen Vorbehalt mit dem Präfix des ›als ob‹ gekennzeichnet. Im Falle der Voraussetzung der Freiheit hat er sich dazu jedoch nicht folgerichtig entschlossen und auch gar nicht entschließen können. Nicht die Idee, sondern die Überzeugung von der Realität des Gegenstandes dieser Idee ist für das sittliche Handeln eine unabdingbare Voraussetzung« (Henrich 2000, 18). Jene »Alsob«-Bestimmungen treten im Grunde erst im Gefolge der »Postulatenlehre« auf; im Rahmen derselben (in der »zweiten Kritik«) spielt dieses »als ob« indes noch keine Rolle. 308 Vgl. AA XXI, 23: »Die Frage: Ist ein Gott? Man kann ein solches Object des Denkens, nicht als Substanz ausser dem Subject beweisen: sondern Gedanke«. S. dazu Wimmer, 1992 u. 2005. S. o. II., Anm. 295. 309 Es ist ein »Faktum der Vernunft«, das mit dem »Faktum« des »Bewusstseins des moralischen Gesetzes« zusammen die Grundlegung der Religion ermöglicht, weshalb durch die Verbindung von »Theologie und Moral« Religion entsteht (II 338 Anm.), die so als ein »Vernunftbegriff apriori« (IV 659) fungiert.

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Das kritizistisch gebrochene Anliegen der »eigentlichen Metaphysik«

hier angezeigte Kernproblem. Die »Setzung« – im Sinne des »problematischen Annehmens« – der (»von uns gemachten«) »transzendentalen Gottesidee« als des widerspruchsfreien und notwendigen »Inhalts der Vernunft« und ihre durch »praktische Vernunft« erfolgende Weiterbestimmung zu einem »für die Religion tauglichen Begriff von Gott« (vgl. VI 106 Anm.) wird so zur »Voraus-Setzung in notwendig praktischer Rücksicht« (IV 264). In dieser transformierten Gestalt des »Vernunftpostulates« erhält also – in behutsamer Vermeidung eines »vitium subreptionis«, d. h. ohne Rückfall in eine unkritische »suppositio absoluta«, die den »Gegenstand in der Idee« zu einem »Gegenstand der Idee« verkehrt (»erschleicht«) – jener vom »Gegenstand in der Idee« (im Sinne »kritischer Transzendenz«) unterschiedene »Gegenstand schlechthin« nunmehr den »kritizistisch« gesicherten Status einer der »Vernunft abgenötigten Voraussetzung«, in der freilich – als ein der »theoretischen Vernunft« zukommender »Zuwachs« (IV 267) – diese gleichsam »außer sich gerät« (s. o. II., 2.1.2), in ein »Höher als alle Vernunft« (VI 309)? 310 Auf diese Weise versuchte Kant also einzuholen, dass die Gottesidee als »von uns gemachte« – und als »notwendiger Inhalt der Vernunft« auch als »communicabel« ausgewiesene – Idee in ihrer »objektiven Realität« doch nur gesichert werden kann durch die »Befugnis« des »als ob« des »Hergenommenseins von einem Gegenstande«, d. h. gesetzt als vorausgesetzt, was eine »Selbstbegrenzung der Vernunft« impliziert; dies soll offenbar einem »konstruktivistischen« Missverständnis vorbeugen, wobei der nähere Status dieser – dann zu wahrenden – »transzendenten Realität« hingegen nicht nur noch unbestimmt bleiben müsste. Vielmehr erwiese sich dieses beanspruchte »Hergenommensein« der Gottesidee »gleichsam von einem Gegenstande« in Wahrheit als ein solches, dass die »Gottesidee« in solcher Hinsicht selbst lediglich in einem als »an sich gedachten Gegenstand« gegründet sei, dessen »selbständige Realität« also gerade nicht ge310 Interessant ist diesbezüglich auch Kants Hinweis, dass die »moralische Anlage in uns selbst« die »Göttlichkeit eines Ursprungs beweist, der höher ist als alle Vernunft (in der theoretischen Nachforschung der Ursache)« (VI 309); dieses »Höher-sein als alle Vernunft« verweist offenbar auf jene in der Wirklichkeit der Freiheit reale Einheit von »Idee und Existenz« und hat in dem freilich allein postulatorisch vermittelten »Zuwachs«, der ebenfalls ein »höher als alle Vernunft« anzeigt, eine Entsprechung, der offenbar auch das »Hergenommen-sein« dieser »von uns selbst gemachten Idee« »von einem gegebenen Gegenstande« (III 645) begründen soll, weil nur so die »Religion« begründende Einheit von »Moral und Theologie« gewährleistet ist.

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»Glauben denken« (Vb): Ein »reflektierender« »Als-ob«-Glaube von besonderer

sichert wäre. Die Nötigung dieses »Gottsetzens« – »gesetzt« als »unvordenklich nicht-gesetzt« – soll gleichwohl davon abgegrenzt bleiben, diese gedachte Gottesidee als »im Absoluten« selbst »begründete« zu behaupten, wonach das »Bewusstsein von Gott« eben zuletzt ein Bewusstsein durch Gott wäre; denn dies hätte Kant wohl als eine unausweisbare »suppositio absoluta« abgewiesen, welche die Ergebnisse der Vernunftkritik unterläuft, indem sie die notwendige Vermitteltheit der Gottesidee als »Inhalt der Vernunft« durch die zugrunde liegende Vermitteltheit »im Absoluten« gewissermaßen »auffangen« wollte – um so die Gottesidee als »von uns gemachte« vor dem religionskritischen Einwand zu bewahren, der dies eben als ein bloßes »Gemächsel« einer »vernünftelnden Vernunft« abzutun sucht. Das kritische »als ob« und das daran gebundene Bewusstsein seiner »Nötigung« durchbricht – sich erneut »auf der Grenze haltend« – jene »absolute Begründung« und distanziert ebenso eine solche religionskritische Entlarvung als ein unausgewiesenes Vorurteil, das sich selbst lediglich einem »dogmatischen Unglauben« verdankt. Dem Verdacht, dass dieses »ich will, dass ein Gott sei …« einen bloßen »Subjektivismus« verrät, und der »propositionale Gehalt« sich stillschweigend auflöst bzw. sich als bloße »Setzung« (als »bloße Annahme«) erweist, begegnete der spätere Kant durch die eingeräumte Befugnis, dass das »assertorisch« gesetzte propositionale »dass ein Gott sei« in dem »ich will, dass ein Gott sei …« jenes »Rechtschaffenen« verankert ist, der sich »diesen Glauben nicht nehmen« lässt (IV 278). Damit dies jedoch nicht auf eine bloß willkürliche Setzung hinausläuft, bleibt dies auf den vorgängigen Aufweis der »fehlerfreien« und notwendigen Gottesidee (der von Kant als »unumgänglich« ausgewiesenen Idee des »allerrealsten Wesens« als dem »transzendentalen Begriff von Gott«) verwiesen und gründet sich später auf die Befugnis, diese für die Möglichkeit und für die Realisierbarkeit des »höchsten Gutes« notwendige »Gottesidee« als wie »von einem Gegenstande hergenommen« anzusehen (III 645) – ein Fürwahrhalten einer Voraussetzung, das als solches zwar durchaus begründbar ist, jedoch (entgegen »schwärmerischen« Ansprüchen) keine »Einsicht« sein kann und auch nur so der »praktischen Bestimmung des Menschen« (und der zweifachen Weise seines »Sich-verlassens«, s. o. II., 3.2) angemessen bleibt. Dass der späte Kant dieses »Credo in den drei Artikeln« nunmehr sogar ausdrücklich als »Bekenntnis der reinen praktischen Vernunft« charakterisierte, bringt dies auf geradezu paradoxe Weise zum Ausdruck. 263 https://doi.org/10.5771/9783495817544 .

Das kritizistisch gebrochene Anliegen der »eigentlichen Metaphysik«

So zeigt sich: In jener bemerkenswerten späten »Befugnis«, »einer Idee, die er, moralischen Prinzipien gemäß, sich selbst macht, gleich als ob er sie von einem gegebenen Gegenstande hergenommen, auf seine Entschließungen Einfluss zu verstatten« (III 645), kommt Kants ausdrückliches Bewusstsein davon zum Ausdruck, dass diese – zwar vernunftnotwendige – Idee des »allerrealsten Wesens« einerseits ein »Selbstgeschöpf« der Vernunft – eben eine »von uns selbst gemachte Idee« – ist und dennoch gewährleistet sein soll, dass sie nicht ein bloßes »Selbstgeschöpf« ist, d. h. den Verdacht des »Fiktionalen« auf sich zöge. Ohne Rückfall in eine vorkritische »Subreption« schien Kant solche »reale Anerkenntnis« (V 602) indes zuletzt nur durch die Bezugnahme auf die »Als-ob«-Argumentation möglich zu sein, die es erlauben sollte, die in der »transzendentalen« Gottesidee vollzogene notwendige »Setzung« zugleich als eine solche zu begreifen, dass dies nicht bloß »gesetzt«, sondern »gesetzt als nicht gesetzt« wäre – d. h. wohl: in kritischer Selbstbegrenzung notwendigerweise »vorausgesetzt«, eben als eine von »endlicher Vernunft« riskierte »Voraussetzung in notwendig praktischer Rücksicht« (IV 264), der wir »objektive Realität freiwillig geben, da wir versichert sind, dass in diesen Ideen kein Widerspruch gefunden werden könne [!]« (III 637). Bezüglich des »Daseins Gottes« betonte Kant demzufolge, dass solche »Annahme« bzw. »Anerkenntnis« – als von einem »gegebenen Gegenstande hergenommen« – der Realität der in dieser »von uns gemachten« Idee in der Tat über die Vernunft (als »Zuwachs«: IV 267) hinausgeht – und zwar sofern es dieses »setzt« als »vorausgesetzt« – und eben solche Existenz-Voraus-Setzung praktisch und theoretisch (»grenzbegrifflich«) legitimiert. 311 Vor dem Hintergrund jenes von Kant dem Status jener Ideen eingeräumten Sachverhalts, »gleich als ob sie von einem gegebenen Gegenstande hergenommen« wären, liegt es demnach nahe, den das Gefüge dieser »Als-ob«-Hinsichten als »Credo« in sich vereinigenden »reflektierenden Glauben« als einen solchen zu verstehen, der freilich über die bloße BestimEin bemerkenswerter Passus aus einem Brief Kants an Fichte (aus dem Jahr 1792) macht dieses in den Postulaten gesetzte (»abgenötigte«) »Außersichgeraten« der Vernunft, durch die deren »praktischer Endzweck« allein gewährleistet ist, deutlich: dem »dogmatischen, über allen Zweifel erhabenen Glauben« stellte er hier den »bloss moralischen« Glauben gegenüber, der als »freie, aber auf moralische Gründe (der Unzulänglichkeit der Vernunft, sich in Ansehung ihres Bedürfnisses selbst Genüge zu leisten) sich stützende Annehmung« ausgewiesen wird (AA XI, 322): Eine nochmalige Explikation jenes Subjekt-zentrierten »ich will, dass ein Gott sei …«. 311

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»Glauben denken« (Vb): Ein »reflektierender« »Als-ob«-Glaube von besonderer

mung »seine[s] Begriff[s] als den eines moralischen Gesetzgebers« (IV 855) hinausführt. Dies ist auch als eine nochmalige Problemanzeige insofern zu verstehen, als in diesem »Credo« sich jene metaphysische Perspektive der ethikotheologisch bestimmten Gottesidee mit jenem »ich will, dass ein Gott sei …« – und somit auch das »Bedürfnis der fragenden Vernunft« mit dem »Gemüt« »in Vernunft [!], Herz und Gewissen« – vereinigt, damit aber auch der Mehrdimensionalität der Wirklichkeit des »Religiösen« Rechnung trägt, die in Kants Konzeption der »Aufklärung« durchaus anerkannt ist. Diese späten Überlegungen 312 Kants dürfen – anknüpfend an frühere Ausführungen (s. o. II., 2.1.2) – vielleicht auch als sein Versuch angesehen werden, die preisgegebenen (weil als »vermessen« verabschiedeten) Ansprüche der Einholung der »absoluten Position« nunmehr – in der bemerkenswerten Verbindung einer »Selbstbescheidung« theoretischer Vernunftansprüche und eines »Machtspruchs praktischer Vernunft« – in einem »reflektierenden Glauben« (in dessen kritischem »als ob«) besonderer Art einzulösen, die dergestalt die »Einheit der Vernunft« bewahrt. Eine solche Begründungsfigur würde im Grunde jene vormalige Begründungsfolge der »Kritik der praktischen Vernunft« aufnehmen und weiterführen: Dort war es die Beantwortung der Frage »Wie eine Erweiterung der reinen Vernunft, in praktischer Absicht, ohne damit ihr Erkenntnis als spekulativ zugleich zu erweitern, zu denken möglich sei?« (IV 266 ff.: Abschnitt: VII.), die sodann zum Aufweis »Vom Fürwahrhalten aus einem Bedürfnis der reinen Vernunft« (IV 276 ff.: Abschnitt VIII.) führte. Analog dazu würde nunmehr aus jener Verknüpfung von »Einschränkung und Erweiterung« die Gestalt eines solchen »reflektierenden Glaubens« resultieren, der in seinem »Handle so als ob …« – im Sinne einer »moralischen Teleologie« – ohnedies jenes »Fürwahrhalten aus einem Bedürfnis der praktischen Vernunft« radikalisierte, das sich dort als »ich will, dass ein Gott sei …« behauptet hat. Dieses also keineswegs fiktionale, sondern Sinn-konstituierende »als ob« des Glaubens, das freilich Assoziationen zum »als ob« der »reflektierenden Urteilskraft« nahelegt, erweist sich als konstitutiv für die Lebensführung »endlicher Vernunft312 Die damit verbundenen offenen Fragen und Schwierigkeiten sind wohl bis ins »opus postumum« zu verfolgen; sie treten dort, in vielen Anläufen und unvollständigen bzw. aporetischen Formulierungen, in den einschlägigen (weithin fragmentarischen) »Reflexionen« zutage.

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Das kritizistisch gebrochene Anliegen der »eigentlichen Metaphysik«

wesen«, d. h. für deren unverzichtbare Orientierung – und eben darin vollzieht sich demnach, gemäß dem von Kant so bezeichneten »praktisch-dogmatischen Erkennen und Wissen« (III 634), »der Fortschritt der Vernunft zum Übersinnlichen der Welt, darin wir leben (mundus noumenon)«. Nochmals sei betont: In jener Belehrung, »so zu handeln, als ob wir wüssten, dass diese Gegenstände (Gott, höchstes Gut, Unsterblichkeit der Seele) wirklich wären« und in dem daran geknüpften »als ob« jene Gottes-»Idee von einem gegebenen Gegenstande hergenommen« sei, hat die Einheit von »spekulative[r] Einschränkung der reinen Vernunft und praktische[n] Erweiterung derselben« (IV 275), die einen »zweckmäßigen« Gebrauch der Vernunft erst ermöglicht, in »reflektierter« Gestalt Ausdruck gefunden und steht so selbst unter den bestimmenden Vorzeichen jenes Programms der »Selbsterhaltung der Vernunft« als dem »Fundament des Vernunftglaubens«, das bemerkenswerterweise in diesen »Alsob«-Gestalten des Glaubens seinen (vorläufigen) Abschluss findet (s. dazu u. III., 1.). Indes, die damit verbundenen Probleme waren Kant offenbar durchaus bewusst. Er wollte ihnen eben in der besagten Weise entgehen und die gesuchte »Position« (als »Zuwachs«: IV 267) zunächst dadurch retten: Jenes – der »moralischen Teleologie« nachgeschobene – von Kant geltend gemachte »als ob« sollte gleichwohl die zweifache Einsicht widerspiegeln, dass diese Differenz zwischen der gedachten »Gottesidee« und der (im doppelten Wortsinn »vor-gestellten«) Realität des »transzendenten Gottes« selbst jedoch eben eine gedachte bleibt (»gedacht als nicht-gedacht«) und jener der gedachten Gottesidee zugrunde liegende, weil von ihr »hergenommene Gegenstand« (»ex negativo«) eben doch nicht von der Art der »objektiven Realität« eines »Gegenstandes der Erfahrung« sein kann – mit dem (zweifachen negativen) Resultat, dass sowohl die Behauptung als auch die Negation derselben gleichermaßen »vermessen« wäre, d. h. auf beiden Seiten geradewegs unvermeidlich einen »Dogmatismus« zur Folge hätte. Dies wirft somit die Frage nach der »objektiven Realität« des in der Vernunftidee Gott »Gedachten« auf – die freilich grenzbegrifflich über die (bescheidene) negative Auskunft hinausweist, dass solche »Realität« eben nicht diejenige von »Gegenständen der Erfahrung« sein kann. Jene »Befugnis« der Annahme des »Hergenommen-seins« reicht in ihrem Anspruch wesentlich weiter als die eingeräumte (widerspruchsfreie) Denkbarkeit der »Idee von Gott« (IV 822), die in dem 266 https://doi.org/10.5771/9783495817544 .

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»assertorischen Glauben« vorausgesetzt ist. Die in dem »religiösen Bedürfnis« des unbedingten »ich will, dass ein Gott sei« artikulierte »der Vernunft abgenötigte Voraussetzung« in »notwendig praktischer Rücksicht« setzt zum einen die »Aufhebung« der »unmittelbar zur Religion, d. i. der Erkenntnis unserer Pflichten als göttlicher Gebote« (V 614 f.) führenden Theologie offenbar schon voraus; sie liegt deshalb auch jener »Nötigung« zugrunde, diese »Religion« als »Erkenntnis unserer Pflichten …« anzusehen, wovon bei Kant oftmals die Rede ist. Ebensolche »Erkenntnis« erweckt den Eindruck einer widerfahrenden »Nötigung« zu einer »realen An-Erkenntnis« des diesem Verhältnis Vorausliegenden (des darin Vorausgesetzten); möglicherweise ist es dieser Umstand, der jene von Kant eingeführte »Befugnis« inspirierte und diese Bestimmung der Religion als »Erkenntnis unserer Pflichten als göttlicher Gebote« genauer besehen als eine An-Erkenntnis verstehen lässt, das so jene Befugnis gewissermaßen »autorisiert«, weil darin die Nötigung zu diesem »Anerkenntnis« vorausgesetzt ist, die auch jenem Vertrauens-Verhältnis der »fides« zugrunde liegt. Der in dieser Erkenntnis … als göttlicher Gebote« enthaltenen »Inversion« der Aktivität, dem Widerfahrnis des »Sich-Entzogenseins«, korrespondiert so möglicherweise der Rechtfertigungsgrund des vorgestellten »Wie-von-einem-gegebenen-Gegenstande-Hergenommenseins« dieser »Gottesidee«, die wir »als real anerkennen müssen, um nicht mit sich selbst in Widerspruch zu kommen« (V 602 Anm.). Dem »Erkenntnis unserer Pflichten als [instar, tanquam; ›so viel wie‹, ›gleichwie‹, ›gleich als‹, ›gleichsam‹] göttlicher Gebote« 313 – »von gleicher Kraft, als ob ein wirklicher Weltrichter angenommen wäre« – entspricht das kritische »als ob« dieses Glaubens. 4.2.1 Nochmals: Der nicht-»fiktionale« Sinn des »Als-ob« in diesem »reflektierenden Glauben« Gestützt wird solcher Rekurs auf diese »Idee, die er, moralischen Prinzipien gemäß, sich selbst macht, gleich als ob er sie von einem gegebenen Gegenstande hergenommen, auf seine Entschließungen Einfluss zu verstatten« (III 645), demnach auch durch die voraus313 Vgl. AA XXII, 116; 121; 127; 125. In diesem Sinne ist wohl auch zu verstehen: »… aber in der moralisch-praktischen Vernunft und dem kategorischen Imperativ offenbart er [Gott] sich« (AA XXI, 92).

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gesetzte Bestimmung der Religion als »Beziehung« der »Moral … auf Gott als Gesetzgeber« bzw. als »Erkenntnis unserer Pflichten als göttlicher Gebote«, die freilich die Existenz eines unabhängig von uns existierenden »Herzenskündigers« voraussetzt: »die strengen Selbstverweise (werden) … eine Sprache in ihm führen, als ob sie die Stimme eines Richters wären, dem er darüber Rechenschaft abzulegen hätte« (V 571) 314. Indes: Es wäre so gesehen lediglich konsequent, dass mit der für Kant offenkundig zunehmend fragwürdig gewordenen »Stimme« der »verschleierten Göttin« – d. i. dem »Zweifel, ob sie von dem Menschen aus der Machtvollkommenheit seiner eigenen Vernunft selbst, oder ob sie von einem anderen, dessen Wesen ihm unbekannt ist, und welches zum Menschen durch diese seine eigene Vernunft spricht, herkomme« (III 395) 315 – sich zugleich auch die Bestimmung des Begriffs der Religion als »Erkenntnis unserer Pflichten 314 In der Tugendlehre erwähnte Kant die »Gewissenhaftigkeit« als »Lauterkeit des Bekenntnisses vor seinem inneren Richter, der als eine andere Person gedacht wird« (IV 564); und im § 13 heißt es: »Also wird sich das Gewissen des Menschen bei allen Pflichten einen anderen (als den Menschen überhaupt), d. i. als sich selbst zum Richter seiner Handlungen denken müssen … Diese andere mag nun eine wirkliche oder bloß idealische Person sein, welche die Vernunft sich selbst schafft« (IV 573 f.). Solch »vernünftiges Hervorbringen« ist aber nicht mit einer bloßen »Erfindung« gleichzusetzen. 315 Diese von Kant bemerkte Zweideutigkeit bzw. die daraus gespeisten Zweifel über den Ursprung der von uns vernommenen Stimme des »moralischen Gesetzes in uns, in seiner unverletzlichen Majestät«, ob sie »von dem Menschen, aus der Machtvollkommenheit seiner eigenen Vernunft selbst, oder ob sie von einem anderen, dessen Wesen ihm unbekannt ist, und welches zum Menschen durch diese seine eigene Vernunft spricht, herkomme« (VI 395) – zumal »wir uns nämlich Verpflichtung (moralische Nötigung) nicht wohl anschaulich machen« können, »ohne einen Anderen und dessen Willen (von dem die allgemein gesetzgebende Vernunft nur der Sprecher ist), nämlich Gott, dabei zu denken« (IV 628) –, hat eine bemerkenswerte Entsprechung darin, dass wir diese von uns selbst gemachte Idee ansehen, als ob sie »von diesem Gegenstande hergenommen« sei, d. h. dieser »Gegenstand in der Idee« selbst im »Gegenstand schlechthin« verankert ist. – Kants späte Unterscheidung zwischen dem »Formalen aller Religion« und dem »Materialen der Religion« als »Inbegriff der Pflichten gegen (erga) Gott« ist in diesem Zusammenhang sehr bedeutsam, zumal erstere als »Inbegriff aller Pflichten als (instar) göttlicher Gebote … zur philosophischen Moral« gehöre, »indem dadurch nur die Beziehung der Vernunft auf die Idee von Gott, welche sie sich selber macht, ausgedrückt wird, und eine Religionspflicht wird alsdann noch nicht zur Pflicht gegen (erga) Gott, als ein außer unserer Idee existierendes Wesen gemacht, indem wir hiebei von der Existenz desselben noch abstrahieren. – Dass alle Menschenpflichten diesem Formalen (der Beziehung derselben auf einen göttlichen, apriori gegebenen, Willen) gemäß gedacht werden sollen, davon ist der Grund nur subjektiv-logisch« (IV 628).

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als göttlicher Gebote« 316 zu einem bloßen »Prinzip der Beurteilung aller seiner Pflichten als göttlicher Gebote« (IV 575) – eben im Sinne des »Formalen aller Religion« – verwandelt und diese »gleich als ob von einem gegebenen Gegenstand hergenommene Idee« in ihrem Anspruch somit an Gewicht verliert, 317 so wie die Idee jenes »Richters« und »Herzenskündigers« sich nunmehr als die personifizierte Idee der »Gerechtigkeit, gleich als Substanz« (IV 631) 318, erweist. Man kann deshalb folgender Auffassung durchaus zustimmen und muss dennoch keineswegs die »fiktionalistischen« Konsequenzen daraus ziehen: »Kant und diejenigen, die so, wie er, geartet sind, handeln, als ob ein solcher Gott sie richtete, das ist ihr Glauben an Gott, das ist der ›praktische Glauben‹ an einen Gott.« 319 Ungeachtet dieser In den Vorarbeiten zur späten »Metaphysik der Sitten« heißt es bezeichnenderweise: »Das Erkenntnis seiner Pflichten als auf einer übernatürlichen … Gesetzgebung gegründet ist Religion, d. i. Inbegriff der Pflichten aus dem göttlichen Willen. … da ist die Pflicht so zu verfahren, als ob eine solche moralische äußere Gesetzgebung sei, nicht ein Beweis vom Dasein derselben, auch nicht eine Pflicht ein solches Wesen zu glauben, sondern eine Pflicht, diesem unvermeidlichen Ideal der Vernunft angemessen sich zu verhalten« (AA XXIII, 385). 317 Im »opus postumum« ist diese Entsprechung mit den damit verbundenen Mehrdeutigkeiten und Vagheiten deutlich zu erkennen. Schon in den Vorarbeiten zur »Metaphysik der Sitten« heißt es: »Ich kann in Beziehung auf eine meiner Vernunft notwendige Idee von einem Wesen eine Pflicht haben, ohne eine Pflicht gegen (erga) dieses Wesen zu haben; denn alsdann wäre es kein Gedankending« (AA XXIII, 401). Scheinbar eindeutigen Äußerungen stehen wiederum andere unvereinbar gegenüber: »Es ist ein Gott in der moralisch//practischen Vernunft d. i. in der Idee der Beziehung des Menschen auf Recht und Pflicht. Aber nicht als ein Wesen ausser dem Menschen« (AA XXII, 60). »Es ist also ein Einiger//lebendiger Gott« (AA XXI, 47). Ebenso heißt es wiederum: »Man kann die Existenz Gottes nicht beweisen aber man kann nicht umhin, nach dem Princip einer solchen Idee zu verfahren und Pflichten als Göttliche Gebote anzunehmen. Der Begriff von Gott ist der Begriff von einem verpflichtenden Subjekt außer mir« (AA XXI, 15). Auch dies passt nicht so ganz zu Feuerbachs Reim: »Dein Gott ist nur dein eignes Ich,/Geputzt, geschmücket säuberlich« (Feuerbach, Metaphysika des Todes). 318 »Gott ist die … personifizierte Idee des Rechts und Wohlwollens« (AA XXII, 108). – Zu denken ist natürlich auch an Bemerkungen der Art: »Religion ist Gewissenhaftigkeit (mihi hoc religioni). Die Heiligkeit der Zusage u. Wahrhaftigkeit dessen, was der Mensch sich selbst bekennen muss. Bekenne dir selbst. Diese zu haben wird nicht der Begriff von Gott noch weniger das Postulat: ›es ist ein Gott‹ gefordert« (AA XXI, 81). 319 Vaihinger 1920, 733. Die Vaihinger’sche Kennzeichnung der Ideen als »nützliche, wertvolle Fiktionen der Menschheit, ohne deren ›Annahme‹ das menschliche Denken, Fühlen und Handeln verdorren müsste« (Vaihinger 1920, XX), ist deshalb einfach irreführend. 316

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angezeigten Zweideutigkeiten scheint es doch – eindeutig – so zu sein, dass Kant den aus der Negation des »Vernunftunglaubens« in seiner »Bestimmtheit« resultierenden »Vernunftglauben« niemals preisgegeben oder auch nur aufgeweicht hat. 320 In diesem »reflektierenden Glauben« ist jenes »Handle so, als ob …« mit dem »Als-ob des Hergenommenseins« untrennbar vereint. Vieles spricht jedenfalls dafür, den reflektierenden Sinn jenes zweifachen »als ob« nicht »fiktional«, sondern gemäß dem »Überwiegenden« dieses »Fürwahrhaltens« zu verstehen, in dem die »Vernunft sich selbst erhält«. Vielleicht wäre so auch von einer »praktisch-regulativen Wende« dieser kantischen »Glaubensphilosophie« zu reden, die so – nach der »Kritik der Urteilskraft« – eher der Orientierung an der »reflektierenden Urteilskraft« entspricht. Näher betrachtet vereint also Kants bemerkenswerter später Rekurs auf jenes – als Glaube »in moralisch-praktischer Rücksicht« (vgl. III 632) explizierte – »Bekenntnis der reinen praktischen Vernunft« durchaus unterschiedliche, keinesfalls »fiktionalistisch« zu reduzierende »Als-ob«-Aspekte eines »reflektierenden Glaubens«, deren unauflöslicher Zusammenhang indes zu beachten bleibt: Vom praktisch zu befördernden »höchsten Gut« als dem »praktischen Endzweck«, den der Mensch »hat und haben soll« (III 645), muss demzufolge gelten, dass das »vernünftige, aber endliche Wesen« im vertrauten »Glauben an die Tugend« und aus dem »Vertrauen« darauf »handeln« müsse, »als ob« die Realität dieser »praktischen Idee« des »höchsten Gutes« (in der Kant zufolge freilich »nichts Unmögliches ist«: IV 267), (auch) von ihm selbst abhinge und sich insofern also durchaus als »praktisch-dogmatisch« erweist. Von solchem impliziten »Vertrauen« in seine »Realisierbarkeit« bleibt indes die daran geknüpfte »theoretische Annahme« als jene Voraus-Setzung noch unterschieden, »als ob« Gott sei; sie darf im Sinne eines postulatorischen Ermöglichungsgrundes eines »Endzwecks der Schöpfung« (und des da320 Dies wird m. E. auch noch aus folgendem Passus des »opus postumum« deutlich: »Da nun Weisheit, in strikter Bedeutung, nur Gott beigelegt werden kann und ein solches Wesen zugleich mit aller Macht begabt sein muß; weil ohne diese der Endzweck (das höchste Gut) eine Idee ohne Realitat sein würde; so wird der Satz: es ist ein Gott ein Existenzialsatz« (AA XXI, 149). Auch dieser Satz verbietet eine einseitige Abspannung der Gottesthematik im »opus postumum«. Noch hier heißt es: »Die Frage ob ein Gott sei, muss bloß aus Prinzipien der moralisch praktischen Vernunft abgeleitet werden« (AA XXII, 62). Dies ist gegen die von E. Förster vertretene Auffassung zu betonen: vgl. Förster 1998; s. auch II., Anm. 295.

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rin fundierten »praktischen Endzwecks«) deshalb auch nicht einfach als »theoretische Fiktion« abgetan werden. Auch Kants frühe Kennzeichnung der Hoffnungsfrage als »praktisch und theoretisch zugleich« (II 677) wäre demnach in diesem späten zweifachen »als ob« aufgehoben – ebenso die Einheit von »praktischer Erweiterung« und »spekulativer Einschränkung der reinen Vernunft«. Derart vollendet sich gewissermaßen das »den ganzen Zweck der Metaphysik erfüllende Stadium« (III 634), das der Darlegung dieses »praktisch-dogmatischen Überschritts« gemäß dem in differenzierten Gestalten zu begreifenden »Vernunftglauben« gewidmet ist. Sehr bemerkenswert ist diesbezüglich auch Kants späte – als Einwand gegen »ahnungsphilosophische« Kraftmänner und deren »vornehmen Töne« betonte bzw. verteidigte – ausdrückliche Rechtfertigung jener Auffassung, »dass ein Begriff, der aus unserer Vernunft hervorgehen muss, von uns selbst gemacht sein müsse« (III 391 Anm.). Damit nimmt Kant in diesem späten Aufsatz »Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton …« (aus dem Jahr 1796) offenbar auf theologische Polemiken direkt Bezug, die wohl nicht zuletzt durch die in seiner Religionsschrift explizit vertretene These ausgelöst wurde: »Es klingt zwar bedenklich, ist aber keineswegs verwerflich, zu sagen: dass ein jeder Mensch sich einen [wohlgemerkt, es heißt nicht: seinen] Gott mache,[321] ja nach moralischen Begriffen (begleitet mit den unendlich-großen Eigenschaften, die zu dem Vermögen gehören, an der Welt einen jenen angemessenen Gegenstand darzustellen) sich einen solchen selbst machen müsse, um an ihm den, der ihn gemacht hat, zu verehren. Denn auf welcherlei Art auch ein Wesen als Gott von einem anderen bekannt gemacht und beschrieben worden, ja ihm ein solches auch (wenn das möglich ist) selbst erscheinen möchte, so muss er diese Vorstellung doch allererst mit seinem Ideal zusammen halten, um zu urteilen, ob er befugt sei, 321 In einem Brief an Beck (aus dem Jahr 1794) betonte Kant: »Wir können aber nur das verstehen und Anderen mitteilen, was wir selbst machen können«; sodann merkte er an, dass solches »Communicabel-machen« eben bedeute, diesen Begriff für »jedermann gültig« (AA XI, 515) auszuweisen – d. h. aber doch: die allgemeine »Verbindlichkeit« und existenzielle Relevanz des darin Gedachten geltend zu machen! Es ist m. E. sehr aufschlussreich, dass dieser Brief an Beck der »Religionsschrift« auch zeitlich nahesteht; denn mit Blick auf jenen angeführten Passus aus der »Religionsschrift« besagt jene Briefstelle doch (auch) dies: Dadurch, dass wir »Gott nach moralischen Begriffen machen«, demonstrieren wir seine Verbindlichkeit und seine existenzielle Relevanz – und nur in solchem »Machen« erweisen wir, so Kants bemerkenswerte Argumentation, dem »die Ehre, der uns gemacht hat« (ebd.).

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es für eine Gottheit zu halten und zu verehren. Aus bloßer Offenbarung, ohne jenen Begriff vorher in seiner Reinigkeit, als Probierstein, zum Grunde zu legen, kann es also keine Religion geben, und alle Gottesverehrung würde Idololatrie sein« (IV 839 f. Anm.) 322, die einer fortschreitenden »Ethisierung der Religion« zuwiderläuft. Allein sie vermag jedoch einen »moralisch bestimmbaren Monotheismus« – der darin maßgebenden Ideen der »wahren Unendlichkeit« und der »Heiligkeit«, die sich einer »größeren Bearbeitung der sittlichen Ideen« (II 685) in der »fortgehenden Kultur« der Vernunft verdanken – zu begründen, der Kant zufolge eine solche Bezeichnung verdient; er ist auch dem Vorwurf eines unkritischen »Anthropomorphism« (IV 839) nicht ausgesetzt. Genau jene als »Probierstein« reklamierte Gottesidee »nach moralischen Begriffen« hat Kant auch gegen die religionskritische Entsorgung der Gottesthematik – und gleichermaßen gegen fideistisch»schwärmerische« Auflösungen der philosophischen Gottesthematik – unbeirrbar geltend gemacht. Die gegen Kants vermeintliche Auflösung des Gottesgedankens (als »von uns selbst gemacht«) erhobenen Einwände sind also nicht nur gegenstandslos, sondern verkennen geradewegs die Pointe der kantischen Argumentation, die den Gottesgedanken in der angezeigten Weise vielmehr erst zur Geltung bringt, d. h. ihn so auch »communicabel« macht 323. Dass erst dieser 322 Es bleibt dabei: »Der Begriff von Gott, und selbst die Überzeugung von seinem Dasein, kann nur allein in der Vernunft angetroffen werden, von ihr allein ausgehen, und weder durch Eingebung, noch durch erteilte Nachricht, von noch so großer Auktorität, zuerst in uns kommen« (III 277). Dies ist indirekt auch wieder gegen Hume gesagt, der betont: »Divinity or Theology, as it proves the existence of a Deity and the immortality of souls, […] has a foundation in reason, so far as it is supported by experience. But its best and most solid foundation is faith and divine revelation« (An Enquiry … Section XII: Of the Academical Or Sceptical Philosophy, Part III). – So betonte Kant ja auch, dass wir schon durch die »Idee von Gott … eine innere Offenbarung, welche durch die Vernunft selbst geschieht, haben«. »Offenbarung kann uns keinen neuen Begriff von Gott geben, als den wir schon aus der [praktischen] Vernunft haben« (AA XXVIII, 1317). – Weil sich an diesem Maßstab auch alle Berufung auf »Offenbarung« muss messen lassen, kann die Gottesidee selbst nicht ihrerseits aus der Offenbarung stammen, sondern bleibt den Ansprüchen derselben bzw. der Berufung darauf vorausgesetzt. Wohl vor allem an die Adresse Jacobis (und auch Humes) ist der von Kant betonte Sachverhalt gerichtet: »dieser Vernunftglaube ist es auch, der jedem anderen Glauben, ja jeder Offenbarung, zum Grunde gelegt werden muss« (III 277). Gleichwohl wird dieser eines »theoretischen Mangels« überführt, wie Kant später ausdrücklich eingeräumt hat (s. u. III., 1.). 323 AA XI, 515.

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von uns »hervorgebrachte Begriff von Gott« auf solche Weise »communicabel« wird, besagt demnach die erst dadurch ausweisbare allgemeine Verbindlichkeit (Notwendigkeit) desselben sowie der daran geknüpften Themen, die deshalb – Kant zufolge auch nur auf dieser Basis – nicht religionskritisch entlarvt werden können, wie er in ganz ähnlicher Weise (schon in der Vorrede seiner »Religionsschrift«) auch gegen die Kritik an seiner angeblich eudämonistisch fixierten Lehre vom »höchsten Gut« betont hat. Ebenso gilt für die kantische Verankerung der Religion in der Moralität – die ja nicht im Sinne einer Reduktion auf bloße Moralität missverstanden werden darf 324 –, dass nur dadurch auch die Moralbegründeten Ansprüche und Ideen der Religion »communicabel«, d. h. mitteilbar, werden. 325 Gegen die diesbezüglich erhobenen theologischen Ansprüche besagt jene kantische Argumentation doch dies: Wenn die religiös-biblische Rede von Gott kein dünkelhafter Privatanspruch von wenigen Auserwählten (»religiöser Eliten« und »Favoriten Gottes«: IV 877) sein soll bzw. kann, sondern universale Geltung beansprucht, so bleibt dies auf das von uns gedachte »Ideal der Vernunft« verwiesen, lässt dieserart bloße »Idololatrie« vermeiden und erweist sich auch nur so als »communicabel«. 326 Zugleich bestä324 Zu Recht merkt Cunico an: »Wer meint, Kant löse Religion völlig in Moral auf, hat ernsthaft zu bedenken, was ›reiner Vernunftglaube‹ bzw. ›Vernunftglaube‹ bedeute« (Cunico 2015b, 127). Ausdrücklich betonte Kant, wie schon erwähnt, ja auch: »Nur denn, wenn Religion dazu [d. h. zur Moral] kommt, tritt auch die Hoffnung ein, der Glückseligkeit dereinst in dem Maße teilhaftig zu werden, als wir darauf bedacht gewesen, ihrer nicht unwürdig zu sein« (IV 261). Es ist die Hoffnung, die doch »mit der Religion allererst anhebt« (IV 262). Wiederum fällt der bezüglich des »Verhältnisses von Moral und Religion« nicht unwesentliche Sachverhalt auf, dass Kant auch hier ausdrücklich die »Nicht-Unwürdigkeit« betonte (s. dazu auch u. III., Anm. 73); jedenfalls sollten die gegen Kant gerichteten Vorwürfe eines »moralischen Reduktionismus« nicht darüber hinwegsehen lassen, wie viele andere Reduktionismen und Engführungen er überwunden bzw. vor ihnen bewahrt hat. 325 Vgl. dazu die – im Grunde sehr vorsichtig-behutsame – Formulierung in der »Religionsschrift«: »Nun gibt es aber ein praktisches Erkenntnis, das, ob es gleich lediglich auf Vernunft beruht, und keiner Geschichtslehre bedarf, doch jedem, auch dem einfältigsten Menschen so nahe liegt, als ob es ihm buchstäblich ins Herz geschrieben wäre: ein Gesetz, was man nur nennen darf, um sich über sein Ansehen mit jedem sofort einzuverstehen, und welches in jedermanns Bewußtsein unbedingte Verbindlichkeit bei sich führt, nämlich das der Moralität; und was noch mehr ist, diese Erkenntnis führt entweder [!] schon für sich allein auf den Glauben an Gott, oder bestimmt wenigstens [!] allein seinen Begriff als den eines moralischen Gesetzgebers, mithin leitet es zu einem reinen Religionsglauben« (IV 855). 326 In der Tat: »Die Einheit der Religion und der Religionsgemeinschaft ist durch die

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Das kritizistisch gebrochene Anliegen der »eigentlichen Metaphysik«

tigt sich erneut: Auch die mögliche Berufung auf Offenbarung setzt demzufolge ein Wissen von dem mit Gott »Gemeinten« schon voraus (wie auch jenes Zitat aus Kants »Religionsschrift« über den »nach moralischen Begriffen gemachten Gottesbegriff« verdeutlicht) 327. Diese Argumentation bleibt nicht zuletzt mit Blick auf jene wenig später erfolgte Unterscheidung zwischen dem »Formalen« und dem »Materialen aller Religion« (IV 628 f.) von Interesse, weshalb auch nicht von einer »Religion … als Lehre der Pflichten gegen Gott« die Rede sein kann, die »jenseits aller Grenzen der rein-philosophischen Ethik« liegt.

allgemeine Mitteilbarkeit des Vernunftglaubens (ideell und prospektiv) garantiert, muss aber durch immanent kritische Überwindung der Partikularismen und Unreinigkeiten der positiven Glaubensarten und ihrer Kirchen schrittweise geschichtlich verwirklicht werden« (Cunico 2013, 861). – In diesem Sinne bemerkt Brandt im Blick auf Kant: »Die Religion ist nur dann weltverträglich, wenn sich ihre Prinzipien innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft mitteilen lassen und keine Sonderwelten bilden, die unvermeidlich die Gesellschaft von Vernunftwesen zerstören. Wie gut auch immer der Primat des Glaubens vor der Moral gemeint sein mag, er wird unvermeidlich diabolisch im Sinn des diaballein, des Auseinandertreibens im unterschiedlichen Bekenntnis« (Brandt 2008, 304 f.). 327 Derart suchte Kants Argumentation jenem Anliegen gerecht zu werden, das W. Cramer gegen vornehme Offenbarungsansprüche eingeschärft hat: »Offenbarung setzt den Ort voraus, aus dem die Offenbarung zu uns kommt. Dieser Ort kann uns nicht offenbart werden, weil wir sonst unter Offenbarung schlechterdings nichts denken könnten. Der absolute Ort ist zwar nicht notwendig auf unsere Vernunft, überhaupt nicht notwendig auf uns bezogen. Dann wäre unsere Vernunft seine Bedingung. Aber Vernunft ist die Bedingung der Offenbarung, weil Offenbarung sich an uns wendet und wir aus unserer Vernunft um den Ort wissen müssen, aus welchem sie kommt. Sonst wäre die Rede von Offenbarung uns sinnlose Rede. Daher sprechen Theologie und Philosophie von demselben. Den lebendigen Gott gegen den ›Philosophengott‹ zu setzen, ist denen zu überlassen, die Alleinvertretungsrechte usurpieren. Nichts ist gegen die Unwissenheit zu sagen, die sich um Wissen bemüht. Die Unwissenheit, die sich als Besserwisserei ausgibt, ist zu ignorieren« (Cramer 1967, 54 f.).

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III. Am Ende des »dritten Stadiums der neueren Metaphysik« – religionsphilosophische Grenzgänge und Ausblicke auf die auf den »Kritizism der praktischen Vernunft gegründete wahre Religionslehre«: Über den »reinen Vernunftglauben« hinaus? Im Folgenden soll sich zeigen: So wie der »Kritizismus der theoretischen Vernunft« die kritisch gebrochenen Ansprüche einer »teleologischen« Naturkonzeption begründet und darin den »Gebrauch teleologischer Prinzipien« in kritischer Absicht »reflektierend« legitimiert, so eröffnet der die »wahre Religionslehre« erst begründende »Kritizismus der praktischen Vernunft« (gegenüber einem »dogmatischen« Glauben) den Horizont für die kritisch geläuterten Ansprüche eines besonderen »reflektierenden« Glaubens, der auch in solcher Hinsicht »ein blindes Vertrauen … auf das Vermögen der Vernunft« (III 515) aufhebt. Solcherart werden weitere philosophische Grenzgänge und »Grenzzonen« sichtbar, die sich an die Entfaltung des »rein-moralischen Glaubens« anschließen, über diesen gleichwohl hinausführen und so noch besondere »reflektierende« Hinsichten ins Blickfeld rücken. Von jenem regulativen »als ob« des theoretischen Vernunftgebrauchs – von dessen »erkenntnisleitender« Forschungs-Perspektive mit dem darin heuristisch maßgebenden »Weltbegriff« – bliebe demnach das moralisch-konstitutive »als ob« des praktisch-orientierenden »Glaubens an die Tugend« und das (darauf beruhende) Bewandtnis-konstitutive »als ob« der Hoffnungs-orientierenden Perspektive auf das »Ganze« einer »moralischen Lebensgeschichte« (IV 811) noch unterschieden – maßgebend für die Orientierung in der »Welt, darin wir leben« (III 647). Ebenso soll sich des Weiteren zeigen (III., 1.1): Dem zutage tretenden mehrstufigen »als ob« entspricht die immanente Differenzierung und Entwicklung eines »reflektierenden Glaubens« 1 von besonderer Art. Zum Sinn und Anspruch dieses »reflektierenden Glaubens« s. Langthaler 2014, V. Teil 3. – Gleichwohl ist der Status dieses »reflektierenden Glaubens« offenbar noch wesentlich differenzierter, als in meiner hier angeführten Publikation dargelegt wird.

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Am Ende des »dritten Stadiums der neueren Metaphysik«

1.

»Glauben denken« (VI): Zum »theoretischen Mangel des reinen Vernunftglaubens«. »Kritik der praktischen Vernunft« und die auf den »Kritizismus der praktischen Vernunft gegründete wahre Religionslehre«: Noch eine notwendige Differenzierung des »Vernunftglaubens«

Zur Erinnerung: Stand im zweiten Teil von Kants »Kritik der praktischen Vernunft« die im Blick auf die Weltstellung des »vernünftigen, aber endlichen Wesens« explizierte Lehre vom »höchsten Gut« bzw. vom »postulatorisch« vermittelten »Vernunftglauben« im Vordergrund, so sollte der dadurch eröffnete »Weg zur Weisheit« (IV 275) zugleich vor »vermessenen« Ansprüchen der praktischen Vernunft – und somit gleichermaßen vor Borniertheit und vor halsbrecherischen Sprüngen – bewahren. Hatte Kant den Nachweis, wie »Moral zur Religion führt«, auf dem Weg von der »Analytik der reinen praktischen Vernunft« zur »Dialektik der reinen praktischen Vernunft« geführt und dieserart den »reinen Vernunftglauben« in der Besonderheit seines »Fürwahrhaltens« ausgewiesen, so führt indes die darin geleistete »Kritik der praktischen Vernunft« – mit der Begründung des »höchsten Gutes« (als des »ganzen Objekts der praktischen Vernunft«) – über jene Fundierung des »Vernunftglaubens« noch hinaus zu jener – im engeren Sinne so zu nennenden – auf »Kritizismus der praktischen Vernunft gegründeten wahren Religionslehre« (VI 328). Darin findet, wie sich noch zeigen soll (III., 1.1), der »moralische Glaube« als ein besonderer »reflektierender Glaube« – im Sinne einer bemerkenswerten Akzentuierung bzw. Weiterführung des »Vernunftglaubens« – seinen Ort und führt im Blick auf die Möglichkeit und »Realisierung der Idee des moralischen Endzwecks … uns unvermeidlich auf heilige Geheimnisse« (IV 805), die ein »der Vernunft fremdes Angebot« bedeuten; auch von diesem gilt, dass es zwar »nicht auf ihrem Boden erwachsen, aber doch hinreichend beglaubigt« (IV 251), somit in der »Vernunft begründet« ist und den Sinngehalt der Hoffnungsfrage und des »reinen Vernunftglaubens« noch einmal modifiziert. Dies bleibt indes auch für die Bemerkung Kants genau zu beachten: »[D]as Christentum ist die Idee von der Religion, die überhaupt auf Vernunft gegründet, und so fern [!] natürlich sein muss« (VI 310). Vor allem von den damit verbundenen Fragen und Problemen soll nachfolgend die Rede sein. Ergibt sich derart für die praktische Vernunft ein der theoretischen Vernunft »fremdes Angebot«, sofern sie sich auch noch auf 276 https://doi.org/10.5771/9783495817544 .

»Glauben denken« (VI): Zum »theoretischen Mangel des reinen Vernunftglau-

andere »an sie anstoßende« Fragen und Ansprüche verwiesen sieht (IV 704 Anm., s. u. III., 1.1), die jedoch »unabtrennlich zum praktischen Interesse der reinen Vernunft gehören« (IV 251), so ist es nunmehr also der »Kritizismus der praktischen Vernunft«, der solcherart selbst erst einen »leeren Raum« für ein derartiges »fremdes Angebot« im Sinne einer »wahren Religionslehre« erschließt. Jenes von Kant wiederholt verwendete Bild von dem zwar eröffneten, gleichwohl »leer gehaltenen Platz« wäre demnach auch auf eine solcherart erweiterte Vernunftkritik im Sinne des »Kritizism der praktischen Vernunft« auszudehnen; 2 dies sollte in grenzbegrifflicher Absicht über solche »Grenzbestimmungen« auch den Ausblick auf jenes »der Vernunft fremde Angebot« legitimieren, das – eben als ein »fremdes« – freilich niemals »usurpiert« werden darf. Die denkwürdige analoge Begründung ist offenkundig: Eröffnete zunächst die neue Freiheitskonzeption der »Kritik der praktischen Vernunft« ein solches der »Kritik der reinen Vernunft« »fremdes Angebot« (IV 251), das so auch den »moralischen Glauben an die Tugend« erst gewährleistet, so erfolgt die nunmehrige hinreichende Beglaubigung eines »fremden Angebots« im Kontext folgender Motivkonstellation: War es Kant zufolge die »theoretisch transzendente«, lediglich grenzbegrifflich legitimierbare – als solche »zwar skeptisch angefochten, aber doch unwiderlegt« (III 631) – »Idee der Freiheit«, die sodann durch den »praktischen Vernunftgebrauch« »ihrer und ihrer Begriffe Realität durch die Tat« erweist (IV 107) 3 Schon hier sei darauf hingewiesen (s. u. III., 1.1): Der Sachverhalt, dass »reine Vernunft für sich praktisch sein kann und es wirklich ist« und dergestalt der »theoretischen Vernunft« ein »hinreichend beglaubigtes« »fremdes Angebot« (IV 251) zu unterbreiten vermag, wäre, analog dazu, dahingehend fortzuführen, dass die »moralisch transzendenten Ideen« nunmehr ein der »praktischen Vernunft« »fremdes Angebot« ins Blickfeld rücken, das – »hinreichend beglaubigt« – im Sinne des »Kritizism der praktischen Vernunft« ›viel zu denken gibt‹, von dem in der »Religionsschrift« und im »Streit der Fakultäten« die Rede ist. 3 »Was aber sehr merkwürdig ist, so findet sich sogar eine Vernunftidee (die an sich keiner Darstellung in der Anschauung, mithin auch keines theoretischen Beweises ihrer Möglichkeit fähig ist) unter den Tatsachen; und das ist die Idee der Freiheit, deren Realität als einer besondern Art von Kausalität (von welcher der Begriff in theoretischem Betracht überschwenglich sein würde) sich durch praktische Gesetze der reinen Vernunft und diesen gemäß in wirklichen Handlungen, mithin in der Erfahrung dartun lässt. – Die einzige unter allen Ideen der reinen Vernunft, deren Gegenstand Tatsache ist und unter die scibilia mitgerechnet werden muss« (V 599). Auch dies widerspricht der These Vaihingers: »Kant war vollständig auf dem Weg, die Freiheit als ›Idee‹, d. h. als Fiktion anzusehen« (Vaihinger 1920, 65 u. ö.). Vgl. 2

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und dergestalt eine »Erweiterung des Vernunftgebrauchs« erlaubt, so ist es nunmehr die »Wirklichkeit dieser Freiheit« selbst, die ihrerseits zunächst auf ein der theoretischen Vernunft »fremdes Angebot« und sodann (»in consequentia«) auf ihre »Geheimnisse« verweist: Zwar ist jene im Anspruch des »moralischen Gesetzes« (als dessen »ratio essendi«) offenbare (und in ihrer »Faktizität« dennoch »unbegreifliche« 4) »Wirklichkeit der Freiheit« keineswegs als ein »Geheimnis« anzusehen; jedoch lässt sie ihren eigentümlichen Status insofern erkennen, als diese im moralischen Gesetz »offenbare« Freiheit doch auf ihren »unerforschlichen Grund« verweist, der als solcher »Grund der Freiheit« nicht selbst »gegeben« ist, sondern das Denken auf einen »Abgrund« und »unvermeidlich auf heilige Geheimnisse führt« (IV 805) 5, die »innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft« jedoch gerade nicht eingeholt werden können – ungeachtet der in der »Religionsschrift« maßgeblichen »Als-ob«-Perspektive, dass »die Vernunft hiebei so spricht, als ob sie für sich selbst hinlänglich, die Offenbarung also überflüssig wäre (welches, wenn es objektiv so verstanden werden sollte, wirklich für Abwürdigung des Christentums gehalten werden müsste)« (VI 271). Indes räumte der späte Kant »offenbarungsgestützten« Belehrungen durchaus eine gewisse »Zuständigkeit« ein – und zwar dort, wo der Rekurs auf »Offenbarung« zwar dagegen auch Kants späten Hinweis: »Allererst nachdem die moralischen Gesetze das Übersinnliche im Menschen, die Freiheit, deren Möglichkeit keine Vernunft erklären, ihre Realität aber in jenen praktisch-dogmatischen Lehren beweisen kann, entschleiert haben: so hat die Vernunft gerechten Anspruch auf Erkenntnis des Übersinnlichen« (III 650). 4 Ihrer »können wir uns weder unmittelbar bewusst werden, weil ihr erster Begriff negativ ist, noch darauf aus der Erfahrung schließen, denn Erfahrung gibt uns nur das Gesetz der Erscheinungen« (V 139; ich folge hier allerdings der Lesart der AkademieAusgabe [AA V, 29], während es in der Weischedel-Ausgabe heißt: »sein erster Begriff …«); zu dieser grundlegenden Thematik s. Langthaler 2014, 1. Band, Anm. 34 u. die dortigen weiteren Hinweise. 5 In diesem Sinne ist wohl Kants beiläufiger Verweis darauf zu verstehen, dass die gebotene Arbeit »an der Entwicklung jener moralischen Anlage in uns … eine Göttlichkeit eines Ursprungs beweiset, der höher ist als alle Vernunft (in der theoretischen Nachforschung der Ursache), und daher, sie [zu] besitzen, nicht Verdienst, sondern Gnade ist« (VI 309). Demgemäß betonte Kant: »Das größte und einzig-praktische aller Geheimnisse ist die Wiedergeburt, wodurch er den Leib dieses Todes ablegt und in einem neuen Leben zu wandeln anhebt. Dies Mysterium deckt uns kein Hierophant auf, sondern der Geist des Menschen selbst, der den toten Buchstaben des Gesetzes verlässt und den göttlichen Sinn desselben erfasst[,] sich aber diese Umwandelung selbst nicht erklären kann« (AA XXIII, 437).

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für den tätigen »reinsten moralischen Vernunftglauben« als »außerwesentlich«, »darum aber doch nicht für unnötig und überflüssig angesehen wird; weil sie den theoretischen Mangel des reinen Vernunftglaubens, den dieser nicht ableugnet, z. B. in den Fragen über den Ursprung des Bösen, den Übergang von diesem zum Guten, die Gewissheit des Menschen im letzteren Zustande zu sein u. dgl. zu ergänzen dienlich, und als Befriedigung eines Vernunftbedürfnisses dazu nach Verschiedenheit der Zeitumstände und der Personen mehr oder weniger beizutragen behilflich ist« (ebd.). Dieser bemerkenswerterweise reflektierte »Mangel des reinen Vernunftglaubens« führt, wie sich zeigen soll, über die »Grenze« dieses »reinen Vernunftglaubens« in gewisser Weise hinaus und ist somit auch ein zentrales Thema jener auf dem »Kritizismus der praktischen Vernunft gegründeten wahren Religionslehre« – eine Erweiterung bzw. Differenzierung der »fides quae« scheint daraus lediglich die Folge zu sein. 6 Diese »wahre Religionslehre« reflektiert demnach auch jenen angezeigten »theoretischen Mangel des reinen Vernunftglaubens« und erweist sich auch in solcher Hinsicht als ein »reflektierender Glaube«. Mit Rücksicht auf den genauen Status des »reflektierenden Glaubens«, aber auch mit nochmaligem Blick auf die spätere Kennzeichnung der »Religion« als desjenigen »Glauben[s], der das Wesentliche aller Verehrung Gottes in der Moralität des Menschen setzt« (VI 316) sehr aufschlussreich ist nun dies, dass Kant jenes zwar für »außerwesentlich«, gleichwohl nicht »für unnötig und überflüssig« Erklärte von der »Allgemeinheit, Einheit und Notwendigkeit der S. dazu u. III., 2.2 – Sehr aufschlussreich ist in dieser Hinsicht auch ein Passus aus einem Brief an Jung-Stilling (vom März 1789): »Sie tun auch daran sehr wohl, dass Sie die letzte Befriedigung Ihres nach einem sichern Grund der Lehre und der Hoffnung strebenden Gemüts im Evangelium suchen, diesem unvergänglichen Leitfaden wahrer Weisheit, mit welchem nicht allein eine ihre Speculation vollendende Vernunft zusammen trifft, sondern daher sie auch ein neues Licht in Ansehung dessen bekömmt, was, wenn sie gleich ihr ganzes Feld durchmessen hat, ihr noch immer dunkel bleibt, und wovon sie doch Belehrung bedarf« (AA XI, 10; v. Verf. hervorgehoben). Dies ist nicht zuletzt mit Rücksicht auf Kants Rekurs auf die durch »hergebrachte fromme Lehren … erleuchtete praktische Vernunft« (VI 186) von besonderem Interesse und lässt wohl sein eigentümliches Schwanken in diesen Fragen erkennen – so wie auch sein Hinweis auf das »Außerwesentliche« in dem »theoretischen Mangel des Vernunftglaubens« (VI 271) und der nicht »für unnötig und überflüssig« angesehene Bezug auf »historische Beweisgründe« (VI 271), wobei eben von »Historischem« eigentlich auch gar nicht die Rede ist. Jenes dem »Evangelium« geschuldete »neue Licht« verweist indirekt auch schon auf den später ausdrücklich benannten »theoretischen Mangel des reinen Vernunftglaubens«.

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Glaubenslehren« abgrenzt, »die das Wesentliche einer Religion überhaupt ausmachen, welches im Moralisch-Praktischen (dem, was wir tun [und hoffen] sollen [!]) besteht« (VI 271). Anknüpfend an jene Kennzeichnung des reflektierenden »Als-ob«-Glaubens »Handle so, ›als ob wir wüssten, dass diese Gegenstände wirklich wären‹«, der also auf das »Tun-Sollen« abzielt, wäre jene an dem »Außerwesentlichen« des »theoretischen Mangels des reinen Vernunftglaubens« orientierte – »zu ergänzen dienliche« – Reflexion eben diejenige, die des »Mangels der eigenen Gerechtigkeit« und des »moralischen Eigendünkels« innewird und so den keinesfalls »unwesentlichen« Ausblick auf »Untersuchungen« eröffnet, »darauf sie von selbst nicht gefallen wäre« 7, sondern ihr gleichsam »zufällt«. Auch in diesem Sinne lässt sich Kants diesbezüglicher Rekurs auf »Offenbarung, als an sich zufällige Glaubenslehre« (VI 271) verstehen – und darauf ist die besondere Hinsicht dieses »reflektierenden Glaubens« auch notwendig bezogen. Der Weg zu der durch den »Kritizismus der praktischen Vernunft gegründeten wahren Religionslehre« ist demnach bemerAA XX, 439. Jedoch dürfen diese als »außerwesentlich« bezeichneten Aspekte nicht mit dem »Außerwesentlichen der zufälligen Satzungen« (ebd.) gleichgesetzt werden. »Zufällig« ist die Einsicht in den »Mangel des reinen Vernunftglaubens« jedoch auch nicht in dem Sinne: »Offenbarung solcher Dinge, die der Mensch nicht als Pflicht durch Vernunft, folglich nicht als an sich notwendige Pflicht erkennt, ist an sich zufällig« (Refl. 5635: AA XVIII, 266). – Auch wenn es sich nur um einen Passus aus »Vorarbeiten« zur »Religionsschrift« handelt – eine gewisse Spannung zu anderslautenden Stellungnahmen Kants ist indes nicht zu übersehen, und zwar innerhalb der »Religionsschrift« selbst! So betonte Kant hier ausdrücklich, dass die »natürliche Religion« zugleich »auch geoffenbart sein« könnte, nämlich wenn »sie so beschaffen ist, dass die Menschen durch den bloßen Gebrauch ihrer Vernunft auf sie von selbst hätten kommen können, und sollen [!], ob sie zwar nicht so früh, oder in so weiter Ausbreitung, als verlangt wird, auf dieselbe gekommen sein würden, mithin eine Offenbarung derselben, zu einer gewissen Zeit und an einem gewissen Ort, weise und für das menschliche Geschlecht sehr ersprießlich sein konnte, so doch, dass, wenn die dadurch [d. i. durch die Offenbarung und die durch sie »abgezweckte Sittlichkeit«: VI 314] eingeführte Religion einmal da ist, und öffentlich bekannt gemacht worden, forthin jedermann sich von dieser ihrer Wahrheit durch sich selbst und seine eigene Vernunft überzeugen kann. In diesem Falle ist die Religion objektiv eine natürliche, obwohl subjektiv eine geoffenbarte; weshalb ihr auch der erstere Namen eigentlich gebührt. Denn es könnte in der Folge allenfalls gänzlich in Vergessenheit kommen, dass eine solche übernatürliche Offenbarung je vorgegangen sei, ohne dass dabei jene Religion doch das mindeste weder an ihrer Fasslichkeit, noch an Gewißheit, noch an ihrer Kraft über die Gemüter verlöre« (IV 824). Die diesbezüglichen Unausgeglichenheiten in Kants Argumentation ähneln vermutlich einschlägigen Unausgeglichenheiten bei Lessing.

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kenswerterweise durch die – allein durch Offenbarungsbezüge vermittelte – Einsicht in »den theoretischen Mangel des reinen Vernunftglaubens« vermittelt und eröffnet so weitere »Glaubens«-Perspektiven. Die (auch jenes »Tun-Sollen« sowie den »bloßen Gebrauch der natürlichen Kräfte« [IV 259 Anm.] im Sinne des »Hoffen-Dürfens« [s. u. III., 1.2] kritisch reflektierende) »wahre Religionslehre« muss ebendiesen »theoretischen Mangel des reinen Vernunftglaubens« korrigieren. Es hat sich gezeigt: »Reflektierend« ist jener »reine Vernunftglaube« auch insofern, als er sich auf den eigenen »theoretischen Mangel« kritisch zurückbeugt; indes, jene Bestimmung des »Glauben[s], der das Wesentliche aller Verehrung Gottes in der Moralität des Menschen setzt« (VI 316), ist damit durchaus vereinbar. Freilich, auch Kants frühe Konzeption der »Selbsterhaltung der Vernunft« als »Fundament des Vernunftglaubens« bleibt folglich von diesen zuletzt benannten – von Kant indes als »außerwesentlich« bezeichneten (VI 271) – Aspekten nicht unberührt. Kants frühere maßgebliche Auffassung, dass es »dieser Vernunftglaube … auch« sei, »der jedem anderen Glauben, ja jeder Offenbarung, zum Grunde gelegt werden muss« (III 277), wird dergestalt in gewisser Weise ergänzt und gleichermaßen korrigiert. Im Folgenden soll sich noch genauer erweisen: Es ist die thematisierte, »auf dem Kritizism der praktischen Vernunft gegründete wahre Religionslehre«, die mit dem eingesehenen »theoretischen Mangel des reinen Vernunftglaubens« über den in der »Kritik der praktischen Vernunft« begründeten »Vernunftglauben« notwendig hinausführt; dass »nichts einfacher als der reine moralische Religionsglaube« sei (s. o. II., Anm. 142), wird dadurch jedoch kaum in Frage gestellt. Gegenüber dem für die »theoretische Vernunft« grenzsensibel erbrachten »fremden Angebot« der »reinen praktischen Vernunft« und dem (»wenn Religion dazu kommt«: IV 261) gegenüber dem »bonum supremum« formulierten »bonum consumatum« impliziert der in der Frage »Was darf ich hoffen?« artikulierte »moralische Glaube« ein der praktischen Vernunft »fremdes Angebot«: So sprach Kant denn auch von einer (fremden) »Gerechtigkeit … die nicht die unsrige ist« (IV 719). Indes, den Glauben an eine stellvertretende, »fremde Genugtuung« (IV 780), die »Zueignung selbst eines fremden genugtuenden Verdienstes« (IV 781), hat Kant entschieden problematisiert und mit einer »auf Vernunft gegründeten« Religion unverträglich angesehen. Bekanntlich hat er mit den damit einhergehenden Schwierigkeiten stets gerungen, wie beson281 https://doi.org/10.5771/9783495817544 .

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ders seine einschlägigen Überlegungen in der Religionsschrift und auch im »Streit der Fakultäten« verraten.

1.1 »Glauben denken« (VIa): Der »reflektierende Glaube« als ein »moralischer Glaube« der besonderen Art – und die Legitimation von (zwar) »überschwenglichen Ideen« als ein der »Vernunft fremdes Angebot« Zunächst sei noch darauf hingewiesen: Von den oben angeführten »Als-ob«-Perspektiven bleiben noch andere – sehr bemerkenswerte – Aspekte eines »reflektierenden Glaubens« zu unterscheiden, die den »moralischen Glauben« im Sinne einer »Selbstbegrenzung der Vernunft« besonders qualifizieren und von denen im Folgenden die Rede sein soll. So ist es gewiss sehr bemerkenswert, dass sich bei Kant selbst die ausdrückliche Bestimmung des »reflektierenden Glaubens« findet – nahezu zeitgleich mit jener in der Preisschrift geäußerten Aufforderung, die »Welt, darin wir leben«, nach der »Analogie mit der physischen Teleologie« anzusehen und mit den dadurch eröffneten »Als-ob«-Perspektiven eines nunmehr anders akzentuierten »reflektierenden Glaubens«. So heißt es in der abschließenden »Allgemeinen Anmerkung« zum ersten Stück der kantischen »Religion innerhalb der Grenzen …«: »Die Vernunft [!] im Bewusstsein ihres Unvermögens, ihrem moralischen Bedürfnis ein Genüge zu tun, dehnt sich bis zu überschwänglichen Ideen aus, die jenen Mangel ergänzen könnten, ohne sie doch als einen erweiterten Besitz sich zuzueignen. Sie bestreitet nicht die Möglichkeit oder Wirklichkeit der Gegenstände derselben, aber kann sie nur nicht in ihre Maximen zu denken und zu handeln aufnehmen. Sie rechnet [!] sogar darauf, dass, wenn in dem unerforschlichen Felde des Übernatürlichen noch etwas mehr ist, als sie sich verständlich machen kann, was aber doch zur Ergänzung des moralischen Unvermögens notwendig wäre, dieses ihrem guten Willen auch unerkannt zu statten kommen werde, mit einem Glauben, den man den (über die Möglichkeit desselben) reflektierenden nennen könnte, weil der dogmatische, der sich als ein Wissen ankündigt, ihr unaufrichtig oder vermessen vorkommt« (IV 704 Anm.; v. Verf. hervorgehoben). 8 Auch bezüglich des »praktischen Schon hier klingt offenbar der später so bezeichnete »theoretische Mangel des reinen Vernunftglaubens« (VI 271) an; das letzte Wort bleibt in der »Religionsschrift«

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Vernunftgebrauchs« impliziert die »Kritik« demzufolge ein »wissendes Nichtwissen«, das für die »wahre Religionslehre« höchst bedeutsam ist. Es ist ein durch den »Kritizismus der praktischen Vernunft« sensibilisierter und gleichermaßen ermächtigter »Machtspruch der Vernunft« selbst, der diese von Kant erwähnte »Dehnung« zu solchen moralisch »überschwenglichen Ideen« 9 eröffnet (dafür »Platz bekommt«) und somit auch diesen über die Möglichkeit des »Übernatürlichen« »reflektierenden Glauben« – der sich dabei von »hergebrachten frommen Lehren« erleuchten lässt (VI 186, s. u. III., 2.) – legitimiert, indem er – grenzbedacht – dem »theoretischen Mangel des reinen Vernunftglaubens« (VI 271) Rechnung trägt, welcher indes in dem »Primat der reinen praktischen Vernunft« grundgelegt ist (IV 249). Vor dem Hintergrund eines solchen »reflektierenden Glaubens« darf jener spätere Verweis auf das in den »moralisch-überschwänglichen Ideen« Gedachte nun auch so verstanden werden, dass die sich selbst begrenzende Vernunft im »Bewusstsein ihres (moralischen) Unvermögens« sich »reflektierend« auf etwas »zurückbezieht«, was dergestalt für diesen »moralischen Glauben« Existenzerhellende und Sinn-erschließende Bedeutung im Sinne eines keineswegs »fiktionalen«, sondern durchaus konstitutiven »als ob« (d. h. »gleichviel«, »gleichgewichtig«, im Sinne von »instar«, »tanquam«) gewinnt und so jenen reflektierenden Glauben als »moralischen Glauben« besonders akzentuiert. 10 Demnach entziehen sich jene – jedoch dies: »Zu glauben, dass es Gnadenwirkungen geben könne und vielleicht [!] zur Ergänzung der Unvollkommenheit unserer Tugendbestrebung auch geben müsse, ist alles, was wir davon sagen können; übrigens sind wir unvermögend, etwas in Ansehung ihrer Kennzeichen zu bestimmen, noch mehr aber, zur Hervorbringung derselben etwas zu tun« (IV 846; indes, noch wesentlich schärfer: IV 866.) Auch dies gebietet eine »docta ignorantia« und verbietet überdies alle »meritorisch-remunerativen« Vorstellungen und gleichermaßen eine bloß »passive (faule) Vernunft« (die übrigens im Rekurs auf eine alle theoretische Anstrengung vermeidende, allzu bequeme »Zweckmäßigkeits«-Erklärung in der Naturerkenntnis eine Entsprechung hat). 9 Vielleicht dürfen diese von Kant legitimierten »moralisch transzendenten Ideen« auch als eine Variation der von Bayle vertretenen Auffassung verstanden werden, dass die Vernunft »dasjenige nicht erreichen kann, was über ihr ist« (Bayle, Historisches und Critisches Wörterbuch. Zweite Erläuterung Bd. IV, 629; zit. nach Forst 2015, 130 Anm. 43). 10 Es ist deshalb missverständlich (weil einseitig), wenn Vaihinger (in Ablehnung eines »Vulgär-Kantianismus«!) anmerkt: »Die Kantische Rechtfertigung der religiösen Vorstellungen ist eine rein fiktive, oder vielleicht klarer gesagt, fiktionalistische: sie sind ihm praktisch zweckmäßige Fiktionen« (Vaihinger 1920, 680) – obgleich es

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»auf Gründen der [praktischen] Vernunft beruhenden« 11 – Ideen zwar ihrer Vereinnahmung durch praktische Vernunftansprüche und widerstehen ebenso ihrer Eliminierung, zumal an solchen »Grenzzonen« der Vernunft selbst – sich »auf der Grenze haltend« – keineswegs »alles Denken ausgehe« (IV 812 Anm.), vielmehr im Prozess der »fortgehenden Kultur« (V 586) 12 der praktischen Vernunft an ihren Grenzen etwas in »neuem Licht« (s. o. III., Anm. 6) erhellt und »aufgeht«, 13 worüber sie selbst nicht verfügt, wie ja auch Kants richtig ist, dass der »Kantische Kritizismus … überhaupt keine theoretischen Schlüsse« zieht, »sondern lehrt: du musst so handeln, als ob es einen Gott usw. gäbe« (ebd. 681). In der Tat: »Im Kantischen Sinne, im Sinne der kritischen Philosophie, heißt der Ausdruck ›ich glaube an Gott‹, nichts anderes als: ›ich handle so, als ob es einen Gott wirklich gäbe‹« (ebd. 684). »Also ›praktischer Glaube‹ heißt: sich praktisch so verhalten, so handeln, als ob man theoretisch an jene Dinge glauben würde« (ebd. 685 f.). 11 So heißt es in den Vorarbeiten zur kantischen Religionsschrift: AA XXIII, 92. 12 Hier sei lediglich darauf hingewiesen, dass Kant (gegen Mendelssohn) offenbar mit Lessings »Erziehung des Menschengeschlechts« insofern sympathisierte, als er das menschliche Geschlecht beständig im »Fortrücken in Ansehung der Kultur« sah und dass dieses »auch im Fortschreiten zum Besseren in Ansehung des moralischen Zwecks seines Daseins begriffen sei, und dass dieses zwar bisweilen unterbrochen, aber nie abgebrochen sein werde« (VI 167). 13 Schon der frühe Kant wies in äußerst konzentrierter Form darauf hin: »Der Lehrer des evangelii setzte mit recht zum Grunde, daß die zwei principia des Verhaltens, Tugend und Glückseligkeit, verschieden und ursprünglich wären. Er bewies, daß die Verknüpfung davon nicht in der Natur (dieser Welt) liege. Er sagte, man könne sie jedoch getrost glauben. Aber er setzte die Bedingung hoch an und nach dem heiligsten Gesetz. Zeigte die menschliche Gebrechlichkeit und Bösartigkeit und … nahm den moralischen Eigendünkel weg (Demut) und, indem er das Urteil dadurch geschärft hatte, so ließ er nichts übrig als Himmel und Hölle, das sind … Richtersprüche nach der strengsten Beurteilung. Er nahm noch alle unmoralischen Hilfsmittel der Religionsobservanzen weg und machte dagegen die Gütigkeit Gottes in allem dem, was nicht in unseren Kräften ist, zum Gegenstande des Glaubens, … wenn wir … so viel als in unseren Kräften mit Aufrichtigkeit zu leisten bestrebt sind. Er reinigte die Moral also von allen nachsichtlichen und eigenliebigen Einschränkungen. Das Herz von … moralischem Eigendünkel. Die Hoffnung der Glückseligkeit von phantastischen Aussichten. Den Begriff der Gottheit von den schwachen Begriffen nachsichtlicher Gütigkeit, imgleichen dem dienstbedürftigen Willen Observanzen zu verlangen, von … kindischem Leichtsinn leerer Hoffnung und von knechtischer Furcht kriechender Andächtelei und gab ihm Heiligkeit des Willens als die Norm der Gütigkeit seiner Absichten. Folglich wurde die Moral mit einer Stütze versehen, worauf sich alle Hebel …, die das Herz bewegen sollen, fest stützen, aber zugleich rein, ohne Beimengung der eigennützigen Absichten oder fremdartiger Ersetzungsmittel« (Refl. 7060: AA XIX 238). Wohlgemerkt: Dies sagt der »Lehrer des evangelii«, der damit jedoch nicht Inhalt der »Religion« ist. Es ist dies offenbar nach Kant die »Religion Christi« als die »vollständige Religion, die allen Menschen durch ihre eigene Ver-

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»Glauben denken« (VIa)

Verweis auf die »Ethik der Alten« anzeigt. 14 Somit manifestieren sich in diesen Subjekt-verankerten Perspektiven und ihrem zu wahrenden Einheits-Gefüge unterschiedliche – »reflektierende« – »Ausblicke«, die keineswegs als bloß »fiktionalistisch« abgetan werden dürfen 15. So ist der in jenem angeführten Zitat enthaltene Verweis auf die sich – angesichts ihres »moralischen Unvermögens« – bis zu »überschwenglichen [›moralisch transzendenten‹] Ideen« »ausdehnende Vernunft« (IV 704 Anm.) auch deshalb sehr bemerkenswert, weil die in der angezeigten Weise sich zu diesen »Ideen« »ausdehnende Vernunft« dieserart dennoch keineswegs einfachhin »überfliegend« wird. Kants Hinweis auf die »Kultivierung der Vernunft« (die »fortgehende Kultur«, die ihre »Moralisierung« und das Bewusstsein des »moralischen Eigendünkels«, d. i. des »moralischen Unvermögens«, impliziert) und auf die durch »hergebrachte fromme Lehren erleuchtete praktische Vernunft« (»wie es zu einer Religion auch schlechterdings notwendig ist«: VI 186) ist nicht zuletzt in solcher Hinsicht zu verstehen (s. dazu u. III., 2.). Auch Kants überaus behutsamer Hinweis auf jenes (gemäß der »Ergänzung des moralischen Unvermögens« verstandene) »noch etwas mehr« (IV 704 Anm.) erlaubt es deshalb, seine berühmte Vernunft-kritische These, dass »in allen Grenzen … auch etwas Positi-

nunft fasslich und überzeugend vorgelegt werden kann, … ohne dass weder die Wahrheit jener Lehren, noch das Ansehen und die Würde des Lehrers irgend einer andern Beglaubigung (dazu Gelehrsamkeit und Wunder, die nicht jedermanns Sache sind, erfordert würde) bedürfte« (IV 832). 14 Von diesem »reflektierenden Glauben« (bzw. dem darin »Reflektierten«) gilt offenbar erst recht jenes »Vor-« bzw. »Überschießende«, das Habermas für die kantischen »Postulate« überhaupt geltend macht: »Ohne den historischen Vorschuss, den die positive Religion mit ihrem unsere Einbildungskraft stimulierenden Bilderschatz liefert, fehlte der praktischen Vernunft die epistemische Anregung zu Postulaten, mit denen sie ein bereits religiös artikuliertes Bedürfnis in den Horizont vernünftiger Überlegungen einzuholen versucht. Die praktische Vernunft findet in religiösen Überlieferungen etwas vor, das einen als ›Vernunftbedürfnis‹ formulierten Mangel zu kompensieren verspricht – wenn es denn gelingt, das historisch Vorgefundene nach eigenen rationalen Maßstäben anzueignen« (Habermas 2005, 231). Dies bezieht sich nicht zuletzt auf die »moralisch transzendenten Ideen«. 15 Auf alle drei angeführten Perspektiven in ihrer zu bewahrenden Einheit (die auch in Kants berühmten drei Fragen und in der Frage »Was ist der Mensch?« als deren Klammer zum Ausdruck kommt), ist deshalb Henrichs Bemerkung zu beziehen: »Ideen greifen in die Erkenntnis und in das Handeln so ein, als ob ihre Gegenstände wirklich wären« (Henrich 2004, 1545 f.).

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ves« sei (III 229) 16 – also in den »Grenzen der bloßen [!] Vernunft« 17 –, in transformierter Gestalt auch im Kontext dieser Selbstbegrenzung praktischer Vernunftansprüche aufzunehmen. 18 Derart kommt also jenes gleichsam überschießende »noch etwas mehr« 19 – buchstäblich »reflektierend« – zur Sprache, das an »reine Vernunft« nicht nur anstößt, sondern womöglich für diese selbst auch (im doppelten Wortsinn) »anstößig« ist 20 – und eben gerade deshalb »viel zu denken veranlasst« (V 415) 21, ohne dass »praktische Vernunft« über Vielleicht verdient gerade auch in diesem Kontext »der Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft« Kants Bestimmung der »Grenze« gebührende Beachtung, wonach »eine Grenze selbst etwas Positives ist, welches sowohl zu dem gehört, was innerhalb derselben, als zum Raume, der außer einem gegebenen Inbegriff liegt, so ist es doch eine wirkliche positive Erkenntnis, deren die Vernunft bloß dadurch teilhaftig wird, dass sie sich bis zu dieser Grenze erweitert … Aber die Begrenzung des Erfahrungsfeldes durch etwas, was ihr sonst unbekannt ist, ist doch eine Erkenntnis, die der Vernunft in diesem Standpunkte noch übrig bleibt …« (III 237). Diese »Begrenzung des Erfahrungsfeldes« wäre natürlich nunmehr auf die »Erfahrungsdimensionen« der »praktischen Vernunft« zu beziehen. Das von Kant behutsam angezeigte »noch etwas mehr« scheint offenbar diesbezüglich in gewisser Hinsicht durchaus die Unterscheidung zwischen »Grenze« und bloßer »Schranke« zu akzentuieren, ohne einer bloßen »Schwärmerei« zu verfallen. Die entsprechenden »Grenz«-Bestimmungen der »Prolegomena« verdienen jedenfalls auch Beachtung im Kontext einer »praktisch-dogmatischen Metaphysik« und deren Verhältnis zur Religion. Darin ist solches »Grenzwissen« mit Blick auf Kants Kennzeichnung der »Weisheit« zu charakterisieren. Zum »Grenz-Verhältnis« der Philosophie zur »positiven Religion« s. auch aus den Vorarbeiten zur Religionsschrift: AA XX, 439 f. 17 Dies relativiert vermutlich den Einwand Baumgartners: »Eine ›Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft‹, die unversehens zur Exklusivität der reinen Vernunftreligion als dem eigentlichen Religionsglauben wird, ist ebensowohl eine moralisch-praktische Ausdünnung wie eine qualitative Verkümmerung der geschichtlichen und religiösen Erfahrung« (Baumgartner 1992, 167). 18 Nunmehr eben im Sinne einer »Verbindung zwischen dem, was wir sollen, und dem, was wir – und zwar aus durchaus moralischen Gründen! – über das Sollen hinaus, zu bedenken nicht lassen können« (Sommer 1988, 141). 19 In diesem Sinne ist die »reflektierende« Hinsicht über den Glauben an »Gnadenwirkungen« (IV 846) zu nehmen, s. o. III., Anm. 8. 20 Für Lessings berühmten Verweis auf den »wechselseitigen Dienst«, den »Offenbarung und Vernunft« »einander leisten« (so im § 37 von Lessings Erziehungsschrift), finden sich hier denkwürdige Anknüpfungspunkte. 21 Vielleicht wäre mit Blick auf eine über sich selbst aufgeklärte Aufklärung und eine entsprechende Überwindung eines enggeführten Verständnisses von »Rationalität« zu sagen: Der im Fortgang der Entwicklung vollzogenen »Verflüssigung des Sakralen« im Sinne »prozeduraler Rationalität« korrespondiert gegenläufig die Öffnung für Ansprüche des Religiösen im Zeitalter einer sich »verflüssigenden«, d. h. auch von ihren Verengungen sich befreienden »Rationalität«. 16

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dieses »Positive« verfügt; ebenso wenig bliebe dies jedoch ein bloß »Positives«, noch wäre es als ein »willkürlich Erdichtetes« aus dem »unerforschlichen Felde des Übersinnlichen« abzutun. 22 Analog zu einer anderen kantischen Begründungsfigur wäre vielleicht im Sinne jenes »noch etwas mehr« zu sagen, dass dieser »moralische Glaube« in diesen »überschwenglichen« (»moralisch-transzendenten«) Ideen gleichwohl eine überschießende »Anzeige gibt, ja diese [in ihnen] sogar positiv bestimmt …« (IV 156). 23 Eine gewiss entfernte – in systematischer Hinsicht gleichwohl aufschlussreiche – Analogie zur kantischen Unterscheidung zwischen dem »Noumenon im negativen und positiven Verstande« ist nicht zu übersehen: 24 Während die Grenzbestimmung der theoretischen Vernunft mit der kritischen Bestimmung der »Noumena im negativen Verstande« doch wenigstens einen keineswegs willkürlich erdichteten »Grenzbegriff« markiert, »ohne doch etwas Positives außer dem Umfange derselben setzen zu können« (II 282), jedoch mit diesem grenzbegrifflichen »unbekannten Etwas« wenigstens einen »Platz … wie einen leeren Raum« offen lässt, so gewinnen demgegenüber die in den moralisch »überschwenglichen« Ideen angezeigten »praktischen« Grenzbestimmungen solcherart – analog zu jenem eröffneten »leeren Raum« – nach Kant bemerkenswerterweise den besonderen Status von »Geheimnissen«, in denen praktische Vernunft auf ihrer Grenze »stillschweigend« über sich hinaus verweist. Indes, nur innerhalb dieses »reflekNicht zuletzt in diesem Kontext bestätigt sich Höffes Einschätzung: »Die Religionsschrift schließt sich … an die Moraltheologie der drei Kritiken nahtlos an und nimmt zugleich eine erhebliche Erweiterung vor« (Höffe 2011, 9; s. auch u. III., Anm. 130). Dies betrifft auch den genaueren Status des »Hoffen-Dürfens« (s. nächste Anm.), das als »in der Vernunft begründet« ausgewiesen wird. 23 Hier erweist sich die Frage als ganz berechtigt: »Wann und aus welchen Gründen treibt Kant die Vernunft im Prozess ihrer Verständigung über sich selbst so weit, dass sie auf religiöse Ideen ausgreifen nicht nur kann, sondern muss? Und welche Einsicht lässt sich daraus für den spezifischen Geltungsanspruch der Religion gewinnen, den Kant dieser zumisst?« (Axt-Piscalar 2006, 516 f.). 24 Ein solcher geschichtlicher Sinnvor- und Sinnüberschuss (s. dazu u. III., 2.) kommt auch indirekt in Kants beiläufigem Rekurs darauf zur Sprache, wonach »man unter dem Begriffe von Gott nicht etwa bloß eine blind wirkende ewige Natur, als die Wurzel der Dinge, sondern ein höchstes Wesen, das durch Verstand und Freiheit der Urheber der Dinge sein soll, zu verstehen gewohnt [!] ist, und auch dieser Begriff allein uns interessiert« (II 557); anders akzentuiert tritt dies auch in Kants schon zitiertem Rekurs darauf zutage, dass der »nach allem Vermögen« darauf hinwirkende Mensch, dass »ein solches Verhältnis (eine Welt, den sittlichen höchsten Zwecken angemessen) existiere«, sich »nach der Analogie mit der Gottheit« denke (VI 133 Anm.). 22

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tierenden Glaubens« haben diese »moralisch transzendenten Ideen« Bestand: Die diesen Ideen eingeräumte »Realität« besagt weder eine (im Sinne des »dogmatischen Glaubens« beanspruchte) »historische Faktizität« noch bloße (im Sinne eines entlarvenden »Unglaubens« behauptete) »Fiktionalität«; das »als ob« eines solchen »reflektierenden Glaubens« und der mit ihm verknüpften »Gegenstände« trägt so durchaus »reflektierend« jener aus der Erfahrung des »moralischen Unvermögens« gespeisten »Nötigung« in praktisch-»grenzbegrifflicher« Hinsicht Rechnung und vermag so gleichermaßen den Anschein einer bloßen Beliebigkeit zu vermeiden. Indes gehören diese »an die Vernunft anstoßenden« Themen (IV 704 Anm.) offenbar selbst nicht zu jenen »Data«, auf die sich schon Kants frühere Bezugnahme auf den »Vernunftglauben« stützt, »welcher sich auf keine anderen Data gründet, als die, so in der reinen Vernunft enthalten sind« (III 276). Die angezeigten »Grenz«-Reflexionen erweisen sich jedenfalls für die auf dem »Kritizismus der praktischen Vernunft gegründete wahre Religionslehre« als konstitutiv. Durchaus gehen demnach diese Motive als »moralisch-transzendente Ideen« in solcher Hinsicht in die »Maximen zu denken und zu handeln« (IV 704 Anm.) ein – im Sinne eines (als »fremdes Angebot«) »Empfangene [n], was er hoffen, aber nicht hervorbringen kann« (IV 851), ohne freilich derart die Zuflucht in eine »im faulen Vertrauen erträumte Gnade« (IV 869; IV 830) zu begünstigen. Demzufolge ist auch jener Hoffnungs-verankerte Glaube auf eine »Ergänzung des moralischen Unvermögens« (IV 704 Anm.) selbst ein »moralischer Glaube« von besonderer Art, 25 der sich nicht darin schon erschöpft, dass wir den »praktischen Endzweck« »nicht ganz [!] in unserer Gewalt« haben (V 602): Als »reflektierender Glaube« ist er von dem im Sinne des »Vernunftglaubens« verstandenen – selbst im »Glauben an die Tugend« verwurzelten – »moralischen Glauben« (als »fides« 26) noch unterschieden, obgleich er natürlich auf diesen rückbezogen bleibt. Denn das Ergänzungsbedürftige »unseres Willens, den wir in uns allein zu seinen [gesollten] Endzwecken Kant sprach auch von dem »Vernunftglaube[n]« und dem »Vertrauen auf eine solche Ergänzung, ohne dass eine bestimmte empirisch erteilte Zusage dazu kommen darf«, das »mehr die echte moralische Gesinnung und hiemit die Empfänglichkeit für jene gehoffte Gnadenbezeigung« beweise, »als es ein empirischer Glaube tun kann« (VI 314). 26 Vgl. dazu nochmals die (in II., Anm. 193) angeführte Bestimmung dieses »moralischen Glaubens« als »fides« in Kants »Logik«. 25

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nicht zureichend finden« (III 645), und der deshalb auf das moralisch erhoffte »höchste Gut« verweist, findet so eine analoge Entsprechung in der notwendigen Ergänzung im Sinne des in den »moralisch transzendenten Ideen« angezeigten »Unverfügbaren«, das deshalb gleichsam eine »res supernaturaliter sperata« (Luther) darstellt und in der auf dem »Kritizismus der praktischen Vernunft gegründeten wahren Religionslehre« grenzbegrifflich thematisch wird. Auch die derart eröffnete – wiederum unüberhörbar behutsam formulierte – Aussicht, der zufolge »die Vernunft … uns … in Ansehung des Mangels eigener Gerechtigkeit (die vor Gott gilt) nicht ganz [!] ohne Trost« lasse (IV 842), 27 wäre demgemäß – gewissermaßen »auf der Grenze der bloßen Vernunft« – als ein Hinweis darauf zu nehmen, dass es jenes »fremde Angebot« als ein solches auszuweisen gilt, das gleichwohl innerhalb des durch die Moralität eröffneten Sinnhorizontes »erwächst« und wohl auch nur so als ein »überschießender« Anspruch an bzw. als eine Antwort auf sie »vernehmbar« sein könnte 28. Indes, auch jene ermutigende »Zusage«, dass »Vernunft [!] … uns … in Ansehung des Mangels eigener Gerechtigkeit nicht ganz ohne Trost« lasse, ist – genauer besehen – offenbar selbst schon aus dem »fremden Angebot« jenes »reflektierenden Glaubens«, d. h. aus »hergebrachten frommen Lehren« (VI 186), gespeist und »innerhalb der bloßen Vernunft« selbst nicht einholbar, ist also, ganz buchstäblich, »gläubige An-Nahme«; dies nimmt – in einer gewissermaßen »überschießenden Anzeige« – jenes »noch etwas mehr« (IV 704 Anm.) an den »Grenzen der bloßen Vernunft« lediglich auf und führt so jene Motive weiter, die in Kants Bestimmung der »fides« als »Vertrauen auf die Verheißung des moralischen Gesetzes« (in der Einheit von »Hoffnung« und »Glaube«) zwar angelegt sind und dennoch – sie annehmend – darüber hinausweisen. 29 Ein solcher gewährter – über die Ermutigung zur »moralischen Besserung« noch hinausreichender – Äußerungen wie diese relativieren wohl Schellings Urteil, Kants Religionsschrift sei »in ihrer eigentlichen Sonnenferne, in weitester Entfernung vom Reiche Gottes« (Schelling 1992, Bd. 2, 417). – Nicht zuletzt sind es Kants Ausführungen aus dem thematischen Umfeld des »reflektierenden Glaubens«, die Schellings Vorwurf eines »Vulgärrationalismus« in Kants Religionsphilosophie doch eindeutig relativieren. 28 Erst recht gilt auch diesbezüglich, dass die »Göttlichkeit einer an uns ergangenen Lehre … durch nichts, als durch Begriffe unserer Vernunft, sofern sie rein-moralisch und hiemit untrüglich sind, erkannt werden kann« (VI 315). 29 Kants Kennzeichnung der »fides« als eines »verwickelten Begriffs« verdankt sich vermutlich auch der reformatorischen »Sola-fides«-Lehre. Zu diesen Fragen s. auch Bojanowski 2011; für die im engeren Sinne theologie- bzw. religionsgeschichtlichen 27

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»Trost« der Vernunft unterscheidet sich freilich auch von dem jenem »Rechtschaffenen« zugedachten Trost einer »moralischen Selbstzufriedenheit« aus dem Bewusstsein darüber, »dass er die Menschheit in seiner Person doch in ihrer Würde erhalten und geehrt habe« (IV 157). Es zeigt sich: Noch das in dem »Kritizismus der praktischen Vernunft« zutage tretende »Vertrauen in die Verheißung des moralischen Gesetzes« setzt die von Kant in ethikotheologischem Kontext – in ausdrücklicher Anlehnung an den biblischen »fides«-Glauben (s. o. II., 3.) – als eine besondere »moralische Denkungsart« der Vernunft schon voraus, d. h. ist selbst darauf begründet. Der moralische – »geheimnislose« – »Vernunftglaube« im Sinne der postulatorisch ermittelten »praktischen Vernunftideen« (und die Hoffnungsfrage) bleibt deshalb von dem an den »moralisch transzendenten Ideen« orientierten »moralischen Glauben« und dessen »Geheimnissen« (und dessen Frage »Was darf ich hoffen?«) unterschieden; davon soll sogleich noch die Rede sein. Kants Verweis auf die »Grenzen, die die praktische reine Vernunft der Menschheit setzt« (IV 208), gewinnt auch in diesem engeren Kontext einen guten Sinn und ebenso erhält seine »Gerichtshof«-Metapher dergestalt eine besondere Nuance. 1.1.1 Die – »geheimnislosen« – »praktischen Vernunftideen« »Freiheit, Gott und Unsterblichkeit«, die – »geheimnishaften« – (moralisch-)»überschwenglichen Ideen« und ein bemerkenswertes kritisch reflektierendes »als ob« Die von Kant selbst angezeigte, nunmehr für die auf den »Kritizismus der praktischen Vernunft gegründete wahre Religionslehre« fruchtbar zu machende Analogie reicht weit und verdient, wie sich im Folgenden noch zeigen soll, genaue Beachtung: So wie sich die »praktischen Vernunftideen« als solche für den »theoretischen Vernunftgebrauch« als transzendent, d. h. »überschwenglich«, erwiesen haben (obgleich sie durch eine Begrenzung der theoretischen Vernunftansprüche »objektive Realität« und durch die im »moralischen Gesetz offenbare« Freiheit somit ihre Legitimation als »Postulate der praktischen Vernunft« erhalten), so verhält es sich an der durch den »Kritizismus der praktischen Vernunft« bestimmten Grenze und der Bezüge s. immer noch zentral: Bohatec 1938; vgl. dazu aber auch die Studie von A. Winter (2000).

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daran geknüpften Forderung, »sich auf ihr zu halten«: Denn die »moralisch transzendenten Ideen« übersteigen zwar den »praktischen Vernunftgebrauch« – sie sind weder »Erkenntnisse« »in dem unerforschlichen Feld des Übersinnlichen« (IV 704 Anm.) noch sind sie »praktisch« im engeren Sinne 30 –, gleichwohl sind sie im »praktischen Vernunftgebrauch« verankert (»in praktischer Vernunft begründet«) und weisen als »Geheimnis« zugleich über ihn hinaus, zumal in ihnen nicht nur »nichts Unmögliches ist« (IV 267), sondern sie darüber hinaus vielmehr »viel zu denken geben«. »Auf solcher Grenze sich haltend« – und ganz analog zur Einheit von »theoretischer« und »praktischer Vernunft« – müssen sie es jedenfalls auch verbieten, ein darüber noch hinaus reichendes »fremdes Angebot« einfachhin auszuschließen bzw. abzuwehren, ohne sich jedoch eine Erkenntnis und stillschweigende »Ansiedelung« derselben auf dem Gebiete der »praktischen Vernunft« anmaßen zu wollen. Der »Endzweck der Vernunft in der Metaphysik«, »vom Sinnlichen zum Übersinnlichen fortzuschreiten«, führt also konsequenterweise auf diese moralisch »überschwenglichen« Ideen – ganz gemäß der auf dem »Kritizismus der praktischen Vernunft gegründeten wahren Religionslehre« und der darin angezeigten »Selbstbegrenzung der Vernunft« (s. u. III., 1.1.2). Es sollte deutlich werden: Diese späte Kennzeichnung einer auf dem »Kritizismus der praktischen Vernunft gegründeten wahren Religionslehre« macht aber auch sichtbar, dass bzw. weshalb der »Kritizismus der reinen praktischen Vernunft« (und somit die in Kants »zweiter Kritik« dargelegte Lehre vom »höchsten Gut« bzw. die »Postulatenlehre«) aufgrund des »theoretischen Mangels des reinen Vernunftglaubens« (VI 271) selbst noch nicht diese – vielmehr darauf begründete! – »Religionslehre« im eigentlichen Sinne darstellt, zumal diese doch erst in der Religionsschrift – in der dort vorgelegten »Hermeneutik« christlicher Lehrgehalte – und in kleineren späteren Abhandlungen dargelegt und der vom späten Kant bezeichnenderweise auch die Frage nach dem Hoffen-Dürfen zugeordnet wird (s. u. III., 1.2). Auch Kants wiederholter Hinweis darauf, dass »Moral unumgänglich [›unausbleiblich‹] zur Religion« führe (IV 652; 654 Anm.), gewinnt so einen besonderen Akzent – zumal diese Wendung gleichermaßen auf die Themen der »Dialektik der reinen praktischen Jedenfalls in dem kantischen Sinne: »Praktisch ist alles, was durch Freiheit möglich ist« (II 673).

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Vernunft« und darüber hinaus auch auf die auf den »Kritizismus der praktischen Vernunft gegründete wahre Religionslehre« zu beziehen ist. Nochmals sei es betont: Es ist diese auf dem »Kritizismus der praktischen Vernunft gegründete wahre Religionslehre«, die den (in der »Kritik der praktischen Vernunft«) auf dem »Primat der reinen praktischen Vernunft« begründeten »reinen Vernunftglauben« nunmehr – »reflektierend« – auch eines »theoretischen Mangels« überführt und dergestalt eine bemerkenswerte Stufung zutage treten lässt – obgleich dies wiederum in einer unübersehbaren Spannung zu Kants These steht, das »Christentum« sei »die Idee von der Religion, die überhaupt auf Vernunft gegründet, und so fern natürlich sein muss« (VI 310). Hier sei nochmals eine systematisch sehr bemerkenswerte Stufenfolge bzw. Begründungsordnung in Kants Argumentation vergegenwärtigt: Während Kant zunächst durch das »Bewusstsein des moralischen Gesetzes« der theoretischen Vernunft bezüglich des gesuchten Aufweises der Wirklichkeit der Freiheit »ein ihr fremdes Angebot« eröffnete, indem die »Kritik der reinen Vernunft« erst Raum für den in der »Analytik der praktischen Vernunft« erbrachten Nachweis der Freiheit als »ratio essendi« des Bewusstseins des moralischen Gesetzes gibt, so ist es die allein im moralischen Gesetz offenbare »Idee der Freiheit« selbst, die, Kants späterer Bemerkung zufolge, ebendiese beiden anderen Ideen »Gott und Unsterblichkeit« »nach sich zieht« bzw. »bei sich führt« 31; deren Stellenwert verändert sich dergestalt notwendigerweise, zumal diese nunmehr einen postulato»Unter diesen Ideen führt also die mittlere, nämlich die Freiheit, weil die Existenz derselben in dem kategorischen Imperativ enthalten ist, der keinem Zweifel Raum lässt, die zwei übrigen in ihrem Gefolge bei sich [was auch der »postulatorischen« Argumentation in dem »ich will, dass ein Gott sei …« entspricht]; indem er, das oberste Prinzip der Weisheit, folglich auch den Endzweck des vollkommensten Willens (die höchste mit der Moralität zusammenstimmende Glückseligkeit) voraussetzend, bloß die Bedingungen enthält, unter welchen allein diesem Genüge geschehen kann. Denn das Wesen, welches diese proportionierte Austeilung allein zu vollziehen vermag, ist Gott; und der Zustand, in welchem diese Vollziehung an vernünftigen Weltwesen allein jenem Endzweck völlig angemessen verrichtet werden kann, die Annahme einer schon in ihrer Natur begründeten Fortdauer des Lebens, d. i. die Unsterblichkeit. Denn wäre die Fortdauer des Lebens darin nicht begründet, so würde sie nur Hoffnung eines künftigen, nicht aber ein durch Vernunft (im Gefolge des moralischen Imperativs) notwendig vorauszusetzendes künftiges Leben bedeuten« (III 411 f.). Solches moralisch »vernünftige Hoffen« ist nach Kant freilich notwendig mit »größter Bangigkeit« (Refl. 6634: AA XIX, 120), mit »Furcht und Zittern«, in eigentümlicher Weise verknüpft (s. o. 85 f. u. u. 352).

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rischen Charakter annehmen (dem die Verwandlung der drei Vernunftideen »Gott, Freiheit und Unsterblichkeit« als »Aufgaben der spekulativen Vernunft« [IV 265] in die »Voraussetzungen in notwendig praktischer Rücksicht« entspricht). Hier zeigt sich – in einer Ideen-orientierten Hinsicht – nunmehr erneut jener bemerkenswerte motivische Zusammenhang: In jener so erhellenden Erläuterung, »wie eine Erweiterung der reinen Vernunft in praktischer Absicht, ohne damit ihr Erkenntnis als spekulativ zugleich zu erweitern, zu denken möglich sei« (IV 266), vergegenwärtigte Kant selbst nochmals ausdrücklich die entscheidende Begründungsfigur, der zufolge die »drei Ideen der spekulativen Vernunft« zwar »an sich noch keine Erkenntnisse« sind 32; gleichwohl sind »es (transzendente) Gedanken, in denen nichts Unmögliches ist. Nun bekommen sie durch ein apodiktisches praktisches Gesetz, als notwendige Bedingungen der Möglichkeit dessen, was dieses sich zum Objekte zu machen gebietet, [als ›Postulate der praktischen Vernunft‹] objektive Realität[33], d. i. wir werden durch jenes angewiesen, dass sie Objekte haben, ohne doch, wie sich ihr Begriff auf ein Objekt bezieht, anzeigen zu können, und das ist auch noch nicht Erkenntnis dieser Objekte; denn man kann dadurch Diese »drei Ideen der spekulativen Vernunft« bleiben als »transzendente Gedanken« in dem postulatorischen Gebrauch unverzichtbar (als »denkbar«) vorausgesetzt, sofern sie »ihre gute und zweckmäßige Bestimmung in der Naturanlage unserer Vernunft haben« (II 582); dies relativiert vermutlich den Einwand Tegtmeyers, dass ein gegen Kant gerichteter Vorwurf bloßen »Wunschdenkens« als »Argument zumindest ad hominem kraftvoll ist, sofern Kants in der theoretischen Philosophie entwickelte agnostische Theologie keine Gründe bereitstellt, die seinen praktischen Vernunftglauben absichern könnten. Zwar mag man den Ausdruck Wunschdenken zurückwiesen, weil ein Bedürfnis der reinen praktischen Vernunft eine höhere Dignität für sich beansprucht als ein kontingenter Wunsch. Aber für den praktischen Vernunftgebrauch Entitäten zu postulieren, die außerhalb desselben keine Rolle spielen, bleibt dennoch eine fragwürdige Prozedur, die deflationäre Umdeutungen geradezu herausfordert« (Tegtmeyer 2016, 191). Dieser Einwand verkennt m. E. die tragende Funktion der theoretischen »Vernunftideen«. Gleichwohl kommt Tegtmeyer zu dem sehr berechtigten Resümee: »Ethiko-Theologie ist keineswegs bloßes Wunschdenken, sondern spielt in unserem moralisch-praktischen Handeln eine überaus wichtige Rolle, wie Kant gesehen hat« (ebd. 193). 33 Es ist deshalb vielleicht ein wenig missverständlich, wenn Kant anmerkt: »Ein Ideal der reinen Vernunft kann nicht unerforschlich heißen, weil es weiter keine Beglaubigung seiner Realität aufzuweisen hat, als die (richtiger; das) Bedürfnis der Vernunft, vermittelst desselben alle synthetische Einheit zu vollenden. Da es also nicht einmal als denkbarer Gegenstand gegeben ist, so ist es auch nicht als solcher unerforschlich; vielmehr muss es, als bloße Idee, in der Natur der Vernunft seinen Sitz und seine Auflösung finden, und also erforscht werden können« (II 544). 32

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gar nichts über sie synthetisch urteilen, noch die Anwendung derselben theoretisch bestimmen, mithin von ihnen gar keinen theoretischen Gebrauch der Vernunft machen, als worin eigentlich alle spekulative Erkenntnis derselben besteht« (IV 267). 34 Begründet ist diese vollzogene Transformation jener »drei Ideen der spekulativen Vernunft« in derartige »Postulate« also in dem eigentümlichen – »Idee und Existenz« vereinigenden – Status der im moralischen Gesetz »offenbaren« »Freiheit« als »absoluter Position« – jenes »Übersinnliche, welches durch moralische Gesetze als wirklich im Subjekt gegeben«, d. h. »erkennbar« ist (III 628 f.; 652). Die (allein) im Anspruch des moralischen Gesetzes ihre Realität kundtuende »Idee der Freiheit« erweist sich als der Anker, in dem der in der »moralischen Teleologie« begründete Zusammenhang der »Vernunftideen des Übersinnlichen« – die praktisch-konstitutive »Zweckverbindung« (III 646) der Ideen des »Übersinnlichen … in uns, über uns und nach uns« (III 632) – »in concreto« verwirklicht ist und ebendies (über die »Postulate«) erst »Religion« konstituiert. Dass erst aus der Verbindung von »Theologie und Moral« »Religion« als der »höchste Zweck unseres Daseins« resultiert (II 338 Anm.), findet so seine Einlösung. Der »zweckmäßige« Zusammenhang dieser »Ideen des Übersinnlichen« fundiert also den »moralischen Endzweck« des »höchsten Gutes« 35 und verweist so übEs ist deshalb zweifellos irreführend (weil problemnivellierend), wenn Vaihinger anmerkt, »dass die Ideen der praktischen Philosophie nur Fiktionen seien; er verwendet sie selbst bewusst in diesem Sinne, bis sie sich ihm doch wieder in Hypothesen verwandeln« (Vaihinger 1920, 272 f.). »An der empirischen Realität gemessen sind jene Begriffe falsch, aber sie sind zweckmäßige, notwendige Fiktionen« (ebd. 620). Vor allem ist seine These nicht zutreffend, weil überzogen, die Vernunftideen seien »Annahmen eines Unwirklichen [!], mit dem Bewusstsein dieser Unwirklichkeit – also eben ›heuristische Fiktionen‹« (Vaihinger 634). Deshalb ist auch seinem Resümee nicht zuzustimmen, dass wir derart einzig »die in unserer Natur gegründete, darum zweckmäßige und notwendige religiöse Fiktion« machen: »wir haben die der Philosophen und philosophisch Gebildeten einzig würdige Religion des Als-ob« (ebd. 690). Vaihingers Urteil ist nicht aufrechtzuerhalten: »Kant offenbart sich uns als theoretischer Nicht-Theist in dem Sinne, dass ihm die Existenz eines höchsten Geistes usw., im üblichen Sinne des Existierens, nicht allein nicht wahrscheinlich, sondern höchst unwahrscheinlich, ja direkt unglaubhaft bis zur Unmöglichkeit wird« (Vaihinger 1920, 734). Die von Vaihinger (gegenüber einem Agnostizismus) favorisierte Position eines »radikalen Kritizismus« läuft de facto auf eine latente »Dogmatismus«-Variante hinaus. 35 Ebendies artikuliert in besonderer Akzentuierung das kantische Verständnis der Religion »subjektiv betrachtet« – als »allgemeine menschliche Selbstdeutungskultur« (Barth 2005, 261). 34

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rigens, analog zur »Physiko-« 36 und »Ethikotheologie«, auf den zureichenden Grund solcher »Zweckmäßigkeit« 37. Weil erst mit dem als »ratio cognoscendi« der Freiheit offenbar werdenden »moralischen Gesetz« auch die Wirklichkeit der »transzendentalen Freiheit« über ihre Denkbarkeit hinaus »nunmehro« feststeht (IV 107), steht indes die transzendentale »Idee Gottes« und die Idee der »Unsterblichkeit« mit der – »Idee und Realität« in sich vereinenden – Freiheit nicht auf einer Ebene, sondern bleiben ohne diese Verankerung »ohne Haltung«. 38 Während also die im »moraDiese führt – als bloße »Vorbereitung (Propädeutik) zur Theologie« (V 566) – bekanntlich lediglich auf die »regulative« Vorstellung eines »verständigen Welturhebers« (z. B. V 610) als »höchster Intelligenz«, so wie der »kosmologische Gottesbeweis« auf den Gedanken der »ersten Ursachen alles Zufälligen« verweist, an denen die Vernunft (abgesehen von den ihm immanenten Schwierigkeiten) aber nur ein »relatives« Interesse nimmt; indes, allein im Machtspruch des »ich will, dass ein Gott sei« ist die Frage nach seiner Existenz zureichend verankert, worin sich ein »Interesse der Vernunft an sich selbst« manifestiert. 37 Die Frage, ob das sich als »Zweckverbindung« manifestierende Gefüge dieser »Vernunftideen« (und die darin »zweckmäßig« verortete Idee der »menschlichen Weisheit«) nicht eine – zur »Physiko-« und »Ethikotheologie« analoge – »nootheologische« Begründungsfigur nahelegt, d. h. auf eine entsprechend dieser »Zweckverbindung« modifizierte Gottesidee führt, ist hier nicht zu verfolgen. Angemerkt sei diesbezüglich lediglich dies: Im Unterschied zu diesen »von den Zwecken der Natur« bzw. den »moralischen Zwecken vernünftiger Wesen in der Natur« (V 560) ausgehenden Versuchen der Begründung der »Gottesidee« stellt offenbar der Ausgang von der inneren »Zweckverbindung« dieser Ideen des »Übersinnlichen in uns, über uns und nach uns« (III 632) eine – nochmals besonders reflektierte – Form eines »teleologischen Argumentes« dar, die von dem »Unbegreiflichen« des »Reflexes« des »Übersinnlichen in uns« (III 388), d. i. der Freiheit, ihren Ausgang nimmt. Nicht die »moralischen Zwecke«, sondern die sich in dieser »Zweckverbindung der Vernunftideen« (und der darin enthaltenen »zweckmäßigen« »menschlichen Weisheit«) manifestierende »teleologische Vernunftverfassung« wird so – als ein gefügtes »architektonisches Ganzes« – zum Verweis auf ihren »Ermöglichungsgrund« im Rahmen einer »theistisch« geprägten »rationalen Theologie«, die »theosophische« Versuchungen gleichwohl vermeidet. Die Vorstellung, »gleich als ob sie [d. i. die Gottesidee als diejenige des ›Übersinnlichen über uns‹] von einem gegebenen Gegenstande hergenommen« sei, wäre demzufolge auf die »Zweckverbindung der Vernunftideen« als ein »architektonisches Ganzes« überhaupt auszudehnen. In dieser »Zweckverbindung« gewinnt der frühere Hinweis darauf, dass die »Ideen der reinen Vernunft« »ihre gute und zweckmäßige Bestimmung in der Naturanlage unserer Vernunft haben« (II 582), noch eine besondere »teleologische« Zuschärfung, nicht zuletzt im Blick auf die darin bestimmende Idee einer »höchsten Intelligenz«. Vgl. dazu Langthaler 2014, 2.2.1.; III., 3. u. Langthaler 2017. 38 Schon in der Vorrede zur »Kritik der praktischen Vernunft« betonte Kant: »Der Begriff der Freiheit, so fern dessen Realität durch ein apodiktisches Gesetz der prakti36

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lischen Gesetz« immer schon »offenbare« Freiheit »ihre und ihrer Begriffe Realität durch die Tat« (IV 107) erweist und der »moralisch konsequenten Denkungsart« zufolge auf den »praktischen Endzweck der Vernunft« führt, gilt ebendies für die Gottesidee keineswegs: Sie gewinnt erst durch die »praktische Vernunft« zwar ihre Bestimmtheit – gleichwohl bleibt davon ihre »objektive Realität« im Sinne der »absoluten Position« uneinholbar, woraus erst im Anschluss (»im Gefolge«) an diese schon »offenbar« gewordene – unbegreifliche – Freiheit das »Dasein« nunmehr seinen »postulatorischen« Status als ein »Zuwachs« erhält (s. o. II., 2.1.2) und jene »Idee« dadurch »nur moralisch-praktische Realität« gewinnt – d. h. uns dazu veranlasst, »uns so zu verhalten, als ob ihre Gegenstände (Gott und Unsterblichkeit), die man also in jener (praktischen) Rücksicht postulieren darf, gegeben wären« (III 408 f.). Jene »Glaubenssachen« müssten also im Sinne einer »thetischen« Selbstvergewisserung moralischer und hoffender »Praxis« angenommen werden; es ist im Sinne einer solchen Selbstvergewisserung zu sehen, dass der »praktischen Vernunft« diese Folgesätze »anhängen«, worin »Vernunft sich selbst erhält«. Die systematisch interessante Analogie zwischen »Kritik« und dem »Kritizismus der praktischen Vernunft« ist offenkundig: Während die »theoretischen Vernunftideen« als das unverzichtbare »Regulativ« für die menschlichen Wissensansprüche und »Welt«-Kenntnisse fungieren und so erst einen zweckmäßigen Vernunftgebrauch (d. h. eine – allein durch sie zu machende – zusammenhängende, »Totalitäts«-bezogene »Erfahrung«) ermöglichen, gewähren die »praktischen Vernunftideen« »Gott, Freiheit und Unsterblichkeit« dem »vernünftigen, aber endlichen Wesen« in seinem »Selbstsein« als »Wegweiser oder Kompass« 39 eine notwendige existenzielle Orientieschen Vernunft bewiesen ist, macht nun den Schlußstein von dem ganzen Gebäude eines Systems der reinen, selbst der spekulativen Vernunft aus, und alle andere Begriffe (die von Gott und Unsterblichkeit), welche als bloße Ideen in dieser ohne Haltung bleiben, schließen sich nun an ihn an und bekommen mit ihm und durch ihn Bestand und objektive Realität, d. i. die Möglichkeit derselben wird dadurch bewiesen, dass Freiheit wirklich ist; denn diese Idee offenbart sich durchs moralische Gesetz« (IV 107 f.). Die »objektive Realität« bezieht sich demnach auf die mögliche »Denkbarkeit« und gleichermaßen auf die daran geknüpfte »praktisch« vermittelte »Bestimmtheit« dieser Begriffe. 39 Auf dieses »Wegweiser«- und »Kompass«-Bild und die »Maxime des Vernunftunglaubens« rekurriert der Sache nach noch die späte Preisschrift mit dem Verweis auf den »Rückgang nach Maximen der Denkungsart«, ist diese doch (als »negativer« Fortgang) mit der »Orientierung« verbunden, »so wie von dem, der vom rechten

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rung »in der Welt, darin wir leben« (III 647). Haben also die »theoretisch überschwänglichen« Vernunftideen erst über die »praktische Vernunft« als »Postulate der reinen praktischen Vernunft« ihre kritische Legitimation und »objektive Realität« gefunden, so erweisen sich jene »überschwenglichen Ideen« indes als »moralisch transzendente Ideen« (IV 704 Anm.) – d. h.: an den Grenzen der praktischen Vernunft, die, über die selbst »unbegreifliche« Wirklichkeit der Freiheit hinaus, nunmehr als »Geheimnisse« ebendieser Freiheit selbst »grenzbegrifflich« vermittelte Konturen erhalten, ohne dass dies freilich Kants energischer Kritik an beanspruchten »Gnadenwirkungen, Wundern, Geheimnissen und Gnadenmitteln« (IV 704 f. Anm.) ausgesetzt wäre bzw. seine Verwerfung der »vernunftverwirrenden überschwenglichen Begriffe« der »Theosophie«, der »Theurgie« und »Idololatrie« (V 588) relativieren müsste. Demgegenüber gewinnen die in der Tat »moralisch überschwänglichen« Ideen nunmehr jedoch als solche »Geheimnisse« über diesen »Kritizismus der praktischen Vernunft« und die darauf »gegründete wahre Religionslehre« (VI 328) ihre grenzbegriffliche Rechtfertigung und bleiben als »Geheimnisse des Glaubens« durchaus von einem bloßen »Wahnglauben« (IV 870) oder »Aberglauben« genau zu unterscheiden. Derart erhalten die moralisch »überschwenglichen Ideen« also noch eine besondere Bedeutung: Sie werden – im Sinne des »als ob« (instar!) des »reflektierenden Glaubens« – jetzt erst »praktisch immanent«, sofern sie, gemäß den Ideen des »Herzenskündigers«, der »moralischen Selbsterkenntnis« und der »Gnade«, das Ganze einer »moralischen Lebensgeschichte jedes Menschen« (IV 811) »verstehend« zu orientieren vermögen, 40 somit durchaus selbst »auf Gründen der Vernunft beruhen« 41 – und auch nur so für diese »erWege abgekommen ist, und zu der Stelle, von der er ausging, zurückkehrt, um seinen Kompaß zur Hand zu nehmen, zum wenigsten gerühmt wird, dass er nicht auf dem unrechten Wege zu wandern fortgefahren, noch auch still gestanden, sondern sich wieder an den Punkt seines Ausganges gestellt hat, um sich zu orientieren« (III 592). 40 In diese Richtung weist auch jene Bemerkung Kants in dem Aufsatz »Das Ende aller Dinge«, dass »es folglich weise ist, so zu handeln, als ob ein andres Leben, und der moralische Zustand, mit dem wir das gegenwärtige endigen, samt seinen Folgen, beim Eintritt in dasselbe unabänderlich sei« (VI 179). Dies ist die kantische Version von Goethes Diktum: »›Du hast Unsterblichkeit im Sinn; kannst du uns deine Gründe nennen?‹/Gar wohl! Der Hauptgrund liegt darin,/dass wir sie nicht entbehren können« (Goethe, Zahme Xenien III). 41 Kants Religionsbegründung erfolgt also »im Raum der Gründe«, auch wenn sie die »affektiv-gemütsmäßige« Dimension der Religion durchaus anerkennt, wie dies auch

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hellend« bzw. »enthüllend« sein können, obgleich sie als ein »fremdes Angebot« daraus nicht einfach ableitbar sind. Wurde die »verwandelnde« Legitimation der »praktischen Vernunftideen« als »Voraussetzungen in notwendig praktischer Rücksicht« (IV 264) 42 erst über die grenz-bedachte Vermittlung praktischer Vernunftansprüche geleistet, so sind die »moralisch-transzendenten«, obgleich keinesfalls als »leer« befundenen Ideen über eine »Begrenzung« der praktischen Vernunft vermittelt – eben im Sinne einer auf dem »Kritizismus der praktischen Vernunft gegründeten wahren Religionslehre«, die als solche über das engere Programm der »Kritik der praktischen Vernunft« (die Postulatenlehre) noch hinausweist und so den Sinn-Gehalt dieser »überschwenglichen Ideen« auf eine Weise bestimmt, die auch den der Frage »Was darf ich hoffen?« innewohnenden Anspruch modifiziert (s. dazu u. III., 1.2) 43. So bestätigt sich: Die auf dem »Kritizismus der praktischen Vernunft gegründete wahre Religionslehre« »dehnt« sich demzufolge über die »postulatorisch« fundierte »Versein Rekurs auf den »beharrlichen Grundsatz des Gemüts« in seiner Kennzeichnung der »fides« (V 603) anzeigt. 42 Sehr deutlich wird dieser systematische Zusammenhang in der Kennzeichnung des postulatorischen Status der Vernunftideen als »Postulate der reinen praktischen Vernunft überhaupt« (IV 264): »Diese Postulate sind nicht theoretische Dogmata, sondern Voraussetzungen in notwendig praktischer Rücksicht, erweitern also zwar nicht die spekulative Erkenntnis, geben aber den Ideen der spekulativen Vernunft im allgemeinen (vermittelst ihrer Beziehung auf das Praktische) objektive Realität und berechtigen zu Begriffen, deren Möglichkeit [!] auch nur zu behaupten sie sich sonst nicht anmaßen könnte« – wobei letztere Behauptung allerdings irreführend ist. 43 Bezeichnenderweise ist davon (und besonders von der »Gnadenthematik«) in Kants Bezugnahme auf die »Lehre des Christentums, wenn man sie auch noch nicht als Religionslehre betrachtet«, in Abgrenzung von den »Stoikern«, auch nur anmerkungweise die Rede (IV 258 f. Anm.), so in dem Hinweis auf das Unzureichende im »bloßen Gebrauch der natürlichen Kräfte«. Gleichwohl ist dies der Sache nach in Kants folgender Bemerkung wenigstens angezeigt (die auch die notwendige Differenzierung des »Hoffendürfens« indiziert): »Die christliche Moral, weil sie ihre Vorschrift (wie es auch sein muß) so rein und unnachsichtlich einrichtet, benimmt dem Menschen das Zutrauen, wenigstens hier im Leben, ihr völlig adäquat zu sein, richtet es aber doch auch dadurch wiederum auf, daß, wenn wir so gut handeln, als in unserem Vermögen ist, wir hoffen können, daß, was nicht in unserm Vermögen ist, uns anderweitig werde zu statten kommen, wir mögen nun wissen, auf welche Art, oder nicht« (IV 259 Anm.). Indes, diese Einsicht der »christlichen Moral« in das »moralische Unvermögen« bleibt selbst davon zu unterscheiden, was »noch immer dunkel bleibt, und wovon sie [die Vernunft] doch Belehrung bedarf« (AA XI, 10), d. h. nicht einfach »lediglich auf Vernunft beruht« (IV 855); Letzteres zielt beispielsweise auf das Lehrstück vom »radikal Bösen«.

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nunftreligion« und deren praktische »Vernunftideen« noch hinaus: Dass »Moral unumgänglich zur Religion führt« (IV 652), gewinnt somit mit Bezug auf die »moralisch überschwenglichen« Ideen (auch im Sinne der Frage: »Wie bekomme ich einen gnädigen Gott?«, s. u. III., 1.2) noch besondere Relevanz. Diese Kennzeichnung als »moralisch überschwenglich« ist deshalb keineswegs nur in einem disqualifizierenden Sinn zu verstehen und darf folglich auch nicht auf solche Weise enggeführt werden. In solcher Hinsicht ist wohl schon das in jener angeführten Kennzeichnung des »reflektierenden Glaubens« behutsam eingeräumte »Rechnen auf« (IV 704 Anm.) auch als ein »Offenhalten« zu verstehen, das – eben »viel zu denken gebend« – auf »moralisch-transzendente Ideen« als ein der praktischen Vernunft »fremdes Angebot« verweist und so auch als ein kritischer und provozierender »Stachel« im Sinne einer »Selbstbegrenzung der praktischen Vernunft« fungiert. In welchem Ausmaß diese Probleme Kant beschäftigt haben, dies verrät nicht zuletzt der Sachverhalt, dass Kant noch gegen Ende seiner »Religionsschrift« (in der »Allgemeinen Anmerkung« zum »vierten Stück«) dieses Thema der »moralisch transzendenten Ideen« zur Abwehr schiefer Vorstellungen aufgenommen hat und diesbezüglich äußerste Zurückhaltung erkennen lässt, ja »ehrerbietige Entfernung« (IV 867) empfiehlt. Diese – offenkundig aus der Befürchtung einer bloß »passiven«, »faulen Vernunft«, d. h. eines moralisch verhängnisvollen Missbrauchs, motivierte – sehr »zögerliche« Stellungnahme sei deshalb ausführlich zitiert: »Der Begriff eines übernatürlichen Beitritts zu unserem moralischen, obzwar mangelhaften, Vermögen und selbst zu unserer nicht völlig gereinigten, wenigstens schwachen Gesinnung, aller unserer Pflicht ein Genüge zu tun, ist transzendent und eine bloße Idee, von deren Realität uns keine Erfahrung versichern kann. – Aber selbst als Idee in bloß praktischer Absicht sie anzunehmen, ist sie sehr gewagt [!] und mit der Vernunft schwerlich vereinbar [!]: weil, was uns als sittliches gutes Verhalten zugerechnet werden soll, nicht durch fremden Einfluß, sondern nur durch den bestmöglichen Gebrauch unserer eigenen Kräfte geschehen müßte. Allein die Unmöglichkeit davon (daß beides neben einander statt finde) lässt sich doch eben auch nicht beweisen, weil die Freiheit selbst, obgleich sie nichts Übernatürliches in ihrem Begriffe enthält, gleichwohl ihrer Möglichkeit nach uns eben so unbegreiflich bleibt, als das Übernatürliche, welches man zum Ersatz der selbsttätigen, aber mangelhaften Bestimmung derselben annehmen möchte« (IV 866). Die 299 https://doi.org/10.5771/9783495817544 .

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»Unerforschlichkeit« des »Grundes« der Freiheit wird demnach damit verbunden, dass ebendiese »Freiheit« es jedoch auch ist, die »unvermeidlich auf heilige [!] Geheimnisse führt« (IV 805). Jene nur zögernd eingeräumte »Nicht-Unmöglichkeit« der »moralisch transzendenten Idee« der »Gnade« steht so doch in einer unübersehbaren Spannung zu diesem betonten Status eines »unvermeidlichen heiligen Geheimnisses« – und auch dazu, dass die ihres »Unvermögens« innegewordene Vernunft auf jenes »noch etwas mehr …, als sie sich verständlich machen kann«, ja »sogar rechnet« (IV 704 Anm.). Also: »Sehr gewagt und mit der Vernunft schwerlich vereinbar« – und dennoch zugleich »unvermeidlich«, mit »Vernunftbefugnis« (VI 310) ausgestattet (s. u. 325 f.)? Während die »moralische Religion« als diejenige »des guten Lebenswandels« (IV 703; 847) nichts »Opakes« enthält, gilt ebendies mit Blick auf die – unabweislichen – »moralisch transzendenten Ideen« offenbar nicht. Der Prozess der Freisetzung des »reinen Vernunftglaubens« (der »Religion des guten Lebenswandels«) ist diesbezüglich in der »Kritik« und »Kultur der Vernunft« mit einer grenz-bedachten Selbstreflexion verknüpft. 1.1.2 Die »kritizistisch« begründete »Selbstbegrenzung« der praktischen Vernunft und der Status jener »moralisch transzendenten Ideen« Das besondere »Reflektierende« des Glaubens resultierte daraus, dass es, wie es auch in den »Vorarbeiten« zur Religionsschrift heißt, in kritisch-grenzbegrifflicher Absicht gegenüber der nahegelegten »Maxime des Vernunftglaubens« und ihrer »moralisch konsequenten Denkungsart« zwar in gewissem Sinne dabei bleiben muss: »Die Philosophie nimmt das Übernatürliche nicht unter ihre Maximen auf, aber auch nicht die Leugnung desselben«. 44 Gleichwohl nimmt sie durchaus jenes »noch etwas mehr« 45 als ein »confinium« behutsam AA XXIII, 91. In der veröffentlichten Religionsschrift sah Kant sich allerdings zu einer genaueren Abgrenzung veranlasst, was »nicht in die Maximen der Vernunft aufgenommen werden« könne, »wenn diese sich innerhalb ihren Grenzen hält« (IV 704 f. Anm.). – Nicht zuletzt hinsichtlich der hier im Vordergrund stehenden Themen sind auch Kants »Vorarbeiten« zur »Religionsschrift« sowie zum »Streit der Fakultäten« sehr aufschlussreich; interessant ist freilich auch dies, was davon dann tatsächlich (bzw. was nicht!) in die veröffentlichten Schriften Eingang gefunden hat. 45 Dies wiederum legt eine behutsame Analogie zu jener Natur-teleologischen Perspektive nahe, der zufolge die »Ordnung der Natur« gleichsam unserem Erkenntnis44

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ins Blickfeld, das sie weder als ihr Eigentum behaupten noch ignorieren kann. Dass jene »spekulativ« »überschwenglichen Ideen« indes in gewisser Weise von der »gesetzgebenden Vernunft« selbst »an die Hand [!] gegeben werden« (VI 181; s. u. 323), also auch insofern »auf Vernunft begründet« sind, indiziert dieses »confinium« besonders eindringlich: Ein derart angezeigtes, das Moralische (bzw. seine »Aporien«) und Religiöse betreffendes »confinium« lässt solche Grenze selbst zum Verweis auf jene von Kant grenzbegrifflich berührten »Geheimnisse« werden, in der »Entdeckung und Verhüllung« unauflöslich vereint sind. Dergestalt bestimmte Kant gewissermaßen jenes frühe Motiv des »Sich-auf-der-Grenze-Haltens« (gerade auch in dem differenzierten Aufweis, »wie Moral unumgänglich zur Religion führt«) und vermied so gleichermaßen eine Verabsolutierung der Ansprüche der Vernunft auch auf ihrem »praktischen Gebiet« und ein kritikloses »Überschwänglich-Werden« derselben. In modifizierter Form – d. h. in der gebrochenen Gestalt des »reflektierenden Glaubens« und in grenzbegrifflicher Behutsamkeit – ist also dieses Motiv eines »confinium« auch bei Kant als eine Grundfigur der »auf dem Kritizismus der praktischen Vernunft gegründeten wahren Religionslehre« wiederzufinden. Es sind ebendie ihr zugehörigen »moralisch transzendenten Ideen«, die in solcher Hinsicht eine grenzbewusste »Erweiterung des Vernunftgebrauchs« eröffnen, die mit dem an ihnen orientierten »reflektierenden Glauben« auch in terminologischer Hinsicht angezeigt ist. In gebotener Rücksicht auf die nähere Verortung der Religionsthematik in Kants Systematik bleibt auf die darin zutage tretende Stufung bzw. Differenzierung zu achten: Seine Vollendung kann jenes mit dem »Kritizismus der praktischen Vernunft« verbundene Programm einer »Selbstbegrenzung der Vernunft« wohl erst daraus gewinnen, dass auch eine »Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft« – die nach Kant ja nicht einfach mit einer »Religion aus bloßer Vernunft« gleichzusetzen ist! (VI 267 f. Anm.; s. dazu u. III., Anm. 194) – sich zu an sie »anstoßende Fragen« (IV 704 Anm.) »an den Grenzen der bloßen Vernunft« kritisch-selbstbegrenzend ins Verhältnis setzt und erst dergestalt auf die »wahre Religionslehre«

vermögen »entgegenkomme« und sie dadurch überdies in der Naturerfahrung vielleicht »noch etwas mehr« an »Zweckmäßigem« finden lässt, was sie sonst im »Reich der Natur« »nicht von selbst entdeckt hätte« (II 551).

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verweist. 46 Jener kritisch reflektierte »theoretische Mangel des Vernunftglaubens« führt dergestalt zu einer Erweiterung bzw. »Erhellung« des Vernunftgebrauchs, was somit einen Raum eröffnet für – durchaus »vernunftverwandte« (IV 825) – »trans-moralische« SinnDimensionen. Das Programm »Glauben zu denken« hat also in dem derart begründeten »reflektierenden Glauben« – auf dem Fundament jenes »Vernunftglaubens« – noch eine weitere Ausprägung gefunden. Dass Kant diesen Aspekten eines »Kritizism der praktischen Vernunft« (und der daran geknüpften Würdigung des Christentums) auch besondere Bedeutung beimisst, wird nicht zuletzt dadurch bestätigt, dass diese an die »Grenzen der Vernunft« anstoßenden Themen und »überschwenglichen Ideen« auch in seinen »Reflexionen« und Vorlesungen immer wieder angesprochen werden. Eine denkwürdige – und für das »dritte Stadium der neueren Metaphysik« konstitutive – Stufung sei in dieser Begründungsfigur nochmals vergegenwärtigt: So wie die »gemachten Begriffe« »Freiheit, Gott, Unsterblichkeit« »in theoretischer Rücksicht transzendente Ideen« sind, jedoch in dem »praktisch-dogmatischen Überschritt« als kritisch legitimierte »Vernunftideen« »objektive Realität« – d. h. hier: »praktische Gültigkeit« – gewinnen, so erhalten die »moralischtranszendenten Ideen« – im Sinne eines analog gefassten »fremden Angebots« – über die im »Kritizismus der praktischen Vernunft« vollzogene »Selbstbegrenzung« praktischer Vernunftansprüche ihre kritische Legitimation. Wurden die über den »Primat der praktischen Vernunft« vermittelten »Postulate der praktischen Vernunft« und die darin begründete »objektive Realität« der Vernunftideen zunächst als ein für die theoretische Vernunft »fremdes Angebot« ausgewiesen, so verweist nunmehr die angezeigte »Selbstbegrenzung« der praktischen Vernunft in jenen »Geheimnissen« – die freilich durchaus »auf Gründen der Vernunft beruhen«, d. h. in den Prinzipien der »reinen praktischen Vernunft« verankert bleiben müssen 47 – selbst auf ein ihr Es wird sich auch bestätigen: »Die Vernunft sieht sich vor die Faktizität des Bösen gestellt, und zwar im einzelnen wie in der Menschheit, und im Vollzug der Selbstverständigung darüber, wie mit dem Bösen und der Schuld umgegangen werden soll und kann, greift sie über sich hinaus zu religiösen Ideen, die nach Kant eben im Rahmen der Vernunft gedacht werden können und gedacht werden müssen, mithin nicht schlechthin vernunftwidrig sind. Es sind das Böse und die Schuld, welche die Vernunft zu solchem Ausgriff auf religiöse Theoreme nötigen« (Axt-Piscalar 2006, 526). 47 In diesem Sinne räumte Kant selbst ein, dass die im Sinne einer »Vernunfttheologie« aus der »Offenbarungstheologie« angeeigneten »Ideen« als solche gleichwohl 46

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»fremdes Angebot«. Obzwar sie derart nicht »objektive Realität« für sich beanspruchen können, kommt diesen »moralisch transzendenten Ideen« über eine »Selbstbegrenzung der praktischen Vernunft« im Sinne eines »reflektierenden Glaubens« besonderer Art durchaus sinnkonstitutive Bedeutung zu 48 – ungeachtet der von Kant empfohlenen Zurückhaltung. Wiederum legt sich offenbar eine analoge Begründungsfigur nainsofern »praktisch« sind, »um sie zur Religion als moralischer Gesinnung zu brauchen« (AA XX, 440). 48 Indes ist nicht zu übersehen, dass Kants spätere Ausführungen über die »christliche Religion als gelehrte Religion« in einer Spannung zu der oben angeführten – »Sinn-überschießend« Gnaden-orientierten – eingeräumten Besonderheit des »reflektierenden Glaubens« insofern stehen, als sie den eigentümlichen Status und den spezifischen – »überschießenden« – Beziehungspunkt jenes »reflektierenden Glaubens« wiederum einzuebnen scheinen. Dieser Eindruck entsteht jedenfalls, wenn Kant in seiner Unterscheidung des »reinen Vernunftglaubens« vom »Offenbarungsglauben (fides statutaria)« nunmehr doch – nicht mehr »reflektierend« – ausdrücklich betonte: »Der erstere kann nun als ein von jedem frei angenommener (fides elicita), der zweite als ein gebotener Glaube (fides imperata) betrachtet werden. Von dem Bösen, was im menschlichen Herzen liegt, und von dem niemand frei ist; von der Unmöglichkeit, durch seinen Lebenswandel sich jemals vor Gott für gerechtfertigt zu halten, und gleichwohl der Notwendigkeit einer solchen vor ihm gültigen Gerechtigkeit; von der Untauglichkeit des Ersatzmittels für die ermangelnde Rechtschaffenheit durch kirchliche Observanzen und fromme Frondienste und dagegen der unerlasslichen Verbindlichkeit, ein neuer Mensch zu werden, kann sich ein jeder durch seine Vernunft überzeugen, und es gehört zur Religion, sich davon zu überzeugen« (IV 833 f.). Dies steht aber doch in einer gewissen Spannung zu Kants Hinweisen auf die »durch hergebrachte fromme Lehren erleuchtete praktische Vernunft« (VI 186), auf die »moralische Lehre des Evangelii« (IV 209) und auf die ein falsches »Zutrauen« nehmende »christliche Moral« (IV 259 Anm.). Hier werden von Kant offenbar doch recht unterschiedliche Aspekte ziemlich undifferenziert subsumiert, die nicht nur seinen früheren Hinweis auf die »an die Vernunft anstoßenden« Fragen und den daran geknüpften Bezug auf den »reflektierenden Glauben« wiederum relativieren, sondern auch in einer unauflöslichen Spannung zu anderen Aspekten seiner Religionsschrift stehen – so etwa zu dem vom Philosophen »von der biblischen Theologie« Entlehnten (IV 656), nicht zuletzt auch zu seiner denkwürdigen Interpretation des biblischen »Menschensohn«-Motivs. – Auch Kants späte Reflexion 8105 (AA XIX, 647, für das Jahr 1799 datiert) weist thematisch offenbar in diese Richtung, lässt aber infolge ihrer Unvollständigkeit die genaue Intention nicht hinreichend klar erkennen: »Religionsglaube als Geschichts- oder Vernunftglaube. Der erste setzt Offenbarung voraus und ist empirisch; der zweite ist a priori begründet, aber nur für die praktische Vernunft und nicht von Zeit und Ort abhängig. Muss nicht jederzeit die Vernunft es sein, welche das Bedürfnis selbst einer Offenbarung fühlt und so nur ein sinnliches Mittel zu dieser Beruhigung auffasst oder sich selbst – – patres Oratorii in Paris. Natur und Gnade.«

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he: Hatte Kant zunächst einen »überschwenglichen« Anspruch der theoretischen »Vernunftideen« verworfen und gleichermaßen deren kritische Funktion – in Abwehr vermessener Erweiterungsansprüche der »spekulativen Vernunft« – legitimiert, so zeigt sich im Kontext dieses »Kritizismus der praktischen Vernunft«, dass seine Religionsschrift durchaus in differenzierter Weise – »sich auf der Grenze haltend«, d. h. keineswegs in lediglich distanzierender Absicht – auf »moralisch transzendente Ideen« Bezug nimmt, die als solche freilich auch nicht mehr dem Feld der »praktischen Vernunft« zugehören. Damit insistierte Kant vielmehr – in bemerkenswerter Bezugnahme auf den von ihm (ganz beiläufig) so genannten »reflektierenden Glauben« – zugleich auf einer »Selbstbegrenzung der praktischen Vernunft« gegenüber den von ihr artikulierten Ansprüchen – erneut in Abwehr »unaufrichtiger« und »vermessener« Haltungen eines auch diesbezüglich »dogmatischen Glaubens« (IV 704 Anm.). Daraus wird deutlich: Der gegen den »dogmatischen Glauben« gerichtete Vorwurf der »Unaufrichtigkeit« und »Vermessenheit«, den Kant in seiner Begründung des moralischen »Vernunftglaubens« (vornehmlich in Gestalt des »Zweifelglaubens«, s. o. II., 3.3) gerichtet hat, wiederholt sich auf dieser Ebene des »moralischen Glaubens« als eines »reflektierenden Glaubens«. Analog zu dem gegenüber der traditionellen Metaphysik geltend gemachten kritischen Grenzbewusstsein theoretischer Vernunftansprüche (»Kritik«) wäre demnach jener »Kritizismus der praktischen Vernunft« und die darauf begründete »wahre Religionslehre« gleichermaßen als eine Absage an die »das Längenmaß der moralisch-praktischen Kräfte« verkennenden (und insofern »vermessenen«) antiken Schulen der Ethik 49 und als ein grenzbegrifflicher Aufweis »moralisch-transzendenter Ideen« zu verSchon der frühe Kant merkte mit Blick auf die diesbezügliche »Vermessenheit« der Stoiker an: »Der Mensch übertreibt seine Moral phantastisch« (AA XXVII, 67). Deshalb ist Kants Lehre vom »höchsten Gut« auch nicht gespeist aus der »Differenz zwischen moralischer Qualifikation und eudämonistischer Partizipation, von kontrafaktischem Verdienst und faktischem Erfolg. […] Gegenstand der in der dritten Frage der interessierten Vernunft (›Was darf ich hoffen?‹) anvisierten konditionalen Verbindung von moralischem Handeln und daraufhin verdientem Erfolg ist somit die Glückseligkeit nach Maßgabe der Sittlichkeit. […] Moralität meritiert Glückseligkeit, generiert sie aber nicht« (Zöller 2013, 251). Von einer »Meritierung« ist bei Kant jedoch nicht die Rede, denn es »kann auch der beste Mensch seinen Wunsch zum Wohlergehen nicht auf die göttliche Gerechtigkeit, sondern muss ihn jederzeit auf seine Güte gründen: weil der, welcher bloß seine Schuldigkeit tut, keinen Rechtsanspruch auf das Wohltun Gottes haben kann« (VI 108 Anm.).

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stehen, die, wiederum der Analogie gemäß, nicht »willkürlich erdichtet« sind (II 282), 50 sondern »viel zu denken geben« und solcherart auch die Orientierungs-feindlichen Irrwege der »Schwärmerei«, des »Aberglaubens«, des »Illuminatism« und der »Thaumaturgie« (IV 704 Anm.) vermeiden lassen. In diesem Sinne hat Kant die zwar »für das spekulative Erkenntnis Überschwengliche« der Ideen des »Endes aller Dinge«, des »jüngsten Gerichts« und der »Gnade« (VI 181) 51 von dem auch (von ihm scharf distanzierten) »praktisch Überschwenglichen« der »Gnadenwirkungen« (»Gnadenmittel«) (IV 704 f. Anm.) genau unterschieden und auch in der Frage nach dem »gnädigen Gott« den »Blödsinn des Aberglaubens und de[n] Wahnsinn der Schwärmerei« (IV 761) nach wie vor unnachgiebig verworfen. Die angezeigte Akzentuierung dieses »reflektierenden Glaubens« wendet sich, genauer besehen, entschieden gegen eine zweifache »Vermessenheit«. Beide Formen einer solchen »Vermessenheit« inspirierten Kant gleichermaßen zu deren Abgrenzung vom Christentum – nämlich sowohl gegen eine schwärmerische Berufung auf »vermeinte innere Erfahrungen« und damit beanspruchte »Gnadenwirkungen« als auch gegen den »Eigendünkel« der »moralischen Begriffe der Stoiker« 52: »Das stoische System macht das Bewusstsein Insofern ist es missverständlich, wenn Kant bemerkt: »Das Wort Glauben aber geht nur auf die Leitung, die mir eine Idee gibt«, bei welcher nicht der »Begriff, sondern nur sein Dasein« »erdichtet« werden darf (II 692). 51 Zur kontroversiellen Rezeption dieser Themen in der protestantischen Theologie s. die Studie von A. Heit (2006). 52 Zur Unterscheidung zwischen dem »christlichen Ideal der Heiligkeit« und dem »stoischen Ideal der Weisheit« vgl. (neben der schon angeführten Stelle: IV 258 f. Anm.) auch Kants späte Refl. 7312 (AA XIX, 309): »Das christliche Ideal ist das Ideal der Heiligkeit, d. i. der Reinigkeit der Sitten, die für den Augen Gottes bestehen kann, welches ein Probierstein ist, daran die Vernunft die Reinigkeit der Gesinnung allein prüfen kann und danach unser Gewissen als Stellvertreter eines höchsten (inneren) Richters als Herzenskündigers die Handlungen beurteilt; denn im Standpunkte eines Menschen bringen wir, selbst wenn wir uns das Gesetz denken wollen, die menschliche Schwachheit in Anschlag, um die Forderung desselben herabzustimmen, obzwar eben diese Schwachheit und Unlauterkeit durch die Heiligkeit des Gesetzes nach und nach gehoben und gereinigt werden soll. Das christliche Gesetz kann auf diese Art freilich nur einen unaufhörlichen Fortschritt vom Guten zum Bessern fordern, verspricht die Versicherung desselben aber doch durch den guten Geist, der, wenn wir herzlich wollen, in uns wohnen wird. Hierin ist es vom stoischen Ideal der Weisheit unterschieden, welches keine solche Reinigkeit der Gesinnungen, sondern nur Zutrauen zu seiner Stärke in Ansehung aller Versuchungen fordert und Eigendünkel 50

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der Seelenstärke zum Angel. Tugend war also bei ihnen ein gewisser Heroismus des über die tierische Natur des Menschen sich erhebenden Weisen, der ihm selbst genug ist, andern zwar Pflichten vorträgt, selbst aber über sie erhoben, und keiner Versuchung zur Übertretung des sittlichen Gesetzes unterworfen ist. Dieses alles aber konnten sie nicht tun, wenn sie sich dieses Gesetz in der Reinigkeit und Strenge, als es die Vorschrift des Evangelii tut, vorgestellt hätten« (IV 258 Anm.). Dieses Motiv hat Kant später über den nun sogenannten »Kritizismus der praktischen Vernunft« und der darauf gegründeten »Religionslehre« ausdrücklich beansprucht und so auch die Frage »Was darf ich hoffen?« neu akzentuiert, d. h. ihr (im Sinne der »Selbsterhaltung der Vernunft« als »Fundament des Vernunftglaubens«) ein besonderes Profil verliehen, das stoische »Selbsterhaltungs«-Ideale distanzieren muss (s. u. III., 1.2). Darin ist die »Vermessenheit« praktischer Vernunftansprüche deutlich benannt, die auch seiner Kritik an den »(neu-)platonisierenden« Ansprüchen der theoretischen Metaphysik und damit einhergehender überschwänglicher »Schwärmerei« recht genau entspricht; sie liegt dem »Kritizismus der praktischen Vernunft« und der darauf »gegründeten Religionslehre« zugrunde, die sich gegen die ethischen Konzeptionen der »Alten« wendet – aber auch den »theoretischen Mangel des reinen Vernunftglaubens« (VI 271) korrigiert 53 – und dabei die Ergebnisse der »Kritik erregt, der sehr schädlich ist und den Fortschritt verhindert.« Diese Einsicht setzt, im Blick auf die »Geschichte der menschlichen Vernunft«, jene »größere Bearbeitung sittlicher Ideen, die durch das äußerst reine Sittengesetz unserer Religion notwendig gemacht wurde« (II 686) eben schon voraus, ist also ein Produkt der »fortgehenden Kultur« (V 586), die zuletzt von dem »Wahn des Eigendünkels« befreit, »der Idee seiner heiligen Pflicht sich für adäquat zu halten« (IV 845). Dergestalt ist in diesem Läuterungsprozess das »Ideal der Heiligkeit« an die Stelle des (stoischen) »Ideals der Weisheit« getreten – eine auch für das Verhältnis von »Philosophie und Religion« und die »Selbsterhaltung der Vernunft« aufschlussreiche Entwicklung. 53 Sehr prägnant ist diese Distanz gegenüber den »philosophischen Sekten« auch in der frühen Refl. 6872 (AA XIX, 187) ausgesprochen: »Das summum bonum der philosophischen Sekten konnte nur stattfinden, wenn man annahm, der Mensch könne dem moralischen Gesetze adaequat sein. Zu dem Ende musste man entweder seine Handlungen mit moralischem Eigendünkel vorteilhaft auslegen oder das moralische Gesetz sehr nachsichtlich machen. Der Christ kann die Gebrechlichkeit seines persönlichen Werts erkennen und doch hoffen, des höchsten Gutes selbst unter Bedingung des heiligsten Gesetzes teilhaftig zu werden.« Denn: »Kein einziges Geschöpf außer Gott ist sibi ipsi sufficiens. – Die [deshalb ›vermessenen‹] Stoiker sagten, dass der Mensch den Grad erreichen kann, es ist aber falsch« (AA XXVII, 165). Und von der recht verstandenen »Glückseligkeit« schlechterdings abstrahieren zu wollen, scheint

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der praktischen Vernunft« noch einmal besonders akzentuiert (wobei die Kritik an der Konzeption des »höchsten Gutes« in den stoischen und epikureischen Auffassungen im Vordergrund steht). 54 Erst in der darin vollzogenen ausdrücklichen Abwehr einschlägiger »Vermessenheit« und der daran geknüpften »Ermutigung« gewinnt auch Kants Frage nach dem »Hoffen-Dürfen« ihren spezifischen Sinn, der den »Abgrund« des – der stoischen Ethik (und ihrem »Zutrauen« in die »Seelenstärke«) verborgen gebliebenen – »radikal Bösen« an den »Grenzen der reinen Vernunft« ins Blickfeld treten lässt. Es zeigt sich: Kants Rekurs auf diese Fragen, die – eben »als ein ihr fremdes Angebot« – »unabtrennlich zum praktischen Interesse der reinen Vernunft gehören«, findet eine aufschlussreiche (gestufte) Entsprechung darin, dass es offenbar die »in dem Kritizismus der praktischen Vernunft gegründete wahre Religionslehre« ist, der zufolge »die Vernunft … sich bis zu überschwenglichen Ideen« – durchaus grenz-bedacht – ausdehnt, die (als »moralisch transzendente«) »jenen Mangel ergänzen könnten, ohne sie doch als einen erweiterten Besitz sich zuzueignen« (IV 704 Anm.). 55 Dem auf dem Weg von der »Kritik« zur »praktischen Metaphysik« eröffneten »fremden Angebot« korrespondiert das im Verhältnis der »Kritik der praktischen Vernunft« zu der auf dem »Kritizismus der praktischen Vernunft genach Kant tatsächlich eher »den Hochmut des Stoikers« widerzuspiegeln, »der seine immer auch endliche Natur nicht anerkennen will« (Weil 2002, 104). 54 Dass jene frühe Bestimmung: »Das Prinzip der Selbsterhaltung der Vernunft ist das Fundament des Vernunftglaubens« sich indirekt auch gegen die Auffassung der Stoiker wendet, ist offensichtlich: »Tugend [bzw. das Bewusstsein davon] sei das ganze höchste Gut, und Glückseligkeit nur das Bewusstsein des Besitzes derselben« (IV 241). Dass der »Meister über sich selbst … auch Herr über sein Glück und Unglück« sei (AA XXV, 68 f.), hat Kant entschieden bestritten (s. dazu o III., Anm. 13 u. 49). Gleichwohl bedeutet der vom späten Kant diagnostizierte »theoretische Mangel des reinen Vernunftglaubens« (VI 271) noch einmal eine Korrektur an dieser Konzeption der »Selbsterhaltung der Vernunft«. 55 Interessant ist in diesem Kontext eine Bemerkung Lessings in seiner »Erziehung des Menschengeschlechts«. Hatte er zunächst (§ 36) betont: »Die Offenbarung hatte seine Vernunft geleitet, und nun erhellte die Vernunft auf einmal die Offenbarung«, so gibt er später offenbar selbst gegen eine voreilig-unbedachte Berufung auf die vorläufige Relevanz der Offenbarung als bloßes »Vehikel« – gegen die Arroganz derer, die sich nunmehr eines solchen Mittels nicht bedürftig wähnen und auf die »schwächeren Mitschüler« mitleidig herabblicken – kritisch zu bedenken: »kehre lieber noch einmal selbst in dieses Elementarbuch zurück, und untersuche, ob das, was du nur für Wendungen der Methode, für Lückenbüßer der Didaktik hältst, auch wohl nicht etwas Mehreres ist« (ebd. § 69). Dieses »etwas Mehreres« markiert auch bei Kant ein »überschießendes« Potenzial.

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gründeten Religionslehre« angezeigte »fremde Angebot« der praktisch-moralisch »überschwenglichen Ideen«. Es sollte nochmals deutlich geworden sein: Jene – gegenüber der Ideenlehre der »Kritik der praktischen Vernunft« – in dem »Kritizismus der praktischen Vernunft« geleistete – gewiss »zögerlich-behutsame« – Legitimation der »moralisch transzendenten Ideen« verdankt sich selbst ihrer kritischen Selbstbegrenzung und der darin vollzogenen – »kritizistischen« – Ent-Mächtigung praktischer Vernunftansprüche. Ebendies verrät jene durch den »Kritizismus der praktischen Vernunft gegründete wahre Religionslehre«, deren wesentliche Elemente in der »Religionsschrift« ihre Entfaltung und in späteren kleineren religionsphilosophischen Schriften – nicht zuletzt im »Streit der Fakultäten« – auch noch eine Ergänzung finden. Die derart innerhalb der kantischen Religionsphilosophie ins Blickfeld tretenden Aspekte einer »Selbstbegrenzung der Vernunft« sollten es erlauben, Kants gelegentliche Bezugnahme darauf, »wo die Vernunft mit der Schrift nicht Schritt halten kann« (VI 285), 56 auch in einem nicht bloß ironischen Sinne aufzunehmen. Eine solche »Selbstbegrenzung der Vernunft« wäre so wohl auch dahingehend zu verstehen, dass sich das Programm einer »Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft« 57 in genealogischer Hinsicht eben nicht nur als ein solches versteht, das seine reinen »Vernunftprinzipien« lediglich als aus dem geschichtlich-kulturellen LäuterungsproHier könnte sich ein Einfluss Lessings zeigen, der diesbezüglich – neben dem trinitarischen Gottesbegriff – auf die »Lehre von der Erbsünde« und die »Lehre von der Genugtuung des Sohnes« rekurrierte (vgl. §§ 73 ff. der »Erziehungsschrift«). 57 Nach Höffe tritt darin die »Religion … mit einem größeren Eigengewicht auf. Erstens wird ihr die Möglichkeit einer nichtnatürlichen Einsicht, einer Offenbarung, eingeräumt. Zweitens werden von dieser Offenbarung anthropologische Einsichen erwartet, also Einsichten, die den Philosophen interessieren sollten. Damit erhält die Vernunft drittens eine Vorgabe, die sich auf eine Grenze beläuft: Sie kann die Einsichten, die der Vernunft vorgegeben werden, nicht aus sich hervorbringen. Sie vermag sie nur, viertens, zu re-konstruieren, im strengen Sinn des re-. Sie kann sie lediglich intellektuell einholen, nie überholen« (Höffe 2011, 26). Ebendies zielt auf den geschichtlichen »Sinnvor-« und den »transmoralischen Sinnüberschuss« dieser durch »hergebrachte fromme Lehren erleuchteten praktischen Vernunft« (VI 186) (s. dazu u. III., 2.). Derart gewinnt Kants Verweis auf das »neue Licht« angesichts dessen, was »noch immer dunkel bleibt, und wovon sie doch Belehrung bedarf« (AA XI, 10; s. o. III., Anm. 6), noch genauere Konturen, wobei dieser keinesfalls als ein nichtssagender Höflichkeitserweis abzutuende Passus aus Kants Brief an Jung-Stilling (vom März 1789) auch mit Blick auf seinen Brief an Jacobi (vom November 1789) von besonderem Interesse ist (s. u. III., Anm. 173). 56

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zess der »Vernunft in concreto« hervorgegangene 58 begreift – so wenig sich dieses Programm indes damit begnügen will, diese »Prinzipien« selbst als »abstrakte« Maßstäbe an die »geschichtlichen Glaubensarten« heranzutragen. Jener »Kritizism der praktischen Vernunft« – der, wohlgemerkt, als Grenzziehung praktischer Vernunftansprüche und mit jenem Aufweis des »theoretischen Mangels des reinen Vernunftglaubens« das von Kant als »Theologie« bezeichnete »dritte Stadium der neueren Metaphysik« erst beschließt, d. h. es in gewisser Weise »aufhebt«! – hätte derart die Doppelrolle einer unbestechlichen »Polizei der Vernunft« sowie einer heilsamen »medicina mentis« in diesem Prozess der »fortgehenden Kultur« (V 586) einzunehmen und vermag auch nur so eine »wahre Religionslehre« – auch gegenüber einer »kurzgeschlossenen« Vernunftreligion – zu begründen. Jene als »fremdes Angebot« »anstoßenden« Fragen liefern die (praktische) Vernunft indes keinesfalls an die von Autoritäten irgendwelcher Herkunft vorgegebenen Ansprüche aus; sie fungieren vielmehr – dort, »wo die Vernunft mit der Schrift nicht Schritt halten kann« – selbst als eine Art läuternde »Schule«, die diese praktischen Vernunftansprüche auch ihrer eigenen Grenzen (nicht bloß äußerer »Einschränkungen«) innewerden und sie – solcherart »kultiviert« –

Vgl. dazu auch Kants Hinweis in seinem »Kurze[n] Abriss einer Geschichte der Philosophie« auf die in der Geschichte der menschlichen Vernunft sich ausbildende »spekulative Vernunfterkenntnis« als »Erkenntnis des Allgemeinen in abstracto« im Unterschied zum »gemeinen Vernunftgebrauch« – eine Unterscheidung, die die »Geschichte der reinen Vernunft« (und ihre »Begriffe in abstracto«) von der religionsgeschichtlichen Entwicklung (deren »Begriffen in concreto«) abgrenzbar macht. Es waren nach Kant die (entmythologisierenden) Griechen, die »zuerst versucht« haben, »nicht an dem Leitfaden der Bilder die Vernunfterkenntnisse zu kultivieren, sondern in abstracto; statt dass die andern Völker sich die Begriffe immer nur durch Bilder in concreto verständlich zu machen suchten. So gibt es noch heutigen Tages Völker, wie die Chinesen und einige Indianer, die zwar von Dingen, welche bloß aus der Vernunft hergenommen sind, als von Gott, der Unsterblichkeit der Seele u. dgl. m. handeln, aber doch die Natur dieser Gegenstände nicht nach Begriffen und Regeln in abstracto zu erforschen suchen. Sie machen hier keine Trennung zwischen dem Vernunftgebrauch in concreto und dem in abstracto« (III 450 f.). In dieser Trennung – die wiederum verdeutlicht, dass die »Geschichte der reinen Vernunft« auf die »Geschichte der menschlichen Vernunft« zurückverweist und solcherart augenfällig die Thematik von »Genesis und Geltung« berührt – ist freilich auch ein wesentlicher Aspekt des Verhältnisses von Religion und Philosophie mitangesprochen. (Auch Kants Hinweis darauf, dass »lange« vor dem »Volksglauben« »die Anlage zur moralischen Religion in der menschlichen Vernunft verborgen lag« [IV 773], ist hier von besonderem Interesse.)

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gewissermaßen erst geschichtlich »zu sich kommen« lässt und dergestalt eine besondere Dimension menschlicher »Weisheit« offenbart. 59 Kants Verweis auf die »fortgehende Kultur« der Vernunft impliziert auch die darin und in der »Geschichte des Glaubens« vollzogene Differenzierung der »Glaubensarten« – und nicht zuletzt auch die genau differenzierende Abgrenzung von schiefen Wissensansprüchen (s. dazu u. III., Anm. 191). Im Folgenden soll sich zeigen: Der besonderen Orientierung jenes »moralischen Glaubens« an den »moralisch transzendenten Ideen« und der darin vollzogenen »Selbstbegrenzung der Vernunft« entspricht auch eine Neuakzentuierung der Frage: »Was darf ich hoffen?«, worin die Idee des »höchsten Gutes« eng mit der religiösen Vorstellung des »jüngsten Gerichts« verknüpft ist.

1.2 »Glauben denken« (VIb): Der Glaube an den »gnädigen Gott«. Der gemäß jenem »fremden Angebot« modifizierte Sinnanspruch des »Hoffen-Dürfens«. Ein darauf gegründeter »reflektierender Glaube« von besonderer Art – und einige Folgerungen daraus Es hat sich erwiesen: Es ist die durch den »Kritizismus der praktischen Vernunft begründete wahre Religionslehre«, die (über die Begrenzung des »praktischen Vernunftgebrauchs«) ein »etwas mehr« anzeigt (IV 704 Anm.), dieses nunmehr als ein der (praktischen) »Vernunft fremdes Angebot« auch im Kontext einer entsprechend erweiterten Frage nach dem »Hoffen-Dürfen« ins Blickfeld rückt und insofern (über das Endzweck-bezogene »Hoffen-Sollen« noch hinaus) auch vorsichtig zur Geltung bringt. Dabei darf nicht übersehen werden: Der von Kant – in der Vorrede zur »Religionsschrift« – besonders energisch angezeigten Autonomie der Moralität, die weder zur Erkenntnis des sittlich Gebotenen (»der Pflicht«) noch als »Triebfeder … um sie zu beobachten« (IV 649), einer religiösen BeKants Auseinandersetzung mit »St. Paulus’ Lehre von der Gnadenwahl« (VI 306 f.) (d. i. der Paulinischen »Prädestinationslehre«) ist vermutlich ein gutes Beispiel dafür – zumal Letztere zwar »von einer großen protestantischen Kirche in ihren Glauben aufgenommen worden, in der Folge aber von einem großen Teil derselben wieder verlassen, oder, so gut wie man konnte anders gedeutet worden ist, weil die Vernunft sie mit der Lehre von der Freiheit, der Zurechnung der Handlungen und so mit der ganzen Moral unvereinbar findet« (vgl. dazu auch Refl. 6190: AA XIX, 484).

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»Glauben denken« (VIb): Der Glaube an den »gnädigen Gott«

gründung bzw. Verankerung bedarf, steht – gleichsam am anderen Ende – der auf »moralisch-transzendente Ideen« und deren Legitimation abzielende Rekurs auf einen »Kritizismus der praktischen Vernunft« gegenüber, der darin besondere Aspekte des »moralischen Glaubens« und des »Hoffen-Dürfens« begründet. Diese zwar schon in der »Dialektik der reinen praktischen Vernunft« – hier lediglich anmerkungsweise – berührten Themen 60 finden jedoch erst in Kants »Religionsschrift« und in seiner noch späteren Bezugnahme auf die auf den »Kritizismus der praktischen Vernunft gegründete Religionslehre« ihre genauere Explikation. Jene über den »Kritizismus der praktischen Vernunft« vermittelten (und auch gerechtfertigten) »moralisch transzendenten Ideen« modifizieren dergestalt auch den spezifischen Hoffnungssinn, denn wohl erst hier gewinnt diese Frage ihren spezifischen Sinngehalt: Das Hoffen-Dürfen des »reflektierenden Glaubens« wäre demnach selbst im Hoffen-Sollen auf den moralisch begründeten »Endzweck« fundiert, setzt also die Postulatenlehre in gewisser Weise schon voraus. Ebendies entspricht auch dem Sachverhalt, dass bzw. weshalb der späte Kant die Beantwortung der Frage nach dem »Hoffen-Dürfen« ausdrücklich erst der »Religionsschrift« zugeordnet hat (wie er auch in seinem Brief an Stäudlin vom Frühjahr 1793 61 ausdrücklich betont) – und darauf zielte zuletzt auch die auf dem »Kritizismus der praktischen Vernunft gegründete wahre Religionslehre« und der ihr entsprechende »reflektierende Glaube« im engeren Sinne. Dass dieser Briefstelle zufolge die Frage »Was darf ich hoffen?« näherhin der »Religionsschrift« zuzuordnen ist, ist keineswegs selbstverständlich, zumal die Hoffnung auf das erstrebte höchste Gut (als den »praktischen Endzweck«) ja schon in der »Dialektik der reinen praktischen Vernunft« (der »zweiten Kritik«) bzw. innerhalb der »Ethikotheologie« ein zentrales Thema war. So betonte Kant in diesem Brief ganz Vgl. dazu nochmals Kants abgrenzenden Hinweis auf die »christliche Moral« (IV 258 f. Anm.) und die »moralische Lehre des Evangelii« (IV 209). Die Einschätzung, dass »die Kritik der praktischen Vernunft wirkliche Ansätze zu einer Gnadenlehre enthält« (so Fischer 2012, 287), geht vermutlich doch zu weit. Dass Kant an den genannten Stellen in diesem doch nur beiläufigen Hinweis auf die »Gnadenlehre« »deren Inhalt und Umfang im einzelnen« nicht näher entfaltet (Fischer 2012, 300), liegt wohl daran, dass dies eben nicht Thema der »Kritik der praktischen Vernunft«, sondern erst der darüber hinausgehenden »Religionsschrift« und der auf dem »Kritizismus der praktischen Vernunft gegründeten wahren Religionslehre« ist. 61 Vom 4. Mai 1793, in: AA XI, 429 f. 60

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ausdrücklich: »Mein schon seit geraumer Zeit gemachter Plan der mir obliegenden Bearbeitung des Feldes der reinen Philosophie ging auf die Auflösung der drei Aufgaben: Was kann ich wissen? (Metaphysik) 2) Was soll ich tun? (Moral) 3) Was darf ich hoffen? (Religion) […] Mit beikommender Schrift Religion innerhalb der Grenzen etc. habe [ich] die dritte Abteilung meines Plans zu vollführen gesucht.« Diese direkte (jedoch in der Sache nicht selbstverständliche) Zuordnung der Hoffnungsfrage zur Religion bzw. zur »Religionsschrift« könnte auch so verstanden werden, dass von den erst darin thematisierten Hoffnungsperspektiven die ethikotheologische »Endzweck«Perspektive der praktisch-dogmatischen Metaphysik selbst noch unterschieden bleibt und die »Religionsschrift« auch den ethikotheologischen Gottesbegriff (der allein im Sinne einer »theologia moralis« eine »Grundlage zur Religion ausmachen kann«: V 615) für den Aufweis, dass »Moral unumgänglich zur Religion führt« (IV 652), schon voraussetzt. Die indirekt auf den »gnädigen Gott« bezogene Frage »Was darf ich hoffen?« bleibt demnach von dem »Hoffen-Dürfen« (bzw. dem »Hoffen-Sollen«) des auf das »Dasein Gottes« abzielenden »Hoffnungsglaubens« noch zu unterscheiden; 62 gegenüber der postulatorisch »durch einen »heiligen Urheber« im »abgeleiteten höchsten Gut« gewährleisteten »harmonischen« Einheit von »Natur und Sitten« (IV 260) ist diese Hoffnungsfrage hier doch anders akzentuiert, die so auch erst der durch den »Kritizismus der praktischen Vernunft gegründeten wahren Religionslehre« genügt. So zeigt sich: Der spezifische Gehalt dieses vom späten Kant so bezeichneten »moralischen Glaubens« und des »Hoffen-Dürfens«, der erst in der auf dem »Kritizism der praktischen Vernunft gegründeten wahren Religionslehre« thematisch wird, bleibt also von jenem »moralischen Glauben« im engeren Sinne des »Vernunftglaubens« noch unterschieden (obgleich er davon nicht abgetrennt werden kann), zumal dieser nunmehrige »moralische Glaube« ja auch nicht auf das »Dasein Gottes« und die »Unsterblichkeit der Seele« (als die »praktischen Vernunftideen«) abzielt, sondern diese Ebene schon voraussetzt – d. h. nunmehr wiederum auf eine »Hoffnungsdimension« verweist, die in den »moralisch transzendenten Ideen« angesprochen sind. Demnach tritt eine von Kant selbst nur »beiläufig« vorgenomSo gewinnt Rentschs Hinweis auf die kantische »Hoffnungslogik, die zu den existenztragenden Sinnbedingungen humaner Praxis gehört« (Rentsch 2013, 152), noch einen besonderen Sinn.

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mene – d. h. von ihm nicht explizit ausgewiesene – Differenzierung des »moralischen Glaubens« auch darin zutage, dass der »moralische Glaube an die Tugend« und der darauf begründete moralische »Vernunftglaube« an das »Dasein Gottes« sowie der darauf gestützte – im engeren Sinne – »moralische Glaube« an die »Ergänzung unseres moralischen Unvermögens« als »reflektierender Glaube« durchaus zu unterscheidende – obgleich unauflöslich verbundene – Glieder des kantischen Begründungszusammenhanges darstellen. Derart werden mit den Aspekten eines »reflektierenden Glaubens« weitere philosophisch-theologische Grenzzonen und »reflektierende« Hinsichten eröffnet: Sie berühren nicht zuletzt die Themen »Genugtuung, Erwählung, Rechtfertigung« 63 sowie »jüngstes Gericht«, die sich an die Entfaltung jenes »rein-moralischen Glaubens« anschließen, als solche aber wohl Gegenstand der »wahren Religionslehre« sind. Mit den darin kritisch legitimierten »überschwenglichen (weil ›moralisch transzendenten‹) Ideen« tritt also ein besonderer Aspekt der Frage »Was darf ich hoffen?« in den Vordergrund, der (bzw. dessen reflektierendes »als ob«) über den Anspruch des »Vernunftglaubens« hinaus auf weitere religionsphilosophische Grenzgänge führt – freilich auch hier sich »auf der Grenze haltend«, d. h. gleichermaßen in Abwehr einer »im faulen Vertrauen erträumte[n] Gnade« (IV 869; IV 830), also eine besondere Spielart der »faulen Vernunft« im »Reich der Freiheit« sowie die gewissermaßen »remunerative« Vorstellung einer »verdienten Glückseligkeit« vermeidend. Der Gläubige im Sinne des kantischen Vernunftglaubens (als des »reflektierenden Glaubens«) ist weder einer, der ein ihm Geschuldetes oder Verdientes erwartet oder darauf gar »rechnet« – noch ein solcher, der sich etwa als beschenkter Günstling (ein »Favorit« Gottes: IV 877) verstehen wollte, zumal dies schon mit der Prämisse ganz unverträglich wäre, das »Wesentliche der Religion in der Moral« zu sehen. Demgemäß ist auch die »reflektierende« Mahnung zu verstehen, der Mensch müsse Die »Rechtfertigungs-« und »Erlösungs«-Thematik stellt in erhellender Weise A. Heit in den Vordergrund seiner Studie über »Versöhnte Vernunft« (2006). Näherhin geht es darin um den Aufweis, »wie sich Kants Erlösungs- und Rechtfertigungslehre in seine Religionsphilosophie fügen« (ebd. 25); leitend ist dabei der Versuch, »Kants Rechtfertigungs- und Erlösungstheorie als Reformulierung der lutherischen Rechtfertigungslehre zu verstehen« (ebd. 32). Denn »Luthers Rechtfertigungslehre findet sich strukturell bei Kant wieder« (ebd. 137). Gezeigt werden soll also, »dass Luthers Rechtfertigungslehre bei Kant unter den Bedingungen der Aufklärung reformuliert ist« (ebd. 149).

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»vielmehr so verfahren, als ob alles auf ihn ankomme, und nur unter dieser Bedingung darf [!] er hoffen, dass höhere Weisheit seiner wohlgemeinten Bemühung die Vollendung werde angedeihen lassen« (IV 760). Dies modifiziert auch jene – andernfalls leicht misszuverstehende – schon zitierte Auskunft Kants: »Mithin müssten wir uns auch der jenem Verdienste oder dieser Schuld angemessenen Folgen unter der Herrschaft des guten oder des bösen Prinzips für die Ewigkeit gewärtigen; in welcher Rücksicht es folglich weise ist, so zu handeln, als ob ein andres Leben und der moralische Zustand, mit dem wir das gegenwärtige endigen, samt seinen Folgen beim Eintritt in dasselbe unabänderlich sei« (VI 179). Hier wird die Anknüpfung an jene »reflektierenden« Kennzeichnungen des Glaubens »im Modus des Als-ob« jedenfalls besonders deutlich – und die Lehre von der »Gnade« wäre (im Sinne des »als ob«) nicht nur »nicht angegriffen« 64 und »unbestritten«, sondern wohl auch in die »Maximen zu denken und zu handeln« aufgenommen. Indes, dieser von Kant ausdrücklich so bezeichnete »reflektierende Glaube« (IV 704 Anm.) setzt jene elementaren Formen des »reflektierenden Glaubens« schon voraus. Es spricht vieles dafür, dass diese Begründungsfigur der auf den »Kritizismus der praktischen Vernunft gegründeten reinen Religionslehre« zwei gegenläufige Bewegungen in sich vereint: Zum einen knüpft sie an die den »moralischen Theismus« begründende moralische »Verankerung« des Glaubens an, die erst durch die »größere Bearbeitung der sittlichen Ideen« (II 685 f.) 65 ausgebildet wurde und durch den »Fortschritt der Kultur« 66 sich durchgesetzt hat; 67 zum anVgl. AA XXIII, 103. »Eine größere Bearbeitung sittlicher Ideen, die durch das äußerst reine Sittengesetz unserer Religion notwendig gemacht wurde, schärfte die Vernunft auf den Gegenstand, durch das Interesse, das sie an demselben zu nehmen nötigte, und, ohne dass weder erweiterte Naturkenntnisse, noch richtige und zuverlässige transzendentale Einsichten (dergleichen zu aller Zeit gemangelt haben) dazu beitrugen, brachten sie einen Begriff vom göttlichen Wesen zu Stande, den wir jetzt für den richtigen halten, nicht weil uns spekulative Vernunft von dessen Richtigkeit überzeugt, sondern weil er mit den moralischen Vernunftprinzipien vollkommen zusammenstimmt« (II 686). Diese »größere Bearbeitung sittlicher Ideen« zieht nicht nur die zunehmende Bewusstwerdung der moralischen Qualität des »Heiligen«, sondern auch die Einsicht in den »theoretischen Mangel des reinen Vernunftglaubens« nach sich. 66 AA XX, 438. 67 Dies gilt sodann auch für die »Geschichte des Glaubens«, von der Kant gelegentlich sprach, s. u. III., Anm. 191 u. 193. Dieser »Fortschritt« ermöglichte auch die Überwindung von »nur rohe[n] und umherschweifende[n] Begriffe[n] von der Gottheit« (II 686), die sich in der »Geschichte der reinen Vernunft« manifestiert (und sich als 64 65

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»Glauben denken« (VIb): Der Glaube an den »gnädigen Gott«

deren »begrenzt« sie dessen Ansprüche, eröffnet damit ein Bewusstsein der moralischen Unverfügbarkeit des »höchsten Gutes« und schärft so den Blick für unabweisliche Aspekte eines »moralischen Glaubens«, der nunmehr – als ein jetzt »seligmachender Glaube« – auf »moralisch-transzendente Ideen« verweist und diese zugleich legitimiert, indem sie den Ansprüchen der Vernunft selbst in »ergänzender« Absicht »viel zu denken geben«. 68 Genauer noch wäre – wiederum analog zu Kants Bemerkung über den Status der »fides« – zu sagen: Als besondere Frucht jener »größeren Bearbeitung sittlicher Ideen« in der »fortgehenden Kultur« resultiert die grenz-sensible Einsicht in die Not-Wendigkeit jener »überschwenglichen Ideen« und der gegenüber jenem »reinen Vernunftglauben« modifizierte Status dieses »moralischen Glaubens« 69. Jenes über die Frage nach dem »Hoffen-Sollen« postulatorisch verankerte »ich will, dass ein Gott sei« wird nunmehr, wie erwähnt, zur Frage nach dem »HoffenDürfen« bzw. zum Glauben an den »gnädigen Gott« (dessen »Dasein« darin freilich schon vorausgesetzt ist) spezifiziert. So zeigt sich: Ungeachtet des stets erhofften moralischen »Fortschreitens« bleibt schon jener »fides« als dem »Vertrauen in die Verheißung des moralischen Gesetzes« zugleich die gewissermaßen gegenläufige Bewegung einer moralisch-praktischen Selbstbegrenzung in solcher grenzsensiblen Hinsicht immanent, die auch Kants späte Bezugnahme auf »Prozess der Kultur« auch auf die Gottesvorstellungen Nietzsches und Freuds erstreckt). Kant hätte deshalb durchaus für die Kritik Ricœurs Verständnis gezeigt: »Ich glaube, wir können nicht mehr zu einer Form des moralischen Lebens zurückkehren, die bloß in der Unterwerfung unter die Gebote eines fremden oder obersten Willens bestünde. Wir müssen anerkennen, dass die Kritik der Ethik und der Religion durch die ›Schule des Verdachts‹ ein Gewinn war. Von hier aus haben wir gelernt, die Autorität eines schwachen Über-Ich in Frage zu stellen, die allzu rasch mit dem Willen Gottes gleichgesetzt wurde, und wir haben einzusehen gelernt, dass das Gebot, das den Tod verhängt, aber kein Leben gibt, nichts als eine Projektion unserer eigenen Schwäche ist« (Ricœur 2002, 75 f.). 68 »Viel zu denken« gibt freilich diesbezüglich auch jene »merkwürdige Antinomie der menschlichen Vernunft mit ihr selbst« mit Blick auf jenen »seligmachenden Glauben« (IV 779), die Kant in dem »allmählichen Übergang des Kirchenglaubens zur Alleinherrschaft des reinen Religionsglaubens« (IV 777 ff.) thematisiert (s. dazu u. 355 f.). 69 Als Frucht jener »größeren Bearbeitung sittlicher Ideen« gilt freilich gleichermaßen die »Moralisierung von Heil und Unheil« (Habermas 2012, 152) und auch das damit einhergehende und zunehmend geschärfte Bewusstsein davon, dass die Ausübung und Verbindlichkeit der kultischen Praxis an die moralische Lebensführung rückgebunden und ihr als Kriterium der »Richtigkeit« unterstellt wird.

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die auf den »Kritizismus der praktischen Vernunft begründete Religionslehre« als Aufweis eines spezifischen Sinngehalts des »HoffenDürfens« vornimmt und diesen nunmehr als eine besondere Gestalt des »moralischen Glauben« bestimmt. 70 Gleichwohl ist, wie sich noch zeigen wird (s. u. III., 1.2.2 u. 2.), jene »fortgehende Kultur« des »Vernunftvermögens« (V 586) engstens mit der »durch hergebrachte fromme Lehren erleuchteten praktischen Vernunft« (VI 186) verknüpft. Nicht zuletzt ist es Kants »Gnadenlehre«, die ihre Abhängigkeit davon deutlich erkennen lässt. Nun ist es jedenfalls bemerkenswert, dass der späte Kant damit der Sache nach eine frühe Kennzeichnung des »moralischen Glaubens« aufnimmt, von der es in einem frühen Brief an Lavater aus dem Frühjahr 1775 geheißen hat: »Unter dem moralischen Glauben verstehe ich das unbedingte Zutrauen auf die göttliche Hülfe, in Ansehung alles guten, was, bei unsern redlichsten Bemühungen, doch nicht in unserer Gewalt ist. Von der Richtigkeit und der Notwendigkeit des moralischen Glaubens kann ein jeglicher, nachdem er ihm einmal eröffnet ist, aus sich selbst, ohne historische Hilfsmittel überzeugt werden, ob er gleich ohne solche Eröffnung von selbst darauf nicht würde gekommen sein.« 71 Mit der eigentümlichen Form eines solchen »Zutrauens« und dem gleichermaßen geschärften Blick für Schon in den »Träumen eines Geistersehers« hat Kant den »moralischen Glauben« ausdrücklich durch den Bezug auf die »wahren Zwecke« bestimmt: »So ist auch der moralische Glaube bewandt, dessen Einfalt mancher Spitzfindigkeit des Vernünftelns überhoben sein kann, und welcher einzig und allein dem Menschen in jeglichem Zustande angemessen ist, indem er ihn ohne Umschweif zu seinen wahren Zwecken führet« (I 989) – konstitutiv für die »Selbsterhaltung der Vernunft«. 71 AA X, 178. (Dies steht freilich in einer eigentümlichen Spannung zu dem zitierten Passus über die »wundersame Religion« in der »Kritik der Urteilskraft« und auch zur Religionsschrift: IV 824.) Der zitierte Brief-Passus an Lavater klingt nach einer Reminiszenz an Lessing (s. auch u. III., Anm. 148). – Hier wird eine aufschlussreiche (im nächsten Abschnitt näher zu verfolgende) Zweideutigkeit in Kants Rezeption »positiver Glaubensgehalte« und deren Ansprüche sichtbar. Schon der vorkritische Kant verwies auf den lediglich vorläufigen Charakter der »Offenbarung« und deren bloß »lokale und temporelle Notwendigkeit«: »Offenbarung kann auch zur einzigen Absicht haben, eine Lehre in Gang zu bringen, die keiner Offenbarung bedarf, um sich zu erhalten, wenn sie einmal da ist, weil sie den Beweis in der allgemeinen Menschenvernunft [gewissermaßen als »Beweis des Geistes und der Kraft« im Sinne Lessings] hat. Alsdenn ist die Offenbarung nur von lokaler und temporeller Notwendigkeit […] Es kann auch eine bloß natürliche Religion durch Offenbarung in Gang gebracht sein; bei der ist es zwar nicht notwendig, aber doch nützlich, dass auch die gelehrte mit ihr zu Paaren gehe« (Refl. 5635: AA XVIII, 266). 70

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vermessene diesbezügliche Ansprüche ist bei Kant die Erinnerung daran engstens verbunden, dass auch die »praktisch-regulative« Idee der »Heiligkeit« als ein unentbehrliches Sinnmoment in der Idee des »höchsten abgeleiteten Gutes« enthalten ist und dies auch den der Frage »Was darf ich hoffen?« immanenten Anspruch noch einmal verdeutlicht. In diesem Zusammenhang bleibt freilich ebenso zu vergegenwärtigen, dass bei Kant die »Unsterblichkeits«-Idee einerseits an die Idee der (nur in unendlicher »Annäherung« »realisierbaren«) »Heiligkeit« gebunden ist, 72 andererseits Gott als »Herzenskündiger« »jedem, was seine Taten wert sind, zukommen« lassen soll (IV 758). Dabei hatte Kant die gebotene, je individuelle Orientierung am moralischen Fortschreiten vor Augen, das auch in seinem Rekurs auf das »moralische Selbstbewusstsein« und dessen »vor Gott seiner Taten wegen zu leistenden Verantwortung« (IV 574) anklingt; darin spiegelt sich auch eine unübersehbare Spannung wider, die wohl selbst zu den von Kant eingeräumten »Geheimnissen« gehört, die freilich nicht von der gebotenen, je individuellen Orientierung am moralischen »Fortschreiten« ablenken dürfen. Auch so bestätigt sich: Die Besonderheit dieses »reflektierenden Glaubens« knüpft also zwar an jenen ursprünglichen »moralischen« Glauben durchaus an, darf jedoch (im Sinne des theologisch-soterioNicht zuletzt gilt schon für den frühen Kant, dass Gott den »Mangel der Heiligkeit ergänze […] Der … nun glaubt, daß man sich dieser Ergänzung durch alle natürliche Bestrebung müsse würdig und fähig machen, ist der praktische Christ« (AA XIX, 120). – Auch bezüglich dieses »Heiligkeits-« bzw. »Unsterblichkeitsmotivs« bei Kant ist wohl ein Leibniz’scher Einfluss nicht zu übersehen; Leibnizens »Vernunftprinzipien der Natur und der Gnade« (Nr. 18, Schluss) sind – gewiss in modifizierter Form – darin wiederzuerkennen: »Aber freilich kann die höchste Glückseligkeit, von was immer für einem beseligenden Schauen oder Erkennen Gottes sie begleitet sein mag, niemals vollständig sein, weil Gott unendlich ist und nicht ganz erkannt werden kann. So wird unser Glück niemals in einem vollen Genusse bestehen (und darf nicht darin bestehen), wo es nichts weiter zu wünschen gäbe und unser Geist stumpf gemacht würde. Und es soll auch nicht darin bestehen, sondern in einem immerwährenden Fortschritt zu neuen Freuden und zu neuen Vollkommenheiten«. Auch Kants beiläufiger Hinweis auf das, was »bei uns im Erdenleben (vielleicht auch in allen künftigen Zeiten und allen Welten) immer nur im bloßen Werden ist (nämlich ein Gott wohlgefälliger Mensch zu sein)« (IV 730), hat zur Kehrseite, dass solche »Vervollkommnung« (als »Unabsehlichkeit des Fortschritts«) ein konstitutives Element der »Glückseligkeit« bleibt und als solches auch (im Sinne Leibnizens) für die Idee der »Unsterblichkeit der Seele« zu berücksichtigen ist. Indes, die »Unsterblichkeit der Seele« ist eine Bedingung der Möglichkeit der »Glückswürdigkeit«, wie auch Kants »Credo« (III 636) verdeutlicht!

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logischen Motivs der »fides justificans«) damit nicht einfachhin gleichgesetzt werden; er weist damit freilich über die Grenzen einer »Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft« in gewisser Hinsicht hinaus, sofern sich die menschliche Vernunft (als »praktischmoralische«) hier auf »Geheimnisse« verwiesen sieht, die – im Sinne des »allgemeinen wahren Religionsglaubens« – jenen an sich »geheimnislosen« »reinen Vernunftglauben« (vgl. IV 806 f.; VI 271) – als einen selbst schon »religiösen Glauben« – noch transzendieren. Der Sachverhalt, dass der Mensch als »vernünftiges, aber endliches Wesen« den »moralischen Endzweck« »nicht ganz in seiner Gewalt hat« (wie Kant oftmals betont), bleibt also von jenem »moralischen Unvermögen« bzw. der »moralischen Unverfügbarkeit des höchsten Gutes« genau zu unterscheiden; dies indiziert demnach noch einen anderen Aspekt der »conditio humana« und akzentuiert deshalb auch die Frage nach dem »Hoffen-Dürfen« in besonderer Weise, worin somit auch die These, dass »Moral unausbleiblich zur Religion führt« (IV 654 Anm.), einen speziellen Sinn gewinnt. Dies verweist auch auf jene durch »hergebrachte fromme Lehren … erleuchtete praktische Vernunft« (VI 186), die nicht zuletzt auch den »Eigendünkel« stoischer »Selbsterhaltungs«-Konzeptionen unterbricht (s. III., Anm. 52–54) und den vermessenen Rekurs auf den »bloßen Gebrauch der natürlichen Kräfte« (IV 259 Anm.) in die Schranken weist. Diese besonderen Akzente in Kants Bestimmung des »moralischen Glaubens« sind also durchaus bedeutsam und besagen jedenfalls mehr als eine sachlich belanglose terminologische Abweichung: Zunächst war der »moralische Glaube« als »Vernunftglaube« darauf begründet bzw. daran orientiert, dass das »höchste Gut« unverfügbar bleibe, zumal dieses allenfalls – gemäß der Idee der »moralischen Welt« – moralisch zu »befördern«, d. h. darauf »hinzuwirken« geboten sei. Gegenüber dieser in der »Dialektik der reinen praktischen Vernunft« maßgeblichen Perspektive, dass die »Glückseligkeit« als das »zweite Element« des »höchsten Gutes« »nur die moralisch-bedingte, aber doch notwendige Folge der ersteren sei« (IV 249), verschiebt sich die kantische Argumentation – und damit die Bedeutung des »moralischen Glaubens« – dahingehend, dass sie nunmehr die »Glückswürdigkeit« (als »oberstes Gut«) nicht bloß als »Nicht-Unwürdigkeit« bestimmt, 73 sondern vielmehr ausdrücklich auf das prinMaßgebend ist also die Perspektive, »dass ich der Glückseligkeit nicht unwürdig« sei (II 679), d. h. »die Würdigkeit … immer nur in negativer Bedeutung (nicht-un-

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zipielle Unvermögen abzielt, dieses »oberste Gut« zu verwirklichen. Solche Selbstbescheidung gegenüber drohender praktischer »Vermessenheit« führt nun darauf hin, dass in der durch den »Kritizismus der praktischen Vernunft gegründete[n] wahre[n] Religionslehre« eine Kennzeichnung des »moralischen Glaubens« maßgebend wird, die auch den Sinngehalt des »Hoffen-Dürfens« modifiziert. Genauer noch wäre zu sagen: Das »Hoffen-Dürfen« bezieht sich zunächst auf die im – gesollten – »Endzweck der praktischen Vernunft« mitenthaltene »eigene Glückseligkeit« – und dies eröffnet sodann erst den erweiterten Horizont eines besonderen Hoffen-Dürfens, der darüber noch entscheidend hinausgeht. In diesem genauen Sinne wäre also der kantische Bezug auf die durch den »Kritizismus der praktischen Vernunft begründete wahre Religionslehre« zu verstehen – weshalb erst daraus dieses »Hoffen-Dürfen« innerhalb der so begründeten bzw. eröffneten »Religionslehre« seinen Ort bzw. besonderen Sinngehalt gewinnt (s. u. III., 3.). 74 Dieser Bezug auf die durch den »Kritiwürdig) … moralische Empfänglichkeit für eine solche Güte« (AA XXIII, 117) bedeute. Schon in dem Entwurf zu dem frühen Brief an Lavater heißt es: »Das Wesentliche und Vortrefflichste von der Lehre Christi ist eben dieses: daß er die Summe aller Religion darin setzte, rechtschaffen zu sein aus allen Kräften im Glauben, d. i. einem unbedingten Zutrauen, dass Gott alsdenn das übrige Gute, was nicht in unserer Gewalt ist, ergänzen werde. Diese Glaubenslehre verbietet alle Anmaßung, die Art, wie Gott dieses tue, wissen zu wollen, imgleichen die Vermessenheit, dasjenige aus eignem Dünkel zu bestimmen, was in Ansehung der Mittel seiner Weisheit am gemäßesten sei, alle Gunstbewerbungen nach eingeführten gottesdienstlichen Vorschriften und lässt von dem unendlichen Religionswahn, wozu die Menschen zu allen Zeiten geneigt s[ind], nichts übrig, als das allgemeine und unbestimmte Zutrauen, dass uns dieses Gute auf welche Art es auch sei, zu Teil werden solle, wenn wir, so viel an uns ist, uns durch unser Verhalten dessen nur nicht unwürdig[!] machen« (AA X, 180). – In diesem Sinne betonte Kant auch (gegen alle »pelagianischen Unterstellungen«): »Die christliche Religion sagt: wir können niemals hoffen, durch eigen Verdienst die Würdigkeit zu erlangen. Sie fordert die größte Reinigkeit des Herzens« (Refl. 6836: AA XIX, 175). Vgl. AA XXIII, 120. In diesen Verweisen auf die »christliche Religion« ist die geschichtliche Verankerung des »transmoralischen Aspekts« deutlich erkennbar, welche offenkundig auch die Vorstellung noch überholt, »[d]ass man in demselben Maße glücklich werde, wie man moralisch lebe« (Höffe 2002, 17). 74 Cunico hat die »religiöse Grundhaltung Kants« zutreffend in konzentrierter Gestalt »umgreifend« als eine solche bestimmt, »die von Freiheit, Aufrichtigkeit, Achtung vor der moralischen Verpflichtung charakterisiert, aber auch dem Guten, dem Endzweck, dem letzten Sinn des Mensch- und Weltseins zugewandt ist und deshalb die Transzendenz eines moralischen Gottes bejaht, der die Hoffnung auf das höchste Gut in der Dimension des Glaubens garantiert, ohne deswegen die autonome Würde des Menschen zu verletzen oder den bleibenden Bestand des Bösen wegzuzaubern, das in uns und außer uns zu behaupten ist, dessen endgültige Überwindung aber nicht in

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zismus der praktischen Vernunft gegründete wahre Religionslehre« (das diesbezügliche »Hoffen-Dürfen« und der dafür maßgebende »moralische Glaube«) setzt also das in der »Kritik der praktischen Vernunft« begründete »Hoffen-Dürfen« (des moralischen »Vernunftglaubens« als »Hoffnungsglauben«) schon voraus – und entsprechend unterschiedlich akzentuiert ist folglich auch der beanspruchte Aufweis, dass und wie »Moral unumgänglich zur Religion führt« 75. Auch jene frühe Antwort Kants an Lavater zum »moralischen Glauben« (s. o. III., Anm. 71) erhält nunmehr einen offensichtlich gewandelten Stellenwert. Es ist nicht zu übersehen, dass die den »moralisch Gläubigen« angesichts des »moralischen Mangel[s] am menschlichen Geschlecht« auszeichnende Haltung, zu »vertraue[n], ohne zu wissen, wie das, was er hofft, zugehe« (IV 843), 76 in engem Rückbezug zu jener »fiunseren Kräften liegt, jedoch auch nicht ohne unseren freien und tätigen Beitrag möglich ist« (Cunico 2015a, 71). 75 Hier zeigt sich auch der den »Weltbegriff der Philosophie« berührende Zusammenhang dieser Themen mit der Perspektive der »Anthropologie in pragmatischer Hinsicht«, was der Mensch »als freihandelndes Wesen aus sich selber macht, oder machen kann und soll« (VI 399). 76 Aber es »ist nicht schlechterdings notwendig, dass der Mensch wisse, worin diese« erhoffte »höhere Mitwirkung« bestehe (IV 703 f.), sondern »wegen des »Mangels eigener Gerechtigkeit … von der höchsten Weisheit auf irgend eine Weise … ergänzt werden« könne (IV 843). Das (schon im Lavater-Brief betonte) »Nichtwissen« dieses »moralischen Glaubens« (im engeren Sinne) hat übrigens eine bemerkenswerte Entsprechung in Kants Verweis auf die »der praktischen Bestimmung des Menschen weislich angemessenen Proportion seiner Erkenntnisvermögen« (IV 281) bezüglich des »Daseins Gottes« (des »moralischen Vernunftglaubens« im weiteren Sinne) – es sind dies durchaus unterschiedliche Aspekte einer »Selbstbegrenzung der Vernunft«. Diese beiden Glaubens-Aspekte bleiben auch zu unterscheiden, wenn es bei Kant (diesen Unterschied eher nivellierend) heißt: »Weil der Mensch die mit der reinen moralischen Gesinnung unzertrennlich verbundene Idee des höchsten Guts (nicht allein von Seiten der dazu gehörigen Glückseligkeit, sondern auch der notwendigen Vereinigung der Menschen zu dem ganzen Zweck) nicht selbst realisieren kann, gleichwohl aber darauf hinzuwirken in sich Pflicht antrifft, so findet er sich zum Glauben an die Mitwirkung oder Veranstaltung eines moralischen Weltherrschers hingezogen, wodurch dieser Zweck allein möglich ist, und nun eröffnet sich vor ihm der Abgrund eines Geheimnisses von dem, was Gott hiebei tue, ob ihm überhaupt etwas und was ihm (Gott) besonders zuzuschreiben sei« (IV 806; s. auch schon den frühen Brief an Lavater AA X, 176). Hinsichtlich des »wenn und was oder wie viel« der Gnade bleibt die Vernunft gänzlich »verlassen« (IV 866). Indes sind es doch verschiedene Aspekte, die hier Beachtung verdienen: Vom »Glauben« an die Existenz eines »moralischen Weltherrschers« bleibt doch der »moralische Glaube« an den »gnädigen Gott« (an die gnadenorientierte »Mitwirkung« hinsichtlich des mora-

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des« als »Vertrauen auf die Verheißung des moralischen Gesetzes« steht – obgleich unter den Vorzeichen einer »docta ignorantia« und einem ihr gemäßen »Stillschweigen der Vernunft« 77, das so offenbar auch das letzte Wort bleiben muss. Freilich wird auch in solchem »Vertrauen« – »ohne zu wissen, wie das, was er hofft, zugehe« – ein Sinnüberschuss sichtbar, der über jene (ebenfalls späte) Kennzeichnung des »moralischen Glaubens« als »ein freies und in moralischer Absicht der Vollendung seiner Zwecke notwendiges Fürwahrhalten« 78 noch hinausweist und so den besonderen Anspruch dieses lischen »Unvermögens«) zu unterscheiden. Ebendeshalb ist in einer doch verschiedenen Hinsicht »die Idee eines moralischen Weltherrschers … eine Aufgabe für unsere praktische Vernunft« (IV 806) – was recht genau das Verhältnis der auf den »Kritizismus der praktischen Vernunft gegründeten wahren Religionslehre« zur »Kritik der praktischen Vernunft« indiziert bzw. dies, wie für uns als »moralische Wesen« »Moral unausbleiblich zur Religion« führt. 77 Interessant ist, dass Kant auch schon in den (vermutlich 1783/84 gehaltenen) »Vorlesungen über die philosophische Religionslehre« auf »Geheimnisse der Vernunftreligion« rekurrierte und als ein »undurchdringliches Geheimnis für meine Vernunft« in besonderer Weise dies anführte: »dass ein gerechter Gott, der alle Glückseligkeit, welche seine Güte austeilet, nie anders, als nach der Würdigkeit des Objekts, glücklich zu sein, austeilen kann, den Menschen, welcher, selbst bei seinem besten Bestreben, sich vor dem Richterstuhle des Gewissens noch nicht dem ganzen moralischen Gesetze adäquat, folglich der Glückseligkeit unwürdig findet, dennoch glücklich machen könne. Hier ist tiefes Stillschweigen unserer Vernunft; denn wenn sie sagt: tue so viel Gutes, als du kannst; so ist solches noch lange nicht zu meiner Beruhigung hinreichend. Denn, wo ist ein Mensch, der da bestimmen könnte, wie viel Gutes er tun kann, oder der so vermessen sein sollte, zu sagen: Ich habe alles Gutes getan, was ich gekonnt habe? Auf die Güte Gottes kann ich mich hier nicht verlassen; denn als Richter muss sich meine Vernunft Gott immer höchst gerecht denken, der nach der strengen Heiligkeit die Güte einschränkt, damit sie keinem Unwürdigen zu Teil werde. Was Gott hier demnach für Mittel habe, um mir selbst das zu ersetzen, was mir an Würdigkeit, glücklich zu sein, abgehet; das ist für meine Vernunft ein undurchdringliches Geheimnis. Genug, es ist meine Pflicht, durch die möglichste Bestrebung dem moralischen Gesetze gemäß zu handeln, und mich eines solchen Mittels erst fähig und wert zu machen. Ob demnach auch in einer Offenbarung Gottes durch Worte Geheimnisse möglich sind, ist nach dem, was wir bereits gesagt haben, nicht zu leugnen; ob es wirklich dergleichen gebe, gehört nicht mehr für die Vernunfttheologie« (AA XXVIII, 1120 f.). Insofern gehört auch das in die »Religionsschrift« aufgenommene »Menschensohn«-Motiv mit dem denkwürdigen Gedanken der Einheit der »Güte, die der Gerechtigkeit nicht Abbruch tut«, im Grunde nicht mehr zu dieser reinen »Vernunfttheologie«, ist aber – »grenz-bedacht« – wohl ein besonders markantes Beispiel dafür, das »viel zu denken gibt«. – Es ist nicht zu übersehen: Diese Fragen haben, in unterschiedlichen Nuancierungen, Kants ganzen Denkweg begleitet; vgl. auch seine späteste Notiz über »Natur und Gnade« (AA VIII, 441). 78 In dieser (für den Zeitraum 1790/91 datierten) Refl. 2794 (AA XVI, 515) kenn-

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»moralischen Glaubens« anzeigt. Derart sah Kant, im Sinne jener kritischen »docta ignorantia« (angesichts der »heiligen Geheimnisse«, worauf die Freiheit führt: IV 805), einen zwar durch praktische Vernunftansprüche vermittelten Sinn-Raum eröffnet, der eine Orientierung für endliche Vernunftwesen sowohl an den Grenzen des Erkennens als auch an den Grenzen praktischer Vernunft ermöglicht – und Letztere auch hier, in solcher »Grenzerfahrung« und angesichts des »Mangel[s] alles seines moralischen Vermögens« (IV 845; IV 850), ein ihr unverfügbar »Entgegenkommendes« (als »fremdes Angebot«, als jenes »noch etwas mehr«: IV 704 Anm.) ent-decken lässt – worin das Evangelium als der unvergängliche »sichere Grund der Lehre und der Hoffnung« 79 fungiert? So erweist sich, dass jenes kantische Vorhaben einer Kritik an einem »unbegrenzten Vertrauen der Vernunft auf sich selbst« sowie an einem »grenzenlosen Misstrauen« in dasselbe (III 595) in behutsamer Analogisierung ebenso auf das Feld der »praktischen Vernunft« zu beziehen ist und ebendies genauer besehen auch die Voraussetzung für eine »auf den Kritizismus der praktischen Vernunft gegründete wahre Religionslehre« (und auch für den spät diagnostizierten »theoretischen Mangel des reinen Vernunftglaubens«: VI 271) darstellt. Im Grunde ist in solcher Bezugnahme darauf auch der in jenem Brief an Stäudlin (s. o. III., Anm. 61) angezeigte programmatische Zusammenhang der kantischen Fragen benannt. Dass die Frage des »Hoffen-Dürfens« in der »Religionsschrift« freilich auch noch besondere Aspekte eines »reflektierenden Glaubens« berührt, hat eine Entsprechung in Kants differenzierter Bestimmung des »moralischen Glaubens«. Er nimmt dergestalt jenen frühen »moralischen Glauben« auf und bestimmt ihn so als »reflektierenden Glauben« von besonderer Art. Die leitende Frage ist nunmehr dies: Was ist glaubend (als »Glaubenssache«) »anzunehmen«, damit die Frage »Was darf ich hoffen?« vernünftig zu beantworten ist? Es ist auch nicht zu übersehen, dass im Kontext dieser im engeren Sinne sogenannten »Religionslehre« und der Frage nach dem »Hoffen-Dürfen« auch die inhaltliche Bestimmung des »höchsten Gutes« nunmehr eine Nuancierung gewinnt, der in gewissem Sinne auch die zeichnete Kant diesen »moralischen Glauben« eben auf solche Weise, die offenbar recht genau dem »Hoffnungsglauben« (als »beharrliche[m] Grundsatz des Gemüts«: V 603) entspricht. 79 AA XI, 10.

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Anbindung der »wahren Weisheit« an den »Leitfaden des Evangeliums« entspricht (s. u. III., 1.2.1). Einen besonderen – »durch hergebrachte fromme Lehren« eröffneten – Aspekt jenes »reflektierenden Glaubens« und seines Anspruchs thematisiert ebenso die (kurz nach der »Religionsschrift« veröffentlichte) Schrift über »Das Ende aller Dinge« mit diesem ebenfalls darin angeführten Gerichts-Motiv: Es führt beispielhaft die Zweideutigkeit vor Augen, dass die daran geknüpften »moralisch transzendenten Ideen« (als »überschwengliche«) keineswegs einfachhin als »leer« verworfen, sondern eher als solche beansprucht werden, die – als »etwas Mehreres« (s. III., Anm. 55) – ebenfalls »viel zu denken geben« 80: »Da wir es hier bloß mit Ideen zu tun haben (oder damit spielen), die die Vernunft sich selbst schafft [!], wovon die Gegenstände (wenn sie deren haben) ganz über unsern Gesichtskreis hinausliegen, die indes, obzwar für das spekulative Erkenntnis überschwenglich, darum doch nicht in aller [!] Beziehung für leer zu halten sind, sondern in praktischer Absicht uns von der gesetzgebenden Vernunft selbst an die Hand gegeben [!] werden, nicht etwa um über ihre Gegenstände, was sie an sich und ihrer Natur nach sind, nachzugrübeln, sondern wie wir sie zum Behuf der moralischen, auf den Endzweck aller Dinge gerichteten Grundsätze zu denken haben (wodurch sie, die sonst gänzlich leer wären, objektive praktische Realität bekommen): – so haben wir ein freies Feld vor uns, dieses Produkt unsrer eignen Vernunft, den allgemeinen Begriff von einem Ende aller Dinge, nach dem Verhältnis, das er zu unserm Erkenntnisvermögen hat, einzuteilen und die unter ihm stehenden zu klassifizieren« (VI 181 Anm.). Wiederum legt sich hier die Rücksicht auf die analoge Bestimmung des Verhältnisses zwischen den »theoretischen« und den »praktischen Vernunftideen« nahe. »Von der gesetzgebenden Vernunft selbst an die Hand gegeben« – d. h. in gewisser Weise also doch »auf der Vernunft beruhend« – seien diese »theoretisch« gleichwohl »überschwenglichen Ideen«: Eine sehr behutsame und denkwürdige, der Sache nach an jene Kennzeichnung des »reflektierenden Glaubens« anschließende Wendung, die auf die Vermittlung durch praktische Vernunft zurückverweist und die doch zugleich, die SelbstGewissermaßen als Hinweis auf »semantische Gehalte« bzw. »Potenziale«, die – als zunehmend verdeckte Sinnquellen – aus den religiösen Traditionen denkend anzueignen sind.

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begrenzung ihrer Ansprüche indizierend, den Blick auf jene überschwenglichen »Vernunftideen« lenkt, die ein »fremdes Angebot« in der bestimmten Hinsicht darstellt, dass es – im Sinne der daran »anstoßenden Fragen« – weder durch »theoretischen« noch »praktischen Vernunftgebrauch« verfügbar ist; keineswegs darf ein solches »fremdes Angebot« indes als ein unverträglicher »Fremdköper« missverstanden werden, wie auch die angeführte Stelle deutlich macht. Die Analogie ist wiederum eindeutig: So wie die »Kritik der praktischen Vernunft« der »theoretischen Vernunft« über den Aufweis des »Primats der praktischen Vernunft« dieses »fremde Angebot« als »hinreichend beglaubigt« erweist, so vermag die erst über den »Kritizismus der praktischen Vernunft gegründete wahre Religionslehre« ein der »praktischen Vernunft fremdes Angebot« in »beglaubigter« Weise zu eröffnen – freilich im Sinne jenes reflektierenden »als ob«. Auch die daran – über eine solche Selbstbegrenzung praktischer Vernunftansprüche – geknüpften und grenzbegrifflich ausgewiesenen moralisch-»überschwenglichen Ideen« widerstehen so, auch angesichts jenes »theoretischen Mangels des reinen Vernunftglaubens« »viel zu denken gebend«, ihrer Entsorgung als »irrationale Restbestände«. Vielmehr werden sie näherhin als solche legitimiert, die als besonderes »Grenzbewusstsein« über die »Kritik der praktischen Vernunft« noch hinausweisen und so – sich »auf der Grenze haltend« – im Sinne eines keineswegs »fiktionalen« »als ob« eine besondere sinnkonstitutive Bedeutung erhalten, d. h. als »nicht in aller Beziehung für leer« ausgewiesen werden. Sind diese »Vernunft-geschaffenen« Ideen doch solche, die sich zugleich der durch »herkömmliche« fromme Lehren »erleuchteten Vernunft« (VI 186, s. dazu u. III., 2.) verdanken, also durch solche »Erleuchtung« »kultiviert« sind, die sich auf die »moralische Benutzung« der Bibel – vornehmlich in »soteriologisch-anthropologischen« und eschatologischen Themen – als eines »Leitmittels« (VI 335) stützt. In diesem Sinne verstand Kant seine in der Religionsschrift vorgenommene grenz-bedachte Bezugnahme auf ein »auf Religion abzweckendes, viel Jahrhunderte hindurch bearbeitetes, bisweilen wohl mit unnützen Zusätzen versehenes, indessen doch auf alle erdenkliche Bestimmungen derselben Bezug nehmendes Werk (eine heilige Schrift mit ihren Auslegungen)« auch als eine solche, »welches die Vernunft auf Untersuchungen leiten kann, darauf sie von selbst nicht gefallen wäre« 81; das sind demzufolge solche, 81

AA XX, 439. Wiederum ist eine Spannung zu jener kantischen Bemerkung über

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die der Vernunft gewissermaßen als »an sich zufällige Glaubenslehre« (VI 271) »entgegenkommen«. Bezeichnenderweise zeigt der in Kants spätem »Streit der Fakultäten« – in dem auch von dieser auf dem »Kritizismus der praktischen Vernunft gegründeten wahren Religionslehre« (VI 328) die Rede ist – ausdrücklich geltend gemachte Rekurs auf den »philosophischen Grundsatz der Schriftauslegung« selbst die Richtung an: »Wo das eigene Tun zur Rechtfertigung des Menschen vor seinem eigenen (strenge richtenden) Gewissen nicht zulangt, da ist die Vernunft [!] befugt, allenfalls eine übernatürliche Ergänzung seiner mangelhaften Gerechtigkeit (auch ohne dass sie bestimmen darf, worin sie bestehe) gläubig [!] anzunehmen. […] Man kann noch hinzusetzen, dass der Glaube an diese Ergänzung seligmachend sei, weil er dadurch allein zum gottwohlgefälligen Lebenswandel (als der einzigen Bedingung der Hoffnung der Seligkeit) Mut und feste Gesinnung fassen kann, dass er am Gelingen seiner Endabsicht (Gott wohlgefällig zu werden) nicht verzweifelt. – Dass er aber wissen und bestimmt müsse angeben können, worin das Mittel dieses Ersatzes (welches am Ende doch überschwenglich und bei allem, was uns Gott darüber selbst sagen möchte, für uns unbegreiflich ist) bestehe, das ist eben nicht notwendig, ja, auf diese Kenntnis auch nur Anspruch zu machen, Vermessenheit« (VI 309 f.). 82 Mit solcher »Vernunftbefugnis« – die gleichermaßen die Begründung in der Vernunft (das »confinium« zwischen Moral und Glaube) wie auch die Unverfügbarkeit durch diese anzeigt – gewinnt der »moralische Glaube« noch eine besondere motivliche das »Christentum« als der »Idee von der Religion, die überhaupt auf Vernunft gegründet, und so fern natürlich sein muss« (VI 310), nicht zu übersehen; dies gilt, in einer anderen Hinsicht, auch für jenen Hinweis auf die »wundersame Religion«, die in der größten Einfalt ihres Vortrages die Philosophie mit weit bestimmteren und reineren Begriffen der Sittlichkeit bereichert hat, als diese bis dahin hatte liefern können, die aber, wenn sie einmal da sind, von der Vernunft frei gebilligt und als solche angenommen werden, auf die sie wohl von selbst hätte kommen und sie einführen können und sollen« (V 603 Anm.). Der zitierte Passus aus den »Vorarbeiten …« steht offenbar jenem frühen Lavater- Brief (s. III., Anm. 71) erstaunlicherweise näher und bestätigt die mangelnde diesbezügliche Eindeutigkeit Kants. 82 Darauf zielt auch sein später Rekurs auf die »Verheißung der Vernunft«: »Denn das moralische Gesetz als göttliches Gebot angesehen Gottes potestas legislatoria aber in der Gütigkeit zu setzen ist eine Verheißung der Vernunft [!], welche wir nicht bloß präsumieren, sondern befugt sind, anzunehmen und von Gott die Ergänzung zu erwarten [!]« (AA XXIII, 122). Gleichwohl spricht vieles dafür, mit Kant das spezifische »Hoffen-Dürfen« von bloßer »Erwartung« zu unterscheiden.

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Bereicherung, welche die Zurückweisung vermessener moralischer »Ansprüche« in denkwürdiger Weise mit einer »belebenden Ermutigung« verbindet 83 und erst so als »beseligend«, »seligmachend«, bezeichnet zu werden verdient. Auch in einer solchen thematischen Akzentuierung bietet sich überdies eine entsprechende religionsphilosophische »Übersetzung« der kantischen Bestimmung des »Geistes« als das »belebende Prinzip im menschlichen Gemüt« (VI 572) an, die so wohl auch mit Kants religionsphilosophischer Auslegung des »Hl. Geistes« 84 (des »Glaubens« an ihn) und dem damit eng verknüpften Motiv der »Wiedergeburt« zu verbinden wäre. Nur weil der In »moralischer« Rücksicht geht freilich der Glaube an den Gott wohlgefälligen »guten Lebenswandel« (der »Besserung des Lebens«) dem Glauben an die »stellvertretende Genugtuung« (»was Gott unsertwegen getan hat«: IV 781) notwendigerweise voraus. – Dies verweist auch auf die kantische Interpretation des biblischen Motivs der »Wiedergeburt«, die den im Geist Wiedergeborenen »in einem neuen Leben wandeln« (AA XXIII, 110) lässt und so auf die allein mögliche »restitutio imaginis dei« (ebd.) abzielt, die es im Blick auf die Idee des »Gott wohlgefälligen Menschen« auch erlaubt zu sagen: »In ihm ([d. h.] dem moralisch nach Pflichtgeboten unserer selbst denkenden Menschen) leben (sentimus) weben (agimus) und sind wir (existimus)« (AA XXII, 55). Dies ist auch der Sinn religiöser – biblischer – »Erbauung«: »Was man Erbauung nennt – nämlich das Gefühl der Erweckung zum besseren innern u. äußern Lebenswandel ist in ihr in der größten Vollkommenheit anzutreffen; die Bibel ist also das beste Organ desselben« (AA XXIII, 451). Die daran motivlich geknüpften »pneumatologischen« Aspekte Kants sind hier nicht weiter zu verfolgen; sie verleihen jener Kennzeichnung des »Geistes« als »belebendes Prinzip im menschlichen Gemüt« jedenfalls auch einen religionsphilosophischen Akzent. 84 Vgl. dazu auch die bemerkenswerte Reflexion 6307, in der es (in Berufung auf die »bloße Menschenvernunft«) u. a. heißt: »Zu dieser Übereinstimmung mit dem Ideal des Sohnes den Menschen zu bringen, ist der heiligende Geist von Ewigkeit in ihm, der das mangelhafte Geschöpf mit dem heiligsten Willen durch die Bestrebung, dem Ideal des Sohnes ähnlich zu werden, und durch Ergänzung des Mangelhaften der Gerechtigkeit vereinigt. Er ist der Richter in uns, der uns das heilige Gesetz vorhält, darnach richtet, aber auch das, was uns an Gerechtigkeit abgeht, durch das Ideal der Menschheit, wenn wir auf dem Wege sind ihm immer näher zu kommen, ergänzt und uns im Unendlichen, ununterbrochenen Fortgange demselben und zugleich der Seligkeit näher bringt« (AA XVIII, 598). Und: »Also ist eine moralisch … belebende und erhaltende Kraft Gottes nötig, den Menschen … dem Ideal der Menschheit näher zu bringen, ihn innerlich danach zu richten und den Glauben an dasselbe zur Bestrebung einer immer fortgehenden Annäherung zu diesem zu gründen und zu befestigen. Dieser Geist ist also das Mittel, das Objekt der Schöpfung, die Menschheit, … Gott wohlgefällig zur Wirklichkeit zu bringen, nämlich die Gründung … eines Reichs Gottes unter Gesetzen, einer gütigen Verwaltung und einem gerechten Gericht, und zwar unter der einzig möglichen väterlichen, durch Kindschaft der Untertanen« (ebd. 600); vgl. auch Refl. 6310: AA XVIII, 605 f. Der Glaube an den »Hl. Geist« ist derjenige an den »Ermutiger«, »Tröster« und »Richter«. 83

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in solchem »fremden Angebot« begegnende Anspruch »Geist von unserem Geist« ist, kann dieses auch verstanden, d. h. wiederum »communicabel« werden und somit auch das Verbindende des »ethischen Gemeinwesens« begründen, was eine Fixierung auf eine bloße »Auslegung dem Buchstaben nach« (vgl. VI 306 f.) geradewegs – und zwar um der Sache willen – verbieten muss. Es spricht übrigens einiges dafür, dass jene auch in Kants »Reflexionen« zur »Anthropologie« wiederholt angeführte Charakterisierung des »Geistes« als das »belebende Prinzip im Menschen« (VI 544) eine entfernte Anlehnung an das biblische »Der Geist ist es, der lebendig macht« (Jo 6, 63) darstellt. Deshalb ist diese Kennzeichnung des »Geistes« wohl auch das Bindeglied zwischen »Gnade«, »Glaube und Hoffnung«: Erstere bestimmte Kant bemerkenswerterweise auch als »die durch den Glauben an die [nicht von ›uns selbst gegründete‹] ursprüngliche Anlage zum Guten in uns und die durch das Beispiel der Gott wohlgefälligen Menschheit an dem Sohne Gottes lebendig werdende Hoffnung der Entwicklung dieses Guten« (VI 309). Es ist dies also nunmehr eine im »Glauben« an den »Sohn Gottes« begründete »lebendig werdende Hoffnung«. 1.2.1 Die innerhalb des Horizontes des »reflektierenden Glaubens« von Kant situierte spätere Bestimmung der »Weisheit« Ebensolche eingeräumte – »überschießende« – Ermutigung der Vernunft (bzw. deren behauptete »Befugnis«) ist durch jene »Vernunftreligion« im engeren Sinne gerade noch nicht abgedeckt. Vielmehr spricht einiges dafür, dass sie sich offenbar noch aus anderen Quellen speist, welche auch in Kants behutsamer Mahnung angezeigt sind, der »menschlichen Weisheit nur nicht sichtbarlich entgegen zu handeln« (VI 185) – und diese »Weisheit« sei eben »praktische Vernunft in der Angemessenheit ihrer dem Endzweck aller Dinge … völlig entsprechenden Maßregeln«. In solchem »Weisheits«-Bezug rekurrierte Kant in seinem späten Aufsatz über das »Ende aller Dinge« ausdrücklich auf die »durch hergebrachte fromme Lehren erleuchtete Vernunft« (VI 186). Dass erst in der durch den »Kritizismus der praktischen Vernunft begründeten Religionslehre« und in der darin maßgebenden Gestalt des »moralischen Glaubens« jene »Weisheitslehre« ihren Abschluss – »Ende und Ziel« – findet, wird nicht zuletzt durch eine ganz späte kantische Notiz (in dem sogenannten Jachmann-Prospekt aus dem Jahr 1800) bestätigt. Noch hier bezieht Kant diese »Weisheitslehre« auf den »Endzweck der menschlichen Ver327 https://doi.org/10.5771/9783495817544 .

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nunft« – »auf das, wonach … zu trachten das einzige Notwendige ist, was er sich schlechthin zum Ziele machen soll« 85 – und fügt, gleichsam als Hinweis auf deren »Selbstbegrenzung der Vernunft«, zuletzt noch hinzu: »Natur und Gnade« 86. Auch hier wird wiederum deutlich, dass die an den »höchsten Zwecken der Vernunft« orientierte (bzw. daraus im Sinne jenes »confiniums« »vermittelte«) »Weisheit« sich weder am vermeintlichen »Heilsweg« eines kontemplativ-spekulativ erkundeten »Absoluten« bemisst noch sich in einer Autarkieorientierten »Eudaimonia« erschöpft – so wenig wie in den Glückseligkeits- und Weisheitskonzeptionen epikureischer oder stoischer Herkunft. Es ist die kritische Philosophie, die als – gleichsam »nootherapeutischer« – »Weg zur Weisheit« »grenzbedacht« auf den – unersetzbaren – Anspruch der Religion »verweist«, ohne indes selbst deren »Boden« zu betreten. In dieser letzten schriftlichen Äußerung (aus dem »JachmannProspekt«, in der seine zunehmende Gebrechlichkeit unverkennbar ist) hat Kant offensichtlich ganz in diesem Sinne betont: »Aber Philosophie in buchstäblicher Bedeutung des Worts, als Weisheitslehre, hat einen unbedingten Wert; denn sie ist die Lehre vom Endzweck der menschlichen Vernunft, welcher nur ein einziger sein kann, dem alle andere Zwecke nachstehen oder untergeordnet werden müssen, und der vollendete praktische Philosoph (ein Ideal) ist der, welcher diese Forderung an ihm selbst erfüllt«. 87 Vieles spricht dafür, dass diese Zit. n. Henrich 1966, 42. »Teleologisch« orientiert heißt es auch im »opus postumum«: »Das System des Wissens … in so fern es zur Weisheit die Leitung enthält, ist die Transc[endental]Philos[ophie]« (AA XXV, 121). 86 Zit. n. Henrich 1966, 42. Angezeigt ist diese Differenz auch schon in Kants Unterscheidung zwischen »Weisheit« und »Heiligkeit« (IV 259 Anm.), die die Eigentümlichkeit »religiösen Heiles« indiziert. Schon in der Vorrede zur »zweiten Kritik« hat Kant betont, dass er, wo er »die moralischen Ideen praktischer Vollkommenheit in verschiedenen philosophischen Schulen gegeneinander stellte, die Idee der Weisheit von der der Heiligkeit unterschieden«, ob er »sie gleich selbst im Grunde und objektiv für einerlei erkläret habe« (IV 116 f. Anm.). S. dazu auch u. III., Anm. 91. 87 AA VIII, 441. Nur beiläufig sei angemerkt: In solcher Bezugnahme auf das Ideal des »vollendeten praktischen Philosophen«, »welcher diese Forderung an ihm selbst erfüllt«, kommt offenbar jenes früh benannte (»teleologisch« orientierte) Programm, »um [!] zum Glauben Platz zu bekommen«, in einer gewissermaßen »existenziellen« Wendung zur Sprache. – In jenem Vorwort zu Jachmann betonte Kant: »Philosophie nicht als bloße Wissenschafts[-]… sondern als Weisheitslehre d. i. als Wissenschaft des Endzwecks der menschlichen Vernunft ist nie bloß theoretisch sondern enthält Prinzipien der praktischen Vernunft schon in ihrem Begriffe und zwar solche die nicht (bloß) technische sondern moralische praktisch«. Vgl. dazu auch nochmals die Bemer85

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späte Bemerkung Kants in sachlicher Hinsicht an jenen (in der die »dritte Kritik« abschließenden »Allgemeine[n] Anmerkung zur Teleologie« benannten) Sachverhalt anknüpft, dass und wie »Theologie auch unmittelbar zur Religion führt« (V 614 f.) bzw. darin »aufgehoben« ist, weil erst darin jene »Vernunftideen« »in concreto« vereint, derart also »real« – und darin auch jene »überschwenglichen Ideen« aufgehoben – sind. Ebenso spricht erst recht vieles dafür, in diesem Kontext – eines »reflektierenden Glaubens« – nunmehr auch jene ehemalige, sehr bemerkenswerte Anregung aufzunehmen: »Wenn die Hoffnung der Glückseligkeit unserer sittlichen Würdigkeit soll gemäß sein, so ist der Weise des Evangelii das wahre sittliche Ideal. Der nämlich die natürliche Tugend und das natürliche Glück nicht für hinreichend hält, sondern beides als ergänzungsbedürftig sowohl zur Würdigkeit als auch den Besitz der Glückseligkeit« 88. Es ist jedenfalls auffällig, dass der späte Kant jene »Weisheit« nicht innerhalb der vier »Kardinaltugenden« ansiedelt, sondern das »Evangelium« als den »unvergänglichen Leitfaden wahrer [!] Weisheit« 89 bestimmt, die sich als solche an den »höchsten Zwecken« orientiert und so offenbar eher die – an den »Zwecken der Vernunft« ausgerichtete – Trias von »Liebe, Hoffnung und Glaube« (als die kantischen »theologischen Tugenden«) zur Vollendung bringt (s. dazu o. II., 3.1.1). Es ist der »reflektierende Glaube« im Sinne des »Weisen des Evangelii«, der nunmehr also allein jenem »Ideal« entspricht. 90 Diesem Perspektikung aus dem späten Jachmann-Prospekt (AA VIII, 141), wonach »Vernunft … ihr eigener letzter Zweck« ist und auf den »Endzweck der menschlichen Vernunft« abzielt. Der »Endzweck der Vernunft« geht auf die »ganze Bestimmung des Menschen« (II 701), die in der Tat »Auftrag und Verpflichtung, …, Vorschrift«, aber auch »Fügung, Schicksal« (Höffe 1998, 631) umfasst. 88 Refl. 6882: AA XIX, 191. In der Religionsschrift verwies Kant auf Jesus Christus als die »Person, deren Weisheit noch reiner, als die der bisherigen Philosophen, wie vom Himmel herabgekommen war« (IV 735). Freilich war dessen »wahre erste Absicht keine andre« als dies, den »reinen Religionsglauben, über welchen es keine streitenden Meinungen geben kann, einzuführen« (IV 797). Darauf zielt die nach Kant erstrebte »Kongruenz« von »Kirchenglauben« und »reinem Religionsglauben« (vgl. VI 308). 89 AA XI, 10. 90 Striets Befund trifft zweifellos zu: »Jedenfalls ist das Evangelium mehr als der Begriff des moralischen Vernunftglaubens insinuiert, wobei allerdings noch zu fragen sein wird, ob Kant denn wirklich, wie der Begriff der Ethisierung der Religion unterstellt, ausschließlich die Ethik als Arbeitsfeld für den Religionsbegriff zugelassen hat. […] Das Prius der Reflexionen auf den Religionsbegriff ist zweifelsohne die Ethik; zu sehen wird aber sein, ob er nicht von hier ausgehend zumindest eine Dimension von

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venwechsel zufolge erweist sich das moralisch erstrebte und erhoffte »höchste Gut« als das »subjektiv gewendete« »Ideal der Weltvollkommenheit«, das somit in dem »dritten Stadium der Metaphysik« expliziert und hinsichtlich seines Ermöglichungsgrundes bedacht wird. Die Bewährung im Leben nach den Grundsätzen der »allgemeinen Menschenreligion« (IV 824; s. dazu u. II., Anm. 191 u. 303), worauf die Philosophie verweist, und gemäß dem reflektierten »Mangel des reinen Vernunftglaubens« ist demzufolge dasjenige, was nach Kant allein als evangelisch-geläuterte »Weisheit« gelten darf. Der – dem »reflektierenden Glauben« gemäß – modifizierten Kennzeichnung des »höchsten Gutes« muss sodann auch diejenige der »Weisheitslehre« Rechnung tragen, sofern »Weisheit, die Wissenschaft in ihr, den Endzweck (das höchste Gut) beabsichtigt« 91. Rückblickend auf jene Kennzeichnung von »fides« (als »Vertrauen auf die Verheißung des moralischen Gesetzes«) bestätigt sich nunmehr, dass auch Kants Bestimmung des »moralischen Glaubens« als »reflektierender Glaube« genauer besehen durchaus unterschiedliche Aspekte in sich vereint, der auch eine Differenzierung des »HoffenDürfens« entspricht. Diese in »praktischen« Vernunftansprüchen verwurzelten – gleichsam »teleologisch gestuften« – Glaubensgestalten bleiben freilich allesamt noch von dem bloß »historischen Glauben« 92 (und anderen Formen des »theoretischen Fürwahrhaltens«) Weltbetrachtung erreicht, die von jeher den Religionsbegriff mitbestimmt hat: das Staunen nicht nur darüber, dass überhaupt eine Welt ist, sondern dass diese zudem zweckmäßig im Hinblick auf die Möglichkeit menschlicher Freiheit ist« (Striet 2005, 167): Und dass diese »Freiheit« offenbar selbst überdies auf ihren »unerforschlichen Grund« und auf ihre »Geheimnisse« verweist … 91 AA XXI, 149. – Davon nicht unberührt bleibt dann natürlich auch Kants späte Kennzeichnung der »Weisheitslehre«: »Die Philosophie (als Weisheitslehre) ist die Lehre von der Bestimmung des Menschen in Ansehung des aus seiner eigenen Vernunft hervorgehenden Endzwecks« (Refl. 6390: AA XVIII, 689). »Weisheit« rückt demzufolge beim späten Kant, jenseits aller »Vermessenheit«, in unmittelbare Nähe zur »Vernunftreligion« im Sinne des »reflektierenden Glaubens«; an diesem bemerkenswerten Sachverhalt ändert sich auch dann nichts, wenn man verständlicherweise Kant vor theologischen »Vereinnahmungen« bewahren will. 92 Es verdient Beachtung, wenn Kant ausdrücklich (wohl gleichermaßen mit Blick auf Ch. Wolff und auf Lessing) – anders akzentuiert jedoch auch gegen Mendelssohns Rekurs auf »Autorität« gestützte, zu glaubende »Geschichtswahrheiten« [Mendelssohn 2005, 129]) – betonte: »Der sogenannte historische Glaube … darf … nicht von dem [empirischen] Wissen unterschieden werden, da er, als eine Art des theoretischen oder logischen Fürwahrhaltens, selbst ein Wissen sein kann. Wir können mit derselben Gewissheit eine empirische Wahrheit auf das Zeugnis anderer annehmen, als

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abzugrenzen, denn »auf empirische bzw. »historische Beweisgründe« (IV 862) lässt sich bekanntlich ein »reiner Vernunftglaube« nicht stützen – ungeachtet seiner »theoretischen Mängel«. Kants Rekurs auf »fides« (und deren nähere Kennzeichnung) – seine Abgrenzung der »fides elicita« von »fides imperata« und »fides statutaria« [als »fides historica«: IV 833 ff.] – knüpft daran an. Demzufolge wäre also erst dieser – eben auch den »theoretischen Mangel des reinen Vernunftglaubens« – »reflektierende Glaube« diejenige Gestalt des »moralischen Vernunftglaubens«, welche die in einer »teleologischen« Anordnung gefassten »Glaubensgestalten« gewissermaßen zum Abschluss bringt. Der Anspruch eines solchen »reflektierenden Glaubens« bleibt freilich von dem im Einleitungsteil – im Kontext des dem der Aufklärung verpflichteten »Weltbegriff der Philosophie« – thematisierten »reflektierten Glauben« zu unterscheiden, obgleich er natürlich damit – im Sinne jenes »confiniums« – untrennbar verbunden ist (s. o. 300 f.; 328). Während dieser »reflektierte Glaube« ein solcher dadurch ist, dass er seinen spezifischen Eigensinn in und gegenüber den sich neuzeitlich ausdifferenzierenden Sinnsphären von Moral, Recht, Politik, Wissenschaft und Kunst gewinnt – aber auch sein Verhältnis zu den anderen Religionen, deren »Geschichte, Sprachen, Bücher aller Völker« (IV 655) »reflektiert«, indem er sich dazu ins Verhältnis setzt –, steht auch Kants »Weltbegriff der Philosophie« als eine Differenzierung der »wesentlichen« und »höchsten Zwecke der Vernunft« ganz unter den Vorzeichen einer solchen Selbstreflexion und der dadurch freigesetzten Ansprüche. Es sind dies allesamt Fragen, die eben nicht allein an den bewusst gewordenen Grenzen theoretischer Vernunftansprüche aufkommen, sondern im Bewusstwerden der Grenzen praktischer Vernunftansprüche (bzw. der darin zutage tretenden Aporien) als unabweislich erscheinen. Sie verbinden solcherart den »Weltbegriff der Philosowenn wir durch Fakta der eigenen Erfahrung dazu gelangt wären. Bei der erstern Art des empirischen Wissens ist etwas Trügliches, aber auch bei der letztern« (III 502 Anm.); vgl. III 497. – Bemerkenswert ist jedenfalls – ebenso (jedoch unterschiedlich akzentuiert) mit Blick auf Hume, Jacobi, Lessing und auch Mendelssohn – der Sachverhalt, dass Kant den »historischen Glauben« durchaus als ein mehr oder weniger gesichertes (freilich stets fallibles) Wissen ansah und davon den Status des »Vernunftglaubens« in prinzipieller Hinsicht unterschieden wissen wollte – auch in den Vorlesungen: »Der historische Glaube kann ein wirklich Wissen sein und darf nicht von demselben unterschieden werden, der Vernunftglaube aber muss unterschieden werden« (AA XXIV, 562); s. auch o. III., Anm. 48.

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phie« auch mit der geforderten »Selbstbegrenzung« der Vernunft auf eine Weise, die sodann selbst wiederum neue Sinnhorizonte zu erschließen vermag. Kants Bestreben, den »vollständigen und zweckmäßigen Gebrauch der Vernunft« in theoretischer und praktischer Hinsicht jeweils mit einer Begrenzung der daran geknüpften Ansprüche zu verbinden, ist demnach in der besonderen Hinsicht aufzunehmen, dass auch der »vollständige und zweckmäßige« praktische Vernunftgebrauch an seiner Grenze auf ein »fremdes Angebot« verweist, worauf das »als ob« des in diesem Sinne »reflektierenden Glaubens« abzielt, der deshalb auch von den anderen »Glaubensmodi« noch zu unterscheiden bleibt. Mit dieser Charakterisierung des »reflektierenden Glaubens« rücken noch andere – und für spätere religionsphilosophische Problemperspektiven sehr bedeutsame – Aspekte in den Vordergrund, die auch in Kants später Bezugnahme auf die in dem »Kritizismus der praktischen Vernunft begründete wahre Religionslehre« angezeigt sind und eine Bezugnahme auf die Grenzziehung praktischer Vernunftansprüche erlauben (ja dies sogar nahelegen). Und nicht zuletzt in diesem Kontext ist wohl auch Kants programmatischer Hinweis aus der Vorrede zur Religionsschrift zu verstehen, dass einerseits eine »reine Religionslehre … sich alles, auch die Bibel, zu Nutze macht [!]« (IV 657) und das »Evangelium« als den »unvergänglichen Leitfaden wahrer Weisheit« würdigt (s. o. III., Anm. 89) – andererseits dergestalt die Philosophie sich der »biblischen Theologie« selbst in dem Vorhaben, »Glauben zu denken«, »zur Begleiterin und Freundin anbietet« 93. Die folgenden Überlegungen sind dem Zusammenhang der Themen »moralische Selbsterkenntnis«, des »völligen Bewusstseins seiner selbst«, des »Endes aller Dinge« (des »jüngsten Gerichts«) – als daraus resultierenden »Folgeproblemen« – gewidmet (1.2.2) und verbinden so den besonderen Blick auf die »ganze Bestimmung des Menschen« mit Fragen, die bei Kant mit der Bestimmung des »reflektierenden Glaubens« (vgl. IV 704 f. Anm.) in einem engen sachlichen Zusammenhang stehen, die jedoch in den darin angesprochenen »grenzbegrifflichen Motiven« auch besondere Aspekte einer »Selbstbegrenzung der Vernunft« aufnehmen. Jene der kantischen Bestimmung des »moralischen Glaubens« immanente Differenzierung findet darin eine Bestätigung. 93

So Kant in seinem »Vorrede-Entwurf« zur Religionsschrift: AA XX, 438 f.

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1.2.2 »Er müsste seine ganze Seele erforscht haben« 94: Das unaufhebbar »Fragmentarische« der »moralischen Selbsterkenntnis« – noch eine notwendige »Selbstbescheidung« des »reflektierenden Glaubens« Im näheren Kontext seiner Auseinandersetzung mit moralphilosophischen Lehrstücken mancher »philosophischer Schulen« der Antike brachte Kant mit seinem Hinweis auf das Problem der »moralischen Selbsterkenntnis« auch einen besonderen Aspekt seiner Kritik an einer moralischen »Vermessenheit« zur Geltung. Es ist dies ein Thema, das gleichermaßen mit der geforderten kritischen »Selbstbegrenzung der Vernunft« sowie mit seinem Rekurs auf die »durch hergebrachte fromme Lehren erleuchtete praktische Vernunft« (VI 186) in engem sachlichen Zusammenhang steht und auch den in Kants Religionsphilosophie unternommenen Ausblick auf die »höchsten Zwecke der Vernunft« (mithin auch seine Bestimmung der »Weisheit«) betrifft. Sofern dies zweifellos auch einen besonderen Problemaspekt »an den Grenzen der bloßen Vernunft« darstellt, bedeutet dies in dem von Kant intendierten Aufweis, »wie Moral … unumgänglich zur Religion« führt (IV 651), ebenso ein unverzichtbares Bindeglied zwischen »Moral und Religion«. Als vernünftiges Weltwesen – und gerade auch »im Bewusstsein des moralischen Gesetzes«, das »auf eine reine Verstandeswelt Anzeige gibt, ja diese sogar positiv bestimmt« (IV 156) – steht der Mensch (in Rücksicht auf die autobiographische Einheit und den Wandel seiner ganzen »Lebensgeschichte«) selbst in der unaufhebbaren Differenz des »Sich-Erscheinens« und des »An-sich-selbstSeins« als »Wesen selbst« (II 360). Dies verweist auf ein mit der »Endlichkeit« seiner personalen Existenz verbundenes Problem, das so, neben der »Unerforschlichkeit des Grundes der Freiheit«, noch ganz andere »Unergründlichkeiten« thematisch werden lässt. Ist das noch bestimmungslose bloße Bewusstsein, »dass ich bin«, zwar in dem »Bewusstsein des moralischen Gesetzes« der moralischen Persönlichkeit »aufgehoben« und ist durch jene »positiv bestimmte Verstandeswelt« auch »unsere Wirklichkeit bestimmbar« (II 361) geworden, so tut sich bezüglich der »moralischen Selbsterkenntnis« indes erst recht ein »Abgrund« auf. Näherhin besagt dies, dass dieses »endliche Vernunftwesen« sich auch in seiner moralischen Selbsterkennt94

AA XXVIII, 1310.

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nis (in einem gleichwohl fortwährenden Lernprozess des »Lebenswandels«) niemals »einzuholen« vermag, denn: »Die Tiefen des menschlichen Herzens sind unergründlich. Wer kennt sich gnugsam, wenn die Triebfeder zur Pflichtbeobachtung von ihm gefühlt wird, ob sie gänzlich aus der Vorstellung des Gesetzes hervorgehe, oder ob nicht manche andere, sinnliche Antriebe mitwirken …« (IV 583; ähnlich II 501 Anm.; VI 138; IV 523; IV 703; ganz scharf schon IV 34). Davon wäre noch die von Kant benannte »gewisse Tücke des menschlichen Herzens (dolus malus), sich wegen seiner eigenen guten oder bösen Gesinnungen selbst zu betrügen« (IV 687), zu unterscheiden; Kant sprach auch von der »Unredlichkeit, sich selbst blauen Dunst vorzumachen, welche die Gründung echter moralischer Gesinnung in uns abhält« (ebd.), 95 und verwies nicht zuletzt auf das »radikal Böse« als den »faulen Fleck in der menschlichen Natur« (III 415 f.) 96. In dem – widerfahrenden – »Sich-Aufgegebensein« des unbedingten moralischen Anspruchs (vgl. VI 429 Anm.) manifestiert sich demnach zugleich ein eigentümliches Sich-Entzogen-Sein personaler Existenz, sofern in der Lebensführung dem Offenbarwerden des moralischen Anspruches indes ein Mangel an »moralischer Selbsterkenntnis« korrespondiert. Denn nicht nur hält die Vernunft dem Menschen »im moralischen Gesetz den Spiegel vor« (VI 324), worin er gleichermaßen seiner selbst erst als »moralischer Persönlichkeit« innewird und »seine Verwerflichkeit erblickt« (ebd.); ebenso bleibt ihm nicht nur der »Grund der Freiheit« »unerforschlich«, und führt ihm überdies – Kehrseite jenes »Offenbar-Werdens seiner selbst« – eine »Unergründlichkeit« und damit »Selbstentzogenheit« besonderer Art vor Augen, die Kant als den Abgrund der »moralischen Selbsterkenntnis« bezeichnet hat. Die Erfahrung einer solchen »Selbstentzogenheit« ist demnach unabtrennbar von dem in diesem Freilich, zugleich betonte Kant: »allein ohne alles Vertrauen zu seiner einmal angenommenen Gesinnung würde kaum eine Beharrlichkeit, in derselben [d. i. der Moralität] fortzufahren, möglich sein« (IV 722). 96 Dieses in vielerlei Hinsicht schwierige Problem des »radikal Bösen« wird hier ausgeblendet, zumal es mit der Thematik des »Vernunftglaubens« nur indirekt zusammenhängt. Gleichwohl ist nicht zu übersehen: Dass die Frage »Was darf ich hoffen?« in Kants »Religionsschrift« einen besonderen Akzent erhält, hängt zweifellos mit dem Ausgang dieser Schrift von der Bestimmung des »radikal Bösen« zusammen. In der Tat: »Kant sieht sehr wohl, daß die Frage des Bösen und der Schuld nur religiös bearbeitet werden kann, theoretisch und zumal existentiell« (Axt-Piscalar 2006, 530). S. dazu auch o. III., Anm. 6. 95

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»Glauben denken« (VIb): Der Glaube an den »gnädigen Gott«

Anspruch geschehenden »Offenbar-Werden« seiner Existenz, wobei diese zweifache – »Offenbar-werden« und »Entzug« unauflöslich vereinende – Erfahrung bzw. »Stimme in uns« nach Kant in einem eigentümlichen Dunkel verbleibt, das nicht sogleich theologisch besetzt bzw. vereinnahmt werden darf; gleichwohl bleibt dieses ursprüngliche »Sich-aufgegeben-Sein«, dessen »Widerfahrnis-Charakter« 97 zugleich eine »Selbsterhaltung ganz andrer Art« (V 350) anzeigt, ein unumgänglicher Ausgangspunkt einer philosophischen Bestimmung des Ortes der Religion, d. h. dafür, wie »Moral unumgänglich zur Religion führt«. Es entspricht dies auch der praktisch-orientierenden Bedeutung der Philosophie für ein »bewusstes Leben«, das noch der späte Kant in der Bestimmung der »moralischen Selbsterkenntnis« als »Anfang der Weisheit« zum Ausdruck brachte: »Das moralische Selbsterkenntnis, das in die schwerer zu ergründenden Tiefen (Abgrund) des Herzens zu dringen verlangt, ist aller menschlichen Weisheit Anfang« (IV 576; vgl. IV 716) 98 – ein Problem, das Kant wiederholt erörterte und durchaus auch einen Aspekt der Frage »Was kann ich wissen?« (»Was ist der Mensch?«, d. h.: »Wer bin ich?«) berührt. 99 Es ist jedenfalls eine eigentümliche – und auch unterschiedlich akzentuierte – Verwobenheit von »Selbstvergewisserung« und entzogener »Selbsterkenntnis«, die im Ausgang von der besonderen »Beschaffenheit, mit der er [der Mensch] wirklich ist« (IV 113), auch in religionsphilosophischem Kontext besondere Bedeutung gewinnt. Indes, solche schwierige »moralische Selbsterkenntnis« ist nicht nur »aller menschlichen Weisheit Anfang«, sie erweist sich vielmehr gleicherweise als »aller menschlichen Weisheit Ende«. Jedenfalls muss sie es auch verbieten, die Einsicht, dass »nur die Höllenfahrt des Selbsterkenntnisses … den Weg zur Vergötterung« bahnt (ebd.), selbst schon als den verheißenen Auftakt zu einer moralischen ErlöErinnert sei an die »herrliche Eröffnung, die uns durch reine praktische Vernunft vermittelst des moralischen Gesetzes widerfährt« (IV 219). In solcher »Erfahrung« ist das Subjekt sich in eigentümlicher Weise »entzogen«, was übrigens auch gegenüber einem schiefen Verständnis des kantischen »Autonomie«-Begriffs zu beachten bleibt. 98 Eine lutherische Erbschaft in Ablehnung einer Heils-versicherten »securitas« (»Selbstsicherheit« als »Eigendünkel«) und Gewissheit (im Unterschied zu der allein im Glauben gewährten »certitudo«) ist hier zu vermuten; diese Aspekte sind hier nicht weiter zu verfolgen. 99 Dem unauflöslichen Zusammenhang von »Moral und Religion« entspricht derjenige der Fragen »Wer bin ich?« und »Wer bin ich gewesen?«, weil darin das »Leben … als Zeiteinheit, d. i. als ein Ganzes« (IV 725 Anm.), als »absolute Einheit«, in Betracht gezogen wird. 97

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sung beanspruchen zu wollen, zumal solches »Bahnen« keinesfalls schon mehr als einen bloß vorläufigen Hinweis auf jenes der (praktischen) Vernunft »fremde Angebot« enthält. Damit ist nicht nur gesagt, dass nicht allein die moralische Beurteilung anderer letzten Endes unmöglich ist (und letztendlich als angemaßtes Letzturteil eine besondere moralische Vermessenheit darstellt), sondern dass auch die völlige Transparenz der eigenen Moralität nicht gewährleistet ist, 100 sofern dies der Gefahr einer Selbsttäuschung bzw. Unaufrichtigkeit unterliegt – und ohnedies in solcher Hinsicht übrigens auch die Alltags-bewährte Weisheit lediglich bestätigt wird, dass nicht zuletzt infolge »eigenliebiger Selbstschätzung« (IV 577) doch gilt: »man täuscht sich nirgends leichter [und lieber], als in dem, was die gute Meinung von sich selbst begünstigt« (IV 721). 101 In diesem Sinne verlangte Kant auch die der »demütigen Rechtschaffenheit« gemäße »Aufopferung eines moralischen Eigendünkels wegen vermeintlichen Verdienstes«, die den »stoischen Stolz zwar nicht zur Kleinmut[,] 100 So urteilte Kant überaus behutsam und nüchtern in seiner späten Abhandlung über »Das Ende aller Dinge«: »Denn welcher Mensch kennt sich selbst, wer kennt Andre so durch und durch, um zu entscheiden: ob, wenn er von den Ursachen seines vermeintlich wohlgeführten Lebenswandels alles, was man Verdienst des Glücks nennt, als sein angebornes gutartiges Temperament, die natürliche größere Stärke seiner obern Kräfte (des Verstandes und der Vernunft, um seine Triebe zu zähmen), überdem auch noch die Gelegenheit, wo ihm der Zufall glücklicherweise viele Versuchungen ersparte, die einen Andern trafen; wenn er dies Alles von seinem wirklichen Charakter absonderte … ; wer will dann entscheiden, sage ich, ob vor dem allsehenden Auge eines Weltrichters ein Mensch seinem innern moralischen Werte nach überall noch irgend einen Vorzug vor dem andern habe« (VI 178). Vgl. auch den denkwürdigen Passus über die »Zufälligkeiten des Lebens, für die niemand kann« (IV 784 Anm.). Dieses Widerfahrnis der radikalen Kontingenz der konkreten Lebensumstände lässt auch das Verhältnis von »Moral und Religion« nicht unberührt; es ist kein Zufall, dass sich die beiden in dieser Anmerkung angeführten Passagen in religionsphilosophischem Kontext finden. 101 Das allein im Bewusstsein des Anspruchs des moralischen Gesetzes sich kundtuende Freiheitsbewusstsein bleibt von der moralischen Selbsterkenntnis genau zu unterscheiden, zumal Letztere lediglich die empirische Gegebenheit betrifft, die sich gleichwohl hinsichtlich ihres Bestimmungsgrundes intransparent bleibt. In diesem Sinne sprach Kant auch von einer Schwärmerei »unter moralischen geträumten Vollkommenheiten« und der Notwendigkeit, »dem Eigendünkel sowohl als der Eigenliebe, die beide gerne ihre Grenzen verkennen, Schranken der Demut (d. i. der Selbsterkenntnis)« (IV 209) zu setzen. Zu dieser gern ignorierten »Selbsterkenntnis« gehört freilich auch die Einschätzung des »verdienstlichen Wertes«: »Wenn wir nur wohl nachsuchen, so werden wir zu allen Handlungen, die anpreisungswürdig sind, schon ein Gesetz der Pflicht finden, welches gebietet und nicht auf unser Belieben ankommen lässt, was unserem Hange gefällig sein möchte« (IV 208).

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aber der Demut abgestimmt haben« würde. 102 Der Vergewisserung »ich bin moralisch gewiss« im Sinne des moralischen Anspruches entspricht die düstere »moralische Ungewissheit« auch hinsichtlich des »eigenen Heiles« 103; es ist die im »reflektierenden Glauben« gleichsam verwandelte »Gott wohlgefällige Gesinnung«, dass diese für den seiner selbst bewussten Menschen zwar »Trost und Hoffnung, [aber] nicht als Gewissheit« bei sich führt (IV 731). Dies scheint auch eine Antwort auf die noch vom späten Kant erhobene Frage zu implizieren, was uns denn dazu »nötige«, Gott als eine »herzenskundig-richterliche Instanz« »außer uns« denken zu müssen. 104 Dass deren »An-Sprüche« an den Menschen keine anderen als diejenigen der »praktischen Vernunft« selbst sind, erweist sich so selbst als eine in der »Geschichte der menschlichen Vernunft« (aus der größeren »Bearbeitung unserer sittlichen Ideen« in der »fort-

102 AA XXIII, 120. Vgl. Refl. 6832: AA XIX, 174 f.: »Das Christentum hat dieses Besondere an sich, dass, da alle andre vorgeben, der Mensch könne aus eigenen Kräften dahin gelangen, dasselbe die Schwäche der menschlichen Natur nicht vorschützt, sondern zur Schärfe der Selbstprüfung braucht und von Gott Hilfe.« Auch dieses »Besondere« gehört eben zu der »durch fromme Lehren erleuchteten praktischen Vernunft«. Vgl. IV 724 f.: »Die gute und lautere Gesinnung (die man einen guten uns regierenden Geist nennen kann), deren man sich bewußt ist, führt also auch das Zutrauen zu ihrer Beharrlichkeit und Festigkeit, obzwar nur mittelbar, bei sich und ist der Tröster (Paraklet), wenn uns unsere Fehltritte wegen ihrer Beharrlichkeit besorgt machen. Gewißheit in Ansehung derselben ist dem Menschen weder möglich, noch, so viel wir einsehen, moralisch zuträglich. Denn (was wohl zu merken ist) wir können dieses Zutrauen nicht auf ein unmittelbares Bewusstsein der Unveränderlichkeit unserer Gesinnungen gründen, weil wir diese nicht durchschauen können, sondern wir müssen allenfalls nur aus den Folgen derselben im Lebenswandel auf sie schließen«. Dies ist ein besonderer Mangel der »moralischen Selbsterkenntnis« mit Folgen für unsere »praktische Bestimmung«. 103 Zu Recht betont Forschner mit Blick auf Kants Auffassung: »Das Christentum kennt ›in diesem Leben‹ keine Heilsgewissheit. Und auch bei Kant greift nachhaltig der Gedanke, dass wir bezüglich des wahren Zustands der Gesinnung, über ihre Reinheit und Stärke kein klares und sicheres Wissen haben und haben können« (Forschner 2011, 89). – Dass nach Kant das »Erkenne (erforsche, ergründe) dich selbst« (als »erstes Gebot aller Pflichten gegen sich selbst«) auf die »Substanz des Menschen« (IV 576) abzielt, ist auch im Blick auf die »moralische Selbsterkenntnis« und auf den daran geknüpften »Gerichts«-Gedanken von besonderem Interesse. 104 Dieser zwar bloß »subjektiv gegebenen« Gottesidee gemäß erhält »der Mensch … vermittelst dieser, nur nach der Analogie mit einem Gesetzgeber aller vernünftigen Weltwesen, eine bloße Leitung, die Gewissenhaftigkeit … als Verantwortlichkeit vor einem von uns selbst unterschiedenen, aber uns doch innigst gegenwärtigen heiligen Wesen (der moralisch-gesetzgebenden Vernunft) sich vorzustellen« (IV 574 f.).

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gehenden Kultur« 105) hervortretende entscheidende Einsicht auch im Sinne des »Fortschritts im Bewusstsein der Gottheit«. 106 Sie enthält zugleich einen Grund dafür, weshalb uns »die Vernunft nicht ganz ohne Trost« lässt (IV 842) – es ist dies freilich schon die »durch hergebrachte fromme Lehren erleuchtete Vernunft«. Kants früher Hinweis, dass erst aus der Einheit von »Theologie und Moral« Religion hervorgehe (II 338), hat auch darin eine (religions-)geschichtliche Entsprechung, dass jener »größeren Bearbeitung unserer sittlichen Ideen« im »Fortschreiten der Menschheit« auch die geschichtliche Ausbildung des »ethischen Monotheismus« korrespondiert (d. h. somit »geläuterte Religionsbegriffe erwachen«: VI 320). Die immanente Entwicklung der ihn konstituierenden Sinnaspekte steht demnach in einer unauflöslichen Korrelation zu jenen entwickelten Gestalten des »Glaubens«, zumal sich doch dieser praktisch fundierte »Glaube« selbst für die Gottesthematik als konstitutiv erweist. Mit diesen Themen rückt – entsprechend der Kennzeichnung der am »moralischen Lauf der Dinge« orientierten »Schöpfung« – in diesem Kontext auch ein Aspekt von »Geschöpflichkeit« (»Kreatürlichkeit«) ins Blickfeld, der eine Dimension von »Schuldigkeit« (im Sinne eines »verfehlten Lebens«) thematisiert, die nicht in interpersonalen Verhältnissen bzw. entsprechenden Verfehlungen (»moralischer Schuld«) aufgeht – d. h. »wodurch er doch eben nicht Menschen verantwortlich geworden ist« (V 571) –, sondern offenbar noch in einer anderen Art der »Verpflichtung« und menschlicher »Ver-Antwortung« bzw. »Schuldigkeit« steht und die »moralische Lebensgeschichte jedes Menschen« (IV 811) insgesamt betrifft 107. Nicht 105 In diesem Sinne konnte Kant auch feststellen: »einige Begriffe, wie z. E. von der Heiligkeit Gottes, haben durch das Evangelium ihre vollkommene Reinigkeit erhalten« (Metaphysik Pölitz: AA XXVIII, 306), spiegeln also einen »geläuterten Religionsbegriff« (VI 320) wider, nicht zuletzt im Sinne eines »moralisch bestimmten Monotheismus«. 106 In mehrfacher Hinsicht ist in diesem Zusammenhang – auch im Sinne einer kantischen Version des »Fortschritts im Bewusstsein der Gottheit«, die sein Verweis auf das »Fortschreiten des Menschengeschlechts« impliziert – nicht zuletzt Kants Herleitung des »jurare« interessant: »Jurare ist ju orare (Ju ist Jehova, Jahi Jupiter, vor dem das Innere aufgedeckt ist der Herzens Kündiger)« (AA XXI, 148). Ein solcher »Herzenskündiger« kann dann natürlich nicht als eine »Nationalgottheit« verstanden werden und weist somit auch über eine diesbezügliche »Gesetzgebung« hinaus. 107 Es meint dies ein »Tibi soli peccavi« (Psalm 51,6), das deshalb anderes und mehr als eine zwischenmenschliche Verfehlung bzw. Schuld anzeigt. Es ist dies zweifellos ein »semantischer Gehalt« von besonderer Art.

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zuletzt im Blick auf solchen »Problemüberhang« 108 gewinnt auch jene kantische Kennzeichnung Gottes als »Herzenskündiger« 109 besondere Bedeutung, die augenfällig in engstem Zusammenhang mit seinem Hinweis auf die »durch hergebrachte fromme Lehren erleuchtete Vernunft« steht. Mit Rücksicht auf das religionsphilosophische Motiv der nicht in »Zeitabschnitte« zerteilbaren Einheit einer Lebensgeschichte – weil das personale »Leben … nur als Zeiteinheit, d. i. als ein Ganzes, in Betrachtung kommen« (IV 725 Anm.) könnte – führt dies sodann auf den Gedanken, dass darin das sich je individuell auszeitigende »Ganze einer moralischen Lebensgeschichte« ihre Endgestalt und somit auch ihre »Endgültigkeit« gewinnt 110 – ein anthropologisch elementarer Sachverhalt mit weitreichenden religionsphilosophischen Konsequenzen: Nicht zuletzt im Blick auf Kants Idee des »höchsten Gutes« bzw. des »Endzwecks« und auf seine spät formulierte Vorstellung, als »Zeitwesen« »aus der Zeit in die Ewigkeit« 108 Die in der Erfahrung des Naturschönen »im heitern Genusse seines Daseins« empfundene »Dankbarkeit« (V 571), die (durch keine intersubjektiv begründete Verantwortung entstandene) Verpflichtung und die Demut bergen in sich das Potenzial eines deutbaren Gottesbezugs, das einem »zur Erweiterung seiner moralischen Gesinnung geneigten Gemüt« (ebd.) zugemutet ist. In diesem Sinne betonte Kant auch: »Die strengen Selbstverweise werden eine Sprache in ihm führen, als ob sie die Stimme eines Richters wären, dem er … Rechenschaft abzulegen hätte« (V 571). In der »Rechtslehre« bietet Kant hierfür freilich die Erklärung auf: »Also wird sich das Gewissen des Menschen bei allen Pflichten einen Anderen (als den Menschen überhaupt, d. i.) als sich selbst, zum Richter seiner Handlungen denken müssen, wenn es nicht mit sich selbst im Widerspruch stehen soll. Dieser Andere mag nun eine wirkliche, oder bloß idealische Person sein, welche die Vernunft sich selbst schafft. Eine solche idealische Person (der autorisierte Gewissensrichter) muss ein Herzenskündiger sein; denn der Gerichtshof ist im Inneren des Menschen aufgeschlagen – zugleich muss er aber auch allverpflichtend, d. i. eine solche Person sein, oder als eine solche gedacht werden, in Verhältnis auf welche alle Pflichten überhaupt auch als ihre Gebote anzusehen sind: weil das Gewissen über alle freie Handlungen der innere Richter ist« (IV 573 f.). 109 Dieser Gott als »Herzenskündiger« wird so einem »symbolischen Anthropomorphismus« zufolge gedacht als der »Unendliche, dem die Zeitbedingung nichts ist«; er »sieht, in dieser für uns endlosen Reihe, das Ganze der Angemessenheit mit dem moralischen Gesetze, und die Heiligkeit, die sein Gebot unnachlasslich fordert, … ist in einer einzigen intellektuellen Anschauung des Daseins vernünftiger Wesen ganz anzutreffen« (IV 253), so dass dies auch dem »Anspruch der ewigen Gerechtigkeit« (IV 631) genügt. 110 Hier ist ein Passus aus dem »Beschluss« der späten »Tugendlehre« aufzunehmen: »Denn der Mensch, seiner Moralität nach betrachtet, wird, als übersinnlicher Gegenstand vor einem übersinnlichen Richter, nicht nach Zeitbedingungen beurteilt; es ist nur von seiner Existenz die Rede« (IV 631 Anm.) – »was es war, ein solcher zu sein«.

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zu gehen (VI 175), sowie auf das daran geknüpfte »Gerichts-Motiv« – im Kontext der aus dem »moralischen Lauf der Dinge in der Welt« hergenommenen bzw. ausgewiesenen »Idee« des »Endes aller Dinge« 111. Seine sehr bemerkenswerte beiläufige Erwägung über den »Zustand der Seele im Bewusstsein der Fortdauer in einer anderen Welt«, nämlich der »eines völligen [!] Bewusstseins seiner selbst«, 112 lenkt, im Sinne einer als vollendet gedachten »Individuierung«, selbst den Gedanken darauf hin und enthält so gleichermaßen einen Hinweis auf die »individuelle Totalität« (als absolute »Zeiteinheit, d. i. als ein Ganzes«: IV 725 Anm.), die auch im Sinne der »Aufhebung« jener fragmentarisch-endlichen Selbsterkenntnis zu bedenken wäre und so auch den notwendigen Zusammenhang der Fragen »Wer bin ich?« und »Wer bin ich gewesen?« anzeigt. Es sind die mit diesen »frommen Lehren« zusammenhängenden Themen, die nicht nur »Abgründe« der Vernunft ent-decken bzw. enthüllen, d. h. als solche erst offenbar werden lassen und ebenso für Gestalten von »Negativität« »an den Grenzen der bloßen Vernunft« sensibilisieren; sie lassen eine durch »Vernunft, Herz und Gewissen« (IV 813) bestimmte »Existenz« im Blick auf das gelingende Ganze einer »moralischen Lebensgeschichte« nicht unberührt und schärfen so auch das Bewusstsein für noch unerschöpfte Sinnpotenziale. Sowohl das Problem der unaufgebbaren Fragmentarität der moralischen Selbsterkenntnis, des »Gerichts« als auch die von dem Problem des »geschöpflichen Selbstseins« unzertrennlichen Erfahrungen des »faktischen Ungenügens des Endlichen« 113 bieten hierfür naheliegende Anknüpfungspunkte; allesamt sind die daran geknüpften Fra-

111 Die von Tegtmeyer geltend gemachte »ethiko-theologische Trias aus Schöpfung, Vorsehung und Jüngstem Gericht«, die »deflationäre Substitute« dafür als »zu schwach« erscheinen lässt (Tegtmeyer 2016, 192), findet bei Kant zweifellos wichtige Anhaltspunkte. 112 Vorlesungen Kants über Metaphysik, Psychologie, Theologie. Teilstücke Heinze: AA XXVIII, 770 (vermutlich aus den frühen 1790er-Jahren). 113 Schon Kants Rekurs auf die Religion »in Ansehung der Unzulänglichkeit, ohne Einstimmung des Schicksals glücklich zu werden« (so in der frühen Reflexion 6892: AA XIX, 196) sowie seine frühe kritische Bezugnahme auf die »philosophischen Sekten« weisen in diese Richtung: »Der Fehler der philosophischen Sekten war der, dass sie die Moral von der Religion unabhängig machen wollten (dass sie die Glückseligkeit in Verbindung mit Moral von der Natur erwarteten […]; die Natur aber enthält keine notwendige Verbindung zwischen Wohlverhalten und Wohlbefinden, und also ist das höchste Gut ein bloßes Gedankenwesen« (Refl. 6876: AA XIX, 188).

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gen in unterschiedlicher Weise mit dem Problem der »Selbsterkenntnis des Menschen« nach der »Beschaffenheit, mit der er wirklich ist« (IV 113), verbunden: »Erkenne dich selbst – nicht sowohl empirisch nach der Anthropologie, sondern rational nach deinen Vernunftvermögen, sich aller Anlagen in deiner Natur zum wahren Endzweck deines Daseins dich zu bedienen«. 114 Derart wird nach Kant das mit dem »Fundament des Vernunftglaubens« verbundene Programm der »Selbsterhaltung der Vernunft« für einen »reflektierenden Glauben« mit notwendigen Existenz-orientierten Aspekten einer »Selbstbegrenzung« verknüpft und bleibt auch nur so – im Sinne eines zweckmäßigen Vernunftgebrauchs – von bloß verdeckten vernunftwidrigen Selbstbehauptungsansprüchen zu unterscheiden. Kants beiläufiger Hinweis, dass es die »moralische Lehre des Evangelii« war, die »zuerst« [!] dem moralischen »Eigendünkel sowohl als der Eigenliebe, die beide gerne ihre Grenzen verkennen, Schranken der Demut (d. i. der Selbsterkenntnis) gesetzt habe« (IV 209), darf wohl in diesem Sinne verstanden werden. Kants Aneignung dieser Motive »innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft« mag zugleich bestätigen, dass jenes »Gerichts«-Motiv einen dadurch noch nicht berührten bzw. abgedeckten »geschöpflichen Sinnüberschuss« enthält. 115 Im Ausgang von diesem »Herzenskündiger«- und »Gerichts«-Motiv liegt wohl – mit Rücksicht 114 So in den »Vorarbeiten zur Metaphysik der Sitten« unter dem Titel »Von der Weisheit«: AA XXIII, 402. 115 Und auch Kants Bibel-nahes Motiv »In ihr, der Idee von Gott als moralischem Wesen, leben, weben und sind wir« (AA XXII, 118) steht einer einseitigen Auflösung entgegen, ebenso dies: »Der categorische Imperativ setzt nicht eine zu oberst gebietende Substanz voraus, die außer mir wäre, sondern ist ein Gebot oder Verbot meiner eigenen Vernunft. – Dem ungeachtet ist er doch als von einem Wesen ausgehend, was über alle unwiderstehliche Gewalt hat, anzusehen« (AA XXII, 51). Vgl. auch AA XXI, 35: »Unter Gott versteht man eine Person, die über alle vernünftige [Wesen] Gewalt hat. – Dieser Begriff bietet auch ein Maximum [gesetzgeberischer Gewalt] (potestas legislatoriae) dar: ein Wesen, ›vor dem sich alle Knie beugen derer, die im Himmel, auf Erden usw. sind‹, das höchste Wesen, der Heilige, der nur ein Einiger sein kann.« Und: »Gott ist der Begriff von einem persönlichen Wesen. Ob ein solches existiere, wird in der Transzendentalphilosophie nicht gefragt« (ebd. 45). »Die Transsc. Phil. beschäftigt sich nicht mit etwas was als existierend angenommen wird sondern bloß mit dem Geist des Menschen der sein eigenes denkendes Subject« ist (AA XXI, 78). – Vgl. auch: »Es ist ein Gott. Denn es ist eine Macht, die aber auch eine Verbindlichkeit für das Ganze vernünftiger Wesen bei sich führt« (AA XXI, 157). Kants (mehrdeutige) Äußerungen im »opus postumum« sind hier nicht zu verfolgen (s. dazu die Studien von Wimmer 1992 und 2005).

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auf das »Ganze menschlicher Existenz« 116 – auch die Frage nahe: Resultiert daraus bzw. erlaubt dies letztendlich nicht auch das in jenem »höchsten abgeleiteten [!] Gut« als »Abschlussgedanken« grenzbegrifflich mitzubedenkende Motiv – als eine selbst dem Anspruch »letzter Gedanken« verpflichtete kantische Antwort auf die Frage »Was darf ich hoffen?«, die so in einer gewissermaßen ethikotheologisch gewendeten und entsprechend modifizierten Gestalt des aristotelischen »was es war, dies zu sein«: »was ich war, dieser zu sein« 117 eine letzte Ausprägung finden könnte? 118 Dahin weist wohl auch Kants Bemerkung: »… denn, so viel er sich kennt, lässt ihm die Vernunft keine andre Aussicht in die Ewigkeit übrig, als die ihm aus seinem bisher geführten Lebenswandel sein eignes Gewissen am Ende des Lebens eröffnet« ist (VI 178) – »zu erkennen, wie man er116 »Glaube ist in diesem Konzept demnach diejenige Verhaltensweise, durch die das der Vernunft eigentümliche Streben nach einer letzten und umfassenden Einheit menschlichen Seins, wir würden heute sagen, wodurch das Streben nach der idealen und vollkommenen Existenzweise verifiziert, verwirklicht werden kann. Er ist eine Verhaltensweise auf die unumgängliche existenziale Vervollkommnung des Subjekts als solchen hin« (Holz 1977, 408). Dieser Charakterisierung entspricht auch die Bestimmung der »gläubigen Denkungsart«: »Die gläubige Denkungsart ist entweder Rezeptivität oder Spontaneität des Glaubens. Die Letztere ist praktisch und besteht im Grundsatze, im Glauben Gutes zu tun. In Ansehung der Wahrheiten, in Ansehung deren Kenntnis wir bloß passiv sein müssen, da rechnet er dieses leidentliche Verhalten nicht zur Verbindlichkeit, sondern nur zur Befugnis es anzunehmen und leugnet weder, was er nicht genug weiß, noch vermißt er sich für dessen Wahrheit« (Refl. 6203: AA XVIII, 487). Indes, diese »gläubige Denkungsart« hat beim späten Kant noch eine bemerkenswerte Ergänzung bzw. Korrektur gefunden. 117 Auch dies scheint zu bestätigen: Kants Idee des »höchsten abgeleiteten Gutes« wäre, in einer schul- und fundamentalphilosophischen Lesart bzw. Rückbindung, auch »metaphysisch« zu verstehen – und damit im Sinne des auf die »ganze Bestimmung des Menschen« (seine »Substanz«: IV 576) abzielenden »Was-es-gewesen-seinwird«. Auch Kants Verweis auf die »Gesinnung«, die »den von dem Dasein eines Wesens in der Zeit unzertrennlichen Mangel, nie ganz vollständig das zu sein, was man zu werden im Begriffe ist, ersetze« (IV 720 f. Anm.; vom Verf. hervorgehoben), darf in solcher Hinsicht im Sinne einer solchen »Verwesentlichung« aufgenommen werden, die in solcher »Grenzreflexion« thematisch wird und so auf »eine Dauer des Menschen, die diesem ganzen Zwecke des Menschen angemessen ist« (IV 826), abzielt. Sie will indirekt auch dem wegwerfenden Urteil Hegels begegnen, dass »die Kantische Darstellung des praktischen Glaubens an die Unsterblichkeit … aller eigenen Seiten« entbehre, »von denen sie einer philosophischen Beachtung fähig wäre« (Hegel 2 [= Glauben und Wissen …], 330). 118 Eine späte – schon angeführte – Charakterisierung dieser spezifischen HoffnungsIntention durch Kant käme diesem Motiv durchaus entgegen, die auf den besonderen Sinn dieser Hoffnung auf die »Fortdauer des Lebens« abzielt: III 411 f.

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kannt ist« … Daran knüpft sich die Erinnerung, dass die in der Idee des »höchsten abgeleiteten Gutes« als »eines Ganzen« (IV 261) »symbolisch dargestellte«, grenzbegrifflich gedachte »individuelle Totalität« 119 – was sie »als ein Ganzes« (IV 725 Anm.) »gewesen« ist – zunächst offenbar selbst als jener mitenthaltene »Gegenstand« menschlicher Hoffnung begreiflich zu machen ist, auf den dieses »vernünftige Weltwesen«, gemäß der Idee der »Heiligkeit«, 120 hoffen 119 Zu erinnern bleibt – im Sinne dieser gedachten »individuellen Totalität« – auch an die kantische Kennzeichnung der »Glückseligkeit« als »Zustand eines vernünftigen Wesens in der Welt, dem es, im Ganzen [!] seiner Existenz, alles [!] nach Wunsch und Willen geht« (IV 255), wobei schon diese »Willensbestimmung« die Orientierung an der in der Idee der »allgemeinen Glückseligkeit« mitenthaltenen »eigenen Glückseligkeit« impliziert. Die Vorstellung der »physischen Glückseligkeit« als des »immerwährenden Besitzes der Zufriedenheit mit dem physischen Zustande« (IV 721) wäre entsprechend zu modifizieren, vgl. dazu Kants eschatologischen Hinweis auf den »Eingang in den Sitz der Seligkeit«: IV 793 f. Anm. – Jener Bezug auf das »Ganze seiner Existenz«, auf ein »absolutes Ganze«, darf vielleicht im Sinne einer »erfüllenden Gegenwart« verstanden werden, die alles Bedrängende (durch vergangenen »Rückstand« und künftigen »Ausstand«) abgelegt hat – »wenn wir das ganz wären oder einmal würden, was wir sein sollen und … sein könnten« … (IV 873 Anm.). Es trifft wohl zu: »In der Glückseligkeitsthematik geht es, darauf legt Kant u. E. ganz offenbar Gewicht, um die Dimension der Bewahrung meiner Individualität, geht es [auch] um das für mich Gute und mich glückselig Machende, welches momenthaftes Glücksempfinden übersteigt, weil es darin um das Ganze meines Daseins und insofern um die Bewahrung meiner Individualität zu tun ist« (Axt-Piscalar 2006, 520). Es geht nach Kant um die »selige oder unselige Ewigkeit« (VI 176), die alle »empirischen Glückseligkeitsvorstellungen« als unangemessen distanzieren muss. Indes, in jenem Ausgriff auf das »Ganze seiner Existenz« ist auch die erfahrbare Möglichkeit ihrer »Nichtigkeit« mitenthalten und verweist eben auf die unabweisliche Thematik der »Selbsterhaltung der Vernunft«. 120 Es ist deshalb wohl unrichtig, dass Kants »Unsterblichkeitstheorem … ausdrücklich [!] auf den gesellschaftlichen Zusammenhang bezogen und geschichtsphilosophisch angelegt« sei (Gerhardt 2014, 106), wie Gerhardt plausibel machen will, vielmehr verhält es sich so: »Bei der Beschränkung der Hoffnungsfrage auf den Menschen als vernünftiges Naturwesen und dessen irdisches Leben kommt Kant zur Teleologie der Geschichtsphilosophie, bei der Ausdehnung der Frage auf den Menschen als natürliches Vernunftwesen und dessen Leben in einer intelligiblen Welt kommt Kant zur Teleologie und Theologie der Religionsphilosophie« (Geismann 2000, 512). Und: »Wenn immer bei Kant vom ›höchsten Gut‹ die Rede ist, also von einem Sachverhalt, ohne den seine Religionsphilosophie gar nicht zu verstehen ist, dann heißt es fast immer ›in der Welt‹, manchmal auch ›in einer Welt‹, niemals aber ›in dieser Welt‹« (so Geismann 2001, 369). – Der Auffassung Gerhardts widerspricht schon die (bereits angeführte) Bemerkung Kants: »Die Bestimmung des menschlichen Geschlechts ist der Bestimmung des einzelnen Menschen entgegen« (AA XXVII, 233), was eben auch zur Differenzierung des »höchsten Guts« nötigt, das gerade nicht

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soll – und dies sodann auch hoffen darf: Themen, die bekanntlich ebenfalls im Kontext seiner »Gnadenlehre« (in Kants »Religionsschrift«: s. IV 865 ff.) unter dem Vorzeichen einer »docta ignorantia« zur Sprache kommen und auch jede eudämonistische Engführung wie auch ein »Proportions«-orientiertes Lohn-Kalkül verwerfen. Eine damit ohnedies eng zusammenhängende Spannung wird auch in Kants Bezugnahme auf die »praktische Idee« der »Heiligkeit« sichtbar, zumal man ihm zufolge auf »diese Heiligkeit hoffen soll, sofern man mit allem Ernste sich befleissigt, nach seinen verliehenen Kräften so gut zu sein, als man kann« 121. Das Postulat der »Unsterblichkeit der Seele« besagt, genauer besehen, ganz im Sinne der Idee der »Heiligkeit« – in Abwehr aller »pneumatologischen« Versuchungen – infolge dieser negativen Gestalt auch lediglich einen »negativen [Begriff] von der ewigen Dauer, wodurch wir in unserem Erkenntnis nicht um einen Fußbreit weiter kommen, sondern nur [eben mit Rücksicht auf den ›moralischen Lauf der Dinge‹] gesagt werden will, dass der Vernunft, in (praktischer) Absicht auf den Endzweck, auf dem Wege beständiger Veränderungen nie Genüge getan werden kann« (VI 183). 122 Ebendies hat Kant als ein Spezifikum des Christengeschichtsphilosophisch verkürzt werden darf. Es ging Kant in dem Unsterblichkeitspostulat, wie gerade seine enge Verbindung mit dem Gerichtsmotiv und des »Herzenskündigers« verdeutlicht, auch nicht um »die erforderliche Sicherung des Handlungssinns unter den Konditionen eines im Ganzen gedachten menschheitlichen Daseins. Nur so kann von einem Postulat der praktischen Vernunft gesprochen werden« (Gerhardt 2014, 107 f.). Es ist nicht so, dass die Hoffnung des »vernünftigen Wesens in der Welt«, dass es ihm, »im Ganzen seiner Existenz, alles nach Wunsch und Willen geht« (IV 255), bzw. das »Unsterblichkeitspostulat« sich zuletzt damit begnügt: »Das, was den vernünftigen Sinn einer Handlung ausmacht, soll nicht verloren gehen. Und in diesem Wunsch wird auch das danach verlangende Ich, die Seele, gestärkt« (Gerhardt 2014, 107). S. dazu auch u. III., Anm. 122. 121 Refl. 7094: AA XIX, 248. – Dies orientiert sich also nicht zuletzt an dem »Ideal der moralischen Vollkommenheit« (IV 713). Vgl. dazu nochmals Refl. 7312: AA XIX, 309 (s. o. III., Anm. 52). 122 Dies besagt freilich etwas anderes, als Gerhardts Interpretation dieses Motivs der »Unsterblichkeit der Seele« ausmachen will: »Das Postulat der Unsterblichkeit der Seele ist die Formel, die aus der den Einzelnen überschreitenden geschichtlichen Wirksamkeit eine theoretische Konsequenz zu ziehen versucht: Das, was den vernünftigen Sinn einer Handlung ausmacht, geht nicht verloren; und darin bleibt auch die Seele, die diesen Sinn trägt, erhalten. Wenn also die Seele das ist, was in den Taten der Menschen hervortritt, bleibt sie mit dem Sinn, genauer: im Sinn der Handlungen gewahrt« (Gerhardt 2013, 411 f.). Auch Kants Aufsatz über »Das Ende aller Dinge« weist indes in eine andere Richtung. Gerhardts erstaunliche These trifft wohl nicht zu: »Das Postulat von der Unsterblichkeit gilt insbesondere für jene ›großen‹ Seelen,

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tums reklamiert; er machte damit im Grunde deutlich, dass die »Unsterblichkeit der Seele«, dem »praktisch-dogmatischen Überschritt zum Übersinnlichen« gemäß, genauer besehen als eine dem »moralischen Lauf der Dinge« entsprechende »Darstellung« der Unverfügbarkeit des »höchsten Gutes« (d. i. des »moralischen Unvermögens«) und somit im praktischen Sinnhorizont der »Heiligkeit« zu verstehen – und nur insofern auch als eine »Glaubenssache« (jenseits des »reinen Vernunftglaubens«?: VI 271) zu denken – ist. 123 Auch bezüglich dieses »Heiligkeits-« bzw. »Unsterblichkeitsmotivs« bei Kant ist wohl ein Leibniz’scher Einfluss nicht zu übersehen. Leibnizens »Vernunftprinzipien der Natur und der Gnade« 124 die sich von dem Verlangen beflügeln lassen, durch ihr Dasein und ihr Werk der Menschheit ein Zeichen zu setzen« (ebd. 412). Weit eher als an solchem »Heroentum« orientiert sich dieses Postulat an der Sinnfrage der »kleinen Seelen« jener zahllosen anonymen »rechtschaffenen« Opfer, deren Lebensnot und »Gesinnung« darauf verzichtet, solche »Zeichen zu setzen« – und vor allem daran orientieren sich wohl auch Kants Idee eines »Herzenskündigers« und sein wichtiger Bezug auf die nicht »verloren« zu gebenden »Gesinnungen« … (s. dazu II., Anm. 237 u. III., 120). 123 Dies zielt allerdings in eine ganz andere Richtung, als Gerhardt meint, der dieses »Postulat der Unsterblichkeit« im Kontext der Frage ansiedelt, »ob es sich lohnt, moralisch zu sein« – eine Frage, die sich nach Kant wohl schon um der Moralität willen verbieten muss. Für Gerhardts daran geknüpfte Interpretation findet sich bei Kant wohl kaum ein Anhaltspunkt: »Angesichts eines solchen Zweifels greift das Postulat der Unsterblichkeit der Seele: Es tröstet über den konkret erfahrenen unvollkommenen Lauf der Welt hinweg und lässt hoffen, dass am Ende doch das Gute siegt. Denn es besagt, dass alles, was in einer wohl begründeten und in bester Absicht geschehenen Tat gewollt wird, im Gang der Welt nicht verloren geht. Dazu ist es nötig, die Person des Handelnden weiterhin als anwesend zu denken, genauer: Sie darf nicht in Vergessenheit geraten. Und für diese Dauer im Gedächtnis der Welt steht die Unsterblichkeit« (Gerhardt 2014, 103). Indes, auf solche (übrigens wohl recht kurzlebige) »Dauer im Gedächtnis der Welt« sollte man seine Hoffnung besser nicht verschwenden. (Dies hat übrigens nicht zuletzt der späte Horkheimer mit Blick auf Kant eingeräumt. Er steht diesbezüglich [wie auch Adorno und Benjamin] in motivlicher Hinsicht Kant wohl näher als Gerhardt.) Diesbezüglich ist mit Tetens nüchternerweise eher an den schlichten Sachverhalt zu erinnern: »Die meisten Menschen sind nach wenigen Jahren und innerhalb einer Generation vergessen, nur an sehr wenige Menschen erinnert sich die Menschheit bis heute, darunter übrigens mindestens an so viele monströse Verbrecher wie an vorbildliche und bemerkenswerte Menschen. […] Die Erinnerung der Menschen an verstorbene Menschen ist kontingent, ungerecht und kaum mehr als ein trauriges Spiegelbild der menschlichen Misere in der bisherigen Menschheitsgeschichte« (Tetens 2015, 65, Anm. 10). Dies ist auch die passende Antwort auf Feuerbachs Diktum über »Die menschliche Unsterblichkeit«: »Leben begehrst Du vom Tod? O! strebe doch lieber nur darnach, dass die Menschheit dereinst Dein noch mit Liebe gedenkt« (Feuerbach 1960, 374). 124 Nr. 18, Schluss.

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sind – gewiss in modifizierter Form – darin wohl wiederzuerkennen: »Aber freilich kann die höchste Glückseligkeit, von was immer für einem beseligenden Schauen oder Erkennen Gottes sie begleitet sein mag, niemals vollständig sein, weil Gott unendlich ist und nicht ganz erkannt werden kann. So wird unser Glück niemals in einem vollen Genusse bestehen (und darf nicht darin bestehen), wo es nichts weiter zu wünschen gäbe und unser Geist stumpf gemacht würde. Und es soll auch nicht darin bestehen, sondern in einem immerwährenden Fortschritt zu neuen Freuden und zu neuen Vollkommenheiten«. 125 In sachlicher Hinsicht spricht auch vieles dafür, das kantische Postulat der »Unsterblichkeit der Seele«, das sich vornehmlich an der Idee der »Heiligkeit« und dem »Fortschreiten« zu diesem »moralischen Ideal« 126 orientiert, auch als eine direkte Absetzung von Lessings Vorstellung der »Seelenwanderung« bzw. der »Wiedergeburt« zu verstehen, der zufolge darin die notwendige »Läuterung« im Sinne der Verwirklichung der »individualischen Möglichkeiten« geschieht 127. Indes, auch ein solcher Rekurs auf »idealische Vollkommenheiten« 128 erinnert an Leibniz: Bei Kant findet sich eine Verbindung der Leibniz’schen Idee der fortschreitenden Vervollkommnung, allerdings im Sinne der Läuterung dieser »Idee der Vollkommenheit« durch die »Heiligkeit«, die zugleich eine Kritik an Lessings Sympathie für »Seelenwanderungs«-Konzeptionen impliziert und somit die Idee der personalen Identität als »moralischer Persönlichkeit« betrifft: Die offensichtlich an der Vorstellung bzw. dem Imperativ der Vervollkommnung der »individualischen Vollkommenheiten« orientierte Seelenwanderungs-Konzeption Lessings wird durch die »Idee der Heiligkeit« und die daran anknüpfende Idee der »Unsterblichkeit der Seele« ersetzt, weil nur dies die gebotene Hoffnung auf »moralische Vervollkommnung« erlaubt – eine Perspektive, die nicht zuletzt auch 125 Etwas davon klingt noch nach in Kants »anthropologischer Notiz«: »Im Leben (absolut) zufrieden zu sein, wäre tatlose Ruhe und Stillstand der Triebfedern, oder Abstumpfung der Empfindungen und der damit verknüpften Tätigkeit. Eine solche aber kann eben so wenig mit dem intellektuellen Leben des Menschen zusammen bestehen« (VI 557). 126 Auch hier zeigt sich das Unzureichende der Bestimmung des »Ideals« bei Vaihinger; auf Kant trifft zweifellos nicht zu: »Das Ideal ist eine in sich widerspruchsvolle und mit der Wirklichkeit in Widerspruch stehende Begriffsbildung, welche aber ungeheuren weltüberwindenden Wert hat. Das Ideal ist eine praktische Fiktion« (Vaihinger 1920, 67). 127 Vgl. §§ 94 ff. seiner Erziehungsschrift. 128 Lessing, LM XIV, 178 (= Das Christentum der Vernunft: § 26).

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in Kants denkwürdigem Hinweis darauf angezeigt ist, »wenn wir das ganz wären, oder einmal sein würden, was wir sein sollen und (in der beständigen Annäherung) sein könnten« (IV 873 Anm.) 129. Auch daraus wird deutlich, dass diese Hoffnung darauf von der »Unsterblichkeit der Seele« als »Glaubenssache« unterschieden, obgleich damit eng »verwickelt« ist. Dies wäre nun in dem Sinne aufzunehmen, dass die zu leistende Selbstreflexion und Selbstbegrenzung von (auch) praktischen Vernunftansprüchen »an den Grenzen der Vernunft« einen zwar von ihr selbst eröffneten und ebenso offenzuhaltenden – d. h. notwendig leer bleibenden – Platz anzeigt, den sie nicht selbst einzunehmen vermag. Solcher »Kritizismus« vermag also die in dieser Selbstreflexion und Selbstbegrenzung von (auch) praktischen Vernunftansprüchen »an den Grenzen der Vernunft« angezeigte »Leerstelle« zwar »reflektierend« offenzuhalten; gleichwohl ist damit der notwendige Verzicht darauf verbunden, diesen eröffneten »leeren Raum« selbst zu besetzen. Es ist dies ein für Kants Religionsphilosophie in der Tat entscheidender, obgleich nicht selten vernachlässigter Aspekt, der diese – offenbar durchaus mehrstufige – »Selbstbegrenzung der Vernunft« berührt; eine »Selbstbegrenzung« freilich, die allein ihre »Selbsterkenntnis« und ebenso die »Selbsterhaltung der Vernunft« ermöglicht. Allein dies bewahrt auch praktische Vernunftansprüche vor der Vermessenheit eines »Dogmatismus« und lässt überdies noch weitere religionsphilosophische und auch theologische Themen ins Blickfeld treten, die, über seine »Religionsschrift« hinaus, auch in Kants späteren (kleineren) religionsphilosophischen Schriften angesprochen sind. 130 Jene »Selbstbegrenzung der Vernunft« lenkt damit zugleich den Blick auf die »Positivität« der geschichtlichen Religionen – angezeigt auch in dem kantischen Satz, dass von der bestehenden Religion auszugehen ist (s. u. III., 3.): Auch Kants Rekurs auf eine »Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft«, die »auf Geschichtsund Offenbarungslehren gegründet«, also »nicht reine, sondern auf Ausdrücklich betonte Kant, dass die »moralische Vollkommenheit« (bemessen an der Idee des »Gott wohlgefälligen Menschen«) »immer nur im bloßen Werden ist« (IV 730). 130 Auch diesbezüglich bestätigt sich, was Höffe schon für die Religionsschrift insgesamt geltend gemacht hat: »Damit geht der Philosoph über seine bisherige Religionsphilosophie deutlich hinaus« (Höffe 2011, 12). Dies betrifft eben nicht zuletzt die auf dem »Kritizism der praktischen Vernunft gegründete wahre Religionslehre« und auch die Modifikationen des »Vernunftglaubens«. 129

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eine vorliegende Geschichte angewandte Religionslehre« ist (IV 629), ist folglich in einem genauen Sinne zu nehmen. Dass Kant zufolge »eben darin Philosophie besteht, seine Grenzen zu kennen« (II 622 f.), ist gemäß jenem »Kritizismus der praktischen Vernunft« auch im Zusammenhang mit seinem Verweis auf die »durch hergebrachte fromme Lehren erleuchtete (praktische) Vernunft« zu sehen und somit auch bezüglich dieses Verhältnisses von Philosophie und Religion zueinander (und der diesbezüglichen »Grenzzonen«) von besonderem Interesse – und auch in dieser Hinsicht ist Kants Bemerkung aufschlussreich: »Der Streit der Fakultäten kann und wird wohl zwischen der theologischen u. philosophischen immer bleiben, aber nicht als Widerstreit, sondern als Antagonism der Einschränkung der einen durch die andere« 131.

2.

Kants Verweis auf »die durch hergebrachte fromme Lehren erleuchtete praktische Vernunft« als »Quelle« des »reflektierenden Glaubens« – und deren zweifache Ausprägung

Damit rückt eine weitere bemerkenswerte religionsphilosophische Problematik ins Blickfeld, 132 in der diese voranstehend thematisierte Verbindung des »reflektierenden Glaubens« mit jenem der (praktischen) Vernunft »fremden Angebot« noch eine besondere Akzentuierung erfährt. Denn im Blick auf die mit dieser bemerkenswerten Kennzeichnung des »reflektierenden Glaubens« verbundenen Differenzierungen dieses »Reflexions«-Charakter liegt wohl die Frage besonders nahe: Worauf beugt bzw. bezieht sich denn dieser von Kant so bezeichnete »reflektierende Glaube« zurück – wenn nicht darauf, wofür er als ein »der (praktischen) Vernunft fremdes Angebot« »Platz bekommt«, und auf dessen Quellen? Damit stehen die voranstehenden Überlegungen in engem Zusammenhang mit seiner in mehrfacher Hinsicht denkwürdigen Bezugnahme auf die »durch hergebrachte fromme Lehren erleuchtete praktische Vernunft« (VI 186) 133 – eine Wendung, die sich, und zwar durchaus in produktiSo in den Vorarbeiten zum »Streit der Fakultäten«: AA XXIII, 453. Zum Folgenden s. den V. Teil in Langthaler 2014. 133 Kants bemerkenswerter später Rekurs auf die »durch herkömmliche Lehren erleuchtete praktische Vernunft« weckt natürlich Assoziationen zu der (Kant ja bekann131 132

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Kants Verweis auf »die … praktische Vernunft«

ver Weise, als zweideutig erweist, wie schon die voranstehenden Differenzierungen zum »moralischen Glauben« zeigen. Im Grunde impliziert schon dieser Bezug auf die »durch hergebrachte fromme Lehren erleuchtete praktische Vernunft« auch einen indirekten Verweis auf den später (im »Streit der Fakultäten«) eingeräumten »theoretischen Mangel des reinen Vernunftglaubens« (VI 271). Näherhin besagt dies, dass auch jenes der praktischen Vernunft »fremde Angebot« – und somit auch die daran geknüpfte »Selbstbegrenzung der Vernunft« – eben über praktische Vernunftansprüche vermittelt ist und solchen Ansprüchen (in der »fortgehenden Kultur«: V 586) in der zweifachen Gestalt eines uneinholbaren geschichtlichen Sinnvorschusses 134 sowie eines Moral-transzendierenden Sinnüberschusses 135 gewissermaßen »entgegenkommt«, dergestalt aber auch seinen erwähnten Hinweis auf das »Evangelium« als den »unvergänglichen Leitfaden wahrer Weisheit« (s. o. III., Anm. 89) nochmals bestätigt: 136 ten) Schrift Lessings »Die Erziehung des Menschengeschlechts«, wo es im § 65 heißt, dass die neutestamentlichen Schriften »seit siebzehnhundert Jahren den menschlichen Verstand mehr als alle andere Bücher beschäftiget« haben; »mehr als alle andere Bücher erleuchtet, sollte es auch nur durch das Licht sein, welches der menschliche Verstand selbst hineintrug«. 134 Dieser wird auch in den Vorarbeiten zur Religionsschrift deutlich angesprochen: »Ich wollte die Religion im Felde der Vernunft vorstellig machen u. zwar so wie solche auch in einem Volke als Kirche errichtet sein könne. Da konnte ich nun solche Formen nicht füglich erdenken ohne wirklich vorhandene zu benutzen. – Daher konnte ich nicht eine Religion entspringend aus der Vernunft ankündigen, sondern Religion, die allenfalls auch in der Erfahrung gegeben war (als Kirche), aber das an ihr, was innerhalb der Grenzen der Vernunft gehört – daraus ist zu sehen, dass ich nichts in die Schrift hineinbringe. – Weil aber die Religion so wie die Vernunft selbst eine absolute Einheit ausmachen muss, so kann man zwar fragmentarisch aufsuchen aber unsystematisch sie als ein Ganzes zusammen fassen. Daher die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft auf ihre Gnügsamkeit für sich selbst Anspruch machen wird und alles, was nicht zu ihr gehört, als außer der Religion in ein System von Satzungen verwiesen wird. – Dieses kann sich eben so wohl isolieren und auf innere Erfahrung berufen die Vernunft für unzulänglich ausgeben« (AA XXIII, 93). Der beabsichtigte Aufweis, »dass Religion reine Vernunftsache ist« und ebendies in den »historischen Glaubensarten« buchstäblich ent-deckt werden soll, setzt die uneinholbare »Positivität« derselben somit voraus. 135 Beide Aspekte sind in denkwürdiger Weise in Kants vormaliger – später so nicht mehr erhaltenen – Bestimmung des »moralischen Glaubens« vereinigt (AA X, 177 f.). In seiner Bezugnahme auf »historische Beweisgründe« wird diese Differenz jedoch mitunter eingeebnet (s. u. III., Anm. 137). 136 Eine Folge daraus wäre dies, dass sich im Kontext der durch den »Kritizimus der praktischen Vernunft gegründeten Religionslehre« der Status der »Weisheitslehre« ändert.

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Als solche müssen sie auch in der »fortschreitenden Kultur« wachgehalten bzw. erst geweckt werden und erlauben aufgrund des darin bestimmenden »Existenz«-Interesses auch keine bloße Indifferenz; das »Interesse der Vernunft an sich selbst« ist ohne diesen Bezug auf diese vernunft-transzendierenden Themen jedenfalls nicht zu bestimmen. Gleichwohl ist nicht zu übersehen, dass Kant diesen »geschichtlichen Sinnvorschuss« (der auch in seinem Bezug auf die »fortgehende Kultur« nachwirkt) von dem »Moral-transzendierenden Sinnüberschuss« nicht immer hinreichend klar unterschieden hat, sondern beide gelegentlich in dem bloßen Verweis auf die auf »facta gebaute christliche Lehre«, d. i. auf den auf »Geschichte gestützten christlichen Glauben« (als »gelehrten Glauben«), subsumierte (vgl. IV 834); 137 daraus erhält freilich auch die – in einer gewissen Spannung dazu stehende, vornehmlich »Gnaden-orientierte« – Kennzeichnung des »reflektierenden Glaubens« wiederum eine gewisse Zweideutigkeit (vgl. auch den zitierten Passus aus der »Religionsschrift«: IV 704 f. Anm.). Ebenso zeigt sich dies in dem »reflektierenden Glauben« an den »Menschensohn«, der diese Zweideutigkeit sichtbar macht. Im Folgenden soll – ganz im Sinne dieser durch »hergebrachte fromme Lehren erleuchteten Vernunft« – beispielhaft dargelegt werden, wie Kant sich auch in diesen Fragen in behutsamer Weise um die philosophische Aneignung tradierter religiöser Gehalte bemühte und dies mit seiner zentralen Orientierung an der »ganzen Bestimmung des Menschen« in Verbindung brachte. 138 Wie eng Kant seine Aufdeckung der »Selbstbegrenzung praktischer Vernunftansprüche« mit dem von ihm intendierten Aufweis der »durch hergebrachte fromme Lehren erleuchteten Vernunft« verknüpfte, um dergestalt anzueignende Sinnpotenziale freizulegen, zeigt eben seine Interpretation 137 Dies zeigt sich besonders deutlich auch, wo Kant auf das Erfordernis, »auf historische [!] Beweisgründe zu glauben«, verweist – allerdings erstaunlicherweise mit Bezug auf »den theoretischen Mangel des reinen Vernunftglaubens, den dieser nicht ableugnet, z. B. in den Fragen über den Ursprung des Bösen, den Übergang von diesem zum Guten, die Gewissheit des Menschen im letzteren Zustande zu sein u. dgl. zu ergänzen dienlich« sei (VI 271). »Historische Beweisgründe« sind für diese »Moraltranszendierenden« Sinnaspekte jedoch offenbar nicht von Belang. 138 Axt-Piscalars Befund trifft mit Blick auf Kant zweifellos zu: »Religion hat es mit der Bestimmung des Menschen zu tun und in diesem Zusammenhang mit der Frage, wie ich mit meiner Verfehlung und Schuld umzugehen vermag und wie mir begründet die Hoffnung zuteil wird, als diese[r] je Besondere nicht im Sog der Weltgeschichte unterzugehen« (Axt-Piscalar 2006, 531).

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Kants Verweis auf »die … praktische Vernunft«

des biblischen Gestalt des »Menschensohnes« und des damit verbundenen »Gerichts-Gedankens« auf geradezu exemplarische Weise, die auch seinen Hinweis auf das »Evangelium« als den »unvergänglichen Leitfaden wahrer Weisheit« vergegenwärtigt bzw. bestätigt. Dieser Hinweis auf das »Evangelium« als den »unvergänglichen Leitfaden wahrer Weisheit« steht demnach mit der auf dem »Kritizism der praktischen Vernunft gegründeten wahren Religionslehre« in engster Verbindung. Es ist nicht zuletzt jene »durch hergebrachte fromme Lehren erleuchtete Vernunft«, die den (später erwähnten und nicht »abgeleugneten«) »theoretischen Mangel des reinen Vernunftglaubens« (VI 271) in der »fortgehenden Kultur« des »Vernunftvermögens« erst offenbar werden lässt, derart aber, wie erwähnt, in gewisser Hinsicht auch die Auffassung korrigiert, dass jener »Vernunftglaube« es sei, »der jedem anderen Glauben, ja jeder Offenbarung, zum Grunde gelegt werden muss« (III 277).

2.1 Zu Kants Auslegung des biblischen »Menschensohn«-Motivs: Ein erhellendes Beispiel für seine Inanspruchnahme der »durch hergebrachte fromme Lehren erleuchteten Vernunft« Kants Rezeption des biblischen »Menschensohn-Motivs« ist – seiner »mystischen Hülle entkleidet« (IV 739) – lediglich ein besonderes Beispiel für die darin zutage tretende zweifache Perspektive des geschichtlichen »Sinnvor-« und des trans-moralischen »Sinnüberschusses« sowie für das daran geknüpfte Problem der »Aneignung«. Besonders eindringlich zeigt sich sein Bezug auf die »durch hergebrachte fromme Lehren erleuchtete praktische Vernunft« und »geistige Schriftauslegung« zweifellos schon in Kants bibelnahem Rekurs darauf, dass das Ganze der »moralischen Lebensgeschichte jedes Menschen« (IV 811) dem Letzturteil eines »Herzenskündigers« ausgesetzt bleibt 139. Verbunden ist dies ihm zufolge freilich mit jener – Vermutlich rekurrierte Kant hier vorrangig auf Apg 15,8, wo von dem Gott die Rede ist, »der die Herzen kennt« (vgl. Apg 1,24). Noch im »opus postumum« verwies Kant in seiner Bestimmung des »Herzenskündigers« auf die traditionelle Bestimmung Gottes als »scrutor cordum«. – Mit diesem Motiv des »herzenskundigen Weltrichters«, der den »Gerichtshof im Inneren des Menschen« aufschlägt (und somit keineswegs als eine bloß äußere, heteronome Instanz fungiert), »übersetzt« Kant offensichtlich einen Passus aus dem Hebräerbrief (4,12 f.); dem zufolge richtet das »Wort Gottes … über die Regungen und Gedanken des Herzens; vor ihm bleibt kein 139

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der durch »hergebrachte fromme Lehren erleuchteten praktischen Vernunft« verdankten – tröstlichen Zuversicht, sich – trotz der angemessenen Haltung in »Furcht und Zittern«, der »größten Bangigkeit« 140 – in solchem »jüngsten Gericht«, in seinem »Endurteile« (IV 688 Anm.), jedoch keiner »äußerlich-fremden« Instanz ausgeliefert zu wissen, zumal doch der »deus in nobis« (d. i. das »Übersinnliche in uns«, das »Ideal des [›eingeborenen‹] Sohnes Gottes«) der alleinige »Richter über uns« ist. Allein diese den göttlichen Willen definitiv verkündigende Instanz (die im »Menschensohn« personifiziert vorgestellte »Idee des guten Prinzips« als »Gegenstand des Glaubens«) ist es also »tröstlicherweise« auch, die zugleich als »ewiger Richter« fungiert. Es ist dies unverkennbar eine kantische Version des biblischen: »Wir müssen alle offenbar werden vor dem Richterstuhl Christi, auf dass ein jeglicher empfange, wie er gehandelt hat bei Lebzeiten, es sei gut oder böse« (2 Kor 5,10). 141 In diesem »Urteil und Gericht« des »deus in nobis« ist deshalb – so bemerkte Kant sehr behutsam, ganz im Sinne jener »durch hergebrachte fromme Lehren erleuchteten praktischen Vernunft« – auch nicht die alles verzehrende »Heiligkeit« allein als die zuletzt maßgebende Instanz vorgestellt: »In der heiligen Weissagungsgeschichte der letzten Dinge wird der Weltrichter (eigentlich der, welcher die, die zum Reiche des guten Prinzips gehören, als die Seinigen unter seine Herrschaft nehmen und sie aussondern wird), nicht als Gott, sondern als Menschensohn vorgestellt und genannt. Das scheint anzuzeigen, dass die Menschheit selbst, ihrer Einschränkung und Gebrechlichkeit sich bewusst, in dieser Auswahl den Ausspruch tun werde; welches eine Gütigkeit ist, die doch der Gerechtigkeit nicht Abbruch tut.[142] – Geschöpf verborgen, sondern alles liegt nackt und bloß vor den Augen dessen, dem wir Rechenschaft schulden.« »Nil inultum remanebit« … 140 Refl. 6634: AA XIX, 120. 141 Tetens’ Befund erweist sich dabei zweifellos als ein durchaus kantisches Motiv, »dass die Vorstellung einer Erlösung ohne Gericht … auf eine seichte, inakzeptable ›Wellness-Spiritualität‹ hinausläuft, die allerdings in den Kirchen inzwischen um sich greift« (Tetens 2015, 70). 142 Eben allein dieses dem »Menschensohn« übergebene »Gericht« bedeutet jene erwiesene »Gütigkeit, die doch der Gerechtigkeit nicht Abbruch tut«, wenn damit wohl auch gemeint ist, was Kant schon in seiner frühen »Vorlesung über Ethik« benannt hat: »Gütigkeit besteht in den Hilfsmitteln, wodurch Gott die Mängel unserer natürlichen Gebrechlichkeit ergänzen kann, darin kann Gott seine Gütigkeit beweisen« (Kant 1924, 134 f.). Deshalb muss man »seine Güte … darein setzen, dass er auf die moralische Beschaffenheit derselben [d. i. der Geschöpfe], dadurch sie ihm wohlgefal-

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Dagegen kann der Richter der Menschen, in seiner Gottheit, d. i. wie er unserm Gewissen nach dem heiligen von uns anerkannten Gesetze und unserer eignen Zurechnung spricht, vorgestellt (der heilige Geist), nur als nach der Strenge des Gesetzes richtend gedacht werden, weil wir selbst, wie viel auf Rechnung unserer Gebrechlichkeit uns zu Gute kommen könne, schlechterdings nicht wissen, sondern bloß unsre Übertretung mit dem Bewusstsein unserer Freiheit und der gänzlich uns zu Schulden kommenden Verletzung der Pflicht vor Augen haben, und so keinen Grund haben, in dem Richterausspruche über uns Gütigkeit anzunehmen« (IV 807 Anm.): 143 Eine Schöpfungs-gegründete »Gütigkeit, die doch der Gerechtigkeit nicht Abbruch tut«, also – genau darauf ist doch die Frage »Was dürfen wir hoffen?« im Sinne jenes »reflektierenden Glaubens« gerichtet. Auch in diesem – gewiss sehr denkwürdigen – zitierten Passus bringt sich offenbar in besonderer Weise eine »docta ignorantia« zum Ausdruck, 144 die unverkennbar im Zeichen des »Primats der praktischen len können, zuerst sieht, und ihr Unvermögen, dieser Bedingung von selbst Genüge zu tun, nur alsdann ergänzt« (IV 808). Dass Kant mit dieser Frage fortwährend ringt, zeigt schon seine frühe Refl. 7174 (AA XIX, 264): »Ein gütiger Richter ist contradictio in adjecto«. In diesem Sinne sprach Kant schon früh davon, dass »eben diese Einschränkung der Güte durch die Heiligkeit in der Austeilung … die Gerechtigkeit« ist, denn die »Gerechtigkeit des Gerichts muss unerlässlich, unerbittlich sein« (Religionslehre Pölitz: Kant 1821, 143 f.). 143 Blumenberg merkt zu dieser kantischen Rezeption des Menschensohn-Motives an: »In einer Anmerkung zu einer ›Allgemeinen Anmerkung‹ seiner Religionsschrift hat Kant das Theologumenon in die philosophische Sprache zu übersetzen gesucht, indem er zum Dogma des Weltgerichts diese ›Allegorese‹ liefert. Er schlägt sich auf die Seite der neutestamentlichen Autoren, die in der heiligen Weissagungsgeschichte der letzten Dinge darauf insistieren, dass der Richter des Weltgerichts nicht als Gott, sondern als Menschensohn vorgestellt und genannt werden muss. Diese Differenz scheint Kant anzuzeigen, dass der Gerichtsspruch von der Menschheit selbst, insofern sie ihrer Einschränkung und Gebrechlichkeit sich bewusst sein kann, ausgehen werde. Dies bedeute zwar Gütigkeit, nicht aber Abbruch an der Gerechtigkeit. Wäre der Menschensohn der Richter der Menschen in seiner Gottheit, könnte er nur in der Intimität der Gewissen nach dem von diesen selbst anerkannten Gesetz und der eigenen Zurechnung der Handlungen forschen und urteilen. Gott würde ein nur nach der Strenge des Gesetzes Recht sprechender Richter sein. Das Selbstgericht der Gewissen kann nur absolut sein, weil moralisches Bewusstsein zur Nachsicht nicht legitimiert ist« (Blumenberg 2006, 797 f.). 144 Auch in dieser Rezeption des biblischen Menschensohn-Motivs ist übrigens eine klare Absage an eudämonistisch verkürzte Vorstellungen des höchsten Gutes enthalten. Sowohl in der Sache als auch in zeitlicher Hinsicht steht dieses MenschensohnMotiv der Religionsschrift deshalb der für den Zeitraum 1791–95 datierten Refl. 6454 (AA XVIII, 724 ff.) unübersehbar nahe. S. o. II., Anm. 25.

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Vernunft« steht. Auch die motivliche Nähe zu Kants Diktum, dem zufolge es »die Freiheit« sei, die selbst »unvermeidlich auf heilige Geheimnisse führt« (IV 805) – schon sofern der Grund dieser »ratio essendi« des »moralischen Gesetzes« auf ein »Geheimnis« verweist –, wird daraus wohl besonders deutlich vernehmbar. Ebenso wenig ist zu übersehen, dass jener besondere – »Gnaden«-orientierte – Aspekt des »reflektierenden Glaubens« (im Sinne jenes »fremden Angebots« gemäß dem kritischen »als ob«) an jenes schon früh benannte – wiederum gegen stoische »Selbsterhaltung« gerichtete – Motiv Kants anknüpft, dem zufolge der »Lehrer des Evangelii« »dagegen die Gütigkeit Gottes in allem dem, was nicht in unseren Kräften ist, zum Gegenstande des Glaubens [machte], … wenn wir … so viel als in unseren Kräften mit Aufrichtigkeit zu leisten bestrebt sind.« 145 Gleichwohl spricht einiges dafür, dass sich hier im Blick auf den »moralischen Glauben« der besonderen Art (s. o. III., 1.1) eine eigentümliche Umkehrung des Begründungsverhältnisses zeigt: War der Vernunftglaube als »Hoffnungsglaube« in der vernünftigen Hoffnung »begründet«, so ist es jedoch ebendieser Glaube, der diesen Mut und die Zuversicht der Hoffnung begründet und stärkt zugleich. Der »lebendige Glaube« an den »Sohn Gottes« kommt demnach gewissermaßen zweimal vor – und markiert so bezeichnenderweise eine eigentümliche Spannung: Von dem (als »Glaube an die Tugend« zu verstehenden) »lebendige[n] Glaube[n] an das Urbild der Gott wohlgefälligen Menschheit (den Sohn Gottes) an sich selbst«, der so »auf eine moralische Vernunftidee« bezogen ist, »sofern diese uns nicht allein zur Richtschnur, sondern auch zur Triebfeder dient« (IV 782), 146 bleibt der Glaube an den »Menschensohn« noch unterschieden, der durch den »Glauben« an die göttliche »Güte« gekennzeichnet ist, »die der Gerechtigkeit nicht Abbruch tut«. Schon die – der Sache nach daran anknüpfende – späte Auskunft Kants, wonach auch die Hoff145 Refl. 7060: AA XIX, 238 f.; vgl. auch Kants Hinweis auf unser diesbezügliches »auf Gott gesetztes Vertrauen« in seinem Brief an Lavater (AA X, 176), ungeachtet der »rüstigen Entschlossenheit, die Kräfte, die uns bei aller unserer Gebrechlichkeit doch noch übrig bleiben« (V 364), hoffend zu mobilisieren. 146 Damit wiederholte Kant das der Religionsschrift vorangestellte Motiv, dass es »weder der Idee eines andern Wesens über ihm« bedarf, »um seine Pflicht zu erkennen, noch einer andern Triebfeder als des Gesetzes selbst, um sie zu beobachten« (IV 649). Der »Glaube an den Sohn Gottes« orientiert sich an dem praktischen Streben nach dem »Ideal« des »Gott wohlgefälligen Menschen«, d. i. der »moralischen Vollkommenheit«, s. dazu u. III., Anm. 153.

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Kants Verweis auf »die … praktische Vernunft«

nung des »besten Menschen« freilich nicht »auf göttliche Gerechtigkeit, sondern … auf seine Güte« gegründet sein muss (VI 108), ebenso sein Verweis auf einen »Urteilsspruch aus Gnaden«, lassen seine – offenbar selbst den »hergebrachten frommen Lehren« geschuldete – Sensibilität für die prinzipielle Ausweglosigkeit menschlicher Existenz erkennen – nicht zuletzt, was die damit verbundenen Fragen nach »Verdienst, Schuld, Erwählung und Verwerfung« betrifft; 147 dies verbietet auch in solcher Hinsicht eine Engführung des »höchsten Gutes« im Sinne einer darin als maßgebend angesehenen »Gerechtigkeits«-Vorstellung bzw. einer »belohnende[n] Gerechtigkeit … im Verhältnis Gottes gegen Menschen« (IV 489). Hingegen erwächst auch aus solchem »Stückwerk-Wissen« ihm zufolge ein »tiefes [und doch ›beredtes‹] Stillschweigen unserer Vernunft« – das auch in diesen Fragen zuletzt ohnedies die einzig angemessene – d. h. wiederum: nicht »vermessene«! – Antwort bleibt und auch darin sich »durch hergebrachte fromme Lehren erleuchtet« weiß, d. h. erst durch die Bibel »auf Untersuchungen« geführt wird, »darauf sie von selbst nicht gefallen wäre …« (s. o. III., Anm. 7). Indes, dies markiert einen sehr bedeutenden Unterschied zu Lessings berühmtem Wort über das, »worauf die menschliche Vernunft, sich selbst überlassen, nicht auch [›aus sich selber‹] kommen würde«: »Erziehung gibt dem Menschen nichts, was er nicht auch aus sich selbst haben könnte: sie gibt ihm das, was er aus sich selber haben könnte, nur geschwinder und leichter. Also gibt auch die Offenbarung dem Menschengeschlechte nichts, worauf die menschliche Vernunft, sich selbst überlassen, nicht auch kommen würde: sondern sie gab und gibt ihm die wichtigsten dieser Dinge nur früher« 148. »Worauf die menschliche Vernunft, sich selbst überlassen, nicht auch kommen würde« – hier ist eine sachliche Spannung bei Kant wohl nicht zu übersehen. Im Abschnitt VII seiner Religionsschrift (»Der allmähliche Übergang des Kirchenglaubens zur Alleinherrschaft des reinen Religionsglaubens ist die Annäherung des Reichs Im Sinne einer Selbstbegrenzung praktischer Vernunftansprüche gegenüber jenen von Kant bemerkenswerterweise als »moralisch-transzendent« ausgewiesenen »Ideen« sind demnach auch die ausdrücklichen (schon erwähnten) Hinweise auf die Geheimnisse der »Berufung«, der »Genugtuung« und der »Erwählung« zu verstehen. 148 G. E. Lessing, § 4 der »Erziehungsschrift«. In einer unübersehbaren Spannung dazu steht allerdings auch Kants späte Erklärung über den prinzipiellen »theoretischen (!) Mangel des reinen Vernunftglaubens« betreffend die diesbezüglichen Themen: VI 271. 147

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Gottes«: IV 777 ff.) 149 nahm Kant in besonderer Akzentuierung (im Kontext seiner Bestimmung des »seligmachenden Glaubens«) auf dieses »Menschensohn«-Motiv indirekt Bezug – allerdings auf eine sehr bezeichnende Weise: Denn so klar es auch ist, dass dieser »seligmachende Glaube« (im Sinne der »ratio essendi«) der »Glaube« ist, »in einem ferner zu führenden guten Lebenswandel Gott wohlgefällig werden zu können«, so unklar bleibt indes, ob hinsichtlich jenes faktischen gläubigen Bewusstseins von der »Gütigkeit, die doch der Gerechtigkeit nicht Abbruch tut«, nicht doch »ein historischer (Kirchen)-Glaube jederzeit als wesentliches Stück des seligmachenden über den reinen Religionsglauben hinzukommen müsse« (IV 779), worauf sich dieser Glaube (angesichts des »theoretischen Mangels des reinen Vernunftglaubens«: VI 271) »reflektierend« bezieht; sodass dieser »Kirchenglaube« – d. i. der auf »Geschichte gestützte christliche Glaube« (IV 834) als »ratio cognoscendi« – dann eben doch anderes und mehr wäre als ein »bloßes Leitmittel«, das »wie fern diese Zukunft auch sei, in den reinen Religionsglauben übergehen könne« 150. So fraglos der Mensch »von der Besserung des Lebens anfange, als der obersten Bedingung, unter der allein ein seligmachender Glaube stattfinden kann« (IV 781), so sehr bleibt auch jenes Motiv einer »Gütigkeit, die doch der Gerechtigkeit nicht Abbruch tut«, eben doch ein solches, worauf »die menschliche Vernunft, sich selbst überlassen, nicht kommen würde«, und verweist so über den »lebendige[n] Glaube[n] an das Urbild der Gott wohlgefälligen Menschheit 149 »Der Religionsglaube ist entweder Geschichtsglaube [›historischer Kirchenglaube‹] oder … Vernunftglaube (reiner)« (zit. n. Henrich 1966, 42). Diesen »Geschichtsglauben« nannte Kant auch einen »Erscheinungsglauben«, bei dem »die Möglichkeit immer übrig bleibt, es sei darin ein Irrtum anzutreffen« (IV 861) – im Unterschied eben zum »reinen Religionsglauben« als dem »bloßen Vernunftglauben« (IV 762), der sich in der »Geschichte des Glaubens« erst entfaltet. Deshalb gilt: »Dass aber ein Geschichtsglaube Pflicht sei und zur Seligkeit gehöre, ist Aberglaube« (VI 335). Indes, Kants Verweis auf den »theoretischen Mangel des reinen Vernunftglaubens« ist damit – ohne nähere Differenzierungen – nicht so ohne Weiteres vereinbar. 150 Bezüglich dieses »allmählichen Übergangs« war Kant freilich nicht allzu optimistisch: »Die kirchliche Glaubenseinheit mit der Freiheit in Glaubenssachen zu vereinigen, ist ein Problem, zu dessen Auflösung die Idee der objektiven Einheit der Vernunftreligion durch das moralische Interesse, welches wir an ihr nehmen, kontinuierlich antreibt, welches aber in einer sichtbaren Kirche zu Stande zu bringen, wenn wir hierüber die menschliche Natur befragen, wenig Hoffnung vorhanden ist. Es ist eine Idee der Vernunft, … die aber doch als praktisch-regulatives Prinzip objektive Realität hat, um auf diesen Zweck der Einheit der reinen Vernunft hinzuwirken« (IV 787 Anm.).

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(den Sohn Gottes)« (als einer »moralischen Vernunftidee«) hinaus auf das als »ratio cognoscendi« fungierende »Urbild in der Erscheinung (an den Gottmenschen)« (IV 782), das freilich den vorausgesetzten »guten Lebenswandel« nicht zu ersetzen vermag. Von der Bewusstwerdung jener »Güte, die der Gerechtigkeit nicht Abbruch tut«, für den »reflektierenden Glauben« bleibt demnach auch die (nicht relativierbare) fundamentale Perspektive des »seligmachenden Glaubens« genau zu unterscheiden: »Allein in der Erscheinung des Gottmenschen ist nicht das, was von ihm in die Sinne fällt, oder durch Erfahrung erkannt werden kann, sondern das in unsrer Vernunft liegende Urbild, welches wir dem letztern unterlegen (weil, so viel sich an seinem Beispiel wahrnehmen lässt, er jenem gemäß befunden wird), eigentlich das Objekt des seligmachenden Glaubens, und ein solcher Glaube ist einerlei mit dem Princip eines Gott wohlgefälligen Lebenswandels« (IV 782) 151. Die »reflektierende« Aussicht auf jene »Güte, die der Gerechtigkeit nicht Abbruch tut«, relativiert mitnichten die unverzichtbare Maxime: »man muss mit allen Kräften der heiligen Gesinnung eines Gott wohlgefälligen Lebenswandels nachstreben, um glauben zu können, dass die (uns schon durch die Vernunft versicherte) Liebe desselben zur Menschheit, sofern sie seinem Willen nach allem ihrem Vermögen nachstrebt, in Rücksicht auf die redliche Gesinnung den Mangel der Tat, auf welche Art es auch sei, ergänzen werde« (IV 783). Gleichwohl sind beide Perspektiven notwendig zu unterscheiden, was Kant jedenfalls nicht ausdrücklich geleistet hat. Noch einmal: Dass man (zufolge der offenkundigen Zweifel Kants) nicht »glauben« müsse, »dass es einmal einen Menschen, der durch seine Heiligkeit und Verdienst sowohl für sich … als auch für alle anderen … genug getan, gegeben habe (wovon uns die Vernunft nichts sagt), um zu hoffen, dass wir selbst in einem guten Lebenswandel, doch nur kraft jenes Glaubens selig werden können« (IV 783), dies und die daran geknüpfte Vorstellung verfügbarer aussöhnender »Entsündigungsmittel« (ebd.) besagt natürlich etwas ganz anderes als die Frage nach der Ermöglichung jenes Bewusstseins von der »Güte, die der Gerechtigkeit nicht Ab151 Dies markiert auch den Unterschied zwischen dem »historischen Glauben« und der praktischen »Intelligibilität« des »moralischen Glaubens«, wobei der erstere an der bloß »äußere[n], gedächtnismäßige[n] Kenntnis der Begebenheiten«, die »aber nie … einen wahren Verstand der Geschichte gibt« (Schelling, Philosophie der Offenbarung 1841/42. Hg. u. eingeleitet v. Manfred Frank. Frankfurt/Main 1977, 306), hängen bleibt.

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bruch tut« (das jedoch auch durch die theoretische Belehrung des »Lehrers des evangelii« »über die Gütigkeit Gottes in allem dem, was nicht in unseren Kräften ist« [s. o. III., Anm. 13], das »Gegenstand des Glaubens« sein soll, nicht abgedeckt ist), und von der erhofften »Ergänzung« unseres moralischen Strebens. Die Spannung dazu ist andererseits nicht zu übersehen, dass Kant zufolge dieser an sich geheimnis-lose »Glaube« daran »sich aller menschlichen Vernunft von selbst« darbieten soll und »daher in der Religion der meisten gesitteten Völker angetroffen« wird … (IV 807): Der Blick auf diese »ihrer Einschränkung und Gebrechlichkeit sich bewusste Menschheit« und somit auch auf jene »Gütigkeit«, die doch »der Gerechtigkeit nicht Abbruch tut«, lässt einen gewissen Widerspruch zu Kants Einschätzung der »Ethik der Alten« und seiner Auffassung von der »fortschreitenden Kultur« erkennen, die der »Menschheit … Einschränkung und Gebrechlichkeit« erst bewusst werden lässt. Die Vorstellung von einer »Gütigkeit, … die doch der Gerechtigkeit nicht Abbruch tut«, scheint auch mit der (»in der allgemeinen Menschenvernunft« liegenden) Vorstellung »so vieler alter Völker« (IV 807 Anm.) nur schwer verträglich zu sein, sondern dürfte jenes – »neuem Licht« (s. o. III., Anm. 6) verdankte – Bewusstsein des »Menschensohns« voraussetzen, das in gewisser Hinsicht doch an die »Erscheinung des Gottmenschen« verwiesen ist. Indes, dies steht wiederum in einer unübersehbaren Spannung zu Kants Auskunft: »Das Historische dient nur zur Illustration, nicht zur Demonstration« 152. Der lebendige Glaube »an das Urbild der Gott wohlgefälligen Menschheit« (als eine »moralische Vernunftidee«) 153 ist mit dem »Glauben an den 152 AA XXIII, 437. Nicht eindeutig ist deshalb bezeichnenderweise auch Kants Auskunft, dass die im »Menschensohn« personifiziert vorgestellte Idee der »moralischen Vollkommenheit« eine solche ist, von der »wir nicht die Urheber sind, sondern sie in dem Menschen Platz genommen hat«, »vom Himmel zu uns herabgekommen sei« (IV 713). S. dazu den diesbezüglich sehr aufschlussreichen Passus in der nächsten Anm. und II., Anm. 66 u. 255. 153 »Der lebendige Glaube an das Urbild der Gott wohlgefälligen Menschheit (den Sohn Gottes) an sich selbst ist auf eine moralische Vernunftidee bezogen, sofern diese uns nicht allein zur Richtschnur, sondern auch zur Triebfeder dient, und also einerlei, ob ich von ihm, als rationalem Glauben, oder vom Prinzip des guten Lebenswandels anfange. Dagegen ist der Glaube an eben dasselbe Urbild in der Erscheinung (an den Gottmenschen), als empirischer (historischer) Glaube, nicht einerlei mit dem Prinzip des guten Lebenswandels (welches ganz rational sein muss), und es wäre ganz etwas anders, von einem solchen anfangen, und daraus den guten Lebenswandel ableiten zu wollen« (IV 782 f.). Schon in seinem frühen Brief an Lavater hat Kant von »des heili-

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Menschensohn« offenbar nicht so ohne Weiteres zu vereinen und berührt so auch nochmals Kants eigentümliche Bezugnahme auf die »Religion Christi«. Ihr gemäß ist Jesus Christus zwar der besondere »Lehrer«, jedoch nicht selbst »Inhalt« (»Gegenstand«) dieser Religion (s. o. II., Anm. 254 u. 255) – auch in dem schon erwähnten Sinn (s. o. III., Anm. 88), dass der »Weise des Evangelii« eben »die natürliche Tugend und das natürliche Glück nicht für hinreichend hält, sondern beides als ergänzungsbedürftig sowohl zur Würdigkeit als auch den Besitz der Glückseligkeit« erklärt. Als solcher »verkündet« er zwar wiederum jene »Güte, die der Gerechtigkeit nicht Abbruch tut«, ist diese jedoch nicht selbst – »wovon uns die Vernunft nichts sagt« 154, freilich das fremde Angebot »frommer Lehren« ist. Es bleibt also dabei: Es ist eben doch der »Lehrer des Evangelii«, der auch »die Gütigkeit Gottes in allem dem, was nicht in unseren Kräften ist, zum Gegenstande des Glaubens« machte … (s. o. III., Anm. 13). Indes, gerade auch diese spannungsvolle kantische Aneignung des biblischen »Menschensohn«-Motivs bestätigt erneut, dass Kants Verweis auf die »durch hergebrachte fromme Lehren erleuchtete Vernunft« im Grunde wohl auf beide Aspekte des »reflektierenden Glaubens« – sowohl den geschichtlichen als auch den »transmoralischen« – zu beziehen ist und in der Tat eine gewisse diesbezügliche »Zwiespältigkeit« bei Kant erkennen lässt: Sofern jene durch die geschichtlichen Religionen unhintergehbaren Fragen im Sinne eines uneinholbaren geschichtlichen »Sinn-Vorschusses« und eines nicht reduzierbaren Moral-transzendierenden »Sinn-Überschusses« nicht einfachhin als sinnwidrig abzuweisen sind, wollte Kant offenbar – ganz beiläufig zwar – in der angezeigten Weise gegenüber einem un-

gen Lehrers praktischer Religionslehre« »die Verehrung dieses Lehrers selbst und eine Art von Bewerbung um Gunst durch Einschmeichelung und Lobeserhebung desselben« (AA X, 178) unterschieden. In ähnlichem Sinne wollte er »in der Vermischung von Factis und offenbarten Geheimnissen die reine Lehre« aufsuchen (ebd. 177) und die »Grundlehre des evangelii« von der »Hilfslehre« (ebd. 176) unterscheiden, was jedoch mit Blick auf die »durch hergebrachte fromme Lehren erleuchtete Vernunft« offenbar nicht ganz einfach ist. 154 Hier sei auf das Urteil Schellings hingewiesen: »Kant nimmt bloß das Moralische aus dem Christentum und sucht nur dieses unter das Volk zu bringen, und das Geschichtliche gänzlich verschwinden zu lassen. In jenem Werk [der Kantischen Religionsschrift] ist das Christentum als Sache gänzlich verschwunden« (Schelling 1992, Band 1, 18). S. dazu auch die nächste Anm., die Schellings Sichtweise wiederum in gewisser Weise stützt.

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kritischen, »dogmatischen Glauben« in grenzbegrifflicher Absicht für jenen »reflektierenden Glauben« »Platz bekommen« bzw. »Glauben denken«. Mit Blick auf die von ihm angezeigte »durch hergebrachte fromme Lehren erleuchtete praktische Vernunft« wäre es wohl angemessen, jenen kantischen Rekurs auf das »der reinen Vernunft … fremde Angebot« nunmehr noch dahingehend zu modifizieren, dass »praktische Vernunft« selbst über ein derartiges »Angebot« eben gerade nicht verfügt (dieses daraus auch nicht ableitbar ist), obgleich sein Sinn in der praktischen Vernunft »begründet« ist und Letzteres auch nicht als bloß »äußerliche Zutat« abgetan werden darf. Seine Interpretation des (biblischen) »Menschensohn«-Motivs darf wohl als ein besonders eindrucksvolles Beispiel für das in Kants Religionsphilosophie fortwährend leitende Bemühen angesehen werden, »dasjenige, was im Text der für geoffenbart geglaubten Religion, der Bibel, auch durch bloße Vernunft erkannt werden kann« (VI 268), vorzustellen und als im Sinne einer »authentischen Schriftauslegung« auch als sinnerschließend anzueignen – ungeachtet der »großen Schwierigkeiten« (IV 719), die Kant – bleibend – mit den diese »Gnaden-Thematik« betreffenden Fragen verbunden sah. Das angeführte Beispiel – das zugleich Kants Konzeption einer »authentischen Schriftauslegung« exemplarisch vor Augen führt 155 – mag ebenso bestätigen: Jene in einer unauflöslichen Verbindung mit der »durch hergebrachte fromme Lehren erleuchteten praktische Vernunft« stehenden »moralisch-transzendenten Ideen« sind mithin auch als die – gemäß einer Selbstbegrenzung der Vernunft inspirierte – Aufforderung wahrzunehmen, um »an den Grenzen der Vernunft« den grenzbegrifflich thematisierbaren Sinn dieser »heiligen Geheimnisse« (IV 805) offenzuhalten und sie nicht einer engführenden Ausdünnung preiszugeben. Dergestalt käme im Verweis auf jene mit den »moralisch transzendenten Ideen« verknüpften Geheimnisse auch jene Moral-transzendierende Dimension und überdies eine darin implizierte Selbstbescheidung ans Licht, die gleichwohl im Festhalten an der Absolutheit und »Autonomie« des Moralischen, d. h. im Gehorsam auf den »Gott in uns«, jedem Anspruch auf eine »teleologische

155 Dies trifft gerade auch dann zu, wenn dieses biblische »Menschensohn«-Motiv etwa einflussreiche Vorlagen in hellenistischen oder persischen Erlösungsreligionen hat – z. B. in der »Zarathustra-Religion«, auf die Kant mitunter ausdrücklich Bezug nimmt.

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Suspension des Ethischen« eine entschiedene Absage erteilte, ohne auf solche Weise jedoch einer lediglich subtileren Selbstbehauptung »endlicher Freiheit« zu verfallen. Es sollte deutlich geworden sein: Diese aus der Verknüpfung der kantischen Motive – der »moralischen Selbsterkenntnis«, des »Herzenskündiger«- und des »Menschensohn«-Motivs – resultierende religionsphilosophische Konstellation verdient im Kontext der kantischen Ethikotheologie und insbesondere vor dem Hintergrund seines Hinweises auf die »durch hergebrachte fromme Lehren erleuchtete Vernunft« besonderes Interesse. Die dadurch eröffneten Perspektiven bilden zweifellos auch ein in der »Vernunft begründetes« wichtiges Band zwischen der Konzeption des im engeren Sinne sogenannten »reinen Vernunftglaubens« und dem »reflektierenden Glauben«, von dem bei Kant in jener die »Allgemeine Anmerkung« zum »Ersten Stück« der »Religionsschrift« beschließenden aufschlussreichen Fußnote (IV 704 Anm.) die Rede ist. Die damit verbundenen offenen Fragen – auch die Unausgeglichenheiten und Spannungen in Kants Argumentation – sind nicht zu übersehen.

2.2 Die durch »hergebrachte fromme Lehren erleuchtete Vernunft« und die darin manifeste »Selbstbegrenzung« derselben. Nochmals zum »theoretischen Mangel des reinen Vernunftglaubens« Aus den voranstehenden Ausführungen sollte jedenfalls auch deutlich geworden sein, dass Kants Religionsphilosophie sich einem der praktischen Vernunft »fremden Angebot« und daran geknüpften Ansprüchen keineswegs einfach verschließt, die über diesen so eröffneten »leeren Raum« in Erscheinung treten, zumal dergestalt jene »trans-moralisch« erweiterte Perspektive des »moralischen Glaubens« sich mit der Reflexion auf den uneinholbaren geschichtlichen »Sinnvorschuss« (in der »fortgehenden Kultur«: V 586) verbindet, wie dies auch in Kants erwähnter Aneignung des biblischen »Menschensohn«-Motivs (s. III., 2.1) sichtbar wird. 156 Demzufolge darf diese Bezugnahme auf die »durch hergebrachte fromme Lehren erleuch156 Jedenfalls ist dieses »Menschensohn«-Motiv des »Evangelii« mit Kants frühem Hinweis auf eine bloß »lokale und temporelle Notwendigkeit« (s. o. III., Anm. 71) der Offenbarung nur schwer vereinbar.

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tete praktische Vernunft« 157 zunächst wohl im Sinne der dadurch offenbar gewordenen trans-moralischen Sinndimension verstanden werden, worauf – eben als ein ihr »fremdes Angebot« – eine hinsichtlich der Grenzen der »praktischen Vernunft« sensible Grenzreflexion selbst verweist. 158 Damit ist jedoch ebenso die vorgängige geschichtliche Realität als »Quelle« (des auf »Geschichte gestützten Glaubens«) in ihrer »reflexiven Uneinholbarkeit« benannt, worauf die philosophische Reflexion gleichermaßen reflektiert und deren »semantische Potenziale« sie anzueignen sucht. Offenbar sind in dieser »durch hergebrachte fromme Lehren erleuchteten Vernunft« durchaus beide Aspekte enthalten, die schon deshalb nicht getrennt werden dürfen, weil doch auch die erstgenannte trans-moralische Sinndimension selbst erst durch ihre geschichtliche Vermittlung in der »fortgehenden Kultur« eröffnet ist und auch nur so bei »Gelegenheit der Erfahrung« die praktische Vernunft zu »erleuchten« vermag. Es sind diese beiden Aspekte des »reflektierenden Glaubens« in ihrer 157 Gerade im Blick auf Kants Bezugnahme auf die »durch hergebrachte fromme Lehren erleuchtete praktische Vernunft« gewinnt seine Kennzeichnung des Evangeliums als »unvergänglicher Leitfaden wahrer Weisheit« (so in jenem schon zitierten Brief an Jung-Stilling v. März 1789: AA XI, 10) einen besonderen Sinn. 158 Wohl in dem sehr eingeschränkten Sinne des in dem »fremden Angebot« angezeigten »noch etwas mehr« und des jenem »Kritizismus der praktischen Vernunft« entsprechenden »Selbstbegrenzungsmotivs« und der »viel zu denken gebenden« Motive – jedoch nicht weiter – hätte Lessings (noch in den »Fragmenten« behauptete) Auffassung bei Kant ein gewisses »motivliches« Verständnis finden können, wonach eine »gewisse Gefangennehmung der Vernunft unter den Gehorsam des Glaubens … bloß auf dem wesentlichen Begriffe einer Offenbarung [beruhe]. Oder vielmehr, – denn das Wort Gefangennehmung scheinet Gewaltsamkeit auf der einen, und Widerstreben auf der andern Seite anzuzeigen, – die Vernunft gibt sich gefangen, ihre Ergebung ist nichts, als das Bekenntnis ihrer Grenzen, sobald sie von der Wirklichkeit der Offenbarung versichert ist. Dies also, dies ist der Posten, in welchem man sich schlechterdings behaupten muss« (Lessing XII, 433: »Gegensätze des Herausgebers«). Allerdings hätte es Kant im Sinne des »als ob« des »reflektierenden Glaubens« entschieden vermieden, von einer »Gefangennahme der Vernunft unter dem Gehorsam des Glaubens« zu sprechen; auch kann sich ihm zufolge Vernunft nicht durch Offenbarung »gefangen geben«, d. h. sich in diesem Sinne »ergeben«; auch der Rekurs auf die »Wirklichkeit der Offenbarung« stünde bei Kant – ungeachtet seiner Kritik an Reimarus – unter dem notwendigen Vorbehalt des reflektierenden »als ob« und wäre so, dergestalt »gebrochen«, eher im Sinne jener »durch hergebrachte fromme Lehren erleuchteten praktischen Vernunft« zu verstehen. In diesem Sinne hätte er Lessings Verweis auf das »Bekenntnis der Grenzen« der Vernunft im Sinne jenes »Kritizismus der praktischen Vernunft« gleichwohl akzeptiert, wie schon sein Verweis auf die »durch hergebrachte fromme Lehren erleuchtete Vernunft« verdeutlicht.

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unauflöslichen Verbindung, die auch in den von Kant so bezeichneten »überschwenglichen Ideen« benannt sind und so erst, als keineswegs »leere«, einen Orientierungshorizont eröffnen, der gleichwohl als späte Frucht jener »größeren Bearbeitung der sittlichen Ideen« im geschichtlichen »Fortschreiten der Menschheit« 159 verstanden werden darf und so jenen kantischen Verweis auf die »durch hergebrachte fromme Lehren erleuchtete praktische Vernunft« auf differenzierte Weise in einem besonderen Licht erscheinen lässt. Dabei ist in nochmaligem Blick auf diese von Kant betonte »größere Bearbeitung der sittlichen Ideen« wohl auch jene eigentümlich zirkuläre – von Kant nicht näher thematisierte – Begründung zu beachten, dass die – einerseits – von ihm für die »authentische Auslegung« der biblischen Schriften geltend gemachten »moralisch praktischen Vernunftprinzipien« – andererseits – doch wiederum solche sind, die ihrerseits selbst aus solcher »Bearbeitung« erst hervorgegangen, d. h. geschichtlichkulturell »vermittelt« sind. Kants Bezug auf die »durch hergebrachte fromme Lehren erleuchtete praktische Vernunft« erhält in diesem Kontext wohl noch einen besonderen Sinn und wirft auch ein Licht auf seinen bemerkenswerten Hinweis auf die »in allen Menschen beständig geschehende [!] göttliche (obzwar nicht empirische) Offenbarung« (IV 786), die indes selbst das Prinzip der »Auslegung« der tradierten geschichtlichen Offenbarungsansprüche sein soll, zumal jedenfalls der »Glaube an einen bloßen Geschichtssatz … tot an ihm selber« sei (IV 773). Indes, dieser bemerkenswerte Verweis auf die »in allen Menschen beständig geschehende [!][160] göttliche (obzwar nicht empiri159 Schon in den Vorlesungen über Moralphilosophie (AA XXVII, 294) heißt es freilich: »Seit der Zeit des Evangelii ist nun die völlige Reinigkeit und Heiligkeit des moralischen Gesetzes eingesehen, ob es gleich [!] in unsrer Vernunft liegt.« Davon ist der Gedanke der »moralischen Unverfügbarkeit« des Heiles noch unterschieden. 160 Es ist sehr aufschlussreich, dass in dieser ersten Auflage der Religionsschrift von einer »beständig geschehenden göttlichen … Offenbarung« die Rede ist; schon dies lässt ein eigentümliches Schwanken in Kants Offenbarungs-Verständnis erkennen, das auch in seinem Hinweis, dass Gott sich »in der moralisch-praktischen Vernunft und dem kategorischen Imperativ offenbart« (AA XXI, 9), zutage tritt; dies besagt freilich nicht zuletzt dies, dass Gott der »Ausleger seiner selbst« in uns als moralischen Vernunftwesen ist, d. h. nur darin angemessen »zur Sprache kommt« und darin das »vernünftige, aber endliche Wesen« vernehmen und dessen »innewerden« (d. h. offenbar werden) lässt: »tua res agitur«. Dies ist wohl auch der Grund dafür, weshalb Kant gelegentlich ausdrücklich die »moralische« Auslegung als verbindlich ansah: »Alle Auslegung der hl. Schrift, die nicht durch moralische Vernunftbegriffe

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sche) Offenbarung« (IV 786) 161 legt eine derart drohende Verkürzung (zu Lasten der faktisch »geschehenen« Offenbarung) wohl besonders nahe. Die Vernachlässigung dieser erwähnten Differenzierungen hätte so einen unvermeidlichen Rückfall hinter die von ihm anerkannte Uneinholbarkeit und unaufhebbare »Nachdenklichkeit« der (geschichtlichen) »Wirklichkeit« zur Folge – und es ist auch nicht zu übersehen, dass Kant solchen Versuchungen in der Tat immer wieder ausgesetzt war. Folglich bleibt auch sein diesbezüglicher Anspruch mit der kritischen Anfrage zu konfrontieren, ob denn seine Leitidee, gemacht werden, sind scholastisch und doctrinal und die letztere ist authentisch« (XXIII 446). Dies ist auch das Kriterium »authentischer Schriftauslegungen«, denn: »Auch sind sie alsdann nur eigentlich authentisch, d. i. der Gott in uns ist selbst der Ausleger, weil wir niemand verstehen als den, der durch unsern eigenen Verstand und unsere eigene Vernunft mit uns redet, die Göttlichkeit einer an uns ergangenen Lehre also durch nichts, als durch Begriffe unserer Vernunft, so fern sie rein-moralisch und hiemit untrüglich sind, erkannt werden kann« (VI 314 f.). – Besonders interessant ist bezüglich der angeführten Stelle aus der Religionsschrift (IV 786) freilich eine Erinnerung an Lessings Bemerkung (im § 2 der »Erziehung des Menschengeschlechts«): »Offenbarung ist Erziehung, die dem Menschengeschlechte geschehen ist, und noch geschieht.« Schon beim frühen Kant heißt es: »Die Offenbarung Gottes durch Vernunft muss vor jeder andern vorher gehen; denn die gibt den ersten richtigen Begriff, nach welchen ich jede andere prüfen kann« (Refl. 4754: AA XVII, 697). 161 Möglicherweise knüpfte Kant damit (wie auch in den in der vorigen Anm. angeführten Passagen?) wenigstens indirekt an die in Mendelssohns »Jerusalem« betonte Unterscheidung zwischen »natürlicher« und »übernatürlicher Offenbarung« an; der ersteren zufolge vermag der Mensch sich in sich selbst von den »Wahrheiten zu überzeugen, die er hienieden zu erkennen bestimmt ist« (Mendelssohn 2005, 94). Ein solcher Unterricht ist Mendelssohn zufolge »eine der Gottheit gemäßere Weise«. An Mendelssohns »natürliche Offenbarung« erinnert wohl auch, wenn es in schon in Kants »Vorlesungen zur Religionslehre« heißt, dass wir schon durch die »Idee von Gott … eine innere Offenbarung, welche durch die Vernunft selbst geschieht, haben«: »Offenbarung kann uns keinen neuen Begriff von Gott geben, als den wir schon aus der [praktischen] Vernunft haben« (AA XXVIII, 1317), und auch nur dieser als – unverzichtbarer – Prüfstein für eine »äußere Offenbarung« infrage kommt, d. h. »Vernunftreligion« als »Substrat und Fundament« aller »äußeren Offenbarung« fungiert. Freilich sah Kant eben dadurch die »christliche Religion« ausgezeichnet, bezieht sich ihm zufolge darauf doch auch »die einzige evangelisch-biblische Methode der Belehrung des Volks in der wahren, inneren und allgemeinen Religion, die von dem partikulären Kirchenglauben als Geschichtsglauben unterschieden ist« (VI 337). Wie schon gesagt: Offenbar unbeirrt von den mit Mendelssohns »allgemeiner Menschenreligion« (s. o. II., Anm. 191 u. 303) verbundenen (bzw. von ihm mit Blick auf das Judentum beanspruchten) Differenzierungen insistierte Kant darauf: »Wenn das Judentum, welches ein bloßer cultus ist, der durch das Christentum eine moralische Wendung bekommen, abgeschafft würde, so bliebe eine bloße Vernunftreligion übrig. Mendelssohn« (AA XXIII, 90).

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wonach »reine Vernunftreligion zuletzt über alle herrsche [!], damit Gott sei alles in allem« sei und das »Leitband der heiligen Überlieferung … nach und nach entbehrlich, ja endlich zur Fessel« werde (IV 785), 162 nicht unversehens dazu tendiert, diese angeführten grundsätzlichen Aspekte einer »Selbstbegrenzung der Vernunft« wiederum preiszugeben oder sie doch wenigstens zu relativieren – und damit auch in Widerspruch zur zeitnahen Bestimmung des Evangeliums als des »unvergänglichen Leitfaden[s] wahrer Weisheit« 163 zu geraten. Angesichts dieser unübersehbaren Tendenzen bliebe – mit Kant gegen Kant? – jenem kantischen Verweis auf die durch »hergebrachte fromme Lehren … erleuchtete Vernunft« nun auch im Sinne einer diesbezüglichen zweifachen Forderung darauf zu begegnen: Geht aus der in einem geschichtlichen Bildungsprozess in der »fortgehenden Kultur« (V 586) geleisteten »größere[n] Bearbeitung sittlicher Ideen« zwar zunächst das apriorische Grundgerüst der Vernunftreligion hervor, 164 so werden in dieser geschichtlichen Entfaltung als dem reflexiven »Zu-sich-Kommen« der Vernunft zugleich die an die »praktische Vernunft« »anstoßenden« Fragen selbst zuallererst in »gereinigter Gestalt« freigelegt, 165 deren unabweisliche Ansprüche sie selbst nicht ignorieren (bzw. eliminieren) darf – so wenig sie diese auch von sich aus zu beantworten vermag. Es hat sich 162 Auch darin geht Kant offenbar über Lessings Motiv der »Gefangennehmung der Vernunft unter den Gehorsam des Glaubens« hinaus (s. o. III., Anm. 158). 163 AA XI, 10. 164 So müsse »die allgemeine Menschenvernunft in einer natürlichen Religion in der christlichen Glaubenslehre für das oberste gebietende Prinzip anerkannt und geehrt, die Offenbarungslehre aber, worauf eine Kirche gegründet wird, und die der Gelehrten als Ausleger und Aufbewahrer bedarf, als bloßes, aber höchst schätzbares Mittel, um der ersteren Fasslichkeit, selbst für die Unwissenden, Ausbreitung und Beharrlichkeit zu geben, geliebt und kultiviert werden« (IV 835). 165 Dies wäre gleichermaßen auf den erst daraus sichtbar werdenden Eigensinn des »Kultes«, der von Sinn-entstellenden »kultischen Observanzen« befreit ist, zu beziehen, ebenso auf das von allem moralwidrigem Afterdienst gereinigte Bewusstsein, dass »auch der beste Mensch … nicht auf die göttliche Gerechtigkeit, sondern … jederzeit auf seine Güte« hoffen muss (VI 108 Anm.) – die freilich eine solche ist, die »der Gerechtigkeit nicht Abbruch tut«: Es ist dies eine »docta ignorantia« im Kontext der auf den »Kritizismus der praktischen Vernunft gegründeten wahren Religionslehre«; als »Frucht« jener Unterscheidung des »Empirischen vom Intelligiblen« darf auch gelten, dass die freigesetzte Hoffnung auf »Gnade« von der Herbeiführung von »Gnadenwirkungen« unterschieden bleibt; nicht zuletzt ist es bezogen auf den von allem »Wahnglauben« befreiten Sinn bzw. »Geist des Gebetes«, das eben nicht als verfügbares »Gnadenmittel« (vgl. IV 870) missverstanden werden darf.

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schon gezeigt: Wohl auf beide genannte Aspekte ist demzufolge auch jene kantische Bemerkung über die »durch hergebrachte fromme Lehren erleuchtete Vernunft« zu beziehen, die den Horizont praktischer Vernunftansprüche zwar überschreiten 166 (d. h. wohl: über »ihrem Horizont sind«), ohne ihnen jedoch einfachhin zu widerstreiten. 167 Insofern geht der späte Kant doch über die vormalige Versicherung hinaus, dass die Frage, ob »in einer Offenbarung Gottes … Geheimnisse möglich sind, … nicht mehr … [zur] Vernunfttheologie« gehöre, zumal er diese im Grunde selbst mit seinem Rekurs auf »moralisch transzendente Ideen« eindeutig beantwortet hat. 168 Auch 166 In der Sache folgte Kant hier offenbar durchaus noch der (nicht zuletzt auch) von Leibniz empfohlenen Unterscheidung zwischen »dem, was über die Vernunft hinausgeht, und dem, was gegen die Vernunft gerichtet ist«; indes ist sein diesbezügliches Schwanken in diesem Verhältnis von »Vernunftglauben« und »historischem Glauben« (»Vernunft und Offenbarung«) nicht zu übersehen, das auch in dem unterschiedlichen Anspruch auf »Verträglichkeit« und »Einigkeit« (vgl. IV 659), »Vereinigung« (AA XI, 429), »Übereinstimmung«, »Einstimmung«, ja sogar »Einheit und Einerlei« zum Ausdruck kommt. 167 Auch in dieser Hinsicht bestätigt sich sowohl im Blick auf die Religionsschrift als auch die auf sie folgenden religionsphilosophischen Schriften Kants Höffes Befund – denn schon im Titel der kantischen Religionsschrift bekundet sich Bescheidenheit: »Die Sache der Religion lässt sich nicht auf die Vernunft verkürzen. Aus Gründen der eigenen Kompetenz beschränkt sich der Philosoph aber auf die Fähigkeit seines Metiers und betrachtet die Religion lediglich vom Standpunkt der Vernunft. […] Die Philosophie vermag durchaus ihren Gegenstand sachgerecht, aber nicht umfassend sachgerecht zu untersuchen. Der Gesamttitel [der ›Religionsschrift‹] besagt daher, die Religion werde hier lediglich (›bloß‹) vom Standpunkt der Vernunft behandelt, obwohl weitere Behandlungen nicht bloß möglich, sondern auch sinnvoll sind. […] Für die Religion gibt es Elemente, die der Vernunft entzogen sind, was die Vernunft auf ihre Grenzen hinweist: Außer dem Vernunftblick auf die Religion gibt es auf sie einen außervernünftigen, deshalb aber nicht unvernünftigen Blick« (Höffe 2011, 16). Gleichwohl bleibt diese Grenzziehung und die daran geknüpfte Eröffnung eines »leeren Raumes« bzw. eines »fremden Angebots« selbst eine Sache der Vernunft – weshalb sich auch in dieser Hinsicht sagen lässt, dass »Religion« eine »Vernunftsache« (VI 338) sei, im unauflöslichen Verbund von »Vernunft, Herz und Gewissen« (IV 813). 168 AA XXVIII, 1121.3. – Gegen Lessings Kennzeichnung des Wesens der »geoffenbarten Religion« als demjenigen, »das allein das Wesen derselben ausmacht, was mit der Vernunft nicht zu erreichen steht, weil es entweder über die Vernunft, oder bloß positiv, bloß willkürlich ist« (G. E. Lessing 1976, 691 [Göpfert-Ausgabe, Band 7], hätte Kant auf diesem entscheidenden Unterschied insistiert und das »schlecht Positive« eben verworfen, ohne damit eine »naturalistische« Verwerfung der Religion zu behaupten: »Der Rationalist muss sich, vermöge dieses seines Titels, von selbst schon innerhalb der Schranken der menschlichen Einsicht halten. Daher wird er nie als Naturalist absprechen und weder die innere Möglichkeit der Offenbarung überhaupt,

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wenn nach wie vor die Moralität für das »Wesentliche« in diesem Glauben gehalten wird – weil »Religion … derjenige Glaube« ist, »der das Wesentliche aller Verehrung Gottes in der Moralität des Menschen setzt« (VI 316) –, so weist dies dennoch über Letztere hinaus: Denn diese »Gnadensache« (IV 782) ist »Glaubenssache« – eben diejenige des »reflektierenden Glaubens« (der beispielsweise mit der Vorstellung eines »stellvertretenden Sühnetodes« freilich nicht vereinbar ist). Jener Bezug auf die »durch hergebrachte fromme Lehren erleuchtete Vernunft« wäre im Blick auf jenes Motiv einer »Selbstbegrenzung der Vernunft« – gemäß einer über sich selbst aufzuklärenden Aufklärung – also auch so zu verstehen, dass die Vernunft dergestalt erst in der »fortgehenden Kultur« durch solche »Erleuchtung« eine notwendige Klärung über sich selbst »erfährt«, die Kant bezeichnenderweise in den »ethischen Lehren der Alten« noch vermisst und die wohl jener von Kant – übrigens auch für die »fides« – angeführten fortgehenden »Kultivierung« zuzurechnen ist. Es ist demnach ein – wohl auch von Lessing her aufzunehmendes – gewissermaßen gegenläufiges Motiv, wonach die das Licht in die Offenbarungsansprüche »hineintragende« Vernunft gleichermaßen durch ebendieses darin entgegentretende, »widerfahrende« Angebot geklärt – und in diesem Sinne »erhellt-erleuchtet« – hervorgeht, dergestalt ihrer eigenen »Ohnmacht« innewird und so etwas – »noch etwas mehr« (IV 704 Anm.) – ans Licht bringt, was »praktische Vernunft« von sich aus gerade nicht zu leisten vermag. Das alle Offenbarungsansprüche durchdringende »lumen naturale« erweist sich seinerseits, in einer eigentümlichen »Reflexion«, als »erhellt« und lässt so auch den »theoretischen Mangel des reinen Vernunftglaubens« zutage treten, der uns auf das, »was wir auf historische Beweisgründe zu glauben, Ursache [!] haben« (VI 271), verweist. Kants Erklärung, dass »Religion eine reine Vernunftsache ist« (VI 338), steht dazu freilich in einer unübersehbaren Spannung – ebenso, beim Wort genommen, sein Hinweis, dem zufolge »die biblische Glaubenslehre … vermittelst der Vernunft aus uns selbst [!] entwickelt werden kann« (VI 328). Freilich, auch eine (schon berührte) gewisse Zweideutigkeit ist in diesem Verweis auf die »durch hergebrachte fromme Lehren erleuchnoch die Notwendigkeit einer Offenbarung als eines göttlichen Mittels zur Introduktion der wahren Religion bestreiten« (IV 823).

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tete praktische Vernunft« nicht zu übersehen, die auch in Kants eigenen Äußerungen zutage tritt – denn was bedeutet hier genauer besehen »erleuchtet« bzw. durch die »Schrift erweckt« (vgl. IV 820; s. auch III., Anm. 171; 173)? Ist solche »Erleuchtung« bzw. »Erweckung« also eine im Gang der kulturellen Entwicklung geschehende »Selbstbegrenzung« im Sinne jener Überschreitung auf ein ihr – prinzipiell uneinholbares – »fremdes Angebot« hin (welche praktische Vernunftansprüche als solche transzendiert) und somit eine »Erweckung« bzw. »Enthüllung«, die den für sie maßgebenden Horizont grundsätzlich sprengt, d. h. erweitert – oder ist dabei lediglich eine ent-deckte »Bereicherung« der »Begriffe der Sittlichkeit« gemeint? Auch der Begriff des »Entdeckens« wäre so durchaus mehrdeutig, der wohl nicht nur einen »glücklichen Einfall« besagt (VI 336 Anm.), wie dies etwa auch in Kants Rekurs auf die »fides« sichtbar wird; dasjenige, was »lediglich auf Vernunft beruht« (IV 855; v. Verf. hervorgehoben), bliebe demnach noch genau zu unterscheiden von dem (»wenn es einmal da ist«) »von der Vernunft frei Gebilligten und Angenommenen« (vgl. V 603 Anm.). 169 Indes, was besagt dann, unter diesen Vorzeichen, der kantische Hinweis auf das Evangelium als den »unvergänglichen Leitfaden wahrer Weisheit« (s. o. III., Anm. 6)? Wenn dieser kantische Hinweis auf die »durch hergebrachte fromme Lehren erleuchtete praktische Vernunft« ebenso im Sinne seines Rekurses auf die in dem »reflektierenden Glauben« enthaltene »Selbstbegrenzung« zu verstehen ist, so stellt sich indes erst recht die Frage, ob denn solcher Bezug auf die »durch hergebrachte fromme Lehren erleuchtete praktische Vernunft« anderes besagt als dies, 169 Im Sinne solcher »Ent-deckung« ist wohl der Hinweis Cunicos zu verstehen: »Außerdem ist Kant bereit und willig anzuerkennen, die reinsten Moral- und Religionsbegriffe seien in der evangelischen Predigt Jesu zuerst aufgestellt worden. Er gibt also zu, dass die Vernunft selbst, nicht nur die Philosophie, von einer – der Darstellungsweise nach – nicht rationalen Quelle zu lernen hat [besser vielleicht: lernen kann!]. Das bedeutet aber für ihn, dass jeder nachdenkende Mensch diese Lehren als wahr und richtig … nur deshalb aufnehmen kann, weil er sie im Lichte von Prinzipien gerechtfertigt findet, die er in sich hat, obwohl er sich dessen vor der Begegnung mit solchen geschichtlichen Äußerungen nicht bewusst sein konnte« (Cunico 2015b, 127). Ebendies besagt offenbar auch Kants Rekurs auf Offenbarung bzw. die Möglichkeit, »wenn sie einmal da sind, auch durch die Vernunft einzusehen, ohne Offenbarung aber die Vernunft doch nicht von selbst darauf gekommen sein würde, diese Artikel zu introduzieren« (so in seinem Brief an Fichte: AA XI, 321). Dieses »wenn sie einmal da sind« kehrt bei Kant in einschlägigen Zusammenhängen mehrmals wieder (IV 798; V 603 Anm.; AA XI, 76; AA XXIII, 451; 453).

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dass darin »noch etwas mehr« angezeigt ist, das anders gar nicht vorhanden wäre, weil es sich selbst diesem Licht doch erst verdankt – »[d]enn wenn sie einmal da ist kann man sie mit der Vernunft vereinigen« (!) 170 –, oder ob dergestalt latent »Vernunft-Immanentes« lediglich erst ans Licht gebracht (in diesem Sinne also »erweckt«, aktualisiert) wird. Dann wäre jene zuvor erwähnte »gläubige Annahme« des »reflektierenden Glaubens« freilich im Grunde gerade keine »An-Nahme« eines »der Vernunft fremden Angebots«, sondern lediglich eine »Erhellung« im Lichte der ihr selbst immanenten (d. h. auf ihr »beruhenden«) Ansprüche bzw. Potenziale. Die Zweideutigkeit dieser »Annahme« (besser: »An-Nahme«?) entspricht offenbar recht genau jener Schwierigkeit, die in jenem Rekurs auf die »durch hergebrachte fromme Lehren erleuchtete Vernunft« zutage tritt – eine Wendung, die freilich gerade die »fortgehende Kultur der Vernunft« (in ihrer Entwicklung) im Lichte konkreter »geschichtlicher Erfahrung« zu indizieren scheint. In diesen thematischen Zusammenhängen wird bei Kant auch eine denkwürdige Spannung sichtbar, die das Verhältnis zwischen »Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft« und den historischen Offenbarungs-Religionen betrifft. 171 Seine einschlägigen 170 AA XXIII, 451. – In diesem Sinne wäre vielleicht auch dem Einwand Wendels zu begegnen, wonach »Kants Bestimmungen des von ihm so benannten historischen Offenbarungsglaubens … noch zu sehr durch einen Gegensatz von Vernunft- und Offenbarungsglaube gekennzeichnet [sind]. Kant ist es daher nicht gelungen, Offenbarung und Vernunft so wechselseitig zu vermitteln, dass Offenbarung wirklich auch als eigenständige und vor allem auch notwendige Größe gedacht werden kann. Offenbarung und Vernunft stehen bei Kant also nicht in einem Vermittlungsverhältnis, sondern in einem Verhältnis der Komplementarität mit der Folge, dass der Offenbarungsglaube im Vergleich zum Vernunftglauben defizitär skizziert wird, ja teilweise doch sogar als etwas, was prinzipiell überflüssig wäre, wenn nur jeder seine Vernunft richtig gebrauchte« (Wendel 2011, 101 Anm.). 171 Auch diesbezüglich dürfte sich Dörflingers Auffassung bestätigen: »Kants Aussagen zur Rolle der Offenbarungsreligionen, speziell der christlichen mit dem über ihren Vernunftkern hinausgehenden Offenbarungsanteil, im geschichtlichen Prozess fortgesetzter Rationalisierung im Sinne der moralischen Religion des bloßen guten Lebenswandels dokumentieren ein Spannungsverhältnis« (Dörflinger 2006, 160). Diese Spannung zeigt sich jedoch überraschenderweise auch in Kants ausdrücklichem Hinweis auf den »theoretischen Mangel des reinen Vernunftglaubens, den dieser nicht ableugnet, z. B in den Fragen über den Ursprung des Bösen, den Übergang von diesem zum Guten, die Gewissheit des Menschen im letzteren Zustande zu sein u. dgl. zu ergänzen dienlich und als Befriedigung eines Vernunftbedürfnisses dazu nach Verschiedenheit der Zeitumstände und der Personen mehr oder weniger beizutragen behülflich ist« (VI 271). Hier dreht sich Kants berühmtes Bild von der der »Theologie«

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Ausführungen schwanken hier offensichtlich in eigentümlicher Weise zwischen einer letztlich auf bloße »Reinigung« abzielenden (bzw. sich damit begnügenden) »Bereicherung«, »freien Billigung«, und einer darüber – jedenfalls ansatzweise – doch hinausgehenden »Erweiterung« – wobei Letztere der Sache nach freilich mit jener (zuletzt doch dominierenden) Auffassung unvereinbar wäre, dass die Vernunft auf diese Begriffe »wohl von selbst hätte kommen und sie einführen können und sollen« (V 603 Anm.) 172: Eine Auffassung, die nicht zuletzt auch durch Kants späteren Hinweis auf den »theoretischen Mangel des reinen Vernunftglaubens« (VI 271) in Frage gestellt wird (s. o. III., 1.) und auch die Vorstellung der »Offenbarung« als eines bloßen »Vehikels« betrifft. Diese hier zweifellos zutage tretenden Unklarheiten und Spannungen lassen ein von Kant letztendlich unbewältigtes Sachproblem vermuten. Es sind offenbar jene erwähnten – die zu unterscheidenden Aspekte von Entdeckungszusammenhang und Geltungsfrage 173 in dieser Begründungsfigur zu(als ihrer »Herrin«) die »Fackel vorantragenden Philosophie« (VI 291) gewissermaßen um und lässt so von der Theologie »aufklärende Erhellung« erwarten: »Sollten wir Kants Religionsphilosophie richtig verstanden haben, dann wäre – um im Bild zu bleiben – der Philosophie als Herrin wiederum nur recht gedient,wenn die Theologie als Magd ihr die Fackel voraus trägt. Andernfalls könnte es sein, daß sie in zentralen Fragen menschlicher Selbstverständigung dem Verlangen nach Glückseligkeit und der Erlösung vom Bösen und der Schuld, im Dunkeln tappt« (Axt-Piscalar 2006, 531). Dies wird auch durch Kants bemerkenswerten Verweis auf die dem »neuen Licht« geschuldete »Belehrung« »in Ansehung dessen«, was der Vernunft »noch immer dunkel bleibt« (AA XI, 10; s. o. III., Anm. 6), geradewegs bestätigt. – Dies trifft sich auch mit der Sichtweise Rentschs über »Religion als Tiefenaufklärung«: »Genauerhin lässt sich aus der philosophischen Sicht Kants Religion, in unserem Kontext die christliche Rede von der Sünde und Gnade in ihren authentischen, irreduziblen und sowohl säkularisierungsermöglichenden wie säkularisierungsrestinenten Kerngehalten als eine radikale Form von Aufklärung, in meiner Terminologie: als Tiefenaufklärung über die unverfügbaren Sinnbedingungen des menschlichen Welt- und Selbstverhältnisses hermeneutisch verstehen und existentiell begreifen« (Rentsch 2013, 164). 172 Daran entzünden sich auch die von J. Habermas geäußerten »Zweifel«: »Kann die Philosophie nicht erst aus der Retrospektive, nachdem sie die Begriffe an fremdem Strande aufgesammelt hat, zu der kontrafaktischen Überzeugung gelangen, sie hätte das auch selbst erfinden können?« (Habermas 2007, 378). 173 Eigentümlich dunkel – weil offenbar eine gewisse Unsicherheit verratend – bleibt jedenfalls auch die brieflich an Jacobi gerichtete Argumentation Kants: »Ob nun Vernunft, um zu diesem Begriffe des Theismus zu gelangen, nur durch Etwas, was allein Geschichte lehrt, oder nur durch eine, uns unerfassliche übernatürliche innere Einwirkung, habe erweckt werden können, ist eine Frage, welche bloß eine Nebensache, nämlich das Entstehen und Aufkommen dieser Idee, betrifft. Denn man kann eben

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gleich in sich vereinenden – Problemperspektiven, in denen zuletzt auch jene besondere Würdigung der »wundersamen Religion« des Christentums 174 durch Kant begründet ist und die überdies religionsphilosophische Anknüpfungspunkte für ein differenzierteres Verständnis der Religionsgeschichte und »Offenbarung« anbieten. Manche (insbesondere späte) kompromissbereite Äußerungen Kants räumen jedoch durchaus ein Verständnis von Offenbarung ein, das sich recht gut in diesen Kontext eines »reflektierenden Glaubens« fügt. 175 sowohl einräumen, dass, wenn das Evangelium die allgemeine sittliche Gesetze in ihrer ganzen Reinigkeit nicht vorher gelehrt hätte, die Vernunft bis jetzt [!] sie nicht in solcher Vollkommenheit würde eingesehen haben, obgleich, da sie einmal da sind [!], man einen jeden von ihrer Richtigkeit u. Gültigkeit(anjetzt) durch die bloße Vernunft überzeugen kann« (AA XI, 76). Mit Blick darauf verdient natürlich auch sein beiläufiger später Hinweis auf die »durch hergebrachte fromme Lehren erleuchtete praktische Vernunft« besonderes Interesse, aber auch jene (im selben Jahr geäußerte) Bezugnahme auf die erforderliche »Belehrung« »in Ansehung« dessen, »was noch immer dunkel bleibt« (AA XI, 10; s. o. III., Anm. 6), sowie jene späte Notiz, dass »die Vernunft auf Untersuchungen leiten kann, darauf sie von selbst nicht gefallen wäre« (AA XX, 439). Die Spannung zu dem zitierten Brief an Jung-Stilling ist jedenfalls nicht zu übersehen. – Jene kantische Bezugnahme auf die »zu diesem Begriffe des Theismus« gelangende Vernunft liest sich auch wie eine indirekte Stellungnahme zum § 77 von Lessings »Erziehungsschrift«: »Und warum sollten wir nicht auch durch eine Religion, mit deren historischen Wahrheit, wenn man will, es so mißlich aussieht, gleichwohl auf nähere und bessere Begriffe vom göttlichen Wesen, von unsrer Natur, von unsern Verhältnissen zu Gott, geleitet werden können, auf welche die menschliche Vernunft von selbst nimmermehr [!] gekommen wäre?« Lessings Alternative: »als Offenbarung gepredigt« oder »als Resultat menschlicher Schlüsse gelehret« (§ 71 der »Erziehungsschrift«) wird hier also von Kant zur »Nebensache« erklärt und durch den Hinweis auf die Gottesidee als einer »von uns selbst gemachten« (vgl. IV 839 Anm.) relativiert. 174 Vgl. dazu die in der oben (II., 3.2.1) angeführten kantischen Bestimmung von »fides« enthaltene Würdigung dieser »wundersamen Religion« und den daran geknüpften Verweis auf Mendelssohn. 175 Vgl. dazu auch nochmals Kants Verweis auf das, »was wir auf historische historische Beweisgründe zu Glauben Ursache haben …, d. i. die Offenbarung« (VI 271). So betonte Kant auch in seinem späten Brief an M. Reuss, »das Herz nicht vor dem empirischen Glauben in Ansehung irgend einer Offenbarung« verschließen zu wollen, »sondern, wenn sie in Einstimmung mit jenem [auf Vernunft begründeten Glauben] stehend befunden wird, es für dieselbe offen erhält« (Brief v. Mai 1793: AA XI, 431). Dies kommt offensichtlich der Einschätzung Wendels entgegen: »Es geht nicht um die Begründung der Offenbarung durch Vernunft hinsichtlich ihres Aufkommens, auch nicht um die Rückführung aller geoffenbarten Gehalte der Religion auf die Vernunft und um die Auflösung von Offenbarungsreligion in natürliche Religion, sondern es geht um die Begründung des Wahrheitsanspruches von Offenbarung und

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Dazu gehört, im Blick auf den durch »hergebrachte fromme Lehren« und die sich »auch die Bibel zu Nutze« machende »reine Religionslehre« (IV 657), auch jener geschichtliche »Sinnvorschuss«, der in einem (schon angeführten beiläufigen) Passus des »Gemeinspruch«-Aufsatzes zum Ausdruck kommt und den »reflektierenden Glauben« nun noch in erheblichem Ausmaß bereichert, d. h. dessen »Intentionalität« – aber auch den Gehalt des »moralisch bestimmten Monotheismus« – gewissermaßen »verwandelt«: »Hiebei denkt sich der Mensch nach der Analogie mit der Gottheit, welche, ob zwar subjektiv keines äußeren Dinges bedürftig, gleichwohl nicht gedacht werden kann, dass sie sich in sich selbst verschlösse, sondern das höchste Gut außer sich hervorzubringen, selbst durch das Bewusstsein ihrer Allgenugsamkeit, bestimmt sei; welche Notwendigkeit (die beim Menschen Pflicht ist) am höchsten Wesen von uns nicht anders als moralisches Bedürfnis vorgestellt werden kann« (VI 133 Anm.; s. IV 783). Das »als ob« und jenes »noch etwas mehr« des »reflektierenden Glaubens« (s. o. III., 1.1) erhält dadurch einen unverkennbaren motivlichen Zuwachs, der sodann auch in jene Bestimmungen des (zeitnah formulierten) »Credo« Eingang finden muss (III 636). Das Vorhaben, »Glauben zu denken«, gewinnt derart noch einen besonderen Akzent. Bezeichnenderweise begegnen diese Aspekte beim späten Kant also in jenem – durchaus mehrdeutigen – Rekurs auf die durch »hergebrachte fromme Lehren erleuchtete praktische Vernunft«; sie erinnern jedoch ebenso an seinen früheren beiläufigen Verweis auf die uns »gewohnte« [!] Gottesidee (II 557) bzw. auf die »Kultivierung der Vernunft«, nicht zuletzt auf deren »Stürzung des alle moralische Gesinnung verdrängenden Zeremonialglaubens« (IV 737 Anm.). Solche Bezüge beinhalten bzw. indizieren der Sache nach offensichtlich mehr als eine auf ihre bloße »Vehikel«-Funktion reduzierte »Bereicherung«; demgemäß weisen die im Sinne der »durch hergebrachte fromme Lehren erleuchteten Vernunft« verstandene Existenz-erschließende »Erhellung« (mit Rücksicht auf die uneinholbare geschichtliche »Wirklichkeit«) und auch der Rekurs auf jene »Geheimdamit von Offenbarungsreligionen durch die Vernunft, es geht um das Nennen von Vernunftgründen für die Zustimmung zu Offenbarungsreligionen sowie um die Verständlichkeit von deren Gehalten. Offenbarung wird somit gerade nicht ausgeschlossen, aber ihre Inanspruchnahme wird dem Urteil der Vernunft unterworfen; Offenbarungsansprüche haben sich vor dem Forum der Vernunft zu verantworten« (Wendel 2011, 94).

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nisse der Freiheit« (IV 805) in Kants eigenem Verständnis zweifellos über die dürftige Funktion eines bloß »pädagogischen Vehikels« hinaus und werfen so auf sein »Zugeständnis« ein bezeichnendes Licht, »dass die Bibel, gleich als ob [!] sie eine göttliche Offenbarung wäre, aufbewahrt, moralisch benutzt, und der Religion, als ihr Leitmittel, untergelegt zu werden verdiene« (VI 335). 176 Solche Religions-Perspektiven überschreiten wohl grundsätzlich ein Verständnis der Offenbarung als bloßes »Organon, Vehikel oder Hülle« (in ihrer »lokalen und temporellen Notwendigkeit«, s. o. III., Anm. 71) und legen es nach Kant nahe, auch die Faktizität der »positiven Religionen« (und nicht zuletzt das Christentum) in dieser besonderen Akzentuierung als ein »Phänomen in der Menschengeschichte« zu würdigen, das »sich nicht mehr vergisst«. Jener Verweis auf die »durch hergebrachte fromme Lehren erleuchtete Vernunft« (der sich de facto bei Kant freilich auf das Christentum beschränkt und dem sich – nicht zuletzt – auch seine Rühmung des »Wundersamen der christlichen Religion« verdankt) erhält so noch eine – nicht unwesentliche – zusätzliche Nuance. Besonders aufschlussreich ist diesbezüglich ein (vergleichsweise selten angeführter) längerer Passus aus einem Vorrede-Entwurf zur Religionsschrift, der auch das Verhältnis von »Religion und Philosophie« berührt und deshalb angeführt werden soll. Der Umstand, dass diese Äußerungen (aus welchen Gründen auch immer) so nicht in der veröffentlichten Fassung dieser »Religion innerhalb der Grenzen …« aufgenommen sind, ändert nichts an ihrer sachlichen Relevanz und an der darin zutage tretenden kantischen Problemperspektive – nicht zuletzt im Blick auf die voranstehend verfolgten »Grenzzonen«-Reflexionen. Sie soll deshalb auch zur Gänze angeführt werden: »In der gegenwärtigen Schrift wird das Ganze einer Religion überhaupt[,] so fern sie bloß aus der durch moralische Ideen geleite176 Hier finden sich ansatzweise Gedanken, die über den Befund Forschners hinausweisen: »Offenbarungsglaube und Offenbarungslehre … haben für Kant nur eine ›Vehikel‹-, eine Einführungs- und Vermittlungsfunktion für den reinen Vernunftglauben und die rein natürliche Religion« (Forschner 2010, 399). Insofern trifft es mit Blick auf jenes »gleich als ob« zweifellos zu: »Obwohl Kant bewusst an der Grenze stehen bleibt, die dem Zugriff der natürlichen Vernunft gesetzt ist, wird deutlich, dass er sich immer wieder an den Vorgaben der Offenbarung orientiert, die er freilich ausdrücklich ›innerhalb der bloßen Vernunft‹ interpretiert, was für einen Philosophen legitim sein dürfte« (Winter 2005, 56). »Illegitim« ist gleichwohl Kants Umgang mit der »jüdischen Religion«.

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ten Vernunft entwickelt werden kann[,] vorgetragen. Ich kann gar nicht in Abrede ziehen[,] dass in dieser Bearbeitung die christliche Glaubenslehre nicht beständig ins Auge gefasst worden [ist,] nicht um sie nach dem Sinne ihrer Schrift (anders als bloß mutmaßlich) zu erklären oder sie auch nach ihrem inneren Gehalte auf den Inbegriff jener Vernunftlehren einzuschränken, sondern da es die Philosophie schwerlich dahin bringen dürfte[,] sich zu versichern[,] sie habe ein Ganzes derselben nicht bloß im allgemeinen umfasst[,] sondern auch in seinen besonderen Bestimmungen (im Detail) ausgeführt[,] wenn nicht schon ein auf Religion abzweckendes viel Jahrhunderte hindurch bearbeitetes[,] bisweilen wohl mit unnützen Zusätzen versehenes[,] indessen doch auf alle erdenkliche Bestimmungen derselben Bezug nehmendes Werk (eine heilige Schrift mit ihren Auslegungen) da wäre[,] welches die Vernunft auf Untersuchungen leiten kann[,] darauf sie von selbst nicht [!] gefallen wäre. Eben so wenig mag ich es verhehlen[,] dass so viele augenscheinlich mit der Vernunft dermaßen übereinstimmende Lehren derselben[,] als wenn sie durch diese selbst diktiert wären[,] eingenommen[,] eine Neigung in dieser Abhandlung mitgewirkt habe[,] die übrigen auch aus demselben Quell abzuleiten und so dasjenige[,] was vielleicht einem großen Teile nach Offenbarungstheologie sein mag [!,] hier als reine Vernunfttheologie zu behandeln[,][177] wiewohl nicht so wohl in speculativer Absicht die letztere zur Erkenntnis des Unerforschlichen (das Nachbeten aber nicht verstandener Worte ist kein Erkenntnis) zu erweitern[,] als vielmehr so fern die Ideen derselben praktisch sind[,] um sie zur Religion als moralischer Gesinnung zu brauchen. Ob nun gleich durch diese Vorliebe mancher Sinn der angeführten Schriftstellen an sich verfehlt sein mag[,] so ist doch auch die bloße Möglichkeit[,] dass sie einen solchen annehme[,] für die Ausbreitung und Befestigung dieser Glaubenslehre darin sehr vorteilhaft[,] dass sie den vernünftelnden Teil der Menschen (der aber wird bei zunehmender Cultur[,] man mag ihn niederdrücken[,] so sehr man will[,] allmählich sehr groß) zur Annehmung derselben geneigt macht (›es fehlt nicht viel[,] dass ich ein Christ würde‹) das Übrige[,] wofern noch etwas mehr zu tun übrig [!] ist[,] als jene 177 Darin ist auch begründet, dass sich in der »Religionsschrift« die Frage »Was darf ich hoffen?« nunmehr »Gnaden-orientiert« verschiebt, also nicht mehr im engeren Sinne der »postulatorischen« Grundfigur folgt, sondern sich an den »Vorgaben« der positiven Religion (dem Christentum) orientiert.

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Begriffe in Kraft zu setzen[,] kann dann die Offenbarungslehre hinzu tun. Die Philosophie stößt [!] im Fortgange der zu ihrem reinen Vernunftgeschäfte gehörenden Moral zuletzt unvermeidlich [!] auf Ideen einer Religion überhaupt und kann sie nicht umgehen[!,] wohl aber die Anordnung[,] welche Menschen darüber treffen (oder sich der schon vorhandenen fügen) mögen[,] um einen Religionszustand unter sich zu errichten.[178] In diesem Betracht scheinen gegenwärtige Abhandlungen nicht reine (mit Empirischem unbemengte) Philosophie zu enthalten und über ihre Grenze zu gehen. Allein der Überschritt von dem Gebiete reiner praktischer Ideen zu dem Boden hin[,] auf dem sie in Ausübung gebracht werden sollen[,] da die Philosophie mit einem Fuße noch notwendig auf dem ersteren stehen muss[,] gehört[,] was diesen betrifft[,] doch immer noch zum Felde der reinen Philosophie. Man kann also nicht sagen[,] dass sie über ihre Grenze hinausgegangen sei[,] wenn sie die Betrachtung und Beurteilung einer positiven Religion in ihr Geschäfte zieht[,] an welcher sie die Bedingungen am besten zeigen zu können glaubt[,] unter denen allein die Idee einer Religion realisiert [!] werden kann.[179] – Daher können gegenwärtige Abhandlungen schlechterdings nicht anders als bloß zur Philosophie gehörige Betrachtungen beurteilt werden« 180. Jenes »auf Ideen einer Religion überhaupt« »Stoßen« der Philosophie 181 hat offenbar eine direkte Entsprechung in den an die »rei178 Dies betrifft nicht zuletzt eben jenes klärungsbedürftige Verhältnis der »moralisch-praktischen Ideen« zu den »geheimnishaften« »moralisch überschwenglichen Ideen« (s. dazu o. III., 1.1). 179 Auch dies bestätigt die Sichtweise Nagl-Docekals: »Auch dort, wo er [Kant] auf tradierte religiöse Lehren eingeht, handelt es sich um eine philosophische Deutung derselben; Kant zielt darauf ab offenzulegen, dass diese Lehren ungeachtet ihrer inhaltlichen Diversität letztlich auf ein- und dasselbe, in unserer moralischen Kompetenz verankerte Bedürfnis gegründet sind« (Nagl-Docekal 2013, 281). 180 AA XX, 439 f. Als »bloß philosophische Theologie« mache sie eben nur den »Versuch«, »wie weit es die Vernunft für sich allein im Religionsglauben bringen könne« (AA XX, 434). Kants Lehre von den »konzentrischen Kreisen« (vgl. IV 659) ist davon natürlich ebenfalls berührt; sie variiert offenbar Lessings Satz: »die Bibel enthält mehr, als zur Religion gehöret«. – Vgl. aus den »Vorarbeiten« zur Religionsschrift (AA XXIII, 115): »Analytische Methode eine gegebene Religion innerhalb der Grenzen etc. zu finden, nicht synthetisch eine solche durch Vernunft zu machen«. Dies besagt näherhin die in III., Anm. 134 formulierten Ansprüche (AA XXIII, 93). Dementsprechend wären eben auch die Ansprüche anderer Weltreligionen gemäß dieser »analytischen Methode« zu berücksichtigen, d. h. kritisch zu prüfen. 181 Hier finden sich offensichtlich Anknüpfungspunkte für das von Habermas vor-

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ne Vernunft« »anstoßenden« religiösen Themen (IV 704 Anm.); »nicht umgehen« kann die Philosophie diese Themen schon deshalb nicht, weil sich ihr »Weltbegriff« doch an den »höchsten Zwecken der Vernunft« orientiert und auch nur um den Preis einer Borniertheit bzw. »Einäugigkeit« davon absehen kann. Dieser »Weltbegriff der Philosophie« fungiert so in der Tat gleichsam als »Platzhalter und Interpret« – nämlich: »um zum Glauben Platz zu bekommen« und um »Glauben zu denken«, aber auch angesichts jenes »theoretischen Mangels des reinen Vernunftglaubens« … Mittels der durch diese »analytische Methode« (und »Abstraktionen« 182) erfolgenden »Betrachtung und Beurteilung einer positiven Religion« hat Kant, vorgelegt in seiner »Religionsschrift«, eben jene »historische Glaubensart« thematisiert, die »der Idee nach« den Grundsätzen der »natürlichen Religion« entspricht 183 und damit prinzipiell mit dem Programm der »eigentlichen Metaphysik« in »praktisch-dogmatischer Absicht« übereinstimmt; zugleich sind damit aber auch die »Grenzbestimmungen« der Vernunft geltend gemacht und wesentliche Aspekte jenes »reflektierenden Glaubens« bestätigt. Dergestalt wird indirekt aber auch ein Blickfeld eröffnet für das über den »reflektierenden Glauben« begreiflich zu machende Verhältnis von Philosophie (kritischer Metaphysik) und den »positiven Religionen«, auf deren »Ideen« die Philosophie »unvermeidlich gebrachte Anliegen: »Die Aktualität der Kantischen Religionsphilosophie sehe ich in der Intention, auf dem Wege einer kritischen Aneignung des religiösen Erbes nach Argumenten für die ›Selbsterhaltung der Vernunft‹ zu suchen. Das hermeneutisch geschärfte Bewusstsein, mit dem wir diese Intention heute aufnehmen, kann uns davor bewahren, den »Kirchenglauben« pejorativ als bloßes ›Vehikel‹ zur Beförderung des »Vernunftglaubens« zu begreifen« (Habermas 2007, 372). 182 Dass das »Abstrahieren von aller Religion« indes nicht »Ausschließung aller Offenbarung behauptet«, wird deutlich, wenn es heißt: »Die Aufschrift aber Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft gibt sogleich zu erkennen, dass es nicht um die Quelle daraus irgend eine positive (statutarische) Religion entsprungen sein mag zu tun sei und die letztere synthetisch auf lauter Vernunftbegriffe zu bringen sondern allenfalls nach analytischer Methode nur das aus ihr abstrahieren, was die bloße Vernunft aus sich selbst erkennen kann« (AA XXIII, 94; 96 u. ö.). Deshalb gilt: »Das hier Gesagte muss nicht dafür angesehen werden, als ob es Schriftauslegung sein solle, welche außerhalb den Grenzen der Befugnis der bloßen Vernunft liegt« (IV 693 Anm.). 183 Bezeichnenderweise heißt es in den Vorarbeiten zum »Streit der Fakultäten«: »die wahre Religion, sofern sie Offenbarung ist, heißt das Christentum, sofern sie dies nicht ist, natürliche Religion. Ein Offenbarungsglaube, der nicht Religion ist, heißt Heidentum« (AA XXIII, 440).

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stößt« und so die auf dem »Kritizism der praktischen Vernunft gegründete wahre Religionslehre« (VI 328) fundiert. 184 Kants frühe kritische Auffassung gewinnt im Lichte der »Stadienlehre« der späten »Preisschrift« einen modifizierten Sinngehalt: »Aus dem ganzen Verlauf unserer Kritik wird man sich hinlänglich überzeugt haben: dass, wenn gleich Metaphysik nicht die Grundveste der Religion sein kann, so müsse sie doch jederzeit als die Schutzwehr derselben stehen bleiben …« (II 707). Hier wird nochmals deutlich: Während die Aufgabe der Metaphysik »dem ganzen Verlauf unserer Kritik« zufolge sich daran orientiert, »um zum Glauben Platz zu bekommen«, und die »eigentliche Metaphysik« darauf abzielt, den »Vernunftglauben« zu entfalten, d. h. »Glauben zu denken«, geht die auf den »Kritizism der praktischen Vernunft gegründete wahre Religionslehre« in diesem Anspruch, »Glauben zu denken«, nunmehr – nicht zuletzt im Sinne des »reflektierenden Glaubens« – auch darauf, den »theoretischen Mangel des reinen Vernunftglaubens« reflexiv einzuholen. Dies setzt die »praktisch-dogmatische Metaphysik« (von der in der »Preisschrift« die Rede ist: III 652) demnach schon voraus.

3.

Zur Verortung der auf dem »Kritizismus der praktischen Vernunft gegründeten wahren Religionslehre« und des »reflektierenden Glaubens« – an der Grenzzone des »dritten Stadiums der neueren Metaphysik«

Mit Rücksicht auf die in Kants »drittem Stadium der Metaphysik« verortete »eigentliche Metaphysik« (die ihr zugehörigen Stadien des »Glaubens«) und den darin vollzogenen »praktisch-dogmatischen Überschritt zum Übersinnlichen« wäre eine unvermeidliche Konsequenz daraus wohl dies: Erst mit der aus der »Geschichte der Vernunft« resultierenden Selbstbegrenzung und dem darin gleichermaßen zutage tretenden, der »Vernunft fremden Angebot« derselben – das aber doch nie ein sie »erweiternder Besitz« (IV 704 Anm.) werden kann –, wäre also jenes von Kant für sich beanspruchte »dritte Stadi-

184 Dies berührt auch Kants Auskunft, dass die im »Kritizismus der reinen praktischen Vernunft« verankerte »reine Religionslehre … sich alles, auch die Bibel, zu Nutze macht [!]« (IV 657); ebenso Kants Hinweis darauf, dass die Bibel, gleich als ob sie eine göttliche Offenbarung wäre, aufbewahrt, moralisch benutzt [!], und der Religion, als ihr Leitmittel, untergelegt zu werden verdiene« (VI 335).

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um der neueren Philosophie« zum Abschluss und auch zur Vollendung gebracht. Jene im »Kritizismus der praktischen Vernunft« thematisierte »Selbstbegrenzung der praktischen Vernunft« ist somit selbst einerseits noch – als »Grenze« – diesem »dritten Stadium der neueren Metaphysik« zugehörig und bildete so gewissermaßen erst dessen Schlussstein – mit einem Ausblick auf das darin auch zu klärende Verhältnis zwischen Philosophie und den positiven geschichtlichen Religionen, auf welche die Philosophie »stößt« und damit »die Vernunft auf Untersuchungen leiten kann, darauf sie von selbst nicht gefallen wäre« 185. Demzufolge entspricht noch die darin zutage tretende, durchaus mehrstufige »Selbstbegrenzung« von theoretischen und praktischen Vernunftansprüchen näher betrachtet der diesem »dritten Stadium der Metaphysik« immanenten »Teleologie« – nicht zuletzt auch darin, dass jener angezeigte »theoretische Mangel des reinen Vernunftglaubens« über die »eigentliche Metaphysik« noch hinausweist. Dies betrifft somit gleichermaßen die zugehörige Bestimmung des Verhältnisses von »Schul-« und »Weltbegriff der Philosophie« und ebenso das Verhältnis dieses »Weltbegriffs der Philosophie« zu den geschichtlichen Religionen – ein für Kants Religionsphilosophie in der Tat entscheidender, obgleich nicht selten vernachlässigter Problemaspekt, der folglich auch in grundsätzlicher Weise das Verhältnis von »Philosophie und Religion« als komplementäre »Gestalten des Geistes« berührt. Zugleich verweist das dergestalt realisierte Vorhaben der »Selbsterhaltung der Vernunft« auf die nicht zu überschreitende Grenze und verbindet damit den über sie hinausgehenden grenzbegrifflichen Verweis auf die von der Vernunftgesetzgebung selbst »an die Hand gegebenen«, d. h. Vernunft-affinen Motive »hergebrachter frommer Lehren«, die freilich selbst nicht mehr diesem »dritten Stadium der Metaphysik« zugehören, sondern genauer besehen das Verhältnis der Metaphysik bzw. der kantischen Religionsphilosophie zu den geschichtlichen »positiven Religionen« anzeigen. Bedeutete das Programm der »Selbsterhaltung der Vernunft« zunächst – als »Kritik« – die Aufgabe, gegenüber vermessenen Wissensansprüchen »für den Glauben Platz zu bekommen«, so führt dies sodann auf den – im »dritten Stadium« entfalteten – notwendigen 185 AA XX, 439. Dass dies in einer gewissen Spannung zu anderen Äußerungen Kants steht, sei nochmals erwähnt; es lässt jedenfalls ein eigentümliches Schwanken in diesen Fragen erkennen.

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Aufweis, dass (und unter welchen notwendigen Bedingungen) sich die »wesentlichen und höchsten Zwecke der Vernunft« nicht als illusorisch erweisen – Thema der von Kant gesuchten »eigentlichen Metaphysik« und ihres »Überschritts vom Sinnlichen zum Übersinnlichen«: Dies hat sich als die eigentliche Aufgabe des Programms »Glauben denken« erwiesen, worin die einzelnen Gestalten des »Vernunftglaubens« ihre – in einer »teleologischen Perspektive« rekonstruierbare – Entfaltung und darin der eigentliche »Endzweck der Vernunft in der Metaphysik« seine Einlösung finden. Es entspricht dies auch dem selbst »teleologisch« verfassten »dritten Stadium der neueren Metaphysik« – dem »der Theologie« (III 615) –, dass darin die einzelnen Gestalten des »Vernunftglaubens« von dem zuletzt thematisierten »reflektierenden Glauben« nicht einfach abgelöst bzw. ersetzt werden, sondern dieser vielmehr als gereifte und intensivierte letzte Erscheinungsform derselben in seiner Besonderheit in der »fortgehenden Kultur« auftritt – nicht zuletzt eben als »grenz-orientiert« reflektierter »theoretischer Mangel des reinen Vernunftglaubens, den dieser nicht ableugnet« (VI 271). Es ist dies eine entscheidende Konsequenz auch für die Konzeption der auf den »Kritizismus der praktischen Vernunft gegründeten wahren Religionslehre« – auch in der besonderen Hinsicht, dass daraus jene »selbst-förmigen« Sätze des »reflektierenden Glaubens« resultieren. Angezeigt ist damit der unauflösliche Zusammenhang zwischen dem »Kritizismus der reinen praktischen Vernunft«, seiner »Grenzbestimmung« und einem ihr »fremden Angebot«. Ermöglicht wird dies allein dadurch – und auch hier ist die analoge Begründungsfigur zur kantischen »Vernunftkritik« nicht zu übersehen –, dass der »Kritizismus der praktischen Vernunft« sich nicht mit einer bloßen Einschränkung begnügt, sondern auch auf eine »Grenzziehung« praktischer Vernunftansprüche und somit auf eine »Selbsterkenntnis der Vernunft« (als einer »endlichen Vernunft«) abzielt. In dem auch für diese Themen bestimmenden Programm einer solchen »Selbsterkenntnis« ist die gesuchte bzw. erstrebte »Selbsterhaltung der Vernunft« in recht unterschiedlichen Ausformungen eben auch mit besonderen Aspekten einer »Selbstbegrenzung der praktischen Vernunft« verknüpft, die wiederum jene philosophische Aneignung theologischer Motive ermöglicht bzw. dazu inspiriert und so auch erst die »wahre Religionslehre« zu begründen vermag, die notwendig auch jenem »theoretischen Mangel des reinen Vernunftglaubens« Rechnung trägt. Im Kontext eines solchen »Kritizismus der prakti379 https://doi.org/10.5771/9783495817544 .

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schen Vernunft« und der darauf »gegründeten wahren Religionslehre« gewinnt mit Blickrichtung auf Kant auch die Rede von der »Grenzvernunft« 186 noch eine besondere Berechtigung. In solcher Hinsicht sowie mit Rücksicht auf den in Kants »drittem Stadium der neueren Metaphysik« (der »Preisschrift« zufolge) zu begründenden bzw. zu leistenden »praktisch-dogmatischen Überschritt zum Übersinnlichen« und auf die darin sich manifestierende »Teleologie« ist es wohl auch bemerkenswert, dass von dieser »auf dem Kritizismus der praktischen Vernunft gegründeten wahren Religionslehre« explizit erst in der späten (zeitnah zur »Preisschrift« verfassten) Abhandlung über den »Streit der Fakultäten« die Rede ist, worin jener im »dritten Stadium der Metaphysik« entfaltete »praktisch–dogmatische Überschritt zum Übersinnlichen« auch erst zum Abschluss kommt. 187 Erst recht ist es aufschlussreich, dass Kant mit diesem im späten »Streit der Fakultäten« so benannten Programm einer auf den »Kritizism der praktischen Vernunft gegründete[n] wahre[n] Religionslehre« einerseits auf das Programm einer »Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft« rekurrierte, dessen Kennzeichnung »innerhalb …« bekanntlich zunächst darauf abzielt, »dasjenige, was im Text der für geoffenbart geglaubten Religion, der Bibel, auch durch bloße Vernunft erkannt werden kann« (VI 268 f.), freizulegen; andererseits weist die auf dem »Kritizismus der praktischen Vernunft« gegründete »wahre Religionslehre« zugleich über dieses »innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft« insofern hinaus, als es mittels eines solchen »Grenzbewusstseins« dergestalt »die biblische Glaubenslehre, so wie sie vermittelst der Vernunft aus uns selbst entwickelt werden kann«, 188 auf eine Weise »von innen her« erschließt, die jenseits einer engführenden Alternative »zwischen dem seelenlosen Orthodoxism und dem vernunfttötenden Mysti-

186 So hat H. M. Baumgartner ein wesentliches Anliegen Kants in der Kennzeichnung der »endlichen Vernunft« charakterisiert; und noch in diesem angezeigten Sinne mag sie durch »Selbstreflexion in ihrer Endlichkeit« als »Vernunft der Grenzen: … Grenzvernunft« verstanden werden (Baumgartner 1991, 172). 187 Mit Kants entschiedener Behauptung und Explikation der »Idee des Übersinnlichen« ist seine energische Verwerfung der Berufung auf »Übernatürliches« verbunden. 188 Vgl. AA XXIII, 90: »Zu jedem Religionsbegriffe gehört Vernunft. Das, was diese also dabei nach ihren Grundsätzen urteilen (obgleich die Religionslehre biblisch und als solche auf Offenbarung gegründet ist), muss ihr nicht allein erlaubt sein, in Verbindung mit dieser Offenbarung besonders zu untersuchen.«

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zism« (VI 328) auf »Geheimnisse« der genannten Art führt, ohne sich dabei der Irrationalität »übersinnlicher Erfahrungen« auszusetzen. 189 Es ist der »Kritizismus der praktischen Vernunft«, der, jenseits eines solchen »seelenlosen Orthodoxism und de[s] vernunfttötenden Mysticism«, den »theoretischen Mangel des reinen Vernunftglaubens« reflektiert und das jenen »überschwenglichen Ideen« immanente »Potential« der »biblischen Glaubenslehre« rettet, d. h. verhindert, dass »dabei alles Denken ausgehe« (IV 812 Anm.). In diesem Sinne ist es jene auf dem »Kritizismus der praktischen Vernunft gegründete wahre Religionslehre«, die ohne (moralische) »Schwärmerei« – jenseits der »Kritik der praktischen Vernunft« – auch jene »Grenzen« überschreitet, »die die praktische reine Vernunft der Menschheit setzt« (IV 208). Demgemäß hat Kant auch den »Mystizismus der praktischen Vernunft« kritisiert, »welcher das, was nur zum Symbol dienete, zum Schema macht, d. i. wirkliche und doch nicht sinnliche, Anschauungen (eines unsichtbaren Reichs Gottes) der Anwendung der moralischen Begriffe unterlegt und ins Überschwengliche hinausschweift« (IV 190). Es ist ein im Blick auf die kantische Gesamtsystematik bedeutsamer – später – Gesichtspunkt, dass die »Metaphysik« als die »Idee einer Wissenschaft, als Systems, welches nach Vollendung der Kritik der reinen Vernunft aufgebaut werden kann und soll« (III 651), in ihrem »dritten Stadium« zuletzt in diese durch den »Kritizismus der praktischen Vernunft gegründete Religionslehre« einmündet bzw. dergestalt erst ihren – der »Selbstbegrenzung der Vernunft« gemäßen – Abschluss bzw. ihre Vollendung findet. 190 Derart wäre also, 189 So sprach Kant auch davon, dass die »Vernunft« des »nachgrübelnden Menschen«, »weil sie sich nicht leicht mit ihrem immanenten, d. i. praktischen, Gebrauch begnügt, sondern gern im Transzendenten etwas wagt, … auch ihre Geheimnisse« habe (VI 184 f.). Indes, maßgebend bleibt auch hierin, dass »wir niemand verstehen, als den, der durch unseren eigenen Verstand und unsere eigene Vernunft mit uns redet, [d. h.] die Göttlichkeit einer an uns ergangenen Lehre … durch nichts, als durch Begriffe unserer Vernunft … erkannt werden kann« (VI 315). 190 Zufolge der von M. Forschner – unter Verweis auf die »kontroverse Interpretationslage« – vorgenommenen Typisierung wäre die in diesem Kapitel vorgelegte Interpretation der letztgenannten Gruppe zuzuordnen: »Manche Interpreten verstehen Kant heute so, als vertrete er die Auffassung, der Offenbarungs- und Kirchenglaube sei durch die zunehmende Aufklärung völlig abzustreifen, manche so, als halte er den offenbarungs- und partikularen Kirchenglauben (in aufgeklärt-relativierter Form) in seiner Vehikelfunktion aufgrund sinnlichen Natur des Menschen für unverzichtbar, manche so, als betrachte er die übernatürliche Offenbarung, nach dem ›Schema der

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wie angezeigt, ein gestuftes Verhältnis der »Kritik der praktischen Vernunft«, der (darauf gestützten) »Ethikotheologie« (als der »eigentlichen Metaphysik«) und der auf dem »Kritizismus der praktischen Vernunft gegründeten wahren Religionslehre« zu rekonstruieren, dem das Verhältnis des »moralischen Vernunftglaubens«, des als »fides« bestimmten »Hoffnungsglaubens« (sowie des »Zweifelglaubens«) und des besonderen moralisch »reflektierenden Glaubens« zueinander entspricht. Es ist diese auf dem »Kritizismus der praktischen Vernunft gegründete wahre Religionslehre«, welche Kants Hinweis auf die »der praktischen reinen Vernunft der Menschheit« gesetzten Grenzen (IV 208) noch einmal in neuem Licht erscheinen lässt. Mit Rücksicht auf die im »dritten Stadium« in teleologischer Perspektive entfalteten Gestalten des »reinen Vernunftglaubens« (und seiner »Grenzen«) spricht indes vieles dafür, dabei auch Kants bemerkenswerte – obgleich nur ganz beiläufige – Charakterisierung der »Geschichte des Glaubens« 191 als ein »Vehikel der Religionslehre« 192 im Auge zu behalten. Auch darin sind wohl – im Sinne jenes »Kultivierungsprozesses der Vernunft« – die Aspekte der zeitlichen Abfolge und der systematischen »Gedankenfolge« miteinander verknüpft: Es ist jedenfalls in sachlicher Hinsicht sehr aufschlussreich, dass Kant in den Vorarbeiten zum »Streit der Fakultäten« auch diese »Geschichte des Glaubens« und eine darin unverkennbar zutage tretende teleologische Perspektive erwähnt, »welche mit dem messianischen Glauben anhebend durch den evangelischen (der jenen zurücklässt) zum rein-moralischen hinweiset« 193 – der zuletzt wohl Analogie‹ interpretiert, als notwendige und sinnvolle Ergänzung der Einsichten des reinen Vernunftglaubens« (Forschner 2015a, 861). Diese Frage ist in der Tat schwierig zu entscheiden; für diese drittgenannte Version spricht indes, dass sie wohl am ehesten auch die späteren religionsphilosophischen Texte – d. i. nach den drei »Kritiken« – gebührend zu berücksichtigen und womöglich auch einer Weiterentwicklung und weiteren Differenzierungen Rechnung zu tragen vermag. 191 XXIII 451. Es liegt nahe, diese »Geschichte des Glaubens« auch in Verbindung mit der »Geschichte der reinen Vernunft« (II 709) – mit der »Auswicklung« derselben – zu sehen; darauf weist schon Kants Rekurs auf »Theologie und Moral« als die »Beziehungspunkte zu allen abgezogenen Vernunftforschungen« (ebd.) hin. 192 AA XXIII, 431. 193 AA XXIII, 431. – Und in diesen Vorarbeiten zum »Streit der Fakultäten« heißt es später auch im Sinne einer (zeitlichen und gleichermaßen einer »sachlich-teleologischen«) Stufung: »1. der rein mosaische Glaube. 2. der mosaisch Christliche Glaube. 3. der rein Christliche Glaube. Wenn also vom mittlern Glauben der mosaische weggelassen wird, so bleibt der letzte als Vernunftglaube. 1. Jüdisch-messianisch – 2. Evangelisch-Messianisch – 3. rein evangelisch … Mosaisch-Messianischer Glaube,

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auch als jener »reflektierende Glaube« in den vorgestellten Gestalten zu verstehen ist. Es gehört freilich zur immanenten teleologischen Verfassung des mehrgestaltigen – »jetzt erst anfangenden« – »reinen Vernunftglaubens«, dass dieser darin seines eigenen »Mangels« innewird und auch in diesem Sinne auf den »Kirchenglauben« verwiesen ist, d. h. diesen kritisch »reflektiert« – auch in dieser »gegenläufigen« Lesart ist es deshalb aufzunehmen, dass der »Kirchenglaube … in der Bearbeitung der Menschen vor dem reinen Religionsglauben vorher«geht (IV 767). Hier sei abschließend nochmals folgender Stufengang nachgezeichnet: Hatte zwar schon die »Kritik« die Themen »Gott, Freiheit, Unsterblichkeit« als den »eigentlichen Gegenstand der Metaphysik« geltend gemacht, so erwies sich jedoch – zunächst – das »kritische Geschäft« der Zurückweisung der »dogmatischen Metaphysik« in diesem »dritten Stadium« als die vorrangige Aufgabe; der Aufweis des unverzichtbaren grenzbegrifflichen Status dieser »transzendentalen Vernunftideen« und damit auch die Legitimation der Idee des »höchsten metaphysischen Gutes« (als des »metaphysischen Gottesbegriffs«) knüpfte daran an. Die auf solcher Basis neu begründete Metaphysik und die dieserart beabsichtigte Legitimation eines »praktisch-dogmatischen Überschritts zum Übersinnlichen« verankert jene Sätze der kritischen Metaphysik (»Es ist ein Gott …«) und die Begründung des »reinen Vernunftglaubens« (als »freies Fürwahrhalten« bzw. »freies Annehmen«) gegenüber dem »Dritte-Person-Aspekt« des »doktrinalen Glaubens« – zuletzt – in jenem »selbstförmigen« »Credo in den drei Artikeln des Bekenntnisses der reinen praktischen Vernunft« (III 636) und lässt so eine besondere Struktur erkennen: Dieses »Credo« erweist sich somit als spätes Resultat der das »Interesse der Vernunft an sich selbst« widerspiegelnden Entfaltung und Legitimation der selbst im Subjekt verwurzelten »Ideen« im »theoretischen« und »praktischen Vernunftgebrauch«. Ihre daran geknüpfte systematische Vermittlung als »Gedanken des Abschlusses« hat als – Moral-begründete – »Zweckverbindung« der Vernunftideen 2. Messianisch evangelischer 3. rein evangelischer oder christlicher Glaube. Fängt jetzt erst an; der Evangelische Glaube war der, dass die Opfer erfüllt … und wir vom Joch frei« sind (AA XXIII, 448). In der Befreiung von dem »ganzen Kram frommer auferlegter Observanzen« (als einem »schweren Joch«) sah Kant die »wahre Aufklärung« der »Freiheit der Kinder Gottes« und deren »moralischen Dienst« (IV 852), der allein »wahre Religion« ermöglicht, gleichwohl notwendig den reflektierten »theoretischen Mangel des reinen Vernunftglaubens« (VI 271) impliziert.

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(III 646) ihre Vollendung gefunden, die, einem Kreisgang gemäß, zuletzt in der »praktischen Weisheit« (dem »zweckmäßigen Vernunftgebrauch«) des konkreten Existenz-Vollzuges aufgehoben ist und sich nun in diesem »Credo« – als »assertorischer Glaube« in Gestalt jenes »Zweifelglaubens« – in der »Welt, darin wir leben«, zur Geltung bringt und dergestalt die gesuchte »Selbsterhaltung der Vernunft« einlöst. Damit ist nochmals bestätigt, dass die Theologie als das »dritte Stadium« der Metaphysik letztendlich in ebendiese Religion einmündet, sich darin gewissermaßen »aufhebt« und derart – wie beim späten Kant – in jenem »Credo in den drei Artikeln des Bekenntnisses der reinen praktischen Vernunft« (im »Modus des Als-ob«) Gestalt annimmt, das zuletzt auch den »Mangel des reinen Vernunftglaubens« reflektiert und dergestalt jene »Selbsterhaltung der Vernunft« grenzbedacht auch zu jenen »moralisch transzendenten Ideen« (und ihrem »noch etwas mehr«, s. o. 282 ff.) in Beziehung setzt. 194 Angemerkt sei nochmals, dass Kants frühe These über die »Selbsterhaltung der Vernunft« als dem »Fundament des Vernunftglaubens« jedenfalls in einem denkwürdigen inneren Zusammenhang mit dieser späten Idee einer »Zweckverbindung« der Vernunftideen des »Übersinnlichen in uns, über uns und nach uns« sowie mit der damit eng verbundenen Idee einer »gewissen Organisation der reinen praktischen Vernunft« (III 650) steht. Es hat sich gezeigt: Kants frühe These, dass der »kritische Weg … allein noch offen« (II 712) sei, ist zuletzt gleichermaßen auf das »Programm« »um zum Glauben Platz zu bekommen« wie auf dasjenige, »Glauben zu denken«, zu beziehen. Das – früh benannte – auf die »Selbsterhaltung der Vernunft« abzielende »Fundament des Vernunftglaubens« expliziert somit das Programm der Kritik, »zum Glauben Platz zu bekommen«, und gleichermaßen dasjenige der »eigentlichen Metaphysik« (»Glauben denken«) und findet – gemäß der späten »Stadienlehre« der »Preisschrift« – im Grunde erst in der auf dem »Kritizismus der praktischen Vernunft gegründeten wahren Religionslehre« (und den darin maßgebenden Aspekten des »reflektierenden Glaubens«) seine Vollendung. Konsequenterweise stünde, dem späten Kant zufolge, diese »wahre Religionslehre« mit dem darin aufgehobenen »theoretischen Mangel des reinen Vernunftglaubens« 194 Der vom späten Kant einbekannte »theoretische Mangel des reinen Vernunftglaubens« (VI 271) rückt freilich Kants frühe These über »das Prinzip der Selbsterhaltung der Vernunft« als »Fundament des Vernunftglaubens« in ein besonderes Licht.

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in einem eigentümlichen Verhältnis zu der von ihm benannten »Weisheitslehre«: »Die Philosophie (als Weisheitslehre) ist die Lehre von der Bestimmung des Menschen in Ansehung des aus seiner eigenen Vernunft hervorgehenden Endzwecks« 195. Letztere zielt, um nochmals an den sehr späten »Jachmann-Prospekt« (aus dem Jahr 1800) zu erinnern, somit »auf das, wonach … zu trachten das einzige Notwendige ist, was er sich schlechthin zum Ziele machen soll« – wie Kant zuletzt hinzufügt (s. o. III., Anm. 86): »Natur und Gnade«. Wenigstens in einigen Aspekten sollte aufgewiesen werden, wie, dem »praktisch-dogmatischen Überschritt zum Übersinnlichen« zufolge, die in einer »praktischen Metaphysik« fundierte Vernunftreligion in diesen Spuren über eine Selbstbegrenzung dieser darin maßgebenden Vernunftansprüche auf eine davon ausgehende (gleichwohl darüber noch hinausweisende) konkrete Religionsphilosophie führt, die so auch erst in der Lage ist, das vom späten Kant genannte Programm einer »auf dem Kritizism der praktischen Vernunft gegründeten wahren Religionslehre« zur Entfaltung zu bringen. Sie kann sich jenen – über die Grenzen der »reinen praktischen Vernunft« – vermittelten überschießenden Sinnansprüchen jedenfalls weder verschließen, ohne sich damit selbst als endliche, geschichtlich situierte (und durch Kultivierungsprozesse geläuterte) Vernunft in Frage zu stellen, noch vermag sie diese selbst gleichsam zu »absorbieren«; sie überholt damit zuletzt wohl auch noch jene von Kant betonte Unterscheidung zwischen »aus bloßer Vernunft« und »innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft« 196 und vollendet mit den darin behaupteten Refl. 6390: AA XVIII, 689. Der genaue Titel der »Religionsschrift« sei jedenfalls in der behutsamen Absicht gewählt, »damit man jene Abhandlung nicht dahin deutete: als sollte sie die Religion aus bloßer Vernunft (ohne Offenbarung) bedeuten. Denn das wäre zu viel Anmaßung gewesen; weil es doch sein konnte, dass die Lehren derselben von übernatürlich inspirierten Männern herrührten: sondern dass ich nur dasjenige, was im Text der für geoffenbart geglaubten Religion, der Bibel, auch durch bloße Vernunft erkannt werden kann, hier in einem Zusammenhange vorstellig machen wollte« (VI 267 f. Anm.). Gleichwohl läuft Kant selbst offenbar wiederholt Gefahr, jenen von ihm selbst geltend gemachten Unterschied zwischen »Religion innerhalb …« und »Religion aus bloßer Vernunft« wenigstens zu relativieren – etwa durch Bemerkungen von der Art, »dass der Moralischgläubige doch auch für den Geschichtsglauben offen [!] ist, sofern er ihn zur Belebung [!] seiner reinen Religionsgesinnung zuträglich findet, welcher Glaube auf diese Art allein einen reinen moralischen Wert hat, weil er frei und durch keine Bedrohung (wobei er nie aufrichtig sein kann) abgedrungen ist« (IV 855). Hier tritt die allein zuträgliche »belebende Wirkung« (als »Vehikel«) wohl einseitig in den Vordergrund. 195 196

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Ansprüchen in dem Schritt zum »Übersinnlichen« auch erst jenen von Kant so genannten, aus der »fortgehenden Kultur« resultierenden »moralisch bestimmten Monotheismus«, der somit vor dem Hintergrund jenes »reflektierenden Glaubens« und jener »durch hergebrachte fromme Lehren erleuchteten praktischen Vernunft« erst seine Endgestalt gewinnt. 197 Hatte Kant den »moralischen Glauben« zunächst als »reinen Vernunftglauben« im Kontext der »Selbsterhaltung der Vernunft« verortet, 198 so steht er in dieser durch den »Kritizismus der praktischen Vernunft« – und durch die Einsicht in den »theoretischen Mangel des reinen Vernunftglaubens« – vermittelten »Religionslehre« als »reflektierender Glaube« in Beziehung zu den »grenzbegrifflich« thematisierten »moralisch transzendenten Ideen« (und den damit verbundenen »Geheimnissen«) als ein »der (praktischen) Vernunft fremdes Angebot«, worauf sich der »moralische Glaube« – als ein seiner selbst gewisser »reflektierender Glaube« von besonderer Art – »zurückbeugt« (bzw. darauf notwendig »stößt«). Dies ist auch für eine kritische Religionsphilosophie fruchtbar zu machen, was dergestalt aber – mit Blick auf die »Geschichte des Glaubens« (s. o. III., Anm. 191 u. 193) – auch die Frage noch einmal modifiziert, dass und wie (allein) »Moral unumgänglich zur Religion führt« (IV 652). Auch Kants beiläufiger Rekurs auf diese »Geschichte des Glaubens« steht mit dem reflektierten »theoretischen Mangel des reinen Vernunftglaubens« in engster Verbindung. Es bestätigt sich:

197 Dieser Rekurs auf die »durch hergebrachte fromme Lehren erleuchtete praktische Vernunft« impliziert freilich eine Korrektur der kantischen Sichtweise (wie ja auch seine Kritik an stoischem und epikureischem Gedankengut verdeutlicht): »Diesen Weg sind Anaxagoras, Plato und die philosophierenden Römer zum moralisch-bestimten Monotheism gekommen und ich möchte einen Sokrates nicht einen frommen Heiden sondern selbst auf die Gefahr darüber ausgelacht zu werden immer einen guten Christen in potentia nennen weil er diese Religion, so viel man urteilen kann, gehabt und sie auch als Offenbarungslehre würde angenommen haben, wenn er zur Zeit ihrer öffentlichen Verkündigung gelebt hätte« (AA XXIII, 440). 198 Dies ist notwendig mit der rationalen Ausweisbarkeit dieser Glaubensansprüche verbunden: »Sich seiner eigenen Vernunft bedienen, will nichts weiter sagen, als bei allem dem, was man annehmen soll, sich selbst fragen: ob man es wohl tunlich finde, den Grund, warum man etwas annimmt, oder auch die Regel, die aus dem, was man annimmt, folgt, zum allgemeinen Grundsatze seines Vernunftgebrauchs zu machen. Diese Probe kann ein jeder mit sich selbst anstellen; und er wird Aberglauben und Schwärmerei bei dieser Prüfung alsbald verschwinden sehen, wenn er gleich bei weitem die Kenntnisse nicht hat, beide aus objektiven Gründen zu widerlegen. Denn er bedient sich bloß der Maxime der Selbsterhaltung der Vernunft« (III 283 Anm.).

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Zur Verortung der … »… wahren Religionslehre«

Die kritische Reflexion ebendieses »Mangels« ist jener inneren »Teleologie« der »Glaubensarten« selbst immanent. Dabei bestätigt sich übrigens, dass in dem als »Theologie« ausgewiesenen »dritten Stadium« der neueren Metaphysik der teleologischen Entfaltung der Momente des »Vernunftglaubens« auch die Differenzierung der den »moralisch bestimmten Monotheismus« 199 bestimmenden Gehalte recht genau entspricht. Auch für diese als »drittes Stadium« bestimmte »Theologie« bleibt freilich gültig, dass diese »Theologie … unmittelbar zur Religion« führe (V 614 f.) – d. h. »lediglich zur Religion, d. i. dem praktischen, namentlich dem moralischen Gebrauche der Vernunft in subjektiver Absicht nötig sei« (V 616) – und diese nunmehr im Sinne jenes »reflektierenden Glaubens« verstandene »Religion … vorhergehen und der bestimmte Begriff von Gott nur aus ihr hervorgehen« müsse 200, was so mit Konsequenz auf den von Kant propagierten »moralisch bestimmten Monotheismus« in dieser besonderen Ausprägung verweist. Diese selbst teleologisch konzipierte Verfassung des »dritten Stadiums« der neueren Metaphysik korrespondiert mit dem daraus hervorgehenden »reflektierenden Glauben« und den für ihn konstitutiven vielfältigen »Als-ob«- Bestimmungen; diese sind somit gewissermaßen »Elemente« in der Entwicklung und Vertiefung jenes »moralischen Monotheismus«, dessen Sinngehalte und Ansprüche sich (gegenüber allem »Heidentum«) gleichermaßen der Läuterung durch Selbstbegrenzungen theoretischer und praktischer Vernunftansprüche sowie einer Erweiterung durch eine durch »hergebrachte fromme Lehren erleuchtete Vernunft« (VI 186) verdanken. Eine Kurzformel dieses dem »moralisch bestimmten Monotheismus« entsprechenden »reflektierenden Glaubens« hat Kant in jenem freien »Credo in den drei Artikeln des Bekenntnisses der reinen praktischen Vernunft« (III 636) – als Einheit von »fides qua« und »fides quae creditur« – zum Ausdruck gebracht, das in dem von Kant selbst so genannten »reflektierenden Glauben« (IV 704 Anm.) freilich noch eine notwendige Ergänzung findet, und so, einen skeptizistischen »Stillstand« der Metaphysik (III 668) vermeidend, seine Antwort auf die Frage »Was für Fortschritte kann die Metaphysik in Ansehung des Übersinnlichen tun?« im Sinne jenes »moralisch bestimmten Monotheismus« auf gesichertem Boden gewissermaßen resümiert. 199 200

AA XXIII, 440. AA XXIII, 440.

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Am Ende des »dritten Stadiums der neueren Metaphysik«

Einiges spricht dafür, dass erst auf diese Weise jene frühe Losung Kants ihre späte Einlösung gefunden hat: »Das Prinzip der Selbsterhaltung der Vernunft ist das Fundament des Vernunftglaubens […] Das Wissen blähet auf (wenn es Wahn ist), aber das Wissen bis zu den Grenzen desselben … macht demütig.« 201

201

Refl. 2446: AA XVI, 371 f.

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Personenregister

Adorno, Th. W. 37, 100 f., 198 f., 240, 345 Albert, H. 15, 67, 140 Aristoteles 342 Aschenberg, R. 106, 194, 237 f. Assmann, J. 255 Augustinus, A. 248 Axt-Piscalar, Ch. 287, 302, 334, 343, 350, 370 Barth, U. 294 Baum, M. 23, 58, 256 Baumgartner, H. M. 33, 146, 286, 380 Bayle, P. 283 Beck, J. S. 271 Bloch, E. 206 f. Blumenberg, H. 353 Bohatec, J. 290 Bojanowski, J. 289 Brandt, R. 274 Busche, H. 231 Camus, A. 144 Cassirer, E. 164 f. Cavallar, G. 38 Cicero, M. T. 251 Cohen, H. 153 Cramer, W. 274 Crusius, Ch. A. 236 Cunico, G. 35, 142, 195, 273 f., 319 f., 368 Dörflinger, B. 95, 98, 196, 199, 369 Euler, W. 60 Feuerbach, L. 111, 248, 269, 345 Fichte, J. G. 27, 54, 99, 228, 264, 368 Fischer, N. 311 Förster, E. 270 Forberg, F. K. 99

Forschner, M. 76, 101, 141, 337, 373, 381 Forst, R. 35, 125, 283 Freud, S. 203 f., 224, 315 Geismann, G. 343 Gerhardt, V. 26, 91, 120 f., 179, 210, 248, 343–345 Goethe, J. W. von 297 Habermas, J. 26, 201, 285, 315, 370, 375 f. Hahmann, A. 48 Hegel, G. W. F. 45, 52, 220, 257, 300, 342 Heidegger, M. 130 Heine, H. 34 Heit, A. 305, 313 Henrich, D. 39, 43, 47, 50, 56 f., 109, 149, 173, 194, 203 f., 225, 230, 241 f., 248, 261, 285, 328, 356 Herder, J. G. 91 Hinske, N. 94 Höffe, O. 193, 287, 308, 319, 329, 347, 366 Hölderlin, F. 69, 204 Holz, H. 31, 342 Holzhey, H. 16 Horkheimer, M. 139, 210, 345 Hume, D. 69-71, 116, 120, 124, 135, 146, 272, 331 Hutter, A. 59, 61, 78 Jachmann, R. B. 57, 109, 327–329, 385 Jacobi, F. H. 56 f., 60, 66, 74, 93, 97, 119, 131, 135 f., 184, 191, 272, 308, 331, 370 James, W. 140

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Personenregister Jean Paul 67 Jung, C. G. 224 Jung-Stilling, J. H. 279, 308, 362, 371 Kierkegaard, S. 87, 140 Kristeva, J. 15 Kroner, R. 68, 129, 171, 205 Langthaler, R. 14, 17, 167, 170 f., 215, 275, 278, 295, 348 La Rocca, C. 27, 219, 223 Lavater, J. C. 122, 208, 316, 319 f., 325, 354, 358 Leibniz, G. W. 40, 80, 143, 181, 209, 220, 231, 233, 317, 345 f., 366 Lessing, G. E. 35, 55–57, 82, 136, 142, 184, 232, 249, 255, 280, 284, 286, 307 f., 316, 330 f., 346, 349, 355, 362, 364-367, 371, 375 Ludwig, B. 48 Lütterfelds, W. 120 Luther, M. 179, 289, 313, 335 Marx, K. 140 Mendelssohn, M. 9, 55–57, 60, 119, 135 f., 153, 183-186, 191, 258, 284, 330 f., 364, 371 Menke, K.-H. 224 Mohr, G. 48 f., 52–54, 64, 67, 188 f., 240 Nagl-Docekal, H. 174, 215, 375 Nietzsche, F. 14 f., 17, 105, 110, 240, 315 Nonnenmacher, B. 94, 116, 138 O’Neill, O. 152, 163 Pascal, B. 140 Platon 47, 85, 154, 207, 253 Pleines, J. 99, 110, 251 Reimarus, H. S. 362

Reinhold, C. L. 23 Rentsch, Th. 312, 370 Reuss, M. 371 Ricœur , P. 315 Rohs, P. 85, 192 f., 202 Rosenzweig, F. 206, 232 Russell, B. 240 Sala, G. 13 Schelling, K. F. A. 30, 100, 136, 158, 173, 175, 189, 289, 357, 359 Schleiermacher, F. D. E. 140 Searle, J. 215 Sokrates 21, 248, 386 Sommer, M. 286 Spalding, J. J. 42 Spinoza, B. 55, 57, 105, 115, 136, 144, 179 Stangneth, B. 13 Striet, M. 329 f. Tegtmeyer, H. 251, 293, 340 Tetens, H. 140, 193, 345, 352 Theis, R. 197 Thomas von Aquin 90 Timm, H. 58, 111 Tugendhat, E. 15, 110, 171, 198, 224 Vaihinger, H. 225, 251, 269, 277, 283, 294, 346 Weil, E. 307 Weinberg, St. 89 Wendel, S. 76, 117, 155, 369, 371 f. Wimmer, R. 261, 341 Winter, A. 290, 373 Wittgenstein, L. 29, 83, 150, 154 Wolff, Ch. 68, 330 Zöller, G. 27, 304

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