Kanon in Konstruktion und Dekonstruktion: Kanonisierungsprozesse religiöser Texte von der Antike bis zur Gegenwart - Ein Handbuch 9783110245561, 9783110245554

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Kanon in Konstruktion und Dekonstruktion

Kanon in Konstruktion und Dekonstruktion Kanonisierungsprozesse religiöser Texte von der Antike bis zur Gegenwart Ein Handbuch

Herausgegeben von

Eve-Marie Becker und Stefan Scholz

De Gruyter

ISBN 978-3-11-024555-4 e-ISBN 978-3-11-024556-1 Library of Congress Cataloging-in-Publication Data Kanon in Konstruktion und Dekonstruktion : Kanonisierungsprozesse religiöser Texte von der Antike bis zur Gegenwart : ein Handbuch / [herausgegeben von] Eve-Marie Becker, Stefan Scholz. p. cm. German and English. Proceedings of a symposium held July 30⫺31, 2009 in Erlangen, Germany on the occasion of the 65th birthday of Oda Wischmeyer. Includes bibliographical references and index. ISBN 978-3-11-024555-4 (hardcover : alk. paper) 1. Canon (Literature) ⫺ Congresses. I. Becker, Eve-Marie. II. Scholz, Stefan, 1971⫺ III. Wischmeyer, Oda. PN81.K33945 2011 2081.5⫺dc23 2011022052

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. 쑔 2012 Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, Berlin/Boston Druck und buchbinderische Verarbeitung: Hubert & Co. GmbH & Co. KG, Göttingen ⬁ Gedruckt auf säurefreiem Papier Printed in Germany www.degruyter.com

Vorwort/Preface The following collection of essays stems from a symposion, held in Erlangen 30–31/07/2009 on the occasion of the 65th birthday of Oda Wischmeyer, now Professor em. for New Testament Studies at the University of ErlangenNuremberg. The title of the symposion was: “Religiçse und literarische Kanonisierungs- und Dekanonisierungsprozesse als hermeneutisches Problem”. The topic chosen for the conference and the titles of the various lectures held at the conference were intended to complement and reflect upon the basic concepts presented in the “Lexikon der Bibelhermeneutik. Begriffe – Methoden – Theorien – Konzepte” (Walter de Gruyter: Berlin/New York 2009). In this dictionary we have considered it to be an indispensible task to depict and uncover the crucial hermeneutical keys and clues that are central for every interpretation of Biblical viz. New Testament texts. This task is pursued with a trans-disciplinary perspective that is based on a comprehensive approach to ‘eminent’ texts as found in the fields of philology, literary sciences, philosophy, history, linguistics, theology and religious studies. Such a consideration, however, also requires a further step in which one considers and analysis the canonicity as well as the recent attempts of de-canonizing eminent texts – a discourse that takes place within the broader context of postmodern humanities viz. cultural studies. This volume, therefore, continues and deepens the concept that was presented in the “Lexikon der Bibelhermeneutik” mentioned above in regard to the debate on the canonical turn: If New Testament writings are to be understood as an essential part of the (Western) cultural kanones they also need to be read – above many other texts and text-corpora – with a view towards the challenges of postmodern de-canonization or re-canonization. Conversely, by reading the New Testament writings within the framework of this postmodern discourse on canonicity, we are also interacting with a text-corpus that is a good, and possibly even the best, example for discovering how the interpretation and authoritative cultural status of deeply religious as well as literary collections of significant texts came to be questioned and disputed in Western societies. From this point of view, the New Testament canon can in fact be regarded as a paradigmatic text. This is why this volume focuses particularly on the discussions concerning the ‘New Testament’ when presenting the history of research (s. I.) and developing new perspectives for the discourse on the canon (s. III.2).

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Vorwort/Preface

Some of the contributions collected here were presented during the conference, whereas others were added later on in order to broaden and deepen the issue that is raised and debated here. The contributions are organized into three sections. Each section begins with a short introduction that offers an overview and short summary of the subject(s) addressed in the articles. The articles in the first section of this volume: “Die Kanonisierung und Dekanonisierung religiçser und literarischer Texte vom 18. zum 20. Jh./The Modern Discourse on kanones”, introduce more recent aspects of the discourse on canonization that have been debated during the last three centuries. Especially two areas within the humanities – theology and literary sciences – play a pivotal role here, since theology had to deal with the Bible as a paradigmatic canonical text and literary studies had to reflect upon why and how they might best structure their ‘universe of texts’. As a result, both processes initiated and accelerated the modern discourse on canon and decanonization. The second section of this volume is entitled: “Die Konstruktion und Rezeption religiçser und literarischer kanones in der antiken Welt/The Creation and Reception of Religious and Literary kanones in Antiquity”. The contributions that are collected here point to the diverse processes of canonization that took place in the ancient world, specifically in the Graeco-Roman and in the ancient Jewish contexts. Here, one can also find the primary background and framework for how the canonization of the New Testament texts might best be envisioned and understood. The contributions in the third section of this volume: “Der neutestamentliche Kanon in Geschichte und Gegenwart. Entwicklungen und Perspektiven/The New Testament Canon: Past, Present, and Future “, on the one hand discuss various understandings and concepts of canon that are depicted by early Christian authors, dating to the 1st and 2nd centuries CE. The ways in which the early Christian authors relate to the authority of biblical traditions preceding their own writings illuminate how and why certain texts found their way into the New Testament canon while other writings remained extra-canonical. On the other hand, several contributions focus on the present debates concerning canonization, de-canonization and re-canonization and point to how the dynamics of these discourses affect the interpretation of the New Testament canon as well as the exegesis of New Testament texts. The intention of this volume is to bring together ‘senior scholars’ and ‘junior scholars’. Some colleagues have worked in their field of expertise for many years and thus can offer their reflections on the ‘issue of canonicity’ based on extensive academic experience. Other colleagues entered their field of study quite recently and thus might look at the discussion on canonicity and de-canonicity with ‘fresh eyes’. It is our hope then that this combination also reveals how wide-ranging reflections on canonicity are found in different academic generations as well as in the diverse disciplines that are closely related

Vorwort/Preface

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to New Testament studies, such as: Old Testament studies, Jewish studies, church history, philology, archaeology, religious studies and literary sciences. Such a volume has its own history of ‘canonization’. Thus, last but not least, we would like to express our gratitude to all those who have supported the symposion as well as the publication of this volume: We would like to thank the Dr. German Schweiger-Stiftung (Erlangen) and the Dorothea und Dr. Richard Zantner-Busch-Stiftung (Erlangen) which have provided funding for both the symposion and the editing of this volume, and Siglinde Scholz who did a splendid work in regard to the organization of the conference. We would also like to thank the colleagues and students of the MA study-program “Ethik der Textkulturen” for their interest in taking part in the conference and enriching the discussions. Finally, we are grateful to all who contributed to this volume for their invaluable participation in the process of bringing this publication to press. We would like to express our gratitude to Dr. Albrecht Döhnert and Dr. Sabine Krämer from De Gruyter publishing house, who have supported the emergence of this “Handbook” from its initial conception to the process of proofreading with high interest and cooperation. This volume is not intended to be a “Festschrift” in the classical sense, but rather to be a focused and genuine scholarly contribution to a central issue of hermeneutics. Nevertheless, it is dedicated to our “Doktormutter” Oda Wischmeyer who has taught us New Testament exegesis as well as the challenges of (post-)modern hermeneutics: ad multos annos!

Aarhus and Erlangen

Eve-Marie Becker, Oliver Gußmann, Nina Irrgang, and Stefan Scholz 30th April 2011

Inhalt Eve-Marie Becker Antike Textsammlungen in Konstruktion und Dekonstruktion. Eine Darstellung aus neutestamentlicher Sicht . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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I. Die Kanonisierung und Dekanonisierung religiöser und literarischer Texte vom 18. zum 20. Jh./The Modern Discourse on kanones Stefan Scholz Kanones in Theologie, Literaturwissenschaften und Kulturwissenschaften. Einführende Bemerkungen zur Kanonforschung der Neuzeit und Moderne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Martin Ohst Aus den Kanondebatten in der Evangelischen Theologie des 19. Jahrhunderts . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

39

Christoph Grube Die Entstehung des Literaturkanons aus dem Zeitgeist der Nationalliteratur-Geschichtsschreibung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

71

Hermann von Lips Kanondebatten im 20. Jahrhundert . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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II. Die Konstruktion und Rezeption religiöser und literarischer kanones in der antiken Welt/The Creation and Reception of Religious and Literary kanones in Antiquity 1. Griechisch-römische kanones/Graeco-Roman kanones Nina Irrgang Vom literarischen Kanon zum ,heiligen Buch‘. Einführende Bemerkungen zu den autoritativen Textsammlungen der griechisch-römischen Welt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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X

Inhalt

Margalit Finkelberg The Canonicity of Homer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

137

Hartmut Zinser Texte in der antiken römischen Religion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

153

Werner Suerbaum Der Anfangsprozess der ,Kanonisierung‘ Vergils . . . . . . . . . . . . . . . . .

171

2. Frühjüdische kanones/Ancient Jewish kanones Oliver Gussmann Die Kanonisierungsprozesse frühjüdischer ,Heiliger Texte‘. Eine Einführung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

222

Markus Witte Der ,Kanon‘ heiliger Schriften des antiken Judentums im Spiegel des Buches Ben Sira/Jesus Sirach . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

229

Nina Irrgang Eine Bibliothek als Kanon. Der Aristeasbrief und der hellenistische Literaturbetrieb Alexandriens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

257

Eileen Schuller The Dead Sea Scrolls and Canon and Canonization . . . . . . . . . . . . .

293

Anneli Aejmelaeus Die Septuaginta als Kanon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

315

Maren R. Niehoff Philons Beitrag zur Kanonisierung der griechischen Bibel . . . . . . . . .

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Oliver Gußmann Flavius Josephus und die Entstehung des Kanons Heiliger Schriften .

345

Joseph Sievers Forgotten Aspects of the Reception of Josephus’ Bellum Judaicum: Its Lists of Contents . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Inhalt

XI

III. Der neutestamentliche Kanon in Geschichte und Gegenwart. Entwicklungen und Perspektiven/The New Testament Canon: Past, Present, and Future Eve-Marie Becker Literarisierung und Kanonisierung im frühen Christentum. Einführende Überlegungen zur Entstehung und Bedeutung des neutestamentlichen Kanons . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

389

1. Prozesse der Kanonisierung im frühen Christentum/ The Formation of the Canon in Early Christianity Friedrich Wilhelm Horn Wollte Paulus ,kanonisch‘ wirken? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

400

Gerd Theissen Wie wurden urchristliche Texte zur Heiligen Schrift? Kanonizität als literaturgeschichtliches Problem . . . . . . . . . . . . . . . . . .

423

David Sim Does the Gospel of Matthew Presuppose a Canon of Scriptures? . . .

449

Susanne Luther und Jçrg Rçder Der neutestamentliche Kanon und die neutestamentliche apokryphe Literatur. Überlegungen zu einer Verhältnisbestimmung . . . . . . . . . .

469

Ren Falkenberg Noetic Exegesis in the Nag Hammadi Library. Eugnostos the Blessed as a Point of Departure . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

503

Barbara Aland Was heißt „Kanonisierung des Neuen Testaments“? Eine Antwort für das zweite Jahrhundert . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

519

Hans Reinhard Seeliger Buchrolle, Codex, Kanon. Sachhistorische und ikonographische Aspekte und Zusammenhänge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

547

2. Die Zukunft des neutestamentlichen Kanons/ The Future of the New Testament Canon Christoph Markschies Epochen der Erforschung des neutestamentlichen Kanons in Deutschland. Einige vorläufige Bemerkungen . . . . . . . . . . . . . . . . . .

578

Wolfgang Stegemann Paulusexegese in Zeiten der Dekanonisierung . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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XII

Inhalt

Oda Wischmeyer Kanon und Hermeneutik in Zeiten der Dekonstruktion. Was die neutestamentliche Wissenschaft gegenwärtig hermeneutisch leisten kann. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

623

Stefan Scholz Die Bibel in der Turing-Galaxis. Digitalisierung als Dekonstruktion und Dekanonisierung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

679

Bibliographie der zitierten Titel (in Auswahl und thematischer Zuordnung)/Bibliography . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

701

Abkürzungsverzeichnis/Abbreviations . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

723

Beiträger und Beiträgerinnen/List of Contributors . . . . . . . . . . . . . . .

725

Namen und Autoren (antike und moderne)/Index of names and authors . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

727

Sachen und Begriffe/Index of subjects . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

731

Textstellen/Index of references . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

737

Altes Testament (Hebräische Bibel) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

737

Neues Testament . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

738

Alttestamentliche Apokryphen und frühjüdische Literatur . . . . . . . . .

741

Rabbinische Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

742

Texte aus Nag Hammadi, gnostische Schriften und neutestamentliche Apokryphen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

742

Patristische Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

743

Griechisch-römische Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Antike Textsammlungen in Konstruktion und Dekonstruktion. Eine Darstellung aus neutestamentlicher Sicht Eve-Marie Becker

1. Die Dynamik von Konstruktion und Dekonstruktion In der westlichen Kultur- und Geistesgeschichte werden kanonische Textsammlungen konstruiert und de-konstruiert. Mit ,Konstruktion‘ lassen sich im weitesten Sinne die Sammlung und die formale Begründung und Deutung von definierten Textcorpora, also alle Vorgänge, die mit der Kanonisierung oder Re-Kanonisierung von Texten befasst sind, bezeichnen. Mit ,Dekonstruktion‘ sind alle Dekanonisierungsprozesse gemeint. Die Dekonstruktion zielt darauf, Konstruktionen als solche aufzudecken1, d. h. auch vorliegende kanonische Sammlungen als kulturelle Konstrukte zu erkennen, zu hinterfragen und an ihnen Kanonkritik zu üben. Die Dekonstruktion hat – wie Emil Angehrn herausstellt – durchaus interpretierende und deutende, keineswegs destruierende Züge: „Dekonstruktion nimmt Sinngebilde – Traditionen, Texte, Begriffe, Fragestellungen – so auf, daß sie ihre überlieferte Form auflöst, um sie zugleich neu zu gestalten und sie darin in ihrer Bedeutung lesbar zu machen […]. Primärer Gegenstand der kritischen Auflösung sind Identität und Einheit; gegen sie sollen Differenz und Vielheit zur Geltung gebracht werden“2. So bereichern Dekonstruktion und Dekanonisierung die Interpretation von Texten letztlich in ganz eigener Weise. Sie sind hermeneutisch äußerst relevant, denn sie ermöglichen neue Formen der Deutungsfindung und Deutungsgebung, indem sie die zu interpretierenden Texte außerhalb ihrer traditionellen kanonischen Verortung stellen. Der stetige Prozess von Kanonisierung und Dekanonisierung prägt die diskursive Geschichte der Textinterpretation in der westlichen Welt. Mehr oder weniger alle bedeutenden literarischen Texte sind diesem Prozess unterworfen3. 1 2 3

Vgl. dazu auch G.W. Bertram, Art. Dekonstruktion, 128 – 129. E. Angehrn, Dekonstruktion, 185. – Dekonstruktion hat immer auch Aspekte von Konstruktion und ist nicht mit Destruktion gleichzusetzen: Vgl. dazu z. B. C. Norris, Deconstruction; E. Angehrn, Interpretation; G.W. Bertram, Hermeneutik. Vgl. etwa Werner Suerbaums Beitrag im vorliegenden Band bzw. dort den Hinweis auf Horaz, Epistulae 2,1, das sich als ein Beispiel für antike Forderungen nach De-

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Eve-Marie Becker

Dieser Beitrag soll die fortwährenden Prozesse der Konstruktion und Dekonstruktion von kanones so skizzieren, dass die Dynamik, die diesen Prozessen innewohnt, deutlich werden kann. Die Wahrnehmung einer solchen Dynamik ist gerade aus neutestamentlicher Sicht möglich und nötig. Denn die Interpretation der biblischen Texte, oder genauer: der in den biblischen kanones versammelten Texte und Schriften ist in besonderem Maße von den Vorgängen der Konstruktion und Dekonstruktion bzw. von den Kanonisierungs- und Dekanonisierungsprozessen betroffen. An keinem Textcorpus sonst sind die im Laufe der Interpretationsgeschichte entwickelten philologischen, historisch-kritischen oder hermeneutischen Methoden so vielfältig und facettenreich erprobt, erweitert und diskutiert worden wie an den Texten des sog. ,Alten‘ und ,Neuen Testaments‘. Das Phänomen von Kanonisierung und Dekanonisierung auf die biblischen Textsammlungen und deren Interpretation zwar nicht zu begrenzen, doch aber zu fokussieren, scheint daher angemessen und sinnvoll. Mit der ,Bibel‘ liegt uns zudem ein „Super-Text“ vor4, der paradigmatisch geeignet ist, den kulturellen und theologischen Diskurs über Kanonizität und Textinterpretation in seinen geschichtlichen und hermeneutischen Dimensionen vielschichtig abzubilden. So bietet der Diskurs über Entstehung, Umfang und hermeneutische Implikationen der biblischen kanones einen paradigmatischen Einblick in das kulturgeschichtlich bedeutsame Phänomen von Kanonisierungs- und Dekanonisierungsprozessen. Das vorliegende Handbuch ist daher nicht – jedenfalls nicht in erster Linie – als eine weitere, zusätzliche Anthologie zur (biblischen) Kanondebatte oder gar zum ,canonical turn‘ konzipiert5. Allein in den letzten etwa zehn Jahren ist ja eine beträchtliche Anzahl an vergleichbaren wichtigen Aufsatzsammlungen entstanden und diskutiert worden6, so dass die Frage nach dem Mehrwert einer weiteren Anthologie berechtigterweise gestellt werden kann. Dieses

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kanonisierung verstehen lässt. – Vgl. insgesamt auch: A. Assmann/J. Assmann (Hgg.), Kanon. Vgl. dazu M. Habermann, ,Supertext‘?, 66: „Ein ,Supertext‘ ist ein Text, der das Kriterium des ,Übergeordnet-Seins‘ erfüllt. Dieses Merkmal trifft auf die ,Bibel‘ in herausragendem Ausmaß zu. In textwissenschaftlichem Sinn ist eine Verortung zwischen Mikrotext und Makrotext möglich, so dass in einem durch Kanonisierung geschlossenen Ganzen ein Textkonglomerat zusammengehalten wird, das aus verschiedenen Teiltexten von verschiedenen Autoren zu unterschiedlichen Zeiten stammt und eine zentrale Funktion hat, nämlich die Verkündigung der Heilsbotschaft eines transzendenten Gottes für die Menschen.“ Vom ,canonical turn‘ spricht B. Janowski, Einheit, 45 f. Vgl. dazu z. B. (in zeitlicher Folge): A. van der Kooij/K. van der Toorn (Eds.), Canonization; L.M. McDonald/J.A. Sanders (Eds.), Canon Debate; J.M. Auwers/H.J. de Jonge (Eds.), Canons; C. Helmer/C. Landmesser (Eds.), Scripture; P.S. Alexander/ J.-D. Kaestli (Eds.), Canon; C.A. Evans/H.D. Zacharias (Eds.), Scripture; A.-C. Jacobsen (Ed.), Fight; E. Thomassen (Ed.), Canon; M. Popovic´ (Ed.), Scriptures. – Vgl. insgesamt auch die bibliographische Übersicht bei J.A.M. Snoek, Canonization.

Antike Textsammlungen in Konstruktion und Dekonstruktion

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Handbuch greift den vielschichtig eröffneten Diskurs über den Kanon auf, soll aber dann vor allem der Frage Rechnung tragen, wie die konkrete Textinterpretation und der Kanondiskurs reziprok auf einander einwirken. Mit dieser Fragestellung knüpft das „Handbuch“ an das „Lexikon der Bibelhermeneutik“ (2009) an und führt die darin vorgestellte textwissenschaftliche Sicht auf die biblischen kanones und deren Interpretation weiter: Denn weder kann die Textinterpretation den ,kanonischen Status‘ eines Textes schlichtweg ignorieren, noch kann sie ihm bindend verpflichtet oder unterworfen sein. Die Textinterpretation selbst ist gleichermaßen Teil ebendieser Dynamik, die die Konstruktion und Dekonstruktion kanonischer Textsammlungen schafft, und hat sich zugleich ihrerseits in dieser Dynamik zu orientieren und zu bewähren. Die Konstruktion und Dekonstruktion von religiösen und literarischen kanones ist also keine bloße kulturwissenschaftliche ,Meta-Debatte‘, sondern originärer und andauernder Bestandteil jeder Textexegese und Textinterpretation7.

2. Textualität und Kanonizität – Wechselwirkungen Der Diskurs über die Konstruktion oder Dekonstruktion der biblischen kanones als Textsammlungen, die die Einzeltexte kontextualisieren, stand und steht jeweils implizit oder explizit in einem direkten Zusammenhang mit der konkreten Interpretation der biblischen Texte. Das Merkmal der ,Kanonizität‘ bestimmt also wesentlich den Erfolg und die Bedeutung einer literarischen und religiösen Textsammlung mit. Zugleich lenkt es auch das Schicksal eines – darin befindlichen oder auch nicht befindlichen – Einzeltextes. Einzelne Texte und kanonische Textsammlungen sind daher in äußerst komplexer Weise auf einander verwiesen. Denn einerseits sichert der kanonische Status die Überlieferung eines Textes, andererseits erwächst Kanonizität, und zwar in Konstruktion und Dekonstruktion, aus dem religiösen und literarischen Anspruch eines einzelnen Textes. So hat der kanonische Status weitreichende Folgen für die Wahrnehmung eines Einzeltextes, und umgekehrt wirkt die Textualität einer einzelnen Schrift konkret auf die Prozesse von Kanonisierung und Dekanonisierung ein. Beide Phänomene begegnen in der frühjüdischen und in der frühchristlichen Literaturgeschichte in paradigmatischer Weise, wie zunächst ein Blick auf Ben Sira und das Verhältnis von Textgeschichte und Kanongeschichte zeigt. In einem zweiten Schritt soll am Beispiel neutestamentlicher Texte aufgedeckt werden, welches Potential der Kanonisierung und Dekanonisierung in den Texten selbst liegt. 7

S. dazu im Blick auf das antike Judentum den Beitrag von M. Niehoff im vorliegenden Band, im Blick auf die gegenwärtige Paulus-Forschung den Beitrag von W. Stegemann ebenso im vorliegenden Band.

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2.1 Textgeschichte und Kanongeschichte – am Beispiel Sirachs Die Schrift Ben Sira wird für kanongeschichtliche Fragen gemeinhin deswegen herangezogen, weil sich hier im Prolog einige bemerkenswerte Hinweise auf den protokanonischen Status der Sammlung der Schriften Israels im 2. Jh. v. Chr. finden8 : Bereits zu Beginn (Z. 1 – 2; vgl. auch Z. 8 – 10) weist der Herausgeber der Schrift, der zugleich ihr Übersetzer in die griechische Sprache ist, darauf hin, dass die Erziehung und Weisheit in Israel durch das „Gesetz und die Propheten und die anderen, die auf sie gefolgt sind, gegeben sind“9. Der Verfasser des Prologs kennt also bereits in Ansätzen eine dreiteilige Textsammlung, wenngleich diese zu seiner Zeit keineswegs abgeschlossen ist. Denn er selbst hält es offenbar für möglich, dass auch das vorliegende Buch – die Schrift seines Großvaters – zu den fundierenden Schriften Israels zählen wird, indem es einen wichtigen Beitrag zum Lehren und Lernen der Weisheit in Israel leistet (Z. 12 – 14). Liegt hier ein impliziter oder gar expliziter Anspruch auf Kanonizität vor? Diese Möglichkeit ist jedenfalls nicht von der Hand zu weisen. Und doch ist die Geschichte des Sirach-Buches anders verlaufen. Sie ist ein Beispiel dafür, wie die Textualität einer Schrift teils durch ihr Verhältnis zur Kanonizität bestimmt ist, teils aber auch die Prinzipien der Kanonisierung herausgefordert hat. Denn der literarische und theologische Anspruch, den das Sirach-Buch erhebt, hat gleichermaßen die Prozesse von Kanonisierung und Dekanonisierung angestoßen. Das äußerst komplexe Verhältnis von Textgeschichte und Kanongeschichte lässt sich dann erfassen, wenn sowohl die Überlieferungsgeschichte des Sirach-Textes als auch die Wirkungsgeschichte der Schrift Berücksichtigung finden. Gemäß moderner Diktion ist Ben Sira unter die sog. ,deuterokanonische‘ oder die ,apokryphe‘ Literatur zu rechnen10. Die Schrift gehört nicht der religiösen Schriftensammlung Israels im engeren Sinne, also dem hebräischen Kanon des ,Mutterlandes‘, an. Sie ist aber – anders als die sog. parabiblische Literatur11 – Teil des erweiterten griechischen Kanons, der in der jüdischen Diaspora entstanden ist, nämlich der Septuaginta. Wie ist es zu diesem deuterokanonischen Status gekommen? Zwar wurde das Sirach-Buch zu Beginn des 2. Jhs. v. Chr. in Jerusalem in hebräischer Sprache abgefasst. Es fand aber später trotzdem nicht in den hebräischen Schriftenkanon Eingang, während es 8 Zur geschichtlichen Bedeutung Ben Siras für die Kanonisierung der hebräischen Bibel vgl. den Beitrag von M. Witte im vorliegenden Band. – Zur Übersicht über die Diskussion vgl. J.J. Collins, Art. Canon, 461. 9 Übersetzung nach E.-M. Becker et al., Sophia Sirach, 1091. 10 Zu dem Phänomen der sog. neutestamentlichen Apokryphen vgl. im vorliegenden Band den Beitrag von S. Luther/J. Röder. 11 Vgl. als mögliches Beispiel für parabiblische Literatur den Beitrag von E. Schuller im vorliegenden Band über das Verhältnis der Dead Sea Scrolls zum Kanon.

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dem Enkel des Verfassers gelang, mit seiner Übersetzung des Werkes in die griechische Sprache, die er im letzten Drittel des 2. Jhs. (vor 117 v. Chr.: Prolog V. 27) in Ägypten vornahm, der Schrift im Kontext der jüdischhellenistischen Literatur des Diaspora-Judentums eine theologisch wie literarisch wichtige Stellung zu verschaffen und ihm dadurch auch zum Eintritt in den noch im Entstehen begriffenen Septuaginta-Kanon zu verhelfen12. Doch warum blieb im Unterschied zur griechischen Übersetzung die hebräische Überlieferungsgeschichte des Textes vergleichsweise erfolglos? Als Josephus gegen Ende des 1. Jhs. wichtige Kriterien für die Kanonisierung der Schriften Israels nennt (vgl. c Ap I,7 ff.) 13, lässt er indirekt erkennen, warum dem SirachBuch ein kanonischer Status nicht zuerkannt werden sollte: Denn hier nennt zum ersten Mal ein israelitisch-jüdischer Verfasser selbst seinen Namen, er schreibt also orthonym, während andere Weisheitsschriften ihre Legitimation dadurch erfahren, dass sie sich auf David oder Salomo, also auf Gründergestalten in der Geschichte Israels, rückbeziehen14. Die Nicht-Aufnahme des Sirach-Buches in den Kanon hebräischer Schriften war folgenreich, denn die Schrift wurde nicht mehr kontinuierlich in ihrer hebräischen Fassung überliefert. Zwischen dem 11. Jh. und der Auffindung der hebräischen Handschriften-Fragmente 1896 in Kairo existieren sogar keine Belege mehr für die Bekanntheit oder die Benutzung des hebräischen Sirach-Textes15. In griechischer und lateinischer Form hingegen besteht das Sirach-Buch im Kontext der Septuaginta bzw. Vulgata fort. So ist beim Sirach-Buch die handschriftliche Überlieferung, und das heißt faktisch: das materielle Überleben des Textes elementar an dessen kanonischen Status gebunden. Vor diesem Hintergrund ist schließlich zu erklären, warum Martin Luther bei seiner Übersetzung der Bibel in die deutsche Sprache nicht den hebräischen ,Urtext‘, sondern die lateinische Textfassung in der Vulgata heranzog. Dieses Vorgehen ist allerdings nicht nur philologisch von Belang. Vielmehr führt das Kriterium der Hebraica Veritas, das schon für Hieronymus bei seiner Arbeit an der Vulgata leitend war, zur hermeneutisch weitreichenden Unterscheidung von ,kanonischen‘ und ,apokryphen‘ Schriften. Ähnlich, wie für Hieronymus galt: ,Was außerhalb der Bücher ist, die wir aus dem He12 Vgl. dazu im vorliegenden Band die Beiträge von A. Aejmelaeus und N. Irrgang. 13 Zusammenfassung bei G. Wanke, Art. Bibel I, 1: „Als kanonisch gelten diejenigen Schriften, die in der Zeit der Prophetie (von Moses bis Artaxerxes I.) entstanden sind (Originalität) und von inspirierten Autoren stammen (1p_pmoia, Inspiration); die Anzahl dieser Schriften ist begrenzt, ihr Wortlaut festgelegt (22 Bücher) und es kommt ihnen der Charakter der Heiligkeit zu (Ap I,10; Ant XX,261). Originalität und Inspiration als Kriterien der Kanonizität, Heiligkeit als Eigenschaft kanonisierter Schriften [….]“. – Vgl. dazu auch den Beitrag von Oliver Gußmann im vorliegenden Band. 14 Vgl. Minuskel 248. J. Ziegler, Sapientia, 66. 15 Vgl. dazu G. Sauer, Jesus Sirach, 484.

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bräischen in die lateinische Sprache übertrugen, ist unter die !p|jquva zu rechnen‘16, prägte Luther in der Volksbibel von 1534 den Begriff der ,Apokryphen‘, unter den auch das Sirach-Buch fällt. Es handelt sich bei den apokryphen Schriften um Texte, die ,nützlich‘ zu lesen sind, die aber nicht im Zentrum protestantischer ,Bibel‘-Auslegung und Lehrbildung stehen. In Hinsicht auf die berlieferungsgeschichte des Sirach-Textes gilt demnach: Textgeschichte und Kanongeschichte determinieren sich gegenseitig. Das aber bedeutet auch, dass die gegenwärtige Sirach-Forschung – bewusst oder unbewusst – einen wichtigen Beitrag zur kritischen Revision der biblischen Kanongeschichte leistet, wenn sie darum bemüht ist, die verschiedenen Überlieferungen Ben Siras entsprechend der hebräischen, griechischen und lateinischen Texttraditionen theologisch und literarisch als selbständige Textfassungen zu würdigen. Die bleibende Bedeutung Ben Siras resultiert also kaum aus der gebrochenen Kanongeschichte. Sie ist vielmehr wirkungsgeschichtlich bedingt. Es ist nämlich zu beobachten, wie das Sirach-Buch auch unabhängig von überlieferungsgeschichtlichen Fragen und kanongeschichtlichen Entscheidungen gelehrter jüdischer wie christlicher Theologie literarisch und theologisch zu den eminenten Schriften im Umkreis biblischer Literatur zählt. In der lutherischen Frömmigkeit und Ethik des 16. Jhs. spielt Ben Sira sogar eine entscheidende Rolle. Das Buch ist bis zum 18./19. Jh. – neben den Psalmen – die am häufigsten edierte und interpretierte ,biblische Schrift‘ überhaupt17. Die Gründe für den bleibenden Erfolg des Sirach-Buches mögen in seinem anspruchsvollen literarischen Charakter sowie in seiner klaren textuellen Pragmatik liegen: Wie schon im antiken Palästina so weist die Schrift noch über die Neuzeit hinaus ihre Leser in das Erlernen einer am Lebensalltag orientierten Weisheit und Ethik ein. So kann sich Ben Sira als eminenter religiöser und literarischer Text gewissermaßen vom Faktor der Kanonizität emanzipieren. Im Blick auf die Wirkungsgeschichte eines Textes also gilt: Die Textualität einer Schrift steht keineswegs nur im Licht oder Schatten der Kanonizität. Sie ist vielmehr ein Faktor, der seinerseits aktiv auf Kanonisierungs- und Dekanonisierungsprozesse einwirkt.

2.2 Auto-Kanonisierung und Auto-Dekanonisierung Die Prozesse von Kanonisierung und Dekanonisierung sind auch deswegen unabgeschlossen, weil die fortlaufende Dynamik der Konstruktion und Dekonstruktion von Kanonizität bereits in vielen Texten selbst angelegt ist. Am 16 Vorrede – vgl. auch C. Markschies, Hieronymus, 151. 17 Vgl. E.-M. Becker, Jesus Sirach, und die dortigen Literaturhinweise.

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Beispiel Ben Siras ließ sich soeben zeigen, wie der literarische Anspruch eines Textes dazu beiträgt, dass dieser sich trotz seines ,apokryphen Status‘ auch in der protestantischen Tradition als eminenter Text behauptet. Am Beispiel einiger neutestamentlicher Texte lässt sich zeigen, dass Texte selbst ein sprachliches und hermeneutisches Potential haben, das auf ihre Kanonisierung und Dekanonisierung einwirkt oder neue Prinzipien der Kanonisierung fordert. So findet sich beispielsweise in den Paulusbriefen bereits eine textinterne Hermeneutik, also eine eigenständige Reflexion von Verstehensprozessen18. Und der Verfasser des Matthäusevangeliums schafft mit seiner gleichzeitigen Rezeption von Septuaginta-Schriften einerseits und den frühesten EvangelienTexten bzw. Sammlungen von Jesusüberlieferungen (Markus und Q) andererseits neue theologische und literarische Bedingungen und Regeln im Umgang mit proto-kanonischer Literatur.19 Auch darüber hinaus ist in vielen neutestamentlichen Texten ein teils konstruierendes, teils dekonstruierendes kanonisches Potential zu erkennen, das sich – in Anlehnung an den französischen Philosophen Jean-Luc Nancy – als ein ,auto(de-)konstruktives kanonisches Potential‘ bezeichnen ließe20 : Wenn die neutestamentlichen Texte etwa in Ansätzen auf ihre Sammlung und Rezeption einzuwirken versuchen21, weisen sie ein durchaus auto-kanonisierendes Potential auf, welches allerdings nicht als eine ,implizite neutestamentliche Kanonhermeneutik‘22 zu verstehen ist. Denn es lässt sich in den Texten eben auch Gegenläufiges, nämlich die Tendenz zu einer Auto-Dekanonisierung, beobachten. Zeitlich später verfasste neutestamentliche Schriften konkurrieren nicht nur mit formverwandten oder formverschiedenen älteren frühchristlichen Schriften, sondern suchen diese auch zumindest ansatzweise so zu dekonstruieren, dass sie sie unter ,Ideologieverdacht‘ stellen und damit in ihrem autoritativen, z. B. apostolischen Geltungsanspruch hinterfragen23. Das eindrücklichste Beispiel hierfür könnte der kontrovers geführte Diskurs über ,Glaube und Werke‘ bei Paulus und bei Jakobus sein. Die Kritik an Vor18 Vgl. E.-M. Becker, Schreiben; zuletzt auch M.M. Mitchell, Corinthians. Vgl. auch: E.-M. Becker, Text, 193 – 215; C. Schwöbel, Art. Biblische Hermeneutik, 94. 19 Vgl. dazu den Beitrag von David Sim im vorliegenden Band. 20 J.-L. Nancy, Dekonstruktion, besonders: 58 ff. Das Christentum „ist, durch und in sich selbst eine Dekonstruktion und eine Autodekonstruktion“, 58. 21 Vgl. z. B. 2 Kor 1,12 – 14; Kol 4,16; Joh 20,30 f.; Apk 22,18 f. – Vgl. dazu auch die Beiträge von Friedrich Wilhelm Horn und Gerd Theißen im vorliegenden Band. 22 So H.-J. Eckstein, Kanonhermeneutik. – S. dazu ausführlicher unter 4. sowie die Überlegungen bei Hermann von Lips im vorliegenden Band. 23 Zur Konkurrenz von formverwandten Texten vgl. z. B. das Verhältnis der PaulusBriefe zu Apk 2 – 3 oder des Markus-Evangeliums zu Matthäus, Lukas oder Johannes. Zur Konkurrenz von formverschiedenen Texten vgl. das Verhältnis der Paulus-Briefe zum genre der Evangelien. Zu den literarischen Versuchen der Dekonstruktion vgl. das Verhältnis von Römer- oder Galater-Brief zu Jakobus oder zum 2. Petrus-Brief.

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gängerwerken lässt sich allerdings gerade auch als ein Hinweis auf deren protokanonischen, jedenfalls: verbindlichen Status deuten, wie Werner Suerbaum am Beispiel der Vergil-Rezeption zeigt24. Die Prozesse der Konstruktion und Dekonstruktion von Kanonizität sind also vielfach in den Texten selbst angelegt. Sie werden im Vorgang der Textinterpretation dann entweder verdeckt oder aber verschärft in den Blick genommen und problematisiert. Im Rahmen der Kanondebatten schließlich werden die Prozesse der Konstruktion und Dekonstruktion weitgehend von den einzelnen Texten und Textinterpretationen abstrahiert beschrieben und bewertet. Um indes weder die Konstruktion noch die Dekonstruktion von kanones zu ideologisieren oder auch zu stigmatisieren, sondern eher dem Phnomen von Konstruktion und Dekonstruktion als einem unvermeidbaren Faktor der westlichen Rezeptions- und Interpretationsgeschichte von ,eminenten Texten‘ auf die Spur zu kommen und dabei auch dessen dynamische Wechselwirkung mit der Textinterpretation zu erkennen, sind folgende Fragen weiterführend: Wie und warum geschieht die Konstruktion und Dekonstruktion von kanones, d. h., wie kommt es im Laufe der Textrezeption und -interpretation zu Kanonisierung und Dekanonisierung von einzelnen Texten und Schriften? In welcher Weise werden diese Prozesse am Diskurs über den kanonischen Status der biblischen Textcorpora, besonders des ,Neuen Testaments‘, greifbar? Und vor welche Herausforderungen ist die Exegese und Interpretation der neutestamentlichen Texte gestellt25, wenn sie auf die in der Postmoderne explizit gemachten Ansätze zur Dekonstruktion biblischer Texte zu reagieren hat? Diese und ähnliche Fragen sollen auf den nun folgenden Seiten so diskutiert werden, dass schließlich auch deutlich werden kann, wie das ,Neue Testament‘ als paradigmatische, also beispielhafte, Textsammlung gerade in der fortwährenden Dynamik seiner Konstruktion und Dekonstruktion mit viel Gewinn gelesen und interpretiert werden kann.

3. Das ,Neue Testament‘ in Konstruktion und Dekonstruktion 3.1 Prozesse der Kanonisierung Die Konstruktion kanonischer Textsammlungen unterliegt zunächst den allgemein bekannten Vorgängen und Regeln, die den Umgang mit Literatur bestimmen. So behauptet George Steiner (2003/2009) gar: „Das bloße Faktum der Schrift und der schriftlichen Übermittlung impliziert einen Anspruch auf 24 S. dazu Werner Suerbaums Deutung der frühen Vergil-Parodie (unter 12.) in diesem Band. 25 Vgl. dazu auch den Beitrag von Oda Wischmeyer im vorliegenden Band.

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das Meisterliche und das Kanonische“26. Aus literaturwissenschaftlicher Sicht ist also bereits die Schriftlichkeit ein entscheidendes Konstitutionsmerkmal von Kanonizität.27 Lesekulturen können sich daher kaum der Bildung, Entwicklung und Deutung literarischer kanones entziehen. Während aber bereits das Faktum der Schriftlichkeit den Anspruch eines Textes auf kanonische Sammlung impliziert, so gehen die Formierung eines Kanons und dessen spätere Legitimierung im Rahmen einer Kanontheorie oder Kanonlehre dann vor allem im Prozess der Textrezeption vor sich. Simone Winko meint, dass die Formierung literarischer kanones – und zwar in jeweiligem Zuspruch oder Widerspruch der Rezipienten – letztlich unvermeidbar sei.28 Doch wie ist die Konstruktion von Kanonizität, d. h. die Formierung eines Kanons, rezeptionsgeschichtlich motiviert? Und welche – teils literarischen, teils religiösen – Faktoren spielen bei der Kanonisierung der neutestamentlichen Texte eine Rolle? Zunächst erfordert es der generelle Wunsch der Leser nach Systematisierung und der praktischen Zugänglichkeit von Texten im liturgischen, öffentlichen oder privaten Raum29, diese nach bestimmten Prinzipien zu sammeln, editorisch zu ordnen30 und als ein Textcorpus zusammenzustellen, das ggf. dann auch eine normierende Funktion ausübt. Es kann sich dabei um Schriften eines Autors handeln, die – wenn sie in einer Textsammlung zusammenkommen – ein zusammenhängendes Bild von der literarischen Leistung oder der philosophischen Lehre ihres Verfassers vermitteln können: Das gilt für die Schriften Homers oder Vergils 31, das Corpus Platonicum oder auch das Corpus Paulinum, das ja in frühchristlicher Zeit zunächst als eine eigenständige Textsammlung überliefert worden war32. Es kann sich dabei aber auch um Schriften verschiedener, teils namentlich bekannter, teils nicht genannter Autoren handeln, die – wenn sie zeitnah oder erst in der späten Rezepti26 G. Steiner, Dissidenten, 87. 27 Dass damit auch gender-bezogene Aspekte impliziert sind, betont J. Goody, Canonization, 13 f.: „Literacy […] empowered the male elite […].“ 28 S. Winko, Art. Kanon/Kanonizität, 317: „Zumindest in literarischen Institutionen scheinen K(anon)es unvermeidbar zu sein, und auch Kritiker des Kanonkonzepts tragen mit ihren Akten der Auswahl und Wertung literarischer Texte zu deren Kanonizität bei.“ 29 Vgl. dazu den Beitrag von Hans Reinhard Seeliger im vorliegenden Band. – Beim Eingang der Bibliothek in Pergamon findet sich eine Inschrift, in der Herodot als kanonischer Autor bezeichnet wird (Nr. 199). 30 Dabei kann es z. B. auch zur Zufügung von Inhaltsangaben oder argumenta kommen – vgl. dazu den Beitrag von Joseph Sievers im vorliegenden Band. 31 Vgl. dazu die Beiträge von Margalit Finkelberg und Werner Suerbaum im vorliegenden Band. 32 Vgl. dazu z. B. den Papyrus 46 (ca. 200 n. Chr.) oder das Apostolikon Marcions aus ca. der Mitte des 2. Jhs.

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onsgeschichte33 in eine Textsammlung hineingestellt oder katalogisiert werden – ein umfassendes Bild von der literarischen oder philosophischen Leistung einer Epoche oder den religiösen Grunderfahrungen und ethischen Normen einer Glaubensgemeinschaft vermitteln und dabei Identität stiften können: Das gilt etwa für die in der Moderne zusammengestellten literarischen kanones und ihre Wirkung auf das entstehende ,Nationalbewusstsein‘34. Dies gilt aber auch für antike Katalogisierungen und Zusammenstellungen von historiographischer Literatur35 oder auch für die Hebräische Bibel und das Neue Testament. So wie Texte in der Antike aus der ,collective memory‘ hervorgehen und diese bewahren, so dient die Konstruktion von Textsammlungen ebendieser Sicherung von kollektiver Erinnerung36 – sie ist also prinzipiengeleitet und lesergruppenorientiert. Demnach stiften kanones „Identität, indem sie für die Gruppe konstitutive Normen und Werte repräsentieren; sie legitimieren die Gruppe und grenzen sie gegen andere ab; sie geben Handlungsorientierungen, indem sie ästhetische und moralische Normen wie auch Verhaltensregeln kodieren; sie sichern Kommunikation über gemeinsame Gegenstände“.37 Der kanonische Status einer Textsammlung verleiht – in der Konsequenz – dem einzelnen, hierin befindlichen Text eine besondere Bedeutung und Dignität, die bis in die Rezeption des Textes im lebensweltlichen Alltag hineinreichen kann. Besonders der religiös begründete kanonische Status eines Textes übt über dessen Literarizität hinaus eine starke noetische und emotionale Leserbindung aus, wie ein Beispiel aus dem späten 4. Jh. n. Chr. zeigt: Die christliche Pilgerin Egeria, die zwischen 381 und 384 n. Chr. durch den Sinai und Palästina reiste, stützt sich bei ihren Reisen maßgeblich auf die biblischen Schriften als ihren literarischen Reiseführer (z. B. 5,12) 38. Sie weiß dabei, wenn sie von Ort zu Ort nach Lokaltraditionen fragt, zwischen den geschichtlichen Stoffen, wie sie durch die kanonischen Schriften (20,10: „scriptura canonis“) überliefert werden, und verschiedenen legendarischen Ortstraditionen, wie sie außerkanonisch umherlaufen, qualitativ zu unterscheiden39. Der kanonische Status biblischer Texte legt hier also die literarische Basis für eine christliche Pilgerfrömmigkeit. Literarizität und Religiosität sind dabei nicht zu trennen, denn im Kontext religiöser Gemeinschaften sollen

33 Zu den sog. Nag Hammadi Schriften vgl. im vorliegenden Band den Beitrag von René Falkenberg. 34 Vgl. dazu den Beitrag von Christoph Grube im vorliegenden Band. 35 Vgl. zuletzt B. Näf, Geschichtsschreibung, 31 – 44. Vgl. auch D. Mendels, Formation. 36 Vgl. D. Mendels, Memory, 1 – 29. 37 S. Winko, Art. Kanon, literarischer, 254. 38 „[…] per omnia loca deducere, quae ego semper iuxta Scripturas sancta requirebam […].“ 39 Vgl. zur Einleitung: G. Röwekamp, Egeria, 9 – 115, besonders: 33 – 40.

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kanonische Texte auch als ,heilige Texte’ gelesen und gedeutet40, d. h. vor allem: liturgisch verwendet und ortsübergreifend im kirchlichen Kontext ausgelegt werden können.41 Dementsprechend wurde der frühchristliche Kanon bis zum 4. Jahrhundert so zusammengestellt, dass bei der Aufnahme der Texte die folgenden vier selektierenden Kriterien, die teilweise auch aus dem rabbinischen Judentum bekannt sind42, diskutiert wurden und Berücksichtigung fanden: Inspiration, Apostolizität, Orthodoxie und Katholizität43. Und umgekehrt wurde der ,kanonische Status‘ bereits im 4. Jh. zu einem Qualitätskennzeichen von Texten, nämlich zu einem Autorittsmerkmal biblischer Schriften. Selektion und Autorisierung bedingen sich gegenseitig. Bei der Formierung und Legitimierung biblischer kanones sind also literarische und religiöse Faktoren ursächlich. Doch lassen sich die religiösen Faktoren kaum gegen die literarischen ausspielen, denn sonst steht die bibelwissenschaftliche Forschung in der Gefahr, sich auf eine esoterische religiçse Binnen-Hermeneutik festzulegen und sich damit von dem allgemeinen textwissenschaftlichen Ringen um Verstehen zu verabschieden. Die möglichen Konsequenzen einer solchen religiösen Hermeneutik werden bei Aharon R. E. Agus evident, wenn dieser für das rabbinische Judentum die Identität von ,Interpretation und Dasein in der religiösen Person‘ entwirft und somit in der „‘Heiligung’ des Textes die eigentliche Funktion seines Lesens“44 begründet. Die zu interpretierenden Texte werden damit letztlich einer nicht-religiösen, öffentlichen Lektüre durch eine weitgehend säkularisierte Leserschaft entzogen. Die literarischen Dimensionen biblischer Kanonizität treten so zugunsten der religiösen vollständig in den Hintergrund. Durch eine so verstandene und begründete kanonische Exklusivität drohen die biblischen Texte jedoch, zu esoterischen Schriften zu mutieren. Daher hat schon Dietrich Bonhoeffer (1944) darauf aufmerksam gemacht, dass die moderne Theologie dafür Sorge tragen muss, weder „einen Raum für Religion in der Welt oder gegen die Welt auszusparen“, noch bei der Textinterpretation „die Religion als Bedingung des Glaubens (vgl. die 40 Vgl. dazu z. B.: L.M. McDonald, Canon, besonders: 806. – Zum Phänomen ,heiliger Texte‘ – besonders vor dem Hintergrund der römischen Religion – vgl. auch den Beitrag von Hartmut Zinser im vorliegenden Band. 41 M.B. ter Borg, Canon, 421, weist auf die globalen Aspekte des Kanons hin. 42 Die Lehre von der göttlichen Inspiriertheit der biblischen Schriften begegnet auch im rabbinischen Judentum im Zusammenhang mit Kanonisierungsdebatten. Sie kann hier z. B. der Begründung dafür dienen, dass Ben Sira nicht als kanonisch gilt, weil diese Schrift nach Aufhören von Prophetie und heiligem Geist verfasst wurde (tYad 2,13 f.), vgl. H.-J. Becker, Art. Inspiration, 288. 43 Vgl. H. von Lips, Art. Kanon/Kanonizität, 311 – 312. 44 A.R.E. Agus, Texte, 15; 25.

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peqitol¶ bei Paulus!)“ vorauszusetzen45. Vielmehr sollte die Theologie Text

und Welt gegenseitig und für einander öffnen. Ähnlich zeigt der Freiburger Historiker Wolfgang Reinhard (2009) zuletzt, welche Gefahren darin liegen, wenn die Kategorie der Sakralität der Texte in der christlichen Tradition der Begründung einer exklusiven religiösen oder theologischen Hermeneutik (hermeneutica sacra) dient: „Es dürfte[…] keine Wissenschaft geben, die derzeit der Problematik des ,richtigen’ Verstehens mehr ausgesetzt ist, als die Theologie, was wiederum in einem engen Austauschverhältnis mit der religiösen Alltagspraxis der gläubigen Christen steht. Wenn Theologie und Glaube heute in eine Krise geraten sind, dann handelt es sich unter anderem um die Folgen einer zur Tradition geronnenen zweitausendjährigen Interpretationspraxis, mit der religiöses Vorverständnis die Auslegung der heiligen Schriften festgeschrieben hat […]“46. Reinhard beklagt mit anderen Worten in der Theologie eine mangelnde Diskursivität beim Textverstehen, und das heißt auch, eine mangelnde Dynamik, die die exegetisch geleitete Textinterpretation aus der fortlaufenden Konstruktion und Dekonstruktion biblischer kanones beziehen könnte. Bei der Kanondebatte kann sich die Theologie daher nicht nur auf sich selbst und die ihr eigenen Fragen beschränken. Die Dynamik von Konstruktion und Dekonstruktion ist vielmehr – wie auch der vorliegende Band zeigt – allgemein-kulturell getragen. Der ,Sitz im Leben‘ des biblischen Kanons ist gerade wegen seiner eminenten kulturgeschichtlichen Wirkung nicht allein die Theologie oder die (kirchliche) Glaubensgemeinschaft, sondern er ist die allgemeine Öffentlichkeit, in die hinein nicht zuletzt auch die frühchristliche Kunst wirkt47. So ist die Öffentlichkeit maßgeblich an der Konstruktion und Dekonstruktion biblischer Kanonizität mitbeteiligt. Und daher kann die Diskussion über die Konstruktion und Dekonstruktion biblischer kanones und deren Interpretations- und Verstehenslehre in der (Post-)Postmoderne weder rein innertheologisch noch innerexegetisch geführt werden, sondern sie macht ein übergreifendes Gespräch mit allen textinterpretierenden Geistes- und Kulturwissenschaften nicht nur nötig, sondern auch möglich. Dieser Aufgabe sieht sich das „Lexikon der Bibelhermeneutik“ verpflichtet48.

45 46 47 48

D. Bonhoeffer, Widerstand, 480; 482. W. Reinhard, Lebensform, 97. Vgl. dazu im vorliegenden Band den Beitrag von Hans Reinhard Seeliger. Die Bibelhermeneutik ist – nach Oda Wischmeyer – ein „transdiziplinärer hermeneutischer Diskurs über die Bibel und ihr Verstehen auf der Höhe der gegenwärtigen theoretischen und methodischen Diskurse über Texte und den wissenschaftlichen Umgang mit Texten“, O. Wischmeyer, Einführung, IX. – Vgl. dazu etwa auch die Rezension von: S. Jordan, H-Soz-u-Kult, 04. 11. 2010.

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3.2 Prozesse der Dekanonisierung Kanonische Textsammlungen befinden sich dauerhaft in Konstruktion und sind zugleich der Dekonstruktion unterworfen – ein Prozess, der, obgleich er erst in der Postmoderne auf den Begriff der ,Dekonstruktion‘ gebracht wurde, seinem Wesen nach bereits in der Antike einsetzt. Denn schon die antike Homer-Rezeption bringt nicht nur Philologie und Hermeneutik hervor, sondern führt zugleich zur Echtheitskritik und damit zum Zweifel am quasi kanonischen Status eines Homer-Textes. Ähnliche Fragen begegnen in der patristischen Exegese, und zwar in direktem Zusammenhang mit der Kanondebatte. Denn hier wird bei der Rezeption frühchristlicher Texte die Diskussion über den Umfang des neutestamentlichen Kanons mit der Beurteilung von Pseudepigraphie verknüpft. Bis in die Moderne können Pseudepigraphie und Irrlehre sogar als gleichbedeutend betrachtet werden: „K(anon) und Häresie bedingen sich wechselseitig“49, so wie Kanonizität und Orthodoxie auf einander bezogen sind. Erst in Folge der historisch-kritischen Pseudepigraphie-Forschung und ihrer differenzierenden Einsichten in die vielfältigen literarischen und literaturgeschichtlichen Dimensionen von Pseudepigraphie begann man verstärkt, zwischen dem (außer-)kanonischen Status einer Schrift einerseits und einer möglichen häretischen Tendenz einer Schrift andererseits zu unterscheiden50. So führt die in der Textinterpretation geleistete Dekanonisierung von Einzeltext und Textsammlung im Ergebnis zu einer differenzierten Wahrnehmung literarischer und religiöser Pluriformität. Während die Kanonisierung tendenziell eine identitätsstiftende Funktion hat, übt die Dekanonisierung eine differenzierende und reflektierende Funktion aus. Wann und wie aber geht die Dekanonisierung vor sich? In der modernen Geschichte der Bibelauslegung lassen sich mindestens zwei durchaus nachhaltige Formen von Dekanonisierung unterscheiden, die phänomenologisch zwar verwandt, in ihrem Vorgehen aber zu unterscheiden sind, nämlich erstens die im Zusammenhang mit der historisch-kritischen Forschung entstandene Kanonkritik und zweitens die in der Postmoderne unter den Begriff der ,Dekonstruktion‘ gefassten Vorgänge der Infragestellung biblischer Kanonizität. Zunächst zur Kanonkritik.

49 C. Danz, Art. Kanon/Kanonizität, 314. 50 Vgl. dazu E.-M. Becker, Von Paulus zu ,Paulus‘.

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3.2.1 Kanonkritik Mit seiner „Abhandlung von freier Untersuchung des Canon“ (1771) hat der Hallenser Theologe Johann Salomo Semler die moderne Kanonkritik initiiert51. Semlers Bibelkritik zielte zunächst auf eine kritische Auseinandersetzung mit der sog. Inspirationslehre, die besonders in der altprotestantischen Orthodoxie mit der Vorstellung von der Verbalinspiration der Schrift die Rede von der sacra scriptura begründet hatte52. Semler hat mit dieser Kanonkritik in gewissem Sinne den modernen Dekanonisierungsprozess der Bibel eingeleitet, da der biblische Kanon mit dem Verlust seines auf (Verbal-)Inspiration basierenden theologisch-hermeneutischen Begründungsrahmens zu einer literarischen und damit quantitativ offenen Größe einer frühchristlichen Textsammlung wurde53. Als solcher aber widersetzt er sich bestimmten kanonhermeneutischen Prinzipien, wie: Einheit der Schrift, Normativität oder Schriftprinzip. Mit ihrer Infragestellung der dogmatisch begründeten Inspirationslehre hat sich Semlers Kanonkritik weder willentlich noch im Ergebnis destruierend auf den neutestamentlichen Kanon als solchen oder auf die darin befindlichen Einzeltexte ausgewirkt. Sie hat vielmehr ein modernes, literarisch bestimmtes Kanon-Verständnis vorbereitet und dabei zugleich eine nicht zu überschätzende Dynamik exegetisch-theologischer Forschung an den biblischen Texten angeregt. Im Falle von Semlers Kanonkritik und ihrer Folgen können wir also bereits beobachten, wie Dekanonisierung als Dekonstruktion wirkt, aber keinesfalls mit der Destruktion des Kanons gleichzusetzen ist. Denn die Dekanonisierung will nicht den Kanon oder die darin versammelten Schriften destruieren, sondern das Prinzip der Kanonizität so infrage stellen, dass die hermeneutischen Prä51 Vgl. J.S. Semler, Abhandlung. – Vgl. zu Leben und Werk Semlers auch: W. Raupp, Art. Semler. Vgl. auch O. Merk, Anfänge, besonders: 17 ff. – Nach Merk liegen dieser Untersuchung zwei hermeneutische Grundthesen zugrunde: erstens die Annahme, dass das Wort Gottes und die Heilige Schrift nicht identisch seien. „Daraus ergibt sich als Konsequenz: Nicht alle Teile des Kanons können inspiriert sein […]. In den Schriften des Kanons begegnet uns Gottes Wort im Menschenwort“ (a.a.O., 13 f.). Zweitens: „Die Zugehörigkeit einer Schrift zum Kanon ist […] eine rein historische Frage […]. Jeder einzelne Christ kann die historischen Umstände überprüfen […]“ (a.a.O., 14 f.). – Vgl. dazu im vorliegenden Band auch die Beiträge von Martin Ohst und Christoph Markschies. 52 Doch ging es Semler – wie Gottfried Hornig gezeigt hat – zugleich auch darum, seine eigene, christozentrisch geprägte Kanonauffassung zu artikulieren und gegen die Tübinger Theologie seiner Zeit durchzusetzen: „Semler hat sowohl historisch-wissenschaftliche als auch religiös-praktische Gründe zugunsten seiner Kanonsauffassung gelten gemacht, die von dem Grundgedanken eines christozentrischen Schriftverständnisses und einer inhaltlichen Bibelautorität geprägt ist“ (G. Hornig, Semler, 52). 53 Nicht zufällig weist Simone Winko darauf hin, dass der Begriff ,Kanon‘ erst am Ende des 18. Jhs. auf Literatur übertragen wurde: S. Winko, Art. Kanon/Kanonizität, 316.

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missen, die die Kanonizität legitimieren und die Interpretation der im Kanon gesammelten Schriften leiten, aufgedeckt und revidiert werden können. Durch diese kritische Sicht auf die theologisch-hermeneutischen Prämissen des kanonischen Prinzips aber wird gerade ein neuer Blick auf den Kanon als solchen und seinen Inhalt, nämlich auf die literarische Sammlung biblischer Texte, ermöglicht. Ähnlich impliziert die postmoderne Dekanonisierung nicht notwendigerweise die Marginalisierung der neutestamentlichen Texte, sondern führt zunächst zur Wahrnehmung ihrer Pluralitt, die sich der Konstatierung ihrer Einheit 54 widersetzt und stattdessen die kanon-interne Polyphonie betont55. Freilich kann die Dekanonisierung neutestamentlicher Texte ihre – nicht unproblematische (s. 4.) – Egalisierung mit dem breiten Strom frühchristlicher oder gar antiker Literatur bedeuten. Dennoch lauern in den modernen Dekanonisierungsprozessen nicht zuerst Gefahren, sondern es liegen hier eher Chancen für die Bibelexegese: „Die Dekanonisierung eröffnet […] neue kritische und positive Freiheiten im Umgang mit den neutestamentlichen Schriften und Texten“56. Während bei Semler Dekanonisierung als Kanonkritik begegnete, geschieht sie in der Postmoderne explizit als eine ,Dekonstruktion‘57. Wie aber ist die Dekonstruktion kanonischer, d. h. autoritativer Texte, im Unterschied zu Semler motiviert, und warum wird sie auf den Begriff der ,Dekonstruktion‘ gebracht? 3.2.2 Dekonstruktion Wenn George Steiner faktisch den Anspruch aller Schriftlichkeit auf Kanonizität formuliert, so deutet er damit auch an, welch hohe Bedeutung und Verantwortung dem geschriebenen, besonders dem kanonisierten Wort beigemessen wird und beizumessen ist. Doch wie kommt es dazu, dass in der Postmoderne die Kanonizität bestimmter Texte und Textgruppen nicht weiter als ein kulturelles oder literarisches Gütezeichen betrachtet und gewürdigt, sondern die „Maxime der Autorität des geschriebenen Textes“58 stattdessen bewusst dekonstruiert wird? Steiner erklärt die postmoderne Dekonstruktion von Schriftlichkeit wesentlich politisch-ethisch und spricht davon, wie die Dekonstruktion den „Vertrag zwischen dem Wort und der Welt, zwischen dem 54 Vgl. dazu auch H.M. Vos, Canon, 362. – K.-W. Niebuhr, Exegese, 582, hält hingegen im Blick auf die theologische Relevanz des Kanons fest: „Das Neue Testament muß im theologischen Sinn als Einheit und Ganzheit wahrgenommen werden […]“. 55 Vgl. dazu mit Hinweis auf P. Ricœur: T.M. van Leeuwen, Texts, besonders: 407. 56 O. Wischmeyer, Hermeneutik, 80. 57 Vgl. zu den postmodernen Implikationen von Dekanonisierung: L. Boeve, Tradition, 371 – 380. Zur Dekanonisierung als Dekonstruktion vgl. auch: H.M. Vos, Canon, besonders: 363 ff. – Zum Konzept-Vergleich von ,Dekonstruktion‘ und ,Hermeneutik‘ vgl. E. Angehrn, Dekonstruktion, 177 – 199. 58 G. Steiner, Dissidenten, 87.

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logos und dem Sinn“ aufzukündigen sucht, weil die „transzendentalen Ansprüche der Textualität […] nicht in der Lage waren, die grauenhafte Barbarei der Shoah zu verhindern“59. Die Macht der im Kanon versammelten Texte ist gleichsam aufgrund ihrer in der Geschichte des 20. Jahrhunderts offenbar gewordenen Ohnmacht gebrochen. Kanonische Texte haben ebenso wenig wie juristische Dokumente den Holocaust verhindern können. Hier also liegt eine wesentliche geschichtlich, politisch und ethisch motivierte Begründung für Dekonstruktion und Dekanonisierung: Die in der Rezeptions- und Interpretationsgeschichte offenbar gewordene Ohnmacht im Umgang mit kulturell wertvollen Texten macht die Infragestellung eben dieser kanonischen Stellung und Begründung notwendig. Von dieser Infragestellung biblischer Kanonizität sind auch und nicht zuletzt die neutestamentlichen Texte betroffen. Die neutestamentliche Exegese kann schon deswegen nicht von einer ethisch begründeten Dekonstruktion des biblischen Kanons dispensiert sein60, weil sich auch innerhalb der neutestamentlichen Schriften unterschiedlich ausgeprägte anti-jüdische oder anti-judaistische Vorstellungen finden61, die allein für sich genommen die Frage nach der Gültigkeit von Kanonizität aufwerfen. Die Dekonstruktion ist so gesehen eine grundlegende hermeneutische Aufgabe, die die Diskussion über die Begründung und Bewertung von Kanonizität aufwirft. Wenn die neutestamentliche Wissenschaft indes diese und andere politisch-ethischen Dimensionen, die in den Dekanonisierungsprozessen liegen, selbständig reflektiert und bearbeitet, wird sie umgekehrt einen wichtigen, vielleicht sogar wegweisenden Beitrag zum sog. ethical turn in den Geistes- und Kulturwissenschaften leisten können62. Sie wird dann auch weitgehend selbständig bestimmen können, wie das literarische und religiöse Prinzip der Kanonizität unter den Bedingungen der Postmoderne sachlich wie ethisch angemessen verstanden werden kann (s. 4.). Die durch Dekonstruktion geleistete Dekanonisierung destruiert den Kanon im Ergebnis nicht zwingend. Sie zielt vielmehr – ähnlich der Kanonkritik Semlers – darauf, leitende Begründungsmuster, die der theologi59 G. Steiner, Volk, 77. 60 Insofern bleibt unklar, warum z. B. L. Schwienhorst-Schönberger, Einheit, 67 schreibt: „Kanonische Texte sind gegenüber einer radikal dekonstruktivistischen Interpretation insofern gefeit, als sie in einem doppelt abgegrenzten Kontext überliefert sind, dem literarischen (sprachlichen) Kontext des Kanons und dem lebensweltlichen (kulturellen) Kontext der Rezeptions- und Interpretationsgemeinschaft“ – wieder zitiert bei I. Müllner, Autorität, 75. 61 Vgl. z. B. 1 Thess 2,14 – 16; Joh 8,37 – 45; Apk 2,9; 3,9. – Vgl. dazu auch B. Schaller, Art. Antisemitismus/Antijudaismus. 62 Vgl. dazu O. Wischmeyer, Wissenschaft, und insgesamt: C. Lubkoll/O. Wischmeyer (Hgg.), ,Ethical Turn‘?.

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schen, kulturellen oder ethischen Autorisierung biblischer kanones gedient haben und dienen sollen, zu hinterfragen und zu revidieren. Es handelt sich dabei erstens um solche Begründungsmuster, die die geschichtliche Genese des Kanons deuten. Indem nämlich in der Postmoderne mit Parametern wie Dekonstruktion, Autorität, gender und Ideologie operiert wird, soll der entstehungsgeschichtlich hergeleitete Begründungsrahmen für die kanonische Sammlung als kanonischer Sammlung von Einzeltexten hinterfragt werden. Diesem dekonstruierenden Interesse liegt die Einsicht zugrunde, dass ein Kanon nicht dadurch entsteht, dass „sich Texte aufgrund zeitloser literar(ischer) Qualitäten durchsetzen; er ist vielmehr das historisch und kulturell variable Ergebnis komplizierter Selektions- und Deutungsprozesse, in denen inner- und außerliterar(ische) (z. B. soziale, politische) Faktoren eine Rolle spielen“63. Demnach müssen die vorhandenen, kulturgeschichtlich relevanten kanones, über deren historisch gewachsene Bedeutung lange Zeit Einverständnis zu herrschen schien, hinsichtlich ihrer politisch, kulturell und sozial definierten Funktion kritisch hinterfragt werden, da sie eine fundamentale Institution in Gesellschaften darstellen und gleichsam die Funktion ,sozialer Kontrolle‘ haben64. Das gilt auch für die ,Bibel‘ als kanonischen Text bzw. für das Alte und Neue Testament als kanonische Textsammlungen, insofern sie „a (set of) objectified standard rules“ sind65. Das hermeneutische Prinzip, das die entstehungsgeschichtliche Dekonstruktion der kanonischen Textsammlungen leitet, ist die ,Hermeneutik des Verdachts‘, mit der die Genese des Kanons gleichsam unter Ideologieverdacht gestellt wird66. In der jüngsten, besonders patristisch geprägten Kanonforschung arbeiten verschiedene Ansätze in diese Richtung67 und exemplifizieren, wie der neutestamentliche Kanon als eine 63 64 65 66 67

S. Winko, Art. Kanon, literarischer, 254. Vgl. dazu M.B. ter Borg, Canon, 417. Vgl. dazu M.B. ter Borg, Canon, 421. Vgl. D. Hiller, Art. Verdacht/Misstrauen. Vgl. allgemein zur neutestamentlichen und patristischen Kanonforschung: T. Zahn, Geschichte; A. von Harnack, Entstehung; zuletzt: H. von Lips, Kanon, und ders., Art. Kanongeschichte; vgl. auch die umfassenden bibliographischen Hinweise bei K.-W. Niebuhr, Exegese, besonders: 560 – 562. – David L. Dungan (Constantine’s Bible) nimmt die konstantinische Einflussnahme auf die Bildung des neutestamentlichen Kanons kritisch in den Blick. Dungan ist insofern von leitenden postmodernen hermeneutischen Parametern geprägt, als er zur Dekonstruktion einer harmonisierenden Entstehungsgeschichte des neutestamentlichen Kanons beiträgt, s. die Kritik an diesem Ansatz bei z. B. H.-J. Klauck, Bibel, 7 Anm. 18. Peter J. Tomson (Canon, 107 – 131) versteht im Anschluss an ähnliche Überlegungen, wie sie schon bei Adolf von Harnack (1914) formuliert worden sind, die Entstehung des neutestamentlichen Kanons als ein ,embodiment‘ einer wachsenden christlichen Haltung gegen Juden und versucht so, den Kanonisierungsprozess vor dem Hintergrund soziologischer und religiöser Faktoren zu deuten. Vgl. zu von Harnacks Kanonforschung auch: M. Rese, Harnack, 619 – 625.

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,über-geschichtliche Entität‘ faktisch dekonstruiert werden kann oder sogar werden muss. Zweitens deckt die Dekonstruktion analog zu den entstehungsgeschichtlichen Aspekten von Kanonisierung nun solche Begründungsmuster kritisch auf, die die gegenwartsbezogene Rezeption der biblischen kanones leiten. Es geht dabei darum, die vor allem sozialen (z. B. Bildung) und gender-bedingten Applikationsmuster, aufgrund derer bestehende kanones rezipiert und perpetuiert werden, zu dekonstruieren. Dem liegt die folgende Einsicht zugrunde: So wie die kanones in bestimmten Sammlungs- und Selektionsprozessen, die vor allem durch soziale, religiöse und politische Faktoren bestimmt waren, entstanden sind, dienen sie auch rezeptionsgeschichtlich als Machtinstrumente, mit der die ,repräsentative gesellschaftliche Gruppe‘68 um eine fortlaufende Durchsetzung ihrer eigenen Interessen bemüht ist. Im Blick auf die ,Bibel‘ ließe sich dementsprechend die Frage diskutieren, inwieweit die christlichen Kirchen unter Einschluss bestimmter (z. B. Pastoralbriefe) und unter Auslassung anderer (Thecla-Akten) Schriften die biblischen kanones als Machtinstrumente gewählt haben, mit denen sie in Vergangenheit und Gegenwart institutionelle und gender-bezogene Machtinteressen durchsetzen konnten und – möglicherweise – weiterhin durchzusetzen versuchen. So hinterfragt die Dekonstruktion nicht nur die geschichtlichen und kulturellen Prinzipien von Kanonisierung, sondern auch die hermeneutischen Implikationen von Kanonizität. Literarische und religiöse kanones können keine transhistorische Legitimität per se haben. Dies zeigt sich auch besonders daran, dass sich der postmoderne Leser nicht einfach der durch die vorliegenden kanones definierten Autorität von Texten fügen, sondern selbst über die Privilegierung und Autorisierung von Texten bestimmen möchte. Gerade das Internet bietet umfassende Möglichkeiten digitalisierter Demokratisierung69. Der moderne Leser will nicht ,unter dem Wort‘, sondern ,über dem Wort‘ stehen. So spricht Richard Rorty – im Anschluss an Robert Brandom – davon, dass der Begriff der ,Autorität‘ überhaupt erst dann anwendbar sei, wenn sich eine Gemeinschaft über das zu Anerkennende untereinander verständigt habe70. Damit würden nicht nur die Kanondebatte, sondern auch die Frage nach der Existenz Gottes letztlich zu einer Aufgabe der ,Kulturpolitik‘. Doch was geschieht mit den neutestamentlichen Texten, wenn ihre Kanonizität (ausschließlich) von ihrer gesellschaftlichen bzw. kulturpolitischen Legitimierung abhängt? Ist die kirchliche Legitimierungskraft in den säkularisierten westlichen Gesellschaften überzeugend genug, um die Kanonizität und die theologische Autorität neutesta68 S. Winko, Art. Kanon/Kanonizität, 313. 69 Vgl. dazu den Beitrag von Stefan Scholz im vorliegenden Band. 70 Vgl. R. Rorty, Religion, 25.

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mentlicher Texte wenigstens in Teilen des gesellschaftlichen Bewusstseins zu sichern71? Wie kann die neutestamentliche Wissenschaft ihrerseits die Dynamik der Konstruktion und Dekonstruktion von Kanonizität so nutzen, dass es – in der Konsequenz der Kanondebatten – nicht einfach zur gesellschaftlichen Marginalisierung der neutestamentlichen Texte, zu deren philologischer Egalisierung mit der antiken Literatur oder auch zu deren Re-Sakralisierung durch ihre Beschränkung auf den kirchlichen Raum kommt?

4. Perspektivierungen Der neutestamentliche Kanon bewegt sich in einer Dynamik von Konstruktion und Dekonstruktion, indem er fortlaufend gedeutet, rekonstruiert und dekonstruiert oder re-kanonisiert wird. Diese Dynamik von Konstruktion und Dekonstruktion folgt aus der Textinterpretation und bereichert – umgekehrt – das Bemühen um die Auslegung und das Verstehen der neutestamentlichen Texte innerhalb und außerhalb ihrer kanonischen Sammlung. Auch die postmoderne Dekonstruktion ist als Teil der anhaltenden Kanonisierungs- und Dekanonisierungsprozesse zu verstehen. Die Prozesse von Konstruktion und Dekonstruktion machen es anhaltend notwendig, den kanonischen Status eminenter Texte und Textsammlungen neu zu bedenken und zu prüfen72. Die neutestamentliche Wissenschaft hat an diesen Prozessen Anteil. Mit dieser aufrichtig und gesprächsbereit formulierten Einsicht muss jede exegetisch-hermeneutisch verankerte Kanondebatte beginnen. Konkrete Lösungen oder Theorien zur Deutung biblischer Kanonizität können nicht am Anfang stehen. Denn die neutestamentliche Wissenschaft unterschätzt die gesellschaftspolitische Brisanz der Fragen, wenn sie in bewusster oder unbewusster Auseinandersetzung mit den Zielen und Folgen der postmodernen Dekonstruktion lediglich Vorschläge dazu bietet, was neutestamentliche Kanonizität gegenwärtig materialiter bedeuten oder wie der Faktor des Kanonischen gar eine Verstehenslehre generieren kann. Folgende Vorschläge, die in diese Richtung gehen, liegen vor: Erstens findet sich die Tendenz zur Nivellierung des neutestamentlichen Kanons. Dabei werden die frühchristlichen Texte weitgehend unabhängig von ihrem kanonischen Status untersucht, d. h. faktisch literarisch und theologisch gleich behandelt (‘Studies in early Christianity’). Im Rahmen der ‘Religious Studies’ wird das Konzept der Egalisierung antiker 71 Die theologische Autorität neutestamentlicher Texte ist gerade auch für die Lehrbildung von christlichen Kirchen wichtig – vgl. dazu z. B. A. van de Beek, Being Convinced. 72 Vgl. dazu auch die einleitenden Überlegungen bei L.M. McDonald/J.A. Sanders, Introduction, besonders: 3 f.

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Texte programmatisch auf alle Texte aus der hellenistisch-römischen Zeit gleichberechtigt angewendet. Ein konkretes Beispiel für dieses Vorgehen ist der Umgang mit dem sog. Thomas-Evangelium bei Religionshistorikern, Altertumswissenschaftlern und Theologen, denn in Teilen der jüngsten Forschung ist es im Blick auf religions- oder theologiegeschichtliche sowie literaturgeschichtliche Fragen völlig gleichberechtigt neben die vier kanonischen Evangelien getreten. Problematisch ist hierbei nicht die literatur- oder religionsgeschichtliche Aufwertung des Thomas-Evangeliums oder anderer Texte, sondern der Umstand, dass die bislang am Faktor der Kanonizität orientierte Heuristik neutestamentlicher Exegese, die die Textinterpretation wissenschaftstheoretisch leitet, nicht oder nur ungenügend reflektiert wird. Kanonizität ist aber auch ein wissenschaftstheoretisch relevantes Ordnungsprinzip. Zweitens findet sich die Tendenz zur Re-Kanonisierung frhchristlicher Schriften: Der genannten Tendenz einer Dekanonisierung neutestamentlicher Texte tritt zuletzt Hans-Josef Klauck (2008) entgegen, wenn er von einer ,apokryphen Bibel‘ spricht und damit zu einer Re-Kanonisierung nicht-kanonischer frühchristlicher Schriften anleitet. Klauck stellt dabei die frühchristlichen Schriften ab dem 2. Jahrhundert, die nicht Teil der kanonisierten christlichen Bibel sind, so neben die neutestamentlichen Texte, dass sie gleichberechtigt in einen pseudo-kanonischen Status rücken können73. Auch hier wird die Kanonizität neutestamentlicher Texte als literarisches und theologisches Ordnungsprinzip, das die neutestamentlich-exegetische Heuristik motiviert und steuert, nicht problematisiert. Ein solches Vorgehen müsste aber wissenschaftstheoretisch diskutiert werden, weil es sich nachhaltig auf Ansatz und Aufgabe der neutestamentlichen Wissenschaft als ,New Testament Studies‘ auswirkt und insofern auch ein wichtiger Aspekt in der gegenwärtigen Diskussion darüber ist, ob sich die neutestamentliche Exegese eher als theologische oder als religionswissenschaftliche Disziplin zu verstehen habe. Liegt also die Alternative zu einer Nivellierung des Kanons einerseits oder zu einer neuen Re-Kanonisierung frühchristlicher Schriften andererseits drittens in der sog. ,Kanonhermeneutik‘74, die in der Frage nach dem kanonischen 73 Vgl. H.-J. Klauck, Bibel, besonders: 1 – 9. 74 Vgl. zur Darstellung zuletzt auch: M. Köhlmoos, Kanon. Zuletzt wird der canonical turn in einer Reihe von Anthologien zu den biblischen kanones oder zur Frage nach der ,Einheit‘ oder der ,Mitte der Schrift‘ greifbar: Vgl. z. B. J.-M. Auwers/H.J. de Jonge (Eds.), Canons; C. Helmer/C. Landmesser (Eds.), Scripture; B. Janowski (Hg.), Kanonhermeneutik; E. Ballhorn/G. Steins (Hgg.), Bibelkanon. Zur ,Kanontheologie‘ vgl. z. B. C. Dohmen/M. Oeming, Kanon. – Kanonhermeneutik und -theologie beziehen sich auf den von Brevard S. Childs bereits 1970 propagierten canonical approach (vgl. dazu: B.S. Childs, Biblical Theology; J. Barton, Canonical Approaches, 199 – 204), zurück, auch wenn es Childs, wie die Titel seiner Monographien anzeigten, um

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Status biblischer Texte die „Schlüsselfrage der Exegese als einer theologischen Disziplin“75 erkennen will? Die Kanonhermeneutik macht die Kanonizität der biblischen Schriften zum biblisch-theologischen Auslegungsprinzip alt- und neutestamentlicher Texte76 und geht sogar davon aus, dass die biblischen Schriften nicht erst zum Kanon werden, sondern dass sie „als Kanon“ entstehen77. So ist das „Merkmal des Kanonischen […] tief in den biblischen Texten verankert“78, d. h., die Kanonisierung biblischer Texte wird nicht als sekundäres Phänomen, sondern als „Ergebnis eines in der Schriftwerdung selbst angelegten Prozesses“79 gedeutet. Klingt dabei George Steiners Votum von der Kanonizität des Geschriebenen wieder an? Anders als bei Steiner wird die Kanonizität hier nicht als generelles Merkmal des Literarischen verstanden, sondern sie wird enggeführt, indem sie als exklusives Kennzeichen der biblischen Texte als religiöser Schriften deklariert wird. Die enge Bindung von biblischem Text und Kanonizität ist überdies äußerst problematisch. Denn wenn die biblischen Texte nicht erst Kanon werden, sondern bereits als Kanon entstehen, so lässt sich über den Faktor der Kanonizität nicht unabhängig von den Texten selbst sprechen. Hierin aber liegt eine wichtige literaturgeschichtliche Aufgabe80, die sich nur wahrnehmen lässt, wenn die biblischen Texte nicht gewissermaßen programmatisch mit ihrem kanonischen Status stehen oder fallen. Angesichts der durch die postmoderne Dekonstruktion aufgeworfenen Fragen nach den Begründungs- und Legitimierungsmustern von Kanonizität ist also das Programm des canonical turn bzw. der Kanonhermeneutik kaum weiterführend. Es leistet schlicht einer Re-Sakralisierung

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die Zukunft der Biblischen Theologie und die Normativität der Schrift (vgl. dazu auch B.S. Childs, Introduction) und eigentlich weniger um den ,Kanon‘ als eine literarische Größe ging (so auch J. Barton, Canonical Approaches, 201 – 203, hier: 202: „In saying ,canon‘ Childs does not primarily mean the Bible considered as an official list, but the Bible considered as the authoritative word for the church“). Doch bleiben Biblische Theologie und Kanonhermeneutik eng verwandt (vgl. dazu etwa B. Janowski, Art. Biblische Theologie). Und dies gilt, obwohl J. Barthel (Debatte, besonders: 6 ff.) um eine Abgrenzung des modernen canonical approach von Childs bemüht ist. So zuletzt wieder G. Steins, Bibelkanon, 179. – Vgl. dazu auch M. Köhlmoos, Kanon, 143 f. J. Barthel, Debatte, 5: „Kanonhermeneutik […] ist die Reflexion der besonderen Verstehensbedingungen und -probleme, die dadurch gegeben sind, daß die biblischen Schriften die Gestalt und Funktion eines Kanons, d. h. einer (relativ) abgeschlossenen Schriftensammlung mit normativer und/oder formativer Funktion für die Glaubensgemeinschaft(en) haben.“ G. Steins, Bibelkanon, 185: „Die kanonische Qualität der Texte ist daher kein Gesichtspunkt neben anderen, sondern hat die Auslegung von Anfang an zu bestimmen.“ G. Steins, Kanonisch lesen, 53. – Vgl. dazu auch die Würdigung bei B. Janowski, Einheit, 45 f. So J. Barthel, Debatte, 20. S. dazu auch die Einleitung von E.-M. Becker in Teil III. im vorliegenden Band.

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biblischer Texte und damit ihrer kulturellen Verdrängung aus dem öffentlichen Raum Vorschub. Es ist zudem methodisch fragwürdig, denn es konzipiert die exegetische Arbeit als rein synchrone und endtextorientierte81, die sich explizit gegen die historisch-kritische Methode abzugrenzen hat82. Unreflektiert bleibt, dass gerade die historische Kritik die moderne Kanonforschung initiiert hat. Darüber hinaus ist die Kanonhermeneutik eng mit der Auslegung alttestamentlicher Texte verknüpft83 und versucht von hier aus, eine gesamtbiblische Hermeneutik zu entwickeln, ohne die geschichtlichen und hermeneutischen Implikationen, die speziell mit der Kanonisierung der neutestamentlichen Schriften verbunden sind, eigens zu bedenken84. So stellt sich der kanonhermeneutische Ansatz faktisch dezidiert außerhalb des postmodernen Diskurses und trägt kaum zur Lösung der hier formulierten hermeneutischen und literaturgeschichtlichen Aufgaben bei. Wie aber kann die neutestamentliche Kanonizität im dynamischen Diskurs ihrer Konstruktion und Dekonstruktion so gedeutet werden, dass sie weder aufgeweicht oder unverhältnismäßig ausgedehnt noch einfach re-sakralisiert wird? Die historische Kritik hat den irreversiblen Weg zu einer literarischen und historischen Betrachtung und Würdigung der neutestamentlichen Texte gewiesen. Neutestamentliche Texte sind damit allen Fragen modernen, kritischen und dekonstruktiven Textverstehens auszusetzen. Das schließt die Frage ihrer kanonischen Stellung mit ein. So muss auch kritisch hinterfragt werden, inwieweit die im ,Neuen Testament‘ versammelten frühchristlichen Texte allein deswegen eine privilegierte Stellung beanspruchen können, weil sie ,kanonische Texte‘ sind. Die Antwort wird lauten: Im postmodernen Diskurs kann sich die mögliche Privilegierung neutestamentlicher Texte nicht von ihrer Autorisierung herleiten. Sind die neutestamentlichen Texte also von ihrem kanonischen Status zu lösen und mit der Masse der antiken Literatur zu egalisieren? Eine konsequente literaturgeschichtliche Betrachtung der neutestamentlichen Texte wird hier zu einer anderen Einschätzung kommen85. Die neutestamentlichen Texte entstammen zum überwiegenden Teil der ,formativen Periode‘ des frühesten Christentums (ca. 50 – 120 n. Chr.), d. h., sie sind historisch gesehen ,Anfangsliteratur‘. Rezeptionsgeschichtlich betrachtet, handelt es 81 82 83 84

Vgl. dazu auch M. Köhlmoos, Kanon, 136 ff. So z. B. G. Steins, Kanonisch lesen, 46; ders., Bibelkanon, 187 ff. Vgl. dazu auch J.A. Loader, Art. Kanon/Kanonizität. Diese Unterscheidung ist aber gerade für die neutestamentliche Wissenschaft bedeutsam, vgl. etwa die neutestamentlichen Beiträge in: J.-M. Auwers/H. J. de Jonge (Eds.), Canons, so z. B.: A. Kindemann, Sammlung; J. Schröter, Apostelgeschichte; K. Huber/M. Hasitschka, Offenbarung; sowie: S.E. Porter (Ed.), Canon. – Vgl. im vorliegenden Band den Beitrag von Oda Wischmeyer. 85 Vgl. dazu auch den Beitrag von Gerd Theißen im vorliegenden Band.

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sich bei den neutestamentlichen Texten um ,fundierende Texte‘, die vom 2. Jahrhundert an teils imitiert (vgl. z. B. apokryphe Evangelien), teils ausgelegt wurden86. Die fundierende Bedeutung dieser Texte wurde also schon früh erkannt und respektiert. Daher war die Kanonisierung der ältesten christlichen Briefe und Evangelien, die bis zum 4. Jahrhundert andauerte, ein folgerichtiger response auf ihre fundierende Stellung in der Geschichte des frühen Christentums. Doch liegt die Bedeutung der neutestamentlichen Texte nicht nur in ihrer historischen Stellung oder in ihrer rezeptionsgeschichtlichen Wirkung begründet. Die Eminenz neutestamentlicher Texte wird darüber hinaus vielmehr an ihrer literarischen Qualität sichtbar. So weist Erasmus (1515) unmissverständlich auf einen qualitativen Unterschied hin, wenn er den pseudepigraphen Seneca-Paulus-Briefwechsel mit den kanonischen Paulus-Briefen vergleicht87. Auch im postmodernen Diskurs spielt die literarische Qualität von Texten eine besondere Rolle. Denn nun kann an die Stelle der ,Autorität‘, die das Verhältnis von Text und Leser lange Zeit bestimmt hat, die Kategorie der ,Faszination‘ treten, wie Theo L. Hettema (1997) betont: „A literary work attracts a reader. It is by initial attraction that a person is invited to read, interpret, and live with a text, or a corpus of texts“88. Die literarische Qualität wird dabei sowohl in Einzeltexten (z. B. Paulusbriefe) als auch in der Sammlung verschiedener Texte greifbar. Denn in der Sammlung neutestamentlicher Texte liegt eine qualitätvolle Vielfalt an literarischen Formen und genres sowie an behandelten Fragen und Themen vor. Die literarische Vielfalt generiert zudem eine strukturelle Vielfalt theologischen Argumentierens und Erzählens, aufgrund derer sich die neutestamentlichen Texte schließlich als paradigmatische Texte erweisen: Denn in und hinter den neutestamentlichen Texten wird eine frühchristliche Deutungs- und Diskurskultur erkennbar, die strukturbildend auf die christliche Theologie und Hermeneutik insgesamt gewirkt hat89. So lässt sich die Kanonisierung neutestamentlicher Texte am besten als ein frühchristlicher Rezeptionsvorgang vorstellen90, in dem eine Sammlung von 86 Die Termini ,Anfangsliteratur‘ und ,fundierende Texte‘ haben gleichwohl die gefährliche Eigenschaft, von einer Beschreibungssprache zu einer ideologisierenden Wertungssprache zu changieren. – Vgl. dazu auch den Beitrag von Barbara Aland im vorliegenden Band. 87 Erasmus von Rotterdam, Epistulae 2092, in: A. Fürst, Testimonien, 75 – 77. „Mir fällt nichts ein, was man sich Steiferes und Alberneres als diese Brief ausdenken könnte […]. Wie wortreich, wie einfühlsam schreibt Paulus allein an Philemon in einer ganz banalen Angelegenheit! Und an Seneca, einen so berühmten Mann, schreibt er derart trocken, derart steif über die Hingabe an Christus, das heißt über das Allerhöchste? […] Gotteslästerung [blasphemia] ist es, Paulus so reden zu lassen.“ 88 T.L. Hettema, Canon, 395. 89 Vgl. dazu E.-M. Becker, Art. Paradigma, 434. 90 Vgl. dazu auch O. Wischmeyer, Art. Biblische Hermeneutik, 92.

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paradigmatischen Einzeltexten erstellt wurde. Diese Sammlung war und bleibt bis zu einem gewissen Grade kontingent – sie setzt z. B. handschriftliche Überlieferung und die Kontinuität von Texttraditionen voraus.91 Diese Sammlung war und ist literarisch wie theologisch erfolgreich und hat im Laufe ihrer Wirkungsgeschichte als ,Textkonglomerat verschiedener Teiltexte’ einen eigenständigen makrotextuellen Status (,Neues Testament‘ oder ,Bibel‘) erreicht. Und doch war und ist diese Sammlung nicht per definitionem festgeschrieben oder normiert. Sie unterliegt dauerhaft den Prozessen von Konstruktion und Dekonstruktion, wie die Vielzahl der in der Ökumene gültigen kanones zeigt92. Dabei sind die Kriterien der Privilegierung von Texten offenzulegen und gegebenenfalls zu revidieren. Im postmodernen Diskurs könnte ein konsequenter literaturgeschichtlich konzipierter Begründungsrahmen erklären, warum und wie die Kanonizität neutestamentlicher Texte zu einer sinnvollen Privilegierung bestimmter frühchristlicher Texte beiträgt: Die neutestamentlichen Texte führen uns paradigmatisch zu den literarischen und religiösen Wurzeln des Christentums. Darin liegt ihre Kontingenz und Eminenz begründet, und von hierher legt sich ihre Kanonizität als Qualitätsmerkmal einer fundierenden Textsammlung nahe.

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I. Die Kanonisierung und Dekanonisierung religiöser und literarischer Texte vom 18. zum 20. Jh./The Modern Discourse on kanones

Kanones in Theologie, Literaturwissenschaften und Kulturwissenschaften. Einführende Bemerkungen zur Kanonforschung der Neuzeit und Moderne Stefan Scholz Jeder Kanon ist auch subjektiv und zeigt die Vorlieben dessen, der auswählt. Nur bin ich überzeugt, daß der Verzicht auf einen Kanon in einer zivilisierten Gesellschaft verhängnisvoll, ja unvorstellbar ist. Er wäre ein Rückfall in Willkür und Beliebigkeit, in Chaos und Ratlosigkeit, ein Rückfall in die Barbarei.1

Die sog. eminenten Texte und klassischen Autoren, die Eingang in den westlichen kulturellen Kanon gefunden haben und die in diesem Handbuch dargestellt und diskutiert werden, sind alle im Blick auf ihren Erstkontext in die griechische, römische und jüdische Antike zu datieren: Homer – Vergil – die Bibel in ihrer hebräischen und griechischen Gestalt2. Es gilt dabei zu untersuchen, welche Faktoren auf die Prozesse der Kanonisierung religiöser und literarischer Texte eingewirkt haben, wie es also zur ,Konstruktion‘ der fundierenden kanones in der antiken Welt gekommen ist. Der vorliegende Teil I führt aber zunächst in die Kanondiskurse der Neuzeit bzw. der Moderne ein – und dies ist mehr als nur einem forschungsgeschichtlichen Interesse geschuldet. Denn die Verstehensbedingungen und Rahmentheorien, mit denen die betreffenden kanones heute interpretiert werden, haben sich wesentlich in der Zeit seit der Aufklärung herausgebildet. Hier beginnen programmatisch die Prozesse der ,Dekonstruktion‘ von Kanonizität. Hermeneutische Gründe sprechen also dafür, die Diskurse 1 2

Marcel Reich-Ranicki in der Bewerbung seiner Zusammenstellung eines literarischen Kanons: http://www.leo-baeck.de/leobaeck/belletristik/buch-03428.html [15. 04. 2011]; vgl. ders., Kanon. Siehe Teil II.

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des 19. und 20. Jahrhunderts als Ausgangspunkt für die Sicht auf die antiken Prozesse der Kanonisierung zu wählen. Kaum ist ohne kontextuelle Erschließung plausibel, in welcher Bedeutung der Terminus Kanon aktuell verwendet wird. Denn der stetige Differenzierungsprozess in der Kanonforschung seit der Aufklärungszeit brachte ein weites Spektrum an Deutungen des Begriffs3 und an Vorstellungen von „Kanon“ hervor. Alois Hahn hat anschaulich und umfassend insgesamt sieben „Gegenstände“ ausgemacht, auf die der Kanonbegriff heute Anwendung finden kann. Er lässt sich: „1) auf Texte oder Textsammlungen beziehen. Das gilt sowohl für religiöse, als auch für literarische, historische, rechtliche oder medizinische, 2) auf Autoren, 3) auf Artefakte (vor allem etwa Kunstwerke oder Bilder), 4) auf Regeln, und zwar hier sowohl auf stilistische, die das Herstellen von Texten oder Artefakten betreffen als auch auf solche, die als Praxisorientierung fungieren sollen. Einen Sonderfall stellen in diesem Zusammenhang 5) kanonisierte Ausbildungsplne für bestimmte Berufe dar. Auch bestimmte Handlungsformen können 6) Gegenstand von Kanonisierung werden, und zwar im sakralen Bereich als rituelle Festlegungen. Aber solche Rubrizistik kann auch auf den Profanbereich ausgedehnt werden und erscheint dann als verbindliche Etikette. Schließlich können 7) auch Instanzen oder bestimmte von diesen rite vollzogene Entscheidungen oder gültig verkündete Dogmen kanonisiert werden“.4

Die derzeitige Kanonforschung ist durch Jan Assmanns Ausführungen zum Kulturellen Gedchtnis 5 verstärkt in das Bewusstsein verschiedener geisteswissenschaftlicher Disziplinen gerückt, die gerne auch als Kulturwissenschaften bezeichnet und verstanden werden.6 In diesem Kontext werden Kanondebatten nicht nur inhaltlich in Bezug auf zu interpretierende Textaussagen sondern auch meta-reflexiv in Bezug auf jeweils zugrunde liegende kulturelle Diskursbedingungen geführt. Macht, Normativitt, Nation, Identitt, Geschlecht und nicht zuletzt auch Religion dienen dabei als leitende heuristische Schlüsselbegriffe, die nicht selten mehrfach miteinander verschränkt sind.7 Die kulturwissenschaftliche Diskussion hat der Kanonthematik insgesamt erhebliche Aufmerksamkeit geschenkt, die bis heute anhält und die dazu geführt hat, dass die Kanonforschung sich inzwischen als äußerst produktiver multi-, interund transdisziplinrer Diskurs etabliert hat.8 3 4 5 6 7 8

Zum Ansatz der Begriffsgeschichte siehe H.U. Gumbrecht, Dimensionen und knapp S. Scholz, Art. Begriff/Begriffsgeschichte. A. Hahn, Kanonisierungsstile, 28 [kursive Hervorhebungen nicht im Original!]. J. Assmann, Gedächtnis. A. Nünning/V. Nünning, Konzepte. Siehe hierzu orientierend den Sammelband L. Ehrlich/J. Schildt/B. Specht (Hgg.), Bildung, hier besonders L. Herrmann, Kanon. Vgl. T. Sukopp, Interdisziplinarität.

Kanones in Theologie, Literaturwissenschaften und Kulturwissenschaften

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Aufgrund des bereits sehr frühen begrifflichen und nicht nur ideengeschichtlichen Zusammenhangs von Bibel und Kanon – die semantische Verbindung findet sich wohl zuerst in der Kirchengeschichte des Euseb9 – nimmt die Theologie eine zentrale Stellung innerhalb der Kanonforschung ein. Noch bevor die Kulturwissenschaften im heutigen Sinn geboren wurden, arbeitete die Theologie bereits lange Zeit am Kanon.10 Bekanntlich ist die moderne historisch-kritische Forschung in den Geisteswissenschaften maßgeblich aus der theologischen Kanonkritik hervorgegangen. Doch schon seit den Anfängen im frühen Christentum und der Alten Kirche sieht sich die Theologie mit der Aufgabe betraut, das Verhältnis zu den maßgeblichen Schriften der jüdischen Tradition zu klären sowie Schriften, die der christlichen Literaturproduktion entstammen, als „herausgehobene und normative“ zu qualifizieren. Dies geschah teils begründend und zustimmend, teils aber auch kritisch und ablehnend. Spätestens seit der Aufklärungszeit gilt es im Zeichen von Kanonkritik und Dekanonisierung, diesen Prozess auch historisch in den Blick zu nehmen und zu diskutieren.11 Zugleich wird der Kanonbegriff seit Ende des 18. Jahrhunderts auch auf die außertheologische profane Literatur bezogen und somit Gegenstand der entstehenden neuzeitlichen Literaturwissenschaft. 12 Neben der Theologie ist sie – zeitlich gesehen – die zweite Disziplin, die sich intensiv mit der Kanonforschung beschäftigt. Dabei stellt sie Wertungen von Literatur an und reflektiert responsiv die jeweiligen Qualitätskriterien, die zu bestimmten Einteilungen von kanones geführt haben.13 Als Literaturdidaktik diskutiert sie kontrovers, was ein gebildeter Mensch unbedingt gelesen haben muss.14 Und als Literatursoziologie erforscht sie, wie sich das Verständnis von Texten ändert, wenn diese als kanonische interpretiert werden.15 Literarische kanones sind insgesamt in einem stärkeren Maß offen und variabel, als dies bei religiösen kanones der Fall ist.16 Die Gleichzeitigkeit und Veränderlichkeit konkurrierender kanones wird heute aber sowohl in den Literaturwissenschaften als auch in der Theologie wahrgenommen und thematisiert. Die komplexe Dynamik von De- und Rekanonisierungsprozessen, also die Abtragung von Bisherigem, die Verdrängung durch Neues oder auch die Rückbesinnung auf scheinbar Überkommenes lässt sich exemplarisch anhand 9 Historia Ecclesiastica 6.25,3, vgl. J. Assmann, Gedächtnis, 114. 10 Zum Verhältnis von Theologie und Kulturwissenschaften siehe C. Strecker, Kulturwissenschaften. 11 S. Scholz, Art. De-/Rekanonisierung. 12 S. Winko, Art. Kanon. 13 S. Winko, Wertung. 14 K.-M. Bogdal/H. Korte (Hgg.), Grundzüge, siehe auch S. Löffler, Bücherflut. 15 E.M. Geenen/H.N. Fügen, Literatursoziologie. 16 Vgl. den ökumenischen Studienband W. Pannenberg/T. Schneider (Hgg.), Zeugnis.

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der vergangenen ca. 50 Jahre besonders gut veranschaulichen: So leitete die westliche Kulturrevolution mit 1968 als Kulminationspunkt eine dezidiert kanonkritische Haltung ein. Leitende kanones wurden vor allem in Blick auf Bildung und gesellschaftliches Verhalten programmatisch rückgebaut. Ebenso wurden Gegenkanones erstellt, um die vermeintliche Übermacht bestehender kanonischer Herrschaftsverhältnisse zu brechen. Diese Tendenz wurde ab den 80er Jahren des vergangenen Jahrhunderts weiter durch poststrukturalistischpostmoderne Theorieelemente forciert und besteht bis heute fort.17 Zugleich und hierzu gegendiskursiv wird das Phnomen Kanon heute längst nicht mehr ausschließlich einseitig autoritär verstanden und als restaurative Instanz abgewertet. Darauf weist bereits Assmanns „Kulturelles Gedächtnis“ hin. Kanones werden inzwischen ebenso als integrales Element zur Organisation von kultureller Sinnstiftung neu in den Blick gerückt.18 So veröffentlichte Harold Bloom 1994 ganz im Sinne der Re-kanonisierung eine umfangreiche Zusammenstellung klassisch gewordener und weiterhin wirkmächtiger Texte von der Antike bis zur Gegenwart.19 Ebenso stellte Marcel Reich-Ranicki in mehreren Bänden ab 2002 seinen Literaturkanon vor.20 Simone Winko erklärt, warum sich die Funktion von kanones positiv konnotieren lässt: Kanonische Textsammlungen „stiften Identität, indem sie für die Gruppe konstitutive Normen und Werte repräsentieren; sie legitimieren die Gruppe und grenzen sie gegen andere ab; sie geben Handlungsorientierungen, indem sie ästhetische und moralische Normen wie auch Verhaltensregeln kodieren; sie sichern Kommunikation über gemeinsame Gegenstände“.21

Nicht nur die Kanonbildung selbst ist also ein höchst individueller und vielschichtiger Vorgang, wie die unterschiedlichen Beispiele in Teil II des vorliegenden „Handbuchs“ aufzeigen. Ebenso ist es der Kanondiskurs in der Neuzeit und Moderne: Martin Ohst führt in seinem Beitrag22 in die deutschsprachige theologische Kanondiskussion des 19. Jahrhunderts ein. 17 Siehe hierzu Teil III. 18 Die Debatte zur Notwendigkeit einer deutschen Leitkultur sowie der Integrationsdiskurs insgesamt weisen deutlich in diese Richtung. Siehe auch L. Herrmann, Kanon, 21 f. Zugleich hält Herrmann, Kanon, 22, fest: „Allein der Grad der Normativität unterscheidet den neuen Kanon vom alten und zeugt davon, daß ersterer Spuren jener Kritik enthält, die den letzteren einst dekonstruierte“. 19 H. Bloom, Canon. Hierzu zählen neben Heiligen Schriften wie die Bibel griechische und römische Literatur, europäische und nordamerikanische klassisch gewordene Werke sowie auch bereits moderne Texte. 20 M. Reich-Ranicki, Kanon. Siehe auch das dieser Einleitung vorangestellte Zitat. 21 S. Winko, Art. Kanon, 300. Ähnlich bereits der programmatische Titel R. von Heydebrandt (Hg.), Kanon. 22 M. Ohst, Aus den Kanondebatten in der Evangelischen Theologie des 19. Jahrhunderts, in diesem Band.

Kanones in Theologie, Literaturwissenschaften und Kulturwissenschaften

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Dabei zeigt er die unterschiedlichen Lösungsversuche auf, die als Reaktion auf Semlers Kanonkritik formuliert wurden und verdeutlicht, wie der Diskurs über den Kanon zu einem äußerst kontroversen ,Minenfeld‘ in der Auseinandersetzung zwischen verschiedenen theologischen Anschauungen geworden ist. So trägt nicht zuletzt das Ringen um das Verständnis und die Deutung des biblischen Kanons dazu bei, verschiedene theologische Diskurstypen entscheidend zu konturieren und voneinander abzugrenzen. Während die biblischen kanones in der Theologie seit Semler historischer und hermeneutischer Kritik unterzogen wurden, werden sie indirekt durch ein weiteres Phänomen in ihrer kulturellen Bedeutung relativiert: Durch die Entstehung des Literaturkanons entwickelt sich in der modernen Welt eine neue Form der Konkurrenz von religiösen und literarischen eminenten Texten. Christoph Grube zeichnet in seinem Beitrag23 nach, wie die Erfindung eines literarischen Kanons dazu dienen sollte, nationale Identität zu suchen und zu etablieren. Damit deutet Grube den Zusammenhang von Kanonreflexionen im 19. Jahrhundert und der Entstehung der modernen Literaturwissenschaften: Er beschreibt, wie die Idee des Kanons zu einem entscheidenden Impulsgeber für die Herausbildung der akademischen Beschäftigung mit Literatur geworden ist. Und Hermann von Lips stellt in seinem Beitrag24 zentrale Themenfelder zusammen, die die bibelwissenschaftliche Kanonforschung im 20. Jahrhundert bestimmt haben. Leitend waren neben den Entstehungsfragen zum alttestamentlichen und neutestamentlichen Kanon ebenso hermeneutische Aspekte zu Geltung, Verständnis und Kritik der Kanonizität biblischer Texte.25 Wir werden sehen, wie vor dem Hintergrund der so skizzierten Aufgaben, die aus der Forschungsgeschichte des 19. und 20. Jahrhunderts erwachsen sind, die hermeneutischen Herausforderungen, vor die speziell der Umgang mit dem neutestamentliche Kanon in der Postmoderne gestellt ist, bearbeitet werden können (s. III.2). Doch schon der Blick in die Prozesse der Kanonisierung religiöser und literarischer Texte in der antiken Welt selbst wird zeigen, dass die Sammlung eminenter Literatur letztlich immer in Konstruktion und Dekonstruktion begriffen ist (s. II. und III.1).

Literatur J. Assmann, Das kulturelle Gedächtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen, München 32000. 23 C. Grube, Die Entstehung des Literaturkanons aus dem Zeitgeist der NationalliteraturGeschichtsschreibung, in diesem Band. 24 H. von Lipps, Kanondebatten im 20. Jahrhundert, in diesem Band. 25 Vgl. C. Dohmen/H. von Lipps/M. Welte, Art. Kanongeschichte.

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Aus den Kanondebatten in der Evangelischen Theologie des 19. Jahrhunderts Martin Ohst Der Problemdruck, der sich in den Debatten um den Kanon in der evangelischen Theologie des 19. Jahrhunderts entlud, hat sich schon in der Reformation aufgebaut. In seiner Neufassung des christlichen Bildes von Gott und seinem Verhältnis zum Menschen hat Luther auch ein neuartiges, facettenreiches Verständnis der Heiligen Schrift ausgearbeitet. Für unseren Zusammenhang ist daraus der folgende Teilaspekt von Interesse: Um seinen Sachanliegen Geltung zu schaffen, musste Luther sie gegen den Widerspruch der papstkirchlichen Autoritäten durch den Rückbezug auf eine allgemein anerkannte Autorität abstützen. Er tat dies, indem er sich auf die seit Jahrhunderten als höchste Autoritätsinstanz in der Christenheit anerkannte Schrift rückbezog. Er brachte sie damit kritisch in Stellung gegen die kirchlich rezipierte Tradition ihrer Auslegung und das lebendige kirchliche Lehramt. Damit zerschlug er die die abendländische Kirche zuvor fundierende und beherrschende Trias dreier einander wechselseitig fordernder und stützender Autoritäten: Der Bibel, der rechtgläubigen Auslegungstradition und des lebendigen kirchlichen Lehramtes.1 Diese Isolation der Schrift gegen die beiden anderen kirchlichen Autoritätsinstanzen wurde bei ihm und seinen Nachfolgern alsbald mit durchaus stichhaltigen Sachgründen als Mangel an Folgerichtigkeit kritisiert: Die Schrift als geschichtlich gegebener Kanon, zumal das Neue Testament, ist jünger als die Kirche, sie ist von dieser geformt. Ohne das Auswählen, Bezeugen und Überliefern der Kirche gäbe es doch gar keine Heilige Schrift – wie kann man also vernünftigerweise auf die Idee kommen, die Schrift der Kirche, die immerhin die Verheißung des Beistandes des Heiligen Geistes hat, auf breiter Front in kritischer Absicht gegenüberzustellen? 2 Die altprotestantische Theologie hat sich Mühe gegeben, diesen Einwand auf redliche Weise zu entkräften, indem sie das Problem ausdifferenzierte.3 Dem altgläubigen bzw. papstkirchlichen Einwand trug sie Rechnung, indem 1 2 3

Vgl. M. Ohst, Luthers „Schriftprinzip“. Aus systematisch-theologischer Perspektive wird das Thema jetzt ebenso materialreich wie gedanklich subtil behandelt von J. Ringleben, Gott im Wort. Vgl. E. Mühlenberg, Scriptura. Vgl. zum Folgenden C.H. Ratschow, Lutherische Dogmatik, 133 – 137.

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Martin Ohst

sie ihm auf der äußerlichen Ebene seine Berechtigung zugestand: In der Tat, wir haben die Schrift nur durch den treuen Dienst der sie überliefernden Kirche. Aber wir nehmen sie doch nicht im blinden Autoritätsglauben auf ihre Weisung hin an. Vielmehr haben wir das Recht und die Pflicht zur unbefangenen geschichtlichen Nachfrage, und diese führt zu dem Ergebnis, dass die frühe Kirche wirklich durchweg die ältesten und reinsten Dokumente der apostolischen Predigt ausgewählt und kanonisiert hat, wenn auch am Rande des Kanons durchaus Einwände berechtigt sind, die zur Unterscheidung zwischen kanonischen und deuterokanonischen Schriften Anlass geben und so die Einsicht festhalten, dass die Kanonbildung ein Werk der menschlichen und darum fehlbaren Kirche war. Aber alle diese Untersuchungen bewegen sich doch letztlich auf dem Felde geschichtlicher Relativität, auf dem es nur zu Wahrscheinlichkeitsurteilen kommen kann. Der „Glaube“ an die Bibel als kirchliches Menschenwerk kann immer nur ein Vertrauen auf die Zuverlässigkeit menschlicher Akteure und Berichterstatter sein, der sich allerdings auf eine lange Reihe guter Gründe zu stützen vermag, unter denen das Zeugnis der Kirche sicher einen wichtigen, aber keinen einzigartigen Rang hat. Entscheidend ist die andere, höhere Ebene, und auf ihr sind die zwischen Mehr und Minder schwankenden menschlichen Mutmaßungen bedeutungslos: Die Gewissheit darum, dass die Schrift Gottes zuverlässiges, unverbrüchliches Wort ist, eröffnet allein das innere Zeugnis des Heiligen Geistes dem Gewissen, in dem eben dieses Wort die Buße und den Heilsglauben wirkt. Hier also, im Zentrum, hat die Kirche nichts zu bedeuten, und hier erweist sich eigentlich die Autorität der Schrift. Befriedigen kann diese Lösung des Problems nicht. Sicher, sie verdient insofern Anerkennung, als sie anfangsweise die Bereiche der geschichtlichen Wahrscheinlichkeitsurteile und der religiösen Gewissheit voneinander sondert. Aber sie tut dies nicht folgerichtig, denn das innere Zeugnis des Heiligen Geistes wird dann ja doch wieder als Stütze für ein generelles Werturteil über eine in sich höchst heterogene Schriftensammlung beansprucht: Es bleibt doch unbefangenem Nachdenken völlig unerfindlich, welche Argumente der rechtfertigende Heilsglaube nach evangelischem Verstande gegen die Einsicht enthält, dass bestimmte biblische Bücher über weite Strecken religiös vollständig belanglos sind. Sieht man sich vor diesem Hintergrund die argumentativen Grundlinien von Semlers „Versuch einer freiern theologischen Lehrart“ an,4 dann wird deutlich, dass hier, problemgeschichtlich gesehen, der Versuch vorliegt, diese strukturellen Schäden zu heilen. Der vorliegende Kanon wird nüchtern und sachlich als Resultat von Auswahlentscheidungen der frühen Kirche verstanden, die lediglich bestimmten, welche Literaturdenkmäler im Gottesdienst zur 4

Vgl. M. Ohst, Schleiermachers Kanonkritik.

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Verlesung kommen sollten, und dem einzelnen Christen ansonsten Freiheit beließen, sich seine Erbauung zu suchen, wo er sie fand. Der nachgeborene Christ bekommt den Kanon als geschichtliche Gegebenheit überliefert und wird dazu erzogen und angeleitet, sich im ihm aufgegebenen Prozess des Mensch- und Christwerdens seiner zu bedienen, und zwar nach Maßgabe seiner Einsicht und seiner Bedürfnisse. Der Kanon als geschichtliche Gegebenheit wird der Relativität alles Geschichtlichen preisgegeben. Es bleibt allerdings das gewachsene und erfahrungsbewährte positive Vorurteil, dass sich in ihm immer wieder für jeden, der ernstlich sucht, etwas finden lässt, was ihn auf dem Wege seiner religiössittlichen Durchbildung weiterbringt. Der autonome Bibelleser, der sich als Subjekt dessen betätigt, was Semler christliche Privatreligion nennt, wird durch solche Erfahrungen der Förderung durch biblische Texte nicht in ein pauschales Subordinationsverhältnis zum gegebenen Kanon insgesamt hineingenötigt, sondern was ihn nicht berührt oder gar abstößt, das mag er beruhigt als ihn nicht angehend beiseite lassen. Damit ist der strukturelle Fehler der altprotestantischen Kanonlehre getilgt. Der Preis für diese Bereinigung ist allerdings hoch: Die Beseitigung des Kanons selbst, wenn denn ein „offensichtliches Charakteristikum kanonischer Schriften“ darin besteht, „dass sie im Gegensatz zu anderen Texten auf apriorische Weise als wahr gelten“.5 Wenn der Kanon als zeitgebundenes Verzeichnis gottesdienstlicher Leseschriften historisiert und die Auswahl unter seinen Bestandteilen ins Belieben des (gebildeten) Lesers gestellt ist, dann bleibt die Stelle leer, die er in der Reformation und im Altprotestantismus eingenommen hatte, nämlich als „iudex, norma et regula […] ad quam ceu ad Lydium lapidem omnia dogmata exigenda sunt et iudicanda“.6 Für Semler musste das nicht schlimm sein. Seine Ausführungen über die Freie Untersuchung des Canon haben allein solche Menschen im Blick, die als selbstverantwortliche Subjekte der freien christlichen Privatreligion ansprechbar sind. Und die bedürfen solcher äußerlich-normativen Vorgaben für ihre Person nicht, weil sie wissen, dass die Aneignung der christlichen Wahrheit im Subjekt wie in der Menschheit ein sich ins Unendliche streckender, unabschließbarer Prozess ist. Die verfasste Religion der staatlich gewährleisteten öffentlichen Ordnung hat ohnehin die ihr zukommenden Ordnungsinstanzen, unter die dann auch der nun einmal kirchlich gegebene Kanon zählt. Semlers Lösung des Problems ist nur unter ganz bestimmten Bedingungen plausibel, und die lassen sich am besten an Semler selbst ablesen: Sie hilft einem religiös interessierten, eigenverantwortlichen Christenmenschen, ein positives Verhältnis zu einem gegebenen, in sich stabilen Kirchentum aufzu5 6

N. Sinai, Koranexegese, 124. Konkordienformel, Von dem Summarischen Begriff, Bekenntnisschriften, 769.

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bauen und zu erhalten, dessen Notwendigkeit er in freier Einsicht bejaht, ohne sich aber selbst innerlich irgendwie von ihm binden zu lassen. Im 19. Jahrhundert erwies sich diese Lösung der Normenfrage, die zwischen dem gebildeten Subjekt und dem äußeren Kirchentum unterschied, als nicht dauerhaft tragfähig. Vielmehr sahen sich gerade die institutionalisierten Kirchentümer in veränderten geistigen und gesellschaftlichen Kontexten in neuer Weise vor die Notwendigkeit gestellt, ihr Verhältnis zu ihren herkömmlichen geschichtlichen Normgrundlagen auf plausible Weise zu definieren, und dazu gehörte zentral der Bibelkanon. Vor einiger Zeit habe ich besonders an der Kanonkritik Schleiermachers und an einigen Äußerungen Harnacks zur Kanongeschichte zwei eindrucksvolle Versuche dargestellt, die von Semler gegebenen Impulse zur konsequenten Ausgestaltung reformatorischer Einsichten hinsichtlich des Bibelkanons präzisierend weiterzuführen.7 Bei aller offenkundigen Verschiedenheit besteht deren Gemeinsamkeit darin, dass sie den neutestamentlichen Kanon als fehlbares, jeglicher formalen Autorität bares Werk der (katholischen) Kirche würdigen, welches in den folgenden Zeitaltern die überragende positive Wirkung hatte, dass die in Wort und Werk Jesu Christi gegebene neuartige Gestalt menschlichen Lebens angesichts Gottes und der Ewigkeit nicht unter heterogenem Stoff verschüttet wurde oder in ihm diffundierte. Die folgenden Fallstudien verhalten sich hierzu als durchaus selbständige Ergänzung : Sie führen zunächst Muster der theologischen Gedankenbildung vor, in denen die kritischen Einsichten Semlers scheinbar unwirksam sind bzw. gemacht werden: Die Autoren insistieren darauf, dass die Glaubwürdigkeit der christlichen Religion auf der Annahme eines nicht auf Erscheinungsformen subjektiven religiösen Bewusstseins reduzierbaren, sondern objektiv-geschichtlich als Selbstoffenbarung Gottes qualifizierbaren Zusammenhanges von Heilstatsachen beruht, und das ist nur dann gewährleistet, wenn dieser spezifisch offenbarungshaltige Geschichtszusammenhang durch einen Komplex von Dokumenten bezeugt ist, welche ebenso objektiv zuverlässig sind wie die von ihnen bezeugten Ereignisse offenbarungshaltig. Interessant dran ist, wie sich gerade von hier aus eine allmähliche Verflüssigung des Kanonbegriffs ergab, deren Ergebnisse dann den Gedanken Schleiermachers und Harnacks wieder sehr ähnlich wurden bzw. diese noch einmal zuspitzten.8 Ein schlüssiges Gesamtbild der Kanondebatten in der Evangelischen Theologie des 19. Jahrhunderts können allerdings beide Studien weder je für sich noch auch miteinander ergeben; das ließe sich erst entwerfen, wenn ihnen 7 8

Vgl. Anm. 4. Im Folgenden behandle ich in einigen Fällen dieselben Autoren wie J. Lauster, Prinzip. Da wir aber ganz unterschiedliche Fragestellungen verfolgen, ergeben sich daraus kaum echte sachliche Überschneidungen.

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eine weitere Untersuchung zu den kanongeschichtlichen und -kritischen Leistungen der Tübinger Schule Ferdinand Christian Baurs an die Seite gestellt würde.

1. Gottlob Christian Storr Obwohl Semlers „Abhandlung“ hier, wenn ich recht sehe, nicht zitiert wird, lesen sich des Tübinger Supranaturalisten Gottlob Christian Storr (1746 – 1805) Angaben über die Autorität der Heiligen Schrift, welche in seiner auf die Bibel sich stützenden Dogmatik9 die Stelle der Prolegomena10 einnehmen, wie ein Versuch der Bewältigung der durch Semler formulierten Problemlage. Die Situation, auf die hin er denkt und schreibt, umreißt Storr folgendermaßen: „Der ganze Streit zwischen den Meinungen der Gelehrten über die eigentlichen Hauptstücke der christlichen Lehre geht darum, ob die Lehre Jesu und der Apostel wirklich göttliche Autorität hat, oder ob man ihr diese Auszeichnung nur in uneigentlicher Redeweise zugestehen kann“;11 wie der Zusammenhang zeigt, geht es Storr v. a. um die Abwehr der Akkommodationstheorie. Storr will also den objektiv gegebenen, der aneignenden Reflexion in unaufhebbarem Gefälle vorgegebenen Anspruch der den christlichen Glauben begründenden Lehre beweisen, und zwar durch den zwingenden Nachweis, dass diese Lehre in einer nachweislich spezifisch offenbarungshaltigen Geschichte wurzelt und dass die diese bezeugenden biblischen Schriften je für sich schlechterdings authentisch sind: Weil das so ist, darum fordern, ermöglichen und stützen sie den Glauben! Das eigentliche Problem des Kanons, also die Einsicht, dass diese Gruppe von Schriften ein Konstrukt der frühen Kirche ist, stellt sich für Storr gar nicht, und er meint wohl, mit dieser Ausblendung den von Semler aus dieser Einsicht gezogenen Folgerungen zu entkommen. Sehen wir ein wenig näher hin: Nach dem Zeugnis heidnischer Schriftsteller hatten die frühen Christen seit der Zeit Neros nicht nur die Heiligen Schriften der Synagoge, sondern auch eigene.12 Christliche Autoren, die älter sind als Origenes und Euseb von Caesarea, bezeugen, dass die Hauptbestandteile des heutigen Neuen Testaments (abzüglich 2/3Joh, 2Petr, Jud, Jak, Apk) als authentische Arbeiten von denjenigen Aposteln bzw. Apostelschülern angesehen wurden, denen sie zugeschrieben wurden. Innere Gründe stützen diese Testimonien, während 9 Doctrinae christianae Pars theoretica. S. zum Folgenden auch K.-H. Hinfurtner, Supranaturalismus, 115 – 119. Ich zitiere Storrs Werk in eigenen deutschen Übersetzungen. 10 A.a.O., §§1 – 15, 1 – 82. 11 A.a.O., XIII. 12 A.a.O., §1, 1 – 4.

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Kritik leicht durch den Verweis auf dogmatische Interessen abgewehrt werden kann.13 Und es lassen sich auch gute Gründe anführen, welche es nahelegen, den Antilegomena denselben Rang zuzuerkennen.14 Zitate und die Geschichte der Exegese zeigen, dass diese Schriften ohne Entstellungen bis in die Gegenwart gelangt sind.15 Die neutestamentlichen Autoren haben also als Apostel bzw. als deren Schüler und Gefährten, die unter den kritischen Blicken ihrer Meister arbeiteten, das Gewicht der Augenzeugenschaft für sich. Darüber hinaus sprechen „Farbe und Charakter“16 ihrer Erzählungen für ihre Zuverlässigkeit, und schließlich: Sie berichteten doch über öffentlich bekannte Ereignisse und waren so jederzeit der Prüfung und der Kritik ausgesetzt! 17 So ergeht in der Schrift, vermittelt durch über jeden Zweifel erhabene Quellen, Jesu Selbstzeugnis von seiner wesenhaften Verbundenheit mit Gott, durch welche seine Lehre zu Gottes eigenem Wort wird, das Glauben fordern kann, welchen nur die verdammliche Gottlosigkeit verweigert.18 Jesu Verhalten, die Schlichtheit seiner Rede, sein Verzicht auf jede Form der Überredung und der Demagogie steigern dessen Glaubwürdigkeit noch einmal,19 und in letzter und höchster Weise tun das die mit ihm verbundenen Wunder.20 Dass er die Apostel beauftragt hat, von ihm Zeugnis zu geben, beglaubigt zunächst deren mündliche Verkündigung,21 und das alles kommt auch Paulus zugute.22 Die Autorität der mündlichen Lehre der Apostel erstreckt sich auch auf ihre Briefe.23 Die Apostelschüler Markus und Lukas haben an der Autorität Petri bzw. Pauli teil.24 Da Jesus und die neutestamentlichen Autoren sich auf sie als verbindliches Gotteswort bezogen haben, kommt auch den alttestamentlichen Schriften Autorität zu (§§13 f.),25 und so gilt: „Diese Argumente gewährleisten den Heiligen Schriften Alten wie Neuen Bundes göttliche Autorität und Vertrauenswürdigkeit hinsichtlich ihrer Lehre, ihrer Vorhersagen und ihrer Geschichtserzählungen, so dass wir alles das, was sie selbst lehren und vorschreiben, oder wovon sie als göttlich überliefert oder vorgeschrieben be-

13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25

A.a.O., A.a.O., A.a.O., A.a.O., A.a.O., A.a.O., A.a.O., A.a.O., A.a.O., A.a.O., A.a.O., A.a.O., A.a.O.,

§2, 4 – 17. §3, 17 – 19. §4, 19 – 21. 22. §5, 21 – 25. §6, 25 – 29. §7, 29 – 34. §8, 34 – 43. §9, 43 – 49. §10, 49 – 55. §11, 55 – 59. §12, 59 – 61. §§13 f., 61 – 76.

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richten, für göttliche Gebote halten und das, was sie erzählen, insgesamt für gewiss halten müssen“.26 Dass das alles so ist, so schließt Storr seine Prolegomena, kann nicht einsehen, wer die christliche Lehre scheut, weil sie ihn bloßstellt. Hingegen wird sich die Wahrheit dessen, „was die ersten Deuter dieser Lehre gesagt haben“27, demjenigen erschließen, der sich religiös-moralisch rückhaltlos auf sie einlässt – also das immer wieder gern benutzte aus Joh 7,17 herausgesponnene Zirkelargument, das fahrlässig oder vorsätzlich Sach-, Sinn- und Gewissenswahrheit28 ineinander mengt. So knüpft Storr ein engmaschiges Geflecht von Tatsachenbehauptungen und Postulaten: Das Evangelium ist objektive Autorität, weil unzweifelhaft authentische Quellen den Anspruch Jesu Christi und dessen Bewährung verbürgen. Die Autorität des Berichteten und die Autorität der Berichte stehen in wechselseitiger Abhängigkeit; sie fordern, begründen und stützen einander – ein circulus vitiosus in Reinform. Dem inneren Zeugnis des Heiligen Geistes ist kein Raum gelassen, stattdessen wird die literargeschichtliche Zuordnung von Quellenschriften ebenso dogmatisch in Haftung genommen wie das Urteil über den Tatsachengehalt antiker populärer Geschichtsschilderungen. Dem besonnenen Abwägen des Historikers zwischen Wahrscheinlichkeitsurteilen unterschiedlichen Gewichts ist kein Raum gelassen, es geht immer um alles oder nichts. Seine einleitungswissenschaftlichen Thesen hat Storr noch mit ziemlich leichter Hand aufstellen können. Später wurde das umso schwerer, je mehr die bloße historische Kritik in Rekonstruktion umschlug und Stück für Stück anhand der neu analysierten und in die geschichtlichen Verläufe eingeordneten Einzelschriften ein neues, in den Grundzügen konsistentes Bild der Geschichte des frühen Christentums entstand.

2. Spielarten der ausgebildeten Autoritätstheologie Exegeten, die sich diesen Wegen verweigerten, führten mit bewunderungswürdiger Tapferkeit Rückzugsgefechte und verteidigten mit Zähnen und Klauen die „Echtheit“ möglichst eines jeden neutestamentlichen Buches, weil von der Authentizität der kanonischen Schriften für sie die Gewissheitsbasis des Glaubens abhing. Mit dem höchsten Maß an Entschiedenheit hat in der Theologie des 19. Jahrhunderts diese Art der Exegese wohl Ernst Wilhelm Hengstenberg (1802 – 1869) betrieben, gefordert und gerechtfertigt. Gegen einen Kollegen, der vorsichtig die „Echtheit“ des Zweiten Petrusbriefes und 26 A.a.O., §15, 76 – 78, Zitat: 76. 27 A.a.O., §16, 78 – 82, Zitat: 79. 28 Vgl. zu diesen Ausdrücken E. Hirsch, Leitfaden, 70 – 78.

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der Apokalypse in Frage zu stellen gewagt hatte, ließ er sich folgendermaßen vernehmen: „Wer die Dunkelheiten (in der h. Schrift) nicht ehrt wegen der Klarheiten, dem müssen bald auch die Klarheiten verdunkelt werden und aufhören einen erhebenden und beseligenden Einfluß auf sein Herz auszuüben. Wo erst die Frage vorherrschend wird: sollte Gott wohl gesagt haben [Gen 3,1! M.O.], da kann die Schrift nicht mehr die Leuchte des Fußes sein und es scheint uns dann überhaupt in dem Dunkel des Erdenlebens kein Licht mehr“.29 Es ist genau dieses aus geschichtlichen Fakten und Postulaten geformte, von religiös-moralischen Drohungen zusammengehaltene Konstrukt eines Bibelkanons, der als unantastbare Autorität dem Glauben vor- und übergeordnet ist und diesen als göttlich-geschichtliche Setzung überhaupt erst ermöglicht, der dann Gegenstand der Polemik eines mit neuem Selbstbewusstsein ausgestatteten römischen Katholizismus war. Ablesen lässt sich das auf hohem Niveau an der „Symbolik“ Johann Adam Möhlers (1796 – 1838), die auch zu diesem Thema die alten Standardargumente der altgläubigen Polemik,30 die seit Richard Simon31 mit neuen gelehrten Belegen untermauert worden waren, in gefälligem Stil und mit geschickten Anleihen an zeitgenössische Philosophie ins Feld führte. Das eigentliche Argument lautet: Theologen vom Schlage Hengstenbergs wollen genau das Richtige, indem sie für den Glauben eine unerschütterliche Autoritätsgrundlage aufsuchen. Aber sie wollen das richtige Ziel mit völlig unzureichenden Mitteln erreichen. Indem sie hier auf die Schrift verweisen, scheitern sie notwendig, weil sie der Schrift Lasten auferlegen, die sie nicht zu tragen vermag. Die bloße Bibel trägt in sich keinen ihr Verständnis zuverlässig strukturierenden Sinnzusammenhang. Den Beweis gegen das reformatorische Postulat der claritas externa der Heiligen Schrift führt die Geschichte der Ketzereien, in der sich auch Parteien, die einander ansonsten materialiter als bloße Gegensätze gegenüberstanden, doch in der formalen Grundlage ihrer Argumentation, der Berufung auf die Heilige Schrift allein, einig waren: „Die Jahrhunderte schwanden und die alten Secten zugleich; neue Zeiten erschienen, und neue Absonderungen von der Kirche mit ihnen: die formellen Principien aller dieser egoistischen Gebilde waren dieselben, alle behaupteten, die heilige Schrift in ihrer Abstraction von der Tradition und der Kirche sei die einzige Quelle der christlichen Wahrheit und die einzige Norm ihres Verständnisses für das Individuum zugleich; dieses formelle Princip, allen von 29 Zit. nach J. Bachmann, Hengstenberg, Band III, 384. S. zu Hengstenberg jetzt auch die Habilitationsschrift von M. Deuschle (HU Berlin, Theol. Fakultät, SS 2010; erscheint in den „Beiträgen zur historischen Theologie“). 30 Vgl. E. Mühlenberg, Scriptura. 31 Vgl. C. Voigt, Richard Simon.

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der Kirche getrennten Parteien gemeinsam, dasselbe bei dem Gnostiker des zweiten und dem Katharer und Waldenser des zwölften, bei dem Sabellianer des dritten, dem Arianer des vierten und dem Nestorianer des fünften Jahrhunderts, entwickelte den sich selbst widersprechendsten [!] Inhalt“.32 Mit Schriftargumenten lassen sich Häretiker nicht überzeugen, weil sie die Schrift eben mit einem andersartigen Gesamtverständnis lesen.33 Aber das ist nur ein äußerlicher Indikator für das eigentliche Zentralproblem: Die Bibel kann dem Glauben nicht die unerschütterliche, Gewissheit verbürgende Autorität sein, derer er bedarf: „Wer, wenn auch nicht wahr, sondern nur wahrhaft glaubt, glaubt auch zugleich, daß er die Lehre Christi festhalte, daß er den Glauben mit den Aposteln theile, und mit der von dem Erlöser gestifteten Kirche, daß es nur Einer sei durch alle Zeiten, und der allein wahre. Dieser Glaube ist auch allein vernünftig und des Menschen würdig: jeder andere sollte sich ein Dafürhalten nennen, und in praktischer Beziehung eine völlige Unmacht“.34 So führt das dem Glauben wesenseigene Bedürfnis nach sicherem Halt in einer sturmfesten Autorität ihn über die Bibel, in der es nur scheinbar Befriedigung findet, hinaus und in das von der institutionalisierten Kirche zuverlässig explizierte und tradierte Glaubensbewusstsein hinein, und daraufhin erst erschließt sich dem Glauben dann auch die Bibel: „Hiernach lautet der Grundsatz der Katholiken: Du wirst dich der vollen und ungetheilten christlichen Religion nur in Verbindung mit ihrer wesentlichen Form, welche da ist die Kirche, bemächtigen. Schaue die Schrift im kirchlichen Geiste an, und sie wirft ein Bild, das ihr vollkommen gleicht, in dich; betrachte Christum in und mit seiner Schöpfung, der Kirche, der allein zureichenden, ihn vertretenden Auctorität, und du prägst ihn dir wahrhaft ein“.35 Und dann wird auch ein sachhaltiges Bild der Genese des biblischen Kanons überhaupt erst möglich, und zwar durch die unbefangene Einsicht, dass es ja eben die Kirche war, die aus der vielfach verunreinigten Masse des Schrifttums mit apostolischem Anspruch diejenigen Stücke zu kanonischer Geltung erhob, welche wahrhaftig Wort und Weg Jesu in der einmaligen Rezeptionsgestalt der ersten Zeugen enthalten. Und die schreiend ungerechte Lebenslüge des Protestantismus besteht eben darin, dass er sich anmaßt, das Geschöpf, die kanonisierte Bibel, als Waffe gegen seine Schöpferin, die Kirche, ins Feld zu führen.36 Der nächste Paragraph betont dann auch noch, dass in der katholischen Kirche

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J.A. Möhler, Symbolik, §39, 370. Vgl. a.a.O., 365 – 367. A.a.O., 370. A.a.O., 373. Vgl. a.a.O., §41, 379 – 382.

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unbeschadet der kirchlichen Bindung durchaus das Recht auf Privatmeinungen in der historisch-exegetischen Schriftauslegung gewährleistet sei.37 Lässt man Möhlers Ausführungen ein wenig auf sich wirken, dann zeigt sich, dass hier eine Konversions-Werbeschrift an Protestanten vorliegt – und zwar ganz gezielt an die autoritätsversessenen unter ihnen, die sich in die Sackgasse des Biblizismus verlaufen haben. Quantifizierend lässt sich anhand der ganz unzureichenden älteren Literatur zum Thema38 nichts über die Erfolge solcher Bemühungen ausmachen. Aber Einzelbeispiele zeigen, dass es sie gab. Ich verweise exemplarisch auf Hugo Lämmer (1835 – 1918) 39, der als Berliner theologischer Privatdozent 1858 zur Papstkirche übertrat: Er schilderte rückblickend Hengstenberg, in dessen alttestamentlichem Seminar er Mitglied gewesen war, als einen von jenen, die in Halbheiten stecken geblieben waren, „die nicht den Muth und die Demuth haben, zu gestehen, daß die Luther’schen Wahrheitsfragmente aus der Fülle des kirchlichen untheilbaren Depositums entlehnt sind“40 : „er blieb auf halbem Wege stehen“41. Während der Lehrer, der sein Autoritätsbedürfnis an die Bibel geheftet hat, so als gescheiterte theologische Existenz zu stehen kommt, hat der Schüler den Mut und die Folgerichtigkeit gehabt, die unzweifelhafte Autorität dort aufzusuchen, wo sie nun einmal allein ist, nämlich in der Kirche. Heinrich Julius Holtzmann (1832 – 1910), damals noch Vermittlungstheologe aus der Schule Richard Rothes, hat das Kontroversthema über die Sphäre des Proselytenmachens und der Polemik hinausgehoben und in einer weit ausgreifenden, in ihrer stupenden Stoffbeherrschung und souveränen Methode dann doch schon auf den Großmeister historisch-kritischer Theologie vorausverweisenden Monographie42 den Nachweis angetreten, dass in der katholischen Einbindung des Kanons in eine ihn fundierende und kontinuierende umfassende Tradition und in der protestantischen (relativen) Abgrenzung des Kanons gegen seine Vor- und Folgegeschichte ganz unterschiedliche, gegeneinander eigenständige geschichtstheologische Konzepte vorliegen: Die katholische Kirche sieht in der Entstehung der christlichen Religion die Begründung eines qualitativ gleich bleibenden, quantitativ anwachsenden Stroms absolut wahrheitshaltiger Tradition. In diesen Strom hinein gehört der Kanon, und seine Deutung und Fortlenkung obliegen der 37 Vgl. a.a.O., §42, 382 – 384. 38 F. Nippold, Wege; K. Aland, Glaubenswechsel. – V.a. das Buch von Nippold könnte jedoch wegen seiner Stofffülle durchaus als Anregung für bessere Untersuchungen dienen. 39 Die äußeren Daten bei R. Bäumer, Laemmer; s. auch K. Müller, Arbeit, 29 f. 40 Zit. nach D.A. Rosenthal, Convertitenbilder, 271. 41 Ebd. 42 H.J. Holtzmann, Kanon. – Neben O. Merk, Holtzmann, bleibt wichtig W. Bauer, Holtzmann.

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unfehlbaren kirchlichen Hierarchie. Protestantischerseits dagegen steht der relativ isolierte Kanon für die Einsicht, dass der epochale Einschnitt, in welchem die christliche Religion in ihrer Erstgestalt in die Welt eingetreten ist, in der Geschichte einzigartig dasteht: Für die Urgestalt der christlichen Religion reklamiert der Kanon gleichsam das Recht des Einspruchs wider alle ihre Folgebildungen. Dass diese sich in einem (unvollendbaren) Prozess der Annäherung an die Reinheit des Ursprungs befinden, lässt sich empirisch nicht verifizieren, sondern ist Glaubensinhalt sensu stricto.

3. Johann Christian Konrad von Hofmann Hofmann (1810 – 1877) 43 unternahm es, die Aporien einer Auffassung der Bibel zu vermeiden, in welcher diese als objektive Gegebenheit konstruiert und dem Leser/Rezipienten in einer undialektisch-einseitigen Autoritätsposition gegenübergestellt wird.44 Stattdessen wollte er die Bibel als eingebunden in einen umfassenden Geschichtsprozess verstanden wissen: Es ist dieser umfassende Prozess der „Heilsgeschichte“45, in welchem die beiden Teile des biblischen Doppelkanons ihren Ort und ihre Funktion haben. Glied dieser Heilsgeschichte ist auch jeder einzelne Christ, und weil es sich so verhält, darum steht der Christ auch immer schon in einem Verhältnis zur Bibel, welches als reines Autoritäts- bzw. Gehorsamsverhältnis gänzlich unterbestimmt wäre. Die „Heilsgeschichte“ Hofmanns steht also in einer gewissen funktionalen Strukturanalogie zur Kirche bei Möhler, sofern beide gedankliche Figuren eine Verbindung des Subjekts zum Glaubensgrund aufweisen wollen, die kein kognitiver Gehorsamsakt ist. Aber es wird sich zeigen, dass Hofmann doch ganz andere Wege geht, indem er sich geschickt gegen den katholischen Kollektivismus Möhlers abgrenzt. 43 Nachdrücklich hinzuweisen ist auf zwei ganz außergewöhnlich gute ältere Arbeiten: A. Hauck, Hofmann; J. Wapler, Hofmann. – Wapler, 1879 geboren [http://isbndb.com/d/ person/wapler_paul.html; 19. 04. 2011], war offenkundig stark von Reinhold Seeberg beeinflusst; er wurde als Leutnant der Reserve im November 1914 für vermisst erklärt (http://forum.ahnenforschung.net/showthread.php?t=41113&page=29). S. weiterhin G. Flechsenhaar, Geschichtsproblem. In die Geschichte des Historismus wird Hofmann jetzt überzeugend eingeordnet von J. Wischmeyer, Heilsgeschichte. 44 Er kritisiert eine Auffassung des Christentums als supranatural offenbarter, geschichtlicher Lehre, und die Denkweise, es bestehe „die Christlichkeit darin, jenes Geschichtliche für thatsächliche Wirklichkeit zu achten und als solche auf sich wirken zu lassen: es wird zum Glaubensgesetze, und bedarf, um sich als solches geltend zu machen, einer unzweifelhaften Beurkundung, mit deren Anerkenntniß der Glaubensgehorsam beginnt“ ( J.C.K. von Hofmann, Schriftbeweis I, 5). 45 Zum Begriff und den durch ihn signalisierten Gesprächszusammenhängen in der Theologie des 19. Jahrhunderts vgl. G. Weth, Heilsgeschichte.

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Ausgangspunkt von Hofmanns theologischem Denken ist nämlich nicht irgendein Kollektivum, sondern das gegenwärtige menschliche Subjekt in seiner spezifischen Bestimmtheit als Christ. Sie liegt in der „Thatsache der Wiedergeburt, deren lebendige Beweise alle wahren Christen sind“.46 Diese Tatsache ist, und das dient natürlich der Abgrenzung gegen Schleiermacher, nur zusammen mit ihren außersubjektiven Ursachen denk- und aussagbar: „Das Christenthum ist also gegenwärtiger Thatbestand in Jesu Christo vermittelter Gemeinschaft Gottes und des Menschen“.47 Der Glaube als subjektiv-innerlicher Vollzug ist also immer nur zugleich mit seinem außersubjektiven, geschichtlich-übergeschichtlichen Grund zu verstehen und zu explizieren. Dieser Zusammenhang zeigt sich in der Genese des subjektiven Glaubens selbst. Das Bewusstsein der Wiedergeburt trägt in sich immer das Wissen um einen anders gearteten Zustand des Subjekts, in welchem diese Wiedergeburt als Zäsur und Übergang stattgefunden hat, und mit der christlichen Religion, so postuliert Hofmann, verhält es sich im Verlaufskontext der Menschheitsgeschichte wie mit der Wiedergeburt in der individuellen Lebensgeschichte: „Der Anfang des Christenthums muß dieser seiner Wirkung in der Gegenwart gleichen“.48 Wie der Glaube im Menschen auf die Wiedergeburt als lebensgeschichtlichen Umbruch zurückverweist, so auch die christliche Religion auf eine Weltenwende als ihren Ursprung. Dass sich im einzelnen Menschen der weltgeschichtliche Umbruch auf’s Neue ereignet, geschieht durch geschichtlich vermittelnde Wirkungszusammenhänge, die Hofmann summarisch als Kirche, in der geschichtlich-konfessionellen Besonderung als „Gemeinde“ bezeichnet. Diese menschlich-geschichtlichen Vermittlungsinstanzen sind jedoch in keiner Weise selbstmächtig, sondern in ihnen stiftet Christus selbst das unaustauschbar-individuelle, keiner Überhöhung oder Ergänzung fähige oder gar bedürftige Verhältnis des einzelnen Wiedergeborenen zu sich. Der Christenstand ist immer zugleich „gemeindlich“ und „persönlich“, wobei allerdings für Hofmann, der hier ja offenkundig in Schleiermachers Spuren wandelt, die persönlich-individuelle Perspektive die eindeutig übergeordnete ist: „Wir unterscheiden Kirche und jeweilige Gemeinde in der Art, daß es nicht diese, wie immer gegliederte und verfaßte Gesammtheit ist, welche den Einzelnen in die Gemeinschaft mit Gott bringt, oder welcher anzugehören ihn zum Christen macht, sondern Christus selbst versetzt ihn durch dieselbe, insoweit sie seiner Selbstbethätigung dient, in ein persönliches Verhältniß zu sich“.49 Hofmann unterscheidet also zwi46 47 48 49

J.C.K. von Hofmann, Schriftbeweis I, 6. A.a.O., 7. A.a.O., 6. A.a.O., 7; vgl. auch a.a.O., 10: „Nicht blos zugesichert durch irgend eine vergangene Thatsache oder durch die Kunde davon, nicht blos durch eine Anstalt der Gegenwart

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schen dem „gegenwärtigen“ und dem „gewesenen“ Christus50, betont allerdings deren untrennbare Identität und schließt kategorisch jede Identifikation des Christus praesens mit der wie auch immer zu konstruierenden Kirche aus. Die Theologie nun ist die intellektuelle Reflexion über dieses Existentialverhältnis und seine Konstitutionsbezüge: „Freie, nämlich in Gott freie Wissenschaft ist die Theologie nur dann, wenn eben das, was den Christen zum Christen macht, sein in ihm selbstständiges Verhältniß zu Gott, in wissenschaftlicher Selbsterkenntniß und Selbstaussage den Theologen zum Theologen macht, wenn ich der Christ mir dem Theologen eigenster Stoff meiner Wissenschaft bin“.51 Diese intellektuelle Reflexion vollzieht zunächst einmal die Rechenschaft über den genauen Inhalt des Heilsbewusstseins und ermittelt regressiv dessen geschichtliche und transzendente Grundlagen:52 „Ein thatsächliches Verhältniß ist ja der Gegenstand unsers Denkens, in welchem, nicht über welches wir denken“.53 So ergibt sich ein strukturierter geschichtlicher Verlauf: „Die Vergangenheit erkennt man an der Gegenwart als die geschichtliche Voraussetzung, die Zukunft als die geschichtliche Erfüllung derselben“.54 Das in diesem Regress vom denkenden christlichen Subjekt aus seinem Bewusstsein zu erhebende „Lehrganze“55 bedarf nun in einem zweiten Schritt noch des „Beweises“. Damit meint Hofmann nun mitnichten die Verantwortung des Glaubensinhalts vor dem Forum des wissenschaftlich durchgebildeten allgemeinen Wahrheitsbewusstseins o. ä., sondern hier kommt nun zum Zuge, dass christlicher Glaube immer zugleich persönlich und gemeindlich ist: „Beweis“ meint also den Abgleich des vom individuellen christlichen Denker entwickelten Systementwurfs mit Glaubensmanifestationen der Kirche/Gemeinde, welcher er angehört, bzw. der ganzen Christenheit. Leitend ist dabei das Postulat, dass die Sachgehalte dieser drei Quellen, aus denen sich

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verbürgt, nicht blos irgendwie sachlich vermittelt ist unsere christliche Gottesgemeinschaft; sondern sie hat ihren Bestand in dem gegenwärtigen Christus, mit dem wir persönlich Gemeinschaft haben, wie er mit Gott, so daß in ihm Gott eigen sein und Gott zu eigen haben, nichts anderes heißt, als in unmittelbarer, weil persönlich vermittelter, Gemeinschaft mit Gott stehen“. A.a.O., 8. A.a.O., 10. Vgl. zu diesem Rückschlussverfahren E. Hirsch, Geschichte V,422 f. Zu Hofmanns Hauptwerk vgl. insgesamt die präzise Analyse und Kritik von J. Wapler, Hofmann, 199 – 222. J.C.K. von Hofmann, Schriftbeweis I, 12 f. A.a.O., 13. Vgl. a.a.O., 33 – 57.

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jeweils ganz unabhängig das Ganze des christlichen Glaubens rekonstruieren lässt, letztlich ineins fallen.56 Hofmann stellt die Schwierigkeiten des Abgleichs mit der kirchlichen Lehrtradition insgesamt lebhaft vor Augen, sie liegen insbesondere darin, dass eben die Kirchengeschichte noch im Werden ist, kein in sich geschlossenes Ganzes darstellt. Genau diese Schwierigkeiten nun bietet die Schrift nicht: Sie bietet sich als ein geschlossenes und überschaubares Ganzes dar. Dass in ihr das Ganze des christlichen Glaubens enthalten ist, bezeugt die Kirche selbst, die an sie als ein normatives Ganzes appelliert. Weder die Kontroverse um die alttestamentlichen Apokryphen noch die Antilegomena der ersten Jahrhunderte tun diesem Befund Abbruch. Besonders bezeichnend für unsere Frageperspektive ist Hofmanns Auskunft zum zweiten Thema: Die Kirche ist eben erst nach und nach zur vollen Gewissheit hinsichtlich des Umfangs des neutestamentlichen Kanons gelangt, aber jetzt ist sie ihr gegeben! Hier zeigt sich, dass die heilsgeschichtliche Betrachtungsweise die Offenheit für historische Fragen allmählich steigert, weil sie starre dogmatische Urteile durch Historisierung verflüssigt – unbeschadet dessen, dass die postulatorisch ermittelten Gehalte des christlichen Heilsbewusstseins immer noch straff bei der Wahrnehmung und Deutung der Geschichte Regie führen. Und hier wird nun auch deutlich, dass faktisch die Glaubenseinsicht des Individuums den beiden anderen Erscheinungsformen der christlichen Wahrheit letztlich doch subordiniert ist: Die Erkenntnis der „Kirche“ und der Gehalt der Schrift sind im eigentlichen Sinne Korrelate, denen das individuelle Bewusstsein nachgeordnet ist: „Für den einzelnen Christen mag sie [die Schrift; M.O.] Gottes Wort nur enthalten, oder nur ein Wort Gottes sein: für die Kirche ist sie das Wort Gottes. Es gibt nichts Anderes, wodurch sich die Kirche in ihrer Gegenwart bestimmen lassen kann, als die Voraussetzungen dieser ihrer Gegenwart. Und so kann also der Kirche weder ein Bedürfniß entstehen, welchem die so beschaffene Schrift nicht genügte; noch kann letztere etwas enthalten, dessen erstere nicht bedürfte: wobei freilich nie vergessen sein will, daß die Schrift keine Sammlung von Lehrsätzen oder Gesetzbestimmungen ist, damit man Einzelnes nie anders, als aus dem Zusammenhange des Ganzen würdige“.57 Und „ihr als dem Worte Gottes an die Gemeinde steht das Recht zu, die wissenschaftliche Selbstaussage des Christen zu bestätigen oder zu verneinen“.58 Die Schrift verbürgt als Geschichte die 56 Vgl. a.a.O., 23 f.: „Das Christenthum hat ein dreifaches von der wissenschaftlichen Thätigkeit des Theologen unabhängiges Dasein, in dem unmittelbar gewissen Thatbestande der Wiedergeburt des Christen, in der Geschichte und dem Bestande der Kirche und in der heiligen Schrift“. 57 A.a.O., 23. 58 Ebd.

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Genese, die Stiftung und den Bestand der durch Christus vermittelten Lebensgemeinschaft mit Gott. Diese Lebensgemeinschaft ist im Menschheitshorizont immer noch ein partikulares Phänomen, und darum trägt die in Christus geschehene Erfüllung der alttestamentlichen Verheißungsgeschichte auch immer noch neue Verheißungen in sich, deren Erfüllung noch aussteht.59 So ist die Schrift insgesamt literarisch verdichtete Geschichte, in der die Kirche und der Einzelne ihr Werden und ihr Sein dokumentiert finden, und in der die ihnen noch ausstehende Zukunft sich deutlich abzeichnet. – Soweit Hofmanns Ausführungen in dem Teil seines Hauptwerks, den man cum grano salis als Prolegomena bezeichnen könnte. Im „Lehrganzen“, also in der Darlegung der Inhalte des christlichen Glaubens aus dem Bewusstsein des christlichen Subjekts heraus, stehen die Darlegungen zur Schrift in den Ausführungen über den Ort der Kirche in der Heilsgeschichte. Dieser befindet sich „zwischen Anfang und Ende der in Jesu Christo vermittelten Geschichte“.60 Sie schaut also schon zurück auf ihre eigene Vorgeschichte und ihre Frühgeschichte, harrt aber zugleich noch der Erfüllung der an sie selbst ergangenen Verheißungen. Und wegen dieser heilsgeschichtlichen Eigenart ihres Zustandes bedarf sie „eines bleibenden Denkmals ihres Anfangs, eines Schriftdenkmals desselben, welches Jesu Christo zu seiner stetigen Bereitung der Gemeinde auf dem Wege zu ihrem Ziele diene. Es wird ihr also auch, wie der vorbildlichen Gottesgemeinde [dem alttestamentlichen Israel; M.O.], durch Wirkung desselben Geistes Jesu Christi, durch welchen sie selbst geworden ist, ein solches hergestellt worden sein, welches nun sammt dem von der heilsgeschichtlichen Gegenwart aus verstandenen Schriftdenkmale ihrer Vorgeschichte die heilige Schrift der Gemeinde Jesu Christi ist“.61 Für diese in ihrer Weise imposante Kette von einander postulierend fortzeugenden Postulaten gilt es also den Schriftbeweis, d.h. den Nachweis, dass das gegebene NT ihr entspricht. Dass hier weder die herkömmliche dicta-probantia-Methode noch der Rekurs auf die Inspirationsvorstellung weiterhilft, räumt Hofmann sogleich unbefangen ein.62 Der „Beweisgang“ muss also aposteriorisch im Blick auf die einzelnen Schriften und auf den Kanon als ganzen erfolgen: Ihr Ort und ihre Aufgabe in der Heilsgeschichte sind zu bestimmen. Es handelt sich bei den Schriften des Neuen Testaments insgesamt um je eigentümlich gestaltete und gefärbte Zeugnisse aus dem Kreise der frühesten Christen. Ihre „Ursprünglichkeit“63 erhellt daraus, dass sie kasuell sind und noch nirgends fertige, aus59 60 61 62 63

Vgl. a.a.O., 14. A.a.O., 50. S. zum Folgenden auch G. Flechsenhaar, 83 – 89. J.C.K. von Hofmann, Schriftbeweis I, 50. Vgl. J.C.K. von Hofmann, Schriftbeweis II/2, 98. A.a.O., 99.

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gebildete dogmatische Lehre enthalten: Hofmann behauptet zuversichtlich, dass auch „die späteste unter ihnen von einem der zwölf Apostel […] herrührte“.64 Sodann erweist der „israelitische Ursprung“ der neutestamentlichen Schriften ihren Rang – er verbürgt ihre heilsgeschichtliche Rückbindung an die im Alten Testament dokumentierte Geschichte.65 Endlich ist in den Schriften des Neuen Testaments das frühe Christentum in seinen Auseinandersetzungen mit allen konkurrierenden geistig-religiösen Strömungen in ihren unterschiedlichen Konstellationen präsent. In den Ausführungen Hofmanns zu den einzelnen Schriften und Schriftengruppen spiegelt sich ein durchaus ambivalentes Verhältnis zur auch im Widerspruch die Debatten bestimmenden Exegese Baurs und seiner Schüler: Einerseits nimmt Hofmann die unterschiedlichen theologischen Profile der neutestamentlichen Schriften durchaus ernst, anderseits jedoch wehrt er sich implizit66 gegen den Versuch, sie als Dokumente einer von Konflikten geprägten, reich bewegten Geschichte zu verstehen: Letztlich stehen alle Autoren doch auf einem festen gemeinsamen Boden und wenden sich lediglich gegen unterschiedliche, allesamt von außen kommende Gefährdungen. Die unterschiedlichen Denkweisen der neutestamentlichen Autoren fügen sich so insgesamt zu einem in sich harmonischen Ganzen. Weiterhin zeigen die neutestamentlichen Schriften das eine Apostelamt in seinen geschichtlich unterschiedlichen Spielarten, und es lässt sich an den (selbstverständlich paulinischen!) Pastoralbriefen ablesen, wie dieses Amt ein allein zur Generation der Apostel gehörendes war und mit ihrem Abtreten vom Schauplatz neuen kirchlichen Verfassungsstrukturen Raum machte. So ergibt sich, dass der Schrift in zwiefacher Hinsicht „Vollständigkeit“ eignet: Einmal gibt der neutestamentliche Kanon ein vollständiges Bild der Formierungsphase der christlichen Religion in allen ihren Beziehungen. Und zweitens ist hier, in den Dokumenten des Anfangs, die gesamte folgende Geschichte der Kirche in ihren wesentlichen Strukturen vorgezeichnet: „außer den Gegensätzen und Beziehungen, unter welchen sich das Christenthum in seiner Anfangszeit bewährt und behauptet hat, [sind; M.O.] andere wesentlich verschiedene und neue nicht denkbar […]“.67 Dieses Postulat muss eine wirklich theologische 64 Ebd. 65 A.a.O., 99 f.; vgl. den durchaus ähnlichen Gedanken bei A. Ritschl, Lehre, Band II, 15 f. 66 Hofmann hat gern und heftig in Aufsätzen gegen i. e.S. historisch-kritische Exegeten polemisiert; vgl. J. Wapler, Hofmann, 356 – 360. Entsprechend vernichtend fällt H.J. Holtzmanns Urteil aus (Einleitung, 197): Er zählt ihn zu den Vertretern der „Dogmatisch operirende[n] Restauration“, weil er „die Echtheit aller einzelnen Bestandtheile [des ntl. Kanons; M.O.] in erster und letzter Instanz aus dem Postulate eines der Kirche unabkömmlichen Schriftideals“ ableite. 67 J.C.K. von Hofmann, Schriftbeweis II/2, 108.

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Exegese am Stoff durchführen, und zwar so, dass durchgängig das Einzelne im Lichte des übergeordneten Ganzen gedeutet wird – der einzelne Gedanke im Zusammenhang der jeweiligen literarischen Einheit, und die Einzelschrift im Kanon insgesamt. Von hier aus, so Hofmann, wird sich dann auf überzeugende Weise der Glaube an die Inspiration der Schrift in eine konsistente Theorie umsetzen lassen, die sich nicht mehr durch Vexierfragen zu Details ad absurdum wird führen lassen. In seiner letzten Schaffensperiode hat Hofmann sich an die Kommentierung aller neutestamentlichen Schriften nach diesen Leitgesichtspunkten gemacht; der Gesamtkommentar sollte dann in eine Geschichte des neutestamentlichen Kanons auslaufen. Dieser Plan ist größtenteils unausgeführt geblieben, aber Hofmann hat mit großem Interesse Theodor Zahns (1838 – 1933) Vorarbeiten zu seiner großen Geschichte des neutestamentlichen Kanons68 verfolgt.69

4. Richard Rothe In die Nachbarschaft der heilsgeschichtlichen Theologie gehörte, was einige Grundlinien seines Denkens betraf, auch Richard Rothe (1799 – 1867).70 Allerdings war sein Horizont eigentümlich weit, was daran lag, dass er sich sehr viel intensiver und deutlicher als die „Heilsgeschichtler“ i. e.S. an Vorgaben und Anregungen idealistischer Geschichtsphilosophie orientierte. Nach Rothe ist die Weltgeschichte insgesamt der in sich kohärente Prozess göttlicher Selbstoffenbarung, Heilsgeschichte. Innerhalb ihrer verläuft als besonderer Strang die „Offenbarungsgeschichte“, in deren Zentrum Jesus Christus steht: Sie erschließt aposteriorisch den Heilssinn der Weltgeschichte insgesamt, dessen entscheidende Grundstruktur unabhängig von geschichtlichen Vorgaben die Spekulation konstruiert. Im Begriff der Offenbarung und in dessen Anwendung auf die in Jesus Christus geschehene universal gültige Weltenwende liegt das entscheidende Schnittfeld zwischen apriorischer Spekulation und aposteriorischer, geschichtlich fundierter und orientierter Theologie. Unter diesen systematischen Voraussetzungen verfällt der herkömmliche Begriff der Offenbarung, der diese mit der göttlichen Mitteilung autoritativunfehlbarer Lehre identifiziert hat, der Kritik. Und diese Kritik gilt auch der gesamten altprotestantischen Lehre von der Heiligen Schrift, sofern diese mit der als Lehrmitteilung verstandenen Offenbarung identifiziert wird: Die re68 T. Zahn, Geschichte; ders., Grundriß. Die beste thetisch-knappe Zusammenfassung: ders., Kanon. Vgl. U. Swarat, Alte Kirche. 69 Vgl. J. Wapler, Hofmann, 356. 70 Vgl. H.-J. Birkner, Spekulation; F. Voigt, Richard Rothe.

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formatorische und nachreformatorische Theologie „wußte Religion und Theologie noch nicht zu unterscheiden, und es ging ihr für die Geschichte der eigentliche Sinn überhaupt noch ab. Daher ihre trockene Weltanschauung, der sich, ohne daß sie dessen ein Arg hatte, statt der lebendigen Geschichte ein Buch unterschob. So machte sie aus der Urkunde über die Offenbarung einen Offenbarungscodex und setzte die göttliche Offenbarung darein, daß Gott ein Buch vom Himmel herab gesendet habe, in dem uns über alle religiösen, man meinte eigentlich: über alle dogmatischen, Fragen die untrügliche Antwort unmittelbar, um sie darin nachzuschlagen, gegeben werde“.71 Mit dem Begriff „Urkunde“ ist in diesem Zitat schon eine wichtige Wurzel von Rothes eigener positiver Lehrbildung genannt. Als „Offenbarung“ bezeichnet er dem Sinnverstehen geöffnete Geschichte: Gott handelt im Geschichtsverlauf (Manifestation), und er stiftet mit dem scheinbar kontingenten Ereignis zugleich dessen Sinndeutung (Inspiration) – beides gehört untrennbar zusammen.72 Damit die so verstandene Offenbarung ihrerseits geschichtlich werden und wirken kann, darf sie nicht bloß aktualistisch-punktuell bleiben, sondern muss sich der fortgehenden Erinnerung einstiften: „Sie muß sich also dem geschichtlichen Dasein und Leben unseres Geschlechtes organisch einverleiben und in der Geschichte Wurzeln schlagen und sich einbürgern, sie muß eine geschichtliche Macht und damit ein Mitfactor der Weltgeschichte in ihrer Entwickelung werden. Dieß kann aber nur in dem Fall geschehen, wenn sie in die Ueberlieferung eingeht, und dieß kann sie wieder in gesicherter Weise nur, wenn die Kunde von ihr durch Schrift fixirt wird, und zwar noch unter dem Fluß ihres Verlaufes selbst, d.h. urkundlich, mithin nur dann, wenn sie beurkundet wird“.73 Unter Urkunde versteht Rothe, deutlich am Ranke’schen Begriff der Quelle sich orientierend, nicht das notarielle Instrument, welches post facta erstellt wird, sondern ein Dokument, welches in den Geschichtsverlauf, den es bezeugt, selbst hineingehört: „Wie gesagt also, die Offenbarungsurkunde muß uns Spätgeborenen die eigene Erlebung der göttlichen Offenbarung vertreten und uns so in den Stand setzen, auch jetzt noch eine unmittelbare persönliche Erfahrung von derselben zu machen. Dieß kann sie aber unfehlbar, wenn anders sie wirklich ist, was ihr Name besagt, nämlich wirklich Urkunde, d.h. eine solche Kunde, die selbst als integrirender Bestandtheil der Thatsache mit angehört, welche sie kund macht“.74 71 R. Rothe, Zur Dogmatik, Dritter Artikel: Heilige Schrift, 120 – 349, hier: 319. Die unter seinen vermittlungstheologischen Genossen herausragende kritische Kompromisslosigkeit Rothes unterstreicht E. Hirsch, Geschichte V, 404 – 406. 72 R. Rothe, Zur Dogmatik, Zweiter Artikel: Offenbarung, 54 – 119. 73 A.a.O., Dritter Artikel: Heilige Schrift, 120 f. 74 A.a.O., 123.

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Wie man sieht, kommt hier nun in Rothes konstruktivem Gedanken doch wieder altprotestantisches Erbe ins Spiel, nämlich die Lehre vom testimonium internum spiritus sancti,75 allerdings isoliert von den sie an ihrem Ursprungsort flankierenden und stützenden Theorieelementen und transformiert zu „einer Erfahrung, die sich am ehesten mit den Kategorien der ästhetischen Erfahrung fassen läßt“.76 In diesem Zusammenhang verwendet Rothe gern die Metapher von der Photographie: „So ist beispielsweise das Neue Testament, als Ganzes genommen, in der That die wirkliche Urkunde über die geschichtliche Thatsache, welche den Namen Jesus Christus führt; denn es ist, wenigstens in seinen Hauptschriften, annäherungsweise das Lichtbild, welches der historische Christus selbst unmittelbar, d.h. ohne den Dazwischentritt einer bedeutenden menschlichen Reflexion, in das Bewußtsein seiner empfänglichen Umgebung reflectirt hat“.77 Selbst so wohlwollend zeitgenössische Leser wie Holtzmann haben diesen Satz als Ausdruck einer fast infantilen hermeneutischen Naivität gelesen und kritisiert. Rothe hat ihn deshalb mit einer über drei Seiten sich hinziehenden erklärenden Fußnote versehen. Aber eigentlich ist der Satz selbst schon deutlich genug: Sichtbar wird mitnichten Jesus selbst, sondern der Widerschein seines Wortes und Weges im Bewusstsein seiner empfänglichen Umgebung! Gemeint ist also: Es liegen im Neuen Testament Aussagen über Jesus Christus vor, die noch nicht durch ein schulmäßig vergegenständlichendes Denken hindurchgegangen sind, eine Art „Urliteratur“78 – und das trifft, wie Rothe ausführlich in der genannten Anmerkung erläutert, auch längst nicht auf alle Schriften und Schichten des Neuen Testaments zu. Hier liegt nun ein ganz bedeutsamer Differenzpunkt etwa zu Hofmann. Wie deutlich geworden ist, teilt Rothe mit ihm durchaus den vermittlungstheologischen Habitus des Postulierens.79 Aber während bei Hofmann dann letztlich alles doch bloß auf eine ziemlich künstlich konstruierte Affirmation des gegebenen Kanons hinausläuft, zeigt Rothe durchaus die wider den gegebenen Kanon kritischen Potentiale seiner Theorie. Der auf den zuletzt zitierten folgende Satz lautet denn auch: „Aber eine solche Photographie des Erlösers ist es [das Neue Testament; M.O.] doch nicht schon unmittelbar, sondern wir müssen es uns erst selbst zu einer solchen herstellen mittelst der 75 Vgl. a.a.O., 138 – 144. 76 J. Lauster, 154 mit Bezug auf a.a.O., 145: „wie es gar nicht bloß der Inhalt der heiligen Schrift ist, was den unmittelbaren Eindruck von ihrer Göttlichkeit in uns hervorruft, sondern eben so sehr, ja man könnte vielleicht sagen: noch mehr, ihre Form, diese so urfrische und grundgesunde Art der Darstellung jenes Inhaltes“. 77 A.a.O., 299 – 301. H.-J. Birkner, 44 Anm. 161, notiert eine stattliche Reihe weiterer einschlägiger Stellen in Rothes Werken. 78 Vgl. Anm. 142. 79 Vgl. E. Hirsch, Jesus Christus, 44 f. (Gesammelte Werke 14, 52).

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historischen Kritik“.80 Über die kanonische Dignität einer Schrift entscheidet also prinzipiell nicht geschichtliches Herkommen, sondern die Frage, ob sie im o. a. Sinne als Urkunde gelten kann: „Maßgebend für unsere Vorstellung von der göttlichen Offenbarung können nur die über dieselbe vorhandenen Geschichtsurkunden sein(,) und einer sie betreffenden Schrift kann normative oder kanonische Dignität nur in dem Fall und nur in dem Grade eignen, wenn und inwieweit sie eine wirkliche Urkunde über dieselbe ist“81 – und die geschichtlich gegebene Bibel ist eben nur insofern Kanon, sofern ihre Bestandteile dieses Kriterium erfüllen. Dem herkömmlichen, sich auf den gegebenen Kanon bestehenden Schriftprinzip ist damit der Abschied gegeben: „Derselbe Grund, der uns Protestanten bestimmt, die heilige Schrift für die alleinige Erkenntnißquelle der Offenbarung zu erklären, nöthigt uns auch, die strengste historische Kritik derselben zu fordern“.82

5. Paul de Lagarde Das zuletzt von Richard Rothe aufgestellte Kriterium hat Paul de Lagarde83 (1827 – 1891) ebenfalls angewendet. Er hat es jedoch erheblich verfeinert und verschärft und so wurde es unter seinen Händen nun wirklich zum kritischen Kanon gegen den gegebenen Kanon – das ist das Ergebnis von Überlegungen, die er in seiner zugleich wehleidigen und aggressiven, weit ausgreifenden und dann wieder bedrückend kleinlichen theologisch-politischen Schriftstellerei eher hingeworfen denn sorgfältig argumentierend entfaltet hat.84 Die Leitperspektive bildet sein Kampf gegen den „Protestantismus“, also alle die Versuche, unter Rückgriff auf das reformatorische Verständnis des Urchristentums eine gegenwärtig kulturprägende Gestalt des Christentums herzustellen: Dieser Kampf hat sicher seine geschichtliche Notwendigkeit gehabt und die ihm möglichen Leistungen vollbracht. Aber er hatte auch destruktive Wirkungen: Er hat in der katholischen Kirche deren jesuitische 80 81 82 83

R. Rothe, Zur Dogmatik, Heilige Schrift, 301 f. A.a.O., 309. A.a.O., 304. Einfühlsam und kritisch zugleich ist das Porträt von R. Hanhart, Paul Anton de Lagarde. Unüberholt ist die geistesgeschichtliche Einordnung und die systematische Analyse von Lagardes Gedankenwelt durch H.-W. Schütte, Lagarde und Fichte sowie ders., Theologie. Eine sehr material- und aspektreiche Gesamtwürdigung hat jetzt vorgelegt U. Sieg, Deutschlands Prophet. 84 Lagardes Schriften zitiere ich jeweils mit Kurztitel nach Deutsche Schriften sowie Ausgewählte Schriften. Zur Konzeption und zur literarischen Strategie der „Deutschen Schriften“ sowie zu deren erstaunlich extensiver und intensiver Rezeption durch ganz unterschiedliche geistig beunruhigte Zeitgenossen s. jetzt die Ausführungen von U. Sieg, Deutschlands Prophet, 161 – 227.

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Verkümmerung bewirkt,85 und er hat Deutschland gespalten.86 Jetzt jedenfalls ist offenkundig seine geschichtliche Wirksamkeit an ihr Ende gelangt, so dass gilt: „Der erste Schritt zum Besseren muß die Einsicht sein, daß es mit dem Protestantismus vorbei ist“.87 Die theologischen Versuche, diese Einsicht zu eskamotieren, sind deshalb strukturell verlogen. Lagarde exemplifiziert das an seinem zunächst verehrten, ihm dann durch sein politisches Verhalten verächtlich gewordenen Lehrer Hengstenberg88 und immer wieder an seinem Göttinger Kollegen Albrecht Ritschl und dessen Schülerschar.89 Diese zu Feindbildern erstarrten Konkurrenten haben einen gemeinsamen Grundfehler: Sie meistern, geleitet von gegenwärtigen Verwertungsinteressen,90 die Geschichte, sie sind also reine Dogmatiker, auch wenn sie sich den Anstrich von Historikern geben. „Wissenschaft“ im Sinne reiner, selbstzweckhafter und nach den praktischen Konsequenzen ihrer Ergebnisse nicht fragender Suche nach Wahrheit sind konfessionelle Theologien ohnehin nicht, und zwar auch und gerade dann nicht, wenn ihre Protagonisten sich wie Ritschl und seine Schüler einen modernen Anstrich geben.91 Weil das so ist, darum wird eine unbefangene, nicht dogmatisch gesteuerte historische Arbeit diese Form von Theologie zwangsläufig außer Kurs setzen: „Ritschl ist in dem Augenblicke beseitigt, in dem eine historische Schule der Theologie in das Dasein tritt“.92 Es ist diese Formation spezifisch protestantischer Theologie, gegen die Lagarde sein Verständnis der hier einschlägigen geschichtlichen Verläufe ins Feld führt. Das ist nun auch an einem Gegenwartsinteresse orientiert, Lagarde will nämlich der Wegbereiter der neuen Religion93 sein: Die soll als ethischreligiöses Fundament und zugleich als kultische Institution die Kohärenz des von innerer Auflösung bedrohten, weil nur ganz unvollständig geeinten 85 86 87 88 89 90 91

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Vgl. Religion der Zukunft, Deutsche Schriften, 231 – 233. Vgl. Berliner Theologen, Ausgewählte Schriften, 75 f. Berliner Theologen, Ausgewählte Schriften, 68, s. auch a.a.O., 73. Vgl. Berliner Theologen, Ausgewählte Schriften, 46 – 52. Vgl. das charakteristische Gemisch aus sachhaltigen Argumenten, persönlichen Eitelkeiten und gemeinstem Klatsch in: Zum letzten Male Albrecht Ritschl, Ausgewählte Schriften, 255 – 279. Ich benutze das hässliche, an Tierkörperverwertungsanstalten gemahnende Wort hier mit Bedacht! Vgl. Über das Verhältnis, Deutsche Schriften, 37 – 39; besonders: 37 f.: „Jeder, der die Wissenschaft kennt, weiß, daß sie ihren Zweck lediglich in sich hat, darum ihre Methode sich selbst sucht, und von keiner Macht im Himmel und auf Erden Vorschriften, Gesetze und Zielpunkte annimmt. Sie will wissen, nichts als wissen, und zwar nur um zu wissen. […] Es ist jedem Manne der Wissenschaft vollständig gleichgültig, was bei seinen Untersuchungen herauskommt, wenn nur etwas dabei herauskommt, das heißt, wenn nur neue Wahrheiten entdeckt werden“. Zum letzten Male Albrecht Ritschl, Ausgewählte Schriften, 258. Vgl. Religion der Zukunft, Deutsche Schriften, 217 – 247.

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Deutschland bilden: „Katholizismus, Protestantismus, Judentum, Naturalismus müssen vor einer neuen Weltanschauung das Feld räumen, ganz räumen, so daß ihrer nicht mehr gedacht werde, wie der Nachtlampen nicht mehr gedacht wird, wann die Morgensonne über die Berge scheint – oder aber die Einheit Deutschlands wird von Jahr zu Jahr fraglicher“.94 Auch Lagarde ist also von Verwertungsinteressen geleitet, allerdings besteht, so offenbar sein Urteil, der entscheidende Unterschied darin, dass seine eben die „wahren“ sind […] – Jedenfalls gilt es, durch den richtigen Appell an die Geschichte zu zeigen, dass die Dogmatiker sich auf eine falsch verstandene Geschichte stützen, und wenn das gelingt, dann ist es um sie geschehen. Ausgangspunkt für Lagardes kritische Rückfragen ist die in unzähligen munter wider einander streitenden Variationen formulierte Standardbehauptung, die Reformatoren des 16. Jahrhunderts seien mit ihrem Appell an die Schrift wider die lehrende und Recht setzende katholische Kirche auf das ursprüngliche, reine Evangelium zurückgegangen. Daran, so Lagarde, stimmt eben gar nichts: Mitnichten haben die Reformatoren die katholische Kirche in Frage gestellt, sondern sie haben, auf deren Grundlagen stehend, bestimmte, genau benennbare und abgrenzbare Fehlentwicklungen innerhalb ihrer bekämpft,95 wozu sie sich in ihren Gewissen, welche eben das Normensystem der katholischen Kirche in ihnen vertraten, gedrungen fühlten.96 Die Bibel, insbesondere den konkreten Kanon des Neuen Testaments, gegen die Kirche ins Feld zu führen, war von vornherein falsch, denn genau dieser Kanon ist und war ja ein Geschöpf der katholischen Kirche. Wer ihn als normative Vorgabe anerkennt, der erkennt eodem actu ebenso die Kirche an, die ihn gesetzt hat, und wenn er sich dieser dann widersetzt, dann ist er 94 Zum letzten Male Albrecht Ritschl, Ausgewählte Schriften, 278. 95 „Die katholische Kirchenlehre blieb in Allem, was sie von Gott, Christo und dem heiligen Geiste aussagte, also in Allem, was dem modernen Bewußtsein am anstößigsten ist, von der Reformation unangetastet. Der Streit zwischen den Protestanten und der Kirche drehte sich lediglich um die Art und Weise, in welcher die durch Jesum Christum, den eingeborenen Sohn Gottes, vollzogene Erlösung des Menschengeschlechts von der Sünde und deren Strafen angeeignet wird, und um gewisse Einrichtungen, durch welche die den Reformatoren für die richtige geltende Aneignung dieser Erlösung erschwert wurde, und die man daher protestantischer Seits abzuschaffen sich gedrungen fühlte“ (Über das Verhältnis des deutschen Staates, Deutsche Schriften, 39). 96 „das Gewissen ist nur da in geschichtlich gewordenen Zuständen, unter dem Einflusse des Geistes der Epoche, den es eben dadurch im Ganzen anerkennt, daß es ihn in einzelnen Punkten bekämpft. […] Es ist der Reformation in keinem ihrer anerkannten Vertreter eingefallen, aus dem Rahmen des Christenthumes, und zwar des in geschichtlicher Entwickelung bestimmt gestalteten Christenthumes herauszutreten: sie bekämpften, was sie bekämpften, als Entstellung einer zu Recht bestehenden, unbedingt anerkannten Bildung“ (a.a.O., 40).

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inkonsequent: „Das neue Testament als solches ist ein Werk der katholischen Kirche. Ordnen wir uns dieser Kirche dadurch unter, daß wir dieses ihr Werk unbesehens annehmen, so wird es nur folgerichtig sein, ihre Auktorität auch in allen andern Punkten unbesehens anzuerkennen“.97 Das seit der Reformationszeit immer wieder gegen das „protestantische Schriftprinzip“ ins Feld geführte Standardargument wird also ganz neuartig funktionalisiert! Aber das ist nur ein Nebenargument, wichtiger ist das folgende: Das Neue Testament bezeugt nicht einfach zuverlässig das Evangelium, sondern es ist schon ein Dokument des „Christentums“, also derjenigen positiven Religion, die durch meist missverstehende Aneignungen des Evangeliums mittels heterogener jüdischer und heidnischer Kategorien entstanden ist.98 Für die Erkenntnis des Evangeliums sind seine Bestandteile zwar unumgängliche, aber zugleich doch auch nicht zufällig, sondern strukturell unzuverlässige Quellen: „Es ist aber völlig unmöglich, aus einer von einer bestimmt begrenzten und in sich sehr sicheren Gemeinschaft vorgelegten Sammlung von Schriften die Lehren einer Zeit vollständig zu erkennen, welche älter ist als diese Sammlung“:99 Es bezeugt also einen schweren Mangel an Methodenreflexion, sich bei der Rekonstruktion des Wirkens Jesu und des Urchristentums vom neutestamentlichen Kanon als einem sehr viel späteren literarischen Konstrukt leiten zu lassen! Direkt ablesen lässt sich aus dem Kanon nämlich allein die Selbstdurchsetzungsstrategie der werdenden katholischen Kirche des späten 2. Jahrhunderts: Sie kanonisierte solche Schriften, welche auch von ihren Gegnern anerkannt wurden, traf aber eine zweckbedingte Auswahl aus einer größeren Fülle vorhandenen Materials.100 Dieser Befund nun gilt nicht allein für den Kanon selbst, sondern für jeden einzelnen seiner Bestandteile, und darum ist scharfe Quellenkritik das oberste Gebot einer wirklich ernsthaften religionsgeschichtlichen Forschung, der es nicht um Antiquitäten, sondern um gegenwärtig orientierungsfähige Wahrheit 97 A.a.O., 43. 98 „Im Verlaufe der Geschichte haben wir es aber nicht mit dem Evangelium, sondern mit dem Christenthume, das heißt dem mit jüdischen, griechischen und römischen Elementen zu einem neuen Stoffe verbundenen Evangelium […] zu thun“ (a.a.O., 58). „Katholiken wie Protestanten, und zwar beide in allen ihren Unterabtheilungen, nennen ihre Religion Christenthum, und beanspruchen selbst Christen zu sein. Auch die Liberalen aller Schattierungen halten diese Bezeichnung für sich fest“ (a.a.O., 53). – Es folgt die Ableitung des Christennamens (Apg 11,26) aus einem Syndrom von Missverständnissen, die sich an den Messias-Begriff geheftet bzw. ihn hervorgebracht haben (a.a.O., 53 f.). S. dann auch den Schlusssatz der ganzen Abhandlung: „Nicht human sollen wir sein, sondern Kinder Gottes: nicht liberal, sondern frei: nicht konservativ, sondern deutsch: nicht gläubig, sondern fromm: nicht Christen, sondern evangelisch […]“ (a.a.O., 76). 99 A.a.O., 43. 100 Vgl. ebd.

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geht. Diese Sichtweise ist nicht allein die Grundlage für Lagardes berühmtberüchtigten Anti-Paulinismus,101 sondern sie prägt auch sein Urteil über das corpus Johanneum, das er, unbekümmert um alle Kritik, insgesamt für ein Werk des Lieblingsjüngers hält,102 aber deshalb nun nicht im naiven Sinne als „authentisch“ einstuft: „Wenn irgend ein Buch des neuen Testamentes, so gehört dieses in die Kirchengeschichte. Es ist nicht ein Geschichtswerk, sondern eine Streitschrift“.103 Den Synoptikern kommt dieses Aburteil allerdings nicht zugute: „in diesem Falle ist die Begabtheit des Schriftstellers, der sich mit allen möglichen Zeitideen erfüllt hatte, der Wahrheit ebenso schädlich gewesen, wie andererseits die Unbegabtheit derer ihr Eintrag gethan hat, welche die unsern drei ersten Evangelien zu Grunde liegenden Bücher geliefert haben. Gesundheit ist weder Hypersthenie noch Asthenie“.104 Der wichtigste Akt der Quellenkritik besteht darin, in den Berichten über Jesus messianische und nichtmessianische voneinander zu sondern und zu erkennen, dass die ersteren samt und sonders mit Jesus selbst und dem Evangelium sensu stricto nichts zu tun haben.105 Erst dann wird klar, dass Jesu Leben und Wirken sich ganz und gar im Gegensatz zum Judentum seiner Zeit befand, „weil er als Genius, das heißt, als unmittelbarer Empfinder der ewigen Wahrheit, fühlte, sagte und lebte“.106 Jesus selber ist als Person mit seiner Botschaft letztlich untrennbar identisch: „Jesus verkündet und stellt dar: das Evangelium fällt in gewissem Sinne mit seiner Person zusammen“.107 Inhaltlich ist das Evangelium überpositiv, „eine durch religiöse Genialität gefundene Darlegung der Gesetze des geistigen Lebens, es ist also wesentlich Beschreibung“.108 Dass Jesus selbst nur wie durch dichte Nebelschwaden der an ihn sich heftenden Überlieferung wahrnehmbar ist, bezeugt auf seine Weise dessen wahrhaft geschichtliche Bedeutung: „Geschichtliche Ereignisse sind, wenn man das recht verstehn will, gar nicht da, um gewußt zu werden. Sie geben der Nation, in welcher sie sich zutragen, die Basis einer neuen Existenz oder die Möglichkeit einer neuen Epoche ihres Lebens. Sie werden durch Berechnung der Bahnstörungen, welche sie verursachen, und durch den Umstand, daß nach ihnen in der Weltgeschichte ein unauflösbares x sich findet, das früher

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Vgl. z. B. a.a.O., 56 – 58. Vgl. a.a.O., 55. Ebd. Ebd. Vgl. Religion der Zukunft, Deutsche Schriften, 226. Ebd. Verhältnis des deutschen Staates, Deutsche Schriften, 74. A.a.O., 58.

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nicht da war, viel sicherer und erschöpfender erkannt als durch die Anschauungsberichte ihrer Zeitgenossen“.109 Zum personhaften Ursprung des Evangeliums führt nicht irgendeine Form krassen oder subtilen Autoritätsglaubens, sondern einmal rückhaltlose historische Kritik, sodann der unbefangene lebendige Blick auf das menschliche Leben selbst, und so ergibt sich, die „Forderung, daß unsere Glaubenslehre nicht auf Behauptungen der christlichen Kirche, auch nicht auf Aussprüche der Bibel, in welchem Umfange man diese sich denken möge, sondern allein auf das, durch weitere Beobachtung des geistigen Lebens fortwährend ergänzte Evangelium zurückzugehn hat“.110

6. Heinrich Julius Holtzmann, Gustav Krüger und William Wrede Anderweitige Impulse aufnehmend und sachlich wie rhetorisch zuspitzend, hat Lagarde den neutestamentlichen Kanon aus der Grundlagenreflexion über die christliche Religion ausgeschieden und ihn der Geschichte des „Christentums“ bzw. der katholischen Kirche anheimgestellt. Die theologiegeschichtlichen Wirkungen von Lagardes zugespitzten Thesen verliefen eher unterschwellig, ein Symptom ist, dass sein Name in zwei wichtigen Arbeiten zur Geschichte der Paulusforschung nicht fällt.111 Aber es gab diese Wirkungen durchaus. Sie verliefen primär durch die Religionsgeschichtliche Schule,112 aber nicht nur durch sie.113 Die nun abschließend zu schildernde Episode belegt das auf ihre Weise. Ausgelöst wurde sie durch Heinrich Julius Holtzmanns114 „Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie“. Dieses opus magnum, in der Reihe „Sammlung Theologischer Lehrbücher“ Harnacks „Lehrbuch der Dogmengeschichte“ benachbart, wurde vom Verlag in Lieferungen ausgegeben. Und so erschienen auch schon erste literarische Reaktionen, bevor das ganze Werk im Druck vorlag, was Holtzmann die Gelegenheit gab, schon in der zuletzt gedruckten und publizierten Vorrede des Gesamtwerks zu reagieren. In seiner 109 A.a.O., 55; vgl. auch Religion der Zukunft, Deutsche Schriften, 228: „So ist auch bei Jesus nicht das Gespinnst von Werth, welches die Phantasie über ihn geworfen, sondern die Thatsache, daß ein solches Gespinnst ihn umweben konnte“. 110 Verhältnis des deutschen Staates, Deutsche Schriften, 58 f. 111 A. Schweitzer, Geschichte; R. Bultmann, Zur Geschichte. 112 Vgl. H.-G. Drescher, Troeltsch und Lagarde; U. Sieg, Troeltschs Haltung, sowie: Ders., Sieg, Deutschlands Prophet, 317 – 320. 113 Ein Zufalls-Lesefund: A. Hausrath, Kirchenväter, bezieht sich mehrfach zustimmend auf Lagardes Aufsatz „Über das Verhältnis des deutschen Staates zu Theologie, Kirche und Religion“. 114 Vgl. Anm. 42.

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methodologischen Einleitung hatte Holtzmann seiner Einschätzung Ausdruck verliehen, die „bibl. Theologie“ sei „auf dem Wege, eine, die Erträgnisse der Exegese und Kritik verwerthende, geschichtliche Disziplin zu werden, oder sie ist es eigentlich schon geworden“;115 ihr verbleibe „als sicherer und fruchtbarer Standpunkt nur noch der geschichtliche, und zwar der speciell dogmengeschichtliche, daneben auch der allgemein religionsgeschichtliche übrig“.116 Und deshalb sei es im Grunde unumgänglich, die herkömmliche Beschränkung auf den neutestamentlichen Kanon aufzubrechen: Dieser sei ja überhaupt nur im Zusammenhang mit der frühchristlichen Literatur und Gedankenbildung sowie im Kontext seiner religionsgeschichtlichen Umwelt, also des rabbinischen wie des hellenistischen Frühjudentums, zu verstehen. Der einzige Grund, statt frühchristlicher Literaturgeschichte neutestamentliche Einleitung und statt frühchristlicher Theologiegeschichte neutestamentliche Theologie zu betreiben, liege darin, „dass der Verlauf der christl. Entwicklung gerade dieser Auswahl von Literatur, der sog. Kanonischen, eine besondere Bedeutung und Werthschätzung verliehen hat“.117 Holtzmann hatte dann praktisch dem Herkommen selbst und seinem eigenen Unbehagen an diesem Herkommen zugleich Rechnung getragen, indem er seiner Darstellung des frühchristlichen Stoffs einen langen, ausführlichen Abschnitt über Religion und Theologie des damals so genannten „Spätjudentums“ vorausgeschickt und auf dessen Erträge dann auch immer wieder Bezug genommen hatte. Außerdem hatte er in seiner Darstellung die Grenzen des Kanons immer wieder zur außerkanonischen frühchristlichen Literatur hin geöffnet. Gustav Krüger (1862 – 1940) 118, seit 1891 als zweiter Nachfolger seines wichtigsten, ihm auch persönlich verbundenen Lehrers Harnack und als direkter Nachfolger Karl Müllers kirchengeschichtlicher Ordinarius in Gießen, ließ unter dem Titel „Das Dogma vom neuen Testament“ 1896 seine Rektoratsrede im Druck erscheinen.119 In ihr nahm er das, was er an Holtzmanns Ausführungen als Mangel an Folgerichtigkeit empfand, zum Anlass, seinerseits ebenso temperamentvoll wie gedankenreich und scharfsinnig die Transformation der neutestamentlichen Disziplinen zur Religions-, Literatur- und Theologiegeschichte des Frühen Christentums zu fordern – also zur ersten Periode der Geschichte des Christentums, die dann mit der Ausbildung der altkatholischen Kirche als dem Beginn der eigentlichen Kirchengeschichte enden sollte: „Da, wo die Formen erstarren, wo die Zäune aufgerichtet 115 116 117 118 119

H.J. Holtzmann, Theologie, erste Auflage, Band I, 23. A.a.O., 23 f. A.a.O., 24, Anm. 4. Vgl. M. Greschat, Krüger. G. Krüger, Dogma.

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werden, die das alleinseligmachende von allem anderen Christentum, die den Orthodoxen vom Ketzer trennen, da ist der Einschnitt“.120 Weder ist nach Krüger das am praktischen Kirchendienst orientierte Bildungsinteresse illegitim, das in der akademischen Theologenbildung besonders intensive Kenntnis der spezifisch neutestamentlichen Schriften gewährleistet sehen will, noch auch bestreitet er, dass die überragende geschichtliche Bedeutung des Kanons und seiner einzelnen Bestandteile eine besondere Beschäftigung mit diesem notwendig macht. Aber diese Nebenrücksichten dürfen den allein seinen eigenen Gesetzen folgenden, rein wissenschaftlichen Umgang mit den Quellen nicht beeinträchtigen, wie Krüger mit an Lagarde gemahnendem Wissenschaftspathos121 und einem Seitenhieb gegen Schleiermachers Theologiebegriff und dessen angeblichen kirchlichen Positivismus fordert.122 Sein Einwand gegen die gängige, auch von Holtzmann perpetuierte Praxis ist ein wissenschaftlich-historischer, der, recht verstanden, gar nicht mit den eben genannten Argumenten konfligiert, weil er auf einer anderen Ebene liegt: „Ich bestreite nur die Berechtigung des Verfahrens, diese Schriften bei einer Untersuchung ihrer Ursprungsverhältnisse im Lichte des Urteils zu betrachten, das die Kirche später über sie gefällt hat. Ich bestreite, dass man berechtigt ist, mit dem Begriff ,Neues Testament’ in irgend einer Form bei der geschichtlichen Betrachtung einer Zeit zu operiren, die noch kein Neues Testament kennt.“123 Das letzte Argument, möglicherweise stillschweigend von Lagarde übernommen124, wiederholt Krüger in seiner Rede leitmotivisch.125 Die Folgen dieses Anachronismus belegt er an Beispielen, die er nicht nur den dogmengeschichtlichen Gesamtdarstellungen Loofs’ und Seebergs, sondern auch seines Lehrers Harnack entnimmt126 – es ist ja in der Tat recht nahe an der unfreiwilligen Komik, wenn Seeberg dem 1. Clem aufrückt, er habe in der Deutung des Todes Jesu und seiner Heilsbedeutung nicht die „biblische“ Höhenlage erreicht. Der Grund für alle diese Verwirrungen liegt im „’Dogma vom Neuen Testament’, recht eigentlich einem Hauptdogma der katholischen Kirche, das die evangelischen Kirchen wie so vieles Andere ohne Prüfung übernommen haben“.127 Und als „Hauptschuldigen“ für das Fortbestehen dieser irreführenden Wahrnehmungsgewohnheiten trotz besserer Ansätze in der Schule F. 120 121 122 123 124 125 126 127

A.a.O., 35. Vgl. Anm. 91. Vgl. G. Krüger, Dogma, 38 f. A.a.O., 9 f. Vgl. Anm. 99. Vgl. G. Krüger, Dogma, 13;15 f.;18;27;29;35. Vgl. a.a.O., 14 – 24. A.a.O., 5; s. auch 10;13;14.

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Chr. Baurs128 macht Krüger Albrecht Ritschl namhaft.129 Es ist deutlich: Krüger hat bestimmte sachhaltige Beobachtungen und Gedanken Lagardes angeeignet, sie aus ihren phantastischen und obsessiven Kontexten herausgelöst und in einen auch unter heutigen Bedingungen durchaus bedenkenswerten Vorschlag zur Reform der theologischen Ausbildung und der in ihr verwendeten Literatur überführt. Mit Krügers temperamentvoller Kritik hat sich Holtzmann noch in der Vorrede seiner neutestamentlichen Theologie auseinandersetzen können. Er beruft sich ihr gegenüber auf den „gegenwärtigen Schulbetrieb, innerhalb dessen bei der unvergleichlichen Bedeutung, welche gerade der, im Zusammenhang mit der Bildungsgeschichte der katholischen Kirche entstandene, neutest. Kanon für die christliche Theologie und für den gesammten Bestand unserer religiösen Besitzthümer gewonnen hat“.130 In der Sache gibt er seinem Kritiker unumwunden recht: Es sei äußerst misslich, mit dem Begriff „Neues Testament“ bei der Erhellung einer Zeit zu arbeiten, die von Begriff und Sache noch nichts ahnte. Holtzmann sieht allerdings die Zeit noch nicht reif für die anstehende Grundlagenreform: „Solange daher jenes Urtheil der alten katholischen Kirche identisch ist mit dem Urtheil der heutigen officiellen Kirchlichkeit, so lange eben desshalb aber auch die protestantische Wissenschaft kaum eine dringendere Aufgabe hat als diejenige der Rectificirung dieses, vor der Wirklichkeit nicht bestehenden, Urtheils, wird es immer noch verständlich erscheinen, dass das eigentliche Kampfgebiet, auf welchem zunächst ein entscheidender Sieg errungen sein will, mit den herkömmlichen Schranken abgesteckt erscheint, wenn nur die Kämpfer selbst über diese hinauszublicken und, wo es nöthig, auch hinauszugreifen vermögen“.131 Als William Wrede132 (1859 – 1906) seine berühmte Abhandlung „Über die Aufgabe und Methode der so genannten neutestamentlichen Theologie“133 in den Druck gab, da lag Holtzmanns Neutestamentliche Theologie fertig vor. Auf die Kontroverse Holtzmanns mit Krüger nimmt Wrede Bezug und stimmt des Gießener Kollegen Kritik am anachronistischen Gebrauch des Begriffs 128 Vgl. a.a.O., 24 – 27. 129 Vgl. a.a.O., 29 – 31. 130 Neutest. Theologie, Erstaufl., VII. – Eine begriffsgeschichtliche Notiz am Rande: In diesem Zusammenhang gibt Holtzmann zu erkennen, dass ihm der von Krüger in seiner Rektoratsrede durchgängig in Anführungsstriche gesetzte Begriff „Neutestamentler“ zuvor unbekannt gewesen ist; Krüger habe ihn „in Curs“ gesetzt (ebd.). 131 A.a.O., VIII. 132 A. Jülicher, Wrede verbindet Hochachtung vor dem Menschen und dem Gelehrten mit pointierter Kritik an einigen seiner Thesen. Vgl. auch G. Lüdemann/M. Schröder, Schule, passim. Ich zitiere Wredes Schriften im Folgenden nach der Reprint-Ausgabe von W. Zager (Wrede, Studien) unter Anführung der Original-Seitenzahlen; dort Bd. 1, XVII–XXI weitere Literatur. 133 Göttingen 1897.

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„Neues Testament“ und seinen Folgen lebhaft zu.134 Auch er kritisiert deutlich Holtzmanns Orientierung am Herkommen: Der Kampf, von dem Holtzmann rede, müsse eben geführt werden, indem Grenzen demonstrativ niedergelegt werden. Die Zeit des geduldigen Abwartens sei vorüber.135 Für seine Ablehnung jeder kategorialen Bedeutung des neutestamentlichen Kanons als eines Werks der katholischen Kirche beruft er sich explizit auf Lagarde,136 und wie Krüger knüpft er an dessen Wissenschaftspathos137 an, wenn er den „geschichtlich forschenden, d.h. dem historischen Objecte als Herrn gehorchenden Theologen“138 apostrophiert und das folgende Dilemma beschwört: „die Kirche ist auf Historisches gestellt, das Historische aber kann der Forschung nicht entzogen werden, und die Erforschung des Historischen trägt ihre Gesetze in sich selbst“.139 Auch der tadelnde Hinweis auf Schleiermacher fehlt in diesem Zusammenhang nicht.140 So plädiert Wrede für eine Auffassung der urchristlichen Literatur, die von den Grenzen des Kanons konsequent absieht,141 will aber die Zäsur, die Krüger bei der Ausbildung der altkatholischen Kirche gesetzt hat, literaturgeschichtlich bestimmen, und zwar mit dem Auslaufen der „Urliteratur“,142 welches durch die ersten Apologien markiert sei. Aber Wrede divergiert von Holtzmann noch weiter als der Gießener Kirchenhistoriker, nämlich insofern, als er die Quellenkritik und -interpretation letztlich allein als Vorarbeit für ein weiter greifendes, anders geartetes Projekt auffasst: „Holtzmann stellt der neutestamentlichen Theologie die Aufgabe, den religiösen und sittlichen Gehalt der kanonischen Schriften des Neuen Testaments wissenschaftlich darzustellen oder die daraus erkennbare religiös-sittliche Gedankenwelt zu rekonstruieren. Ich würde dem gegenüber sagen: die Disziplin hat die Geschichte der urchristlichen Religion und Theologie darzustellen“143 – und zwar, wie Wrede ausführt, auf dem Hintergrund des kultischen und sozialen Lebens der frühen Christen in ihrer geschichtlichen und religionsgeschichtlichen Welt. Das ist ein Programm, das auf Lagarde und sicher indirekt auch auf Richard Rothe zurückweist und 134 W. Wrede, Aufgabe, 15 mit Anm. 1. 135 Vgl. a.a.O., 16 mit Anm. 1. 136 A.a.O., 11, Anm. 1, s. auch 58 f. Sein Bild der Entstehung des neutestamentlichen Kanons (es ist im Wesentlichen das Harnacks) legt Wrede dar in: Entstehung, 104 – 112. 137 Vgl. Anm. 91. 138 W. Wrede, Aufgabe, 16. 139 Ebd. 140 Vgl. a.a.O., 15 mit Anm. 2. 141 Vgl. a.a.O., 11. 142 A.a.O., 17. 58 – 61. Ohne das explizit deutlich zu machen, knüpft Wrede hier offenbar an Überlegungen Franz Overbecks an. 143 A.a.O., 34.

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konsequent die letzten Reminiszenzen an die normative Funktion des neutestamentlichen Kanons, die ja in Holtzmanns Definition, wie sie Wrede korrekt wiedergibt, noch walten, ausschaltet. Auch hierauf hat Holtzmann wieder geantwortet – abschließend in der zweiten Auflage seiner neutestamentlichen Theologie. Die Berechtigung der von Wrede erhobenen Forderung räumte er rückhaltlos ein, zog sich jedoch ironisch-selbstironisch auf die Grenzen der eigenen Begabung zurück: „Wredes Urteil, daß in dem vorliegenden Werk das Ideal einer neutest. Theologie nicht erreicht sei (S. 31), besteht natürlich gleichwohl zu Recht. […] Daß ,Aufgaben stellen leichter ist als sie lösen’, wußte auch Wrede (S. 80). Man sagt aber nicht zur Ameise: ,Warum fliegst du nicht?’ oder zum Fisch ,Warum singst du nicht’?“144 Als diese Worte im Druck erschienen, war Wrede schon einige Jahre tot. Und auch ihr Autor lebte nicht mehr. Holtzmann war am 4. August 1910 gestorben. Das lange 19. Jahrhundert neigte sich seinem Ende zu, und schon wenige Jahre später wurden ganz andersartige Debatten geführt. Aber die Fragen und Thesen bleiben virulent, solange es Evangelische Theologie gibt.

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Die Entstehung des Literaturkanons aus dem Zeitgeist der Nationalliteratur-Geschichtsschreibung Christoph Grube

1. Begriffsgeschichte Das Wort Kanon1 ist ein Lehnwort aus dem Semitischen, wo es ein Rohr benannte, aus dem Körbe und Messruten hergestellt wurden.2 Durch die Übernahme dieses Wortes ins Griechische kam es zu „jener so folgenreichen Übertragung vom Konkreten ins Abstrakte“3, durch die der Begriff nun nicht mehr nur das Material, sondern auch die Form und in der weiteren Übertragung auch jede Norm, jede vollendete Gestalt und jedes erstrebenswerte Ziel bezeichnete. In dieser Verwendung als Maßstab des Schönen, Harmonischen und Guten, etablierte es sich sowohl auf dem Gebiet der antiken Kunst- und Musiktheorie als auch auf dem der philosophischen Ethik.4 Dort ist der jam~m jedoch jeweils keine „abstrakt-fixe Größe, gar eine Substanz“, sondern stellt vielmehr eine „Idee“ dar, die es nach der jeweiligen Maßgabe des vermeintlich Richtigen zu realisieren gilt.5 Es sind die „Anschauungsformen und Reflexionen“, die den Kanon überhaupt erst formieren, und es ist die „Vorstellung eines Kanonischen“, die die stets variierende Theorie hervorruft.6 In dieser Wechselbeziehung liegt die „ungebrochene Lebendigkeit“ des Kanons begründet.7 Dieser dynamische, prinzipiell offene und reversible Charakter ist dem Kanon jedoch nicht zwingend zu eigen, sondern wird erst in einem späteren Zeit- und weiteren Prozessverlauf möglich; diesem geht meist der gegenteilige Versuch voraus, den offenen Kanonisierungprozess einzudämmen, dem Kanon also die Attribute der Geschlossenheit und Irreversibilität zu verleihen. Deutlich wird diese jedem Kanon zu jedem Zeitpunkt anhängige Janusköpfigkeit in der Anwendung des Begriffs im jüdisch-christlichen Kontext auf das Corpus der durch göttliche Inspiration legitimierten 1 2 3 4 5 6 7

Vgl. hierzu H. Oppel, jam~m, 4. Vgl. A. Szabó, Kanon, 688. M. Moog-Grünewald, Vorbemerkung, vii. Vgl. A. Szabó, Kanon, 688. M. Moog-Grünewald, Vorbemerkung, vii. Ebd. Vgl. ebd.

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biblischen Schriften und auf die kanonischen Gesetzestexte des Kirchenrechts in der Spätantike: Der jam~m 1jjkgstij|¬ nämlich bezeichnete in der Kirchengeschichte des Eusebius (um 320 n. Chr.) jenes Textkorpus, das von der Kirche zur Institutionalisierung verbindlich religiöser Praxis zugelassen wurde.8 Durch die Normierung der liturgischen Praxis, die Auswahl und Gewichtung der Lektüre, die feste Formulierung eines Glaubens, die Kongruenz von Ritus und Lesung erhielt am Ende des 2. Jahrhunderts die römische Messe erst eine feste Struktur.9 Wer sie nicht nach diesem ordo abhielt, wer Texte außerhalb des Lektionars vortrug und die Glaubensregel nicht so weitergab, wie er sie empfangen hatte, war Anathema und kein Mitglied der Gemeinde.10 Hier also diente der Kanon ganz offensichtlich der „Sicherung einer Tradition“11, indem er die fortwirkende Tradition durch rigorose Trennung von kanonischen und apokryphen Texten stilllegte und die Produktivität inspirierter Schriften abbrach, um mit der Kundgabe einer „umzäunten Wahrheit“, welche „alles erklärt und eine umfassende Orientierung […] für alle Zukunft garantiert“12, aus dem Chaos die Ordnung der Kirche im Sinne eines „religiösen Funktionssystem[s]“13 entstehen zu lassen. Sowohl Stagnation als auch Dynamik sind dem Kanon also inhärent und hängen jeweils davon ab, wie stark der jeweilige Kanon von der ihn bildenden Instanz sanktioniert wird und dauerhaft werden kann. Der Kanon hatte also sowohl Normierungs- als auch Erinnerungs-, Stabilisierungs- und Orientierungsfunktion. Die Übertragung des Kanonbegriffs auf literarische Texte wurde, auch wenn das Phänomen literarischer Kanonisierung natürlich wesentlich älter ist,14 erstmals im 18. Jahrhundert durch den Philologen David Ruhnken vorgenommen,15 der aus Mangel an einem entsprechenden lateinischen oder griechischen Wort die von den alexandrinischen Grammatikern Aristarch und Aristophanes von Byzanz aufgestellte Auswahlliste, in der diese zehn attische Redner mit „Autoritätsprädikat“16 versahen, mit diesem Ausdruck belegte.17 Die Prägung des Begriffs, den bereits Ruhnken im Anschluss daran für alle Auswahllisten verwendete,18 führte fortan zu der Bezeichnung für jede zu 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18

H. Cancik, Kanon, 2. Vgl. ebd., 3 Vgl. ebd. E.R. Curtius, Literatur, 261; zitiert bei: U. Schulz-Buschhaus, Kanonbildung, 50. J. Assmann, Stil, 530; vgl. Schulz-Buschhaus, Kanonbildung, 50. Ebd. – in Anlehnung an: E. Renan, L’Eglise, 495 – 540. Vgl. H. Jaumann, Critica, 84 – 85. Jan Gorak, Making, 51. H. Jaumann, Critica, 84. Vgl. R. Pfeiffer, Geschichte, 255; zitiert bei: J. Kramer, Antike Kanonbildung, 6. Vgl. R. Pfeiffer, Geschichte, 255.

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tradierende Auswahl von Autoren und Texten, die als die vollkommensten anerkannt und mit Argumenten verteidigt wurden.19 Obwohl sich Ruhnken an den patristischen Begriff anlehnte,20 war weder der von ihm bezeichnete noch der in der Folge entstandene literarische Kanon mit der gleichen Ausschließlichkeit behaftet wie dieser. Die benannte Auswahlliste diente, wie nicht anders in der Rhetorik zu erwarten, lediglich der aemulatio, also dem Nacheifern des genannten Vorbilds mit dem Ziel, dieses noch zu überbieten,21 war also im Grunde wiederum nichts anderes als ein Maßstab, der die Tradition zwar einschränkte und in bestimmte Bahnen lenkte, aber weder sie noch die weitere Entwicklung gänzlich zum Stillstand brachte. Abgesehen davon wäre auch die Etablierung eines ,geschlossenen Kanons‘, d.h. einer festumrissenen Anzahl von Texten, die wie der biblische Kanon in der „Kopräsenz ewiger Gegenwart“22 nebeneinander stehen, einerseits aufgrund der geringen Sanktionsmächtigkeit eines Einzelnen,23 andererseits aufgrund der nicht einzuschränkenden Produktivität innerhalb der Rhetorik und der Literatur unmöglich gewesen. Dies gilt auch für den literarischen Kanon bzw. das, was wir heute unter diesem Begriff zu fassen versuchen, zumal es ihn im Sinne einer Liste nie gegeben hat,24 sondern wiederum nur in einem „System sich gegenseitig stabilisierender, teils auch miteinander konkurrierender Selektionslisten eines offenen, veränderbaren, dynamischen Kanonisierungsprozesses“25. Darüber hinaus lässt sich für ihn kein alleiniger Verursacher fixieren, es handelt sich vielmehr um ein sogenanntes „Phänomen der invisible hand“26, d.h. ein komplexes Zusammenspiel soziokultureller, diskursiver und institutioneller Faktoren ohne eindeutig fixierbare Intentionalität.27

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24 25 26 27

Vgl. R. von Heydebrand, Probleme, 5. Vgl. ebd., sowie H. Jaumann, Critica, 86. Vgl. H. Oppel, Jam¾m, 47. A. und J. Assmann, Kanon, 8; H. Korte, Kanon, 28. Vgl. zu diesem Grundgedanken: U. Schulz-Buschhaus, Kanon, 228. Schulz-Buschhaus weist darauf hin, dass es sich beim literarischen Kanon aufgrund der niemals erfolgten institutionellen Fixierung um ein gegenüber dem religiösen und juristischen Kanon „vergleichsweise labiles System kultureller Verpflichtungen“ handelt, das somit nur über „schwache Sanktionsmöglichkeiten“ verfügt und folglich prinzipiell „dem historischen Wandel“ ausgesetzt ist, der „je nach den Umständen präzipitieren oder stagnieren kann“. Hierzu auch: M. Moog-Grünewald, Vorbemerkung, xi. S. Korte, Kanon, 28. S. Winko, Literatur-Kanon, 11. Vgl. ebd.

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2. (Literatur-)Geschichte als nationales Identitätsprogramm Wenngleich das Wort in seiner Anwendung auf die Literatur seine erste Prägung bereits im 18. Jahrhundert erfuhr, gelangte das dahinterstehende Phänomen erst zu Beginn des 19. Jahrhunderts zu seiner eigentlichen Bedeutung.28 Hand in Hand ging es mit ineinandergreifenden Entwicklungen aus den Nachwehen der Aufklärung einher, die großen Einfluss auf die Literaturgeschichtsschreibung nahmen, in der der Kanon zuallererst zum Ausdruck kam.29 Zu nennen ist hier vor allem anderen ein neues Geschichtsbewusstsein, das seinen Anfang im aufklärerischen Kulminationspunkt der Französischen Revolution nahm und das diese überhaupt erst zu jenem epochemachenden Ereignis hat werden lassen, als das wir sie heute noch begreifen: Epochemachend wurde sie dadurch, dass sie nicht nur den König köpfte, eine Klasse auszulöschen und die Religion zu zerstören suchte, sondern vielmehr auch deshalb, weil sie – dies im fast wörtlichsten Sinne – die Vergangenheit vernichten wollte.30 Ihre Triebkraft war „die Unbedingtheit des Eindeutigen, Einheitlichen“31: die Einheiten von Maßen und Gewichten gegen das Durcheinander unterschiedlichster Maßeinheiten, die Einheit der neuen Zeit gegen die unterschiedlichen Ortszeiten und die alte Zeitrechnung, und die Einheit der Nation, unteilbar in Provinzen, Sprachen und Traditionen.32 Die Vergangenheit musste zerstört werden. Wo die Geschichte schließlich offiziell in die kollektive Erinnerung zurückkehrte, legitimierte sie die neue Herrschaft: Im Empire gipfelte nun also alles Gute, während vor ihm alles Schlechte zu historischem Schutt zerfiel.33 Die Geschichte des aus der Fatalität befreiten und für seine eigene Historie die volle Verantwortung übernehmenden Menschen wurde zum „weltanschaulichen Mittel der Rechtfertigung“34, durch die letztlich auch der Bruch, den die Revolution in der historischen Kontinuität verursacht hatte, bewältigt werden konnte.35 Dies wirkte auch auf Deutschland, wo die Französische Revolution und ihre Folgen wie letztlich im gesamten in seinen politischen Fundamenten erschütterten Europa dazu nötigten, die dominierenden Voraussetzungen und Prioritäten des vergangenen Jahrhunderts einer kritischen Prüfung zu unter-

28 29 30 31 32 33 34 35

Vgl. zum Folgenden auch meine bisherigen Überlegungen: C. Grube, Grenzen. Vgl. H. Grabes/M. Sichert, Literaturgeschichten, 380 ff. Vgl. K.H. Metz, Geschichtsschreibung, 445. Ebd. Vgl. ebd. Vgl. ebd. 445 f. Ebd., 446. Vgl. ebd.

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ziehen.36 Auch in Deutschland galt Geschichte nun nicht mehr als „jener amorphe Bereich, der ganz einer sammelnden memoria anheimfiel, deren Aufgabe es war, das kulturelle Kapitel der Menschheit vor einem barbarischen Gedächtnisverlust zu bewahren“37. Vielmehr wurde Geschichte fortan ebenfalls als einheitlicher und zugleich sinnhaft verlaufender Prozess verstanden – als eine Ordnung, die es zu finden und darzustellen galt. Sie wurde damit zu einem „Feld von Sinnbeziehungen“38, das letztlich entschlüsselte, wer man war und wohin man sich zu richten hatte.39 Geprägt war diese Geschichtsperspektive durch „Entelechie“40, indem ihr kontingent erscheinender Verlauf als Weg von und zu einem Zentrum verstanden wurde.41 In dieser Umwandlung des Unausweichlichen in Kontinuität und des Kontingenten in Sinn sind, wie der Politikwissenschaftler Benedict Andersen nahelegt, nur wenige Dinge geeigneter als die Idee der Nation,42 weshalb ja diese Geschichtsperspektive gerade im neu entstandenen Nationalstaat Frankreich so wirkungsmächtig werden konnte. Nun war Deutschland zu Beginn des 19. Jahrhunderts bekanntlich kein Nationalstaat, so sehr der liberale Wunsch nach nationaler Einheit auch existierte und seine Anhänger darum kämpften – trotzdem und gerade aus diesem Grund übernahm man auch hier diese Geschichtsvorstellung. Die um 1800 vielbeschworene geschichtliche Deprivation43 nämlich diente als fruchtbarer Nährboden, der den Samen dieser Idee schnell gedeihen ließ, der daraus erwachsenden Pflanze aber zugleich eine nationalspezifische Ausprägung gab. Indem die „Nation“ auch hier als Subjekt der Entelechie fungierte, d.h. „Ordnungskategorie“ und „Sinnmetapher“ in einem wurde,44 avancierte die daraus hervorgehende Historie zum nationalen „Identitätsprogramm“45 : Das „taxonomische Ordnungsprinzip“46 formulierte nämlich zugleich die „Projektion einer Identität“47, die wiederum erst aus der Geschichte „als Verlaufsprozeß eines schon bei-sich-seienden, aber noch nicht

36 Vgl. T. Ziolkowski, Politik, 36. – Grundsätzlich hierzu auch: B. Anderson, Erfindung, 77 – 91. 37 J. Fohrmann, Literaturgeschichte, 205. 38 Ebd., 206. 39 Vgl. ebd. 40 J. Fohrmann, Projekt, 114. 41 Vgl. ebd. 42 Vgl. B. Anderson, Erfindung, 20. 43 Ich beziehe ihn hier auf die nationale Selbstzuschreibung der „verspäteten Nation“ (Plessner). 44 Vgl. J. Fohrmann, Projekt, 94. 45 Ebd. 78. 46 Ebd. 84. 47 Vgl. ebd., 96.

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ans Ziel gekommenen Kollektivsubjekts“48 zu gewinnen war. Man entwickelte die Vorstellung des ,deutschen Sonderwegs‘, der darin bestand, dass „die Sprachbevölkerungen in den zahlreichen deutschsprachigen Territorien – im Unterschied zu Franzosen, Niederländern, Spanien usw. – zur Zeit der Wirkung der Französischen Revolution ihren Nationalstaat noch nicht besaßen, wohl aber eine literarisch konsolidierte potentielle Nationalsprache mit wachsendem gesellschaftlichen und internationalen Prestige, mit funktional berechtigtem Anspruch auf Ablösung der internationalen Kultur- und Herrschaftssprachen Latein und Französisch.49“

Dieser Gedanke eines ,kulturellen Irredentismus‘50, der beispielsweise von Herder schon im Vorfeld der eigentlichen Bewegung, sie gleichsam anstoßend propagiert wurde,51 wuchs in der Folge zu einem kulturpolitischen Sophismus aus, der die schwächere Sache zur stärkeren zu erklären versuchte,52 indem sich daraus hervorgehend die Vorstellung etablierte, dass „nicht die Politik die Kultur, sondern die Kultur die Politik nach sich zu ziehen habe“53. Demnach versuchte man durch die eigene Kultur das konstitutive Ereignis der westlich des Rheins stattgefundenen Revolution zu substituieren54 und darüber hinaus sogar einen kulturellen sowie in dessen Folge politischen Hegemonieanspruch abzuleiten.55 Hierzu knüpfte man an einen seit dem letzten Drittel des 18. Jahrhunderts existierenden, die gesamteuropäische Kulturtradition bestimmenden Wertediskurs an, nämlich den der querelle des nations. 56 Diese leitete sich von der im Frankreich des 17. Jahrhunderts erstmals durch ein Gedicht Perraults angestoßenen Debatte der Querelle des anciens et des modernes ab,57 deren Antike-Moderne-Kontrastierung der querelle des nations in nationaler 48 Ebd. 94. 49 P. von Polenz, Sprachgeschichte, 109; zitiert bei: G. Schäfer-Hartmann, Literaturgeschichte, 47. Polenz spricht hierbei von einer „objektiven historischen Tatsache“, übersieht dabei aber (abgesehen davon, ob es eine solche überhaupt gibt und geben kann), dass es hierbei selbst wiederum nur um eine Konzeption der zu dieser Zeit sich etablierenden Germanistik handelt (vgl. zu dieser Thematik: R. Rosenberg, Übergang, 41 – 60, hier insb.: 41 f.). 50 In Anlehnung an den von Willems geprägten Begriff des „Poetischen Irredentismus“ (vgl. G. Willems, Geschichte, 109). 51 Vgl. hierzu ausführlich: J. Fohrmann, Projekt, 95 ff. Auch Schlegel antizipierte dieses Kulturmodell, das später durch Gervinus fest in der Literarhistoriographie etabliert wurde, vgl. ebd., 109. 52 Vgl. ebd., 120. 53 J. Fohrmann, Literaturgeschichte, 212. 54 Vgl. H. Plessner, Nation, 47; zitiert bei G. Schäfer-Hartmann, Literaturgeschichte, 48. Zur Kompensatorik dieser Substitution vgl. K.L. Berghahn, Weimar, 50 – 78; sowie C. Wiedemann, Klassik, 542. 55 Vgl. J. Fohrmann, Literaturgeschichte, 212. 56 Vgl. hierzu ausführlich: J. Fohrmann, Projekt, 69 ff. 57 Vgl. hierzu M. Fuhrmann, Querelle, 129 – 136.

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Varianz als instrumentalisierbare Folie diente.58 Die allmählich aufkommende deutschnationale Literarhistoriographie nutzte diesen Diskurs für sich auf zwei Weisen, die beide bald zu „Topo[i] deutscher Selbstinterpretation“59 avancierten. Zum einen beanspruchte und konstatierte bzw. konstituierte60 sie entsprechend dem Vorbild der in den meisten anderen europäischen Ländern existierenden nationalen Literatur- und Kulturblütezeiten eine „Klassik“ als aetas aurea der deutschen Literatur, die wie in diesen Ländern die durch den Renaissancehumanismus restaurierte Geistes- und Formwelt in einem „vitalen Anwandlungsprozess“ in eine „eigenwertige nationalsprachliche Literatur […]“ überführte.61 Zum anderen legte sie den Akzent auf die Akkulturation des antiken Griechenlands, dessen Ideen – wie etwa explizit der „Patriarch der deutschen Literaturgeschichtsschreibung“62 Gervinus schreibt – „allein die Deutschen in ihrer Reinheit zu verwirklichen geschaffen“63 und damit zur einzig wahren Nachfolge berufen seien.64 Die Betonung dieses „geistigen Stammbaum[s]“65 diente in erster Linie dazu, den dem Querelle-Diskurs inhärenten aemulatio-Gedanken in mehrfacher Beziehung zu nutzen und vor allem in Kontrast zum Antike-Muster der französischen Nation zu stellen.66 Dieser nämlich diente als historische Legitimation nicht zuletzt aufgrund ihrer imperialen Orientierung und politischen Gesinnung die römische Klassik.67 Indem man die römische, jedoch zu einer lediglich abbildlichen abwertete, die griechische zur wahren stilisierte,68 versuchte man eine Überlegenheit der deutschen Kultur zu demonstrieren, die in der Folge auch als eine politische zu denken war.69 Zugleich intendierte man damit, das bereits seit langem in Deutschland vorhandene, vor allem der „französischen Dominanz“70 ge-

58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70

Vgl. J. Fohrmann, Projekt, 99. U.J. Beil, Kanonbildung, 328. Vgl. auch hierzu R. Grimm/J. Hermand, Klassik-Legende. C. Wiedemann, Klassik, 550 f. U.J. Beil, Kanonbildung, 328 G.G. Gervinus, Prinzipien, 48; zitiert bei H.R. Jauß, Literaturgeschichte, 149. Vgl. H.R. Jauß, Literaturgeschichte, 149. M. Fuhrmann, Querelle, 142. – Diese Akzentsetzung führt zwangsläufig zu einer Verkürzung; vgl. hierzu: ebd, 136; G. Willems, Geschichte, 104 f. Vgl. J. Fohrmann, Projekt, 79. Vgl. C. Wiedemann, Klassik, 551. Vgl. J. Fohrmann, Projekt, 79; vorgeprägt auch in den literarhistorischen Arbeiten der Brüder Schlegel, ebd., 103; M. Fuhrmann, Querelle, 135. Um dies herauszustellen, griff man etwa auch auf die Schriften Winckelmanns zurück. Vgl. hierzu ausführlich auch meine Belege in: Grenzen, 68 ff. – Auch wenn dies nicht explizit nachgewiesen werden kann, spielt hier die Kohärenz von Kultur und Politik im antiken Griechenland eine Rolle. U.J. Beil, Kanonbildung, 329.

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schuldete „Fremdorientierungstrauma“71 zu überwinden.72 Das gleiche Ziel verfolgte man auch, indem man darüber hinaus den „Kosmopolitismus des klassischen Programms“73 hervorhob,74 insbesondere die darin zum Ziel erklärte Erfassung der ,Weltliteratur‘ in Form von „Reflexion und Synthese“.75 Der „radikalpatriotische Subtext“76 dieser Idee war, dass die deutsche Literatur, insbesondere ihr goldenes Zeitalter, ihre Klassik, „alle Literaturen der Welt“77 in sich aufnahm, bündelte78 und sich dadurch gleichsam (wiederum lesbar im Sinne einer aemulatio innerhalb der querelle des nations) über die anderen Nationen erhob. Auch bei dieser Idee wird die Absicht mehr als deutlich, handelt es sich hier im Grunde doch um nichts anderes als um den Versuch, die verspätete politische Emanzipation Deutschlands als notwendig zu rechtfertigen und zugleich seine Kulturüberlegenheit zu demonstrieren.79

3. Literarische Kommunikation als Instrument bürgerlicher Selbstdefinition Der Grund, warum dieser Versuch, das „Stigma einer versäumten Selbstfindung und Selbstbestimmung“80 zu kompensieren, über den Weg der Literatur unternommen wurde, liegt vor allem darin, dass die Literatur im Kontext der „Transformation der Gesamtgesellschaft“81 einen völlig neuen Stellenwert

71 Ebd. 325. Beil führt zu diesem Diskurs mehrere Belegstellen etwa aus den Schriften Lessings und Herders an (vgl. ebd.). 72 Dieser Diskurs wurde vor allem durch die 1780 anonym veröffentlichte Schrift De litterature allemande des preußischen Königs Friedrich des Großen akut, in der er „Gericht über die [seiner]zeitige deutsche Literatur“ (F. Gundolf, Schrift, 37; zitiert nach: E. Lämmert, Literatur, 15) hält und das Urteil fällt, dass Deutschland gegenüber der „Ausgewogenheit und Verfeinerung älterer Kulturen in Europa noch schmerzlich im Rückstand“ sei (ebd.). 73 C. Wiedemann, Klassik, 543; zitiert auch bei: U.J. Beil, Kanonbildung, 325. 74 Vgl. C. Wiedemann, Klassik, 543, sowie J. Fohrmann, Projekt, 108 ff. 75 U.J. Beil, Kanonbildung, 327. 76 C. Wiedemann, Klassik, 543; zitiert auch bei: U.J. Beil, Kanonbildung, 325. 77 Ebd., 330. 78 Wie Beil darstellt, geschah dies wiederum über den Rekurs der griechischen Antike. Vgl. ebd. 330 ff. 79 So auch Schulz-Buschhaus in einem Diskussionsbeitrag; vgl. M. Günter, Diskussionsbericht, 444. Mit großer Wahrscheinlichkeit spielte diese Position auch der Imago von Deutschland als dem Land der „Dichter und Denker“ zu, das in Frankreich zur gleichen Zeit vor allem durch Madame de Staël propagiert wurde (vgl. M. Beller, Germans, 161 f.). 80 C. Wiedemann, Klassik, 543; zitiert auch bei: U.J. Beil, Kanonbildung, 324 f. 81 S.J. Schmidt, Selbstorganisation, 15.

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erhielt82 und sich bereits seit dem 18. Jahrhundert zu einem konstitutiven „Subsystem der Gesellschaft“83 ausdifferenzierte. Die damit verbundene Autonomisierung der Literatur bedeutete nun keineswegs eine „Verselbstständigung der Gesellschaft gegenüber“ bzw. eine „Gegenposition zur Gesellschaft“84. Ebenso wenig stellte sie einen „Verdrängungsprozess“ dar, durch den versucht wurde, die „negativen Seiten der Wirklichkeit“ wegzuschieben, um die aufgrund der Entfremdungserfahrung in der Arbeitsteilung und zweckrationalisierten Alltagswelt verlorene Totalität des Menschen nach dem Verlust der universalen Gültigkeit der Religion als neues „Versöhnungsparadigma“ wiederherzustellen.85 Gerade so nämlich darf die Autonomie des Literatursystems nicht verstanden werden,86 ganz im Gegenteil: Als Möglichkeit der Freisetzung einer spezifischen Funktion bedeutete sie vielmehr einen „Vollzug von Gesellschaft“87. Die Literatur avancierte zu einem eigenen „Kommunikationssystem“88, wobei die literarische Kommunikation, wie zu zeigen sein wird, dezidiert als „Instrument einer deutschen ,bürgerlichen‘ Aufklärung“89 funktionalisiert wurde und eine „Ausdifferenzierung [der Literatur] aus der Obhut anderer, vor allem religiöser und politischer Interessen“90 bewirkte. Mit anderen Worten: der literarische Diskurs befreite sich aus seiner „repräsentative[n] und utilitaristische[n] Funktionalisierung“91, der politischen und theologischen Bevormundung92 und wurde so für das Bürgertum vakant, das seine Chance nutzte, diesen Diskurs für sich zu instrumentalisieren, indem es dessen Autonomisierung vorantrieb und in einem sozialkommunikativen Akt mit eigenen Vorstellungen belegte93, so dass sie zum „Instrument individueller wie kollektiver Sinnstiftung“ und damit zum „Leitmedium in82 Nach Max Weber geschieht diese Ausdifferenzierung im Zuge des okzidentalen Rationalismus (vgl. G. Schluchter, Entwicklung). 83 Georg Jäger in Anlehnung an N. Luhmann, Avantgarde, 222. 84 Vgl. N. Luhmann, Kunstwerk, 142. Luhmann richtet sich hier gegen eine Auffassung T.W. Adornos (vgl. T.W. Adorno, Theorie, 334 f.). 85 Vgl. hierzu ausführlich: C. Bürger, Einleitung, 21. – Auch Bürger nimmt hierbei Bezug auf Adorno, wenn auch meiner Ansicht nach verkürzend (vgl. ebd. 14 f.). Gegen die Position Bürgers exemplarisch vgl. auch: D. Borchmeyer, Autonomie, 284 f. – Das soll jedoch nicht heißen, dass vermehrte Identitätsprobleme nicht vorhanden gewesen wären (vgl. hierzu die sehr sinnvollen Ausführungen von G. Plumpe, Epochen, 44). 86 S.J. Schmidt, Selbstorganisation, 409. 87 N. Luhmann, Kunstwerk, 142. 88 Vgl. G. Jäger, Avantgarde, 222. 89 S.J. Schmidt, Selbstorganisation, 410. 90 N. Luhmann, Kunstwerk, 149. 91 K.L. Berghahn, Autonomie, 218. 92 S.J. Schmidt, Selbstorganisation, 413. 93 In diesem Sinne entsprach die Autonomie ganz dem Begriff, den Kant von ihr geprägt hatte (vgl. B. Bräutigam, Konstitution, 247).

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dividueller und gesellschaftlicher Selbstvergewisserung, Selbsterkenntnis und Selbstreproduktion“ avancieren konnte.94 Als „Reflexionstheorie“ und zugleich als Referenzpunkt für die Programmierung der Leitdifferenzen, nach denen fortan die Selektion in das neue Funktionssystem ,Literatur‘ erfolgen sollte, diente hierbei die Ästhetik.95 Um zu begründen, weshalb dabei gerade auf die Ästhetik zurückgegriffen wurde, soll die Entwicklung der Ästhetik im Folgenden knapp skizziert werden: Als „scientia cognitionis sensitivae“96 hatte die Ästhetik im 18. Jahrhundert namentlich durch Alexander Gottlieb Baumgarten und seinen Entwurf einer „ästhetische[n] Theorie“97 eine deutliche Aufwertung erhalten,98 die in ihrem Frühstadium sogar soweit reichte, dass sie als „gnoseologia inferior“99 und damit als „,Schwester‘ der Logik“ oder „weibliche Entsprechung der Vernunft auf einem niedrigeren Niveau“100, neben die logische Erkenntnis trat („ars analogi rationis“) 101 und im Sinne einer „praktisch gewordenen Logik“, d.h. einer „Logik der Erfahrung“ bzw. „Logik der unteren Vermögen“ angesehen wurde.102 Baumgarten selbst schwächte dies in seinen späteren Ausführungen ab, hielt aber innerhalb seiner Überlegungen daran fest, dass „das Schöne der begrifflichen Erkenntnis zugänglich ist und zum Gegenstand eines wissenschaftlichen Diskurses gemacht werden kann“103. Immanuel Kant hin94 H. Korte, Taugenichts-Lektüren, 25. 95 Vgl. G. Jäger, Avantgarde, 226. – Plumpe, der dies entschieden ablehnt (vgl. G. Plumpe, Epochen, 52 f.), ist in mehrfacher Weise nicht überzeugend. Abgesehen davon, dass in seinem Entwurf Codierung und Programmierung nicht genau genug differenziert werden, entbehrt seine Argumentation ihrer Grundlage, wenn er schreibt, dass die Ästhetik „eine Fremdbeschreibung und keine Selbstbeschreibung des Kunstsystems“ (ebd.) sei und als philosophische Disziplin nicht von der Kunst beansprucht werden darf, da die Philosophie nicht Subsystem der Kunst, sondern der Wissenschaft sei. Schiller jedoch, der m.W. nicht in erster Linie Philosoph, sondern Schriftsteller war, hat diesen Diskurs sich und damit der Kunst zu eigen gemacht hat. Zum anderen schlägt Plumpe seinerseits als Leitdifferenzen „interessant und uninteressant“ vor (vgl. ebd., 53) und befindet sich damit, wie seine Interessensbegrifflichkeit nahelegt, die sich vom Kantischen Begriff des „Interesses“ unterscheidet, ebenfalls im ästhetischen Diskurs, denn was sind diese Leitdifferenzen hier anderes als die als Maßstab der Ästhetik geltende Unterscheidung I. Kants von „Lust“ und „Unlust“ (vgl. I. Kant, Kritik, 271 f. Hierzu auch: B. Scheer, Einführung, 79). 96 A.G. Baumgarten, Ästhetik, 2. 97 P.V. Zima, Ästhetik, 17. 98 Die Aufwertung wurde in der Nachfolge Kants sogar so stark, dass Jean Paul bereits davon sprach, dass es von nichts so sehr in seiner Zeit wimmle als von Ästhetikern (vgl. J. Ritter, Ästhetik, 556). 99 A.G. Baumgarten, Ästhetik, 2. 100 T. Eagleton, Ästhetik, 16. 101 A.G. Baumgarten, Ästhetik, 2. 102 A. Bäumler, Kritik 191 (zitiert bei: P.V. Zima, Ästhetik, 17). 103 P.V. Zima, Ästhetik, 18.

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gegen bezweifelte diese Position und sprach dem ästhetischen Urteil bzw. dem Geschmacksurteil den Status eines Erkenntnisurteils ab.104 Im Gegensatz nämlich zur logisch-begrifflichen Darstellung mit ihrem denotativen Charakter evoziert bzw. konnotiert nach Kants Ansicht die ästhetische Darstellung im freien Zusammenspiel von Einbildungskraft und Verstand „verwandte […] Begriffe […], die mehr denken lassen, als man in einem durch Worte bestimmten Begriff ausdrücken kann“105. Als „Einheit des anschaulichen Mannigfaltigen“ scheint das ästhetische Urteil durch seine Form allerdings auf begriffliche Fassung hinzuzielen; es befindet sich gleichsam im „Vorfeld einer möglichen Erkenntnis“.106 Entsprechend definiert Kant den Geschmack als „Vermögen sinnlich und allgemeingültig zu wählen“ und bestimmt ihn daher auch als das „Vernunftähnliche der sinnlichen Urteilskraft“.107 Das Ästhetische vereinigt also durchaus „mit der Autorität eines Gesetzes, aber auf einem eher affektiven und intuitiven Niveau.“108 Aus eben diesem Grund kommt ästhetischen Urteilen „die Funktion eines Jokers im Kartenspiel seines [Kants; C.G.] theoretischen Systems“109 zu. Es avanciert zu einer „Pseudo-Erkenntnis“110 zum „Symbol des Sittlichguten“111, weshalb wiederum (nach Abwägung von Natur- und Kunstschönheit) 112 die „Cultur des Geschmacks“ zu einer „Vorübung zur Moral“ werden kann,113 da die Vernunftidee nur erfasst werden kann, wenn man ihrer zuvor in einer Anschauung vorbegrifflich bewusst geworden ist.114 Genau dieser Gedanke Kants und die darin implizite Andeutung, dass die Kunst zum Organ wird, das in der „Versinnlichung der Idee die Einheit des Übersinnlichen vermittelt“,115 waren für Schiller Anlass und Möglichkeit seiner Reflexionen über die Ästhetik.116 Schiller übertrug diesen Diskurs in seinen theoretischen Arbeiten erstmals in toto in und damit auch (im Sinne einer Aufgabe) 117 auf die Literatur. Hierbei anthropologisierte und historisierte er die theoretischen Überlegungen Kants. Auch für ihn war die Ästhetik 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117

I. Kant, Vernunft, 56 – hierzu auch: A. Gethmann-Siefert, Einführung 70 ff. I. Kant, Kritik, 390; vgl. P.V. Zima, Ästhetik, 21, sowie B. Scheer, Einführung, 83. B. Scheer, Einführung, 83. I. Kant, Nachlass, II, 378 (zitiert bei: A. Gethmann-Siefert, Einführung, 74). T. Eagleton, Ästhetik, 79. T. Eagleton, Ästhetik, 98. Ebd., 79. I. Kant, Kritik, 428 ff. Vgl. A. Gethmann-Siefert, Einführung, 92 ff. I. Kant, Nachlass, III, 438 (zitiert bei: A. Gethmann-Siefert, Einführung, 93). Vgl. A. Gethmann-Siefert, Einführung, 94. J. Ritter, Ästhetik, 567. T. Eagleton, Ästhetik, 108; vgl. auch: C. Zelle, Erziehung, 423. Wobei die Ausführungen über die ästhetischen Werkzeuge der Erziehung unausgeführt bleiben (vgl. ebd., 423).

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„,Werkzeug‘ der Charakterveredelung“118. Er bestimmt sie, hierbei auf Kants Bestimmung des Schönen rekurrierend,119 „als das Gelenk oder den Übergang zwischen dem grob Sinnlichen und dem erhaben Rationalen“.120 Das Ästhetische fungiert (deutlicher als bei Kant) als „Durchgangsstufe zu den unsinnlichen Imperativen der praktischen Vernunft“121, indem „[d]urch die ästhetische Gemüthsstimmung […] die Selbstthätigkeit der Vernunft schon auf dem Felde der Sinnlichkeit eröffnet, die Macht der Empfindung schon innerhalb ihrer eigenen Grenzen gebrochen, und der physische Mensch so weit veredelt [wird], daß nunmehr der geistige sich nach den Gesetzen der Freyheit aus demselben bloß zu entwickeln braucht.122“

Auf diese Weise wird die Ästhetik zum „sinnliche[n] Pfand der unsichtbaren Sittlichkeit“123 auf dem Weg zur „wahren Kultur“124. Dieser Weg weist die Struktur eines triadischen Geschichtsmodells auf, dessen „Naturstand in der Idee“125 urbildlich durch die „griechische[…] Polisgemeinschaft“126 repräsentiert wird, die als Gegenbild zur „heutigen Form der Menschheit“127 mit ihrer Entfremdung durch die „Vernünftelei“128 gesetzt wird,129 und als dessen „Telos“130 die „Totalität“131 des Charakters bzw. die daraus resultierende „höhere Stufe staatlicher Organisation, die Selbstbestimmung und Freiheit ermöglicht“132, formuliert wird. Die Ästhetik hat dabei eine Doppelaufgabe inne: zum einen kommt ihr eine „propädeutische Rolle“133 zu in der „Menschenbildung, d.h. in der Emanzipation des Menschen, in der vollen Menschwerdung des Menschen“134, wobei diese Propädeutik vor allem als „politische Propädeutik“135 zu verstehen ist. Zum anderen erfüllt das Ästhetische aber auch die Funktion einer „Statthalterin der ,Totalität in unserer

118 119 120 121 122 123 124 125 126 127 128 129 130 131 132 133 134 135

Ebd., 411. Vgl. ausführlich: F. Schiller, Verzeichnis, 130. Hierzu auch: C. Zelle, Erziehung, 425. T. Eagleton, Ästhetik, 108. Ebd., 109. F. Schiller, Erziehung, 644; vgl. auch T. Eagleton, Ästhetik, 109. F. Schiller, Erziehung, 563. Ebd., 591. Ebd., 561; vgl. hierzu: C. Zelle, Erziehung, 418. F. Schiller, Erziehung, 570. Ebd., 570. Ebd. Vgl. hierzu auch: C. Zelle, Erziehung, 420 ff. Ebd., 421. F. Schiller, Erziehung, 578. C. Zelle, Erziehung, 422. T. Eagleton, Ästhetik, 110. E. Waibl, Ästhetik, 152. D. Borchmeyer, Autonomie, 280.

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Natur‘“136, wodurch die Gefahr, das geschichtliche Handeln des ,verstümmelten‘ Gegenwartsmenschen zum Mittel eines zukünftigen Gattungszwecks zu erniedrigen, aufgehoben wird.137 Auch wenn er die explizite Bezugnahme in der Horen-Fassung seiner „Ästhetischen Briefe“ dämpfte,138 indem er mit zeitlosen Werten von den „politisch akuten Sorgen“ ablenkte,139 so war doch die (aus seiner Sicht gescheiterte) 140 Französische Revolution der eigentliche „Impuls [s]einer ästhetischen Theorie“141. Besonders die Vorstufe der Briefe, die sog. Augustenburger Briefe weisen seine ästhetischen Überlegungen als eine „direkte Antwort“142 auf die Ereignisse jenseits des Rheins aus. Seiner Ansicht nach war es „der wilde Despotismus der Triebe“, der durch den „Nachlaß der ußern Unterdrückung“143 sichtbar wurde und somit letztlich offenbarte, dass „das Menschengeschlecht der vormundschaftlichen Gewalt noch nicht entwachsen ist, daß das liberale Regiment der Vernunft da noch zu frühe kommt, wo man kaum damit fertig wird, sich der brutalen Gewalt der Tierheit zu erwehren, und daß derjenige nicht reif ist zur brgerlichen Freiheit, dem noch so vieles zur menschlichen fehlt.144“

Die Revolution als der „Versuch des Französischen Volkes, sich in seine heiligen Menschenrechte einzusetzen, und eine politische Freiheit zu erringen“145, also ein Versuch, der Vernunft die Gesetzgebung zu übertragen und die Menschen in Freiheit zu setzen,146 scheiterte folglich nicht politisch, sondern menschlich.147 Schiller zog daher den Schluss, dass man, bevor man dem Bürger eine Verfassung geben könne, vielmehr für die Verfassung den Bürger erschaffen müsse.148 Hierzu bedarf es der „Veredelung der Denkungsart“149, die einerseits durch die von der philosophischen Aufklärung bereits geleistete „Berichtigung der Begriffe“ und andererseits durch die „Reinigung der Gefhle“, i.S. einer „Veredelung der Gefühle“ und „sittliche[n] 136 137 138 139 140 141 142 143 144 145 146 147 148

C. Zelle, Erziehung, 422. – Zitat: F. Schiller, Erziehung, 568. Vgl. F. Schiller, Erziehung, 577; hierzu auch A. Gethmann-Siefert, Einführung, 162 f. Dies geschah ganz bewusst vgl. hierzu ausführlich C. Zelle, Erziehung, 418 f. Vgl. K.L. Berghahn, Autonomie, 217. Vgl. D. Borchmeyer, Autonomie, 279 ff. K.L. Berghahn, Autonomie, 209. Ebd. F. Schiller, Briefe, 502. Ebd., 501. Ebd. C. Zelle, Erziehung, 415. Vgl. C. Zelle, Schönheitsästhetik, 127. Vgl. F. Schiller, Briefe, 504; hierzu auch C. Zelle, Schönheitsästhetik, 128; sowie ders., Erziehung, 417. 149 F. Schiller, Briefe, 505.

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Reinigung des Willens“ erzielt werden soll.150 Die Handlung wird über die Empfindung bestimmt und daher ist die „ästhetische Kultur“ als „wirksamstes Instrument der Charakterbildung“ unabdingbar.151 Da nach Schillers Ansicht ästhetisches, moralphilosophisches und politisches Autonomieprinzip in einer Wechselwirkung zueinander stehen, soll somit nun die ästhetische, die zugleich eine moralphilosophische ist, ein Vorbild der politischen Autonomie werden (reziprok zu der Tatsache, dass sich der ästhetische vom politischen Autonomiebegriff herschreibt).152 Er positioniert also den „‘ästhetischen Staat‘ als Transitraum zwischen Natur- und Vernunftstaat“153. Indem die ästhetische Autonomie dazu verhelfen soll, die durch die Revolution verfehlte politische Autonomie zu realisieren154 – Schillers Diktum „Durch die Schönheit zur Freiheit“ avanciert, so Berghahn treffend, zum „politischen Glaubensbekenntnis“155 –, gewinnt die Ästhetik eine „nationalpädagogische Absicht“156. Obwohl es schwerlich zu beweisen ist,157 so darf doch davon ausgegangen werden, dass Schillers Entwurf einer „ästhetischen Utopie“ der nationalgeprägte Gedanke immanent ist, und dieser nicht erst aufgrund der späteren, bereits skizzierten literarhistorischen Interpretation naheliegt.158 Die Ästhetik wird also als Mittel zum politischen Zweck situiert.159 Sie dient, indem das Ästhetische als „Übergang“160 fungiert, „als Stellvertretung“161, als „Mittel zum Zweck der Republik, die in der Französischen Revolution verspielt wurde“162. Die Ästhetik stellt auch in dieser Beziehung das „sinnliche[] Pfand der unsichtbaren Sittlichkeit“163 dar. Entscheidende Bedeutung kommt in dieser Konzeption dem Geschmack zu. Schiller rehabilitiert die Kategorie des Geschmacks,164 indem er vorhergehende gesell150 151 152 153 154 155 156 157 158 159 160 161 162 163 164

Ebd. Ebd. Vgl. D. Borchmeyer, Autonomie, 277; 281. C. Zelle, Erziehung, 419, 422. – Zum Begriff des „ästhetischen Staates“ vgl. auch: H.R. Jauß, Kunst, 163, sowie natürlich F. Schiller, Erziehung, 673 f. D. Borchmeyer, Autonomie, 280. K.L. Berghahn, Autonomie, 217. Ebd., 219. Vgl. hierzu aber auch die Diskussion des diese These noch einmal aufgreifenden Berghahnschen Vortrags: K.L. Berghahn, Autonomie, 230 f. Hierfür spricht z. B. auch die zwischen 1782 und 1784 von Schiller formulierte Nationaltheateridee, zu der die ästhetischen Briefe im Vergleich große Parallelen aufweisen. Vgl. C. Zelle, Erziehung, 422. F. Schiller, Erziehung, 563. Ebd. C. Zelle, Erziehung, 422. F. Schiller, Erziehung, 563; vgl. C. Zelle, Erziehung, 422. Nach Brückner handelt es sich dabei nicht um ein Zurückgreifen auf vorkantische (geschmacksdidaktische) Traditionen, wie Amann es vorführt, vielmehr um ein

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schaftsästhetische Positionen aufgreift und jenseits der zu erfüllenden autonomieästhetischen Anforderungen an einer moralischen, „praktischen Rückwirkung“ auf den Einzelnen festhält.165 Er zielt auf eine „Wiedergewinnung der moralisch-praktischen Dimension und auf eine normative Anbindung des Geschmacks“166, wobei er auf der Suche nach einem „objectiven Princip des Geschmacks“167 das sich daraus ergebende erkenntniskritische Problem168 umgeht, indem er Positionen der vorkritischen Geschmacksdebatte aktualisiert und seine Geschmackskonzeption ins Anthropologische wendet,169 wodurch es ihm gelingt, Moralphilosophie und Gesellschaftsästhetik zusammenzuführen.170 Seine ästhetische Erziehung als „eine Erziehung zum Geschmack und zur Schönheit“171 begreift auch das Phänomen des gesellschaftlichen Umgangs als ästhetischen Gegenstand und erweitert somit die Vorstellung von schöner Kunst über den engen kunstästhetischen Bereich hinaus.172 Es gehört zu seinen erklärten Absichten, den „Umgang als ein Objekt der schönen Kunst zu betrachten“, um den „Grundsatz der Schönheit auf die Gesellschaft anzuwenden“173. „Der Umgang mit der Kunst soll“, so resümiert Amann treffend, „in eine Kunst des Umgangs übergehen“174. Geschmacks- bzw. Verhaltensideal bildet die Anmut „mit ihren fließenden, leichten Bewegungen und der darin zu entdeckenden Verbindung von Äußerem und Innerem“175. Zugleich avanciert sie aber auch zum „Kunstideal“,176 wobei hier wie dort ihr Verhalten und ihre Handlungen nur auf einer „erspürbaren moralischen Motivation [beruht], die sich selbst gar nicht mehr bewusst halten muss, sondern bereits

165 166 167 168 169 170 171 172 173 174 175 176

„vollkommen selbstverständliches Weiterführen“ der auch durch Kant nie unter- oder abgebrochenen Diskussion, angeregt durch neue Überlegungen von außerhalb dieser Diskussion (vgl. ausführlich D. Brückner, Geschmack, 48 ff.). W. Amann, Arbeit, 170. – Ich beziehe mich bei meinen folgenden Ausführungen fast ausschließlich auf diese meiner Ansicht nach einzigartige Pionierarbeit zu diesem Thema. Ebd., 97. Friedrich Schiller, An Bartholomäus Ludwig Fischenich, Jena 11. 2. 1793; zitiert nach: W. Amann, Arbeit, 38, 62, 97. Die normative Instanz des guten Geschmacks ist nach Kant ja nur als ein untaugliches Prinzip nach Begriffen möglich (vgl. W. Amann, Arbeit, 170). Vgl. ausführlich ebd., 97 ff. Vgl. ebd., 171. F. Schiller, Erziehung, 634; vgl. W. Amann, Arbeit, 99 (das hier verwendete SchillerZitat gehört zu einer Anmerkung Schillers zum zwanzigsten und nicht – wie Amann angibt – zum einundzwanzigsten Brief). Vgl. ebd., 170. Friedrich Schiller, An Christian Garve, Jena 1.1. 1794; zitiert nach: W. Amann, Arbeit, 99. W. Amann, Arbeit, 100. Ebd.; ausführlich 64 ff. Vgl. ebd., 100.

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völlig internalisiert ist“177. Dem Geschmack auf der Rezeptionsseite entspricht wiederum – hier greift Schiller auf einen gängigen poetologischen Topos der Aufklärung zurück178 – das Genie auf der Produktionsseite179 sowie der Stil als „produktionsästhetische[r] Komplementärbegriff“180. Indem das Genie ein am Anmutsideal orientiertes Kunstwerk produziert, kann dessen Rezeption zur Geschmacksbildung beitragen, wobei diese wiederum im gesellschaftlichen Umgang zur weiteren Entfaltung kommt, indem sie in den „sozialen Habitus“ übergeht.181 Der Geschmack wird damit „zur Moralität in der äußeren Erscheinung“182, weshalb Geschmacksbildung den Menschen wiederum „für seine gesellschaftliche Position gesittet [macht]“183. In der Betonung der Intersubjektivität, durch die Kant die erneute Aufwertung der Ästhetik gelingt, offenbart sich der Geschmack als „sensus communis“184. Hierin liegt auch für Schiller, der sich gerade in diesem Punkt an Kant anlehnt, die enorme Wirkmacht des Geschmacks begründet. Er ist „sozialer Sinn“, da ohne die Gesellschaft Geschmack nicht möglich ist.185 Genau dieser „gesellige Charakter“ ist es, der nach Schiller „die Harmonie in die Gesellschaft“ bringt:186 „Nur die schöne Mitteilung vereinigt die Gesellschaft, weil sie sich auf das Gemeinsame aller bezieht.“187 In der über den Geschmack verlaufenden Kommunikation wird die angestrebte Utopie also bereits vorweggenommen, da hierin nämlich die „menschliche Solidarität, die sich jedem gesellschaftlich entzweienden Elitedenken und Privileg widersetzt“188, deutlich zutage tritt: „Kein Vorzug, keine Alleinherrschaft wird geduldet, so weit der Geschmack regiert, und das Reich des schönen Scheins sich verbreitet.“189 Hier nun wird endgültig verständlich, weshalb zur „Kompensation eines sonst Ermangelten“,190 in diesem Fall der gescheiterten bzw. im Falle Deutschlands ausgebliebenen politischen Revolution, der Weg über die Kommunikation bzw. die Literatur als eigenem Kommunikationssystem geht: Im Vollzug des ästhetisch-utopischen Diskurses nämlich vollziehen sich bereits die ange177 178 179 180 181 182 183 184 185 186 187 188 189 190

Ebd., 174. Vgl. ebd., 172. Vgl. ebd., 101 f.; 172 ff. Ebd., 173. Ebd., 100, 174. Ebd., 54 f. – hier allerdings nicht auf Schiller bezogen. Ebd., 55. Ebd., 53. Ebd.; in Anlehnung an G. Kohler, Geschmacksurteil, 261 ff., 268. F. Schiller, Erziehung, 674. Ebd. T. Eagleton, Ästhetik, 115. F. Schiller, Erziehung, 675. C. Enzensberger, Literatur, 53.

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strebten Ideale der französischen Revolution:191 die Liberté durch die Autonomisierung des Diskurses aus früheren Bevormundungen, die Egalité als explizit angesprochenes „Ideal der Gleichheit“192 durch den im Geschmack zutagetretenden „Gemeinsinn“193, sowie die Fraternité, indem die Menschen das Schöne „als Individuum und als Gattung zugleich, d.h. als Reprsentanten der Gattung“194 genießen und dadurch die Harmonie der Gesellschaft hergestellt wird. Kehren wir nach diesem Exkurs über die Ästhetik zurück zu den bereits zuvor skizzierten Überlegungen zum Literatursystem. Wir hatten dort zuletzt festgehalten, dass die Ästhetik als Reflexionstheorie und als Referenz für die Programmierung der Leitdifferenz diente. Diese – so können wir nun anschließen – bildete der Geschmack, der zum symbolisch generalisierten Kommunikationsmedium bzw. Interaktionsmedium im bürgerlichen Sozialsystem Literatur arrivierte.195 Über den binären Schematismus „mit/ohne Geschmack“196 wurden alle Kommunikatbasen, also alle materiellen Kommunikationsmittel, in diesem Fall die literarischen Werke, ausselektiert, die „den systemspezifischen Bedingungen des Handelns und Kommunizierens adäquat waren“,197 d.h. in diesem Fall mit ästhetischen Wertmaßstäben im o.g. sittlich-moralischen Sinn vereinbar waren.198 Diese Selektion geschah über Kommunikationssysteme, deren Aufgabe es war, innerhalb des autonomen Systems die kontingente Selektion in eine plausible zu verwandeln und zu motivieren. Hierbei wurde also auch – und dies stellt gleichsam die Rückführung zu bereits Gesagtem her – Kontingenz in Kontinuität und sogar in Entelechie verwandelt. Selbstverständlich werden in der Autonomisierung des Systems die Werte erst ausdifferenziert, was wiederum bedeutet, dass innerhalb der Kommunikationssysteme bzw. des jeweiligen Kommunikationssystems Widersprüche auftreten können und dürfen – ja sogar müssen, um Relationierungen überhaupt erst bewirken und Identitäten (in unserem Fall vor allem auch die der Trägergruppe, also des Bürgertums) konturieren zu können.199 191 Auf die Verwirklichung der Ideale der Französischen Revolution im ästhetischen Staat scheint, wenn auch nicht explizit, auch Eagleton anzuspielen; vgl. T. Eagleton, Ästhetik, 115 f. 192 F. Schiller, Erziehung, 676. 193 Ebd., 675. 194 Ebd. 195 G. Jäger, Avantgarde, 226. 196 Ebd. – Jäger übernimmt diese Position direkt von Luhmann: vgl. N. Luhmann, Kunstwerk, 160 f. 197 S.J. Schmidt, Selbstorganisation, 428. 198 Vgl. ähnlich auch G. Jäger, Avantgarde, 226. 199 Dieser Vorgang entspricht dem der gedanklichen Grenzziehung, worauf ich an anderer Stelle mit Hinweis auf Überlegungen des Historikers Karl-Heinz Metz bereits hingewiesen habe (vgl. C. Grube, Grenzen, 57 f.), der u. a. schrieb: „Grenzen bestimmen

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Die Ausdifferenzierung erst stabilisiert das System. Um die Identität und die jeweils selektierten Sinnvarianten zu legitimieren, wird jener für uns so wichtige folgenreiche Prozess in Gang gesetzt: die Kanonisierung. Die Werte, die zur Ausdifferenzierung und Stabilisierung des Systems gewonnen werden, wurden in die Geschichte verlängert, d.h. es wurden „zielbestimmte Geschichtsverlaufserzählungen“200 als nachträgliche Selbstbegründungen vorgenommen. Hierbei geschieht das, was bereits Maurice Halbwachs für die kollektive Gedächtnisarbeit einer Gruppe mehrfach konstatierte: „die Erinnerung ist in sehr weitem Maße eine Rekonstruktion der Vergangenheit mit Hilfe von der Gegenwart entliehenen Gegebenheiten“.201 Die ,Gegebenheit‘ ist in diesem Fall, es sei noch einmal wiederholt: der sich in der Autonomisierung des Subsystems und Ausbildung der Leitdifferenzen ausdrückende Wunsch der bürgerlichen Trägerschicht nach nationaler Einheit bzw. der erhofften daraus resultierenden Machtpartizipation202, vor allem die sich über die Leitdifferenzen motivierenden für die Gruppe identitätsbildenden und -stabilisierenden Werte. Bei dieser Legitimierung der (sich erst ausdifferenzierenden) Selbstdefinition kommt es nun zu jenem Phänomen, das eingangs bereits beschrieben wurde: Stagnation und Dynamik gehen Hand in Hand. Die Tradition wird wie im patristischen Kanon stillgelegt, um die weitere Produktion, wie beim rhetorischen Kanon, in bestimmte Bahnen zu lenken (und sie schließlich wieder durch die Leitdifferenz zu selektieren). Dies wiederum (auch ein Gedanke Halbwachs’) bereitet die Rekonstruktion der Geschichte für eine spätere Zeit vor,203 durch die es letztlich nach der Ausdifferenzierung

200 201 202

203

Identität durch Abgrenzung. Aber Grenzen sind selbst Definitionen. Wer definiert besitzt Macht“ (K.H. Metz, Geschichtsschreibung, 442). Aus der Geschichte (um kein Beispiel fr die Geschichte, i.S. der Geschichtsschreibung zu nehmen) ließe sich etwa das Konzil von Trient anführen, bei dem die katholische Kirche sich über die Abgrenzung zu den ,Protestanten‘ zum ersten Mal selbst definierte. G. Plumpe, Epochen, 42. M. Halbwachs, Gedächtnis, 55. Schließt dies nicht den Gedanken der Kontingenz zum Bestehenden ein und erfüllt nicht gerade damit Literatur für die Trägerschicht des Systems die soziale Funktion, einen Kontingenzerweis für die Gesellschaft zu erbingen? Wenn ja, so wäre Luhmann trotz aller Einwände (vgl. etwa G. Plumpe, Epochen, 54 f.) doch insofern, wieder zuzustimmen, dass die „Funktion der Kunst in der Konfrontation der ( jedermann gelufigen) Realitt mit einer anderen Version derselben Realitt“ liegt (N. Luhmann, Kunstwerk, 144 f.). Halbwachs bereits zitierter Satz „[Die] Erinnerung ist in sehr weitem Maße eine Rekonstruktion der Vergangenheit mit Hilfe von der Gegenwart entliehenen Gegebenheiten“, setzt sich nämlich wie folgt fort: „und wird im übrigen durch andere, zu früheren Zeiten unternommene Rekonstruktionen vorbereitet, aus denen das Bild von ehemals schon recht verändert hervorgegangen ist“ (vgl. M. Halbwachs, Gedächtnis, 55).

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zu einer Verfestigung des Kanons kommt, indem die Selektion „als Ausgangspunkt einer weiteren [Selektion] zugrunde gelegt“204 wird usf.

4. Modifikation und Neustrukturierung der Literaturgeschichte Sehen wir uns diese beschriebene Entwicklung noch einmal etwas konkreter an und zeichnen sie am Beispiel der Literaturgeschichtsschreibung nach. Wie Klaus Weimar in einer vergleichenden Studie nachwies, lässt sich in der Programmatik und Charakteristik von Poesie in Gottscheds Versuch einer kritischen Dichtkunst (1730), Breitingers Critische Dichtkunst (1740) und Baumgartens Aesthetika (1750) eine Verschiebung vom produktiven Rezipienten zum ,reinen‘ Rezipienten beobachten.205 Seinen Ausführungen nach „verwandelte“ sich von Gottsched zu Breitinger „[d]er ‘Blick‘ auf ein und dasselbe Ding ,Text‘“ dahingehend, dass sich die Auffassung vom Wesen der Poesie vom produktionsorientierten Postulat der „Nachahmung der Natur“206 zum rezeptionsorientierten Postulat des „Ergetzen[s]“ verschob.207 Der poetische Text, in Gottscheds Definition noch ganz dem rhetorischen Zweck verpflichtet, wurde bei Breitinger erstmals in seiner „Doppelnatur, sowohl [als] Produkt des Schreibers als auch zugleich [als] Objekt des Lesers“ erkannt.208 Diese implizite grundsätzliche Unterscheidung zwischen „Text des Lesers“ und „Produkt des Schreibers“ führte im Folgenden zu einer Radikalisierung und damit zu einer „Trennung des Lesers vom Schreiber“.209 In Baumgartens Aesthetika, einer „Dichtungslehre (Poetik) für nicht mehr dichtende Leser“210, in der „die Gleichsetzung ,Poesie = Schönheit‘“211 bzw. „,Poesie = Erkenntnis‘“212 erfolgte, löste sich schließlich der poetische Text deutlich „aus der immerwährenden Zirkulation von Poet zu Poet heraus“ und avancierte „zum Gebrauchsgegenstand für einen neuen Nur-Leser“213. Er wurde folglich nicht mehr „als Gegenstand der Bearbeitung und Nacheiferung“214 thematisiert, sondern als „Gegenstand der theoretischen Erkenntnis und der Kritik“215 204 205 206 207 208 209 210 211 212 213 214 215

G. Plumpe, Epochen, 40. Vgl. K. Weimar, Geschichte, 56 ff. Ebd., 59. Ebd., 66. Ebd. Ebd. Ebd., 73. Ebd., 72. Ebd., 69. Ebd., 74. Ebd., 66. Ebd., 67.

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und änderte so auch seinen „Exempelcharakter: aus einem nacheifernd zu erreichenden Muster [wurde] er zum definitiv Erreichten“216. Diese ebenfalls in Zusammenhang mit der bereits beschriebenen Autonomisierung des Literatursystems zu stellende Entwicklung schlug sich auch auf die Literarhistoriographie nieder: Die „Litterärgeschichten“ mit ihren meist noch aufklärerisch kompendiösen, das Material lediglich aggregierenden und ihrer gattungssystematischen bzw. oft nur chronologischen Darstellung217 hatten noch ganz im kanonisch-rhetorischen Sinn (also mit der Zielvorgabe einer imitatio bzw. aemulatio) die Funktion, „eine Gemäldegalerie derjenigen gelehrten Könner zu sein, an deren Kunst man sich bei eigenem poetischen Tun nacheifernd zu orientieren hatte“218. Wie in den Lehrbüchern der Poetik so verzeichneten die Litterärhistorien üblicherweise nur die als vorbildlich anerkannten Meister ohne jeden Anspruch auf literaturgeschichtliche Information oder gar Vollständigkeit.219 Der Exempelcharakter der zitierten poetischen Texte lag lediglich im „nacheifernd zu erreichenden Muster“220. Durch die nun erfolgende „Umschaltung der Thematisierungsweise (,Text als Objekt des Lesers‘ statt ,Text als Produkt des Schreibers‘)“221 waren diese chrestomatisch thesaurierten Dichterkataloge, die die faktische Ordnung der Disziplinen zu propädeutischen Zwecken abbildeten und daher die Poesie an ihrem angestammten Ort neben der Rhetorik ließen,222 „am Ende ihrer Karriere angelangt“223. Baumgarten hatte mit seiner Ästhetik aber nicht nur eine endgültige Verschiebung auf der Diskursebene bewirkt – nämlich die Verschiebung von der autor- zur leserorientierten Auffassung von Text –, sondern gleichsam auch die Kriterien und Kategorien an die Hand gegeben, die diese im Folgenden bestimmten. Wie bereits angedeutet, versuchte er der sinnlichen Erkenntnis gegenüber der intellektuellen ein Eigenrecht einzuräumen und zu sichern (s. o.). Ziel dieser neuen Wissenschaft war die „Vollkommenheit (Vervollkommnung) der sinnlichen Erkenntnis als solcher.“224 Als Vollkommenheit galt ihm die Schönheit225 im Sinne der „Einheit eines Ganzen kon216 217 218 219 220 221 222 223 224

Ebd., 102. Vgl. hierzu ebd., 107 f. sowie J. Fohrmann, Projekt, 83 ff. K. Weimar, Geschichte, 117. Ebd., 117 f. Ebd., 102. Ebd., 126. Vgl. ebd., 117 f. Ebd., 319. A.G. Baumgarten, Ästhetik, 10: „Aesthetices fines est perfectio cognitionis sensitivae, qua talis, haec autem est pulchritudo“. 225 In der Etablierung des Schönen als eigenständiger Erkenntnisweise im Gegensatz zu aller vorherigen Schultradition, die das Schöne als Sache des Intellekts begriff (vgl. G. Pöltner, Ästhetik, 85), liegt die eigentliche Innovation Baumgartens.

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stituierenden Übereinstimmung einer Mannigfaltigkeit“226. Als „sinnliche[s] Beurteilungsvermögen“227 fungierte der Geschmack, dessen Gegenstand das Schöne wurde: Die Bestimmung des Schönen orientierte sich an der Vollkommenheit sinnlicher Vergegenwärtigung, über die der Geschmack entschied.228 In der Nachfolge Baumgartens und im selben Atemzug, in dem die Ästhetik unter dem Namen „Theorie der schönen Wissenschaften“ die Nachfolge der Deutschen Rhetorik und der Poetikkurse an den Universitäten antrat,229 wirkte das Konzept des Geschmacks, im Sinne des „gute[n] und reine[n] Geschmack[s]“230 auch auf die Literaturgeschichtsschreibung und ermöglichte hier erstmals eine Modifikation und daraus resultierend eine Neustrukturierung, die das einlöste, was schon von den Zeitgenossen (hier in der Stimme Gervinus’) an den „Litterärhistorien“ kritisiert worden war: „Diese Bücher mögen allerhand Verdienste haben, allein geschichtliche haben sie fast gar keine. Sie verfolgen chronologisch die verschiedenen Dichtungsarten, sie setzen in chronologischer Reihe die Schriftsteller hintereinander, wie andere die Buchtitel, und charakterisieren dann, wie es auch sei, Dichter und Dichtung. Das aber ist keine Geschichte; es ist kaum das Gerippe zu einer Geschichte.231“

Die Einführung des Konzepts ,guter Geschmack‘ ermöglichte nun erstmals die Transformation des bisherigen Titel- und Namenskatalogs der „Litterärhistorie“ in ein „Erzählkontinuum“232. Wie Klaus Weimar mit Blick auf die Kurze Geschichte der deutschen Dichtkunst von Christoph Daniel Ebeling darstellt, stiftete „[d]er gute Geschmack [..] Zusammenhang, indem er im Erzählen der Geschichte wie in der erzählten Geschichte eine Rolle spielt[e]. Auf der Handlungsebene (bei den Schreibern) [kam] er vor als das beständige Streitsubjekt über die Lebenszeit der wechselnden Akteure hinaus und als das Telos der Geschichte; auf der Erzählebene (bei den Lesern) [war] er der Standpunkt des Erzählers und das Kriterium zur Beurteilung und Plazierung [sic!] der Werke und Taten innerhalb der Geschichte.233“

Indem der gute Geschmack zum „unsichtbare[n] eigentliche[n] Held[en]“234 und damit zum eigentlichen Subjekt der Literaturgeschichte erhoben wurde, wurde also erstmals ein Arrangement möglich, durch das der Diskurs über 226 227 228 229 230 231 232 233 234

Ebd., 82. Ebd., 85. Vgl. ebd., 82. Vgl. K. Weimar, Geschichte, 77 ff. Ebd., 128. G.G. Gervinus, Prinzipien, 4. K. Weimar, Geschichte, 128. Ebd. Ebd.

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Literatur eine narrative Struktur annehmen und sich somit in eine zusammenhängende Geschichte wandeln konnte. Erst die Einführung des Subjekts ,Geschmack‘ nämlich ermöglichte es, die zuvor noch „unverbundene[n] Aggregate“235 in eine(r) „Ordnung“ zu denken,236 die die beliebigen Teile, in diesem Fall die literarischen Texte, als Teile der Geschichte dieses Subjekts erkennen ließ und sie als „Ereignisse“237 dieser Geschichte miteinander verband.238 Literaturgeschichte bzw. Literaturgeschichtsschreibung im späteren Sinne als ,Ordnung‘, ,Herstellung‘ und ,Nachweis‘ von „Zusammenhang“239 wurde dadurch im eigentlichen Sinne erst möglich.240 Indem, wie im o.g. von Weimar beschriebenen Falle, in der Literaturgeschichte Eblings, das gewählte Geschichtssubjekt zudem eine „zirkulär-äquivoke Gleichsetzung von Geschichtstelos und Urteilsnorm“241 vollzieht, erhält die Geschichte zugleich eine Bewegung und Richtung, die ,von hinten motiviert‘242 ist. Indem der Erzähler nämlich „bereits am Ziel der Bewegung steht, [..] kann er die Geschichte teleologisch (oder fast genealogisch) erzählen, er kann sie als einen zielgerichteten Zusammenhang organisieren, in dem die einzelnen, einander ablösenden Autoren fast nur Funktionsträger sind.243“

Wie Weimar weiter schreibt „ist die Reihenfolge von deren Auftreten [sc. der Autoren, C.G.] innerhalb der Erzählung demzufolge […] nicht allein durch die Chronologie bestimmt, sondern außerdem noch durch ihren Rang. In jedem Abschnitt erscheinen zuerst die bedeutenden Autoren, denen dann irgendwann die poetae minores angeschlossen werden; doch beide Gruppen haben sich einer doppelten Platzanweisung zu fügen. Einerseits und zuerst wird der Abstand einer poetischen oder kritischen Tat von der jeweils herrschenden Mode gemessen (d.h. ihr Fortschritt in Richtung auf den guten Geschmack), andererseits als Ergänzung dazu ihr immer noch verbleibender Abstand vom guten Geschmack (d.h. ihre Distanz von der allzeit gültigen Norm und vom Ziel der Geschichte bzw. vom Standpunkt des Erzählers).244“ 235 236 237 238 239 240 241 242 243 244

J. Fohrmann, Literaturgeschichtsschreibung, 182. Vgl. ebd, 182. Begriff auch bei K. Weimar, Geschichte, 275. Vgl. hierzu auch die Überlegungen ebd., 128. Vgl. G.G. Gervinus, Geschichte IV, V; zitiert bei J. Fohrmann, Literaturgeschichtsschreibung, 184. Weshalb Klaus Weimar im Zusammenhang mit der „Geschichte des Geschmacks“ von der „Literaturgeschichte neuen Stils“ spricht (vgl. K. Weimar, Geschichte, 125). Ebd., 290 – die Aussage dort bezieht sich allerdings auf die Literaturgeschichte Ludwig Wachlers. Zu seinen Ausführungen vgl. ebd., 129. Vgl. K. Weimar, Geschichte, 323. Ebd., 129. Ebd.

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Das hier unter dem Gesichtspunkt des guten Geschmacks vorgenommene Ranking der Autoren bzw. deren Werke entspricht in seinem Grundzug erstmals dem, was uns fortan als literaturgeschichtliche Kanonisierung begegnen wird. Im Gegensatz zu dem zuvor in der Litterärhistorie entwickelten Kanon, der lediglich ein rhetorischer Katalog von Autoren und Werken zum Zwecke der aemulatio war, handelt es sich hier um eine über ein qualitatives (Rezeptions-)Kriterium, das zugleich als Kommunikationsmedium (im Sinne Luhmanns) dient,245 getroffene Auswahl poetischer Texte und ihrer Verfasser, die unter dem spezifischen Blickwinkel als die vollkommensten anerkannt (bzw. hierarchisch nachgeordnet) und durch die aus der Geschichte teleologisch und damit als evolutionär246 herausgelesene Entwicklung a posteriori historisch legitimiert werden. Wie Klaus Weimar nachweist, setzte sich diese neue, kontinuierlich erzählende Literaturgeschichte allerdings vorderhand an den Universitäten zunächst nicht durch.247 Der erzählerische Zusammenhang wurde noch einmal zugunsten anderer Strukturprinzipien aufgegeben.248 Der Grund lag wohl darin, dass man einen „bestimmten Geschmack [Kursivierung C.G.]“249 als „archimedischen Punkt“250 einer kritischen Literaturgeschichte in Frage stellte. Ein Bewusstsein für dieses Problem hatte u. a. bereits Johann Gottfried Herder entwickelt, dessen Einsicht, dass jede Zeit ihren eigenen Geschmack habe, schließlich zum Postulat für die Literaturgeschichtsschreibung wurde. Deren Aufgabe wurde nun immer stärker darin erkannt, sich in den Geist eines Zeitalters zu versetzen, in eine Denkart einzufühlen, in einer fremden Welt einheimisch zu werden etc.251 So fordert etwa auch Leonhard Meister in seinen Beytrgen zur Geschichte der teutschen Sprache und National-Literatur: „Der litterarische Geschichtsschreiber sollte nicht nur eigentliche Historie und Kritik, sondern von Jahrhundert zu Jahrhundert, die Bücher eines Zeitraums selber zu rath ziehn, um so vermittelst Beobachtung des Innhaltes, des Styls, der Lehrart den jedmaligen Genius der Zeiten gleichsam aus der Gruft zu erwecken.252“

Es ist das „Prinzip historischer Individualität“253, das – in Ansätzen die Bewegung des ,Historismus‘ hierbei vorwegnehmend –254 erstmals bei Meister 245 Vgl. hierzu auch J. Fohrmann, Literaturgeschichtsschreibung, 182. 246 Der Begriff sei an dieser Stelle erlaubt, auch wenn er in Bezug auf die dargestellte Zeit anachronistisch anmuten sollte. 247 Vgl. K. Weimar, Geschichte, 131. 248 Vgl. ebd. 249 Ebd., 132. 250 Ebd., 133. – Weimar bezieht sich mit diesem Begriff auf Ausführungen Herders. 251 Vgl. hierzu ausführlich K. Weimar, Geschichte, 132 f. 252 L. Meister, Beyträge, IV (zitiert nach: H.C. Seeba, Zeitgeist, 197). 253 H.C. Seeba, Zeitgeist, 197.

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zum Tragen kommt und ein Konzept wie das der Ebelingschen Literaturgeschichte sowie das für diese maßgebliche Prinzip – die teleologische Vorstellung von ,Fortschritt und Vervollkommnung‘ – gleichsam verbietet und stattdessen ein Denken in den Dimensionen ,Veränderung und Entwicklung‘ fordert.255 Nun hatte sich, wie gezeigt, durch die Erfahrung der Französischen Revolution und des damit einhergehenden Bruchs mit der Tradition ein neues Bewusstsein und damit ein neues historisches Denken,256 nämlich das in Epochen, etabliert,257 das dem o.g. Denken in den Dimensionen ,Veränderungen und Entwicklung‘ Vorschub leistete. Der Epochenbegriff nämlich, der bisher – entsprechend seiner Etymologie – einen Fixpunkt in der chronologisch verlaufenden Zeit bezeichnete, der deren „Bewegung stillstellt und von dem aus sie berechnet werden kann“,258 wurde nun „aus der mit seinem bisherigen Gebrauch verbundenen Statik herausgerissen“ und „vom Anfang seines geschichtlichen Geschehens in dieses selbst verlegt“259, wodurch die Zeit gleichsam verräumlicht wurde.260 Diese Verräumlichung der Zeit kam dem o.g. ,Prinzip historischer Individualität‘ wesentlich entgegen, indem die durch das epochale Ereignis bewirkte Zäsur die durch sie entstehenden Zeiträume als Differenz denken, erkennen, spezifizieren und definieren half. Erkennbar wird dies am allmählich zum Modebegriff 261 werdenden Begriff des „Zeitgeists“ bzw. „Geists der Zeit“. Ihn hatte Johann Gottfried Herder eingeführt und etabliert, wobei es sich bei diesem Begriff um eine Übersetzung von Christian Adolf Klotz‘ „genius seculi“ handelt262 und zunächst genau das bezeichnete, was Klotz darunter verstanden wissen wollte: nämlich die „Eigenart einer bestimmten Epoche“.263 Er diente fortan „als zeitbedingte 254 255 256 257 258 259 260 261 262 263

Vgl. hierzu auch E. Steiger, Geist, 12. Vgl. K. Weimar, Geschichte, 134. Vgl. hierzu K. Löwith, Hegel, 220. Vgl. J. Fetscher, Zeitalter, 798, 802. M. Riedel, Epoche, 596 f. Ebd., 597. Vgl. hierzu auch die Wortgeschichte von Epoche: M. Titzmann, Epoche, 478. Vgl. J. Fetscher, Zeitalter, 798. Vgl. hierzu H.J. Hiery, Einleitung, 1. Ebd., 1. – Es sei angemerkt, dass gelegentlich auch auf Voltaire und dessen Begriff des „génie d’un Siècle“ als Vorläufer des „Geist der Zeit“-Begriffs bei Herder verwiesen wird (vgl. H.C. Seeba, Zeitgeist, 207 f., sowie die dort ebenfalls angegebenen Aufsätze: Ders., Geschichte; E. Hassinger, Genesis). Es muss letztlich unentscheidbar bleiben, welchen Begriff Herder mit dem „Geist der Zeit“ ins Deutsche übertragen hat. Zeitlich wäre als Vorprägung beides möglich: die Verwendung im Journal meiner Reise im Jahre 1769 spricht eher für Voltaire, die Auseinandersetzung mit Klotz in seinen „Kritischen Wäldern“ im gleichen Jahr wie die Reise könnte auch auf Klotz’ 1760 geprägten Begriff verweisen. – Übrigens ist es auch hier kein Zufall, dass Herder das

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Metapher historiographischer Konstitution“264 dazu, die „Einmaligkeit und Unverwechselbarkeit“ der Epoche hervorzuheben und damit ihre „Identität“ zu charakterisieren.265 Zugleich avancierte der Begriff des ,Zeitgeistes‘ zur Diagnostik des Zeitgemäßen,266 wurde also zum (kultur-)kritischen Begriff.267 Indem der Geist der Gegenwart befragt wurde, eröffnete er zugleich „der historischen Perspektive einen Handlungsspielraum für die Zukunft“268. Dies führte ab den 1830er Jahren269 durch die progressive und i.S. einer „,VerWeltlichung‘ des geistigen Prinzips“270 vorgenommene Auslegung der geschichtsphilosophischen Überlegungen Hegels durch dessen Schüler dazu, den Begriff als „Parole des Fortschritts“271 zu verwenden und darunter vor allem auch jene ,Tendenzen‘ zu fassen, die den epochalen Transformationsprozess mit bewirken und durch ihn zur Ausprägung kommen (sollen).272 In seinen geschichtsphilosophischen Betrachtungen hatte Hegel von Herder den Gedanken des Zeitgeistes i.S. eines individuellen Interieurs eines Zeitraums bzw. der Signatur einer Epoche übernommen.273 In seiner Bemühung, in der Natur die Objektivität der Vernunft zu erkennen274 und somit wieder eine „Versçhnung mit der Wirklichkeit“275 zu erwirken, versuchte Hegel auch hier nun den Nachweis zu erbringen, „daß es also auch in der Weltgeschichte vernünftig zugegangen sei“.276 Da seiner Einschätzung nach aber die lineare Fortschreibung sich gleichförmig tradierender historischer Zustände historische Erinnerung ins Leere laufen ließ,277 während es ihm ja

264 265 266 267 268 269

270 271 272 273 274 275 276 277

Phänomen, obwohl es ihn schon vorher beschäftigt, erst nach der Französischen Revolution auf den Begriff bringt (vgl. hierzu auch: T. Würtenberger, Zeitgeist, 20). H.C. Seeba, Zeitgeist, 190. R. Konersmann, Zeitgeist, 1266; sowie H.-J. Schoeps, Geistesgeschichte, 13. Vgl. J. Fetscher, Zeitalter, 798; sowie H.C. Seeba, Zeitgeist, 191. – Als solcher Begriff ist er allerdings auch schon bei Herder angelegt: J.G. Herder, Briefe, 85 – 89. Vgl. hierzu auch: K. Löwith, Hegel, 221. R. Konersmann, Zeitgeist, 1267. H.C. Seeba, Zeitgeist, 191. Diese bewirkten aufgrund der Julirevolution und aufgrund des Ablebens der den „Geist der Zeiten“ so lange bestimmenden Repräsentanten dieses Geistes (G.W.F. Hegel, Goethe, Schleiermacher, Humboldt) ein neues Bewusstsein des Zeitenwechsels (vgl. hierzu W. Jaeschke, Hegel-Handbuch, 501; sowie H.C. Seeba, Zeitgeist, 191). W. Jaeschke, Hegel-Handbuch, 502. K. Löwith, Hegel, 220. Vgl. H.C. Seeba, Zeitgeist, 195. – Der Doppelcharakter ist dem Begriff ebenfalls in Ansätzen bereits bei Herder immanent. Vgl. etwa: J.G. Herder, Briefe, 85 – 89. Vgl. hierzu auch: K. Löwith, Hegel, 221. Vgl. H.-J. Schoeps, Geistesgeschichte, 16; F. Kreppel, Zeitgeist, 102. Vgl. H. Schnädelbach, Hegel, 152. G.W.F. Hegel, Grundlinien, 27. G.W.F. Hegel, Philosophie, 20. – hierzu auch W. Bialas, Geschichtsdenken, 31. Vgl. G.W.F. Hegel, Philosophie, 84. – hierzu ebenfalls: W. Bialas, Geschichtsdenken, 38.

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gerade darum ging, den Zusammenhang278 in der Geschichte zu suchen und das „innere[] Gesetz, das geschichtliche Notwendigkeit bildet und bestimmt“,279 auszumachen, um hierdurch gleichsam ein sich „Offenbaren des Geistes“, der die ursprüngliche Einheit bildete,280 und damit der „Wahrheit“281 nachzuweisen, griff er den Gedanken Herders auf,282 erweiterte ihn aber um seine eigenen Vorstellungen. Er interpretierte nun seinerseits Geschichte als sich entäußernden Geist, als „Auslegung des Geistes in der Zeit“283. Dadurch bezeichnete das, was für Herder noch „Geist der Zeit“ war, bei Hegel nun nur noch die einzelnen „Zweige eines Hauptstammes“284, den „Geist einer Zeit [Kursivierung C.G.]“285, während die „wesentliche Kategorie […] die Einheit, der innere Zusammenhang aller dieser verschiedenen Gestaltungen“286, der von ihm auszumachende eigentliche „Geist der Zeit“ war. Diese Einheit galt es über das allein zugängliche Besondere, eben jenen „substantielle[n] Geist“ und seinen jeweils „bestimmten weltlichen Inhalt“287, also den „Geist einer Zeit“ zu erkennen,288 und von dort aus darüber hinaus die „Entwicklung des Geistes“ als „ein[en] Fortgang, – ein Prinzip, eine Idee, ein[en] Charakter, der sich in den verschiedensten Gestaltungen ausspricht“289 zu entdecken. Geschichte war also für Hegel „das wissende, sich vermittelnde Werden des Geistes“,290 hatte folglich durch die Vorstellung des zu sich selbst kommenden Geistes eine Gerichtetheit und unterlief damit (ähnlich wie jetzt die ewige Tiefendimension die zeitliche Oberfläche des erweiterten „Geist der Zeit“-Begriffs unterlief) in gewisser Weise die im Begriff des Zeitgeists von Herder entwickelte Eigenwertslehre, mit der dieser im Beweis der Eigenständigkeit einer unbegrenzten Zahl von Geschichtskreisen die Fortschrittgläubigkeit der Aufklärung kritisiert hatte.291 Zugleich waren die sich im Gedanken des Zeitgeists zum Ausdruck kommenden historischen Kräfte und Tendenzen, die über die Brüche und Zäsuren, die die Kontinuität historisch gleichförmiger Entwicklung unterbrachen, auszumachen waren, und die das „Wissen des Substanti278 Im Sinne eines logischen Auseinanderentwickelns, vgl. hierzu W. Bialas, Geschichtsdenken, 35. 279 F. Kreppel, Zeitgeist, 101. 280 Vgl. ebd., 107. 281 G.W.F. Hegel, Enzyklopädie, 29; vgl. hierzu auch: H. Schnädelbach, Hegel, 114. 282 Vgl. hierzu nochmals Kreppel, Zeitgeist, 101. 283 G.W.F. Hegel, Philosophie, 96 f. 284 G.W.F. Hegel, Einleitung, 148. 285 G.W.F. Hegel, Geschichte I, 74. 286 G.W.F. Hegel, Einleitung, 148. 287 G.W.F. Hegel, Geschichte I, 74. 288 Vgl. F. Kreppel, Zeitgeist, 107. 289 G.W.F. Hegel, Einleitung, 148. 290 F. Kreppel, Zeitgeist, 106. 291 Zu Herders Intention vgl. F. Kreppel, Zeitgeist, 99.

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ellen“292 der zwischen ihnen liegenden Zeitabschnitte bündeln halfen, notwendige Voraussetzungen, um die sich im Fluss befindende Zeit in Gedanken zu fassen293 und „aus der Distanz welthistorischer Draufsicht die auseinanderstrebenden Entwicklungen wieder in einen einheitlichen Sinn- und Interpretationszusammenhang einzubinden“.294 Dieser stellte sich als ein auseinander hervorgehender dar; in ihm ließ sich über die Vorstellung der Stufung der Epochen der darin selbst durchsetzende Geist als „‘allgemeine[r] Endzweck‘ der Welt“ erkennen.295 Genau in diesem Sinn definierte Hegel schließlich auch den „Geist der Zeit“ als „die bestimmte Stufe der Bildung des Geistes in einer Zeit, welche die nächste Ursache (ihren Grund) in der vorhergehenden Stufe, überhaupt aber in einer Form der Idee hat“.296 Hegel selbst analysierte seine Zeit als die eines gesellschaftlichen Umbruchs und des Übergangs.297 Diese Erfahrung des Zeitenwechsels verstärkte sich ab 1830 noch einmal insbesondere durch die Julirevolution298 und führte bei Hegels Schülern zu einer Radikalisierung seiner Gedanken.299 Sich auf der Schwelle zwischen alter und neuer Zeit glaubend, versuchten sie durch die Reflexion auf die Vergangenheit die Tendenzen der Zukunft herbeizuzwingen,300 indem sie über das geschichtsdeutende Entwicklungsmodell Hegels und dessen Zeitgeistbegriff beurteilten, welche Epochentendenzen zeitgemäß, d.h. 292 293 294 295 296 297

G.W.F. Hegel, Geschichte I, 74. Vgl. E. Wiersing, Geschichte, 323. W. Bialas, Geschichtsdenken, 32. E. Wiersing, Geschichte, 323. G.W.F. Hegel, Einleitung, 154 f. G.W.F. Hegel, Phänomenologie, 18 f.: „Es ist übrigens nicht schwer zu sehen, daß unsere Zeit eine Zeit der Geburt und des Übergangs zu einer neuen Periode ist. Der Geist hat mit der bisherigen Welt seines Daseins und Vorstellens gebrochen und steht im Begriff, es in die Vergangenheit hinab zu versenken, und in der Arbeit seiner Umgestaltung. […] [S]o reift der sich bildende Geist langsam und stille der neuen Gestalt entgegen, löst ein Teilchen des Bauens seiner vorhergehenden Welt nach dem anderen auf, ihr Wanken wird nur durch einzelne Symptome angedeutet; der Leichtsinn wie die Langeweile, die im Bestehenden einreißen, die unbestimmte Ahnung eines Unbekannten sind Vorboten, daß etwas anderes im Anzuge ist. Dies allmähliche Zerbröckeln, das die Physiognomie des Ganzen nicht veränderte, wird durch den Aufgang unterbrochen, der, ein Blitz, in einem Male das Gebilde der neuen Welt hinstellt.“ Ebenfalls zitiert bei: W. Bialas, Geschichtsdenken, 32. 298 Vgl. H.C. Seeba, Zeitgeist, 195. 299 So schreibt K. Löwith, Hegel, 98, etwa: „Während aber Hegel aus dem Umstand, daß keine Theorie ihre Zeit überschreite, eine radikale Folgerung gegen das vermeintliche ,Sollen‘ zog und es ablehnte, im ,weichen Element‘ des Meinens eine Welt zu erbauen, die nicht ist, aber sein soll, haben sich seine Schüler auf Grund derselben Identität von Geist und Zeit, aber im Blick auf die Zukunft, umgekehrt auf das Seinsollen versteift […].“ 300 Vgl. H.C. Seeba, Zeitgeist, 195.

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im Rahmen ihres progressiven Geschichtsbildes zukunftsträchtig seien.301 Nun stellte sich historische Erinnerung als Aufgabe bei Hegel überhaupt erst durch die Institutionalisierung und Verrechtlichung von Gemeinwesen und der damit einhergehenden Verunsicherung ein, die das kulturelle Bedürfnis nach historischer Absicherung, nach Einbindung in ein Kontinuum von Traditionen hervorrief.302 Geschichtsschreibung war also von Anfang an „identitätsbildende Mobilisierung“303 eines Staates, der überhaupt erst „einen Inhalt herbei[führte], der für die Prosa der Geschichte nicht nur geeignet ist, sondern sie selbst mit erzeugt“.304 Und da bei Hegel, ebenso wie bei Herder, der Zeitgeist mit dem Volksgeist nahezu identisch war,305 verwundert es nicht, dass die Junghegelianer die Zukunft, die sie geradezu herbeischreiben zu können glaubten, wiederum in der nationalen Idee sahen.306 Die Literaturgeschichte war für diese Art der Geschichtsschreibung natürlich in besonderer Weise prädestiniert, da man hier, wie bereits an anderer Stelle gezeigt, eine „geistige Revolution“307 konstruieren konnte, die man zur politischen Revolution Frankreichs in Konkurrenz setzen308 und gleichzeitig in ihrer Zeitgeisttendenz als geschichtliche Vorstufe zur politischen Vereinigung darstellen konnte. Bestes und prominentestes Beispiel ist zunächst auch hier wieder Gervinus‘ 1835 erstmals erschienene Geschichte der poetischen National-Literatur der Deutschen, in der er den von Karl Rosenkranz in seiner Geschichte der Deutschen Poesie im Mittelalter „angewandte[n] Hegelianismus“309 und dessen Programm der „inneren Geschichtsschreibung“310 aufgegriffen und zum Durchbruch verholfen hatte.311 Dieses Programm bestand darin, „das Werden und den Gehalt solcher hervorragender Gebilde [sc. die literarischen Werke; C.G.] zu enthüllen und so sie selbst zu begreifen“312 und über die Erschließung des 301 302 303 304 305

306 307 308 309 310 311 312

Vgl. ebd., 194. Vgl. W. Bialas, Geschichtsdenken, 38. Ebd., 39. G.W.F. Hegel, Philosophie, 83. Bei Herder schließt der Begriff des Zeitgeistes den des Volksgeistes mit ein bzw. es vollzieht sich eine Begriffsverschiebung vom einen zum andern, während sie bei Hegel nahezu synonym sind und der Begriff des Zeitgeistes vor allem die philosophiegeschichtlichen Vorlesungen prägt (vgl. hierzu ausführlich: H.-J. Schoeps, Geistesgeschichte, 18). Vgl. H.C. Seeba, Zeitgeist, 193 ff. Ebd., 196. Vgl. ebd. K. Weimar, Geschichte, 303. Vgl. zu Rosenkranz’ Hegelianismus ausführlich: ebd., 303 ff. K. Rosenkranz, Geschichte, IV. Vgl. K. Weimar, Geschichte, 309. Ebd., IV; zitiert auch bei: K. Weimar, Geschichte, 301.

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Ganzen das Wesen und die „Entfaltung der geistigen Idee in der Poesie aufzuzeigen“313 und zu erkennen. Auch Gervinus ging es zunächst darum, die Entstehung literarischer Werke „aus der Zeit, aus deren Ideen, Bestrebungen und Schicksalen“314 aufzuzeigen, also dem Zeitgeistgedanken gerecht zu werden, zugleich aber auch darum, die „eine Grundidee“ ausfindig zu machen, „die gerade diese Reihe von Begebenheiten […] durchdringt“ und „in ihnen zur Erscheinung kommt“.315 Darüber hinaus werden hierbei das Bewusstsein von der Zeitenwende und die Zukunftsorientierung ganz offensichtlich miteinander enggeführt:316 Die geistige Revolution der klassischen Periode, „deren sichtbarste Frucht für uns die Rückkehr aus der häßlichsten Barbarei zu wahrem, gesundem Geschmack in Kunst und Leben war“,317 gilt es als Epochentendenz, als „Winke der Zeit“ zu verstehen, die „die Zersplitterung unserer Thätigkeit aufheben und unser Wirken nach dem Punkt richten wollen, nach dem die ungestümsten Wünsche am lautesten geworden sind“, denn – so Gervinus‘ wohl berühmtester Satz – „[d]er Wettkampf ist vollendet; jetzt sollten wir uns das andere Ziel stecken, das noch kein Schütze bei uns getroffen hat“318. Wie Hinrich C. Seeba nachgewiesen hat, gab es aber bereits vor 1830 eine Entsprechung zu dieser „politischen ,Verzeitlichung des Geistes‘“ und zwar in Form einer „nationalistische[n] ,Vergeistigung der Zeit‘“,319 was nahelegt, dass die Saat der Hegelschen Ideen (zumindest in Bezug auf die Literarhistoriographie) auf einen durch diesen vorangegangenen Diskurs fruchtbar gemachten Boden fiel, auf dem sie vielleicht sogar selbst stehen. Bestes Beispiel hierfür sind die 1818 erstmals erschienenen Vorlesungen ber die Geschichte der teutschen Nationallitteratur des Breslauer Literarhistorikers Ludwig Wachler. Wachler, vermutlich durch die Herderschen Gedanken zu Zeit- und Volksgeist geprägt, orientierte sich darin seinerseits bereits – ganz analog zu den späteren sich am „Geist der Zeit“ Hegelscher Prägung orientierenden Literaturgeschichten – an den „Richtungen und Veränderungen des Zeit- und

313 314 315 316 317 318

K. Rosenkranz, Geschichte, VIII. G.G. Gervinus, Prinzipien, 5. Vgl. ebd., 47. Vgl. ebenso: G.G. Gervinus., Einleitung, 153. Vgl. H.C. Seeba, Zeitgeist, 195. G.G. Gervinus: Geschichte I, 7; zitiert auch bei H.C. Seeba, Zeitgeist, 196. G.G. Gervinus, Geschichte V, 735. – Hier tritt ganz deutlich die Schillersche Argumentation zu Tage. So verwundert es auch nicht, dass Schiller einen der ersten Ränge im Kanon des 19. Jahrhunderts einnimmt (vgl. hierzu ausführlich U. Gerhard, Schiller). Letztlich nämlich spielt er eine Doppelrolle: zum einen ist er wesentlicher Anreger dieses literarhistorischen Kanonisierungdiskurses, zum anderen ist er mit seinem Werk selbst aber auch Objekt innerhalb dieses Diskurses. 319 H.C. Seeba, Zeitgeist, 197.

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Volksgeistes“,320 wobei hier wie dort die Tiefendimension dieses Geistes unter der organischen Oberfläche liegt und ahnbar wird. So heißt es etwa: „Des teutschen Volkes Eigenthümlichkeit darf nicht nach dem bestimmt werden, was einem einzelnen Zeitalter, Stamme oder Verhältniße ausschließlich angehöret; vielmehr liegt sie darin, was überall durchscheint und hervortritt, immer bleibt und vorherrscht, wenn auch Anderes der Denkart beigemischt und in das Leben aufgenommen wird.321“

Und genau wie später knüpft sich auch hier an diese historiographische Lesart ein Ziel, das wie dort letztlich ein politisches ist. Da nämlich die „Betrachtung über teutsches Kunstleben in Sprache und Schrift […], erzeugt aus dem eigenthümlichen inneren Leben des teutschen Gemüths, […] mehr als alles Andere geeignet ist, vaterländischen Geist zu erwecken und zu erkräftigen“322, so ist der Blick „in [die] Welt der Gedanken und Gefühle, der Bilder und Vorstellungen, die dem Volke einwohnen, die es umgeben, berühren und ergreifen, den fruchtbarsten Bildungsstoff für geistiges und sittliches Daseyn, das unfehlbarste Einigungsmittel für alle einzelnen Bestandtheile, aus welchen der teutsche Volkscörper zusammengesetzt ist und die leider so lange getrennt und oft feindselig einander entfremdet blieben.323“

Die Beschwörung des deutschen Geistes hatte also ebenso wie die des späteren ,Zeitgeistes‘ sowohl kompensatorischen als auch antizipatorischen Charakter, indem sie in der nationalen Einheit münden sollte.324 Dieses nationalpädagogische Konzept hatte, wie Klaus Weimar aufzeigt und unsere Überlegungen verdeutlichen sollten, u. a. zur Folge, dass nun das Objekt Literaturgeschichte als „ein proleptisches Spielen von Gesellschaft“325 diente, das wesentlich mehr als „einfach nur Surrogat für ,wirkliches‘ gesellschaftliches Handeln“326 war: „Die literarischen Texte samt ihrem Inhalt und ihren meist nicht mehr lebenden Autoren sind zum Spielmaterial geworden, an dem man die praktische Auswirkung bestimmter Normen ausprobieren kann, ohne mit dem sonst unvermeidlichen Widerstand der Beurteilten rechnen und sich auseinandersetzen zu müssen – Literaturgeschichte als Manövergelände für eine vorbereitende oder vorwegnehmende Simulation des gesellschaftlichen Ernstfalls.327“

320 L. Wachler, Vorlesungen, IV; zitiert auch bei: H.C. Seeba, Zeitgeist, 200. 321 L. Wachler, Vorlesungen, 12. Ebenfalls, wenn auch in anderem Zusammenhang, zitiert bei K. Weimar, Geschichte, 287. 322 L. Wachler, Vorlesungen, 1; gekürzt zitiert auch bei H.C. Seeba, Zeitgeist, 200. 323 L. Wachler, Vorlesungen, 7; gekürzt zitiert auch bei H.C. Seeba, Zeitgeist, 200. 324 Vgl. H.C. Seeba, Zeitgeist, 200 f. 325 K. Weimar, Geschichte, 318. 326 Ebd. 327 Ebd.

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Es verwundert in diesem Zusammenhang nicht, vor allem nach der bereits bei Schiller aufgezeigten und diese Entwicklung letztlich vorprägenden328 Kohärenz zwischen Ästhetik und politischem Zweck bzw. Geschmack und gesellschaftlicher Entwicklung, dass die nun vorgenommenen Werturteile (der Geschmack erlebt hier wiederum eine Restitution) 329 nur „scheinbar ästhetische [sind], die indessen voller politisch-moralischer Implikationen stecken“330, wobei diese diagnostischen Urteile dabei als historisch-faktisch verbürgt ausgewiesen werden.331 War – wie bereits an früherer Stelle vermerkt – nach der Infragestellung eines bestimmten Geschmacks als ,archimedischer Punkt‘ einer kritischen Literaturgeschichte und dem damit Hand in Hand aufkommenden Bewusstsein des Zeitgeistes, der erzählerische Zusammenhang der Literaturgeschichte(n) noch einmal zugunsten anderer Strukturprinzipien aufgegeben worden, so wurde nun aufgrund der beschriebenen Entwicklung der „Geist“332 zum vornehmlichen „Subjekt der Geschichte der deutschen Dichtung“,333 das wiederum jenen zunächst aufgegebenen narrativen Zusammenhang ermöglichte. Die Literaturgeschichte wurde nun erneut erzählbar und erhielt eine narrative Struktur. Der „Geschmack“ als zuvor sinngebendes Prinzip blieb dabei jedoch erhalten, indem er entsprechend den verschiedenen Perioden der geistesgeschichtlichen Entwicklung, die durch den jeweiligen Geist der Zeit markiert waren,334 die jeweiligen Stationen auf dem nachzeichnenden Weg dieser Entwicklung bestimmte. Das bedeutet in unserem Fall nichts anderes als den literarischen Kanon selbst, der sich nun nach und nach sowohl horizontal als Weg der Bildung als auch vertikal in der Etablierung der Epochen (wie am Beispiel der Klassik gezeigt) bzw. deren Selektion innerhalb derselben manifestierte. Letztlich avancierte hierbei die Literaturgeschichte nicht mehr nur zur „Bildungsgeschichte der deutschen Nation“335, sondern wurde zur gleichen Zeit, in der nicht zufällig der Bildungsroman seine Blüte erlebte, auch zum „Bildungsroman des deutschen Volkes“336. Sowohl die Literaturgeschichte als auch der Bildungsroman begleiteten „[a]ls Instrumentarium bürgerlicher

328 Vgl. hierzu auch die Überlegungen H.C. Seebas, Zeitgeist, 204 ff., sowie grundsätzlich J. Habermas, Exkurs. 329 Vgl. hierzu grundsätzlich: K. Weimar, Geschichte, 273 ff. 330 Ebd., 332. 331 Vgl. hierzu: ebd., 332. 332 Zum Geist als Subjekt der Literaturgeschichte vgl. ebd., 310 ff. 333 Ebd., 310. 334 Vgl. H.C. Seeba, Zeitgeist, 198. 335 Ebd. 197 f. 336 Vgl. hierzu auch J. Fohrmann, Projekt, 120.

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Moralvermittlung“337, indem sie diese bürgerliche Moral fiktiv erprobten und dabei gleichsam legitimierten, „jenen von Jürgen Habermas und Reinhart Kosselleck beschriebenen Prozeß der langsamen Formierung einer aus der Privatssphäre der Untertanen herausgetretenen bürgerlichen Öffentlichkeit, deren moralischer Anspruch sich innerhalb der von der staatlich-absolutistischen Politik eingeräumten Freiräume zunächst als ,Arcanum‘, bald darauf als politische Forderung meldete.338“

Hier wie dort bot sich, wie Erhart für den Bildungsroman ausführt, „dieser Gegengesellschaft die Möglichkeit […] sich anhand imaginärer Geschichten der Erfolgsaussichten und praktischen Zwecke einer Moral zu versichern, die in der öffentlichen Praxis weiterhin auf den Kommunikationsbereich eines kulturellen Innenraums beschränkt bleibt.339“

So entsteht also, in mehrfacher Weise geprägt durch das epochemachende Ereignis der Französischen Revolution, zu Beginn des 19. Jahrhunderts in Deutschland der literarische Kanon und damit das, was wir bis heute unter diesem Begriff verstehen, wenn auch das Phänomen selbst durch die Pluralisierung der Gesellschaft und ihrer einzelnen Gruppen bzw. durch den damit in Zusammenhang stehenden asynchronen Verlauf der Kanonbildung in den einzelnen Kanoninstanzen komplexer geworden ist:340 eine strenge Auswahl von Autoren und deren Texten, die eine Gesellschaft oder Gruppe aufgrund bestimmter Selbstzuschreibungen und Definitionen als sie selbst legitimierende und als historisch verbürgt ausgewiesene Tradition etabliert und mit Argumenten verteidigt.341 Diese Argumente mögen sich vordergründig zwar als ästhetische Qualitäten der selektierten Literatur manifestieren, wurzeln aber letztlich in den beschriebenen Mechanismen sozialer Selbstdefinition.

Literatur T.W. Adorno, Ästhetische Theorie, Frankfurt am Main 1970. W. Amann, „Die stille Arbeit des Geschmacks“. Die Kategorie des Geschmacks in der Ästhetik Schillers und in den Debatten der Aufklärung, Würzburg 1999. 337 338 339 340 341

W. Erhart, Entzweiung, 168. Ebd. Ebd. H. Korte, Taugenichts-Lektüren, 55, 66 f. Damit erfährt die bereits zitierte Kanondefinition Renate von Heydebrands (dies., Probleme, 5: „Unter ,Kanon’ will ich eine strenge Auswahl von Autoren und Werken der Literatur verstehen, die eine Gemeinschaft für sich als die vollkommensten anerkennt und mit Argumenten verteidigt.“) eine Erweiterung um die dargestellten Aspekte.

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Kanondebatten im 20. Jahrhundert Hermann von Lips

1. Entstehungsfragen Die Kanondiskussion im 20. Jahrhundert steht natürlich wie die im 19. Jahrhundert weiterhin auf der Basis der grundlegenden Forschungen und Erkenntnisse von Johann Salomo Semler: Der Kanon ist keine zeitlose und sakrosankte dogmatische Größe, sondern das Ergebnis eines geschichtlichen Prozesses. Hatte im 19. Jahrhundert Ferdinand Christian Baur wesentliche Anstöße für die weitere Diskussion gegeben, so beleben an der Wende zum 20. Jahrhundert zwei Forscher mit konträren Positionen die Diskussion: Theodor Zahn und Adolf von Harnack. Seit Semler hatte sich bei den Vertretern der historischen Kritik ein weitgehender Konsens zur Entwicklung des neutestamentlichen Kanons herausgebildet: Demnach ist der Kanon nicht vor der Mitte des 2. Jahrhunderts, eher gegen Ende im Zusammenhang mit der Bildung der katholischen Kirche entstanden und zwar ausdrücklich als eine durch die Kirche gefällte Entscheidung. „Im Gegensatz zu den gnostischen Parteien, etwa auch noch im Kampf und für den Kampf mit dem Montanismus soll die sich consolidirende katholische Kirche sich diese Rüstkammer angelegt haben.“1 Demgegenüber führen Zahn die Ergebnisse seiner neuen Untersuchung zu einem viel früheren Ausgangspunkt der Kanonbildung. „Nicht ein Dogma von der Inspiration der apostolischen Schriftsteller hat das NT der Kirche geschaffen und den einzelnen Büchern den Eintritt in diese Sammlung erschlossen oder versperrt.“2 Vielmehr habe es sich umgekehrt verhalten, „die thatsächliche Anwendung und die durch das Herkommen begründete Geltung der Schriften im Leben und insbesondere im Gottesdienst der Kirche hat sie mit dem Nimbus der Heiligkeit umgeben und hat die Vorstellungen von einem übernatürlichen Ursprung und von einer alle sonstige Literatur weit hinter sich lassenden Würde derselben erzeugt“.3 Grundlegend war also die Sammlung der Schriften, die im Gottesdienst zur Lesung verwendet wurde. Dogmatische Attribute wie Heiligkeit, Göttlichkeit und Inspiration sind dagegen sekundär 1 2 3

W.G. Kümmel, Geschichte, 248. Ebd. Ebd.

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auf die entstandene Sammlung angewandt worden. Bereits in den Jahren 80 bis 110 entstanden die beiden Grundsammlungen der vier Evangelien und der 13 Paulusbriefe. Um die Mitte des 2. Jahrhundert steht dann der Kanon im wesentlichen fest als gemeinsamer Bestand apostolischer Schriften in den verschiedenen Gemeinden, den man dann am Ende des Jahrhunderts das „Neue Testament“ nennt4. Anders und teilweise in Auseinandersetzung mit Zahn formuliert ist die Sicht von Adolf von Harnack.5 Die Entstehung des Neuen Testaments wird als dogmengeschichtliches Datum gesehen, der Kanon ist von der Kirche fixiert worden. Grundkonzept ist das Verständnis des Kanons als eine von drei Normen für die Entstehung der katholischen Kirche in der Auseinandersetzung mit den Irrlehren des 2. Jahrhunderts (Gnosis, Montanismus und vor allem Marcion, der einen wesentlichen Anstoß für den kirchlichen Kanon gab). Die drei apostolischen Normen sind: das Taufbekenntnis, das zur apostolischen Glaubensregel umgeprägt wird; die Ausbildung des bischöflichen Amtes als ein apostolisches Amt; die Bestimmung einer Auswahl von kirchlichen Leseschriften, die apostolische Namen trugen und deren Inhalt der Glaubensregel entsprach. Der so entstandene neutestamentliche Kanon sollte zur Beglaubigung des kirchlichen Kerygmas dienen und die authentische apostolische Tradition festlegen. Zeitlich gesehen ist der Kanon im Westen und Kleinasien bereits zu Ende des 2. Jahrhunderts rezipiert, im Osten (Antiochien, Alexandria) erst ab 200 in einem längeren Zeitraum. Auch in der Mitte des 20. Jahrhunderts können wir wieder gegensätzliche Positionen feststellen. So sieht von Campenhausen (in Anlehnung an Harnack) die Bildung des neutestamentlichen Kanons ausdrücklich als Reaktion der Kirche auf die Schaffung eines Kanons durch Marcion. Demnach seien „Idee und Wirklichkeit einer christlichen Bibel […] von Markion geschaffen worden, und die Kirche, die sein Werk verwarf, ist ihm hierin nicht vorangegangen, sondern – formal gesehen – seinem Vorbild nachgefolgt.“6 Als Ersatz für das von ihm verworfene Alte Testament brauchte er eine heilige Schrift für seine Kirche und schuf aus den Paulusbriefen (ohne Pastoralbriefe) und dem Lukasevangelium einen zweigeteilten Kanon. Im Unterschied zu Campenhausen „sieht Kümmel in der Kanonbildung das notwendige Resultat einer innerkirchlichen Entwicklung“.7 Anstelle der mündlichen Predigt der Apostelzeit mussten deren Worte (samt Jesu Worten) jetzt den neuen Schriften entnommen werden, die über das Alte Testament gestellt wurden. „Die Bildung eines neutestamentlichen Kanons hat sich also 4 5 6 7

Zur Darstellung von T. Zahn vgl. ders., Grundriß. A. von Harnack, Beiträge; Harnack, Das Neue Testament. Frh. von Campenhausen, Entstehung, 174. P. Vielhauer, Geschichte, 782.

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mit dem Ende des urchristlichen Zeitalters als notwendige Formwerdung innerhalb der Kirche vollzogen, und dieser Kanon hatte von Anfang an aus sachlichen Gründen die Tendenz, Evangelienschriften und Apostelschriften nebeneinander zu enthalten.“8 Durchgehend in der Diskussion stehen bis heute Einzelaspekte der Kanonwerdung, die hier nur angedeutet werden können. Das betrifft vor allem die Entstehung des 4-Evangelien-Kanons einerseits, der Sammlung der Paulusbriefe andererseits. Wenn auch der 4-Evangelien-Kanon in seinen Anfängen weiterhin strittig ist, so wird doch zu recht differenziert zwischen dem Beginn, bei dem nur von einer 4-Evangelien-Sammlung gesprochen werden kann, und dann dem eigentlichen 4-Evangelien-Kanon, wie wir ihn am Ende des 2. Jahrhunderts feststellen können (Heckel9). Strittig ist weiterhin, wo die entscheidenden Stadien in der Kanonentwicklung im 2. Jahrhundert liegen. Gab es tatsächlich schon einen ersten Kanonentwurf (Trobisch10)? Welchen Einfluss hat Marcion wirklich im Blick auf die Kanonentstehung gehabt? Welche Kriterien (und in welcher Gewichtung) sind bei der Kanonbildung letztlich entscheidend gewesen: Apostolizität, Alter, Rechtgläubigkeit oder einfach der gottesdienstliche Gebrauch? Die alte Frage, ob sich der Kanon selbst durchgesetzt hat oder ob er durch kirchliche Entscheidungen festgelegt worden ist – siehe die Gegenpositionen von Zahn und Harnack – bleibt durchgehend lebendig und vielfach unentschieden. Eine besondere Rolle für die Beurteilung spielt bis heute die unterschiedliche Sicht der konfessionellen Positionen. Katholischerseits wird die aktive Rolle der Kirche bei der Kanonbildung betont; dementsprechend ist die Geltung des Kanons nur durch die kirchliche Autorität gegeben. Würde die Frage, „ob der Kanon auf einer kirchlichen Entscheidung, also auf einer verbindlichen Tradition gründet“, verneint, dann „verlieren die Begriffe ,Kanon‘ und ,Neues Testament‘ ihre theologische Bedeutung.“11 Demgegenüber betont die reformatorische Tradition die durch den Geist gewirkte Selbstkonstitution des Kanons, wonach „der Sinngehalt des Kanons kraft seiner materialen Evidenz sich selbst durchzusetzen und in seiner kanonischen Autorität gewiß zu machen vermag.“12 Die Frage nach Selbstdurchsetzung oder kirchlicher Entscheidung hat zum Ende des 20. Jahrhundert eine entscheidende Wendung erfahren, indem die Bedeutung der Relation zwischen Kanon und (religiöser) Gemeinschaft neu reflektiert wird. Es wird zunehmend das Gewicht erkannt, das der Gemeinde 8 9 10 11 12

W.G. Kümmel bei E. Käsemann, Neue Testament, 116. T.K. Heckel, Evangelium. D. Trobisch, Endredaktion. A. Ziegenaus, Kanonbildung, 211. G. Wenz, Kanonbildung, 215.

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zuzumessen ist, in der es zur Ausbildung des Kanons kommt. War bisher schon als Element der Kanonbildung festgestellt worden, dass der Gebrauch der neutestamentlichen Bücher durch ihre Verlesung im Gottesdienst der Gemeinde prägend war, so wird dieser Gemeindebezug als ein für den Kanonbegriff grundsätzlicher erkannt. Jan Assmann13 hat den Kanonbegriff in den Kontext des kulturellen Gedächtnisses gestellt. Als einen wesentlichen Aspekt stellt er die identitätsstiftende Funktion eines Kanons dar.14 Der Kanon stiftet Identität für eine bestimmte Gruppe, wodurch das Zugehörigkeitsgefühl für die Mitglieder dieser Gruppe unterstrichen wird. „Der Kanon verkörpert […] den Anspruch der besten oder der einzig wahren Tradition. Wer sich ihr anschließt, bekehrt und bekennt sich zugleich zu einer normativen Selbstdefinition, zu einer Identität.“ Dies kann für die Gemeinschaft die „Überlebensstrategie kultureller Identität“ bedeuten. Assmann exemplifiziert dies am Beispiel Israels während und nach dem babylonischen Exil, während Stroumsa15 dies für die Kanonentwicklung im frühen Christentum veranschaulicht. Maßgeblich für einen solchen identitätsstiftenden Kanon ist dessen Invarianz. Der Kanon der frühchristlichen Kirche entstand, als die Kirche sich in Auseinandersetzung mit „gnostische(r) Proliferation von Offenbarungsliteratur dazu herausgefordert sah, nach jahrhundertelangem Schwanken einen verbindlichen Beschluß über den Umfang ihrer heiligen Literatur herbeizuführen“. Der Kanon ist also „Inbegriff eines geschlossenen, invarianten Textbestandes von höchster Authentizität und Verbindlichkeit, im Gegensatz zu einer dem ständigen Zustrom neuer Offenbarung bzw. Erkenntnis offenen Tradition.“16 Einen Schritt darüber hinaus, dass eine Gemeinschaft ihrem Kanon Verbindlichkeit zuerkennt, gehen Überlegungen, bereits in einzelnen biblischen Texten Ansätze zu einem Kanonisierungsanspruch zu sehen. Dann wäre die Kanonisierung kein Vorgang, der von außen her an die Texte herangetragen wird, sondern Reaktion auf Ansätze, die sich schon in einzelnen Schriften finden, z. B. Lk 1,1 – 4; Joh 20,30 – 31; 21,24 oder die Kanonformel in Offb 1,3; 22,18 – 19 (Pedersen17, Schenk18). Solche Sicht gilt auch für Vertreter der „kanonischen Exegese“, für die der „kanonische Prozess“, also die Entwicklung zum Kanon hin – durch Überlieferung und Überarbeitung von Schriften in der Gemeinschaft –, ein wesentlicher Faktor ist. Nach Childs ist der Begriff 13 14 15 16 17 18

J. Assmann, Gedächtnis. A.a.O., 122 ff. G.G. Stroumsa, Kanon. J. Assmann, Gedächtnis, 122 ff. S. Pedersen, Kanonfrage. W. Schenk, Code-Wandel.

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Kanon im wesentlichen „nicht eine späte kirchliche Festlegung des Umfangs der normativen Schriften […], sondern ein tief im Schrifttum selbst wurzelndes Bewußtsein.“19

2. Auslegungsfragen 2.1 Konsequenzen aus der neuen Kanonsicht An der Jahrhundertwende zum 20. Jahrhundert entspann sich eine heftige Diskussion über die Konsequenzen der historischen Kanonwerdung für die neutestamentliche Wissenschaft. Der Kanon als dogmatische Größe und damit das Schriftprinzip waren in Frage gestellt, weil einerseits die apostolische Verfasserschaft bei der Mehrzahl der neutestamentlichen Schriften nicht mehr galt und die Inspirationslehre als überholt anzusehen war. Das Problem war als Thema für das ganze Jahrhundert gestellt, wenn in der Mitte desselben Herbert Braun formulierte: „Hebt die heutige neutestamentlich-exegetische Forschung den Kanon auf ?“20 Anders gesagt: wie war mit dem jetzt in Frage gestellten Kanon umzugehen? Zwei verschiedene Reaktionen waren möglich: Die eine Linie zeigt (neben anderen) Martin Kähler, indem er betonte, die Anerkennung des neutestamentlichen Kanons als solchen sei die Voraussetzung für eine sachgemäße geschichtliche Erforschung. Er setzt für die Bibelforschung den Schwerpunkt auf „biblisch“ und sieht die geschichtliche Erforschung als das untergeordnete an.21 Ganz pragmatisch formulierte Hermann Gunkel den Bezug der Bibelwissenschaftler auf ihre Bibel als Untersuchungsgegenstand. „Unsere geschichtliche Arbeit bezieht sich auf ein Buch, das in der christlichen Kirche von jeher eine einzigartige Stellung innegehabt und unseren Vorfahren als von Gott selber eingegeben gegolten hat. Diese besondere Bedeutung der Heiligen Schrift ist die geschichtlich gegebene Grundlage aller biblischen Forschung. Denn eben weil die Inspirationslehre, wenn auch prinzipiell längst gebrochen oder umgestaltet, in den Gemütern noch überall fortwirkt, haben alle Untersuchungen an der Bibel ein Interesse, das ihnen sonst nicht zukommen würde. Die Bibelwissenschaft lebt und zehrt von der besonderen Bedeutung alles Biblischen.“22 Die andere Antwort besagte, dass sich angesichts der Aufhebung des Kanons für konsequente historische Untersuchung des Urchristentums ergibt, nicht mehr allein die Schriften des Kanons zum Untersuchungsgegenstand zu 19 20 21 22

B.S. Childs, Biblische Theologie, 13. H. Braun, Forschung. W.G. Kümmel, 20. Jahrhundert, 18. W.G. Kümmel, Geschichte, 393.

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machen. Die neutestamentliche Einleitungswissenschaft muß dann nicht mehr auf die Schriften des Kanons begrenzt werden, sondern kann in einem weiteren Blickwinkel auch die nichtkanonischen urchristlichen Schriften mit einbeziehen. So wird das Konzept einer urchristlichen Literaturgeschichte entwickelt, das erstmals 1896 in der „Geschichte der urchristlichen Literatur“ von Gustav Krüger formuliert wird, wobei sämtliche verfügbaren Quellen ohne Rücksicht auf den neutestamentlichen Kanon heranzuziehen seien23. In ähnlicher Richtung bietet Paul Wendland seine Darstellung „Die urchristlichen Literaturformen“, bei der der Bezug auf die Formen dazu zwingt, „über die willkürlichen Grenzen des Kanons hinaus(zu)gehen“ (und jeweils auch die apokryphe Literatur bis über die Mitte des 2. Jahrhunderts hinaus in die Betrachtung mit einzubeziehen); „wer sich an sie (sc. Grenzen des Kanons) bindet, erschwert sich das Verständnis für die Geschichte der literarischen Formen, ihre auch in den nichtkanonischen Schriften wirksamen Motive und Kräfte“.24 Weitere Entwürfe des literaturgeschichtlichen Ansatzes bieten dann Martin Dibelius, Philipp Vielhauer sowie Georg Strecker. Die neue Situation stellte sich analog auch für die Neutestamentliche Theologie, die sich nicht mehr am kanonischen, inspirierten Neuen Testament orientieren kann. Ebenfalls an der Jahrhundertwende (1897) thematisierte dies William Wrede in seinem Vortrag „Über Aufgabe und Methode der sog. ntl. Theologie“. Man müsse die Texte ohne Rücksicht auf deren besondere Eigenart untersuchen. „Man sagt vielleicht, bei dieser Auffassung büsse die neutestamentliche Theologie ganz den besonderen theologischen Charakter ein. Sie unterscheide sich in der Behandlung in nichts mehr von irgend einem Zweige der Geistesgeschichte überhaupt, der Religionsgeschichte im Besonderen. Dies ist auch ganz richtig […] Sind die neutestamentlichen Schriften im Verlauf einer Geschichte entstanden und die Zeugen und Urkunden dieser Geschichte, so stellt sich uns sogleich die Frage, weshalb unsere Disziplin gerade mit diesen und nur mit diesen Schriften zu tun hat. Die Antwort lautet: weil sie allein zum Kanon gehören. Aber diese Antwort befriedigt nicht. Wo man die Inspirationslehre streicht, kann auch der dogmatische Begriff des Kanons nicht aufrechterhalten werden […] Die Grenzen zwischen der kanonischen und der nächstliegenden ausserkanonischen Literatur sind an allen Punkten durchaus fliessend.“25 In der Konsequenz wird also anstatt einer neutestamentlichen Theologie eine urchristliche Religionsgeschichte entworfen, die alle urchristlichen Schriften zu berücksichtigen hat. Auch dieses Programm einer Religionsgeschichte hat Nachfolger gefunden, auch in der religionsgeschichtlichen Forschung, und als Alternativprogramm 23 W.G. Kümmel, Geschichte, 388; ders., 20. Jahrhundert, 32 f. 24 P. Wendland, Literaturformen, 257. 25 W.G. Kümmel, Geschichte, 389 f.

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zur Neutestamentlichen Theologie bis zum Ende des Jahrhunderts, beispielsweise bei Heikki Räisänen26.

2.2 Einzelaspekte bei Anerkennung des Kanons Bei Festhalten an der Anerkennung des Kanons und zugleich Berücksichtigung der historischen und dogmatischen Relativierung des Kanons bleiben Fragen zu beantworten: Was bleibt als historische Bedeutung des Kanons? Wie ist der Kanon theologisch zu bewerten? Für den neutestamentlichen Kanon und seine Texte bleibt für die historische Betrachtung die Erkenntnis wesentlich: Der Kanon enthält das grundlegende und unersetzbare Zeugnis der neutestamentlichen Autoren von der Offenbarung Gottes in Christus. Bei der Verschriftlichung der mündlichen Tradition und der Ausbildung eines Kanons geht es um die Bewahrung des ursprünglichen Zeugnisses vom Offenbarungsereignis in Jesus Christus. Es ging der frühen Christenheit darum, „das ursprüngliche Zeugnis vom Offenbarungsereignis und damit die Einzigartigkeit Jesu als des Christus zu bewahren“27. Festzustellen ist mit der Einmaligkeit des Heilsereignisses auch die Einmaligkeit des apostolischen Zeugnisses, das seinen Niederschlag im Kanon gefunden hat. Das Festhalten an diesem ursprünglichen Zeugnis beinhaltet auch die Rückfrage nach den Tradenten der Geschichte Jesu, sofern das Festhalten am Jesusnamen für das Christentum grundlegend notwendig ist (Wenz u. a.). Darüber hinaus gilt, dass dem Kanon seine historische Bedeutung auch dadurch zukommt, dass er für die christliche Gemeinde eine identitätsbildende Rolle gewonnen hat (siehe oben). Für die theologische Bewertung des Kanons ist zu unterscheiden zwischen dem Kanon als Ganzen, als der „Schrift“, und dem theologischen Inhalt des Kanons im Einzelnen, für den Käsemanns Statement gilt, dass „seine theologische Relevanz […] heftiger denn je zuvor umstritten (ist)“28 (dazu unter 2.3). Für den Kanon als Ganzen geht es anstatt um die exegetische Auslegung mehr um die dogmatische Sicht. Hier kann formuliert werden, dass die Schriftlichkeit der urchristlichen Überlieferung die „notwendige Konsequenz der Menschwerdung Christi“ darstellt.29 Das gilt insofern, als das Christuszeugnis eine konkrete Form im Schriftlichen bekommen hat, was aber dahingehend eingeschränkt werden muss, dass das Christuszeugnis nicht an sich ein schriftliches, sondern primär ein mündliches ist (z. B. Luther). Eine andere Perspektive liegt 26 27 28 29

H. Räisänen, Theologie; vgl. zur Sache: J. Schröter, Religionsgeschichte. G. Wenz, Kanonbildung, 218. E. Käsemann, Das Neue Testament, 9. E. Lessing, Verständnis, 35.

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vor, wenn die Begründung der Bedeutung des Kanons darin gesehen wird, dass der Weg von der Offenbarung Gottes zur kanonischen Bezeugung führt (Siegwalt30, Pedersen31). Anders gesagt, dass die Kanonfrage hinsichtlich von Verbindlichkeit und Autorität im christlichen Offenbarungsbegriff angelegt ist. Hier ist aber eine Differenzierung wichtig, um nicht dem berechtigten Verdikt Semlers der Gleichsetzung von Schrift und Wort Gottes zu verfallen. Das geschieht z. B., wenn differenziert gesagt wird, dass Schriften mittelbares (d. h. Wort Gottes nicht identisch mit Schrift) Zeugnis des Heilstat Gottes in Jesus Christus sind, andererseits un-mittelbare Autorität, sofern durch den Hl. Geist die Heilsoffenbarung vergegenwärtigt wird (Plathow32). Ein besonders relevanter Diskussionspunkt ist das Verhältnis von Kanon und Kirche. Traditionsgemäß liegt hier der besondere Differenzpunkt zwischen den beiden Konfessionen, also: hat die Kirche über den Kanon entschieden, und stellt damit die Kirche auch das Fundament für die Autorität des Kanons dar? Oder hat der Kanon in sich die Autorität des Geistes und hat sich damit selbst durchgesetzt? Hier kann die heutige Sicht der Relation des Kanons als identitätsstiftende Größe für die Kirche den schroffen Gegensatz entschärfen: der Kanon bleibt identitätsstiftende und daher fundierende Größe für die Kirche (vgl. „creatura verbi“), aber zugleich hat er sich in der Kirche entwickelt und lebt von ihrer Anerkennung. Der andere konfessionell strittige Punkt ist die Zuordnung von Kanon (Schrift) und kirchlicher Tradition. Dabei ist auch der Bereich der Ökumene (im weiteren Sinn) einzubeziehen. Denn nicht nur in der katholischen, sondern auch in der orthodoxen und anglikanischen Kirche spielt die Tradition eine größere Rolle neben der Schrift als dies für die evangelische Kirche gilt33. Der neutestamentliche Kanon ist unstrittig in der Ökumene anerkannt, die ökumenische Bewegung hat sich auch als wesentlich biblisch orientierte Bewegung entwickelt. Gleichwohl gibt es in den einzelnen Kirchen unterschiedliche kirchliche (Auslegungs-)Traditionen, so dass Käsemann seine berühmte Frage mit der Zielrichtung stellen konnte, ob nicht der Kanon (in seiner Vielfalt) die Vielfalt der Konfessionen begründet34. Der scharfe Gegensatz von Schrift und Tradition hat sich in der Ökumene heute gemildert35,

30 31 32 33

G. Siegwalt, Kanon. S. Pedersen, Kanonfrage. M. Plathow, Lehren. Eine Sammlung mit der Darstellung konfessioneller Positionen zu diesem Thema und zum Schriftverständnis allgemein bietet der von K. Kertelge herausgegebene Band: Die Autoritt der Schrift im çkumenischen Gesprch. 34 E. Käsemann, Kanon. 35 Vgl. dazu H.G. Link, Kanon.

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wie auch evangelische und katholische Positionen sich heute angenähert haben. Zu dieser modifizierten Sicht stellt G. Wenz36 fest: „Evangelische Theologie leugnet nicht, daß Kanon und Kirche zusammengehören und die Bibel in bestimmter Weise selbst eine Traditionsgestalt ist; katholische Theologie vertritt in der Regel nicht mehr die Behauptung, der Trienter Grundsatz (vgl. DS 1501), das eine Evangelium sei in geschriebenen Büchern und ungeschriebenen Überlieferungen […] enthalten, die man beide mit gleicher frommer Bereitschaft und Ehrfurcht […] zu verehren habe, müsse in dem Sinne verstanden werden, als bedürfe die in der Schrift gegebene Tradition (traditio scripta) einer materialen Ergänzung durch kirchliche Zusatztraditionen“.37

Eine eigentlich entschiedene, aber doch immer wieder diskutierte Frage gilt dem Thema, ob der Kanon einen definierten Umfang hat. Gelegentlich taucht die Frage auf, ob z. B. ein neu gefundener Paulusbrief in den Kanon aufgenommen werden könne – oder ob als problematisch erkannte Schriften aus dem Kanon entfernt werden könnten (vgl. „Call for canon council“) 38, beispielsweise besonders frauenfeindliche oder antisemitische Textteile. Zu Recht wird dann festgestellt, dass es heute keine autorisierte Instanz gäbe, die einen neuen Kanonumfang entscheiden könnte39. Betrachtet man die genannten Faktoren der Entstehung und Rezeption des Kanons als identitätsstiftender Größe, so gilt zu Recht, dass der Kanon „in rezeptionshermeneutischer Hinsicht als unantastbar zu gelten“ hat.40

2.3 Kriterien der Auslegung Historisch-kritische Bibelauslegung steht weiterhin vor der Alternativfrage, ob sie in der Konsequenz der Auflösung des Kanons auch die Texte ohne ihren kanonischen Kontext auslegt oder den kanonischen Kontext gelten lässt. Exegese, die sich im Zusammenhang mit der Kirche als Tradentin des Kanons sieht, wird weiterhin vom Kanon als Kontext für die Auslegung ausgehen. Das impliziert die doppelte Perspektive, dass Textauslegung heute nur nach historischen Regeln erfolgen darf, dass aber die Aufgabe bleibt, in den urchristlichen Texten nach dem Normativ-Apostolischen zu fragen.41 Formal 36 G. Wenz, Kanonbildung 215. 37 Grundlegend zur neueren evangelisch-katholischen Diskussion siehe den von W. Pannenberg und T. Schneider herausgegebenen Band: Verbindliches Zeugnis I. Kanon – Schrift – Tradition mit der „Gemeinsamen Erklärung“ des evangelisch-katholischen Ökumenischen Arbeitskreises (371 – 397). 38 A.W. Funk, Call. 39 F.F. Bruce, Tradition. 40 M. Wolter, Vielfalt, 64. 41 U. Wilckens, Kanon.

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stellt sich dabei die Frage der Auslegungskompetenz: Hier bestehen auf konfessionellem Hintergrund die dogmatischen Differenzen weiter, wonach auf katholischer Seite Tradition und Lehramt die entscheidenden Auslegungsinstanzen sind, während in reformatorischer Sicht das Prinzip der Selbstauslegung der Schrift gilt, ohne dass es einer zusätzlichen kirchlichen Autorität bedürfe. Inhaltlich stellt sich die Frage, ob es eine zentrale Mitte der Schrift gibt, die für eine theologische Auslegung Orientierung geben kann. Die frühere dogmatisch begründete Einheit des neutestamentlichen Kanons ist durch die Kanonkritik im ganzen und durch exegetische Befunde im einzelnen aufgelöst worden. Festgestellt werden kann eine Mannigfaltigkeit von verschiedenen und auch widersprüchlichen theologischen Aussagen im Kanon. Seit der Diskussion von Käsemann42 und Küng43 wird die Frage diskutiert, ob es so etwas wie einen „Kanon im Kanon“ gibt, ja ob es das überhaupt geben kann und nicht vielmehr einfach die Vielfalt der Schrift anzuerkennen ist. Katholischerseits wird bei Küng und anderen betont, dass die ganze Schrift in ihrer Katholizität zur Geltung kommen muss, daher nicht nach einem leitenden inhaltlichen Kriterium wie der von Käsemann betonten Rechtfertigungslehre gefragt werden kann. Die Diskussion zu dieser Frage führt letztlich zu keiner Einigung, sei es, dass die Begriffe als inadäquat abgewiesen werden, sei es, dass mit immer wieder anderen Kriterien versucht wird, eine Lösung zu finden. Allenfalls ist ein Rückgang auf Luthers Kriterium „was Christum treibet“ möglich, wobei die Christusbotschaft in ihren verschiedenen Facetten als die inhaltliche Mitte verstanden wird. Unstrittig ist das Neue Testament Teil der ganzen christlichen Bibel. Und die Auslegung hat diesen konstitutiven Zusammenhang einzubeziehen: demnach kann das Alte Testament nicht unabhängig vom Neuen und das Neue Testament nicht unabhängig vom Alten ausgelegt werden.44 Kanongeschichtlich gibt es nur einen christlichen Kanon der ganzen Bibel und kein vom Alten Testament abgelöstes Neues Testament. Marcion mit seiner Ablehnung des Alten Testaments war die einzige Ausnahme, die von der Kirche nicht rezipiert wurde. Aber im einzelnen sind verschiedene Fragen strittig. Ob man z. B. sagen kann, dass der kanonische Charakter des Neuen Testaments sich allein aus seiner Verbindung mit der autoritativ anerkannten Bibel Israels ergibt45, ist fraglich. Und es ist wohl überspitzt, wenn formuliert wird46, die

42 43 44 45 46

E. Käsemann, Kanon. H. Küng, Frühkatholizismus. P. Stuhlmacher, Kanon. C. Dohmen, Kanon. N. Lohfink, Wissenschaft.

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Rede vom „Kanon des Neuen Testaments“ sei christlich unerlaubt, falls damit mehr als eine Bücherliste gemeint ist. Wie ist andererseits die Stellung des Alten Testaments im biblischen Kanon zu sehen? Wie weit hat es sein eigenes Recht oder inwieweit ist es vom christlichen Kerygma her zu lesen? So kann gesagt werden, dass das Alte Testament nicht einfach formal als schriftliche Vorgabe kanonisch sein kann, vielmehr in christlicher Rezeption nicht in allen Aussagen als kanonisch gelten kann47. Immer wieder war strittig, ob das Alte Testament dem Neuen gegenüber als gleichwertig anzusehen sei. Das galt als Frage für den Marcionforscher Adolf von Harnack. Und in der neueren Exegese stand die von Bultmann geprägte Schultradition dem Alten Testament deutlich kritisch gegenüber. Strittig ist für die Zuordnung auch die Bezeichnung. Mehrfach wird formuliert, die Bezeichnung als „Altes Testament“ sei heute nicht mehr zeitgemäß und könne (im Gegenüber zum Judentum) als abwertend verstanden werden. Daher der Alternativvorschlag „Erstes“ und „Zweites Testament“ anstatt „Altes“ und „Neues Testament“. Aber kanongeschichtlich ist dies nicht einleuchtend. Es kann nicht das Anliegen der neutestamentlichen Schriften ignoriert werden, das in Jesus Christus durch Gott geschehene „Neue“ zu verkündigen; und: Das Neue Testament ist eben Zeugnis von diesem neuen Geschehen, demgegenüber das bisherige Handeln desselben Gottes zum „alten“ wird – was natürlich eine Wertung, nicht aber eine Abwertung im Sinne des Ausschlusses der das „Alte“ bezeugenden Schriften bedeutet. Eher wird man dem eigenen Recht des Alten Testaments dann gerecht, wenn man es abgesehen vom biblischen Kanon als die „jüdische Bibel“ bezeichnet. Und eine besondere, gegen Ende des Jahrhunderts wichtig gewordene Frage: welches Alte Testament gehört primär in den biblischen Kanon – die Hebraica oder die Septuaginta als die vermutlich eigentliche „Schrift“ der frühen Christen? Den Humanisten und Reformatoren war klar, dass der hebräische Kanon die originale alttestamentliche Schrift war. Für die urchristliche Zeit ist aber ein doppeltes Phänomen festzustellen: Bis etwa zum Jahr 90 n. Chr. besaß das Judentum keinen festen (hebräischen) Kanon, den das Christentum hätte übernehmen können (Rüger48, Miller49). Im Neuen Testament werden daher auch Texte als Schrift zitiert, die nicht zur späteren hebräischen Bibel gehören. Daher und aus anderen Zeugnissen ist zu folgern, dass das Urchristentum das griechische Alte Testament, die Septuaginta (LXX), als „Schrift“ übernahm, die in dieser Form jedoch nicht ausdrücklich 47 H. Hübner, Kanon 11 f. in Abgrenzung zu Childs. 48 H.P. Rüger, Werden. 49 P.D. Miller, Kanon.

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als jüdischer Kanon, etwa in Alexandrien, nachweisbar ist (Hengel50, Miller51). Die christlich kanonisierte Form des Alten Testaments ist also eigentlich dessen griechische Übersetzung. Bei heutigen Alttestamentlern zeigt sich aber die deutliche Intention, weiterhin das hebräische Alte Testament als verbindlichen Kanon anzusehen. Auch die konfessionell unterschiedliche Tradition der Bibelausgaben hat zur Folge, dass hierin bis heute strittig bleibt, ob eigentlich nur die Schriften des hebräischen Kanons zum christlichen Kanon gehören oder auch die nur griechisch erhaltenen, die dann als die „deuterokanonischen“ oder „Apokryphen“ gelten. Mit dem besonderen Anliegen einer sachgemäßen Interpretation der beiden Testamente als Einheit entwickelte sich ab der Mitte des Jahrhunderts die „Biblische Theologie“. Mit gemeinsamer Intention wurden gleichwohl verschiedene Modelle entwickelt, und man ist von einem Konsens hier weit entfernt. Signifikant ist schon die Problemfrage, ob eher vom Alten oder eher vom Neuen Testament auszugehen ist. Bemerkenswert ist, dass dies bisher überwiegend vom Alten Testament her erfolgt und in erster Linie Alttestamentler solche Konzepte entworfen haben (vgl. Oeming52). Vermutlich kann man sagen, dass es der strittige Ort des Alten Testaments in der christlichen Bibel ist, der besonders für die Alttestamentler eine Herausforderung zur Klärung darstellt. Vor allem zwei Modelle wurden entwickelt, um den inhaltlichen Zusammenhang von Altem und Neuem Testament aufzuzeigen: 1. Naheliegend ist es, nach übergreifenden thematischen Zusammenhängen zu suchen und so einheitliche theologische Linien zwischen Altem und Neuem Testament aufzuzeigen. Das grundlegend Gemeinsame ist natürlich die Rede von dem einen Gott, der Gott Israels und Gott der Kirche ist, der am Volk Israel und in Jesus Christus gehandelt hat. Thematische Verbindungen können aber auch solche sein, die gemeinsame Oberbegriffe wie „Leben“, „Versöhnung“ usw. suchen. 2. Noch stärker wird der innere Zusammenhang durch die Konzeption gesucht, die über die thematischen Entsprechungen hinaus einen traditionsgeschichtlichen Zusammenhang sieht, der vom Alten Testament fast notwendig bis ins Neue Testament führt. Insbesondere die Tübinger Exegeten Gese53 und Stuhlmacher54 haben dieses traditionsgeschichtliche Konzept entwickelt. Das formale Problem dieser Konzeption besteht aber in der Einbindung der frühjüdischen Literatur, die nicht zum alttestamentlichen Kanon gehört. So ist es zwar plausibel, hier theologische Verbindungslinien 50 51 52 53 54

M. Hengel, Septuaginta. P.D. Miller, Kanon. M. Oeming, Das Alte Testament. H. Gese, Theologie. P. Stuhlmacher, Kanon.

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zu ziehen, doch wird bei diesem Vorgehen die Kanonsgrenze gesprengt, und man kann daher nicht mehr von einer biblischen Theologie im strengen Sinne sprechen. In den letzten Jahrzehnten des Jahrhunderts wurde auf der Basis der Biblischen Theologie von Brevard Childs und anderen Alttestamentlern55 in den USA ein besonderes Auslegungsmodell entwickelt: die „kanonische Auslegung“. Demnach ist der Kanon nicht nur Rahmen für die auszulegenden Schriften, sondern in seinem Gewordensein selbst das wesentliche Auslegungskriterium. Das heißt, dass von der kanonischen Endgestalt der Texte (als dem autoritativen Wort) anstatt ihrer Ursprungsgestalt auszugehen ist. „Childs hat damit gegenüber der historisch-kritischen Bibelexegese in wirklich radikaler Weise die Dinge auf den Kopf gestellt. Nicht die Ursprungsgestalt des Textes ist wichtig […], sondern seine Endgestalt. Der Kanon ist im Verhältnis zur Schrift deshalb die entscheidende Auslegungskategorie, weil der kanonische Prozeß und seine Wirklichkeit unsere Aufmerksamkeit auf die letzte Stufe und auf den Zeitpunkt lenken, an dem der Gemeinschaft die volle Offenbarung, die Fülle der normativen Wesensart dieser Texte anvertraut wird.“56 Childs stellt seinen Ansatz der kanonischen Auslegung als angemessensten Zugang zur Biblischen Theologie dar und will damit als Hauptziel erreichen, „der überlieferten Endgestalt der zwei Testamente im Lichte ihrer traditionsgeschichtlichen Entwicklung gerecht zu werden“.57 Wichtig ist dem Anliegen der kanonischen Auslegung, auch den kanonischen Prozess einzubeziehen. Dem Überlieferungsprozeß, der zur Kanonisierung führte, liege ein hermeneutischer Vorgang zugrunde, der sich in der Umgestaltung der tradierten Texte äußerte, die dann in ihrem Endzustand „für die nachfolgenden Generationen normativen Charakter erhielten“.58 Das neue Programm der Bibelauslegung „versucht […] wahrzunehmen, in welchem Maß der kanonische Prozeß die Umgestaltung von Texten zur Heiligen Schrift einer Glaubensgemeinschaft bewirkt. Er sucht in der kanonischen Anordnung des Materials einen Zeugen für einen theologischen Bezug zu entdecken, der häufig durch die Überbetonung der diachronen Dimension geschichtlicher Entwicklung verloren gegangen war“59. Damit ist klar die Stoßrichtung gegen die historisch-kritische Exegese formuliert. „Kanon“ meint für Childs nicht erst die spätere kirchliche Festlegung des Umfangs der normativen Schriften. Vielmehr wurzele durch die Haltung der Tradenten in 55 56 57 58 59

J.A. Vgl. z. B. Sanders, Canon. P.D. Miller, Kanon, 232 f. B.S. Childs, Theologie, Band 2, 444. B.S. Childs, Biblische Theologie, 13. B.S. Childs, Biblische Theologie, 14.

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der Glaubensgemeinschaft gegenüber der Schrift bereits im Schrifttum ein kanonisches Bewusstsein. Folgerichtig ist der Gedanke, den theologischen Anspruch ansatzweise bereits in den Schriften des Kanons gegeben zu sehen (Söding). Auch neutestamentliche Schriften wie etwa die Apostelbriefe des Paulus an seine Gemeinden beinhalten einen Anspruch, der in der Rezeption zur Kanonisierung führt. „Der kanonische Anspruch, der von den biblischen Schriften ausgeht, richtet sich […] in umfassender Weise auf die Lehre, das Ethos und den Gottesdienst des Gottesvolkes; umgekehrt sind es gerade die von den im kanonischen Prozess befindlichen Schriften angesprochenen Kommunitäten, denen sich die implizite und explizite Kanonisierung verdankt.“60 Grundlegend muss für die Auslegung berücksichtigt werden, dass die biblischen Texte als Kanon an die jüdische bzw. christliche Glaubensgemeinschaft gebunden sind.61 Mit dem Begriff „Kanon“ verbindet sich hier „die Vorstellung eines begrenzten und göttlich legitimierten Textbestandes als Grundlage für eine Glaubensgemeinschaft“62. Ziel der „biblischen Auslegung“ (wie Hieke statt „kanonischer Auslegung“ vorschlägt) „ist das Verstehen biblischer Texte in ihrem jeweiligen Kontext“63. Die Bibelauslegung „ist vom Lektüreparadigma her zu konzipieren. […] Der Kanon mag von seiner Entstehung her (historisch) das Produkt vieler Zufälle und Beliebigkeiten sein. In der Lektre biblischer Texte ist er keine Zufallserscheinung, sondern der primre Kontext, in dem uns ein Bibeltext begegnet.“ Ziel der kanonischen Lektüre ist es, „die Vielfalt von Sinnmöglichkeiten des Textes im Raum des Kanons aufzuzeigen oder offen zu halten“.64 Die theologische Bedeutung des Kanons ist demnach auf der Ebene der Rezipienten zu erfassen. „Unsere Perspektive ist die der Adressaten des Kanons, nicht die seiner Urheber.“65 Das interessante und in vielem einleuchtende Konzept der „kanonischen Exegese“ lässt aber auch Probleme nicht übersehen. Das betrifft zunächst die Methode, die für das Neue Testament weniger praktikabel ist als für das Alte: Denn neutestamentliche Bücher haben nicht so viele Stadien im Tradierungsund Kanonisierungsprozess durchlaufen wie alttestamentliche66. Im Wesentlichen bleibt dies auf Einzelbeispiele beschränkt wie Joh 21 oder Mk 16,9 – 20. Die zweite Anfrage gilt der Stellung einzelner Bücher im kanonischen Endtext. Bei Alttestamentlern wird primär vom hebräischen Kanon ausgegangen – warum aber nicht von der Septuaginta, die doch primär die „Schrift“ des 60 61 62 63 64 65 66

T. Söding, Kanon, LXXXIf. G. Steins, Bibelkanon, 185. T. Hieke, Horizonte, 65. Ebd. G. Steins, Bibelkanon, 194 – 196. K.-W. Niebuhr, Exegese, 557. J.D.G. Dunn, Levels.

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Urchristentums war? Bei der Auslegung des Neuen Testaments steht in Frage, welche Reihenfolge der Bücher denn als verbindlich anzusehen ist, da es ja keine alle Kirchen übergreifende Kanonentscheidung gibt. Die in der Kanonüberlieferung feststellbare wechselnde Reihenfolge der einzelnen Buchgruppen (Evangelien, Apostelgeschichte, Paulusbriefe, katholische Briefe, Apokalypse) ebenso wie die wechselnde Reihenfolge innerhalb der Gruppen (wechselnde Reihenfolge innerhalb der Evangelien, der Paulusbriefe und der katholischen Briefe) lässt offen, welche Reihenfolge denn als kanonisch und daher als Ausgangspunkt kanonischer Auslegung anzusehen ist. So anregend also der Ansatz ist, den biblischen Kanon konsequent zum Ausgangspunkt der Auslegung zu machen, sind doch wesentliche Fragen noch ungeklärt. Will man nun die Kanondebatten im 20. Jahrhundert auf eine Linie bringen, so könnte man zugespitzt zum paradoxen Ergebnis kommen: Hatte am Beginn des Jahrhunderts die historisch-kritische Exegese den Kanon in Frage gestellt, so wird am Ende des Jahrhunderts von der Kanon-Perspektive her die historisch-kritische Exegese in Frage gestellt. Der Weg der Kanondiskussion im neuen Jahrhundert ist also völlig offen.

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II. Die Konstruktion und Rezeption religiöser und literarischer kanones in der antiken Welt/The Creation and Reception of Religious and Literary kanones in Antiquity

1. Griechisch-römische kanones/Graeco-Roman kanones

Vom literarischen Kanon zum ,heiligen Buch‘. Einführende Bemerkungen zu den autoritativen Textsammlungen der griechisch-römischen Welt Nina Irrgang zlm´olem, leqºpym !mac¾ciom rlm´olem p\r, 1mm´a hucat´qar lec²kou Di¹r !ckaov¾mour, aT xuw±r jat± b´mhor !kyol´mar biºtoio !qw²mtoir teket0sim 1ceqsimºym !p¹ b¸bkym cgcem´ym N¼samto dusamt¶tym adum²ym […].1

„Läuterung der ins Irdische verstrickten Seelen“ erbittet der Neuplatoniker Proklos im 5. Jahrhundert n. Chr. in hymnischer invocatio von den Musen – Läuterung durch die „reinen Weihen aus geisterweckenden Büchern“. Diese „geisterweckenden“, oder, wie es an anderer Stelle heißt, „hochheiligen Bücher“2 wiederum sind die Werke Homers. In der Herausforderung der Bildungskultur des griechisch-römischen Altertums durch die neue, christliche Weltdeutung etabliert sich in der Spätantike nicht allein ein christlicher Kanon heiliger Texte; auch die ,Klassiker‘ der Literatur Griechenlands und Roms, allen voran die homerischen Epen, die längst zu den maßgebenden, ,kanonischen‘ Vorbildern jeglicher Literaturproduktion geworden waren, rücken in einen neuen Status: Wie die Schriftensammlungen Israels und des aufsteigenden Christentums werden sie zu „heiligen Büchern“ – zu den „heiligen Bücher[n] des Heidentums“.3 Im Gegensatz dazu bezieht noch die Religion der römischen Republik und Kaiserzeit, so skizziert es Hartmut Zinser,4 weder ,Heilswissen‘ aus ,heiligen Büchern‘, noch wird ein ,Text-Kanon‘ zum Gegenstand religiöser Lektüre oder Auslegung. Römische religio ist ganz wesentlich Staatskult; ritualisierte Opferhandlungen (sacra) vollzieht man, um die pax deorum, die konstitutiv für den Bestand des imperium ist, herzustellen und zu sichern.5 Texte spielen dabei zwar eine beträchtliche Rolle: Man rezitiert Gebetsformeln und indigitamenta – Ciceros Vorschlag zur Etymologie des Begriffs will die religio ja ganz auf das ,Immer-wieder-Lesen‘ solcher Formeln zurückführen6 –, regelmäßig interpretiert werden diese aber nicht. Nicht einmal, wenn der religiöse Text, etwa 1 2 3 4 5 6

Proklos, Hymnen 3,2 ff., vgl. R.M. van den Berg, Hymns, zur Stelle. Proklos, Hymnen 4,5 ff.; nochmals R.M. van den Berg, Hymns, zur Stelle. E.R. Curtius, Europäische Literatur, 312. Zu den „Wechselwirkungen“ von Kanonizität und Heiligkeit vgl. den instruktiven Beitrag: T. Lentes, Text. Vgl. H. Zinser, Texte in der antiken römischen Religion, in diesem Band. Vgl. Cicero, De divinatione 3,5. Vgl. Cicero, De natura deorum 2,72.

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das Carmen arvale,7 tatsächlich der Erklärung bedürfte, da er, in einer altertümlichen Sprachstufe des Lateinischen verfasst, dem Römer der ausgehenden Republik und Kaiserzeit schon dem Wortlaut nach wenigstens teilweise unverständlich bleiben musste. Lediglich ein Textcorpus wird in Rom zum Instrument einer zentralen religiösen Handlung: Im Rahmen der divinatio, der Erkundung des Götterwillens,8 konsultierte man in Notsituationen die Sibyllinischen Bücher9 auf ihren Inhalt hin, setzte sich für einmal in der Tat mit ihrem ,Text‘ auseinander. Während sich im religiçsen Handeln Roms (und Griechenlands10) weder umfangreiche Praktiken der Textexegese noch Rituale der „Buchfrömmigkeit“ ausbilden, beginnt gerade alle „Kanonisierung“ von Literatur in der Welt des Mittelmeerraums mit dem homerischen oeuvre. 11 Bevor der Text von Ilias und Odyssee in der Spätantike, wie eingangs dargestellt, zum „hochheiligen Buch“ werden konnte, wurde er in Alexandria Gegenstand von Textsicherung, Kommentierung und Interpretation. An ihm schärft sich die Editionsphilologie ebenso wie die Hermeneutik. Die Dichtung Homers wird zum jam¾m im eigentlichen Sinn des Wortes,12 zum „Maßstab“ jeder weiteren philologischen Wertung. Wenn die Philologen Alexandrias fortan in Schriftstellerkatalogen zwischen den „Ausgewählten“ (oR 1cjqih´mter) und den „Aussortierten“ (oR 1jjqih´mter) unterschieden,13 wirkt dies auf das philologische Arbeiten bis in die Gegenwart ein: Den jam¾m bildeten oR pqattºlemoi, diejenigen Autoren, denen philologische Arbeit sich widmete. Nur ihre Texte stehen uns heute noch zur Verfügung. Die „Ausgesonderten“ dagegen gehören zum gros der griechisch-römischen Literatur, auf das wir heute nicht mehr zugreifen können. So sind die homerischen Epen nicht allein, wie

7 8 9 10

Dazu: F. Graf, Art. Carmen Arvale. Vgl. J. Rüpke, Religion, 106 f.; 219 – 222. Vgl. M. Sehlmeyer, Art. Sibyllini libri, Sibyllina oracula. M.P. Nilsson, Geschichte, erstellt ein Profil der Religion Griechenlands, das sich eben nicht „in Analogie zu den „Schrift-R[eligionen]“ erstellen lässt, so C. Auffarth, Art. Religion, 905. 11 Neuere Literatur wird in den folgenden Beiträgen umfangreich genannt. Hier sei nur verwiesen auf: M. Finkelberg/G.G. Stroumsa (Eds.), Homer, sowie E. Thomassen (Ed.), Canon. 12 Vgl. die sehr umsichtige philologische Erörterung bei K.A. Credner, Geschichte des Kanons, 6 – 13; ebenso H. Oppel, jam¾m. 13 Vgl. L. Rademacher, Art. Kanon, sowie: U. Dubielzig, Art. Kanon. Das lateinische Vokabular dieser philologischen Wertung führt uns vor allem Quintilian vor. Ein positives Urteil bewirkt die Aufnahme in das verbindliche Autorenverzeichnis: in numerum redigere (Institutio oratoria 1,1,54); in ordinem redigere (Institutio oratoria 1,4,3); recipere (Institutio oratoria 10,1,59). Auch das Gegenteil kann den Schriftsteller treffen: in numero eximere (Institutio oratoria 1,4,3).

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Margalit Finkelberg betont,14 der „foundational text“ der griechischen Welt – sie werden auch zum „foundational text“ der Philologie. Es nimmt denn nicht Wunder, dass Quintilian es zum Ende des ersten nachchristlichen Jahrhunderts für unabdingbar hält, seinen Autorenkatalog mit Homer, dem „Beispiel und Ursprung“ aller Rhetorik, zu beginnen.15 Bereits Ennius, der große römische Epiker der Republikanischen Zeit, träumt davon, via „Metempsychose“ die Seele Homers in sich aufzunehmen. Zum alter Homerus jedoch sollte, wie Werner Suerbaum nachzeichnet,16 ein Anderer aufsteigen: Vergil, der Schulautor der römischen Elite, der – omnium disciplinarum peritus 17 – bis weit in die christliche Ära der römischen Kaiserzeit hinein Bildungswissen und Geschichtsbild für Generationen bereitstellt;18 der poeta vates, der in der Deutung spätantiker Autoren wie Macrobius dem christlichen Heilswissen die Prophetie vom „imperium sine fine“19 entgegen zu setzen scheint.20 Seine Werke sollen – in etwa analog zu den seit republikanischer Zeit berühmten Sortes Praenestinae am Heiligtum der Fortuna Primigenia 21 – bald selbst zum Mittel der divinatio geworden sein: Die Historia Augusta berichtet, im Kaiserhaus habe sich seit Hadrian der Brauch ausgebildet, durch zufälliges Öffnen der Buchrolle einen Vers aus der Dichtung Vergils zu ermitteln, in der Hoffnung, durch die Deutung seines Inhalts einen Blick in die Zukunft tun zu können.22 In der literarischen Inszenierung der Historia Augusta mag die Schilderung des Umgangs mit dem vergilischen Text, der Bericht von seinem divinatorischen Gebrauch als Sortes Vergilianae,23 bereits einen ,heidnischen‘ Reflex auf den Anspruch und die Deutungspraxis der christlichen Bibel dar14 15 16 17

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Vgl. M. Finkelberg, The Canonicity of Homer, in diesem Band. Quintilian, Institutio oratoria 10,46. Vgl. W. Suerbaum, Der Anfangsprozess der ,Kanonisierung‘ Vergils, in diesem Band. Macrobius, Saturnalia 1,16,12. Sprechend ist der Beginn der im Corpus Aurelianum überlieferten Origo gentis Romae: „ut etiam Maronis Musa testatur“. Vergils Aeneis konstituiert mit der dort vorzufindenden Darstellung nicht nur das Geschichtsbild des spätantiken Roms. Ihr Verfasser, Vergil, bürgt zugleich für die „historische Wahrheit“, vgl. zur Stelle: M. Sehlmeyer, Origo. Vgl. U. Eigler, lectiones vetustatis, besonders 265: „Die konservative, in Kanonisierung von Literatur und Wissen sich artikulierende Grundtendenz der institutionalisierten Vermittlung wird durch das Publikum nicht nur bejaht, sondern wohl noch verstärkt. Die traditionell Gebildeten verlangten nicht nach aktuellem, zeitbezogenem Wissen, sondern nach altem.“ Vergil, Aeneis 1,279. Macrobius, Saturnalia 1,24,13. Vgl. O. Schönberger/E. Schönberger, Macrobius. 7. Vgl. Cicero, De divinatione 2,41. Vita Hadriani 2,8. Dazu: D. Comparetti, Virgilio, 63 – 64, sowie: Y. de Kisch, Les ,sortes vergilianae‘. Dazu: J.M. Ziolkowski/M.C.J. Putnam, Tradition, 829. Weitere Literatur bei W. Suerbaum, Vergil-Forschung, 318. Er nennt unter anderem: P.B. Katz, Sortes Vergilianae.

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stellen.24 Den Brauch des „Bibelstechens“ kennt schließlich schon Augustinus.25 Dennoch gilt: In der Überlagerung von „Heidentum“ und „Christentum“ formt sich in der Kultur der Spätantike ein gemeinsames Corpus literarisch-kanonischer und zugleich religiçs-heiliger Texte aus und wird ein Textgebrauch eingeübt, der mehr beinhaltet als Lektüre, methodengeleitete Interpretation und hermeneutisches Nachdenken. Die Sybillinischen Bücher, Homer, Vergil und die Bibel scheinen dem Empfinden des spätantiken Benutzers nach durchlässig für die Ausdeutung auf ein gesondertes Sinnpotenzial hin:26 Diesen Texten und den Büchern, die sie materialiter tragen, wird die Dignität des „Heiligen“ in mehrfacher Hinsicht zuerkannt27 – in der bis in den Wortlaut hinein gesicherten Textgestalt, im kultischen Umgang mit dem Buch als Repräsentanz des Numinosen und schließlich in Hinsicht auf den herausragenden ,Informationsgehalt‘ des Textes als Repertorium allen Weltwissens sowie eines auf die Zukunft gerichteten Offenbarungswissens. Auch den Autoren wird ein außergewöhnlicher Transzendenzbezug unterstellt – ein Bezug zum Mantisch-Prophetischen, was zumindest im Falle Vergils zu einer heftigen Legendenbildung führt, die die Figur des Dichters im Mittelalter beinahe überlagert,28 oder gar des Inspiriert-Göttlichen, was Homers Namen das Epitheton „he?or“ einbringen sollte. Die zugehörige Auslegungsgemeinschaft, die aus Neuplatonikern, Vertretern der konservativen römischen Aristokratie und Anhängern des Christentums bestehen kann, konstituiert sich jenseits der Grenzen religiöser oder „weltanschaulicher“ Bekenntnisse. In der Cento-Dichtung scheinen Homer und Vergil plötzlich gar tauglich, in ihren Versen das eqacc´kiom zu erzählen.29 Ein Handbuch zu antiken, religiösen und literarischen Kanonisierungsprozessen kann auf Homer und Vergil nicht verzichten. Nicht etwa, weil beide einfach „Klassiker“ wären; sicherlich nicht, weil beide schlichtweg in den literarischen ,Bildungs-Kanon‘ hineingehörten; und nicht einmal, weil sich an Hand ihrer Texte Kanonisierungsvorgänge von Literatur paradigma24 So Y. de Kirsch, Les ,sortes vergilianae‘. 25 Eher ablehnend seine Äußerung in Ad inquisitiones Ianuarii 2,55,20,37. Ungleich berühmter ist die in Confessiones 8,12 berichtete Szene: Augustinus hört die Worte: „tolle lege“, greift zum „codex apostoli“ und stößt auf Verse aus Römer 13. Auch hier kommen also sortes biblicae zur Anwendung. Konzilsbeschlüsse des 5. und 6. Jahrhunderts verurteilen den Brauch, vgl. R. Hamilton, Fatal Texts, 315. 26 Vgl. die Einschätzung bei Comparetti, Virgilio, 64: Vergil steht in der Spätantike in einer Reihe mit „altri libri venerati per la grande santità loro o la straordinaria sapienza che in essi si credette contenuta, Omero cioè e i libri sibillini, e poi anche la Bibbia.“ 27 Zu den unterschiedlichen Aspekten des „Heiligen“ vgl. die Zusammenstellung bei: O. Wischmeyer, Buch. 28 Zur legendarischen Tradition des „Zauberers“ Vergil vgl. J.W. Spargo, Virgil, sowie: V. Zabughin, Vergilio, und (mit weiterer Literatur): W. Suerbaum, Vita Vergiliana. 29 Vgl. dazu neuerdings: K.O. Sandnes, Gospel.

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tisch erklären ließen. Der Textgebrauch, den die Kultur der Spätantike für Homer und Vergil wie für die Bibel pflegt, sollte unseren Überlegungen zu „Konstruktion und Dekonstruktion“ kanonischer Textgruppen Sensibilität beibringen: Sensibilität dafür, dass Texte, sobald wir nicht bloß ber sie arbeiten, sondern mit ihnen, jederzeit im Stande sind, alle auf Texttheorie basierende und von methodischer Reflexion gesteuerte Annäherung an die ,besondere Qualität kanonischer Texte‘ und alle Fragen nach bestimmbaren ,Kriterien der Kanonisierung‘ zu dekonstruieren, allein weil sie es verstehen, diese Anfragen und Bemühungen immer wieder als nicht hinreichend zu entlarven. Wenigstens dies dürfen wir dem Zauber der Werke des he?or nlgqor30 und des „Magiers“ Vergil zutrauen.

Literatur C. Auffarth, Art. Religion, VIII. Griechenland, in: DNP 10 (2001), 903 – 910. R.M. van den Berg, Proclus’ Hymns. Essays, Translations, Commentary, Leiden/ Boston/Köln 2001. D. Comparetti, Virgilio nel medio evo. Volume 1, 2a edizione riveduta dall’ autore, Firenze 1896. K.A. Credner, Zur Geschichte des Kanons, Halle 1847. E.R. Curtius, Europäische Literatur und Lateinisches Mittelalter, Bern/München 5 1965. Y. de Kisch, Les ,sortes vergilianae‘ dans l’Histoire Auguste, in: Mélanges d’ Archéologie et d’ Histoire de l’ École Française de Rome 82 (1970), 321 – 362. U. Dubielzig, Art. Kanon, in: Kleines Lexikon des Hellenismus (19932), 323 – 329. U. Eigler, lectiones vetustatis. Römische Literatur und Geschichte in der lateinischen Literatur der Spätantike, München 2003 (Zetemata 115). M. Finkelberg/G.G. Stroumsa (Eds.), Homer, the Bible and Beyond. Literary and Religious Canons in the Ancient World, Leiden/Boston 2003. F. Graf, Art. Carmen Arvale, in: DNP 2 (1997), 987 f. R. Hamilton, Fatal Texts: Sortes Vergilianae, in: Classical and Modern Literature 13 (1993), 309 – 336. U. Hölscher, Über die Kanonizität Homers, in: A. Assmann/J. Assmann (Hgg.), Kanon und Zensur. Archäologie der literarischen Kommunikation II, München 1987. P.B. Katz, The Sortes Vergilianae: Fact and Fiction, in: Classical and Modern Literature 1994 (14), 245 – 258. T. Lentes, Text des Kanons und heiliger Text. Der Psalter im Mittelalter, in: E. Zenger (Hg.), Der Psalter in Judentum und Christentum, Freiburg u. a. 1998 (HBS 18), 323 – 354. 30 U. Hölscher, Kanonizität, 244, erklärt Homers dauerhafte Wirkung folgendermaßen: „[…] es war eine künstlerische Überwältigung. Keine Inthronisation durch Interessierte, kein Messen am Maßstab eines herrschenden Standes, sondern unwillkürliche Anerkennung des Genies. Vor dem Auftreten des Genies waren die Griechen immer wehrlos.“

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M.P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion. Erster Band: Die Religion Griechenlands bis auf die griechische Weltherrschaft, zweiter, unveränderter Nachdruck der 1967 erschienenen, dritten, durchgesehenen und ergänzten Auflage, München 1992. H. Oppel, jam¾m. Zur Bedeutungsgeschichte des Wortes und seiner lateinischen Entsprechungen (regula – norma), in: Philologus Suppl. 30 (1937), 1 – 108. Origo gentis Romanae – Die Ursprünge des römischen Volkes. Herausgegeben, übersetzt, kommentiert und mit Essays versehen von M. Sehlmeyer, Darmstadt 2004 (Texte zur Forschung 82). L. Rademacher, Art. Kanon, in: RE 10 (1919), 1873 – 1878. J. Rüpke, Die Religion der Römer, München 22006. K.O. Sandnes, The Gospel ,According to Homer and Virgil‘. Cento and Canon, Leiden/Boston 2011. M. Sehlmeyer, Art. Sibyllini libri, Sibyllina oracula, in: DNP 11 (2001), 501 f. J.W. Spargo, Virgil the Necromancer. Studies in Virgilian Legends, Cambridge 1934. W. Suerbaum, Hundert Jahre Vergil-Forschung. Eine systematische Arbeitsbibliographie mit besonderer Berücksichtigung der Aeneis, in: ANRW 2.31.1 (1980), 3 – 358. W. Suerbaum, Von der Vita Vergiliana über die Accessus Vergiliani zum Zauberer Virgilius. Probleme – Perspektiven – Analysen, in: ANRW II.31.2 (1981), 1156 – 1262. Theodosius Macrobius. Tischgespräche am Saturnalienfest, Einleitung, Übersetzung und Anmerkungen von O. und E. Schönberger, Würzburg 2008. E. Thomassen (Ed.), Canon and Canonicity. The Formation and Use of Scripture, Kopenhagen 2010. O. Wischmeyer, Das heilige Buch im Judentum des Zweiten Tempels, in: Dies., Von Ben Sira zu Paulus. Gesammelte Aufsätze zu Texten, Theologie und Hermeneutik des Frühjudentums und des Neuen Testaments, hg. von E.-M. Becker, Tübingen 2004 (WUNT 173), 15 – 38. V. Zabughin, Vergilio nel rinascimento italiano da Dante a Torquato Tasso, Bologna 1921 – 1923. J.M. Ziolkowski/M.C.J. Putnam, The Virgilian Tradition. The First Fifteen Hundred Years, New Haven/London 2008.

The Canonicity of Homer1 Margalit Finkelberg Over two millennia, from the emergence of historic Greece in the 8th century BCE up to the dissolution of Byzantium in the fifteenth century CE, the Homeric poems acted as the privileged text of Greek civilization. Beginning with the Classical period, they formed the basis of the elementary and the higher education all over the Greek-speaking world, and since the Hellenistic period stood in the focus of exegetic activity on the scale which, with the possible exception of the New Testament, cannot be even remotely compared to that directed toward any other text written in Greek. As a result, their canonicity was more akin to the canonicity of the Bible and similar ancient corpora than to that of other works of literature produced in ancient Greece. This is made manifest from the history of their reception in Archaic, Classical, Hellenistic, Imperial, and Byzantine Greece.

1. Reshaping the Tradition Greek heroic tradition once embraced a much wider range of epic poems than merely the Iliad and the Odyssey with which it eventually became associated. Side by side with the Trojan Cycle, to which the Homeric poems belong, additional heroic subjects were treated in other epic cycles, such as the Argonautic saga or the Theban Cycle, some of them also attributed to Homer. At an early stage, all the traditional poems dealing with the events of the Trojan War were assumed to be authored by Homer; later, only the Iliad and the Odyssey came to be seen as genuinely “Homeric,” whereas the other Trojan epics were attributed to other poets and subsumed under the so-called Trojan Cycle. A handful of fragments and a brief summary of the contents excerpted from the Chrestomathy of Proclus is all that has remained of the Cyclic poems, and even less than that of other epics.2 Only the Iliad and the Odyssey have survived the transmission. While it is pretty obvious that this outcome has much to do with the privileged status that the Homeric poems enjoyed in ancient Greece, it is much less obvious how they acquired this status. 1 2

This article is a revised and abridged version of M. Finkelberg, Homer. For text and translation see M.L. West, Fragments.

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It is generally recognized today that both the Iliad and the Odyssey lean heavily upon the nomenclature of Trojan subjects dealt with in the poems of the Cycle.3 Take for example Books 2 – 7 of the Iliad, which form a digression from the narrative succession of the story of the Wrath of Achilles. Quite a few episodes in these books are connected with the beginning of the Trojan War, which was the subject of the Cyclic Cypria. 4 Odysseus’ account of the mustering of the troops at Aulis and the Catalogue of Ships in Iliad 2; the Teichoscopia, or Helen’s looking from the wall of Troy and telling the names of Achaean leaders to Priam, the duel of Paris and Menelaus and the HelenParis encounter in Iliad 3; the Epipolesis, or Agamemnon’s inspection of the troops in Iliad 4; the Trojan scenes in Iliad 6; the negotiations about the return of Helen and the building of the Achaean Wall in Iliad 7 – each of these episodes offers a retrospective of one of the initial stages of the war. The beginning of the war may be evoked in a direct reminiscence, as in Odysseus’ reminiscence of the Aulis episode in Iliad 2 or Antenor’s reminiscence of the embassy of Odysseus and Menelaus to Troy in Iliad 3, both told in the Cypria. 5 But more often than not the Iliad adopts a subtler strategy, in that the episodes properly belonging to the beginning of the war are incorporated into the chronological and narrative setting of its last year. Thus, the seduction of Helen by Paris and Aphrodite in Iliad 3, rather than being simply a reminiscence, provides a reenactment of the original seduction the proper context of which is again the Cypria. In a similar way, the mustering of the troops described in Iliad 2 or the negotiations about Helen and the building of the Achaean wall described in Iliad 7, properly belonging to the beginning of the war but introduced so as to suit the context of its last year, can hardly be anything else than such ‘reenactments’ of the war’s initial stages, again closely parallel to the Cypria account (see n. 5 above). What the Iliad does for the Trojan War as a whole, the Odyssey does for the Fall of Troy and the Returns: the former was the subject of the Cyclic Aethiopis, The Little Iliad and The Sack of Ilion whereas the latter was treated in the Cyclic Returns. As a result, the Odyssey, besides being a poem of the return of the last of the heroes, also acts as a large-scale compendium of the part of the Epic Cycle dealing with the final stages of the Trojan War and the fate of the survivors.

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The growing recognition of this fact has been one of the major achievements of the Neoanalytic trend in Homeric scholarship. For summaries see W. Kullmann, Poetry; M.W. Edwards, Neoanalysis; W. Kullmann, Ergebnisse; M. Willcock, Neoanalysis; J. Burgess, Neoanalysis. See M. Finkelberg, Birth, 141 – 150. Iliad 2.284 – 332; 3.204 – 224; cf. Cypria arg. 6, 10 West.

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The above seems to indicate that, although they begin in medias res and describe two single episodes of the Trojan saga, the Iliad and the Odyssey also function as symbolic compendia of the entire history of the Trojan War and the Returns. While the literary merits of this compositional technique were commended as early as Aristotle,6 it has rarely been taken into account that what is being dealt with is far from purely a matter of composition. Homer not only evokes other traditions but also neutralizes them by adapting them to his own agenda: thus, the traditional theme of the immortality conferred on Achilles by Thetis is turned in the Iliad into one of “heroic experience as a metaphor for the condition of mortality, with all its contradictions,” whereas the Odyssey transforms the tradition of Odysseus’ leaving home for foreign lands into a story of homecoming.7 This strongly suggests that Homer and the Cyclic epics cannot be placed on one plane as if they were variations on the same theme. By the very fact of reinterpreting the other versions of the Trojan saga, Homer signalizes their subordinate status as regards his own poems and privileges the version that he offers. At some point in the Archaic Age, Homer’s narrative of the Trojan War acquired the extraordinary status of the only narrative worthy of being told at all. In the Odyssey, where the Trojan War is already viewed as belonging to the heroic past, “The Doom of the Achaeans and Troy” engages everybody’s attention, including that of the gods themselves. The inhabitants of Ithaca, of Scheria, of the Island of Aeolia, and even Odysseus himself, are eager to listen to songs and stories about the Trojan War (which, in fact, are the only songs and stories they listen to), and this is the very subject that is included in the Sirens’ promise of bestowing a knowledge greater than human – a promise nobody can resist. That only a savage like the Cyclops can remain ignorant of the Trojan War, as well as of any other mark of human civilization, shows clearly enough that acquaintance with the Trojan saga – and, by implication, with the poems of Homer – was envisaged as a cultural code that united the civilized world.8 To sum up, the relationship between Homer and the Trojan tradition is anything but symmetrical. Homer both reshapes the tradition he inherited and adapts it to his own agenda, which as a rule does not concur with that of his sources. This would mean that, rather than offering just another variant of the common tradition, he turns earlier traditions about the Trojan war and the Returns into raw material for his poems. That he is nevertheless anxious to show his awareness of his sources indicates that he meant the Iliad and the 6 7 8

Poetica 1451a 23 – 30; 1459a 30–b7. L. Slatkin, Power, 120 – 155; J. Malkin, Returns, 120 – 155. Odyssey 12.183 – 193 (the Sirens); 9.258 – 280 (the Cyclops). Cf. M. Finkelberg, Birth, 73 – 74, 95 – 98.

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Odyssey not simply to absorb the other traditions but to supersede them, thus claiming for them the unique status of metaepics.9 As we shall see in the next section, this goal was achieved by thorough revision of the heroic tradition and its deliberate adaptation to the new self-image of the Greek civilization that emerged in the early Archaic period.

2. Consolidating the Collective Identity The political and dialectal maps of historic Greece are both the direct outcome of two events that took place at the end of the second – the beginning of the first millennium BCE: the emergence of the Dorians and other northwestern tribes in central and southern Greece and the mass migration of the Mycenaean population of these regions to the Aegean shore of Asia Minor and other parts of the Mediterranean.10 Neither of these events makes an appearance worthy of mention in the Homeric poems. This is not to say that they were not addressed in the Greek epic tradition as a whole. Thus, there can be little doubt that the lost traditional epic Aegimius, traditionally ascribed to Hesiod, dealt with the coming of the Dorians, whereas the migration to Asia Minor was treated in the lost epic poem Melampodia, also ascribed to Hesiod. And, judging by the evidence of literary sources, the Dorian charter myth of the “Return of the Children of Hercules” offered their own distinctive version of the population movements that shook Greece at the end of the Bronze Age.11 None of these became part of the the standard Greek narrative about the end of the Heroic Age. In the mainstream epic tradition, the momentous events that brought about the end of the Mycenaean civilization were replaced by the story of the Trojan War that destroyed the Race of Heroes – a mythological construction that was apparently considered as offering a more satisfactory explanation of the transition of Greece from prehistory to history. This is not to say that Homer simply ignored the Dorians. Thus, for example, the Argos of Diomedes is presented in the Catalogue of Ships as spreading over the entire territory of northeastern Peloponnese and the island of Aegina (Iliad 2.559 – 567). This picture is boldly anachronistic, in that it corresponds to what were thought to have been the original domains of Dorian Argos, presumably restored under king Pheidon in the seventh century BCE. As a result, the Heroic Age Argos emerges in Homer as if it had already possessed the political and tribal structure that was associated with it in the 9 Cf. R. Martin, Telemachus; K. Dowden, Sense; M. Finkelberg, Birth, 154 – 155. 10 See further M. Finkelberg, Greeks, 140 – 176. 11 See I. Malkin, Myth, 33 – 45.

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Archaic period. In a similar manner, the Sparta of Menelaus fairly well corresponds to the Dorian Sparta. However, such geographical entities as Argos or Sparta do not properly belong to the Heroic Age. The centres of the relevant territories were Mycenae, Tiryns, and Amyclae, all of them abundantly represented in Greek legend. Yet Mycenae, an insignificant town in historical times, is the only one of the three whose treatment is historically consistent, in that it was made the capital of the antiquarian kingdom of Agamemnon. Tiryns and Amyclae, whose function as the administrative and cult centers of pre-Dorian Greece was well known to the Greeks of the Archaic period, were replaced by the more up-to-date Argos and Sparta and, accordingly, marginalized. That is to say, although it was a matter of common knowledge that the Dorians were post-Mycenaean newcomers into the Peloponnese, their descendants could nevertheless easily locate themselves on the map of Heroic Greece that Homer supplied. This suggests that in drawing his picture of Heroic Greece Homer systematically updated the past in such a way that it would fit the present. The most likely motive underlying this practice seems to have been the need to represent the Greece of the Heroic Age as a harmonious Panhellenic whole, already containing the political and ethnic elements present in the Archaic period. Evidently, this could only be done by ignoring the historical facts of the coming of the Dorians and the mass emigration to Asia Minor that it triggered, and by marginalizing the alternative traditions that accounted for these events. It is difficult to tell what kind of authority, if any, could have lain behind the strategy of updating the past in accordance with the contemporary agenda that Homer adopted. The only thing that can be said with certainty is that this strategy cannot be separated from large-scale developments that took place at the same period and that are often referred to as “the eighth-century Renaissance.” The Panhellenic cult of Zeus and other Olympians; the Olympian games and other Panhellenic festivals in which these cults found their fullest expression; the free-standing temple with the cult statue of an Olympian deity within it; the canonic epics of Homer and Hesiod celebrating these very deities; the emergence of the hero-cult, and above all the rise of the city-state – all these events seem inextricably connected. We have seen that Homer marginalized the epic traditions that offered alternative versions of the end of Mycenaean Greece. There is reason to suppose that at some stage a similar thing happened both to the tradition represented in the Cyclic epics, which once had also been credited with Homeric authorship, and to the traditional poetry associated with the name of Hesiod. Take for example the theme of the destruction of the Race of Heroes, prominent in the Hesiodic tradition as well as in the poems of the Cycle. According to these sources, the Heroic Age came to an end in two great wars,

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the Theban and the Trojan, which were especially designed by Zeus to put an end to the Race of Heroes.12 Although Homer was also engaged in perpetuating the glorious memory of the Trojan War, the theme of the End of Heroes is conspicuously absent in his poems. “In Homer, the continuity of history from the heroes to the poet’s contemporaries is complete.”13 Homer’s suppressing of the traditional myth of the destruction of the Race of Heroes was again part of a larger strategy purporting to transform the heroic past into one of the main factors in establishing the self-image of the new Greek civilization that replaced Mycenaean Greece at the beginning of the first millennium BCE. As a result, it became possible to mention Achilles and Brasidas, Nestor and Pericles in the same breath, as for example in Plato’s Symposium (221), simply because they were seen as belonging to the same historical space. Clearly, this could not have been done had the Race of Heroes continued to be envisaged, together with Hesiod and the Cycle, as an extinct race having nothing in common with the degenerate Iron Race of the present.14 Let me emphasize once again that we have no reason to doubt that Homer and his contemporaries were well aware that the Dorians were not part of the Heroic Age milieu or that the population of historic Greece was distinctly heterogeneous. Yet this awareness did not prevent them from ignoring such facts or moulding them in accordance with their own agenda. As far as I can see, this agenda consisted in answering the need of creating, beyond the differences dividing the heterogeneous tribes that settled in Greece at the beginning of the first millennium BCE, the overarching identity of “Hellenes” – it itself a new self-identification that entered into circulation, again, in the eighth century BCE. By modifying the inherited picture of the heroic past, the new Greek civilization not only acquired the unity it initially lacked but also established a continuity between the Greece of the Heroic Age and historical Greece, in that the former was envisaged as already possessed of the ethnic and political structure characteristic of the latter. We can conclude, therefore, that the Iliad and Odyssey were intended to supersede the other traditional epics from the very beginning and that they achieved this goal by means of a thorough revision of the heroic tradition and its deliberate adaptation to the new self-image of Greek civilization that emerged in the early Archaic period. The picture of prehistoric Greece that they promulgated became the standard if not the only account of their past that the later Greeks could imagine. So much so that, in his discussion of the Homeric Catalogue of Ships, even so critically minded an historian as 12 Cypria fr. 1 West; Hesiod, Erga 159 – 173; [Hes.] fr. 204. 95 – 105 M-W. 13 R. Scodel, Wall, 35. Cf. J.B. Hainsworth, Iliad, 320; L. Slatkin, Power, 121. 14 See further M. Finkelberg, End.

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Thucydides took it for granted that the Trojan War was the first genuinely Panhellenic enterprise in Greek history.15

3. A Timeless Model The change of attitude toward the heroic past could of course not be achieved simply by updating the traditional geography or avoiding reference to the destruction of the Race of Heroes. As far as Homer is concerned, the speeches were the main vehicle in carrying his message. Since the traditional subjects dealing with the Heroic Age were not only universally known but also accepted as historical truth, no poet could permit himself to mould them in a free and independent way: the Trojan War will end with the Trojan rather than the Achaean defeat, Hector will be killed by Achilles and not vice versa, and so on. This is why dissonances between the plot of the poems and what is expressed in the speeches are so important: while the plot is fixed in tradition, the content of the speeches is not; accordingly, the speeches are amenable to expressing the poet’s reaction to what he had received from his tradition.16 The result may be that the same episode is treated from two perspectives, the traditional and the poet’s own. Thus, at Iliad 14.364 – 369 the disguised Poseidon says in his exhortation to the heavily pressed Greeks: “Argives, are we once more to yield the victory to Hector, son of Priam, so he can take our ships and win glory for himself ? That is what he thinks and prays, because Achilles is staying back by the hollow ships in his heart’s anger. But we will not feel his loss too strongly, if the rest of us stir ourselves to support each other.” The entire concept of the Iliad is based on the premiss that without Achilles’ individual contribution Achaean victory is impossible, and the weight the poem places on the single combats of other Achaean leaders shows that this is indeed the prevailing attitude. Poseidon’s words, in that they give equal weight to the value of the ordinary soldiers’ mutual effort, contradict this attitude, and this is why they leave no trace on the development of the action. But the same idea of the importance of mutual effort occasionally emerges again, as for example in a description of the Greek army on the march at the beginning of Iliad 3: “But the Achaeans came on in silence, breathing boldness, their hearts intent on supporting each other.” This passage, one of the few Homeric passages commended by Plato in the Republic, is closer to the spirit of the hoplite phalanx as celebrated in the poems of Tyrtaeus 15 Thucydides 1.3. 16 Cf. W. Nicolai, Rezeptionssteuerung, on the distinction between the “affirmative” and the “kritische Wirkungsabsicht” in the Iliad. See also M. Finkelberg, Time.

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(characteristically, this is how it was taken by the scholiast) than to the standard behavior of the Homeric warrior.17 The poems of Hesiod contain very little direct speech, and we can actually be certain that the same was true of the poems of the Epic Cycle.18 This would mean, as simply as possible, that the Cyclic poets had very little to add to the traditional material they inherited. Nothing could provide a sharper contrast to Homer, in whose poems speeches constitute above fifty percent of the entire text, serving the main means of characterization and providing, so to speak, a running commentary on the plot. I shall use the Iliad as an example. There is little doubt that the Iliad originated in the cultural and political milieu of aristocratic chiefdoms that preceded the formation of the city-state.19 Contrary to the system of values established with the rise of the polis, according to which the distribution of honor should follow personal achievement, the distribution of honor in pre-city-state society corresponded to a person’s social status, which was determined by superiority in birth and wealth. Nowhere is this shown more clearly than in the description of the athletic contests held by Achilles at Patroclus’ tomb in Iliad 23.20 In the chariot race, Eumelus who lost the competition is offered the second prize because he is “the best,” aristos, and Menelaus who came third is again offered the second prize on exactly the same grounds, while in the throwing of the spear Agamemnon receives the first prize without even participating in the contest, only because he is aristos and superior to all others.21 “After all,” Moses Finley wrote about Homeric society, “the basic values of the society were given, predetermined, and so were a man’s place in the society and the privileges and duties that followed from his status.”22 No wonder, therefore, that the chief motivation behind the Homeric warriors’ behavior was the drive to meet the expectations that ensued from their status. Together with risking one’s life in war, these expectations also embraced assistance to and the protection of those to whom the person was tied by the mutual obligations of military alliance, guest-friendship, or vassal relations.23 It is however highly symptomatic that the lack of social equality and insufficient recognition of personal merit that directly result from the aristocratic ethos prevailing in the Iliad are questioned in the body of the 17 Iliad 14.364 – 369; 3.8 – 9, tr. M. Hammond. Cf. Plato, Respublica 389e. 18 See Aristotle, Poetica 1460a 5 – 11. Cf. S. Halliwell, Poetics, 126; M. Finkelberg, Birth, 155 – 156. 19 The issues discussed below are also addressed in M. Finkelberg, Canon-Replacement. 20 M. Finkelberg, Time, 15 – 28. 21 Iliad 23.536 – 538, 586 – 596,884 – 897. 22 M.I. Finley, World, 115. 23 See A.A. Long, Morals. On the values of Greek aristocracy see especially W. Donlan, Ideal.

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Iliad itself. This can be seen first of all in Homer’s treatment of the central issue of the poem, the conflict between Achilles and Agamemnon. “I have sacked twelve of men’s cities from my ships,” Achilles says bitterly in Iliad 9, “and I claim eleven more by land across the fertile Troad. From all of these I took many fine treasures, and every time I brought them all and gave to Agamemnon son of Atreus: and every time, back there by the fast ships he had never left, he would take them in, share out a few, and keep the most for himself.”24 Homer makes Achilles question the view of honor as bestowed automatically, according to status and birth, and pose the claim of merit as against the claim of rank. “Stay at home or fight your hardest – your share will be the same. Coward and hero are given equal honor,” Achilles says elsewhere in the same speech. It is not surprising, therefore, that in his Politics Aristotle adduces these Homeric lines in support of the argument that the distribution of honor must be proportionate to one’s individual contribution to the wellbeing of the community.25 The clash between the individualistic values of the nobility and the communal values of the city-state produced by this and similar Homeric usages shows that the social perspective adopted in the Iliad is a double one. We can suggest, therefore, that at some stage in their history the Homeric poems underwent a thorough re-interpretation which made them relevant to the city-state society. Owing to Homer’s extensive use of direct speech, it became possible to incorporate this re-interpretation into the text of the poems without changing their plots. As a result, like the Bible and some other ancient corpora, Homer’s became a polyphonic text, which carried within itself both the original message and its re-interpretation in the vein of later values. We have seen that the need to consolidate the heterogeneous populations of historic Greece was the most likely reason why the myth of the Heroic Age as delivered by Homer became the foundational myth of the new Greek civilization that replaced Mycenaean Greece at the beginning of the first millennium BCE. This however was far from the only function that this myth fulfilled. Greek civilization, perhaps for the first time in history, created a civic society whose ideal of man was not identical to that proposed by religion or philosophy. The Greeks of the Classical period saw this ideal embodied in the poems of Homer.26 No wonder, therefore, that for generations of Greeks the world of Homer became a timeless model against which their own lives were enacted. This is why Plato’s Socrates, for example, found it appropriate to account for his position at the trial by comparing his situation with that of 24 Iliad 9.328 – 333. 25 Iliad 9.318 – 319; Aristotle, Politeia 1267a1 – 2. 26 For the Odyssey version of the same ideal see M. Finkelberg, Odysseus.

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Achilles in Iliad 18.27 There was no need for Socrates to embark on a lengthy argument in order to explain why he preferred death to exile. The example of Achilles brought his message home with an efficacy that no argument could ever equal.

4. The Foundational Text The codification of the Iliad and the Odyssey in Athens of the sixth century BCE granted the Athenian state a monopoly over the standard text of Homer. The Homeric poems began to be recited at the prestigious Panathenaic festival, which was among the central events of the public life of the city and of the whole of Greece. They also formed the basis of elementary education, to be memorized at schools all over the Greek world and, since the fourth century BCE, stood in the focus of attention both in the grammatical schools, which formed the first level of the higher education, and in the rhetorical schools, its second and highest level. Small wonder, therefore, that no less than a thousand papyri containing segments of the Homeric poems, first and foremost the Iliad, have been unearthed in the sands of Egypt, which is ten times as much as the papyri with the texts of Euripides, the next favored author. This unique position of Homer in Greek education finds further corroboration in the amount of Homeric quotations found in ancient authors.28 Needless to say, the Greek world continued to change also after the codification of Homer. The beliefs and values that informed the Homeric poems altered considerably in the course of time. The Homeric religion especially, with its all too human-like and human behaving gods, soon enough began to be felt inadequate by many. Already in the sixth century BCE. Xenophanes accused Homer and Hesiod of having attributed to the gods “everything that is a shame and reproach among men,”29 and Plato’s attack on Homer in the Republic was very much in the same vein. Nevertheless, in the entire history of Homeric reception, Plato seems to have been the only one who actually recommended systematic censoring of the Iliad and the Odyssey and even replacing them with hymns to the gods and praises of the good men, which alone would suit the educational reforms he proposed in the Republic. 30 It was by interpreting the standard text of the poems rather than by interfering with it that Homer’s adaptation to the changing circumstances normally 27 Plato, Apologia 28cd. 28 See further H.-I. Marrou, Histoire, 244 – 245; N.G. Wilson, Scholars, 18 – 19; M. Haslam, Papyri; T. Morgan, Education, 69, 105; R. Cribiore, Gymnastics, 140 – 142, 194 – 197. 29 Xenophanes 21 B 11 DK (cf. also 21 B 1.19 – 23). 30 Res publica 607a,398d–400d.

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proceeded. To borrow the terms introduced by Moshe Halbertal, the “textual closure” of the Homeric corpus was accompanied by the “hermeneutical openness” towards it – a sure sign of the canonical status that the text of Homer had acquired.31 As early as the end of the sixth century BCE, Theagenes of Rhegium for the first time applied the method of allegorical interpretation to the Homeric religion. As far as we can judge, Theagenes approached the Battle of the Gods, the Theomachy of Iliad 20 and 21, in terms of the conflict of physical and cosmic elements. In the fifth century, Metrodorus of Lampsacus interpreted the whole of the Iliad in the vein of the cosmological doctrine of the philosopher Anaxagoras.32 The allegorical approach was also favored by the early Stoics: their chief purpose seems to have been the identification of the gods of Homer and Hesiod with cosmic elements and forces.33 The Neoplatonist and Neopythagorean allegorization of Homer, which explicitly aimed at defending the poet against Plato’s criticisms, began to appear in the first centuries CE and reached its climax in the fifth century, in the work of Proclus.34 Another widespread method of interpretation was to update Homer by reading into his text the scientific and practical knowledge that accumulated in later epochs. The Stoics especially were notorious for their attempts to make Homer into an advanced astronomer and geographer. In his readings of Homer, a contemporary of Aristarchus and founder of the Pergamene school, Crates of Mallos, ascribed to the Poet the knowledge of a spherical earth and universe, of the arctic circle and regions of the Far North, of the Atlantic Ocean and the western lands in general, and so on, whereas Strabo tried to adjust the geographical horizons of Augustan Rome to Homer’s picture of the world. Strabo’s polemics with Eratosthenes and his followers in Book 7 of the Geography is a good example of this kind of exegesis. Eratosthenes claimed, sensibly enough, that although Homer knew Greece fairly well, he was not acquainted with lands and peoples far away from it. Homer’s failure to mention the Scythians served as a conspicuous example of his geographical incompetence. In his defense of Homer, Strabo seeks to rehabilitate the Poet by arguing that the fabulous tribes of Hippemolgi, “mare-milkers,” and Galactophagi, “curd-eaters,” could be none other than the Scythians in poetic disguise.35 31 M. Halbertal, People, 32 – 40, esp. 32 – 33. 32 Theagenes 8 A 1 – 4 D-K; Metrodorus 61 A 1 – 6 D-K. Cf. N. Richardson, Homer, 27 – 29. 33 See e. g. J.I. Porter, Interpretations. 34 See further R. Lamberton, Neoplatonists; id., Interpretation. 35 Strabo 7.3.6 – 10, pp. 298 – 303. On Strabo and Homer see D. Dueck, Strabo, 31 – 40. For Crates of Mallos see J.I. Porter, Lines.

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Moral and values were even more difficult to adjust than religion and science. Plutarch’s treatise How the Young Man Should Study reveals some of the methods employed in order to guide the students toward what was envisaged by the tutors as the appropriate reading of a given Homeric passage. Thus, Plutarch suggests that where Homer’s moral judgment is not made clear enough, “a distinction is to be drawn by directing the young man’s attention in some such manner as the following”: If, on the one hand, Nausicaa, after merely looking at a strange man, Odysseus, and experiencing Calypso’s emotions (pathos) toward him, being, as she was, a wanton [child] and at the age for marriage, utters such foolish words to her maidservants, “If only such a man as this might come to be called my husband” [Odyssey 6.244], then are her boldness and lack of restraint to be blamed. But if, on the other hand, she sees into the character of the man from his words, and marvels at his conversation, so full of good sense […] then it is quite right to admire her.36

According to the thorough treatment of the Homeric poems as the ultimate source of all knowledge in the anonymous Essay on the Life and Poetry of Homer, which was once believed to be written by Plutarch, the fact that Homer often presents morally reprehensible deeds should not prevent us from attributing to him every virtue (aretÞ), for owing to the mixture of good and evil that the Homeric poems offer, “the recognition and choice of the better becomes easier.”37 Contrary to what one might have expected, the transition to Christianity did not bring about a radical change in the attitude to the poems of Homer. What is perhaps even more surprising, no serious attempts were undertaken to Christianize them.38 Offered instead were, again, various methods of interpretation. This for example is how St. Basil instructed Christian youths to read pagan texts so as to “accept from them only that which is useful”: “Whenever they [the poets] recount for you the deeds or words of good men, you ought to cherish and emulate these and try to be as far as possible like them; but when they treat of wicked men, you ought to avoid such imitation, stopping your ears no less than Odysseus did, according to what those same poets say, when he avoided the songs of the Sirens.”

This meant don’t admire the poets “when they depict men engaged in amours or drunken, or when they define happiness in terms of an over-abundant table of dissolute songs,” and above all don’t pay attention to them “when they narrate anything about the gods, and especially when they speak of them as being many, and these too not even in accord with one another.” These reservations aside, Basil, just as generations of pagan interpreters before and 36 Moralia 27 AB. Tr. F.C. Babbit. 37 De Homero 218, tr. J.J. Keaney and R. Lamberton. 38 See R. Browning, Byzantines.

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Christian interpreters after him, simply took it for granted that “all Homer’s poetry is an encomium of virtue” (aretÞ) and therefore cannot be easily dispensed with.”39 In view of this, it should come as no surprise that the Homeric poems occupied a place of honor in the Byzantine school curriculum.40 This was what above all was responsible for their survival.41 Our text of Homer originates in the Byzantine manuscript tradition (the so-called “medieval vulgate”), which was fixed once and for all in the course of the transliteration of books set off by the transition from uncial to minuscule writing in the ninth-tenth centuries CE. As is often emphasized, this event had a bottleneck effect on the manuscripts that had circulated in the Greek-speaking world.42 Yet, the general assumption concerning the transliteration of books, namely, that one minuscule copy was made from one uncial copy and became the source of all subsequent copies of a given text, does not apply to Homer. It is highly likely that more than a single manuscript of the Homeric poems was transcribed into minuscule writing at the end of the first millennium CE.43 The safe passage of Homer through the bottleneck of the transliteration of books was firmly guaranteed. ***

The capture of Constantinople in 1453 put an end to almost two and a half millennia of cultural continuity. The epic tradition of the Trojan War, which gradually crystallized into the Homeric poems as we know them, accompanied the ancient Greek civilization through every stage of its history. These poems became the universally accepted frame of reference, in fact, the only frame of reference upon which the cultural language common to all those who belonged to Greek civilization was formed, and therefore an inseparable part of the identity of those who saw this civilization as their own.44 This would not 39 Ad adulescentes 1.5; 5.6; 4.1 – 2; 4.4. Tr. R.J. Deferrari and M.R.P. McGuire. 40 Cf. L.D. Reynolds/N.G. Wilson, Scribes, 55: “The [Homeric] epics enjoyed an inviolable position in the school curriculum which put them in a class apart from all other.” 41 See further M. Finkelberg, Texts. 42 See e. g. L.D. Reynolds/N.G. Wilson, Scribes, 51 – 52. 43 See M. Haslam, Papyri, 92 – 93. 44 Cf. R. Browning, Byzantines, 147: “The Byzantines were well aware that their own culture and their own peculiar identity had two roots – pagan and Christian. … History and tradition had made Homer the very symbol of a complex and tenacious culture that distinguished the Greek from the barbarian and also from the non-Greek Christian, Orthodox though it might be.”

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only explain why the Iliad and the Odyssey outlived other epics that once circulated in Greek tradition but also justify treating them on a par with other canonical texts known to us from the history of civilization.

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Texte in der antiken römischen Religion Hartmut Zinser Die Frage nach Kanonisierungs- und Dekanonisierungsprozessen von Texten in einer Religion setzt voraus, daß in einer Religion Texte existieren und diesen eine Bedeutung beigelegt wird. Nun gab oder gibt es Religionen, in denen Texte und Schriften keine wichtige Rolle spielen, jedenfalls nicht die Bedeutung haben, die Schriften im Judentum, Christentum und Islam erhalten haben. Ob bei den anderen Religionen zutreffend von heiligen Schriften, wie man es immer wieder lesen kann, gesprochen werden kann, ist zweifelhaft. Im Zentrum dieser Religionen stehen vielmehr Kulte mit und ohne Opfer, nicht das Wort. Man kann deshalb Religionen nach der Gestaltung der Form der Verehrung der Götter unterscheiden in solche mit einem Opferkult und solche mit einem Wortgottesdienst. Dieser Unterschied hat weitreichende Konsequenzen. Zunächst für den Kultus selber: Opferkulte waren ohne Zweifel mit Anrufungen und Gebeten, bisweilen auch Vota verbunden, eine Lesung von heiligen Schriften und damit verbunden deren Auslegung in einer Predigt jedoch gab und gibt es nicht. Die Amtsträger von Opferkulten brauchen ganz andere Qualifikationen als es für einen Prediger erforderlich ist. Der Wille der Götter wird im Einzelfall durch Orakel und andere Formen der Divination erkundet, nicht durch eine Auslegung von Schriften, die in kürzeren oder längeren geschichtlichen und sozialen Prozessen als Offenbarungen festgelegt und meist auch abgeschlossen wurden. Die jeweils in Einzelfällen durch Orakel von den Göttern erhaltenen Auskünfte konnten widersprüchlich und doppeldeutig sein. Sie waren einer Ausbildung z. B. von moralischen Normen des Verhaltens und Handelns nach allgemeinen Prinzipien eher hinderlich. Eine allgemeine Lehre, wie sie die Theologie darstellt, entfaltet sich nicht. Weitere Konsequenzen der Anerkennung von heiligen Texten ließen sich rasch anführen.

1. Heilige und religiöse Texte Was aber ist ein heiliger Text? In der Religionswissenschaft hat man im 19. Jahrhundert nach Texten in den Religionen gesucht, da vom Christentum her Texte im Zentrum von Religionen standen, Texte auch leicht zugänglich sind. Dabei wurden etwas eilfertig Texte aus anderen Kulturen zu heiligen

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Texten stilisiert1, ohne die Frage hinreichend zu klären, ob es sinnvoll und begründbar ist, diese Texte als heilige Texte zu bezeichnen. Bei der Bestimmung eines Textes als heiligen ist zunächst danach zu fragen, was in einer Religion selber als heiliger Text angesehen und anerkannt ist und durch welche Merkmale dieser von anderen Texten unterschieden wird. Sodann sind die in den jeweiligen Religionen gegebenen Gründe, warum ein Text heilig sei, aufzusuchen. Darunter finden wir: ein Text sei direkt das Wort Gottes oder der Götter (z. B. Orakeltexte, die Zehn Gebote, die Herrenworte im Neuen Testament, der Koran) oder er sei ein von Gott inspirierter Text (z. B. die Septuaginta, die Vulgata, die Lutherübersetzung, Prophetenworte im Alten Testament). Oder die Texte werden auf die Ahnen zurückgeführt (z. B. die Tjurunga-Gesänge der Aranda Zentralaustraliens2), oder den Texten wird wegen ihres Alters eine besondere Ehrwürdigkeit zugeschrieben (Veden), oder sie werden auf den Religionsstifter zurückgeführt (Tripitaka, Dreikorb im Theravadabuddhismus). Drittens wird dem korrekt, von der dazu berechtigten Person in der richtigen Situation gesprochenen Text eine besondere Wirkung zugesprochen (z. B. Vermehrungszeremonien der Aranda, je nach konfessioneller Auffassung das Abendmahl, Sündenvergebung). Viertens ist nach der sozialen Bedeutung etwa als normgebender Text für die Religion und das Alltagsleben zu fragen (z. B. wurden die Mythen der Trobriander bei Streitfällen als „social charter“ angerufen3). Fünftens ist die Verwendung im Kultus (Lesung und Auslegung) und ebenso deren Verwendung im Alltag aufzusuchen (z. B. als Lesebuch zur religiösen Erbauung, zur Unterweisung und Ausbildung oder zur Vergewisserung des Glaubens). In den meisten Religionen werden heilige Texte als spezifisch unveränderlich angesehen. Subjekt der Bestimmung eines Textes als heilig ist die Religionsgemeinschaft, nicht die Religionswissenschaft.4 Dabei mag die Vorstellung heilig in den Religionen unterschiedlich sein, wie die angeführten Beispiele zeigen. Jedoch kommen sie darin überein, daß heilige Texte wie anderes Heiliges der individuellen Willkür und Freiheit entzogen sind und die jeweilige Religionsgemeinschaft diese besondere Auszeichnung von Texten durch verschiedene Maßnahmen auch schützt. Nach Verkündung der Religionsfreiheit und der Trennung von Staat und Kirche hat die politische Gemeinschaft die Garantie der Religion und damit auch ihrer heiligen Texte zurückgezogen, zumindest stark eingeschränkt. Da nun jeder diese Texte verwenden konnte und kann, wie er will, die Religi-

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Vgl. F.M. Müller, Sacred Books. Dazu T.G.H. Strehlow, Aranda Traditions, sowie ders., Songs of Central Australia. Vgl. B. Malinowski, Myth, 89 et passim. Vgl. H. Zinser, Grundfragen der Religionswissenschaft, 150 – 181.

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onsgemeinschaften nicht mehr das Monopol über diese Texte und ihre Auslegung haben, kann man von einer Entkanonisierung sprechen. Von Religionswissenschaftlern werden meistens vier Merkmale angegeben, wenn sie denn nicht einfach den heiligen Status von Texten fraglos voraussetzen. 1. Heilige Texte werden als Wort Gottes oder der Götter angesehen, 2. sie bilden das Fundament und die Quelle der Autorität der jeweiligen Religion, 3. sie sind begrenzt in der Anzahl und bilden einen unveränderlichen Kanon, es kann aber weitere religiöse Texte mit unterschiedlichem Status geben, 4. wird gelegentlich noch auf eine ontologische Ebene verwiesen, durch die sich ein Text selbst als heilig auszeichnet.5 Die ontologische Ebene ist einer empirischen Untersuchung in Geschichte und Gesellschaft nicht zugänglich, beobachten aber können wir, welche Texte von einer bestimmten Religionsgemeinschaft mit der besonderen Qualität der Heiligkeit ausgezeichnet wurden oder werden, welche Eigenschaften solchen Texten zugesprochen und wie sie von anderen Texten unterschieden werden. Beobachten können wir weiter, ob und ggf. mit welchen Mitteln eine Gemeinschaft ihre heiligen Texte „schützt“. Ein Text kann die Auszeichnung heilig auch wieder verlieren.6

2. Opferkult im Zentrum der antiken römischen Religion Die antike römische Religion gehört zu den Religionen mit Opferkulten. Cicero läßt in De natura deorum den Dialogpartner Balbus Religion durch den Kultus definieren: religio id est cultus deorum (De natura deorum 2,8). Später legt er Cotta, der als Pontifex und damit als Vertreter der Staatsreligion eingeführt wird, Erläuterungen dieser Bestimmung in den Mund: „Und da die gesamte Religion des römischen Volkes in Opfer und Handlungen (sacra) und Deutungen des Vogelfluges (auspicia) (der göttlichen Zeichen) eingeteilt ist und zu diesen als Drittes dann noch besondere Fälle hinzukommen, wenn die Erklärer der Sibyllinischen Bücher oder die haruspices aus ungewöhnlichen Ereignissen und naturwidrigen Erscheinungen weissagen, habe ich keinen dieser heiligen Bräuche jemals für verächtlich gehalten und bin der Überzeugung, daß Romulus mit der Einführung der Beobachtung des Vogelfluges und Numa mit der der sakralen Handlungen die Grundlagen unseres Staates gelegt haben, der 5 6

Vgl. C. Bradon, Livres Sacrés; G. Lanczkowski, Heilige Schriften; C. Colpe, Heilige Schriften; ders. Sakralisierung. Dies kann z. B. geschehen, wenn die Gemeinschaft, die einen Text als heilig anerkennt, untergeht, oder für unseren Zusammenhang wichtiger, wenn ein heiliger Text aus seinem Zusammenhang in einen anderen transportiert und zur Literatur wird. Er verliert den Status eines heiligen Textes und den Schutz der religiösen Gemeinschaft.

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sich bestimmt niemals zu einer solchen Größe hätte erheben können, wenn die unsterblichen Götter nicht in höchstem Maße besänftigt worden wären.“ (De natura deorum 3,57) Damit wird die römische Religion durch zwei Momente bestimmt: die sacra und die Erkundung des Willens der Götter. Ein Text ist nur angeführt, um in außergewöhnlichen Situationen durch dessen Befragung den Willen der Götter zu erfahren. Der Text bildet die Grundlage für ein Divinationsverfahren, das auf die gleiche Ebene gestellt ist wie die ebenfalls angeführte Leberschau, als Text selber war er nicht wesentlich, sondern als Mittel der Divination. In Ciceros Entwurf einer Religionsverfassung für Rom8 in De legibus 2,19 – 22 werden heilige Texte nicht erwähnt. Da jedoch der Gesprächspartner Atticus diesen Entwurf eines „Gesetzeswerkes“ mit den Worten kommentiert: „Aber wie mir scheint, unterscheidet sich diese religiöse Ordnung nicht so sehr von den Gesetzen des Numa und unseren Gepflogenheiten“ (De legibus 2,10.239), scheint mir die Auffassung, daß in der antiken römischen Religion Texte keine bedeutende Rolle hatten, gut ausgewiesen zu sein.10 Auf die Ausnahme, die Sibyllinischen Bücher, komme ich noch zurück.

3. Texte: Gebete, indigitamenta, Gesänge Nun wissen wir, daß die Opferkulte nicht wortlos durchgeführt wurden. Es gab Anrufungen und Gebete. Für die Anrufungen gab es genaue Formeln, die indigitamenta, die im Archiv der Pontifices aufbewahrt wurden. Diese waren aber geheim, insbesondere durften sie nicht Ausländern und landfremden Sklaven bekannt werden, die darum von den Opferhandlungen ausgeschlossen waren, „damit sie nicht von feindlicher Seite zu seinem eigenen Schaden zur Anwendung gebracht werden konnten“, wie Georg Wissowa schreibt11. Dem Wort wird damit eine „zwingende Gewalt“ zuerkannt; deshalb wurde auch

7 „Cumque omnis populi Romani religio in sacra et in auspicia divisa sit, tertium adiunctum sit si quid praedictionis causa ex portentis et montris Sibyllae interpretes haruspicesve monuerunt, harum ego religionum nullam umquam contemnendam putavi mihique ita persuavi, Romulum auspiciis Numam sacris constitutis fundamenta iecisse nostra civitatis, quae numquam profecto sine summa placatione deorum immortalium tanta esse potusisset.“ 8 Diesen Entwurf läßt er Marcus vortragen. Ebensowenig werden heilige Texte in den kurzen Darstellungen der römischen Religion von Livius, Ab urbe condita 1,19 ff.; Plutarch, Numa 8 – 15 und Dionysios von Halikarnass 2,64 – 76, angeführt. 9 „Sed, ut mihi quidem videtur, nun multum descrepat ista constitutio religionum a legibus Numae nostrisque moribus.“ 10 Zu Texten vgl. D. Elm von der Osten/J. Rüpke/K. Waldner (Hgg.), Texte. 11 G. Wissowa, Religion und Kultus der Römer, 333.

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der Name der Schutzgottheit Roms geheim gehalten.12 Von Cicero erfahren wir, daß die Gebete bisweilen nur gemurmelt wurden (De domo suo 119,134 f.,139). Anrufungen und Gebete mußten in fest vorgeschriebenen Formulierungen (verba certa) vorgetragen werden, in precibus nihil ambiguum debet (Servius 7,120), damit sie die erwartete Wirkung erzielen konnten. Um sicher zu sein, fügte man noch Formeln an wie „sive quo alio nomine fas est nominare“ oder „sive deus sive dea“ oder „sive mas sive femina“. 13 Damit im Kultus nichts falsch gemacht wurde, galt darüber hinaus: „favete linguis“. 14 Während des Vollzuges eines Opfers hatte man zu schweigen. Flötenbläser, tibicines, sollten dafür sorgen, daß keine Störung durch Geräusche wahrgenommen wurde. Es gab bei bestimmten Gelegenheiten auch frei formulierte Gebete, z. B. bei den supplicationes. Bei diesen wurden die Bürger nach Katastrophen zu Bittgängen aufgerufen, in die sonst verschlossenen Tempel zu gehen und zu den Göttern zu flehen. Die indigitamenta und Gebetsformeln sind nicht überliefert. Wir können nicht einmal mit Sicherheit sagen, ob diese wirklich so strikt galten, wie es uns die antike Literatur15 und die Forschung des 19. Jahrhunderts, die die römischen Religionshandlungen als eine Art Rechtsgeschäft, comercium, mit den Göttern konzipieren, darstellen. Allein schon die Tatsache, daß die römischen Priester keine Ausbildung erhielten und junge Knaben im Alter von kaum 15 Jahren in ein Priesteramt berufen werden konnten, läßt daran Zweifel aufkommen.16 Dies mag sein, wie es will, entscheidend für meinen Zusammenhang ist, daß im römischen Kultus zwar Gebete und Anrufungen stattfanden, aber keine Lesung und Auslegung von Texten. Eine Kanonisierung von Texten war deshalb auch kaum erforderlich. Wenn man so will, könnte man allerdings den festgelegten Ablauf der Kulte und sakralen Handlungen und Einrichtungen als eine Art Kanonisierung interpretieren. Kanonisierungen 12 Macrobius, Saturnalia 3,9,3: „Nam propterea ipsi Romani et deum in cuius tutela urbs Roma est et ipsius urbis Latinum nomen ignotum esse voluerunt.“; 3,9,5:„Ipsius vero urbis nomen etiam doctissimis ignoratum est, caventibus Romani ne quod saepe adversus urbes hostium fecisse se noverant idem ipsi quoque hostili evocatione paterentur, si tutelae suae nomen divulgaretur.“ Die Römer sahen es als unmöglich an, Götter zu erobern. Sie pflegten deshalb vor der Erstürmung einer Stadt deren Götter herauszurufen (evocatio) und ihnen einen ewigen Kult in Rom zu versprechen. Unabhängig von der Frage, ob dies wirklich immer geschehen ist, zeigt diese Auffassung, daß sie dem Wort, der korrekten Formel eine Wirkung zusprachen. 13 G. Wissowa, Religion und Kultus der Römer, 33. 14 Vgl. Horaz, Oden 3,1,2. 15 Cicero, De legibus 2,41, schreibt: „Mit Versprechen und Gelbden gehen wir nmlich einen Vertrag ein, durch den wir uns der Gottheit verpflichten“ und zeigt damit ein Verständnis der römischen Religion als Rechtsverhältnis, „gravissima enim ex omnibus promissis est ac votis sponsio, qua obligamur deo.“ Die Stelle ist allerdings schlecht überliefert. 16 Vgl. Cicero, De domo suo 118.

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wären in Religionen mit Opferkulten in den zumindest vorgegebenen oder vorgeschriebenen Kulthandlungen aufzusuchen. Aber Kanonisierungen von Handlungen sehen anders aus als von Texten, allein schon, da eine Identität von heiligen Texten leicht überprüfbar ist, wenn sie in gebundenen Versen überliefert oder geschrieben vorliegen, Handlungen vor Erfindung der modernen Aufnahmetechniken nicht, jedenfalls nicht in gleicher Weise. Wenn ich hier Cicero (106 – 43 v. Chr.) als Gewährsmann der römischen Religion anführe, dann muß ich hinzufügen, daß Cicero seine Schriften nicht als religiöse Texte verstand. Er war zwar Augur und hatte damit ein staatliches Priesteramt inne, jedoch bemerkt er zu seinem Priesterkollegium: „Aber es ist nicht zweifelhaft, daß diese Lehre und Kunst der Auguren jetzt durch Alter und Vernachlässigung schattenhaft geworden ist (evanuerit). Darum stimme ich weder jenem zu, der behauptet, dieses Wissen habe es nie in unserem Kollegium gegeben, noch jenem, der glaubt, es gäbe es noch heute.“ (De legibus 2,3317). Ich würde Cicero nicht als Autor der römischen Religion ansehen, sondern eher als frühen „Religionswissenschaftler“, in dessen Schriften De natura deorum, De fato, De divinatione, De legibus, De domo suo, De responso haruspicum und anderen zahlreiche Fragen der römischen Religion in politischer und philosophischer Absicht verhandelt und damit für uns zu Quellen der römischen Religion werden. Aber er ist kein Lehrer, ich vermeide bewußt den Begriff Theologe, der römischen Religion, auch wenn er in dem in der altertümlichen Sprache der Gesetze vorgetragenen Religionsverfassungsentwurf von De legibus eine Neuordnung der in seiner Zeit durch den Bürgerkrieg verworrenen Religionsverhältnisse angestrebt haben mag und damit Normen setzen wollte. Von einer Erhebung seiner Schriften zu Texten der römischen Religion, von einer Kanonisierung ganz zu schweigen, ist nirgendwo die Rede. Dafür waren diese Texte wohl auch nicht geeignet. Auch andere römische Autoren wie Marcus Terentius Varro (116 – 27 v. Chr.) (Antiquitates rerum humanarum et divinarum) und Verrius Flaccus18 (frühe Kaiserzeit), haben eher Texte ber die römische Religion als Texte der römischen Religion verfaßt. Die Schriften dieser Autoren sind nicht überliefert, wir kennen sie aus den z. T. umfangreichen Auszügen bei den Kirchenvätern. Von den älteren Autoren, die über Religion geschrieben haben, Fabius Pictor, Antistes Labeo, Calpurnius Piso, Valerius Antios, Ateius Capito kennen wir nur die Namen und einige Zitate bei späteren Schriftstellern. Keiner dieser Texte ist zu einem Text der römischen Religion geworden, der durch einen 17 „Sed dubium non est, quin haec disciplina et ars augurum evanuerit iam et vetustate et neglegentia. Ita neque illi adsentior, qui hanc scientiam negat umquam in nostro collegio fuisse, neque illi, qui esse etiam nunc putat.“ 18 Von ihm sind nur Fragmente erhalten, nach diesen hat er den Kalender sakralrechtlich kommentiert und über Saturnus und die Etruscarum rerum libri geschrieben.

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Magistrat, die Pontifices oder eine andere Institution der römischen Religion19 autorisiert worden wäre und der auch nur in Ansätzen vergleichbar wäre mit den von Konzilien oder kirchlichen Autoritäten festgestellten Offenbarungstexten, den Dogmen und dem Glaubensbekenntnis des Christentums.

4. Schriften in der antiken römischen Religion Nun berichten aber die antiken Autoren von zahlreichen Schriften der pontifices und anderen Priesterämter. Dazu gehört zunächst das album pontificum, ein chronologisch geführtes Register der Mitglieder dieser Priesterschaft, dann die acta pontificum mit Aufzeichnungen über die Amtshandlungen dieses Priesterkollegiums, commentarii pontificum mit Ausführungen und die decreta und responsa, die indigitamenta und andere Gebetsformulare, die annales maximi, d. h. eine Jahreschronik, welche der pontifex maximus auf einer weißen Holztafel aufschreiben und in der regia aufstellen ließ, bis Mucius Scaevola (pontifex maximus von 130 – 123 v. Chr.) diesen Brauch einstellte. Von den anderen Priesterschaften hat es nach den Mitteilungen der antiken Autoren ebenfalls Aufzeichnungen gegeben. Von diesen Aufzeichnungen können wir uns ein Bild machen, da die in Stein gehauenen Protokolle der fratres arvales aus der Kaiserzeit von Henzen ausgegraben und veröffentlicht wurden.20 Weiter gab es die Kalender, in denen die Feste und Kulte einzelner Tage genau verzeichnet sind. Diese enthalten sehr kurze Hinweise auf den Charakter des Tages. Ovid hat in den Fasti diese kommentiert, dabei hat er aber griechische Vorstellungen aufgenommen, so daß dieser literarische Text nur mit sorgfältiger Vorsicht als Bericht zur römischen Religion berücksichtigt werden darf. Darüber hinaus haben wir eine Fülle von Inschriften mit Dedikationen, Hainund Kultsatzungen. Abgesehen von dem öffentlich aufgestellten Album, den Inschriften und den Kalendern waren die angeführten Schriften der Priester nur den Mitgliedern der Priesterämter zugänglich, wir wissen von diesen nur aus den wenigen Mitteilungen der antiken Autoren. Dort ist aber die Verwirrung über diese Schriften bereits so groß, daß in der neueren Forschung darüber ein Streit entstanden ist, welche von diesen Texten überhaupt existiert haben und ob es berechtigt ist, acta, commentarii, Ritualbücher, libri zu unterscheiden. Hinzu kommt noch, daß Rom in seiner Geschichte mehrfach gebrannt hat. 19 Beispielsweise die comitia pontificis maximi, später comitia sacerdotum, die nach einem komplizierten Verfahren zunächst den pontifex maximus, später auch die pontifices, augures, quindecim viri sacris faciundis und epulones wählten. Die comitia sacerdotum war aus 17 von 35 ausgelosten Tribus zusammengesetzt. 20 W. Henzen, Acta Fratrum Arvalum; vgl. G. Radke, Acca Larentia, 321 ff.

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Da die annales maximi auf weißgefärbten Holztafeln geschrieben waren, blieb nach einem Brand davon meist nicht viel übrig. Ob diese Texte einen heiligen Status erhalten hatten und kanonisiert waren, ist zweifelhaft, eher zu verneinen. In einigen Kulten wurden allerdings auch Lieder gesungen. Näheres wissen wir über das Arvallied, das Salierlied und das carmen saeculare, das von Horaz im Auftrage von Augustus für die Säkularfeiern von 17 v. Chr. gedichtet wurde. Zweimal im Jahr holten die Salier die heiligen Schilde und Speere aus dem Depot und führten sie tanzend durch die Stadt. In spätrepublikanischer Zeit und während der Kaiserzeit rechneten sie zu den kleineren Priesterschaften. Die Priesterschaft der fratres arvales, der Arvalbrüder, war in Vergessenheit geraten und wurde von Augustus restauriert. Die Säkularfeiern wurden alle 100 oder 110 Jahre abgehalten. Dabei wurde davon ausgegangen, daß nach Ablauf dieser Zeit alle aus dem Zeitraum davor überkommenen Vergehen und sozial schädliches Verhalten durch diese Feiern abgegolten seien und ein Neuanfang begonnen würde. Augustus hat das Fest vollständig umgestaltet und dazu auch Chöre von Mädchen und Knaben eingeführt. Bisweilen wird heute angenommen, daß es sich um eine Neuerung des Augustus handelt, um das Ende des Bürgerkrieges zu markieren, und daß die früheren Säkularfeiern eine Konstruktion darstellen. Ich will das nicht entscheiden. Für meinen Zusammenhang ist nur wichtig, daß in diesen Feiern Lieder eine Rolle spielten. An viele Kulte schlossen sich ludi an. Diese waren entweder circenses, also Wettkämpfe oder seit 364 v. Chr. scaenici, Theaterspiele. Bei den ludi scaenici wurden seit 240 v. Chr. auch griechische Theaterstücke und Komödien aufgeführt. In der Kaiserzeit wurden diese Spiele ausgeweitet und dienten dann vor allem der Unterhaltung des Volkes („panem et circenses“21). Zu den eigentlich religiösen Kulthandlungen wird man sie kaum rechnen dürfen. Auf diesen ludi sind Texte vorgetragen und aufgeführt worden, kanonisiert als religiöse Texte wurden sie nicht.

5. Die Bücher der Sibylle Nur einen Text wird man als heilige Schrift bezeichnen dürfen: die Bücher der Sibylle. Diese Bücher wurden im Auftrage Stilichos 408 n. Chr.22 verbrannt und deshalb kennen wir nur einzelne Sprüche daraus, und auch diese sind ungesichert. Die Sage schreibt die Aufnahme der Bücher dem letzten 21 Vgl. Juvenal, Satiren 10,81. 22 Das genaue Datum ist ungewiß, es kann auch einige Jahre früher gewesen sein. Stilicho wurde am 22.8.408 n. Chr. ermordet.

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römischen König Tarquinius Superbus zu. Da der Name der für diese Bücher verantwortlichen Priesterschaft erst duumviri, schließlich quindecim viri sacris faciundis aber eine typische Amtsbezeichnung der republikanischen Zeit war mit Nennung der Anzahl der Mitglieder und der Aufgabe, darf man wohl eher von einer republikanischen Einrichtung ausgehen. Auf jeden Fall gehören die Sibyllinischen Bücher zu den ältesten Teilen der römischen Religion. Diese Bücher wurden bei außergewöhnlichen Ereignissen (tumultus, clades, ostenta, unheilverkündende Vorzeichen, Aufstände, Überschwemmungen, Pest u. ä.) auf Beschluß des Senates befragt. Die quindecim viri sacris faciundis hatten sie einzusehen und dem Senat Bericht zu erstatten. Wie das im Einzelnen geschah, wissen wir nicht. Die Bücher selber, wie auch ihre Befragung waren geheim23. Die Bücher wurden im kapitolinischen Tempel aufbewahrt. Sie sind 83 v. Chr. bei einem Brand des Tempels ebenfalls vernichtet.24 Der Senat schickte Gesandtschaften zu den bekanntesten Sibyllenorakeln und erhielt schließlich in Erythrai neue Bücher von ca. eintausend Versen, nach Tacitus (Annales 6,12) wurden auch Verse aus Illium, Samos, Sizilien, Italien und Afrika gesammelt. 76 v. Chr. wurden sie wieder am alten Platz deponiert. Es waren aber unter Privatleuten seit langem weitere Sammlungen in Umlauf, die der Senat durch den praetor urbanus prüfen und, wenn sie zu einer Störung der Religionsausübung führten, vernichten ließ. 213 v. Chr. wurden die carmina Marciana entdeckt, nach einer Prüfung den quindecim viri sacris faciundis zur Aufbewahrung übergeben und im Kapitol deponiert.25 Livius spricht von libri fatales und scheint damit diese Texte zusammenzufassen. Augustus ließ, als er das Amt des pontifex maximus übernahm (12 v. Chr.), sämtliche griechischen und lateinischen Orakelbücher in Rom einsammeln, es sollen über 2000 gewesen sein, und verbrennen – mit Ausnahme der Sibyllinischen Bücher.26 Nach Dio Cassius27 beauftragte er die quindecim viri sacris faciundis die nach einer gründlichen Durchsicht für echt befundenen Verse eigenhändig abzuschreiben. Sie wurden danach im Tempel des Apollon auf dem Palatin aufbewahrt. Es sollte nur eine Konsultation dieser Bücher im öffentlichen Auftrag unter seiner Kontrolle möglich sein. Jedoch war das Interesse an Orakeln zu allen Zeiten so groß, daß private Sammlungen von Sibyllensprüchen zirkulierten. Nachdem in Rom erneut private Sibyllenorakel für Aufsehen sorgten, hat Tiberius 19 n. Chr. wieder eine Prüfung eingeleitet.

23 24 25 26 27

Cicero, De divinatione 2,54.112; De legibus 2,30. Dionysios von Halikarnass 4,62,6; Plutarch, Sulla 27; Tacitus, Annales 1,6,27. Livius, Ab urbe condita 25,12. Sueton, Leben der Caesaren, Augustus, 70. Dio Cassius 54,17.

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Er erklärte einige für unecht und nahm andere in die Sammlung auf. Aus dem Jahre 32 n. Chr. ist die Prüfung eines weiteren Textes berichtet.28 Über den Inhalt der sibyllinischen Bücher sind wir schlecht unterrichtet.29 Nach den Berichten des Livius führten die Befragungen der sibyllinischen Bücher zur Einrichtung neuer Kulte oder dienten zu ihrer Begründung, z. B. 293 v. Chr. des Asklepiuskultes, 212 v. Chr. der Apollinarspiele30, 204 v. Chr. des Magna-Mater-Kultes (191 v. Chr. geweiht), 17 v. Chr. der Säkularfeiern des Augustus. Die mit der Pflege der sibyllinischen Bücher beauftragte Priesterschaft der quindecim viri sacris faciundis war auch für die neu eingeführten Götter, Kulte und Tempel zuständig. Manche der in der antiken Literatur angeführten Beispiele dienen auch dazu, mit Hilfe von Orakelsprüchen politische Gegner zu diskreditieren. Catilina soll für seine Verschwörung ein Sibyllenorakel angeführt haben.31 Sie wurden allerdings bereits von zeitgenössischen Autoren als Fälschungen zurückgewiesen. Sammlungen von Orakelsprüchen wurden früh angestellt. Da die Orakelsprüche als Rede eines Gottes als heilig galten, hätten sich daraus heilige Schriften entwickeln können. In Athen wurde um 520 v. Chr. Onomakritos mit der Sammlung solcher Texte beauftragt. Doch wurden ihm Fälschungen nachgewiesen und er selber zum Eponymos für literarische Fälschungen. Die Orakelsammlungen der Antike wurden nicht zu heiligen Texten, die eine den Offenbarungsschriften des Judentums und Christentums vergleichbare Position und Bedeutung errungen hätten. Die erhaltenen Sibyllinischen Orakel in 14 Büchern stammen erst aus jüdisch-christlicher Zeit, sie verkünden den Untergang der Welt, bzw. eine ewige Dauer des christlichen Reiches.32 Man könnte die gelegentlich wiederholte genaue Prüfung der Sibyllinischen Bücher der Römer als einen Ansatz zu einer Kanonisierung ansehen. Doch waren diese Texte geheim und nur den quindecim viri sacris faciundis auf Anordnung des Senats und später der Kaiser zugänglich, sie ermangelten damit einer Eigenschaft der hebräischen und griechischen Bibel, öffentlich zu sein und allen zur Verfügung zu stehen. Sie konnten dadurch nicht zur Grundlage von verbindlichen Erörterungen werden, um sich über die Fragen, was sind Grundpositionen der römischen Religion, wie wird ein Kultus rite und mit Erfolg vollzogen usw., zu verständigen. Sie konnten auch nicht wie im antiken Christentum zur Grundlage für einen Schriftbeweis werden, der auf der 28 Tacitus, Annales 6,12. 29 Zum Inhalt vgl. G. Radke, Die Götter Altitaliens, 39 – 50. Der Versuch, den Inhalt der Bücher auf Ritualvorschriften zu begrenzen, scheint mir nach den Berichten der antiken Autoren allerdings nicht überzeugend. 30 Livius, Ab urbe condita 25,12,11 f. 31 Sallust, De coniuratione Catilinae 47; Cicero, In Catilinam 3,4,9; 3,5,11; Plutarch, Cicero 17. 32 J.D. Gauger, Sibyllinische Weissagungen, vgl. auch H. Cancik, Libri fatales.

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Basis eines von allen Beteiligten anerkannten Textes geführt wird. Nach dem Wenigen, was wir über den Inhalt dieser Bücher wissen, eigneten sich diese Texte dafür auch nicht. Gleichwohl diente die Überprüfung von privaten Orakelsammlungen dazu, den Zugang zu den Göttern den staatlichen Priestern vorzubehalten und individuelle Legitimationsansprüche durch göttliche Orakel zu kontrollieren und abzuwehren. Im Unterschied zu Griechenland, wo es allen Menschen freistand, ein Orakel einzuholen, war in Rom nur den Amtsträgern, die ein augurium übertragen bekommen hatten, die Befragung der Götter erlaubt. Wenn eine Privatperson eine Divination einholen wollte, mußte sie z. B. nach Praeneste vor den Toren Roms gehen. Die dortige Orakelanlage war von Sulla nach dem Bürgerkrieg, in welchem diese zerstört worden war, großartig wiederaufgebaut worden. Man kann die Anlage heute noch besichtigen und bewundern. Der staatlichen Kontrolle der Religionsangelegenheiten dienten auch die Maßnahmen von 181 v. Chr. Livius (Ab urbe condita 49,29) berichtet, daß auf einem Felde unterhalb des Janiculum zwei Truhen aufgefunden wurden33. Die eine war leer und soll nach der Aufschrift als Sarkophag für den König Numa Pompilius gedient haben, die andere habe je sieben Bücher in griechischer und lateinischer Sprache enthalten. Die lateinischen Schriften hätten Ausführungen zur Religion und zum Pontifikalrecht enthalten. Es scheint, daß bestimmte philosophisch orientierte Kreise eine Neuordnung der Religion mit einer vorgeblichen Berufung auf Numa versucht haben. Numa galt als der König, dem die Einrichtung des römischen Religionswesens zugeschrieben wurde34. Insofern war es sinnvoll, sich für eine Neuordnung auf Schriften von ihm zu berufen. Aus der Religionsgeschichte sind vergleichbare Fälle bekannt, in denen eine Neuerung oder Reform als nur vergessenes oder verlorenes Altes, das es wiederaufzurichten gelte, ausgegeben wird.35 Der Praetor Quintus Petilius Spurinus beschlagnahmte die Schriftrollen. Nach seinem Bericht im Senat wurden sie verbrannt, da eine Verbreitung des Inhalts der Schriften aus 33 Vgl. Augustinus, De civitate dei 7,34 nach Varro; Plinius, Naturalis historia 13,84 ff.; Plutarch, Numa 22,2 – 5. Die Berichte schwanken in Einzelheiten. 34 Livius, Ab urbe condita 1,19ff; Plutarch, Numa 8 – 15; Dionysios von Halikarnass 2,64,3 ff. 35 Das bekannteste Beispiel dürfte der Fund des Priesters Hilka sein, der im Tempel das Buch des Gesetzes, das der Herr durch Mose gegeben habe, entdeckt hatte. „Ich habe das Gesetzbuch im Tempel des Herrn gefunden“ (2Chr 34,14ff, vgl. 2Kön 22,3 ff.). Die Auffindung des Buches führte dazu, daß allem Volk das Bundesbuch vorgelesen wurde (2Chr 34,30). Nach der Rückkehr aus der babylonischen Gefangenschaft ordnete Nehemia (Neh 8,3) an, das Buch auf dem Platz vor dem Wassertore vom frühen Morgen bis zum Mittag vorzulesen. „So las man denn aus dem Buche des Gesetzes Gottes Abschnitt für Abschnitt vor und erläuterte es, so daß die Leute auf die Vorlesung acht hatten“ (Neh 8,7 f.). Damit war eine folgenreiche Änderung der Form des Gottesdienstes eingeleitet (vgl. I. Elbogen, Gottesdienst, 234.).

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religiösen Gründen nicht wünschenswert sei. Es war dies allerdings die Zeit, in der die römische Obrigkeit das Eindringen und die Verbreitung von philosophischen Lehren hindern wollte.36 Bereits in der Antike wurde über die angeblichen Schriften des Numa die Vermutung angestellt, daß in ihnen eine Reform der römischen Religion und des Kultus nach den Lehren des Pythagoras versucht worden sei. Ob dies zutrifft oder nicht, muß hier nicht erörtert werden. Es ist nur wichtig hervorzuheben, daß es Versuche gab, Schriften in die römische Religion als Grundlage einzuführen, daß aber solche Versuche von den staatlichen und religiösen Institutionen abgewiesen und verhindert wurden.

6. Versuch einer Konstituierung heiliger Schriften im Ausgang der Antike Da die römische Gesellschaft spätestens seit dem Hannibalischen Krieg von 218 bis 201 v. Chr. eine Schriftkultur war, ist man über die Zurückweisung von Schriften in der Religion erstaunt. Warum haben die Römer das Medium der Lesung von heiligen Schriften nicht in ihre Religion aufgenommen? Zunächst ist auf die sprichwörtliche Konservativität der Römer in Religionsangelegenheiten zu verweisen, gegen die Berufung auf den mos maiorum waren Neuerungen kaum durchzusetzen. Dann aber sahen die Römer auch kein Erfordernis für Neuerungen. In dem bereits angeführten Zitat von Cicero wird die Auffassung vertreten, daß sich der römische Staat niemals zu einer solchen Größe hätte erheben können, „wenn die unsterblichen Götter nicht in höchstem Maße besänftigt worden wären“ (De natura deorum 3,5). In der gleichen Schrift hatte Cicero diese Position schon einmal angeführt: „Und wenn wir unsere Verhältnisse mit denen auswärtiger Völker vergleichen wollen, dann zeigt sich, daß wir auf anderen Gebieten ihnen nur ebenbürtig oder sogar unterlegen sind, was aber die Religion, d. h. die Verehrung der Götter, anbelangt, eine bei weitem höhere Stufe einnehmen als sie.“37 Diese Auffassung ist nicht von Cicero erfunden. Polybius aus Megalopolis, der als ca. 80-jähriger 120 v. Chr. gestorben ist, schreibt in seinem Geschichtswerk (6,56,6 – 8): „Der größte Vorzug des römischen Gemeinwesens aber scheint mir in ihrer Ansicht von den Göttern zu liegen, und was bei anderen Völkern ein Vorwurf ist, eben dies die Grundlage des römischen Staates zu bilden: eine beinahe abergläubische Götterfurcht. Die Religion spielt im privaten wie im 36 Ausweisung der Epikureer 173 v. Chr., Senatus consultum de philosophis et rhetoribus 161 v. Chr., Philosophengesandtschaft 155 v. Chr. 37 De natura deorum 2,8: „Et si conferre volumus nostra cum externis, ceteris rebus aut pares aut etiam inferiores reperiemur, religione id est cultu deorum multo speriores.“

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öffentlichen Leben eine solche Rolle, und es wird soviel Wesens darum gemacht, wie man es sich kaum vorstellen kann“.38 Und der Historiker Poseidonius schreibt im 1. Jahrhundert vor Chr.: „die Religion der Römer ist der Bewunderung würdig“. Sogar christliche Autoren wie Tertullian (ca. 160 – 220 n. Chr.) berichten diese Auffassung: „Die Römer seien zum Entgelt für die allergewissenhafteste Pflege des Götterkultes zu solcher Höhe emporgehoben worden, daß sie die Welt erobert hätten, und eben das sei Beweis für die Existenz der Götter, daß mehr als die anderen mächtig sei, wer ihnen mehr als die anderen Dienst leiste. Kein Zweifel dieser Lohn ist den Römern von römischen Göttern als Anerkennung ausbezahlt worden.“39 Und Minucius Felix im Dialog Octavius läßt den Vertreter der römischen Religion argumentieren: „So konnten sie ihre Macht und ihren Einfluß über den ganzen Erdkreis ausdehnen, so hat sich ihr Reich bis jenseits der Sonnenbahnen, ja sogar über die Grenzen des Weltmeeres hinaus ausgebreitet. Denn im Kriege vereinen sie Tapferkeit mit religiösem Eifer; die Sicherheit der Stadt gründet sich auf die Erfüllung der Opfer […]“40. Und an anderer Stelle (25,1): „Und doch hat gerade die superstitio den Römern ihr Reich gegründet, groß gemacht und fest verankert. Denn nicht in kriegerischer Tüchtigkeit lag ihre außergewöhnliche Kraft, sondern in ihrer Götterfurcht und ihrer Frömmigkeit“ (cum non tam virtute quam religione et pietate pollerunt). Natürlich führen die beiden christlichen Autoren die altreligiöse Position an, um sie zu widerlegen.41 Als das römische Reich im 4. und 5. Jahrhundert in Bedrängnis kam und verfiel, wurde dies auf das Verlassen der alten Götter und die Vernachlässigung des Kultus zurückgeführt und das Christentum dafür verantwortlich gemacht, so daß Augustinus in De civitate dei es für notwendig befand, diesen Vorwurf eigens zurückzuweisen (besonders im 4. Buch). Die römische Religion war über lange Jahrhunderte eine Siegerreligion, es gab deshalb keinen Anlaß, die Religion und den Kultus zu ändern; im Gegenteil, eine Änderung der Formen der Verehrung der Götter wurde als gefährlich für den errungenen Zustand angesehen. Niederlagen, die in der langen Geschichte des Reiches nicht ausbleiben konnten, ließen sich als Ausnahmen interpretieren, wie die Niederlage am Trasimenischen See 217 v. Chr. Die Vorwürfe gegen Flaminius, daß er die Zeichen und Omina der Götter nicht 38 39 40 41

Vgl. die Übersetzung von H. Drexler, hier: 581. Tertullian, Apologeticum 25,2 f. Vgl. die Übersetzung von B. Kytzler, hier: 61. Minucius Felix, Octavius 25,5.7: „So ist alles, was die Römer innehaben, was sie nutzen und besitzen, nur Gewinn ihrer Dreistigkeit. Alle ihre Tempel sind aus Beutegut gebaut, das heißt aus dem Untergang von Städten mit Tempelraub und Priestermord. Das heißt, daß die Römer nicht darum mächtig sind, weil sie fromm sind, sondern einfach darum, weil sie ungestraft frevelten (igitur Romani non ideo tanti, quod religiosi, sed quod impune sacrilegi).“

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beachtet habe, wurden zu einem Topos42 und konnten sogar als Bestätigung der Einrichtungen der römischen Religion gedeutet werden. Im Kampf der römischen Religion gegen das Christentum entdeckten z. B. die Kreise um Symmachus, daß sie keine heilige Schrift hatten und man versuchte, wie Macrobius in den Saturnalien 43 nahelegt, Vergils Aeneis zu einer solchen zu machen.44 Macrobius läßt in den Saturnalien Symmachus45 zu Vergils Aeneis sagen, „daß die Mysterien des heiligen Gedichtes (nicht) versiegelt bleiben; wir wollen den Zugang zum geheimen Sinn auffinden und das erschlossene Heiligtum der Verehrung der Gelehrten übergeben.“46 Otto und Eva Schönberger bezeichnen in der Einleitung zu ihrer Übersetzung der Saturnalien Vergil gar als „sozusagen Schöpfer eines heidnischen Evangeliums“.47 Das halte ich für übertrieben, und es verkennt darüber hinaus die spezifischen Differenzen zwischen den Evangelien und Vergils Aeneis. Eine Offenbarung ist Vergils Gedicht eben nicht, seine Geheimnisse müssen erst erschlossen werden. Macrobius sucht über weite Strecken seiner Saturnalien nachzuweisen, daß Vergil die Vorschriften des Kultus der römischen Religion genauestens beachtet habe. Der Kultus aber diente der Aufrechterhaltung der pax deorum und der Vermeidung der ira deorum, damit einem Heilsziel, von Erlösung ist nirgends die Rede. Der angegebene Zweck: „Verehrung der Gelehrten“ kann doppeldeutig verstanden werden; geht es um die Verehrung des zum höchsten Gott stilisierten Sol oder um die Verehrung des Dichters und seines Werkes? Macrobius’ Buch wie das wenige Jahre später geschriebene oder veröffentlichte Buch von Servius bleiben gelehrte Kommentare zu Vergil.48 Außerdem hatte die römische Staatsreligion mit der Konversion der Kaiser zum Christentum, auch wenn sie bis Mitte des 4. Jahrhunderts noch römische Priester weihten (356 n. Chr.) und Gratian erst 378 n. Chr. den Titel des pontifex maximus ablegte, die Institutionen verloren, die eine solche Neuerung hätten durchsetzen können. Schleichend hatte die römische Staatsreligion den

42 Vgl. Livius, Ab urbe condita 12,1,6; Cicero, De natura deorum 2,8; De divinatione 1,77 f. 43 Vgl. Macrobius, Tischgesprche, übersetzt von O. und E. Schönberger. Macrobius hat in einem Kommentar zu Ciceros Somnium Scipionis versucht, aus Ciceros Text die neuplatonische Seelenlehre abzuleiten und mit einer Jenseitsschau eine irdische Daseinspflicht in Verbindung zu bringen. 44 Vgl. den Beitrag von Werner Suerbaum im vorliegenden Band. 45 Quintus Aurelius Symmachus hatte 384 n. Chr. seine berühmte dritte Relation zur Verteidigung des Victoriaaltars an Theodosius gerichtet und sich damit als Verteidiger der alten Religion hervorgetan, vgl. R. Klein, Streit, 1972. 46 Macrobius, Saturnalia 1,24,13 (Übersetzung nach O. und E. Schönberger). 47 Vgl. die Übersetzung von O. und E. Schönberger, hier: 7. 48 Die genaue Datierung der Saturnalien und des Kommentars von Servius ist umstritten. Beide Texte werden in das erste Jahrzehnt des 5. Jahrhunderts gesetzt.

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Status einer religio civile (Varro49) eingebüßt und war zu einer Religion von Privatleuten geworden. Privatleute wurden im Unterschied zu Militär und der kaiserlichen Verwaltung pagani (Zivilisten, Landleute) genannt. Seitdem werden die alte Religion pagana und ihre Anhänger als pagani bezeichnet, während sie in den Schriften des Neuen Testaments 5hmoi oder gentiles hießen. Die Bemühungen der römischen Oberschicht, die antike Religion zu bewahren, scheiterten – neben vielen anderen Gründen – an den Verboten von Theodosius von 380 und 392 – 396 n. Chr.50 Eine religiöse Volksbewegung im Reich entstand nicht und konnte wohl auch nicht entstehen, da die römische Religion auf die Stadt Rom zentriert war. Eine „Mission“ oder „Konversion“ ist nicht zu beobachten. Die römische Religion war zumindest in der Kaiserzeit eine Religion der römischen und romanisierten Oberschichten. Die Ausdehnung der römischen Religion auf die Provinzen blieb auf die Beamtenund Militärkolonien beschränkt. Dies hat zu erstaunlichen Verbindungen zwischen römischer und lokalen Religionen geführt, z. B. zur gallo-römischen Religion, aber eben nicht zu einer Universalisierung, in der heilige Schriften und eine damit mögliche Ablösung von bestimmten Räumen und Zeiten eine wichtige Rolle spielen. Vergils Aeneis war noch vor ihrer Publikation mündlich vorgetragen und begeistert aufgenommen worden. Sie wurde schnell zu einem Schulbuch und aus ihr konnte man entnehmen, was Römer-Sein bedeuten sollte, dies aber war Bildung, eine Lesung im Kultus ist nicht berichtet. Sie war von Anfang an Literatur und wurde immer gelesen. Es entstand sicherlich eine Lesegemeinschaft, die bis heute zu einer kaum mehr übersehbaren Literatur mit Erläuterungen und Kommentaren geführt hat. Ob man diese Lesegemeinschaften sinnvoll als Lesereligion bezeichnen darf, wie das gelegentlich gemacht wird, möchte ich in Frage stellen. Vergils Vierte Ekloge wurde als Weissagung auf Christus gedeutet und damit dieser Text bereits für das antike Christentum in Anspruch genommen. In kaum einer Klosterbibliothek des Mittelalters war, wie man lesen kann, Vergils Aeneis nicht zu finden. Eine Verwendung beschränkte sich in der Spätantike und noch lange danach auf die private Benutzung des Textes für individuelle Orakel: die sortes Vergilianae, die damit die 49 Varro hat nach Augustinus (De civitate dei 6,5) eine dreifache Art der Theologie oder Götterlehre vorgetragen: die mythische, die physische und die politische. „Mythisch nennt man die Art, die sich zumeist bei den Dichtern, physisch, die sich bei den Philosophen, staatlich, die sich bei den Völkern findet.“ (vgl. die Übersetzung von W. Thimme, hier: 292). Augustinus kritisiert Varros Lehre mit Schärfe. Zur theologia tripertita vgl. J. Rüpke, Religion, 12.124. 50 380 Edikt cunctos populos, zu den nachfolgenden Gesetzen vgl. den Codex Theodosianus von 438 n. Chr. Dazu die Edition der Theodosiani libri von T. Mommsen; zum Untergang der römischen Religion und den einzelnen Maßnahmen vgl. H. Cancik, Nutzen.

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Stelle der früher von den politischen Beamten für den Staat befragten Bücher der Sibylle einnahmen.51 Der Schritt von einer Divinationsreligion zu einer Offenbarungsreligion ist nicht vollzogen worden. Eine Transformation des Opferkultes in einen Wortgottesdienst ist nicht zu beobachten und damit war es auch nicht notwendig, Texte für den Gottesdienst mit deren Lesung und Auslegung zu kanonisieren.

Literatur Aurelius Augustinus. Vom Gottesstaat/De civitate dei, übersetzt von W. Thimme, Zürich/München 1978. C. Bradon, Les Livres Sacrés de l’Humanité, Paris 1955. H. Cancik, Libri fatales, in: D. Hellholm (Hg.), Apocalyptism in the Mediterranean World and the Near East, 2 volumes, Tübingen 1989, 549 – 576. H. Cancik, Nutzen, Schmuck und Aberglaube. Ende und Wandlungen der römischen Religion im 4. und 5. Jh., in: H. Zinser (Hg.), Der Untergang von Religionen, Berlin 1986, 65 – 90. C. Colpe, Art. Heilige Schriften, in: RAC 14 (1987), 183 – 222. C. Colpe, Sakralisierung von Texten und Filiationen von Kanons, in: A. Assmann/J. Assmann (Hgg.), Kanon und Zensur II, München 1987, 80 – 92. I. Elbogen, Der jüdische Gottesdienst in seiner geschichtlichen Entwicklung, Neudruck der dritten, verbesserten Auflage von 1931, Hildesheim 1995. D. Elm von der Osten/J. Rüpke/K. Waldner (Hgg.), Texte als Medium und Reflexion von Religion im römischen Reich, Wiesbaden 2006. J.D. Gauger, Sibyllinische Weissagungen. Griechisch–Deutsch, Darmstadt 1998. W. Henzen, Acta Fratrum Arvalum, Berlin 1874. R. Klein, Der Streit um den Victoriaaltar, Darmstadt 1972. G. Lanczkowski, Heilige Schriften, Stuttgart 1956. Macrobius. Tischgespräche, übers. von O. und E. Schönberger, Würzburg 2008. Minucius Felix. Dialog Octavius, übersetzt von B. Kytzler, lateinisch–deutsch, München 1965. F.M. Müller (Ed.), Sacred Books of the East, Oxford 1879 – 1910. B. Malinowski, Myth in Primitive Psychology (1925), in: Ders., Magie, Wissenschaft und Religion, Frankfurt am Main 1983, 75 – 129. Polybios. Geschichte, übersetzt von H. Drexler, 2 Bände, Zürich 1961 – 1963 (Bibliothek der alten Welt). G. Radke, Die Götter Altitaliens, Münster 21979. G. Radke, Acca Larentia und die fratres Arvales, in: ANRW I.2 (1972), 421 – 441. J. Rüpke, Die Religion der Römer, München 2001. T.G.H. Strehlow, Aranda Traditions, Melbourne 1947. T.G.H. Strehlow, Songs of Central Australia, Sydney 1971. Sueton. Leben der Caesaren, Hamburg 1966. 51 Leider ist die Schrift von Macrobius zum Auguralrecht (vgl. Saturnalia 1,24,17) nicht erhalten. Vielleicht wären aus dieser Schrift weitere Auskünfte zu seinem Verständnis von Texten zu erhalten.

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Theodosiani libri, herausgegeben von T. Mommsen, Berlin 1905, Reprint Dublin/ Zürich 1970/71. G. Wissowa, Religion und Kultus der Römer, München 1902. H. Zinser, Grundfragen der Religionswissenschaft, Paderborn 2010. * Ich danke Herrn Bernhard Fechner für die Durchsicht des Manuskripts.

Der Anfangsprozess der ,Kanonisierung‘ Vergils Werner Suerbaum

1. Vergil und der Kanon. Vorbemerkungen Der römische Klassiker Vergil ist schon so lange, ununterbrochen über 2000 Jahre, „im Kanon“ (was auch immer man darunter verstehen mag),1 dass man sich kaum je Gedanken darüber macht, wie er denn in diese herausragende Position im Weltkulturerbe gekommen ist. Etwa irgendwie „von selbst“ und „sofort“? Oder durch die Kanonisierung bereits durch einen antiken „Literaturpapst“, autoritativ oder gar nach einem geregelten Verfahren? Oder welche Menschen oder Faktoren mögen sonst eine Rolle gespielt haben? Diesen Prozess der „Kanonisierung“ Vergils will ich in seiner vermutlich entscheidenden Anfangsphase zu rekonstruieren versuchen. Ich konzentriere mich auf die ersten ungefähr 150 Jahre der Rezeption Vergils, der von 70 – 19 v. Chr. lebte. Es wird mehr von Fakten als von Theorien die Rede sein. Es werden einige Namen vorkommen, die in Publikationen zu antiken oder gar römischen Kanones ungewöhnlich sind, sogar die von römischen Philologen.

Vorweg drei notwendige Vorbemerkungen: Kein Vergil, kein Kanon und kein Literaturpapst „Kein Vergil“. In diesem Aufsatz ist viel von „Vergil“ die Rede. Das dürfte eigentlich nicht sein. Denn ich meine fast immer nicht den Autor und jenen historischen Menschen, der unter Kaiser Augustus lebte, sondern sein Werk, seine drei „kanonischen“ Werke: die 10 Eklogen der Bucolica (Hirtengedichte), das landwirtschaftliche Lehrgedicht Georgica und vor allem das nachgelassene Heldenepos Aeneis. Sie sind nach der antiken biographischen Überlieferung, die durch moderne Forschungen nicht widerlegt worden ist, in 3, 7 und 11 Jahren, also etwa 39 – 37, 36 – 30 und 29 – 19 v. Chr. entstanden. Aber ich spreche in diesem Aufsatz trotzdem von „Vergil“, weil auch die 1

J.E.G. Zetzel, Canon, 105 beginnt seinen Aufsatz mit dem Satz: „Of the surviving corpus of Latin literature, there is only one work that has always been considered canonical, in any sense of the word, and that is Virgil’s Aeneid.“

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antiken Literarkritiker praktisch einhellig den Namen des Schriftstellers gebrauchen, auch wenn sie sein Werk meinen. Das ist die Figur der Metonymie, der „Umbenennung“: Autor statt Werk. „Kein Kanon“. Sogar außerhalb der Klassischen Philologie besteht die Verpflichtung, sofort zu Beginn eines Aufsatzes zu einem literarischen KanonThema zu betonen, dass es den Begriff „Kanon“ in dem hier gemeinten Sinne einer weniger oder eher mehr verbindlichen Lektüreliste erst seit David Ruhnken 1768 gibt, der ihn in dieser neuen, vom griechischen Originalwort „Kanon“ nur teilweise gedeckten Bedeutung in einer Schrift eingeführt hat, die vermutlich seit 200 Jahren kaum jemand mehr im entlegenen Original mit eigenen Augen gelesen hat.2 Ich begnüge mich mit diesem Hinweis und erkläre vorweg allgemein, dass in meinem Beitrag der Ausdruck „Kanon“ im Zusammenhang mit antiken Verhältnissen und speziell mit Vergil immer in Anführungszeichen zu setzen und zu verstehen ist. In welchem Sinne Vergil trotzdem bereits innerhalb der ersten 150 Jahre nach seinem Tod eine kanonische Stellung erreicht hat, ist Gegenstand dieses Beitrags. „Kein Literaturpapst“. Heute gibt es noch immer Literaturpäpste. Die einflussreichsten sind z. B. in Deutschland nicht jene, die in gewissen literarischen Gesprächsrunden im Fernsehen auftreten und in den nächsten Tagen die Verkäufe der von ihnen empfohlenen Neuerscheinungen steigern, sondern die faktisch unbekannten Ministerialräte, die den 16 deutschen Bundesländern jene Lehrpläne mit Nennung der Autoren oder literarischen Werke aufstellen, die mit mehr oder weniger großer Verbindlichkeit in den einzelnen sprachlichen Fächern der verschiedenen Schultypen zu lesen sind. Eine solche Instanz, die die Lektüre womöglich aller Kinder und Jugendlichen eines Landes dirigiert, gab es in der Antike, gab es in Rom nicht. Schulbesuch war nicht verpflichtend; der Unterricht war nicht vom Staat, geschweige denn zentralistisch, organisiert. „Die antike Schule“ ist nur im weitesten Sinne eine Institution mit einer stufenförmigen Dreigliederung (Unterricht auf elementarem Niveau, dann beim grammaticus, schließlich beim rhetor), faktisch war sie 2

Eine Ausnahme stellt vielleicht A.D. Vari, Canons, 131, dar, da dort gleich in Anm. 1 auch der Neudruck in Ruhnkens Opuscula varii argumenti, Leiden 21823, 386 angeführt ist. (Varis Aufsatz ist der beste Überblick über Kanones für die Antike, den ich kenne; er behandelt nicht nur die römischen, sondern auch die die Tradition prägenden griechischen Listen repräsentativer oder vorbildlicher Autoren). Zur Bedeutungsgeschichte von „Kanon“ und zu Belegen für derartige Literaten-Listen im Altertum s. im Übrigen die Lexikon-Artikel „Kanon“ von L. Radermacher, in: RE 10.2 (1919), 1873 – 1878; U. Dubielzig, in: H.H. Schmitt/E. Vogt (Hgg.), Kleines Lexikon des Hellenismus, Wiesbaden 21993, 323 – 329, und von A. Hölter, in: DNP 14 (2000), 792 – 794. – Guter Überblick bei E.A. Schmidt, Typologie, 246 – 258. – Aus den vielen neueren Sammelbänden zum Thema „Kanon“ nenne ich nur solche Publikationen, die für meinen Beitrag einschlägig sind. Von Vergil ist selbst in ihnen allenfalls am Rande die Rede.

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ein Nebeneinander von vielen privaten Initiativen. Bestimmte Standards oder gar Kanones konnten nicht verordnet, sondern nur durch informelle wechselseitige Beeinflussung der Lehrer (in Rom waren die grammatici nicht immer von den rhetores zu unterscheiden) erreicht werden. Aber es könnte Ausnahmen gegeben haben. Es scheint wenigstens einmal in Rom unter diesen „Grammatikern“ eine Art Literaturpapst gegeben zu haben. Jedenfalls wird in einem anonymen Epigramm (überliefert bei Sueton, De grammaticis 11,33) der Philologe P. Valerius Cato, wohl aus der Mitte des 1. Jahrhunderts v. Chr., folgendermaßen charakterisiert: Cato grammaticus, Latina Siren, / qui solus legit ac facit poetas. Man könnte versucht sein, den zweiten Vers so zu verstehen, dass Valerius Cato (der sich auch selber als neoterischer Dichter betätigt hat) als einziger Dichter auswhlt (legit – was auch einfach bedeuten könnte: liest) und sie (gewissermaßen nachträglich durch diese seine ehrende Selektion) erst wirklich zu (anerkannten) Dichtern macht. Dann würde der Autor des Epigramms den Philologen Valerius Cato zu einem Dichter-Macher erklären: erst die Auswahl bedeutet die Anerkennung als wahrer Dichter, sozusagen Aufnahme in den Dichter-Kanon. Aber der allgemeine Kontext bei Sueton in De grammaticis, in dem es vor allem um die soziale Stellung und das Unterrichten der Grammatiker geht, und zumal seine Einleitung zu diesem Epigramm,4 sowie die Bezeichnung des Valerius Cato durch den Epigrammatiker als „lateinische Sirene“, also als verführerischen oralen Vermittler, legen eine andere Auffassung nahe. Valerius Cato ist der einzige, der mit einschmeichelnder Stimme Dichter (vor)liest und (seine Schüler dadurch) zu (künftigen) Dichtern macht. Also werden wir doch wohl von einem singulären Literaturpapst Valerius Cato Abschied nehmen müssen. Als Propagator für Vergil dürfte er ohnehin aus chronologischen Gründen ausscheiden – anders als später sein jüngerer Kollege: Q. Caecilius Epirota (Kapitel 6). Wie eine Art Papst (im Sinne von Roma locuta causa finita) ist immerhin der Literarkritiker Volcacius Sedigitus um 100 v. Chr. aufgetreten, den wir in

3 4

Als frg. 6 des Furius Bibaculus geführt in J. Blänsdorf (Hg.), Fragmenta poetarum Latinorum (FPL), Stuttgart/Leipzig 31995, 200, mit Literatur 197 f. zur umstrittenen Textherstellung und Bedeutung. Sueton, De grammaticis 11,2 schreibt als Einleitung zu dem zitierten Epigramm über Valerius Cato: Docuit multos et nobiles, visusque est peridoneus praeceptor, maxime ad poeticam tendentibus, ut quidem adparere vel his versiculis potest. – Statt mit N. Terzaghi, Facit poetas. A propos de l’épigramm sur Valerius Cato attribuée à Furius Bibaculus, Latomus 2, 1938, 91 – 94 in einer „zeugmatischen“ Beziehung von poetas (nämlich für legit auf die vorliegenden Dichter und für facit auf die Schüler, die selbst Dichter werden möchten) eine Schwierigkeit zu sehen, betrachte ich sie als geistreiche Pointe. Sueton jedenfalls hat offensichtlich facit (sc. pueros) poetas verstanden.

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Kapitel 4 als Verfasser des ältesten lateinischen Schriftsteller-Kanons kennenlernen werden. Wie weit der erste staatlich besoldete Rhetorik-Lehrer in Rom, nämlich Quintilian, eine für die Etablierung eines Lektürekanons bestimmende Rolle seit dem letzten Jahrzehnt des 1. Jahrhunderts n. Chr. für die Folgezeit gespielt hat, lässt sich schwer sagen. Quintilian gilt bei den modernen Klassischen Philologen und Literaturhistorikern mangels (erhaltener) Konkurrenz als eine Art Literaturpapst. Auch ich zolle ihm den gebührenden Respekt, indem ich ihn als Zeugen für eine abgeschlossene Kanonisierung Vergils betrachte und deshalb mit ihm (in Kapitel 18) diesen Beitrag beende.

2. „Brückenpfeiler“ der ,Kanonisierung‘ Vergils bis Quintilian Jeder zählt den (1931) als „Vater des Abendlandes“5 gerühmten Vergil zum Kanon der römischen Literatur, gesteht ihm darin gar den Spitzenplatz und einen dauernden Platz unter den Klassikern der Weltliteratur zu, noch über seinen 2000. Todestag (1991/92) hinaus. Er gehört doch zum Weltkulturerbe.6 Und das womöglich schon von Anfang an? P. Vergilius Maro (70 – 19 v. Chr.) war schon zu seinen Lebzeiten, als er nur erst die zehn Hirtengedichte (Eklogen, Bucolica), die wir der Lyrik zurechnen würden, wohl um 37 v. Chr. und die vier Bücher des landwirtschaftlichen Lehrgedichts Georgica um 30/29 v. Chr. veröffentlicht hatte, die erst aus seinem Nachlass herausgegebene Aeneis aber noch nicht vorlag, ein berühmter Dichter. Wenn man der ältesten, Anfang des 2. Jahrhunderts n. Chr. von C. Suetonius Tranquillus verfassten Vergil-Biographie (VSD)

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Der Begriff ist durch den Titel des lange einflussreichen Büchleins von T. Haecker, Vergil. Vater des Abendlandes, Leipzig 11931, geprägt worden; in dessen englischer Übersetzung ist Vergil „father of the West“, in der französischen, italienischen und spanischen der des occident(e). Einen ähnlichen Geist atmet die Vergil-Huldigung von T.S. Eliot, What is a classic?, zuerst London 1945, mit der implizierten Antwort: einer wie Vergil. – H. Bloom, The Western canon. The books and school of the ages, New York u. a. 1994; widmet sich nur 26 „westlichen“ Schriftstellern nach Dante. Allerdings nicht im offiziellen Sinn der UNESCO von „Welterbe“, denn das ist an materielle Denkmäler geknüpft. Neuerdings (seit 2001) werden aber auch „Meisterwerke des mündlichen und immateriellen Erbes der Menschheit“ als „Weltkulturerbe“ proklamiert und bereits seit 1992 gibt es auch ein „Weltdokumentenerbe“, zu dem auch Handschriften und Buchbestände zählen können. Aber auch darin fehlen bisher Vergiliana. Wann wird der Vatikanstaat die Anerkennung seiner kostbaren illuminierten fragmentarischen Vergil-Handschriften F und R, des „Vergilius Vaticanus“ und des „Vergilius Romanus“ beantragen? Wäre das die endgültige Kanonisierung Vergils?

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trauen will,7 wurden seine Eklogen auf der Bühne von Sängern vorgetragen (VSD §26, vgl. Servius, Eclogae 6,11), in Rom wurde er auf der Straße erkannt und musste aus Furcht vor Belästigung in das erstbeste Haus flüchten (VSD §11), die Georgica durfte er, mit Maecenas abwechselnd, vier Tage lang vor Augustus persönlich vortragen (VSD §27), nach dem Stand seiner Arbeit an der Aeneis erkundigte sich Augustus sogar während eines Feldzuges von Spanien aus (VSD §31), Partien der Aeneis rezitierte er noch in statu nascendi vor Augustus und seiner Familie (VSD §32, vgl. Servius, Aeneis 4,323 und 6,861), von der in Arbeit befindlichen Aeneis erwartete der Dichter-Freund Properz, dieses Epos werde größer als die Ilias Homers sein und Vergil werde alle römischen und griechischen Dichter hinter sich lassen (VSD §30 = Properz 2,34,65 f.; vgl. Kapitel 7). War Vergil damit schon zu Lebzeiten und erst recht nach der postumen Publikation seiner unvollendeten Aeneis, ein sozusagen kanonisierter oder, um einen anderen, ebenfalls erst später geprägten Ausdruck zu verwenden, klassischer Autor? 8 Dass Vergil für viele Jahrhunderte zu den am meisten gelesenen Autoren der lateinischen und überhaupt der abendländischen Literatur gehörte, ist eine kaum bestreitbare Tatsache. Wesentlich schwieriger aber ist es, diesen Kanonisierungsprozess in seinen Anfängen zu verfolgen. Die Bildung eines Kanons, die Aufnahme eines bestimmten Autors bzw. Werkes in diesen Kanon und seine Anerkennung als „kanonischer Vertreter einer bestimmten Gattung“ ist zunächst einmal ein Rezeptionsphänomen. Es setzt grundsätzlich voraus, dass es überhaupt eine größere Anzahl von literarischen Werken gibt, die man lesen möchte, aber nicht alle lesen kann. Da ist es willkommen, wenn eine Autorität eine Auswahl trifft und nur bestimmte Werke allein oder vordringlich zur Lektüre empfiehlt. Die Beschränkung der Empfehlungen auf eine kleinere Anzahl von Werken hängt also zunächst mit der Quantität des Angebots zusammen. Die Auswahl selbst erfolgt aufgrund von Kriterien, die nicht unbedingt ausgesprochen werden und die ganz un7

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Bessere Quellen als die bereits legendäre Züge enthaltende Vergil-Vita Suetons, die VSD (Abkürzung für Vita Suetoniana-Donatiana, denn die Sueton-Vita Vergils liegt ihrerseits nur in einer im 4. Jahrhundert entstandenen erweiterten Vita Vergilii des Aelius Donatus vor) und einige zusätzliche biographische Notizen im Vergil-Kommentar des Servius (um 400 n. Chr.) besitzen wir nicht. Die römischen Historiker würdigen keinen römischen Dichter der Erwähnung (mit der einzigen Ausnahme des Velleius Paterculus um 30 n. Chr., dazu Kapitel 14). Der Begriff „klassisch“ im literarischen Sinne wird erstmals von Fronto bei Gellius 19,8,15 im 2. Jahrhundert n. Chr. verwendet. Ich benutze ihn im Hinblick auf Vergil praktisch als Synonym für „kanonisch“, ohne auf die Problematik einer solchen Gleichsetzung einzugehen. Vgl. zum „Klassik“-Begriff vor allem P. Weitmann, Die Problematik des Klassischen als Norm und Stilbegriff, in: Antike und Abendland 35 (1989), 150 – 186, hier: 152.

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terschiedlich sein können. Im Hinblick auf die römische Literatur sind es in erster Linie formale, nämlich sprachlich-stilistische Kriterien, die dazu führen, dass ein bestimmter Autor in eine Lektüreliste aufgenommen wird oder nicht; es sind – anders als etwa im Falle der Bildung des neutestamentlichen Kanons – nicht etwa inhaltliche, womöglich gar ideologische Erwägungen. Mir geht es um die Frage, wie Vergil zu einem „kanonischen“ Autor geworden sein mag (ich formuliere bewusst nicht: „[…] geworden ist“; denn meine Darlegungen sind Erklärungsversuche). Dabei ist in meinen Augen von speziellem Interesse der Aspekt der Kanon-Revision, sei es in Form einer Kanon-Erweiterung, sei es als Neubildung. Es war eine Frage neuer literarischer Maßstäbe, dass in der Augusteischen Zeit nicht mehr (der archaische Epiker) Ennius die Spitze der literarischen Pyramide bildete. In der Augusteischen Zeit hat eine Kanon-Revision stattgefunden (vgl. dazu besonders Kapitel 9). In meinem Kanon-Beitrag zu Vergil spielt der immer wieder behandelte Quintilian mit seiner sogenannte Literaturgeschichte (Institutio oratoria 10,1) erst zum Abschluss (in Kapitel 18) eine größere Rolle. Für die Kanon-Bildung ist im Hinblick auf Vergil eine kleine Schrift seines jüngeren Zeitgenossen Sueton wichtiger (Kapitel 6), die sonst in diesem Zusammenhang so gut wie nie beachtet wird: De grammaticis (et rhetoribus). Sie gehört – wie an sich auch der Lektürekanon des Rhetorikprofessors Quintilian – in den Bereich des Schulunterrichts, der außerdem durch die Kapitel 15 und 17 zu Pompeji und Vindolanda repräsentiert wird. Die Methode, die ich bei den folgenden Beiträgen zur „Kanonisierung“ Vergils anwende, ist die des Brckenbauens. Da es aus der Antike keine historische Darstellung dieses Prozesses gibt, muss ich mich darauf beschränken, einzelne zufällig überlieferte Nachrichten als Brückenpfeiler zu nehmen, um von ihnen aus generalisierend einige Faktoren zu analysieren, die Vergils Werk aus der Masse der sonstigen Autoren herausgehoben haben. tibicines hat Vergil selber provisorische Passagen genannt, die den ganzen Bau (bei ihm: des Epos, bei mir analog: der Argumentation) aufrecht halten sollten, bis die soliden Säulen eingezogen würden (VSD §24: […] alia levissimis versibus veluti fulsit, quos per iocum pro tibicinibus interponi aiebat ad sustinendum opus, donec solidae columnae advenirent).

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3. Selbstkanonisierung? Einer der Beiträge zu den zahlreichen Sammelbänden, die in den letzten Jahrzehnten zum Thema „Kanon“ publiziert worden sind, hat den Untertitel „Selbstdurchsetzung oder autoritative Entscheidung?“9 Diese Fragestellung kann auch auf einen einzelnen Autor wie Vergil übertragen werden: Hat Vergil den Platz im Kanon der lateinischen Literatur „von selber“ bekommen oder verdankt er diese prominente Stelle der Entscheidung einer Autorität? Bevor ich den Einfluss einer etwaigen „autoritativen Entscheidung“ zugunsten Vergils, möglicherweise durch den Kaiser (Kapitel 10) oder eine literarische Autorität (Kapitel 6) bespreche, sei zunächst der näherliegende Aspekt einer „Selbstkanonisierung“ erörtert. Eine „Selbstkanonisierung“ könnte in dreifacher Weise erfolgen: (a) gezielt, indem der Autor sein eigenes Werk realiter in der zeitgenössischen Lebenswelt zur Lektüre vorschreibt; (b) ebenfalls gezielt, indem der Autor innerhalb seines Werkes Aussagen macht, die für dieses sein Werk hohe literarische Ansprüche erheben, insbesondere indem er es auf die gleiche Stufe mit einem bereits anerkannten ,kanonischen‘ Werk stellt (im Falle römischer Autoren und auch konkret Vergils bedeutet das: mit einem griechischen Klassiker dieser literarischen Gattung parallelisiert); (c) ungezielt, indem sich sein Werk aufgrund seiner Qualität „selber“ durchsetzt. Diese drei Möglichkeiten gilt es konkret für Vergil zu prüfen. (a) Heute ist es nicht vorstellbar, dass ein Autor seine eigenen Werke auf eine verbindliche Lektüreliste setzen könnte und sie damit kanonisiert. Aber für die archaische römische Literatur wird gerade dieses für Livius Andronicus (der seit 240 v. Chr. in Rom wirkte) und für Ennius (239 – 169) überliefert.10 Sueton, der Anfang des 2. Jahrhunderts n. Chr. einen historisch-biographischen Überblick De grammaticis et rhetoribus gibt,11 berichtet von Livius And9 A.M. Ritter, Die Entstehung des neutestamentlichen Kanons. Selbstdurchsetzung oder autoritative Entscheidung?, in: A. Assmann/J. Assmann (Hgg.), Kanon und Zensur. Beiträge zur Archäologie der literarischen Kommunikation II, München 1987, 93 – 99. Eine ähnliche Fragestellung bei A.K. Treml, Klassiker: „Herstellung“ oder „Herausbildung“?, in: R. Charlier/G. Lottes (Hgg.), Kanonbildung. Protagonisten und Prozesse der Herstellung kultureller Identität, ohne Ort (Hannover) 2009, 143 – 160. 10 Umfassende Information über Livius Andronicus und Ennius – wie auch für alle sonst in meinem Beitrag erwähnten vor 80 v. Chr. wirkenden römischen Schriftsteller – in dem von mir herausgegebenen und weitgehend von mir auch verfassten HLL 1, 2002, §115 bzw. §117. Speziell zu Ennius als grammaticus vgl. auch meine „Untersuchungen“, 349 – 351, gerade auch zur Bedeutung von interpretari in Sueton, gramm. 1,1. 11 Zu Sueton vgl. P.L. Schmidt, §404 in: K. Sallmann (Hg.), Handbuch der lateinischen Literatur der Antike, 4. Band: Die Literatur des Umbruchs, München 1997, hier: 27 ff., zu gramm. 38. – R.A. Kaster, der Verfasser des großen Kommentars zu Sueton, De grammaticis, ist geneigt, diese Schrift nach ca. 107 und vor ca. 118 anzusetzen.

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ronicus und Ennius (De grammaticis 1,1): antiquissimi doctorum qui idem et poetae et semigraeci erant – Livium et Ennium dico, quos utraque lingua domi forisque docuisse adnotatum est – nihil amplius quam Graecos interpretabantur aut si quid ipsi Latine composuissent praelegebant. Diese Dichter nahmen also, laut Sueton, als Grundlage ihres Lateinunterrichts ihre eigenen Werke. Das hatte im Falle des Livius Andronicus einen trivialen Grund: es gab zunächst noch gar keine anderen literarischen lateinischen Werke. Ennius hätte immerhin schon auf die in Saturniern verfassten Epen und auf die aus dem Griechischen übersetzten Dramen des Livius Andronicus und des Naevius sowie auf die Komödien des Plautus zurückgreifen können. Seine Entscheidung, die eigenen Werke als Schultexte zu benutzen, ist deshalb bereits eine Selektion, die vielleicht nicht nur aus naheliegenden egoistischen Gründen zu erklären ist, sondern auch aus literarischen. Das zweite Kapitel von Suetons De grammaticis zeigt im Übrigen, dass in den Anfängen der römischen Literatur im 2. Jahrhundert v. Chr. es gerade die Grammatiker waren, die die Werke von Autoren, denen sie sich verbunden fühlten, durch Rezitationen, Behandlung im Schulunterricht und durch Kommentare bekannt machten. Die Möglichkeit für einen römischen Literaten, der gleichzeitig als Lehrer tätig war, sich selbst gerade im Schulunterricht als Autor zu inszenieren, war also gegeben. Aber für Vergil gibt es keine derartigen Nachrichten. (b) Eine wirkungsvollere Methode für einen Literaten, den eigenen Anspruch auf Anerkennung zu erheben, ist gerade von den augusteischen Dichtern im Umkreis Vergils angewandt worden: die Parallelisierung mit anerkannten Größen der griechischen Literatur, die Stilisierung vom Typ alter Homerus – zweiter Homer, römischer Homer. Da es eher anstößig war, de laude ipsius zu handeln, wurde ein laudari a laudato viro angestrebt. Das konnte ein Freundesdienst sein oder das Beifallklatschen einer bestimmten Clique. Aber der Autor selber konnte einer Einschätzung als „neuer Theokrit“ oder als „zweiter Hesiod“ vorarbeiten, indem er selber in leicht verschlüsselter Form darauf hinwies, dass er in der Nachfolge eines Syrakusaners (Theokrit) oder eines Mannes aus Askra (Hesiod) schreibe. Eben dies tut Vergil mit Bucolica 4,1 Sicilides Musae, paulo maiora canamus und Georgica 2,176 Ascraeumque cano Romana per oppida carmen. 12 12 In anderer Form trägt Vergil dazu bei, seinen Freund Cornelius Gallus, den ersten römischen Elegiker, zu einem berufenen Erben eines entsprechenden griechischen Vorbildes zu erklären. Vergil bietet in ecl. 6,64 – 74 eine Dichterweihe des Gallus. Dabei wird ihm von dem mythischen Hirten-Sänger Linus als Gabe der Musen auf dem Helikon jene Hirtenflöte (Syrinx) überreicht, die die Musen einst Hesiod geschenkt hatten. Gallus ist somit eine Art alter Hesiodus. Warum hier das griechische Pendant zum römischen Dichter nicht etwa Kallimachos, sondern Hesiod ist, kann hier nicht erörtert werden, vgl. stattdessen etwa meine „Untersuchungen“, 74 – 81 und 313 – 317.

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(c) Zu zeigen, dass die Qualität der Werke Vergils so überragend war, dass sie sich sozusagen „von selbst“ durchsetzen mussten, wäre der Gegenstand eines ganzen Buches, das ihrer Würdigung gewidmet sein müsste. Mein Beitrag hier handelt aber nicht über immanente Qualitäten der Werke Vergils, sondern nur über die Personen und die äußeren Umstände, die anfangs die „Kanonisierung“ Vergils gefördert haben.

4. Rückblick: Volcacius und sein Kanon der lateinischen Komödiendichter Bevor ich mich dem Prozess widme, wie denn Vergil in einen Kanon gelangt ist, der in Listenform erst über ein Jahrhundert nach seinem Tod, in Quintilians Institutio oratoria, existiert (Kapitel 18), sei ein Blick auf zwei ältere römische Kanones geworfen, die auf ganz unterschiedliche Weise zustande gekommen sind: der des Volcacius Sedigitus für die römischen Komödiendichter durch autoritäre Festsetzung eines Literarkritikers (s.u.), der für die römischen Elegiker durch diese selbst, vor allem durch den vierten und letzten, durch Ovid (Kapitel 5). In beiden Fällen werden wir grundsätzlichen Problemen der Kanon-Bildung begegnen. Die älteste wertende Autorenliste der römischen Literatur, die in der Forschung mit gewissem Recht meist als Kanon bezeichnet wird, stammt von Volcacius Sedigitus (2./1. Jahrhundert v. Chr.).13 Von seinem Leben und seiner Person ist nichts bekannt. Sicher bezeugt ist für ihn nur ein didaktisches Gedicht literarhistorischen Inhalts mit dem Titel De poetis. Das einzige ausdrücklich für De poetis (bei Gellius 15,24) überlieferte Fragment 1 bietet in 13 Versen einen Katalog von zehn lateinischen Komödiendichtern, die nach griechischer Vorlage sog. fabulae palliatae gedichtet haben.14 Der Lehrdichter Volcacius macht sich in diesem Fragment 1 selbstbewusst, ja autoritär anheischig, die vieldiskutierte Frage nach der Rangordnung dieser Komödien13 Zu Volcacius Sedigitus vgl. meinen Handbuch-Artikel HLL 1, 2002, §144, zu seinem sog. Kanon dort S. 292 f. Danach vgl. noch J.P. Schwindt, Prolegomena, 59 – 64; H. Cancik, Standardization and ranking of texts in Greek and Roman institutions, in M. Finkelberg/G.G. Stroumsa (Eds.), Homer, the Bible, and Beyond. Literary and religious canons in the ancient world, Leiden/Boston 2003, 117 – 130; hier: 128 – 130 (praktisch nur Text und Übersetzung); vor allem aber (kritisch zur bisherigen Forschung) F. Kruschwitz/A. Schumacher, Das vorklassische Lehrgedicht der Römer, Heidelberg 2005, 75 – 82. 14 Vollständig erhalten sind aus der Antike nur solche Palliatae, nämlich 21 Komödien des Plautus und alle sechs des Terenz. Lateinische Komödien in römischem Milieu und ohne direktes griechisches Vorbild heißen fabulae togatae.

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dichter endgültig zu lösen.15 Er führt die zehn Palliatendichter in absteigender Folge als Nr. 1 bis Nr. 10 auf. Den ersten Rang bekleide Caecilius Statius, dann folgen Plautus, Naevius und, nach heute fast unbekannten Komödiendichtern, als sechster Autor Terenz und schließlich als zehnter und letzter Ennius. Außer den zehn Namen bieten die 13 Verse nur die jeweilige Ordinalzahl oder deren Umschreibung (was man technisch als poetisches Meisterstück oder als gelungenes Spiel bezeichnen könnte, inhaltlich aber nichtssagend ist) und ganze dreimal ein charakterisierendes Stichwort (1. Caecilio […] comico, wo jedoch die Lesung comico unsicher ist; 3. Naevius qui fervet; wo jedoch ein unverständliches qui servet überliefert ist; 10. causa antiquitatis Ennium). Den modernen Gelehrten ist es verständlicherweise nicht gelungen, diesen dürftigen Zusätzen überzeugende Hinweise auf das Kriterium zu entlocken, nach dem der römische Literarhistoriker den Rang der zehn Komödiendichter bestimmt hat. Die Bandbreite der Hypothesen ist groß; sie reicht von Willkür und persönlicher Sympathie des Volcacius bis zu der literarischen, aber schwer fassbaren Kategorie unterschiedlicher vis comica. (Dagegen hat der Literarkritiker Varro seine unterschiedlichen Kriterien, wem der erste Platz unter den Palliatae-Dichtern zukomme, in bewundernswerter Kürze in seinen Menippeischen Satiren frg. 399 formuliert: in argumentis Caecilius poscit palmam, in ethesin Terentius, in sermonibus Plautus.) Dass Volcacius die von ihm dekretierte Rangordnung in dem verlorenen Kontext seines Lehrgedichts näher begründet hat, halte ich für eher unwahrscheinlich. Denn es scheint mir ein Charakteristikum solcher antiker Kanones zu sein, dass autoritativ dekretiert, nicht etwa nachprüfbar argumentiert wird. Sicher erscheint nur, dass das Beurteilungskriterium des Volcacius nicht die Popularität der Komödiendichter war, denn nach der stand zweifellos in der Antike Plautus an der Spitze. (Auch der Umstand, dass Handschriften vollständiger Komödien nur von Nr. 2 Plautus und Nr. 6 Terenz erhalten geblieben sind, spiegelt eine andere Wertschätzung wider.) Volcacius dürfte seinen „Kanon“ frühestens an der Wende vom 2. zum 1. Jahrhundert verfasst haben. Danach, seit dem 1. Jahrhundert v. Chr., entstanden praktisch keine neuen lateinischen Komödien mehr; allenfalls gab es gelegentliche Wiederaufführungen der im 2. Jahrhundert v. Chr. entstandenen Stücke. Deshalb kann ich mir nicht vorstellen, dass sich die Rangliste des Volcacius Sedigitus sozusagen an einen unschlüssigen Theaterbesucher wendete, ob es sich wohl lohne, z. B. eine angekündigte Komödie des Trabea (Nr. 8) anzuschauen. Aber auch von einer gestuften Empfehlung zur Lektüre kann man schwerlich sprechen – dafür ist die Liste mit zehn Vertretern einer 15 Er erklärt mit unüberbietbarer Anmaßung, dass sein Urteil allen Irrtum beseitigen werde; jede andere Meinung sei nichtig (frg. 1,4 f. eum meo iudicio errorem dissolvam tibi,/ ut, contra si quis sentiat, nihil sentiat).

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einzigen literarischen Untergattung zu lang und zu erschöpfend.16 Bei dem sog. Kanon des Volcacius wird es sich deshalb um ein im engeren Sinne literarkritisches Urteil ohne ausgesprochen präskriptiven Charakter handeln. Volcacius’ Katalog hat keine autoritative Geltung gewonnen. Seine Verbindlichkeit ist nicht daran gescheitert, dass etwa nach ihm neue hervorragende römische Komödiendichter aufgetreten wären, für die kein Platz mehr in dem „geschlossenen“ Zehner-Kanon war,17 sondern dass sich das Urteil verschärfte, wer für eine solche Auswahlliste unter den Dichtern von Palliatae qualifiziert sei: Velleius (1,17,1) nennt 30 n. Chr. (vgl. Kapitel 14) nur noch Caecilius und Terenz, Quintilian (Institutio oratoria 10,1,99) um 95 n. Chr. (vgl. Kapitel 18) ebenfalls diese beiden und dazu noch Plautus, aber nur mit größten Vorbehalten.

5. Seitenblick: Kanon und Kataloge römischer Elegiker und erotischer Dichter Die wirkungsvollste Art der Selbstkanonisierung haben die römischen Elegiker geübt und sich dabei gleichzeitig in einer keineswegs selbstverständlichen Einschränkung als Vertreter der Liebeselegie stilisiert. Das beginnt bereits 26/ 25 v. Chr. bei Properz 2,34,81 – 90 mit den 5 Paarungen Elegiker/Geliebte Varro/Leucadia, Catull/Lesbia, Calvus/Quintilia, Gallus/Lycoris und Properz/Cynthia selber, und endet mit Ovid, der z. B. in seiner sog. Autobiographie Tristia 4,10,51 – 54 eine Gruppe von vier Elegikern und deren Suk16 Man könnte allerdings auch sagen (ein bisher nicht gewürdigtes Moment), dass die Festlegung der beachtenswerten römischen Komödiendichter durch Volcacius auf die runde Zahl 10 (moderne Klassische Philologen wissen nur noch 4 weitere zu nennen) ein kluger Schachzug war. Schon in der Antike (um vom 20./21. Jahrhundert zu schweigen) scheinen die erfolgreichsten „Kanones“ solche gewesen zu sein, die eine bestimmte Zahl von Klassikern einer Gattung propagierten. Das gilt für den Kanon der zehn attischen Redner und jenen der neun (griechischen) Lyriker. Wer sich je mit Auswahlisten rçmischer Autoren beschäftigt hat, kennt mindestens die Quadriga Messii (ein von Cassiodor geprägter Ausdruck), also die vier Zugpferde, die Arusianus Messius, ein Rhetoriker des späten 4. Jahrhunderts, vor den Karren der lateinischen Bildung spannen wollte, auch wenn nicht jeder konkret wissen mag, wer denn diese literarischen Edelrösser sind (nämlich Cicero und Sallust, Terenz und Vergil). 17 Zahlenmäßig fixierte Kanones scheinen nicht offen zu sein für die Aufnahme neuer, moderner Autoren, also für „zeitgemäße“ Erweiterungen. Aber das ist ein Trugschluss. Es gibt zwei Möglichkeiten, dieses Hindernis zu beseitigen: (a) Nicht mehr geschätzte Werke werden eliminiert; dadurch wird am Himmel der teils verblassten literarischen Sterne Platz geschaffen für neue Gestirne (oder Kometen). (b) Der neu zu kanonisierende Schriftsteller wird ausdrücklich und ostentativ der fixen Zahl als plus 1 hinzugefügt. Diese Ehrung ist z. B. der griechischen Dichterin Korinna widerfahren, die als zehnte zu den bereits „kanonisierten“ neun Lyrikern hinzugezählt wurde.

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zession statuiert: successor fuit hic (sc. Tibullus) tibi, Galle, Propertius illi; / quartus ab his serie temporis ipse fui. Es ist nicht nötig, hier die Phasen dieser Selbstkanonisierung nachzuvollziehen (wichtige Belege sind Ovid, Amores 3,9,61 – 68; Ars amatoria 3,329 – 348; Remedia amoris 759 – 766; Tristia 2,421 ff., besonders: 2,445 – 468; Tristia 5,1,19; Quintilian hat Institutio oratoria 10,1,93 diese Quadriga der römischen Elegiker [Gallus, Tibull, Properz, Ovid] übernommen).18 Diese wirkungsvolle Selbstkanonisierung römischer Elegiker, die durch Berufung auf griechische berühmte Vorbilder unterstützt wird, konnte Vergil nicht nachahmen. Zum einen trennte ihn von den archaischen römischen Vertretern der Gattung Epos, mit Livius Andronicus, Naevius und Ennius an der Spitze, aufgrund der neuen „alexandrinischen“ Kunstauffassung (vgl. dazu sozusagen stellvertretend Horaz in seinem Brief an Augustus, vgl. Kapitel 9) so viel, dass er sich für die Aeneis nicht an eine sozusagen kanonfähige Gruppe älterer römischer Epiker anschließen konnte.19 Zum andern war ihm für den möglichen Anspruch, ein römisches Pendant zu Homer zu sein, ein anderer römischer Dichter zuvorgekommen: Ennius (vgl. Kapitel 8). Man sollte sich davor hüten anzunehmen, die „Kanonisierung“ eines Elegikers wie Ovid – und als Parallele dazu eines Epikers wie Vergil – sei sozusagen selbstverständlich, weil es unter ihren Zeitgenossen gar keine ernstzunehmenden Konkurrenten gegeben habe. Ovid, das vielleicht beste Beispiel für Selbstkanonisierung, hat auch den vielleicht umfangreichsten Katalog von zeitgenössischen Literaten zusammengestellt – aus gegebenem Anlass. In Epistulae ex Ponto 4,16 werden von Ovid nicht weniger als 30 zeitgenösssische Dichter aufgezählt (über die meisten von ihnen wissen wir nur das, was Ovid hier berichtet).20 Unter diesen sind (nach seinen Andeutungen) auch einige Elegiker. Ovid will mit dieser Auflistung dartun, dass es kein Kleines ist, sich in turba (41) und inter tantos (46) schon zu Lebzeiten einen Namen ge18 Näheres bei L. Alfonsi, Il canone elegiaco latino, in: Filologia e forme letterarie. Studi offerti a Francesco della Corte, III, Urbino 1987, 125 – 130. 19 Hinzu kommt, dass Vergil in der Aeneis grundsätzlich keine poetologischen Aussagen macht und dass er sie außerdem unvollendet hinterlassen hat. In den Georgica hat er nicht nur ausdrücklich an Hesiod (Georgica 2,176 Ascraeumque cano Romana per oppida carmen), sondern anonym auch an Lukrez (Georgica 2,490 – 492 felix qui potuit rerum cognoscere causas eqs.) angeknüpft. 20 Im Einzelnen siehe zu Ovid, Epistulae ex Ponto 4,16 (dem letzten der Exilgedichte) M. Schanz/C. Hosius, 2, 1935, 269 – 272 („Der ovidische Dichterkatalog“), anschließend dort S. 272 – 274 zu einem weiteren Dutzend schattenhafter lateinischer Dichter dieser Zeit. – Ganz andere Namen bringt Ovid vor, wenn er in seiner Autobiographie Tristia 4,10,41 ff. jene Dichter nennt, die er als junger Mann verehrt hat und deren persönliche Bekanntschaft er suchte: Macer, Properz, Ponticus, Bassus, Horaz, Vergil (51 Vergilium vidi tantum), Tibull.

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macht zu haben (Epistulae ex Ponto 4,16,1 – 4.45 f.). Was Ovid hier bietet, ist ein Katalog, eine Liste möglichst vieler Dichter. Es ist kein Kanon. Das leitende Prinzip der Liste ist nicht Qualität und Auswahl, sondern Quantität. Von einem wirklichen Elegiker-Kanon mit den vier Namen Gallus – Tibull – Properz – Ovid wohl zu unterscheiden ist auch der apologetische Katalog zur Verteidigung von „leichter“ oder erotischer Dichtung, den Ovid in jenem zweiten Tristien-Buch (Tristia 2,424 – 468) bietet, in dem er sich gegenüber Augustus für seine erotischen Dichtungen, zumal seine Ars amatoria, einen der offiziellen Verbannungsgründe, zu rechtfertigen sucht. In ihm sind wesentlich mehr Dichter, gerade auch Nicht-Elegiker und sogar Vertreter der angesehensten Dichtungsgattung Epos/Lehrgedicht (nämlich Ennius und Lukrez), aufgeführt. Erst am Ende (ab Tristia 2,445 f.) mündet dieser Schriftsteller-Katalog in den Viererkanon von Elegikern.21

6. Der Philologe Epirota bringt Vergil erstmals in den Lektüre-Kanon Wenn überhaupt ein konkretes Ereignis als „Kanonisierung“ Vergils bezeichnet werden darf, dann ist es die Erhebung Vergils zum Schulautor durch den „Grammatiker“ (wir würden sagen: Philologen) Q. Caecilius Epirota. Das einschlägige Zeugnis, die gesamte Passage über Epirota, lautet bei Sueton, De grammaticis 16: (1) Q. Caecilius Epirota, Tusculi natus, libertus Attici equitis Romani, ad quem sunt Ciceronis epistolae, cum filiam patroni nuptam M. Agrippae doceret, suspectus in ea et ob hoc remotus, ad Cornelium Gallum se contulit vixitque una familiarissime, quod ipsi Gallo inter gravissima crimina ab Augusto obiicitur. (2) Post deinde damnationem mortemque Galli scholam aperuit, sed ita ut paucis et tantum adulescentibus praeciperet, praetextato nemini, nisi si cuius parenti hoc officium negare non posset. (3) Primus dicitur Latine ex tempore disputasse, primusque Vergilium et alios poetas novos praelegere coepisse, quod etiam Domitii Marsi versiculus indicat (oder versiculis indicatur): „Epirota, tenellorum nutricula vatum“. 21 Ein weiteres Beispiel für eine solche Häufung von Namen angesehener Schriftsteller zur Verteidigung von leichtfertigen versiculi, die auch diese ernsthaften Menschen verfasst hätten, bietet die Epistel 5,3 des jüngeren Plinius. Er verweist zur Verteidigung seiner versiculos severos parum (5,3,2), die er zur Entspannung nach dem Motto homo sum schreibt, auf 18 doctissimos, gravissimos, sanctissimos homines (Epistulae 5,3,5 f.) von Cicero bis Verginius Rufus († 97 n. Chr.), dann auf fünf Kaiser und schließlich mit besonderer Hervorhebung auf die vier ehrenwerten, sich durch sanctitas morum auszeichnenden Vergil, Nepos, Accius und Ennius. Sie alle hätten solche Verse verfasst. Das ist ein Katalog, kein Kanon. Vergil gilt hier offenbar als Verfasser von Stücken der Appendix Vergiliana wie des Catalepton.

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Aus diesem einzigen überhaupt existierenden Zeugnis über Epirota (das nur durch Nachrichten über die anderen hier erwähnten Personen ergänzt wird) ist in unserem Zusammenhang von Interesse, dass dieser wohl bald nach 58 v. Chr. geborene Sklave des Atticus als Freigelassener, also als Privatlehrer, Atticus’ Tochter (Caecilia Attica, wohl 55/51 geboren) unterrichtete, die damals oder jedenfalls später (von 42/37 bis 32/28) mit Agrippa, dem Kampfgenossen und Freund des (nachmaligen) Augustus, verheiratet war. (Atticus gewährte sowohl seinen Sklaven wie seiner Tochter eine Ausbildung; beides war eher ungewöhnlich.) Epirota wurde aber wegen des Verdachts sexueller Verfehlungen entlassen und schloss sich stattdessen (Anfang der 30er Jahre) dem Cornelius Gallus (ca. 69 – 27/26) an, einem guten Freund Vergils. Gallus fiel (27/26 v. Chr.) bei Augustus in Ungnade, woran (nicht nur sein überhebliches Auftreten als Praefectus Aegypti Schuld trug, sondern auch, wie wir hier hören) sein Patronat für den (des Ehebruchs mit Agrippas ehemaliger Ehefrau Attica verdächtigten) Philologen Epirota eine Rolle spielte. Gallus musste Selbstmord begehen. Epirota, der in der familia des Gallus gelebt hatte, war jetzt auf sich allein gestellt. Er eröffnete (in Rom) eine Schule, zu der er aber nur relativ wenige zuließ, und zwar junge Männer (adulescentes), die bereits (seitdem sie etwa 15 – 16 Jahre alt waren) die toga virilis bekommen hatten, jüngere, die noch die Toga mit den breiten Streifen (toga praetexta) trugen, akzeptierte er nur ausnahmsweise, nämlich nur dann, wenn er deren Vätern verpflichtet war. (Die Schüler Epirotas waren mithin im Normalfall älter als üblich, wo der schulische Unterricht mit der Ablegung der toga praetexta im Alter von ca. 15 Jahren endete. Dieser Umstand erleichterte es Epirota, die im Folgenden vorgestellten Neuerungen einzuführen. Nur wegen dieser Innovationen scheint Epirota überhaupt von Sueton berücksichtigt zu sein; denn Schriften von ihm sind nicht erwähnt.) Bei diesem Unterricht für einen erlesenen Kreis junger Leute soll er als erster Stegreif-Disputationen (was in etwa Diskussionen entspricht) eingeführt haben (statt bloßer praelectio, bei der der Lehrer seinen Schülern den Dichter-Text Vers für Vers erläutert). Ferner – und das nun ist der in meinem Kontext entscheidende Punkt – soll Epirota auch „als erster“22 damit begonnen haben, „Vergil und andere Neoteriker“ vorzulesen (also zum Objekt seiner Lehre zu machen). Das bedeutet offensichtlich, dass sich Epirota davon distanziert hat, einen etablierten älteren Kanon von poetischen Texten als Gegenstand seines Unterrichts beizubehalten. Woraus dieser ältere Kanon besteht, wird von Sueton nicht ausgeführt; ebensowenig, wer über Vergil hinaus von den modernen Dichtern, die hier 22 Der Hinweis auf einen Mann, der „als erster“ (primus) etwas entdeckt oder eingeführt hat, ist ein in der Antike (auch schon im griechischen Bereich, dort der protos heurets) beliebter Topos. Innerhalb von Suetons gramm. ist die Bemerkung über Epirota 16,3 das einzige Vorkommen von primus, und zwar gleich doppelt.

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poetae novi heißen, stattdessen in den Schulunterricht eingeführt wurde. Der Ausdruck poetae novi scheint sich aber nicht auf die Neoteriker im engeren Sinne zu beschränken, sondern alle jene „neuen“ lateinischen Dichter zu meinen, die dem Kunstprinzip der hellenistischen Dichter folgen, welche weniger das ingenium als die ars betonen und darum mehr Wert auf die formale Ausfeilung kleiner Dichtungen legen, also alle alexandrinisch beeinflussten lateinischen Dichter. Als Beleg dafür führt Sueton einen Vers des Epigrammatikers Domitius Marsus (54 – 4 v. Chr.?) an, in dem Epirota mit doch wohl ironischen Deminutiva „zärtliche Amme zarter Dichter“ (tener, gesteigert zu tenellus, ist mit seinen Synonymen ein bei neoterischen Dichtern charakteristisches Adjektiv, vgl. besonders Catull. 35,1 poetae tenero, meo sodali / velim Caecilio) genannt wird.23 Wenn Vergil hier mit „anderen Neoterikern“ zusammen genannt wird, ist er offenbar nicht als Dichter des landwirtschaftlichen Lehrgedichts Georgica und schon gar nicht der unvollendet hinterlassenen Aeneis aufzufassen, sondern als der Dichter der Bucolica. Aus welchem Grunde Epirota irgendwann nach 26 v. Chr. (sein eigenes Todesdatum ist nicht überliefert) einen, wie man heute sagen würde, „Paradigmenwechsel“ im Schulunterricht vorgenommen und die Lektüre der Neoteriker und auch eines Dichters, der ähnliche Kunstprinzipien wie diese befolgte, nämlich Vergils, eingeführt hat, wissen wir nicht. Dass er sich für Vergil eingesetzt hat, mag auch damit zusammenhängen, dass er im Hause des Cornelius Gallus wahrscheinlich Vergil persönlich kennengelernt hat. (Es war in Rom geradezu Tradition, dass sich für einen neu aufgetretenen Dichter unter den Philologen gerade diejenigen einsetzten, die ihm persönlich nahestanden: Sueton, De grammaticis 2,4 bietet dafür mehrere Beispiele bereits aus dem 2. Jahrhundert v. Chr.24) Epirota hatte keine offizielle Autorität, um Vergil als Schulautor generell, also in einer Art Curriculum, durchzusetzen. Aber faktisch hat er den Prozess begonnen, der offenbar schon bald Vergil überall in der römischen Welt zum Gegenstand des (grundsätzlich 23 Es ist nach dem Kontext klar, dass Sueton gramm. 16,3 in dem zitierten Vers des Domitius Marsus die tenelli vates auf die poetae novi bezogen hat, die Epirota als erster zum Gegenstand seines Unterrichts gemacht hat und sozusagen als Amme nährt. Trotzdem zieht R.A. Kaster, im Kommentar zur Sueton-Stelle es vor, in den tenelli vates die Kinder zu sehen, die Epirota derzeit unterrichtet und zu Dichtern ausbildet. Das widerspricht zudem der Nachricht, dass Epirota im allgemeinen ältere Schüler als üblich, adulescentes, hatte. 24 Sueton, De grammaticis 2,3 f.: Hactenus tamen imitati (sc. nostri Cratetem), ut carmina parum adhuc divulgata vel defunctorum amicorum vel si quorum aliorum probassent diligentius retractarent ac legendo commentandoque etiam ceteris nota facerent, (4) ut C. Octavius Lampadio Naevii Punicum bellum …, ut postea Q. Vargunteius annales Ennii […], ut Laelius Archelaus Vettiusque Philocomus Lucilii saturas familiaris sui […]. Zu den hier vorkommenden Namen siehe die von mir stammenden einschlägigen Partien in HLL 1, 2002.

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privaten) Schulunterrichts machte. Allerdings ist uns dieser Prozess nur selten direkt erkennbar. Einige Fixpunkte werden unter den Stichworten „Pompeji“ (Kapitel 15) und „Vindolanda“ (Kapitel 17) behandelt werden.

7. Properz: Ein Dichter-Freund fördert das Ansehen Vergils Es war sowohl Augustus als auch Vergils Freunden bekannt, dass er nach der Beendigung der Georgica seit etwa 29 v. Chr. an einem historischen Epos arbeitete, wie er das in allegorischer Form im Proömium des dritten GeorgicaBuches (Georgica 3,16) angekündigt hatte. Das Epos, das offenbar zunächst in einer anderen Konzeption als Caesareis, als um Augustus kreisend, geplant war, lag zwar beim Tode Vergils noch nicht vollendet vor, aber schon zuvor hatte Vergil mehrere Bücher daraus bei Hofe vorgetragen (so die VSD §32). Offenbar hatte auch der Elegiker Properz, der gleichfalls zum MaecenasKreis gehört, aber weder von Vergil noch (was auffälliger ist) von Horaz, den namhaftesten der von Maecenas geförderten Dichter, jemals erwähnt wird, von Vergils in Entstehung befindlichem Epos erfahren. In seiner 26/25 v. Chr. entstandenen Elegie 2,34 widmet er allen drei Werken Vergils eine längere Passage (2,34,59 – 81), zuerst dem Epos (61 – 66), dann den Hirtengedichten (67 – 76) und den Georgica (77 – 80). Zweimal bringt er dabei nicht nur ein poetisches Referat des Inhalts, sondern gibt er ein Urteil über Vergils Leistung ab. Die im Werden begriffene Aeneis rühmt er mit dem Distichon 65 f.: Cedite Romani scriptores, cedite Grai: / necio quid maius nascitur Iliade 25

Vielleicht nicht nur auf die Georgica, sondern auf alle drei Dichtungen Vergils bezieht sich das abschließende Distichon 79 f.: Tale facis carmen docta testudine, quale / Cynthius inpositis temperat articulis.

Diese zweite Preisung Vergils, dass er Dichtungen verfasse, wie sie der Dichtergott Apollo auf seiner Leier komponiere, ist zwar hochgreifend, aber ohne konkrete literarkritische Relevanz. Eine solche aber muss man dem Distichon zur prophetischen Würdigung der Aeneis zuschreiben: was da in Gestalt der späteren Aeneis im Werden ist, das stellt die Werke aller römischen und sogar aller griechischen Schriftsteller in den Schatten, auch die Homers. Während sonst in solchen literarkritischen Passagen immer nur die Autoren, nicht ihre Werke genannt werden, ist hier ausdrücklich dasjenige der beiden 25 Das Distichon des Properz wird auch in der VSD §30 wörtlich zitiert, mit dem Auftakt: Aeneidos vixdum coeptae tanta extitit fama, ut Sextus Propertius non dubitaverit sic praedicare.

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Werke Homers genannt, das in der Antike als das größte galt: die Ilias. Vergils Aeneis wird Homers Ilias übertreffen! Ein römischer Dichter erreicht nicht nur den größten griechischen Dichter, er übertrifft ihn! Properz vertritt in seiner Panegyrik also die Rangfolge 1. Vergil, 2. Homer – nicht, wie über ein Jahrhundert später Quintilian (dazu Kapitel 18), die umgekehrte Abfolge.

8. Synkrisis und Seelenwanderung: Homer-Vergleich für Vergil und Ennius Der Vergleich mit Homer ist ein Leitmotiv in der literarischen Würdigung Vergils, und zwar von Anfang an. Das älteste Zeugnis, Properz 2,34,65 f. (wo die noch in Arbeit befindliche Aeneis über die Ilias gestellt wird), haben wir soeben (in Kapitel 7) kennengelernt. Erwähnt sei nur der Verfasser des Schluss-Epigramms zum Catalepton (15), das er als Sammlung von Jugendgedichten Vergils ausgibt. (Die Entstehungszeit des Catalepton und auch speziell dieses Schlussgedichtes ist umstritten: 1. Jahrhundert n. Chr.?). In seinen drei Hauptwerken habe Vergil sein jeweiliges Vorbild Theokrit und Hesiod übertroffen und stehe auch hinter Homer nicht zurück: Vate Syracosio qui dulcior Hesiodoque / maior. Homereo non minor ore fuit, illius haec quoque sunt divini elementa poetae / et rudis in vario carmine Calliope.

Auch die älteste antike Vergil-Biographie VSD bezeichnet das Rivalisieren Vergils durch die Aeneis mit gleich beiden Epen Homers zusammengenommen als eine der beiden Hauptleistungen Vergils (VSD §21) novissime Aeneidem inchoavit, argumentum varium ac multiplex et quasi amborum Homeri carminum instar […] et in quo, quod maxime studebat, Romanae simul urbis et Augusti origo contineretur. Eine solche Parallelisierung Vergil – Homer mag wegen der strukturellen und inhaltlichen Analogie der Aeneis zur Ilias und noch mehr zur Odyssee selbstverständlich erscheinen; es muss aber vermerkt werden, dass Vergil selber in der Aeneis nicht auf Homer hinweist oder gar von einem Rivalisieren mit ihm spricht. Das ist in den beiden früheren Dichtungen Vergils anders, wo er seine Vorbilder Theokrit (Eclogae 4,1 Sicilides Musae) und Hesiod (Georgica 2,176 Ascraeumque carmen) in Umschreibungen nennt. Solche auktorialen Hinweise auf Quellen oder Vorbilder hat Vergil, im Unterschied zu den älteren römischen Epikern Naevius (der im Bellum Punicum auf seine Teilnahme am Ersten Punischen Krieg verweist) und vor allem Ennius (der sich in seinen Annales programmatisch als Wieder-Einkörperung Homers ausgibt)

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vermieden.26 Vergil selber hat also nicht ausdrücklich seiner Parallelisierung mit Homer vorgearbeitet. Vielleicht hatte das Schweigen Vergils über sein Nahverhältnis zu Homer und die lange währende Scheu der Kritiker, ihn geradewegs zum alter Homerus zu erklären, noch einen speziellen Grund: der Titel des alter Homerus war bereits durch einen epischen Vorgänger Vergils okkupiert: durch Ennius. Es waren nicht nur vor-vergilische Literarkritiker seit Lucilius, die Ennius den Titel alter Homerus verliehen haben (so Horaz, Epistulae 2,1,50 f. Ennius, et sapiens et fortis et alter Homerus, / ut critici dicunt, wobei mit critici vermutlich vor allem Varro gemeint ist), sondern Ennius selber hatte diesen Anspruch in einer schwer zu widerlegenden Weise erhoben. Ennius hatte sich nämlich im Proömium seines Epos Annales nicht nur metaphorisch als „zweiten Homer“ bezeichnet, sondern sich gewissermaßen leibhaftig als Wiedergeburt Homers ausgegeben. Aufgrund pythagoreischer Lehren von der Seelenwanderung, die er im Annales-Proömium vorgeführt zu haben scheint, hat er behauptet, die Seele Homers sei (nach einem Zwischenstadium) in seinen eigenen Körper eingegangen. Ennius stilisierte sich also sozusagen physisch als ein zweiter Homer, als Wiedereinkörperung der Seele Homers.27 Dem Eindruck einer solchen Selbststilisierung, die durch die unverkennbaren homerischen Elemente im historischen Epos des Ennius bestätigt wurde, haben sich spätere römische Literarkritiker seit Lucilius, wahrscheinlich auch Varro, offenbar nicht entziehen können. Sie haben ihrerseits den Ennius metaphorisch als alter Homerus bezeichnet und damit den archaischen römischen Epiker implizit auf eine Stufe mit Homer gestellt. Das war zwar im Lichte des Auftretens Vergils vorschnell, aber es verhinderte oder behinderte, dass etwa 150 Jahre nach Ennius’ Tod Vergil direkt als alter Homerus gewürdigt werden konnte.28 Aber 26 Ein Petrarca war über Vergils Schweigen über seine Dankesschuld gegenüber Homer, den er doch so ausgiebig benutzt, so befremdet, dass er in seinem „Brief an Homer“ von 1360 (Familiari 24,12,22 f.) dieses Manko dadurch abzumildern versuchte, dass er Vergil die Absicht unterstellte, sein Vorbild Homer an der herausragendsten Stelle der Aeneis, in den Schlussversen, zu würdigen; er sei aber durch seinen Tod vor Vollendung des Epos daran gehindert worden. – Ein solcher „subjektiver“ Epilog lag der „objektiven“ Erzählhaltung Vergils offensichtlich fern. In der Aeneis gibt es überhaupt keine auto- oder autor-referenziellen Aussagen. Die einzige Ausnahme ist, abgesehen von den Musenanrufen, das Ende der Nisus-und-Euryalus-Episode Aen. 9,446 – 450. 27 Diese Art der Dichterweihe bei Ennius ist von Forschern oft behandelt worden, nicht zuletzt durch mich selber in meinen „Untersuchungen“, 46 ff. und an weiteren Stellen laut Index III, ferner in HLL 1, 2002, 136 f. Obwohl nicht auf die Werke, sondern auf die Rezeption des Ennius ausgerichtet, ist eine Fundgrube für viele Ennius-Aspekte H. Prinzen, Ennius im Urteil der Antike, Stuttgart/Weimar 1998 (Drama 8), auch zu Vergil – Ennius, 213 – 244. 28 Es hat bis zu Hieronymus (also bis zum Ende des 4. Jahrhunderts) gedauert, dass für Vergil eine noch höhere Homer-Titulierung als die für Ennius erfunden wurde

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es konnte nicht verhindern, dass Vergil überhaupt mit Homer verglichen und im Extremfall als römischer Dichter auf die gleiche Stufe mit seinem griechischen Pendant, dem größten Dichter überhaupt, gestellt wurde. Die vergleichende Betrachtung eines römischen Dichters mit einem griechischen Pendant, die Synkrisis, ist das wichtigste Mittel der römischen Literarkritiker, um den Rang des lateinischen Autors zu bestimmen. Wir werden ihr in diesem Beitrag, gerade auch im Hinblick auf Vergil, noch bei Quintilian (Institutio oratoria 10,1,85 ff.) in Kapitel 18 begegnen. Vorgearbeitet wurde einer solchen Bewertung vor allem durch eine entsprechende Selbststilisierung des Autors. Unter den Freunden und Zeitgenossen sind in dieser Hinsicht besonders Horaz (etwa mit Carmina 1,1,35 f. zusammen mit 3,30,13 f. und mit Carmina 4,2) und Properz (mit 2,1,39 ff.; 2,34,31 f., 3,1,1; 3,3,52; 3,9,43 f.; 4,6,3 f.) zu nennen; Properz bezeichnet sich 4,1,64 geradezu als Romanus Callimachus. Das kann hier nicht näher ausgeführt werden. Durch solche Hinweise auf griechische Vorbilder wie die äolischen Lyriker Sappho und Alkaios (Horaz) oder auf alexandrinische Vertreter „kleiner“ Dichtung wie Kallimachos und Philitas (Properz) ist einer Selbstkanonisierung sehr weit vorgearbeitet. Denn die griechischen Autoren, mit denen die römischen Dichter hier rivalisierten, sind ja keine beliebigen Schriftsteller, sondern eben jene, die als die besten in ihrer Gattung galten.29 (Hieronymus, Commentarius in Micham 2,7): et poeta sublimis (gemeint ist, wie das folgende Zitat von Aeneis 4,569 f. bestätigt, Vergil) – non Homerus alter, ut Lucilius (sc. 1189 M. = 1210 K.) de Ennio suspicatur, sed primus Homerus apud Latinos – (inquit). Worin genau der Unterschied zwischen Homerus alter und primus Homerus apud Latinos liegen soll, ist nicht klar, zumal derselbe Hieronymus, Epistulae 121,10,5 vom Vergilius Homerus alter apud nos spricht. – Dass Vergil persönlich Ennius’ Annales sehr abschätzig beurteilte, scheint aus der von Cassiodor (Institutiones 1,1,8) berichteten Anekdote hervorzugehen: Vergilius dum Ennium legeret a quodam quid ageret inquisitus respondit: „Aurum in stercore quaero.“ Vgl. dazu H. Prinzen, Ennino, 213 f. mit Literatur. Da man gemeinhin „im Mist“ gar keine Goldkörner findet, müsste man aus diesem Dictum Vergils schließen, er habe aus Ennius’ Epos nichts Brauchbares gewinnen können. Aber schon antike Philologen, die Macrobius im sechsten Buch seiner Saturnalia ausschreibt, haben eine Vielzahl von Entlehnungen Vergils aus Ennius festgestellt. 29 In diesen Zusammenhang gehört auch die Differenzierung zwischen verschiedenen Stufen der Nähe des jüngeren Autors zum älteren griechischen, eine mögliche Klimax vom bloßen vertere oder interpretari (Übersetzen), über das imitari (Nachahmen) zum aemulari (zum Rivalisieren und eventuellem Übertreffen). Vgl. dazu A. Reiff, interpretatio; ferner A.N. Cizek, Imitatio et tractatio. Die literarisch-rhetorischen Grundlagen der Nachahmung in Antike und Mittelalter, Tübingen 1994, der S. 22 – 32 im Kapitel „Quos imitemur: Die nachzuahmenden Autoren“ auch einen Überblick über die Lektürelisten von Dionysios von Halikarnass und Quintilian bis ins 13. Jahrhundert gibt. – „Recherches sur l’imitation dans la poésie personnelle à l’époque augustéenne“ (Untertitel), auch zu Vergil ecl. (S. 39 – 114; ferner zu Horaz/Alkaios, Pindar, Kallimachos; Properz; Ovid; Ciris), bietet A. Thill, Alter ab illo, Paris 1979. Der Hauptitel

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Eine Gleichstellung mit einem griechischen Klassiker konnte aber auch aus Liebedienerei durch die Freunde des römischen Dichters erfolgen. Ein sprechendes Beispiel ist eine Passage im sog. Florus-Brief des Horaz, wo dieser das gegenseitige Hoch-Loben der Dichter (selbst-)ironisch schildert (Horaz, Epistulae 2,2,90 – 101).30 Die Rezitationen zeitgenössischer miteinander konkurrierender römischer Dichter in einem ihnen zur Verfügung stehenden Tempel enden nicht, wie Gladiatorenkämpfe, mit dem Tod des Gegners, sondern alle sind Sieger: den Lyriker Horaz nennt sein Kollege einen zweiten „Alcaeus“ (99 discedo Alcaeus puncto illius); Horaz seinerseits revanchiert sich dadurch, dass er ihn, einen elegischen Dichter,31 als neuen „Callimachus“ oder gar als „Mimnermus“ (100 f.) bezeichnet.32 Horaz allerdings distanziert sich jetzt, wo er sich von der lyrischen Dichtung abgewendet hat und wieder zur Vernunft gekommen ist (104 finitis studiis et mente recepta) von diesen wechselseitigen unkritischen Lobeshymnen. Er nimmt einen Standpunkt ein, den er in der Ars poetica 306 mit den Worten formuliert: munus et officium (sc. poetae), nil scribens ipse, docebo.

9. Der Brief des Horaz an Augustus: Kanon-Revision zugunsten Vergils Das vielleicht bedeutendste Dokument für eine Wende im literarischen Urteil Roms in den ersten Jahrzehnten der Alleinherrschaft des Augustus (bei einer politischen Datierung) oder besser nach dem Sieg eines modernen, „alexandrinischen“ Dichtungsideals, dem sich die Neoteriker um Catull und Calvus, die Elegiker (Cornelius Gallus, Tibull, Properz und dann Ovid) und die in mehreren poetischen Genera tätigen Dichter Vergil und Horaz verschrieben hatten, ist der offene Brief, den Horaz an den Kaiser Augustus richtete (Horaz, Epistulae 2,1). Er ist meines Erachtens das wichtigste ideelle Zeugnis für die Kanonisierung Vergils, jedenfalls für eine solche Forderung. Vergil (dazu ist (S. 51 f.) ein Zitat aus Eclogae 5,49, wo Daphnis/Mopsus laut dem Kommentar des Servius eine allegorische Parallele zu Theokrit/Vergil darstellen sollen. Bei Thill im theoretischen Teil auch eine kritische Retractatio S. 453 – 470 zu Reiff, interpretatio. 30 Vgl. zur Interpretation dieser Passage besonders den großen Kommentar zum FlorusBrief von C.O. Brink, Horace on poetry, Vol. 3: Epistles Book 2, Cambridge 1982, hier S. 315 – 326. 31 Der ironisierte Elegiker ist anonym. Weit verbreitet ist unter den Forschern seine Identifizierung mit dem auch sonst nie von Horaz genannten Properz. 32 Im lateinischen Text steht jeweils nicht ein Zusatz wie Romanus, alter oder novus bei den Namen jener griechischen Dichter, die als die prominentesten der jeweiligen Gattung (Lyrik: Alkaios; Elegie: Kallimachos, Mimnermos) gelten; im Deutschen müssen wir aber diesen titularen, ehrenden Gebrauch dieser Eigennamen durch Zusätze wie „der reinste“, „geradezu ein“ oder „der zweite“ kenntlich machen.

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Varius) ist in dem „Augustus-Brief“ des Horaz sozusagen der Protagonist eines reformierten Kanons. Horaz, der dies fordert, ist zwar ein guter Freund Vergils, aber sein leitendes Motiv ist genuin literarischer Natur. Horaz handelt in dem offenbar nach 15 v. Chr.33 verfassten Brief an den Kaiser von dem fehlgeleiteten literarischen Geschmack des zeitgenössischen Publikums, das lateinische Schriftsteller nur schätzt, wenn und weil sie „alt“ sind, und moderne Autoren ablehnt. Horaz, Epistulae 2,1 ist eine antike „Querelle des Anciens et des Modernes“. Man könnte den Brief an Augustus als Forderung nach einer Dekanonisierung der archaischen römischen Literatur verstehen und nach Kanonisierung einer Dichtung, die neuen Ansprüchen gerecht wird, mit Vergil (und dessen Freund Varius) als Repräsentanten. Dieser neue „Literaturbrief“ des Horaz (schon mehrere der 20 Briefe des im Jahr 20 v. Chr. veröffentlichten ersten Epistel-Buches hatten sich mit Literatur beschäftigt) ist diesmal an Kaiser Augustus gerichtet. Er ist, da veröffentlicht, ein langer „offener“ Brief in 270 Hexametern, der über Augustus hinaus das Publikum in Rom generell ansprechen soll. Die einleitende panegyrische Wendung an den Kaiser ist so gestaltet, dass Horaz damit geschickt zu seinem wirklichen Thema überleiten kann, nämlich die unangemessene Verehrung allein der archaischen römischen Literatur durch das breite Publikum. Das römische Volk weiß Augustus’ Leistungen angemessen zu würdigen; es stellt sie über die aller anderen römischen und auch griechischen Führer. Aber auf dem Gebiet der Literatur ist dasselbe römische Volk ein so einseitiger fautor veterum (23), dass es selbst vorliterarische archaische Texte wie Worte der Musen, also wahre Poesie, schätzt und Zeitgenössisches missachtet (23 – 27). Horaz gibt zu, dass bei den Griechen in der Tat gerade die ältesten Schriftsteller die besten sind. Aber darf eine solche Norm auch auf die römischen Schriftsteller übertragen werden, so dass auch für sie die Doppelgleichung gilt veteres – perfecti, novi – viles (37 f.)? Zunächst deutet Horaz an, dass allein schon eine Definition von veteres schwierig ist: Wenn jemand alles, was über 100 Jahre alt ist, als vetus bezeichnet, ist damit dann alles, was nur 33 Zur Datierung vgl. C.O. Brink in seinem Kommentar zu Epistulae 2,1 (und 2,2) „Horace on poetry“, Vol. 2, Cambridge 1982, 552 – 554. – Zur Interpretation der Argumentationsstruktur von Epistulae 2,1 ist, abgesehen von dem monumentalen Kommentar von C.O. Brink, 1982, noch besonders wichtig K. Bringmann, Struktur und Absicht des Horazischen Briefes an Kaiser Augustus, in: Philologus 118 (1974), 236 – 256; vgl. ferner J.P. Schwindt, Prolegomena, 176 – 186 (bes. zum „Querelle“Charakter des Augustus-Briefes) mit guter Auswahl-Bibl. 234 – 236. – J.E.G. Zetzel, Canon, beschäftigt sich nicht näher mit dem Augustus-Brief, obwohl dieser seine Auffassung von dem durchgehend „alexandrinischen“ Charakter auch der großen Dichter der Augusteischen Zeit Horaz, Properz und Vergil eindeutig bestätigen würde; ohnehin würdigt er diese nur in einer rückblickenden Perspektive im Hinblick auf ihre Kallimachos-Rezeption, während es mir auf die Revision des archaischen römischen Kanons und deren Bedeutung für die „Zukunft“ Vergils ankommt.

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99 Jahre zurückliegt, bereits „neu“? Aber nicht auf dieser Haufenschluss-Argumentation beharrt Horaz, sondern nennt eine Reihe archaischer römischer Dichter, die das Volk vergöttert, für die Horaz aber in einigen Fällen erkennen lässt, dass er sie nicht für perfekt hält. Genannt werden in diesem Überblick (50 – 62) nach ihrem Archegeten Livius Andronicus noch (die Epiker) Ennius und Naevius, (die Tragiker) Pacuvius und Accius, (die Komödiendichter) Afranius, Plautus, Caecilius und Terenz. Diese gelten bisher allein als wahre Dichter. Gegen diese übertriebene Wertschätzung macht Horaz, als Vertreter der novi poetae, Front. Er nimmt Livius Andronicus als Demonstrationsbeispiel (69 – 75). Horaz will dessen Dichtungen nicht „vernichten“ (69 delendave carmina Livi), also aus dem Kanon anerkannter Größen der römischen Literatur ausstoßen; er will seine Bedeutung nur relativieren (sagt er jedenfalls). Es gebe einiges Gelungene in seinem Werk, aber das genüge nicht, es im Ganzen als untadelig und schön (also als perfekt) betrachten zu dürfen. Wer solche archaischen Texte für das Non-plus-ultra hält, der ist (in unserer Ausdrucksweise) ein verbohrter Archaist. Bei der Kritik an Livius Andronicus wird in einer Nebenbemerkung (70 f.) deutlich, wie und wo dem Horaz persönlich in seiner Jugend die Bedeutung dieses Dichters vermittelt worden ist: eingebläut durch die Stockschläge seines Grammatik-Lehrers Orbilius (70 f. carmina Livi / […] memini quae plagosum mihi parvo / Orbilium dictare).34 Hier haben wir eines der ganz seltenen Zeugnisse dafür, welche Werke denn im Grammatikunterricht gelesen oder vorgelesen wurden (das Diktieren diente vermutlich auch zum Mitschreiben). Selbst ein Livius Andronicus gehörte noch bis weit in die Augusteische Zeit zum „Kanon“ der Schulschriftsteller. Die folgenden Abschnitte des Augustus-Briefes sind in unserem Zusammenhang, wo es um Überlegungen zur „Kanon-Revision“ geht, nicht von näherem Interesse. Die entscheidende Wendung nimmt der Brief des Horaz an den Kaiser mit der Aufforderung in Epistulae 2,1,214 ff., er möge seine Aufmerksamkeit und Fürsorge „kurz“ auch jenen Dichtern zuwenden, die nicht für die Bühne und das Theaterpublikum schreiben, sondern für den Leser – dann könne er die von ihm gegründete Palatinische Bibliothek in angemessener Weise füllen (dazu Kapitel 10). Diese Buch-Dichter seien zwar für ihren Patron enervierend, weil zudringlich und leicht gekränkt (217 – 228), aber es lohne für den Patron die Mühe, sich über ihre Qualität ein zuverläs-

34 Orbilius habe ich ausführlich in angemessener, also nicht ironie-freier Weise behandelt in: Der Leidensweg eines antiken Vermittlers. Zur Biographie des Philologen Orbilius (Sueton, De grammaticis 9), des Prügelknaben des Horaz, in: K. Bayer u. a. (Hgg.), Die Antike und ihre Vermittler. Festschrift für Friedrich Maier, München 1995, 21 – 34.

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siges Urteil zu bilden (229 – 231). Daran habe es Alexander gemangelt (232 – 244). Anders aber stehe es bei Augustus. Endlich kommt Horaz (ab 245) auf konkrete Repräsentanten der „neuen“ Dichtung zu sprechen. Anders ausgedrückt: jetzt fallen die Namen von „neuen“ Dichtern, die gegen die bisher allein geschätzten archaischen Dichter ins Feld geführt werden, die diese in der Pyramide der literarischen Wertschätzung möglichst ersetzen sollen. Es sind Vergil und Varius, beide sicherlich als zeitgenössische Vertreter der angesehensten literarischen Gattung, des Epos, zu betrachten.35 (In der Ars poetica 53 ff. werden dem Paar Vergil/Varius36 die archaischen Komödiendichter Caecilius und Plautus gegenübergestellt und gleiches Recht für alle gefordert: quid autem / Caecilio Plautoque dabit Romanus ademptum / Vergilio Varioque.) Horaz richtet hier keine ausdrückliche Bitte an den Kaiser; er konstatiert vielmehr in Epistulae 2,1,245 – 247: Vergil und Varius machen Augustus’ (positivem) Urteil und seinen Geschenken keine Unehre; dass Augustus solche Dichter schätzt und fördert, mehrt seinen eigenen Ruhm: At neque dedecorant tua de se iudicia atque / munera, quae multa dantis cum laude tulerunt / dilecti tibi Vergilius Variusque poetae. Das ist sachlich die Etablierung eines neuen Kanons, der nicht mehr die archaischen Dichter, zumal nicht die dramatischen Dichter, enthält, sondern in Vergil und Varius die besten Vertreter einer neuen Dichtung. Diese unterwirft sich strengeren Kunstprinzipien, erfüllt aber zugleich auch (wie 248 – 250a besagen) inhaltlich, als panegyrische Dichtung, eine soziale Funktion, nämlich nicht nur, wie die bildende Kunst, die Gesichtszüge, sondern den Geist der führenden Männer zu spiegeln.

35 Nicht nur Vergil, auch L. Varius Rufus, zu dessen jüngeren Freunden sowohl Vergil wie Horaz zählten, war wohl bereits tot. Dass er als Epiker angesehen war, geht faktisch nur aus Horaz hervor, vor allem aus Satiren 1,10,43 (um 35 v. Chr.) forte epos acer,/ut nemo, Varius ducit und aus Carmina 1,6,1 f. (vor 23 v. Chr.). In dieser recusatio-Ode stilisiert sich Horaz selber als Liebeslyriker (also als Vertreter ’kleiner’ Dichtung) und verweist als berufenen (episch-panegyrischen) Darsteller der Taten des Agrippa und des Augustus auf Varius, der im Stile eines Homer (Maeonius) dichtet (Scriberis Vario fortis et hostium/victor Maeonii carminis alite/[…] Agrippa). 36 Auch im Iter Brundisinum, dem poetischen Bericht in Satiren 1,5 über eine Reise des Maecenas mit einer Gruppe von Freunden nach Brindisi, sind Varius Vergiliusque (Satiren 1,5,40) gekoppelt. Zuerst Vergil, dann Varius hatten Horaz ursprünglich dem Maecenas empfohlen (Satiren 1,6,55). Der Katalog der wahren Kunstkenner, deren Beifall Horaz seit seiner frühen Dichtung erringen will, besteht laut Satiren 1,10,81 – 83 aus folgenden neun Namen: Plotius et Varius, Maecenas Vergiliusque,/Valgius […] Octavius […] Fuscus […] Viscorum uterque.

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10. Förderung der Kanonisierung Vergils durch den Kaiser Augustus? Horaz erbittet von Augustus in Epistulae 2,1,214 ff. für die modernen Dichter, an ihrer Spitze Vergil, nur cura brevis, keine konkreten Förderungsmaßnahmen. Eine autoritative Entscheidung, etwa Vergil in den Kanon aufzunehmen, war nicht vorstellbar. Beim Fehlen einer staatlichen Schulorganisation hatte im Bereich der römischen Kultur selbst ein Kaiser keine solche Autorität. Immerhin kann man annehmen, dass Augustus irgendwie seinen Einfluss zugunsten Vergils geltend gemacht hat. Dass Vergil über seine Zugehörigkeit zum Kreis des Maecenas, eines Vertrauten des Augustus, gute Kontakte zum Kaiser hatte und dass der Kaiser Augustus Vergil offensichtlich schätzte, wird sich gewiss nicht ungünstig auf die Wertschätzung weiter Kreise für die Werke Vergils ausgewirkt haben. Die entscheidende Tat des Augustus für die ,Kanonisierung‘ Vergils bestand aber darin, dass er, wenn wir der Angabe schon in der ältesten Vergil-Vita VSD glauben (und ich tue das), verhindert hat, dass die von Vergil bei seinem Tode 19 v. Chr. unvollendet hinterlassene Aeneis entsprechend seiner testamentarischen Verfügung verbrannt wurde.37 Augustus hat damit die primitivste, aber auch entscheidende Voraussetzung für die Kanonisierung Vergils, die vor allem auf der Aeneis beruht, geschaffen: dass das Epos überhaupt publiziert wurde.38 Doch von konkreten Förderungsmaßnahmen des Augustus für das Werk Vergils, die über das Publikations-Gebot für die nachgelassene Aeneis hinausgegangen wären, hören wir nichts. Eine gewisse Rolle hätte dafür die neue Bibliothek auf dem Palatin spielen können. Kaiser Augustus hat auf dem Palatin in Rom, in der Nähe seines eigenen Hauses, als Teil eines seiner wichtigsten Repräsentations-Bauten, des Apollo-Heiligtums, eine öffentliche Bibliothek erbauen lassen (eingeweiht im Jahr 28 v. Chr.).39 Sie hatte zwei Flügel, einen für griechische, den anderen für

37 Die von Vergil testamentarisch angeordnete Verbrennung der nachgelassenen Aeneis und ihre Rettung durch Augustus wird nicht nur durch VSD 39 – 41 (also Anfang des 2. Jahrhunderts n. Chr. durch Sueton) bezeugt, sondern bereits im Jahr 77 durch den älteren Plinius, Naturalis historia 7,30,114: Divus Augustus carmina Vergili cremari contra testamenti eius verecundiam vetuit, maiusque ita vati testimonium contigit, quam si ipse sua probavisset. 38 Im übrigen wissen wir aus Sueton, Augustus 40,5, dass Augustus einmal den für die Rom-Ideologie wichtigen Vers der Aeneis 1,282 in ironischer Aktualisierung zu zitieren wusste. 39 V.M. Strocka, Vergil und die Danaiden, in: S. Freund/M. Vielberg (Hgg.), Vergil und das antike Epos. Festschrift H.J. Tschiedel, Stuttgart 2008, 41 – 66, bietet nach S. 81

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lateinische Literatur. Horaz macht sich in seinem Brief an Augustus (Epistulae 2,1,216 f.) darüber Gedanken, wie denn Augustus diese Bibliothek mit (lateinischen) Büchern füllen könne (denn griechische Texte gab es hinreichend viele, wie die riesigen Bibliotheken von Pergamon und besonders Alexandria bewiesen). Sein Rat an den Kaiser besteht darin, er solle auch Bücher, die für ein Lesepublikum bestimmt seien – und nicht nur Texte und Libretti für die von ihm favorisierten Dramen – prüfen und entsprechend berücksichtigen. Konkret genannt sind Vergil und Varius, deren Werke nicht nur den Autoren, sondern auch ihrem Förderer (Augustus) Ruhm einbringen (Epistulae 2,1,245 ff.; vgl. Kapitel 9). An sich ist „Aufnahme in die Palatinische Bibliothek“ nicht gleichbedeutend mit „Aufnahme in den Kanon wichtiger literarischer Werke“. Denn offenbar sollten in der Palatinischen Bibliothek, wie in den Pendants im griechischen Osten, alle erreichbaren Texte gesammelt werden. Insofern ist eine Thesaurierung wie in der Palatinischen Bibliothek allenfalls die positive Voraussetzung eines Kanons, der aus dieser Masse von Material durch Auswahl gewonnen werden könnte. Aber in bestimmter Hinsicht ermöglicht die Existenz einer repräsentativen Bibliothek auch negative Maßnahmen: NichtZulassung, im Extremfall sogar Vernichtung missliebiger Werke durch Bücherverbrennung. Einige Bücherverbrennungen hat es auch schon unter Augustus gegeben.40 Aber hinsichtlich der Aeneis hat Augustus genau das Gegenteil angeordnet. Welche positive Maßnahmen zur Förderung Vergils Augustus vielleicht hätte ergreifen kçnnen, zeigt etwa drei Jahrhunderte später ein Plan des Kaisers M. Claudius Tacitus (275/276) zugunsten der Verbreitung der Werke des Historikers Tacitus, den er für seinen Vorfahren hielt: Cornelium Tacitum, scriptorem historiae Augustae, quod parentem suum eundem diceret, in omnibus bibliothecis conlocari iussit, ne lectorum incuria deperiret, librum per annos singulos decies scribi publicitus in + evicos archiis (Text korrupt) iussit et in bybliothecis poni. (Historia Augusta, Tacitus 10,3)

Der Kaiser wollte also nicht nur eine Statue des verehrten Autors in allen Bibliotheken aufstellen, sondern auch sein Werk auf Staatskosten zehnmal pro Jahr für die Bibliotheken abschreiben lassen. Die leichte und verbreitete ma-

einen farbiger Rekonstruktionsplan (von 2006) des gesamten Apollonheiligtums, aus dem auch die deutlich separate Anlage der Bibliothek zu ersehen ist. 40 Ich begnüge mich mit dem bloßen Verweis auf solche Zensurmaßnahmen (Näheres zu T. Labienus und Cassius Severus bei M. Schanz/C. Hosius, 2, 1935, 344 – 347), weil sie für Vergil keine Rolle spielen. – Dem Thema „Kanon und Zensur“ ist der Sammelband von A. und J. Assmann (Hgg.), 1987 (mit einem Beitrag auch zur Antike) gewidmet.

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terielle Verfügbarkeit eines Werkes ist ja eine der Voraussetzungen für dessen bleibende Kanonizität.41

11. Ovid: ein weiterer Zeuge für die Kanonisierung Vergils? Es ist mir nicht möglich, sämtliche Urteile über Vergil aus dem 1. Jahrhundert n. Chr. durchzugehen. Nach der Methode der „Stützpfeiler“ (Kapitel 2) kann und will ich nur einige Beispiele betrachten, die aufschlussreich sein könnten. Dazu zählt Ovid (43 v.–17/18 n. Chr.). Er war ein jüngerer Zeitgenosse Vergils, aber kein Freund. In seiner poetischen Autobiographie Tristia 4,10,51 erklärt er: Vergilium vidi tantum. Er war der größte römische Dichter der Generation nach Vergil und Horaz, und er betätigte sich vornehmlich in einer Gattung, nämlich der elegischen Dichtung, für die er in Vergil kein direktes Vorbild und auch keinen Rivalen hatte. Das darf man als günstige Basis für ein unvoreingenommenes Urteil betrachten. Aber die expliziten Äußerungen Ovids über Vergil sind spärlich. Für die nachvergilischen Autoren des 1. Jahrhundert n. Chr. und auch schon für Ovid gilt: sie praktizieren Vergil-Nachfolge, aber sie sprechen wenig darüber.42 Ovid, immerhin, bezeugt zweimal den Ruhm Vergils (Amores 1,15,25 f. seine drei Werke werden gelesen werden, Roma triumphati dum caput orbis erit; Ars amatoria 337 f. über die Aeneis, quo nullum Latio clarius exstat opus). Allerdings haben selbst Homer und Vergil Tadel erfahren (Remedia amoris 367 f.). Wichtiger ist die Gegenüberstellung Remedia amoris 395 f. tantum se nobis elegi debere fatentur, / quantum Vergilio nobile debet opus. Hier bezeichnet sich Ovid faktisch als Klassiker der Gattung Elegie, so wie Vergil es für das Epos ist (vgl. auch Amores 3,15,7 Mantua Vergilio, gaudet Verona Catullo; / Paelignae dicar gloria gentis ego). Auch wenn sich Ovid, Epistulae ex Ponto 3,4,83 f. mit der Vorstellung auseinandersetzt, ein panegyrisches Epos auf den Triumph des Tiberius zu schreiben, ist Vergil der Maßstab: einer so gewaltigen Aufgabe 41 Umgekehrt fördert und sichert Kanonizität eines Werkes seine Vervielfältigung und Verbreitung. Es ist gewiss kein Zufall, dass es keinen lateinischen paganen Autor gibt, für den eine reichere handschriftliche Überlieferung (nämlich mindestens Fragmente von sieben Handschriften) existiert, die noch aus der Antike stammt, als für Vergil. Andererseits beruht z. B. die heutige Existenz aller fünf Werke eines scheinbar so berühmten Autors wie Tacitus jeweils auf einer einzigen Handschrift aus dem Mittelalter. 42 Die beiden Dissertationen, M. Stitz, Ovid und Vergils Aeneis. Interpretation Met. 13,623 – 14,608, Freiburg i. B. 1962, und S. Döpp, Virgilischer Einfluß im Werk Ovids, München 1968, widmen den direkten Erwähnungen Vergils bei Ovid nur wenige Seiten: Stitz 1 – 3 (von 157) zur Aeneis, Döpp 10 – 12 (von 164). Vgl. noch Kapitel 13.

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würde selbst der Dichter der Aeneis nicht gewachsen sein (Epistulae ex Ponto 3,4,83 f. res quoque tanta fuit, quantae subsistere summo / Aeneadum vati grande fuisset onus) – geschweige denn ein Vertreter „kleiner“ Dichtung, wie es der Elegiker Ovid ist. In die für Recusationes typische Rolle, der berufene ErsatzVertreter „großer“, nämlich rühmender epischer Dichtung zu sein (bei Horaz, Carmina 1,6 ist das noch Varius), ist jetzt Vergil dank seiner Aeneis eingerückt.43

12. Gegenströmungen Wenn schon die Bucolica und gelegentlich auch die Georgica noch zu Lebzeiten Vergils parodiert wurden und schon bald nach dem Tode Vergils auch an der postum herausgegebenen Aeneis Kritik geübt wurde,44 ist das kein Beweis gegen die Kanonizität Vergils, sondern eher ein Zeugnis dafür. Wenn z. B. bereits in der ersten Hälfte des 1. Jahrhunderts n. Chr. nicht nur eine „Aeneis-Geißel“ verfasst, sondern auch viele „Bücher“ voller „Ähnlichkeiten“ zwischen Vergil und Homer (die ein Übelwollender als „Diebstähle“ Vergils an seinem Vorbild bezeichnen konnte) zusammengestellt wurden, kann man das als Gegenreaktion auf die allgemeine Bewunderung für Vergil deuten. Solche Werke wollten offenbar ins Bewusstsein rücken, dass Vergil eben Homer viel verdanke und dass mithin Vergil nicht ohne weiteres über Homer zu stellen sei. Viele der Entlehnungen Vergils aus früheren Schriftstellern, die Anfang des 5. 43 Die klassische Analyse der Recusationes stammt von W. Wimmel. Kallimachos in Rom. Die Nachfolge seines apologetischen Dichtens in der Augusteerzeit, Wiesbaden 1960 (Hermes Einzelschr. 16). Zu dem Motiv „Zuweisung der Aufgabe an andere Dichter“ s. dort den Stichwortindex, bes. S. 189 (zu Horaz, Carmina 1,6 scriberis Vario), 245, 269. 44 Es lohnt nicht, hier die Belege im einzelnen vorzuführen. Sie sind gesammelt bei J. Blänsdorf (Hg.), Fragmenta poetarum Latinorum (FPL), Stuttgart/Leipzig 31995, 260—263 unter der Überschrift „Obtrectatores Vergilii“, ebenfalls (mit Kommentar) von E. Courtney (Ed.), The fragmentary Latin poets, Oxford 1993, 294 ff.; vgl. dazu die Darstellung von W. Görler, s.v. Obtrectatores, in: Enciclopedia Virgiliana (EV) 3, Roma 1987, 807 – 813 (und die Artikel in der EV über Numitorius und Cornificius Gallus). Die Kritik eines Bavius und eines Maevius an Vergils Eklogen ist als Gegenreaktion auf Vergils Angriff auf eben diese beiden Dichter in Eclogae 3,90 zu verstehen (falls sie nicht bloß aus dem Vergil-Vers herausgesponnen worden ist, womit in der suspekten biographischen Tradition immer zu rechnen ist). Ein gewisser Numitorius soll laut VSD §43 sogar Antibucolica in Gestalt von zwei Eklogen verfasst haben. – Das Hauptzeugnis für Polemik gegen die Aeneis besteht in VSD §44 – 46: Est et adversus Aeneida liber Carvili Pictoris, titulo Aeneidomastix. M. Vipsanius a Maecenate eum suppositum appellabat novae cacozeliae repertorem, non tumidae nec exilis, sed ex communibus verbis atque ideo latentis. Herennius tantum vitia eius, Perellius Faustus furta contraxit. (45) Sed et Q. Octavi Aviti Homoiotton octo volumina, quos et unde versus transtulerit, continent. (46) Asconius Pedianus libro, quem contra obtrectatores Vergilii scripsit, pauca admodum obiecta ei proponit eaque circa historiam fere et quod pleraque ab Homero sumpsisset.

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Jahrhunderts in Buch 5 und 6 der Saturnalia des Macrobius zusammengestellt sind, stammen wahrscheinlich aus solchen Polemiken aus der Mitte des 1. Jahrhunderts n. Chr. oder deren Widerlegung durch Asconius Pedianus (ca. 9 v.–76 n. Chr.). Dazu gehört wohl auch die kritische Bemerkung (Macrobius, Saturnalia 5,17,1 – 4), dass Vergils Kraft der inventio sich als ärmlich und kindisch erweise, als er im siebten Buch der Aeneis den Ausbruch eines Krieges motivieren und schildern musste, ohne dafür bei Homer ein Vorbild zu haben. Pointiert könnte man die dortige harte Polemik zu dem Urteil zuspitzen: Ein von Homer verlassener Vergil ist ein von poetischem Geist verlassener Dichter. Dies sind Gegenkräfte, die mit literarischen Argumenten arbeiten, und zwar mit einer Schärfe, die sich heutzutage kein Vergil-Kritiker erlauben würde. Aber es gab auch andere Mittel, mit denen vielleicht eine Kanonisierung Vergils bekämpft werden konnte. So weiß Sueton von dem allerdings nur kurz regierenden (37 – 41) Kaiser Caligula zu berichten (Sueton, Caligula 34): Et Vergilii ac T. Livii scripta et imagines paulum afuit, quin ex omnibus bibliothecis amoveret, quorum alterum (sc. Vergilium) ut nullius ingenii minimaeque doctrinae, alterum (sc. Livium) ut verbosum in historia neglegentemque carpebat.

Die meisten Römer dürften allerdings eine solche (allenfalls geplante) Maßnahme für eine weitere Äußerung des Wahnsinns bei diesem Kaiser betrachtet haben. Sie zeigt immerhin, in welcher Weise ein Kaiser die kanonische Stellung eines Schriftstellers, den er ablehnte, erschüttern könnte: durch repressive Maßnahmen, durch Zensur, durch Entfernung der Werke (und der Bildnisse) jenes Autors aus den öffentlichen Bibliotheken, vielleicht sogar durch Bücherverbrennung. Mag die Abneigung Caligulas gegen Vergil (und Livius) eine vereinzelte Marotte sein, so bedeutet die Epoche des Archaismus im Rom des 2. Jahrhundert n. Chr. eine grundsätzliche Gegenbewegung, den Versuch einer wirklichen Revision des klassischen Kanons zugunsten einer positiven Rückbesinnung auf die römischen Schriftsteller der archaischen Periode vor dem Auftreten Ciceros. Zu den Protagonisten gehörte auch der Kaiser Hadrian. Er zog nach einer Bemerkung der Historia Augusta (Hadrianus 16,6) den alten Cato Censorius (als Redner) Cicero, den Epiker Ennius Vergil und den Historiker Coelius Antipater Sallust vor, also Schriftsteller des archaischen 2. Jahrhundert v. Chr. den drei Klassikern, die zusammen mit Terenz die offenbar im allgemeinen am häufigsten gelesenen römischen Schriftsteller waren (und die Quadriga Messii bildeten).

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13. Zitate, Nachahmungen, Zuschreibungen Das wohl wichtigste Indiz für eine frühe Berühmtheit Vergils sind die Zitate und Nachahmungen (Nachahmungen nicht nur einzelner Verse, sondern ganzer Strukturen). Sie sind schon in der Frühzeit der Rezeption Vergils bis zum Beginn des 2. Jahrhundert n. Chr., die ich im Blick habe, so zahlreich und intensiv, dass es hier unmöglich ist, sie auch nur durch bibliographische Hinweise anzudeuten.45 Es sei nur daran erinnert, dass bereits Ovid (vor 8 n. Chr.) eine Art Anti-Aeneis geschrieben hat, indem er in den Metamorphosen 13,623 – 14,608 sozusagen den Spuren des vergilischen Aeneas durch das Mittelmeer folgte, und dass die lateinischen Epiker des 1. Jahrhunderts n. Chr. sich alle intensiv mit Vergil auseinandergesetzt haben, sowohl der Anti-Vergil Lukan (für den es charakteristisch sein mag, dass er Pharsalia 9,983 – 986 nicht mit Vergil, sondern mit Homer vergleicht) wie der Vergil treu folgende (und ihn auch persönlich verehrende) Silius Italicus (er erwähnt ihn indirekt 8,593 f. Mantua, Musarum domus atque ad sidera cantu / evecta Aonio et Smyrnaeis aemula plectris) als auch Statius, der im Epilog seiner Thebais 12,816 f. der Aeneis geradezu huldigt: vive, precor; nec tu divinam Aeneida tempta, / sed longe sequere et vestigia semper adora (allerdings Silvae 2,7,79 f. Lucans Epos über die Aeneis stellt: ipsa te Latinis / Aeneis venerabitur canentem). Auch die Entstehung der Appendix Vergiliana, also einer Gruppe mehrerer Vergil zugeschriebener Dichtungen (Liste in der VSD §§17 – 19), darf man als Zeugnis des überragenden Ansehens Vergils betrachten, unter dessen Namen sie als dessen Jugenddichtungen Beachtung und Bewahrung finden sollten (sie sind auch fast alle tatsächlich erhalten geblieben). Derartige Reflexe der Kanonizität Vergils kann ich hier nur nennen, nicht vorstellen. Hier sei nur ein einziger, eher unbeachteter Zeuge der frühen Wirkungsgeschichte Vergils gestreift, der langlebige Seneca pater (ca. 55 v. Chr.–37/41 n. Chr.). In seinen rhetorischen Schriften referiert Seneca pater aufgrund seines staunenswerten Gedächtnisses noch in hohem Alter unzählige Beiträge zeitgenössischer Rhetoren zu Übungsreden für bestimmte, oft fiktive Streitfälle (controversiae) oder Entscheidungssituationen (suasoriae). Seine 45 Die Rezeption Vergils wenigstens bibliographisch zu überblicken, wird Aufgabe des Gelehrten sein, der in HLL 2, dort §280, „P. Vergilius Maro“ behandelt. (Ich bin es nicht.) Immerhin sei darauf hingewiesen, dass in der Festschrift H.J. Tschiedel, S. Freund/M. Vielberg (Hgg.), Vergil und das antike Epos, Stuttgart 2008, sich allein fünf Aufsätze mit der frühen „Wirkungsgeschichte“ Vergils beschäftigen. Das bis weit in das Mittelalter reichende Fundamentalwerk ist P. Courcelle, Lecteurs païens et lecteurs chrétiens de l’Énéide, Bd. 1, Paris 1984 (761 S.), aber es ist nicht chronologisch nach den rezipierenden Autoren, sondern nach den rezipierten Versen der Aeneis angelegt. Einige Sammelbände zur Vergil-Rezeption nenne ich in „Vergils Aeneis. Epos zwischen Gegenwart und Geschichte“, Stuttgart 1999, 404 – 407.

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Schriften stellen so Anthologien von Zitaten aus Deklamationen dar, bei denen er selber Ohrenzeuge war. Aus einigen, wenn auch wenigen Stellen wird deutlich,46 dass die Deklamatoren in ihren Vortrags- und Schulungsreden im „Hörsaal“ auch auf Vergil zurückgriffen. An erster Stelle ist Arellius Fuscus zu nennen. Er hat laut Seneca pater viele Anleihen bei Vergil gemacht, um damit Maecenas (ca. 70 – 8 v. Chr.) einen Gefallen zu tun und sich seine Vergil-Nachahmungen bei Maecenas als Verdienst anrechnen zu lassen (suas. 3,5 solebat autem Fuscus ex Vergilio multa trahere, ut Maecenati imputaret eqs.). Hier ist der Grund einer Vergil-Imitation also persönlich und berechnend, nämlich sich dadurch bei Vergils Patron Maecenas einzuschmeicheln. Das ist eine Motivation, die, da egoistisch und nur bei sehr wenigen zeitgenössischen Lesern vorauszusetzen, eine Kanonisierung Vergils kaum fördern konnte. Aufschlussreich ist aber, dass Arellius Fuscus erwartete, dass Maecenas seine Vergil-Imitation überhaupt erkannte, obwohl der Deklamator offenbar keinen ausdrücklichen Hinweis auf seine Quelle gegeben hatte. Diese Überlegung führt zu der gleich anschließend (Suasoriae 3,6 f.) erzählten Anekdote vom Zitat der vergilischen (in seinem uns bekannten Werk allerdings nicht belegten) Wendung plena deo bei jenem Arellius Fuscus und dann bei Gallio, einem nahen Freund von Seneca pater. Dieser Gallio pflegte zu sagen, dieses Wort Vergils habe seinem Freund Ovid (der an Gallio die Elegie Ex Ponto 4,11 gerichtet hat) sehr gefallen, und er habe es in seiner Tragödie (also der berühmten Medea, die vielleicht um 15 v. Chr. verfasst worden ist) in dem Vers fereor huc illuc, vae, plena deo benutzt. Gallio hat laut Seneca pater dieses anonyme Vergil-Zitat bei Ovid in folgender Weise erklärt (Seneca, Suasoriae 3,7): itaque fecisse illum, quod in multis aliis versibus Vergilii fecerat, non subrupiendi causa, sed palam mutuandi, hoc animo, ut vellet agnosci. Ovid hat also nach Gallios Meinung in den vielen Fällen, wo er Vergil-Verse herangezogen hat, keinen „Diebstahl“ (Plagiat) begehen wollen, sondern eine „öffentliche Anleihe“ genommen; er habe beabsichtigt, dass man die Entlehnung erkenne. (Dies ist übrigens eine der Fundamentalstellen über die Tendenz einer Entlehnung in der lateinischen Literatur.) 47 In einer solchen 46 Die Vergil-Stellen sind im Index der Ausgabe von Seneca pater, Scripta quae manserunt, ed. H.J. Müller, Wien 1887 = Hildesheim 1963, S. 624, leicht auffindbar. Vgl. auch die erste deutsche Übersetzung (mit Anm.) für Lucius Annaeus Seneca den Älteren von O. und E. Schönberger, Würzburg 2004. Zu Literaturgeschichtlichem bei Seneca pater (aber nicht zu Suasoriae 3) vgl. J.P. Schwindt, Prolegomena, 186 – 195 mit Bibl. 236 f. – Über die im Folgenden erwähnten Rhetoren kann man Näheres bei M. Schanz/C. Hosius, Bd. 2, München 1935, 336 – 356 lesen. – Mit Seneca, Suasoriae 3,4 vgl. auch die in Controversiae 7,1,27 diskutierte Vergil-Imitation des L. Cestius Pius. 47 Im Prinzip ähnlich hat sich gegen Anfang des 5. Jahrhunderts Macrobius über Vergils eigene Imitationspraxis geäußert. Zu Beginn des sechsten Buches der Saturnalia, in dem er die Entlehnungen Vergils aus älteren lateinischen Schriftstellern zusammenstellt,

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Erklärung liegt eine kaum zu überbietende Anerkennung des Klassikers Vergil. Ein (selber berühmter) jüngerer Dichter wie Ovid legt es geradezu darauf an, dass man Vergilisches in seinem Werk erkennt.

14. Der römische Historiker Velleius Paterculus: princeps carminum Vergilius Die erhaltenen römischen Historiker kümmern sich nicht um das kulturelle Leben in Rom.48 Die einzige Ausnahme ist im Jahre 30 n. Chr. ausgerechnet Velleius Paterculus (geb. um 20 v. Chr., Praetor 15 n. Chr.), der sein aktives Leben hauptsächlich im Militärdienst unter den Kaisern Augustus und Tiberius verbracht hat. Als Historiker und Verfasser eines Abrisses der römischen Geschichte seit Gründung Roms in zwei Büchern hat er in der Neuzeit einen schlechten Ruf, da er als ein ostentativer Parteigänger seines langjährigen Feldherrn (und ab 14 n. Chr. Kaisers) Tiberius zu erkennen ist. In unserem Zusammenhang aber wichtiger ist, dass er dreimal in seine sonst politischmilitärisch ausgerichtete Darstellung literarhistorische Exkurse einlegt: 1,16 – 18; 2,9; 2,36. Hinzu kommen noch die beiden Bemerkungen zu Homer 1,5,1 – 3 und zu Hesiod 1,7,1.

führt er aus (Saturnalia 6,1,5 f.): quis fraudi Virgilio vortat, si ad excolendum se quaedam ab antiquioribus mutuatus sit? Cui etiam gratia hoc nomine est habenda, quod nonnulla ab illis in opus suum, quod aeterno mansurum est, transferendo fecit, ne omnino memoria veterum deleretur: quos, sicut praesens sensus ostendit, non solum neglectui verum etiam risui habere iam coepimus. (6) Denique et iudicio transferendi et modo imitandi consecutus est, ut quod apud illum legerimus alienum, aut illius esse malimus aut melius hic quam ubi natum est sonare miremur. Das Problem bei diesen anonymen Entlehnungen Vergils aus älteren Autoren (und jenen Ovids aus Vergil) liegt allerdings darin, dass ein Leser sie nur erkennen und das Vorbild benennen kann, wenn er den vor-vergilischen Autor präsent hätte. Auf diese Art der Entlastung Vergils von einem Plagiatsvorwurf kann nur ein gelehrter Philologe verfallen, der, wie Macrobius und sein Zeitgenosse Servius, die Bücher der antiquiores (wie die Annales des Ennius) noch neben dem Vergil-Text vor sich liegen hat. – Ein Mensch und Autor, der tatsächlich wörtliche Vergil-Zitate ohne Nennung des Autors bringt, aber erkennbar wirklich in der Absicht (Ovids), ut vellet agnosci, ist der jüngere Plinius, siehe seine Epistulae 5,8,3; 6,20,1; 6,33,1; 7,20,4; 9,13,12. 48 Eine Ausnahme bestätigt die Regel, nämlich der Prozess gegen den Historiker Cremutius Cordus 25 n. Chr. bei Tacitus, Annales 4,34/35. Sein Werk wurde der Bücherverbrennung überantwortet. Vgl. dazu meinen Aufsatz: Der Historiker und die Freiheit des Wortes. Die Rede des Cremutius Cordus bei Tacitus, ann. IV 34/35, zuerst in: G. Radke (Hg.), Politik und literarische Kunst im Werk des Tacitus, Stuttgart 1971, 61 – 99, dann in meinen Kleinen Schriften „In Klios und Kalliopes Diensten“, München 1993, 9 – 47.

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Da sie mehrfach näher besprochen worden sind,49 brauche ich hier nicht näher auf sie einzugehen. Es genügt, Velleius’ Urteil über Vergil in seinem Kontext zu zitieren, 2,36,3: Paene stulta est inhaerentium oculis ingeniorum enumeratio, inter quae maxime nostri aevi eminent princeps carminum Vergilius Rabiriusque et consecutus Sallustium Livius Tibullusque et Naso, perfectissimi in forma operis sui; nam vivorum ut magna admiratio, ita censura difficilis est.

Eingelegt ist dieser kurze literarische Exkurs bei Velleius im Anschluß an die Bemerkung, dass unter Ciceros Konsulat (63 v. Chr.) der vergöttlichte Augustus geboren sei, der größte Mann aller Zeiten und Völker. In der damaligen Epoche lebten noch andere eminentia ingenia mit Cicero an der Spitze (2,36,2). Auf Cicero folgt die Nennung der Namen von 15 weiteren Schriftstellern (denn solche sind gemeint, nicht einfach große Römer), darunter Caesar und Sallust sowie Varro (wohl Atacinus), Lukrez und Catull. Es ist ein bloßer Namenskatalog. Nur Sallust erhält einen charakterisierenden (aemulum Thucydidis),50 Catull (neque ullo in suscepti carminis opere sui minorem) sowie auch Caesar (proximum Ciceronis) einen lobenden Zusatz. Faktisch ist es ein „fast überflüssiger“ Katalog von elf Rednern, zwei Historikern und drei Dichtern der ciceronischen Zeit. Die noch direkt vor Augen stehenden großen Autoren (also die der Augusteischen Zeit) aufzuzählen, sei fast eine Dummheit. Aber trotz dieser halbherzigen recusatio nennt Velleius dann doch als herausragende Schriftsteller der Gegenwart (nostri aevi) 51 Vergil, „den Fürsten der Dichtungen“, sowie Rabirius und dann Livius, „den Nachfolger Sallusts“, Tibull und Ovid, als die jeweils besten Vertreter ihrer Gattung. Moderne Beurteiler dieses Klein-Katalogs von zwei Epikern, einem Historiker und zwei Elegikern wundern sich (oder kritisieren), dass nicht auch der vielseitige Horaz als Lyriker, Satiriker oder Jambiker genannt ist, wohl aber außer Vergil noch ein weiterer Epiker namens Rabirius, der für uns ganz schattenhaft ist52 und von 49 F.A. Schöb, Velleius Paterculus und seine literarhistorischen Abschnitte, Diss. Tübingen 1908, zur Vergil-Würdigung in 2,36,3 dort S. 100; F. della Corte, I giudizi letterari di Velleio Patercolo, RFIC NS 15, 1937, 154 – 159 = Opuscula IV, Torino 1973, 157 – 162; U. Schmitzer, Velleius Paterculus und das Interesse an der Geschichte im Zeitalter des Tiberius, Heidelberg 2000, hier: 72 – 100 zu den literaturgeschichtlichen Exkursen, speziell zu 2,36,3 S. 97 ff. (und weiterer Literatur); J.P. Schwindt, Prolegomena, 139 – 152 (doch praktisch nicht zu 2,36). 50 Nur dazu ausführlicher A. Reiff, interpretatio, 77 – 82. 51 Noch Lebende sind aber von Velleius, wie der Schlußsatz 2,36,3 zeigt (nam vivorum ut magna admiratio, ita censura difficilis est), nach verbreiteter Praxis der Literarkritik (etwa auch in Ciceros Brutus) ausgeschlossen. 52 Faktisch wissen wir von Rabirius nur (aus Seneca, De beneficiis 6,3,1), dass er ein zeitgeschichtliches Epos über das Ende des Antonius (nach seiner Niederlage von Aktium 31 v. Chr. gegen Oktavian) verfasst hat (ein paar Hexameter daraus in FPL 1995, p. 302sq. Bl.). Manche Forscher sehen in ihm den Verfasser des Bellum Actiacum

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dem Quintilian 65 Jahre später (Institutio oratoria 10,1,89) eher abwertend sagt: Rabirius ac Pedo non indigni cognitione, s i v a c e t . Velleius’ literarisches Urteil ist offenbar nicht nachhaltig von politischen Erwägungen beeinträchtigt: er nennt unter den fünf überragenden zeitgenössischen Schrifstellern auch den vor etwa einem Dutzend Jahren gestorbenen Ovid, obwohl dieser 8 n. Chr. von Augustus an das Schwarze Meer verbannt und trotz mehrfacher Bitten nie (auch nicht vom neuen Kaiser Tiberius) begnadigt worden war. Vergil also galt bereits rund 50 Jahre nach seinem Tod in den Augen eines der julisch-claudischen kaiserlichen Familie treu ergebenen Offiziers mit literarischen Interessen als der princeps carminum (ein offenbar von Velleius selber geprägter Ruhmestitel) 53. Wenn es erlaubt wäre, die Namenslisten hervorragender römischer Schriftsteller bei Velleius als Lektürempfehlungen aufzufassen, würde Vergil also an der Spitze des Dichter-Kanons stehen.54

15. Vergil in Pompeji I: Wandkritzeleien nach Schulbesuch Mehr oder weniger kompetente Beurteiler der Literatur mögen dem P. Vergilius Maro, wohl in erster Linie als Verfasser der Aeneis, einen hohen oder den höchsten Rang in der römischen Literatur zuerkannt und damit wenigstens indirekt gewünscht haben, dass er eine entsprechende Rolle in einem (nicht wirklich existierenden) „Kanon“ des (privaten) Schulunterrichts spielen möge – aber ob sich ein solches Experten-Urteil wirklich durchgesetzt hat, ist eine andere Frage. Sie kann aber im Falle Vergils positiv beantwortet werden, aufgrund eines negativen Ereignisses. Im Jahre 79 n. Chr. hat der Ausbruch des Vesuvs das blühende Pompeji und weitere Städte am Golf von Neapel in seiner Nähe verwüstet und verschüttet. Aber die modernen Ausgrabungen seit dem 18. Jahrhundert haben gerade in der römischen „Kolonie“ Pompeji sozusagen das Alltagsleben einer Landstadt in Kampanien wieder aufgedeckt, oder Carmen de Bello Aegyptiaco, das in größeren Fragmenten in Papyrusresten aus Herculaneum erhalten ist. Immerhin rühmt ihn Ovid, Epistulae ex Ponto 4,16,5 als magnique Rabirius oris. 53 Velleius vergibt den princeps-Titel nicht nur an einen Kaiser. Vgl. ähnlich wie über Vergil auch über Cicero, Velleius 1,17,3 oratio […] universa sub principe operis sui erupit Tullio. Ferner 2,22,3 über den Konsul von 99 v. Chr.: M. Antonius, princeps civitatis atque eloquentiae. 54 Zu überlegen wäre, ob die Theorie über Aufstieg, kurzen Höhepunkt und Verfall, die Velleius 1,16 – 18 vor allem im Hinblick auf die Redekunst entwickelt (vgl. dazu die auch für Velleius wichtige Arbeit von K. Heldmann, Antike Theorien über Entwicklung und Verfall der Redekunst, München 1982 [Zetemata 77], 32 ff.; 56 f.) auch auf andere literarische Gattungen übertragbar wäre und damit auch die Position Vergils erklären würde.

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darunter auch jene Seite, die sich wörtlich in litteris, in Buchstaben, spiegelt.55 Die in Pompeji aufgefundenen eingehauenen, eingeritzten oder aufgemalten Inschriften (sgraffitti und dipinti) füllen viele Seiten von Band IV des monumentalen Corpus Inscriptionum Latinarum (CIL). „Naturgemäß“ ist für sie der 24.8.79 n. Chr. der terminus ante quem. Unter diesen Inschriften nun sind manche literarischer Art, darunter auch Zitate aus Vergils Werken, meist keine ganzen Verse, sondern nur zwei oder drei Wörter.56 Allein der Anfangsvers der Aeneis oder wenigstens die Anfangsworte arma virumque sind 17mal auf Wänden Pompejis „verewigt“ worden.57 Auch vom Anfangsvers des 2. Buches der Aeneis sind 15mal die ersten Worte (conticuere omnes intentique) zitiert worden. Selbst ein insignifikanter Vers der Aeneis wie 9,269 (vidisti quo Turnus equo […]) ist zweimal bezeugt. Das längste Zitat aus der Aeneis in Pompeji (in der Casa des M. Fabius Rufus) umfasst beinahe zwei ganze Verse (Aeneis 1,242 f. Antenor potuit eqs. – mit einer prosaischen Inschrift zu einem neuen Kontext kombiniert). Dies sind nur die spektakulärsten Beispiele für Zitate aus der Aeneis (es gibt auch einige aus den Eklogen und den Georgica). Nur in wenigen Fällen lässt sich erkennen, dass ein solches Zitat einem konkreten Zweck diente, etwa wenn das vergilische arma virumque cano in einer Inschrift an einer Walkerei, der Fullonica des Fabius Ululitremulus, mit einem Rühmen der Walker (fullones) und ihres Symboltieres, der Eule (ulula) der Minerva, kombiniert wird: Fullones ululamque cano, non arma virumque. Das ist ein intelligentes ironisches Spiel mit einem (allzu?) berühmten Bildungsgut. Pro55 M. Gigante, Civiltà, 1979, darin S. 163 – 183 ein eigenes Kapitel zu den Vergil-Zitaten in den Graffiti und Fresken nach Aeneis-Motiven in Pompeji (mit Aufarbeitung früherer Literatur). M. Gigante, Virgilio fra Ercolano e Pompei, in: Atene e Roma 28 (1983), 31 – 50, ist im Pompeji-Teil (S. 40 – 50) eine nur leicht veränderte Wiederholung von 1979. 56 Nach den auf genauer Kenntnis beruhenden Angaben von P. Cugusi, Citazioni, 516 sind 69 Vergil-Zitate aus Pompeji nachzuweisen; aus Rom dagegen nur 24. Das braucht allerdings nicht zu bedeuten, dass in dem vielleicht 100mal kleineren Pompeji ein Vielfaches an Vergil-Kennern wohnte als in Rom. Vielmehr ist in Pompeji sozusagen der Zustand (nun nicht gerade eines einzigen Tages, aber doch) weniger Jahre erhalten; an anderen Ausgrabungsstätten, zumal in Rom, gibt es jahrhundertealte Schichtungen, die viele temporäre Kritzeleien überlagert und vernichtet haben werden. Wenn Rom am 24. August 79 n. Chr. ebenfalls verschüttet worden wäre, hätte man bei Ausgrabungen dort wahrscheinlich wesentlich mehr Vergil-Graffiti gefunden als jetzt, wo dort die Basilica degli argentari die Hauptfundstätte ist. 57 Diese Zahl 17 gibt M. Gigante, Civiltà, 179. In der genauen Auflistung durch P. Cugusi, Citazioni, 480 – 482 figurieren allerdings nur 14 (+ 2) Zitate von Aeneis 1,1 f. aus Pompeji (oder Umgebung). – Zwei Beispiele für ein Zitat von Aeneis 1,1 (CIL IV 5002 und 7131, das letztere ein Dipinto) sind in anschaulichen graphischen Nachzeichnungen in dem populärwissenschaftlichen Buch von W. Krenkel, Pompejanische Inschriften, Leipzig 21963, 35 vorgeführt; in derselben Form S. 36 die gleich zu erwähnende Adaption in der fullones-Inschrift (CIL IV 9131).

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duzierbar und rezipierbar wird ein solcher Vers aber nur, wenn arma virumque als ,Titel‘ der Aeneis bekannt ist. Man kann dieses Bildungszitat kaum anders als das Echo eines Schulunterrichtes auffassen, in dem man die Aeneis gelesen oder vorgelesen bekommen und mindestens die Anfangsverse der Aeneis oder einiger Aeneis-Bücher auswendig gelernt hatte. (In der Spätantike, im 5./ 6. Jahrhundert, hat Priscian in einer erhaltenen Schrift Partitiones duodecim versuum Aeneidos principium, GL III 457 – 515 K. gerade die Anfangsverse der 12 Aeneis-Bücher als Grundlage für eine grammatikalische Analyse genommen, was möglicherweise ein Reflex gängiger Unterrichtspraxis war.58) Aus welchen Motiven Worte oder (fast) ganze Verse der Aeneis an eine Wand gekritzelt oder gemalt wurden, bleibt meist offen – es kann Ausdruck des Stolzes auf die erworbene literarische Bildung sein, aber auch Ausdruck des Angeödetseins oder des Übermuts.59 Pompeji hat keinen besonderen Namen als eventuelles Zentrum der Literatur oder wenigstens der Bildung. Soweit ich weiß, ist in Pompeji kein einziger Schulraum nachgewiesen worden. Das wird daran liegen, dass der private Schulunterricht teils unter freiem Himmel stattfand, teils in uncharakteristischen Räumen. Wenn in einer solchen Durchschnittsstadt sich derart viele Vergil-Zitate finden, wird man daraus auf 58 Vgl. dazu M. Glück, Priscians Partitiones und ihre Stellung in der spätantiken Schule, Hildesheim 1967 (Spudasmata 12), darin besonders 46 – 49: „Der Schriftsteller- und Dichterkanon der röm. Schule“. Zur späteren Entwicklung vgl. besonders G. Glauche, Schullektüre im Mittelalter. Entstehung und Wandlung des Lektürekanons bis 1200 nach den Quellen dargestellt, Diss. München 1970, (Münchener Beiträge zur Mediävistik und Renaissanceforschung 5). Wichtig auch Peter L. Schmidt, De honestis et nove veterum dictis. Die Autorität der veteres von Nonius Marcellus bis zu Matheus Vindocinensis, zuerst in: W. Voßkamp (Hg.), Klassik im Vergleich, Stuttgart/Weimar 1993, 366 – 388; erneut in: P.L. Schmidt, Traditio Latinitatis. Studien zur Rezeption und Überlieferung der lateinischen Literatur (Hgg. Joachim Fugmann u. a.), Stuttgart 2000, 103 – 121. Weiteres zu „Vergil in der Schule und bei den Grammatikern“ in meiner Bibliographie „Hundert Jahre Vergil-Forschung“, in: Aufstieg und Niedergang der römischen Welt (ANRW) II 31.1, Berlin/New York 1980, 3 – 358, hier 300 f. 59 Immerhin stammt offenbar aus demselben Pompeji auch der „Affen-Aeneas“, eine Zeichnung nach einem Gemälde (Abb. z. B. in der Enciclopedia Virgiliana 3, Roma 1987, 812, im Artikel „Obtrectatores“ von W. Görler, dazu dort Sp. 813 mit weiterer Bibliographie) von der berühmten Dreiergruppe Aeneas mit dem greisen und gelähmten Vater Anchises auf dem Rücken und dem kleinen Sohn Ascanius an der Hand, wie sie aus dem brennenden Troja fliehen, bei dem die Gesichter der drei wie die von Affen – andere meinen: von Hunden – dargestellt sind. Das ist eine Karikatur oder genauer gesagt eine Parodie. Das Entstehen und die Würdigung von Parodien haben zur Voraussetzung die Kenntnis des Originals. Dieses Original muss nicht nur bekannt, es muss sozusagen allzu bekannt sein. Dann reizt der Überdruss zur Parodierung. Deshalb ist auch eine solche Parodierung einer berühmten Szene der Aeneis ein Beweis, mindestens ein Indiz für die überragende Stellung der Aeneis im praktizierten Bildungskanon einer süditalienischen Kleinstadt fast genau 100 Jahre nach dem Tod Vergils.

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eine allgemeine Bekanntheit Vergils (und nicht bloß auf Lokalstolz auf den Wahl-Neapolitaner Vergil) schließen dürfen, und zwar auf eine, die durch Schulunterricht vermittelt wurde. „Il Virgilio scolastico diviene un Virgilio popolare“.60 Auch wenn es im Jahr 79 n. Chr. keinen autorisierten „Kanon“ der literarischen Bildung in Pompeji gab, darf man sagen: faktisch gehörte Vergil dazu. „Man“ kannte ihn, und man sollte ihn in den Zitaten wiedererkennen. Und vermutlich galt das nicht nur für Pompeji. Marcello Gigante deutet schon in den Anfangssätzen seines Kapitels über die Vergil-Zeugnisse in Pompeji61 diese als nur ein Beispiel für ein im ganzen Imperium Romanum verbreitetes Phänomen. „La diffusione dell’ Eneide è uno degli indizi concreti dell’imperialismo culturale romano.“ Er nennt in enthusiastischer Aufzählung acht Städte Campaniens, 15 weitere in Mittelitalien, neun in Norditalien und dann die Regionen, Istrien, Dalmatien, Mösien, Gallien, Dakien, Spanien, Portugal, Mauretanien, Numidien, Ungarn und die Schweiz. (Nüchterner ausgedrückt: Gigante könnte für die 32 aufgeführten Städte und elf Länder ähnliche Zeugnisse antiker Vergil-Rezeption aufführen, verzichtet aber darauf.) 62 Unter den Ländern fehlt England; denn damals (1979) waren die Funde in Vindolanda in Nordengland noch nicht bekannt und die Gegend von Vindolanda wurde um die Zeit der Zerstörung Pompejis im Jahr 79 gerade erst von Agricola für Rom erobert (vgl. Kapitel 17).

16. Vergil in Pompeji II: Bilder zur Aeneis und Vergil-Porträt Von Vergils Bekanntheit in Pompeji zeugen nicht nur die Dutzende von inschriftlichen Aeneis-Zitaten, sondern auch Bilder nach Motiven der Aeneis, die ebenfalls vor 79 n. Chr. entstanden sind. Bei manchen mythischen Darstellungen in Pompeji kann man nicht sicher sein, ob die Szene wirklich nach Vergils Aeneis oder nicht doch aufgrund anderer mythographischer Überlie60 M. Gigante, Civiltà, 164. 61 A.a.O., 163. 62 Eine Konkretisierung der vagen Hinweise M. Gigantes, Civiltà, bedeutet die weiter ausgreifende und präzise Arbeit von P. Cugusi, Citazioni, 2008. Nicht viel mehr als eine Bibliographie bietet R. Chevallier, Epigraphie et littérature à Rome, Faenza 1972, darin zu Vergil besonders S. 43 – 48. Jüngst hat M.C. Scappaticcio, Tra ecdotica e performance: Per un Corpus Papyrorum Vergilianarum, in: APF 56 (2010), 130 – 148 alle 37 bekannten Vergil-Papyri vorgestellt und auf ihren Wert zur Ergänzung der handschriftlichen Überlieferung geprüft. In meinem Zusammenhang ist wichtig, dass diese Schul- oder Schreibübungen, zweisprachigen Texte oder Zitate in grammatikalischen Texten immer wieder Vergil als Schulschriftsteller erweisen, und zwar schon im 1. Jahrhundert n. Chr. und auch in weit von Rom entfernten Regionen des Imperiums, z. B. in Ägypten.

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ferungen gestaltet ist. Die Szene von der wundersamen Heilung des verwundeten Aeneas (auf einem Fresko in der Casa di Sirico) aber ist Sondergut der Aeneis (12,384 – 429). Dieses eine sicher von der Aeneis abhängige Bild und einige weitere (zur Polyphem-Episode nach Aeneis 3,655 ff. und zur Schildübergabe Aeneis 8,608 ff., ferner generell alle, die mit dem Sujet ,Dido‘ zusammenhängen) erlauben es, auch andere für das Troja-Thema einschlägige Bilder, die an verschiedenen Stellen in Pompeji erhalten sind, ebenfalls als mittelbare Zeugnisse der weiten Bekanntheit der Aeneis knapp 100 Jahre nach ihrer Publikation in einer kampanischen Landstadt zu werten.63 Als noch bedeutsamer könnte ein Fund aus jüngster Zeit betrachtet werden. 1999 hat man in einer Notgrabung in Murecine/Moregine, das etwa 600 m südöstlich der Stadtmauern Pompejis liegt, eine Art antikes, 63/64 n. Chr. erbautes Luxushotel mit drei prachtvoll ausgemalten Triclinia (Speiseräumen) aufgedeckt.64 Im Triclinium C sind die drei Wände in gleicher Weise ausgemalt: eine große Zentralfigur wird von zwei kleineren Figuren flankiert, die auf einem Säulenpodest stehen. Die Zentralfigur der rechten Seitenwand, eine geflügelte Kriegerin, wird als „Rom als Amazone“ gedeutet. „Die Figur rechts ist Vergil. Der in eine Toga gekleidete Dichter meditiert mit geneigtem Haupt. Selbstverständlich ist die linke Figur seine Muse, in einer Tunika mit sittsamen Falten. Leider ist die Büste nicht mehr vorhanden.“65 Mir ist allerdings nicht klar, mit welchem Recht diese Statue als „Vergil“ identifiziert wird (Beischriften sind nicht erkennbar) und wieso „natürlich“ das linke Pendant eine Muse sein soll. Wenn aber die Identifizierung als „Vergil“ zuträfe, hätten wir hier das meines Wissens älteste Vergil-Porträt vor uns. Das wäre keine unwichtige Bereicherung unseres Wissens. 63 M. Gigante, Civiltà, hat nicht nur die Vergil-Zitate an den Wänden Pompejis (S. 163 – 177), sondern auch die in Pompeji gefundenen Gemälde mit Aeneis-Themen (S. 178 – 183) zusammengestellt. Auch er unterscheidet mit Recht zwischen Gemälden, die sicher auf der Aeneis fußen, weil Vergil als erster ihr Sujet im Epos behandelt hat, und solchen von Szenen und Situationen des Troja-Mythos, die schon vor Vergil durch die nachhomerischen kyklischen Epen bekannt und im Hellenismus illustriert waren oder sein konnten. Aber selbst die letzteren (etwa der Zyklus in der Casa di Menandro: Tod Laokoons; Einholung des Hölzernen Pferdes; Priamus mit Odysseus und Kassandra und mit Menelaos und Helena) konnten, wenn pompejanische Künstler sie adaptierten, sekundär durch deren Aeneis-Kenntnisse beeinflusst sein. 64 Ich kenne darüber bisher nur Notizen aus 3. Hand im Internet. Am ausführlichsten ist ein Bericht über eine Pompeji-Ausstellung im Jahr 2007 in dem „Europäischen Kulturpark“ im Grenzgebiet zwischen Saarland und Frankreich, den man unter den Stichworten „Gemeinde Gersheim“– „Pompeji-Ausstellung“ finden kann. Darauf beruhen die folgenden Informationen und das Zitat. 65 Unter „Google-Bilder“ findet man dieses Fresko unter dem Stichwort „Murecine“ bereits auf der ersten Seite in der Mitte der dritten angezeigten Fünfer-Gruppe, dort die obere Hälfte. Die „Fotografin“ Marie Pardy erklärt, sie habe das „Foto“ aus einem Buch gescannt, nennt dieses aber nicht.

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Die Bekanntheit eines Schriftstellers und in gewisser Hinsicht auch seine Kanonizität (etwa für seine Berücksichtigung in figürlichen Gruppen von Autoren) zeigt sich nicht nur in der Verbreitung seiner Werke als Texte, sondern auch in der Zahl seiner Porträts, Büsten und Statuen.66 Es ist ja gerade im Lichte der beispiellosen Rezeption der Werke Vergils in der Antike auffällig, dass keine inschriftlich als VERGILIUS bezeichnete dreidimensionale Darstellung erhalten ist, so dass bis auf den heutigen Tag die Identifizierungen bestimmter anonymer antiker Büsten als „Vergil“ bloße Hypothesen und als solche umstritten sind. Es gibt aus der Antike nur drei Vergil-Bildnisse, die als solche bezeichnet oder eindeutig zu identifizieren sind: das berühmte Mosaik von Hadrumetum, heute in Tunis (um 300?), mit der Ganzfigur des zwischen zwei stehenden Musen sitzenden Vergil, der eine aufgerollte Buchrolle mit Aen. 1,8 Musa mihi causas memora quo numine laeso / quidve in der Linken hält; die Vergil-Büste im Monnus-Mosaik von Trier (um 250?) und (dreimal, nämlich vor ecl. 2, 4 und 6) der jugendlich stilisierte Autor Vergil mit Buchrolle, Schreibpult und Buchrollenbehältnis auf Buchillustrationen in der spätantiken Handschrift (um 500?) des „Vergilius Romanus“ (des VergilCodex R, Vat. Lat. 3867). Kaum jemand wagt, eine dieser drei Darstellungen als authentisches Porträt anzusprechen oder gar Übereinstimmungen zwischen diesen drei bildlichen Vergil-Versionen zu behaupten. Ein „kanonisches“ oder auch nur autoritatives (soll heißen: in der Forschung allgemein als solches betrachtetes) Bild Vergils also gibt es heute nicht. Allerdings gab es für etwa 200 Jahre ein fast-kanonisches Bildnis Vergils in der Buchillustration, das von einer angeblich antiken Gemme im Besitz von Fulvio Orsini mit der Umschrift VERGILIUS ausging, der sog. Orsini-Vergil. Er ist heute vergessen.67

66 Bezeichnend ist – s. Kapitel 10 –, dass der Kaiser Tacitus (laut SHA Tacitus 10,3) den Ruhm des Schriftstellers Tacitus nicht nur durch jährlich 10 Abschriften seiner Werke fördern wollte, sondern auch durch Aufstellung seiner Büste. 67 Ich habe diesen Orsini-Vergil wiederentdeckt (2008) und beschrieben in meinem Aufsatz: Die Sichtbarkeit des Autors in seinem Werk. Vergil in Buchillustrationen zur Aeneis, in: Gymnasium 116 (2009), 413 – 458 (mit 22 Abb), hier 437 – 443. Zu den drei Vergil-Darstellungen aus der Antike (aber auch zu späteren) s. W. Suerbaum, Vergil visuell. Beiheft 1 zur Münchner Vergil-Ausstellung, München 1998, 15 – 23, teilweise nach Karl Schefold, Die Bildnisse der antiken Dichter, Redner und Denker, Basel 1997, 390 ff.; 436 (und weiterer Bibliographie).

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17. Vergil am Rande des Imperium Romanum: Die Täfelchen von Vindolanda Der Name Vindolanda ist erst seit dem letzten Viertel des 20. Jahrhunderts bei einigen Althistorikern und sprachlich interessierten Klassischen Philologen ein Begriff geworden. Es ist der Name eines Kastells einer römischen Auxiliareinheit in Nordengland, das die Landenge zwischen Solway Firth und Tyne, die sogenannte Stanegate-Linie zwischen Carlisle (Luguvalium) und Corbridge (Coria) sichern sollte, nachdem Agricola, der Schwiegervater des Tacitus, im Jahre 83 unter Kaiser Domitian zwar auch Schottland und damit ganz Großbritannien erobert hatte (perdomita Britannia), die Legionen aber alsbald wieder in die Südhälfte Britanniens zurückgezogen wurden. Das Kastell Vindolanda (heute Chesterholm, direkt südlich des späteren Hadrianswalls gelegen) wurde etwa in den Jahren 85 – 92 n. Chr. erbaut. Es war, offenbar nacheinander, die Garnison der cohors VIII Batavorum (vermutlich equitata) unter dem Praefectus Flavius Cerialis und (wohl später) der cohors I Tungrorum mit einer Ist-Stärke von 752 Mann Infanteristen. (Sowohl die Batavi wie die Tungri sind germanische Stämme am linken Ufer des Niederrheins.) Vindolanda ist in den letzten Jahrzehnten berühmt geworden durch Hunderte von dort gefundenen hölzernen und halbverbrannten, daher fragmentarischen Schreibtäfelchen (den Vindolanda writing tablets), die man dort ausgegraben hat. (Die online-Edition zweier Bände reicht bisher bis zur Nr. 546; es sollen aber wesentlich mehr Täfelchen gefunden sein.) Die Texte sind verstümmelt und meist sehr kurz. Sie sind mit Tinte nicht auf Papyrus, sondern auf dünne Holzbrettchen geschrieben. (Trotzdem gelten sie bei Vergil-Editoren als „Papyri“.). Sie spiegeln in ihrer Mannigfaltigkeit den Alltag einer römischen Garnison an der äußersten Grenze des Imperium Romanum in der Zeit von etwa 85 bis etwa 125 n. Chr. (wobei drei Perioden unterscheidbar sind), angefangen etwa von einer genauen Liste über die faktische Verteilung der Soldaten der Auxiliar-Kohorte an einem bestimmten Tag bis hin zu einer Geburtstagseinladung der Ehefrau des Kommandanten eines anderen Kastells in der Nähe an ihre Kollegin, die Frau des Präfekten von Vindolanda. Dies ist also eine ganz andere Welt als etwa die Stadt Rom oder auch die kampanische Landstadt Pompeji. Deshalb ist es erstaunlich, dass man unter den Hunderten von verstümmelten Texten aus Vindolanda zunächst zwei (TVindol. II 452 und TVindol. II 118) und dann (2002) noch weitere drei Täfelchen aus der Zeit zwischen 95 und 105 n. Chr. (wie man aus der Paläographie erschließt) gefunden hat, die zweifellos Stücke vergilianischer Hexameter enthalten. TVindol. II 452 bietet den vollständigen Anfangsvers der Aeneis, je einmal von zwei verschiedenen Händen auf die Vorder- und die

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Rückseite eines Holztäfelchens geschrieben.68 TVindol. II 118 enthält den größten Teil von Aeneis 9,473 (interea pavidam volitans pinna). Neu gefunden sind 2002 Täfelchen mit Georgica 1,125 (auf Tavoletta d, recto) und (ebenfalls auf Tavoletta d, aber verso) Worten aus Aeneis 10,460 f. sowie aus Aeneis 7,373 (auf Tavoletta b, verso). Zweifelhaft ist, ob außerdem auf TVindol. II 121 die belli portae von Aeneis 1,294 zu identifizieren sind. Diese Vergil-Zitate in einer entlegenen Festung an den Grenzen des Imperium Romanum im erst kürzlich eroberten nördlichen Britannien beweisen, dass der Traum eines Horaz (vor 23 v. Chr.) in der Schluss-Ode seines zweiten Buches (Carmina 2,20,13 – 20), er werde als Singschwan (d. h. seine Werke würden) den Völkern an den Rändern der Welt bekannt, sich für Vergil nachprüfbar wenigstens in einer von Horaz noch gar nicht ins Auge gefassten Region wie Britannien erfüllt hat. Selbst im militärischen Ambiente bei Menschen, bei denen man eine vorhandene oder angestrebte literarische Bildung kaum erwartet, ist Vergil präsent. Noch wichtiger aber ist, dass man erschließen kann, wie es zu dieser erstaunlichen Vergil-Kenntnis am Ende der zivilisierten Welt kommt: durch den Schulunterricht.69 Nicht nur die doppelseitige Niederschrift von Aeneis 1,1 auf dem Holztäfelchen TVindol. II 452 ist ein Indiz dafür, dass sie im Schulunterricht in Vindolanda selbst um 100 n. Chr. im Rahmen von Übungen entstanden ist. Auf vier der fünf Schreibtäfelchen mit Worten aus der Aeneis bzw. den Georgica sind offenbar zudem Verbesserungen einer fehlerhaften Transkription des (vermutlich vom Lehrer vorgelesenen) Vergiltextes und Beurteilungen der Schreibübung des Schülers durch den Lehrer ( jedenfalls durch eine zweite Hand) erkennbar (zweimal in Form des Urteils iusto, einmal vielleicht durch die negative Zensur segniter). Solch unscheinbare und verstümmelte Fragmente bezeugen also, dass um 100 n. Chr. Vergil im fernen Britannien Unterrichtsgegenstand war, zum Grundbestand (man könnte auch sagen: „Kanon“) römisch-lateinischer Bildung gehörte. 68 Ich stütze mich im Folgenden auf M.C. Scappaticcio, Virgilio, allievi e maestri a Vindolanda: per un’ edizione di nuovi documenti dal forte britannico, in: ZPE 169 (2009), 59 – 70. Die Verfasserin kündigt dort (in Anm. 5) eine Spezialabhandlung über TVindol. II 452 in den Rendiconti della Accademia di Archeologia, Lettere e Belle Arti an. In der weiter ausgreifenden Arbeit von P. Cugusi, Citazioni, 2008, sind keine Zeugnisse aus Vindolanda berücksichtigt. 69 Das ist das für mich überzeugende Ergebnis der minuziösen Analyse der 5 VergilTäfelchen aus Vindolanda durch M.C. Scappaticcio, 2009. – An sich wäre es theoretisch möglich, sie als Zeugnisse einer früheren Vergil-Lektüre der jetzt in Britannien stationierten römischen Offiziere aufzufassen, die diese in ihrer Jugend im GrammatikUnterricht in der Heimat Italien (wie er faktisch in Pompeji bezeugt ist, s. Kapitel 15) erworben haben mochten. Eine solche Hypothese hätte aber zur weiteren Voraussetzung, dass diese Offiziere wirklich Römer und nicht etwa romanisierte germanische Adelige waren.

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Eine wichtige, bisher noch nicht diskutierte Frage ist: wer lernte hier in Vindolanda anhand von Vergils Aeneis die lateinische Sprache? Mir scheint, es kommen dafür (a) nicht die Kinder der hier stationierten römischen Soldaten in Frage, denn erstens waren das germanische Hilfstruppen und zweitens hatten diese während ihrer Dienstzeit keine legitimen Kinder. Eher wird man (b) an die Söhne der römischen Offiziere (es gab auch abgesehen von dem Präfekten des Kastells noch weitere Offiziere equestrischen Ranges), insbesondere die des jeweiligen Kommandanten der in der Festung stationierten Auxiliarkohorte denken. Denn dieser war verheiratet und hatte seine Ehefrau dabei (so Flavius Cerialis, Praefectus der cohors VIII Batavorum, die Sulpicia Lepidina).70 Aber es gibt auch noch eine dritte Möglichkeit (c). Vindolanda liegt in einem Gebiet Nordenglands, das erst vor kurzem, nämlich 78 (oder nach anderer Chronologie: 79) von dem Statthalter Agricola, dem Schwiegervater des Tacitus, in seinem zweiten Feldzug für Rom erobert worden war. Es wurde auch gehalten, als die zusätzlichen Eroberungen Agricolas im nördlichen Rest Britanniens (Schottland) nach dessen Abberufung wieder geräumt wurden (Tacitus, Historiae 1,2,1 perdomita Britannia et statim missa). Das zeigt ja gerade die Anlage des Kastells Vindolanda (nach 85 n. Chr.) und weiterer Forts der Solway-Tyne-Linie. Agricola selber aber hatte (angeblich: sofort nach der Eroberung) die Romanisierung auch dieses Gebietes eingeleitet. Im Jahre 98 beschreibt Tacitus Agricolas Romanisierungsstrategien in seiner nach seinem Schwiegervater Agricola betitelten Schrift in dem berühmtem Kapitel Agricola 21, das den Winter 78/79 (oder 79/80) betrifft.71 Unter den von Tacitus aufgeführten Romanisierungsmaßnahmen Agricolas (die der Historiker in Agricola 21,2 in dem sarkastischen Satz zusammenfasst: idque apud imperitos humanitas vocabatur, cum pars servitutis esset) figuriert auch das Erlernen der lateinischen Sprache durch die Söhne der einheimischen bri70 Das wird etwa durch TVindol. II 291 bewiesen, einen Brief, mit dem diese Lepidina von ihrer mit Aelius Brocchus verheirateten Kollegin Claudia Severa, die einen filiolus dabei hat, zum Geburtstag eingeladen wird. Wie den im Internet zugänglichen Erläuterungen zur Online-Edition von TVindol. II 291 zu entnehmen ist, führen archäologische Indizien darauf, dass auch Cerialis und Lepidina ihrerseits mit Kindern im Stabsgebäude (Praetorium) von Vindolanda wohnten. 71 Tacitus, Agricola 21 bezieht sich auf den Winter zwischen dem zweiten Kriegsjahr Agricolas in Britannien, in dem die ersten Eroberungen Agricolas gerade bis zum Solway-Tyne-Isthmus konsolidiert wurden, und dem dritten Kriegsjahr, das neue Eroberungen bis zum Firth of Forth bringen würde. Vermutlich ist der Inhalt des Kapitels Agricola 21 antizipierend zu verstehen, da es aus darstellerischen Gründen eingefügt ist, um eine relativ ereignislose Zeit zu „füllen“. Denn die angeführten Romanisierungsmaßnahmen oder -anreize können nicht schon im ersten oder zweiten Winter nach der Eroberung gewirkt haben. Es wird sich um einen Rückblick auf die gesamte Romanisierungspolitik des Statthalters Agricola in Britannien (77 – 83 oder 78 – 84 n. Chr.) handeln.

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tannischen Elite, und zwar das Erwerben einer Sprachkompetenz über das Niveau eines bloßen Kommunikationsmittels hinaus: iam vero principum filios liberalibus artibus erudire, et ingenia Britannorum studiis Gallorum anteferre, ut qui modo linguam Romanam abnuebant, eloquentiam concupiscerent (Agricola 21,2; Subjekt der historischen Infinitve erudire und anteferre ist Agricola). Wenn man die Vergil-Zitate aus schulischem Kontext auf den Schreibtäfelchen von Vindolanda aus der Zeit um 100 n. Chr. liest, kann man sie geradezu als Bestätigung für diesen Satz auffassen. Sie scheinen sich zwar auf den Elementarunterricht zu beziehen, bei dem der Lehrer seinen (einheimischen britannischen?) Schülern Vergil-Verse diktierte und deren Niederschrift korrigierte; aber zu genau derselben Zeit (nämlich um 95 n. Chr.) empfiehlt in Rom der staatlich honorierte Professor Quintilian in seiner Institutio oratoria Vergil-Lektüre nicht nur im Elementarunterricht,72 sondern gerade auch für den Erwerb der eloquentia eines Gebildeten in der Phase des Rhetorikunterrichts (Institutio oratoria 1,10,85 f.; vgl. Kapitel 18).73 Auch an den Grenzen des Imperium Romanum studiert man gegen Ende des 1. Jahrhundert n. Chr. die Aeneis. 74

72 Quintilian, Institutio oratoria 1,8,5: Ideoque optime institutum est ut ab Homero atque Vergilio lectio inciperet, quamquam ad intellegendas eorum virtutes firmiore iudicio opus est: sed huic rei superest tempus, neque enim semel legentur. – Aus der späteren Geschichte der Behandlung Vergils im antiken Schulunterricht, aus der man auch auf die früheren Jahrhunderte zurückschließen darf, sind die autobiographischen Äußerungen Augustins wichtig; vgl. dazu K. Gantar, Beobachtungen zu Vergils Schullektüre in Augustins Confessiones. Von den Prügeln der Lehrer zu den Tränen um Didos Schicksal, in: S. Freund/M. Vielberg (Hgg.), Vergil und das antike Epos, Festschrift H.J. Tschiedel, Stuttgart 2008, 425 – 435. 73 Aus Plutarchs Schrift De defectu oraculorum c. 2 (410 A, 434C) wissen wir, dass während der Statthalterschaft Agricolas (vor 83 n. Chr.) tatsächlich ein grammatikos Scribonius Demetrius aus Tarsos zeitweise in Britannien lehrte (und dort in Eburacum/York zwei griechische Weihinschriften setzte); er wirkte in der Residenz des Statthalters und unterrichtete wahrscheinlich die Söhne britannischer Adeliger; Näheres im Kommentar zu Tacitus, Agricola von R.M. Ogilvie/I. Richmond, Oxford 1967, 32 – 35 mit 224 – 226. Martial (11,3,5) behauptet im Jahr 96, dass man ihn sogar bei den Geten (weit im Osten) und auch in Britannien lese: dicitur et nostros cantare Britannia versus. 74 Vgl. die kühn wirkende Behauptung von M. Gigante, Civiltà, 163, zitiert gegen Ende von Kapitel 15. – Bei der Interpretation der TVindol. II 118 mit Vergil, Aeneis 9,473 wird in den Erläuterungen der Online-Edition (Vindolanda Tablets Online Database), die aus A. Bowman/D. Thomas, Vindolanda. The Latin writing tablets, London 1983, genommen sind, auf weitere Vergil-Zeugnisse in Dokumenten aus militärischem Kontext aus dem 1./2. Jahrhundert n. Chr. verwiesen. Sie stammen meist aus Ägypten oder aus dem südöstlichen Spanien und sind ebenfalls oft schulische Schreibübungen.

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18. Quintilian um 95 n. Chr.: Vergil an der Spitze des lateinischen Lektürekanons Niemand, der sich mit kanon-ähnlichen Schriftstellerlisten in der Antike beschäftigt, kann es umgehen, sich auch mit der längsten Lektüreliste dieser Art zu beschäftigen, die das ganze lange erste Kapitel des 10. Buches der Institutio oratoria Quintilians füllt. Der gebürtige Spanier Quintilian (35–um 96) wurde unter Kaiser Vespasian (68 – 79) der erste staatlich besoldete Rhetoriklehrer in Rom und wirkte 20 Jahre als Professor in dieser Position. Um 95 veröffentlichte Quintilian sein Hauptwerk, die Institutio oratoria, die in 12 Büchern systematisch das gesamte Gebiet der Rhetorik behandelte. Die lange Liste der griechischen und lateinischen Schriftsteller in Institutio oratoria 10,1 ist kein historisch ausgerichteter Überblick über die Geschichte der griechischen und lateinischen Literatur, sondern stellt eine Lektüreempfehlung für einen jungen Römer dar, der seine rhetorische Ausbildung fördern und perfektionieren, zu einem guten Redner werden will.75 Es verwundert deshalb nicht, dass nur ein römischer Lyriker (Horaz), empfohlen wird, aber 13 Redner. Es geht nicht so sehr um Inhalte, um inventio, die Auffindung des Stoffs (die ist in den Büchern III–IV der Institutio behandelt), sondern um Stil, um elocutio, um die copia verborum. So ist es jedenfalls bei der Vorstellung der einzelnen griechischen (Institutio oratoria 10,1,46 – 84) und lateinischen (10,1,85 – 131) Schriftsteller, also in dem eigentlichen Kanon. In den einleitenden Partien spricht Quintilian aber auch generell über die sachliche Nützlichkeit der Lektüre von Rednern (Institutio oratoria 10,1,20 – 26), Dichtern (27 – 30), Geschichtsschreibern (28 – 34) und Philosophen (35 – 36). Insgesamt werden, wenn ich richtig zähle, 52 verschiedene lateinische Autoren namentlich genannt; noch lebende sind ausgeschlossen.76 Sie sind (mit wenigen Ausnahmen) je einer literarischen Gattung zugeteilt, denn die 75 Da nach der von Quintilian übernommenen Konzeption Ciceros der ideale Redner gleichzeitig der ideale Mensch ist, beschreibt Quintilian faktisch gleichzeitig den idealen Umfang der literarischen Lektüre eines gebildeten Römers am Ende des 1. Jahrhunderts n. Chr. 76 Quintilian selber vergleicht seine Aufzählung und Charakterisierung von der Lektüre würdigen Schriftstellern eingangs (Institutio oratoria 10,1,38) mit den „Tausenden von Zeilen“, die Cicero im Brutus aufwendet, um allein die römischen Redner aufzuführen und zu charakterisieren, ebenfalls unter Ausschluss der noch lebenden (mit zwei Ausnahmen für Caesar und Marcellus). G.V. Sumner, The orators in Cicero’s Brutus. Prosopography and chronology, Toronto 1971, hat sie gezählt: erwähnt sind im Brutus insgesamt 221 römische Redner. Ich habe davon in HLL 1, 2002, §176, einem Überblickskatalog, nicht einmal die Hälfte als Verfasser von bezeugten und vor ca. 80 v. Chr. publizierten Reden anerkannt; im Darstellungsteil §§177 – 187 habe ich nur 16 dieser Redner näher behandelt und mich so strenger an die Gattungsüberschrift „Literarische Redekunst“ gehalten.

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Gliederung nach Gattungen ist das Grundprinzip. Die Gattungen werden, analog zum Vorgehen im griechischen Teil, in der Abfolge Epos und Lehrdichtung, Elegie, Satire, Jambus, Tragödie, Komödie, Geschichtsschreibung, Beredtsamkeit, philosophische Schriftstellerei auf ihre besten Vertreter hin durchmustert. Ein wichtiger Gesichtspunkt, der häufig bei den einzelnen Gattungen, seltener bei einzelnen Autoren, berücksichtigt wird, ist das Verhältnis der Qualität römischer Autoren im Vergleich zu ihren griechischen Vorbildern oder Pendants.77 Die Auswahl der zur Lektüre empfohlenen Autoren ist nicht klassizistisch auf die ciceronisch-augusteische Zeit beschränkt, sondern berücksichtigt auch Autoren der vorklassischen oder archaischen Periode und der sogenannten „silbernen“ Latinität (der Literatur des 1. Jahrhunderts n. Chr.).78 Unter den letzteren Autoren bespricht Quintilian (kritisch) vor allem den ausdrücklich an den Schluss gestellten, in vielen literarischen Genera tätigen Seneca (10,1,125 – 131), dessen Stil einen Bruch mit der Tradition bedeutete. Diese allgemeinen und eher quantitativen Bemerkungen über die von Quintilian zur Lektüre empfohlenen römischen Autoren79 sind nur voraus77 Typische Beispiele: Quintilian, Institutio oratoria 10,1,93 (elegia; satura); 98 (Vari Thyestes); 99 (comoedia); 101 (historia); 105 oratores vero vel praecipue Latinam eloquentiam parem facere Graecae possunt; nam Ciceronem cuicumque eorum fortiter opposuerim (es folgt ein längerer Vergleich Ciceros mit Demosthenes; zuletzt heißt es sogar 108 nam mihi videtur M. Tuilius, cum se totum ad imitationem Graecorum contulisset, effinxisse vim Demosthenis, copiam Platonis, iucunditatem Isocratis); 123 (philosophia); 123 (M. Tullius). Zu diesen Beispielen für aemulatio im „literaturgeschichtlichen“ Kapitel Quintilians vgl. A. Reiff, interpretatio, 94 – 100. 78 Zu den vorklassischen Autoren des 2. Jahrhunderts v. Chr., die Quintilian, Institutio oratoria 10,1,85 – 131 berücksichtigt, gehören der Epiker Ennius (88), der Satiriker Lucilius (93), Accius und Pacuvius als Dichter von Tragödien (97) und Plautus, Caecilius Statius und Terenz von Komödien (99) sowie Afranius (100) von Togaten (Komödien im römischen Milieu), dagegen kein Historiker und kein Redner. – Überraschend ist, dass die Gattung „Epigramm“ weder im griechischen noch im lateinischen Teil erscheint, weniger überraschend, dass das gleiche für den ,Roman‘ gilt. – Die Zahl der Autoren der sog. ,Silbernen Latinität‘ des 1. Jahrhunderts n. Chr., die Quintilian der Lektüre für wert hält, übertrifft sogar die derjenigen der „klassischen“ ciceronisch-augusteischen Zeit. Quintilian will zwar keine lebenden Zeitgenossen berücksichtigen, weist aber mehrfach darauf hin, dass auch unter diesen Autoren sind, die dereinst zum Kanon gehören werden, so in Quintilian, Institutio oratoria 10,1,91 (Domitian!), 94 (Satiriker), 96 (Lyriker), 104 (Historiker), 122 (Redner). Quintilians „Kanon“ ist also „offen“. 79 Merkwürdig ist, dass es kein Gegenstück zu P. Steinmetz, Gattungen und Epochen der griechischen Literatur in der Sicht Quintilians, in: Hermes 92 (1964), 454 – 466 (zum Verhältnis Quintilians zu Dionysius Hal., Peri mimeseos vgl. noch A.V. Vardi, Canons, 136 ff.) für den rçmischen Teil zu geben scheint. In dem Quintilian-Kapitel (mit guter Bibliographie S. 232 – 234) bei J.P. Schwindt, Prolegomena, 153 – 173, ist näher nur S. 160 einschlägig.

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geschickt, um die exzeptionelle Bedeutung klar zu machen, die Quintilian Vergil zuschreibt. Mit Vergil eröffnet er den Kanon (der von Quintilian hier sinngemäß mit ordo wiedergegeben wird; ein synonymer Ausdruck in Institutio oratoria 10,1,54 und 117 ist numerus) der römischen Autoren (inst. 10,1,85 – 131), indem er ihn in folgender Weise vorstellt: Idem nobis per Romanos quoque auctores ordo ducendus est. Itaque ut apud illos Homerus, sic apud nos Vergilius auspicatissimum dederit exordium, omnium eius generis poetarum Graecorum nostrorumque haud dubie proximus. (86) Utar enim verbis isdem quae ex Afro Domitio iuvenis excepi, qui mihi interroganti quem Homero crederet maxime accedere „secundus“ inquit „est Vergilius, propior tamen primo quam tertio“. Et hercule ut illi naturae caelesti atque inmortali (sc. Homero) cesserimus, ita curae et diligentiae vel ideo in hoc (sc. Vergilio) plus est, quod ei fuit magis laborandum, et quantum eminentibus vincimur, fortasse aequalitate pensamus. Ceteri omnes longe sequentur. (Institutio oratoria 10,1,85 f.)

Wenn man es genau nimmt, wird hier nichts Konkretes über Vergil ausgesagt. Es wird nicht einmal angedeutet, dass er offenbar als Epiker gewürdigt wird, jedenfalls folgen dann 10,1,87 – 92 (mit qualitativen Differenzierungen) insgesamt 12 Epiker oder Lehrdichter und schließlich in höfischer Panegyrik noch (Germanicus Augustus =) der derzeitige Kaiser Domitian. Das einzige, was für Vergil behandelt wird, ist sein Rang im ordo, in diesem Gesamtkanon der antiken Dichtung. Er steht an erster Stelle der römischen Reihe, wie Homer an jener der griechischen; aber im Vergleich zu Homer ist er der zweite, jedoch ein Zweiter, der dem Ersten, Homer, näher steht als der (nicht konkret benannte) Dritte. Quintilian wiederholt damit ein Urteil, das er als junger Mann von seinem Lehrer Domitius Afer (Konsul des Jahres 39, gestorben 59 n. Chr.) gehört hat, das also bereits eine Generation älter ist. Spätestens seit der Mitte des 1. Jahrhunderts n. Chr. also galt für die gesamte Literatur die Rangordnung 1. Homer – 2. Vergil – 3. X.80 Es ist vielsagend, dass Quintilian den Primat Vergils in Rom nicht eigentlich erklärt oder begründet, sondern einfach feststellt (haud dubie). Angedeutet wird immerhin, was ihn von Homer unterscheidet. Homer zeichnet sich durch geradezu göttliches Genie aus; Vergil durch sorgfältiges Arbeiten (hinter den Ausdrü80 Die Position eines „Zweiten“ und die Definition seines Abstandes zum „Ersten“ ist ein in der römischen Literarkritik auch sonst diskutiertes Thema. Man lese die folgende Stelle: Equidem adulescentulus, cum iam tu fama gloriaque floreres, te sequi, tibi „longo sed proximus intervallo“ et esse et haberi concupiscebam. Et erant multa clarissima ingenia; sed tu mihi – ita similitudo naturae ferebat – maxime imitabilis, maxime imitandus videbaris. Man könnte fast denken, hier spräche der junge Vergil über sein Verhältnis zu Homer. In Wirklichkeit stammt die Stelle aus einem Brief des Plinius minor (Epistulae 7,20,4), der übrigens (Epistulae 2,14,9; 6,6,3) ein Schüler Quintilians war, an seinen etwas älteren, aber berühmteren Freund Tacitus. Die Worte longo sed proximus intervallo sind ein unmarkiertes Zitat aus Vergil, Aeneis 5,320 (dort vom 2. Platz bei der Regatta verwendet). Nicht diese, aber andere ähnliche Belege beim jüngeren Plinius würdigt A. Reiff, interpretatio, 82 – 94.

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cken naturae caelesti atque inmortali – curae et diligentiae, laborandum verbirgt sich das alte Beurteilungspaar natura – ars). Wenn auch Homer in seinen Glanzpartien (eminentibus) „uns“ (Quintilian identifiziert sich so weit mit Vergil, dass er nicht vincitur sc. Vergilius sagt, sondern vincimur) überlegen ist, so bedeutet doch das gleichbleibende Niveau (aequalitate) Vergils, das auf diszipliniert und sorgfältig angewendeter ars beruht, einen gewissen Ausgleich. Insgesamt ist diese auf eine Parallelisierung mit Homer beschränkte Charakterisierung Vergils81 doch erstaunlich karg – vor allem, wenn man sie mit der ausführlichen und emphatischen Würdigung Ciceros (Institutio oratoria 10,1,105 – 112) vergleicht. Diese enthält ebenfalls einen Vergleich mit dessen großem griechischem Pendant, mit Demosthenes, erschöpft sich aber nicht darin, sondern steigert sich zu einem kleinen Panegyricus auf die Qualitäten des Cicero orator. Aber vielleicht darf man diese relativ knappe Würdigung Vergils durch Quintilian als Indiz dafür werten, dass der Rang Vergils damals, Ende des 1. Jahrhunderts n. Chr., keiner besonderen Begründung mehr bedurfte. Jedenfalls hat Quintilian sich in keiner Weise bemüht, die Nützlichkeit einer Lektüre Vergils gerade für einen künftigen Redner darzutun.82 Die Methode, den Rang eines römischen Schriftstellers durch die Gegenüberstellung eines griechischen Gegenstücks zu definieren, zumal eines solchen, der in seiner literarischen Gattung zum Kanon gehört und darin möglichst an der Spitze steht, wird von Quintilian auch für Vergil herangezogen. In seinem 81 Dazu vgl. noch A. Wlosok, Zur Geltung und Beurteilung Vergils und Homers in Spätantike und früher Neuzeit, in: Ders., Res humanae – res divinae. Kleine Schriften, herausgegeben von E. Heck/E.A. Schmidt, Heidelberg 1990, 476 – 498 (zu Quintilian, Institutio oratoria 10,1,46 – 51 und 85 f. S. 480 – 483). 82 Diese Lücke haben spätere römische Philologen hinlänglich gefüllt, siehe die Hinweise bei M. Schanz/C. Hosius, 2, 41935, 98 f. Ein glanzvolles Beispiel ist das erste Kapitel des fünften Buches von Macrobius, Saturnalia. Da ist Anfang des 5. Jahrhunderts nicht nur ein Kreis von Gelehrten und Gebildeten einmütig der Ansicht, Vergilium non minus oratorem quam poetam habendum, sondern es wird sogar die Frage erörtert: si concedimus, sicuti necesse est, oratorem fuisse Vergiium, siquis nun velit orandi artem consequi, utrum magis ex Vergilio an ex Cicerone proficiat. Und die (durch Vergil-Zitate belegte) Antwort ist faktisch: für einen angehenden Redner ist Vergil als Vorbild nützlicher als Cicero! Etwa zur gleichen Zeit im 5. Jahrhundert schreibt Tiberius Claudius Donatus einen (erhaltenen) durchgehend „rhetorischen“ Kommentar zu Vergils Aeneis (die Interpretationes Vergilianae), der von der im Proömium (p. 4,26 ff. G.) ausgesprochenen Überzeugung getragen ist, in poeta (sc. Vergilio) rhetorem summum atque […] Vergilium non grammaticos, sed oratores praecipuos tradere debuisse; vgl. auch noch p. 6,15 ff. quo fit, ut Vergiliani carminis lector rhetoricis praeceptis instrui possit et omnia vivendi agendique officia reperire. Quintilians Zeit näher steht wahrscheinlich jener P. Annius Florus, der in einer eigenen Schrift die Titelfrage Vergilius orator an poeta untersuchte; davon ist allerdings nur die dialogische Einleitung erhalten. Die Identität dieses Florus ist umstritten, vgl. dazu K. Sallmann, HLL 4, München 1997, §462 (Florus wohl unter Trajan schreibend).

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Falle greift Quintilian so hoch, wie nur irgend möglich: zum Vergleich mit Homer. Das aber ist – wie wir in Kapitel 8 gesehen haben – eine Methode, die in ehrender oder aber auch in kritischer Absicht von Anfang an auf den Verfasser der Aeneis angewandt worden ist. Und sie ist Jahrhunderte lang, bis zum heutigen Tag, immer wieder geübt worden.83

19. Rückblick: Wie ist Vergil in den Kanon gelangt? Ich habe im vorliegenden Beitrag einige Faktoren personaler oder sachlicher Art vorgeführt, die zur Aufnahme Vergils in den Kanon der römischen Literatur (und darüber hinaus dann in den Kanon der Weltliteratur) geführt oder jedenfalls beigetragen haben mögen. Ich hoffe, dass dem Leser ein Unbehagen verblieben ist. Das soll alles gewesen sein? Nein, denn das Wesentliche habe ich nicht vorgeführt: die Werke Vergils selber, ihre Qualitäten, ihren immer neu bewährten Reichtum an formaler und stilistischer Schönheit und inhaltlicher Vielfalt, ihre immer wieder, schon seit dem 1. Jahrhundert n. Chr. bestätigte Kraft der Herausforderung zu literarischer imitatio oder gar aemulatio. Im einleitenden Kapitel 2 habe ich im Vorblick die meisten der von mir vorgestellten Faktoren für die Kanonisierung Vergils als bloße „Stützpfeiler“ (tibicines) bezeichnet. Ich glaube aber die eigentlichen, die soliden Pfeiler sehr wohl zu kennen, die mehr als alles andere die geradezu schlagartig einsetzende kanonische Geltung Vergils tragen. Ich kann sie aber nur nennen, nicht darstellend beschreiben, da das die Kraft eines einzelnen übersteigt84 : das ist die unvergleichlich intensive Nachahmung Vergils durch (fast) alle folgenden la83 Vergils Aeneis als imitatio Homeri zu betrachten, ist das Untersuchungsziel unzähliger Publikationen; ein Verzeichnis nur bis 1975 gebe ich in: Hundert Jahre Vergil-Forschung: Eine systematische Arbeitsbibliographie mit besonderer Berücksichtigung der Aeneis, ANRW II 31.1, Berlin/New York 1980, 3 – 358, 261 – 266. Seitdem ist die Forschung nicht stehen geblieben; vgl. die Internet-Bibliographie von N. Holzberg, Vergil 3. Aeneis, München 2004, 113 zum Stichwort „Homer“; neuerdings z. B. mehrere Aufsätze zu Detailthemen in S. Freund/M. Vielberg (Hgg.), Vergil und das antike Epos, Festschrift H.J. Tschiedel, Stuttgart 2008. Das Fundamentalwerk in materieller Hinsicht ist aber noch immer G.N. Knauer, Die Aeneis und Homer, Göttingen 1964 (Hypomnemata 7), 550 S. Grundsätzlich wichtig ist G. Vogt-Spira, Warum Vergil statt Homer? Der frühneuzeitliche Vorzugsstreit zwischen Homer und Vergil im Spannungsfeld von Autorität und Historisierung, in: Poetica 34 (2002), 323 – 344. 84 Ein Desiderat wäre eine allgemeine Darstellung der Rezeption Vergils wenigstens in der Antike. Es gibt zwar seit einigen Jahrzehnten eine ständig anschwellende Flut von Einzeluntersuchungen bis zum Umfang dicker Bücher und von Sammelbänden mit disparaten Beiträgen, aber keine befriedigende Gesamtdarstellung. Es fehlt sogar eine Arbeit, die nach dem Muster von W. Stroh, Ovid im Urteil der Nachwelt, Darmstadt 1969, die iudicia zu Vergil, mindestens die aus der Antike, sammeln würde.

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teinischen Dichter, schon durch die des 1. Jahrhunderts n. Chr. (vgl. Kapitel 13). Durch Vergils Werke ist der entscheidende Kanon-Wandel in der römischen Literatur bewirkt worden. Bisher galt die Mahnung des Horaz an angehende Dichter (Ars poetica 268 f.) Vos exemplaria Graeca / nocturna versate manu, versate diurna. Für die frühere lateinische Literatur war die Auseinandersetzung mit den griechischen Vorbildern konstitutiv. Vergils Werke aber haben sich an deren Stelle gesetzt. Nein, diese „automatische“ Terminologie ist irreführend: Die folgenden Dichter haben sich Vergils Werke zum Vorbild genommen, die griechischen Klassiker dagegen nur mehr indirekt, über deren Nachahmung durch den neuen lateinischen Klassiker.85 Die allgemein verbreitete imitatio Vergilii schon seit seinen Lebzeiten ist der Beweis seiner „Kanonisierung“. Vielleicht hat das Ansehen Vergils, neben Cicero der größte lateinische Klassiker, entscheidend dazu beigetragen, dass das Thema der Synkrisis Rom – Griechenland nach dem 1. Jahrhundert n. Chr. zunehmend aus der Selbstreflexion der lateinisch schreibenden Literaten zu verschwinden scheint.

20. Ausblick: Wird sich Vergil im Kanon behaupten können? Aber immanente Qualitäten schützen nicht unbedingt vor De-Kanonisierung. Was kann Vergil tun, um sich im Kanon zu behaupten? Nichts. Aber wir können etwas dafür tun, wir Philologen, wir Leser. Immer wieder, immer neu. Nicht um Vergils willen, sondern um unserer selbst willen.86

Literatur In dieser Bibliographie sind nur Schriften verzeichnet, die in mehr als einem Abschnitt benutzt oder zitiert sind. Für Spezialliteratur sind suo loco die vollständigen Angaben gemacht.

85 M. von Albrecht, Vergil – bewundert, aber ungeliebt? Probleme der Poetologie, Anthropologie und Hermeneutik im Lichte der „Vergilrezeption“, in: Jahrbuch für Internationale Germanistik 29 (1998), 38 – 58 behandelt in diesem weit ausgreifenden Aufsatz u. a. S. 42 – 46 die Epiker der „Silbernen Latinität“ Lucan, Valerius Flaccus und Statius. 86 Ich habe einmal den berühmtesten deutschen Vergil-Philologen des 20. Jahrhunderts, Viktor Pöschl, nach einem Vergil-Vortrag in München gefragt, warum er sich mit Vergil beschäftige: um Vergils willen, um der Sache willen, um seiner selbst willen. Er sagte: „Um meiner selbst willen.“

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A. Assmann/J. Assmann (Hgg.), Kanon und Zensur. Beiträge zur Archäologie der literarischen Kommunikation II, München 1987. P. Cugusi, Citazioni virgiliane in iscrizioni e graffiti (e papiri), in: BStudLat 38 (2008), 478 – 534. M. Finkelberg/G.G. Stroumsa (Eds.), Homer, the Bible, and beyond. Literary and religious canons in the ancient world, Leiden/Boston 2003 (darin u. a. Vardi). M. Gigante, Civiltà delle forme letterarie nell’antica Pompei, Napoli 1979. HLL 1, 2002 = W. Suerbaum (Hg.), Die archaische Literatur von den Anfängen bis Sullas Tod, Handbuch der lateinischen Literatur der Antike, Band 1, München 2002 (die zitierten Beiträge stammen vom Herausgeber und damit dem Verfasser des vorliegenden Beitrags). A. Reiff, interpretatio, imitatio, aemulatio. Begriff und Vorstellung literarischer Abhängigkeit bei den Römern, Diss. Köln 1959. M. Schanz/C. Hosius, Geschichte der römischen Literatur, 2. Teil, München 41935. E.A. Schmidt, Historische Typologie der Orientierungsfunktionen von Kanon in der griechischen und römischen Literatur, in: A. Assmann/J. Assmann (Hgg.), Kanon und Zensur, München 1987, 246 – 258. J.P. Schwindt, Prolegomena zu einer „Phänomenologie“ der römischen Literaturgeschichtsschreibung. Von den Anfängen bis Quintilian, Göttingen 2000. W. Suerbaum, Untersuchungen zur Selbstdarstellung älterer römischer Dichter: Livius Andronicus – Naevius – Ennius, Hildesheim 1968 (Spudasmata 19). C. Suetonius Tranquillus, De grammaticis et rhetoribus, edited with a translation, introduction and commentary by R.A. Kaster, Oxford 1995. A.D. Vardi, Canons of literary texts at Rome, in: M. Finkelberg/G.G. Stroumsa (Eds.), Homer, the Bible, and beyond, Leiden/Boston 2003, 131 – 152. VSD = Vita Vergilii Suetoniana-Donatiana (die älteste antike Vergil-Vita, überliefert zu Beginn des Vergil-Kommentars des Aelius Donatus, weithin jedoch die Vita Vergilii innerhalb Suetons De viris illustribus wiedergebend). J.E.G. Zetzel, Re-creating the canon. Augustan poetry and the Alexandrian past, in: Critical Inquiry 10 (1983), 83 – 105.

Erst nach Abschluss des Manuskriptes ist mir zugänglich geworden: J.M. Ziolkowski/M.C.J. Putnam (Eds.), The Virgilian tradition. The first fifteen hundred years, New Haven/London 2008 (dieses Sammelwerk von 1141 Seiten stellt eine nützliche chronologische lat.-engl. TestimonienSammlung mit knappen Basis-Informationen zur Vergil-Rezeption bis ca. 1500 dar, bietet allerdings kaum Interpretation oder Würdigung; für die von mir näher behandelten Autoren ist von den fünf systematischen Teilen besonders die Abteilung I C einschlägig, wo u. a. S. 42 – 45 auf „Pompeian Graffiti“ und auf die „Vindolanda Writing Tablets“ hingewiesen wird; vgl. meine Kap. 15 – 17.)

2. Frühjüdische kanones/Ancient Jewish kanones

Die Kanonisierungsprozesse frühjüdischer ,Heiliger Texte‘. Eine Einführung Oliver Gussmann Die Kanonisierung antiker jüdischer heiliger Texte teilt sich in zwei Wege. Der eine Weg führt hin zum Tanakh, dem Kanon der Hebräischen Bibel, der andere zur Septuaginta, dem Griechischen Alten Testament. Dieser Weg verläuft nicht linear, sondern komplex. Auch gab es Interferenzen zwischen beiden Wegen, beispielsweise durch die (Nach-)Korrektur der griechischen Übersetzungen nach dem hebräischen Text. In der früheren Forschung ging man davon aus, dass schon in der Hasmonäerzeit ein Kanon vorgelegen habe, heute verzichtet man darauf, ein Datum festzustellen, an dem man von religiösen verbindlichen Heiligen Schriften im Judentum sprechen kann.1 Es hat sicher keine rabbinische Synode zu Javne/Jamnia gegeben, die um 100 n. Chr. über den letztgültigen Umfang der biblischen hebräischen Schriften entschieden hat.2 Dennoch war wohl ein Kanon von 22 bzw. 24 Schriften gegen Ende des ersten Jahrhunderts anerkannt, ohne dass es eine Art synodaler Entscheidung gegeben hätte. In der gegenwärtigen Forschung wird der Terminus ,Kanon‘ vermehrt reflektiert. Es scheint anachronistisch, von kanonischen oder protokanonischen Prozessen im Frühjudentum zu sprechen, wenn man einen zielgerichteten Entwicklungsprozess voraussetzt. Hinzu kommt, dass frühjüdische Schriften das Wort ,Kanon‘ nicht verwenden. Der Begriff stammt aus dem christlichen Diskurs. Erstmalig wird ein offensichtlich dreiteiliger hebräischer Schriftenkanon im Prolog des griechischen Sirachbuches erwähnt, dessen Übersetzung sich zeitlich relativ genau in das Alexandria um 116 v. Chr. datieren lässt. Markus Witte skizziert in seinem Beitrag die Vorgeschichte des Kanons der hebräischen Bibel im Sirachbuch auf dem Hintergrund der Text- und Übersetzungsgeschichte.3 Außerdem untersucht er das Vorkommen der kanonologischen Termini „Tora“, „Nebiim“ und „Ketubim“ im „Lobpreis des weisen 1

2 3

Wichtige neuere Literatur zur Erforschung eines „Kanons“ im antiken Judentum (in Auswahl): P.S. Alexander/J.–D. Kaestli (Eds.), The Canon; J.-M. Auwers/H.J. De Jonge (Eds.), The Biblical Canons; M. Becker/J. Frey, Qumran (Hgg.); M. Finkelberg/G.G. Stroumsa (Eds.), Homer; S.Z. Leiman, The Canonization; L.M. McDonald/J.A. Sanders (Eds.), The Canon Debate; M. Sabø (Ed.), Hebrew Bible/Old Testament; G. Stemberger: Entstehung; A. van der Kooij/K. van der Toorn (Eds.), Canonization; G. Veltri, Libraries. So die frühere These von Heinrich Graetz, Kohelet oder der salomonische Prediger. Anhang I: Der alttestamentliche Kanon und sein Abschluß, Leipzig 1871, 147 – 173. M. Witte, Das Buch Jesus Sirach / Ben Sira und der Kanon, in diesem Band.

Die Kanonisierungsprozesse frühjüdischer ,Heiliger Texte‘. Eine Einführung

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Schreibers“ (Sir 38,24 – 39,11). Die „Galerie israelitisch-jüdischer Heldenminiaturen“, das Väterlob (Sir 44 – 50), besitzt eine bestimmte Abfolge biblischer Themen. Doch – so Witte – wurden diese eher auf dem Hintergrund einer auslegungsgeschichtlichen Lektüre abgefasst als im Bewusstsein eines schriftlichen Kanons. Nicht benutzt werden von Ben Sira die Bücher Ruth, Hohes Lied, Esther, Daniel und Esra. Lediglich bei der Verwendung der Tora lässt sich davon sprechen, dass Ben Sira mit dem Phänomen der Kanonizität vertraut war. Das Sirachbuch selbst hat eine komplexe Kanongeschichte: Im Talmud erfährt Jesus Sirach eine Dekanonisierung durch eine allenfalls punktuelle Anerkennung. Auch blieb es von der Lektüre heiliger Schriften ausgeschlossen. Dies mag nach Giuseppe Veltri am inspiratorischen Selbstanspruch Ben Siras (z. B. Sir 50,28; vgl. 24,33; 33,16 – 18; 39,6) gelegen haben, womit das Buch in Widerspruch zu der rabbinischen Auffassung geraten sei, prophetische Inspiration sei allgemein an ihr Ende gekommen. Das griechische Sirachbuch hingegen wird in frühchristlichen Schriften zitiert und in den Septuaginta-Kanon sowie in den Vulgata-Kanon aufgenommen und gilt deshalb als Schrift von kanonischem Rang in der griechisch-orthodoxen und in der römisch-katholischen Kirche, nicht aber im Protestantismus, weil das Buch nicht Teil des hebräischen Kanons war4. Kanonisierungsprozesse in der Antike haben auch eine konkrete ,materiale‘ Dimension, d. h., sie hängen von infrastrukturellen Faktoren ab und wirken auf diese ein. Am Anfang einer allgemeinen Kanongeschichte steht daher nicht etwa die Auswahl dessen, was zum Kanon gehört und was nicht, sondern überhaupt erst die Sammlung und Ordnung des vorhandenen Materials beispielsweise in einer universalen Bibliothek oder in einem Autorenkatalog wie dem des alexandrinischen Bibliothekars, Philologen und Dichters Kallimachos von Kyrene. Der unbekannte alexandrinisch-jüdische Literat, der den Aristeasbrief verfasste, wurde bisher nur als Dokumentator eines religiösen Kanonisierungsprozesses wahrgenommen, nämlich der Übersetzung der hebräischen Tora in die griechische Sprache. Nina Irrgang betrachtet den Aristeasbrief jedoch auf dem Hintergrund des alexandrinischen Literaturbetriebes:5 Der jüdische Verfasser des ,Briefes‘ informiert sich über die Autorenlisten der Bibliothek des ptolemäischen Museions, um die von den anerkannten griechischen Literaturgrößen geprägten literarischen Genres zu rezipieren. Im Ergebnis liegt eine di^cgsir des „Aristeas“ vor, die über die Entstehung der Toraübersetzung vom Hebräischen in die griechische Sprache entstanden ist. Nina Irrgang zeigt anhand des Widmungsproömiums, des historiographischen 4 5

Vgl. auch den E.-M. Becker, Antike Textsammlungen in Konstruktion und Dekonstruktion, in diesem Band. N. Irrgang, Eine Bibliothek als Kanon. Der Aristeasbrief und der hellenistische Literaturbetrieb Alexandriens, in diesem Band.

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Abrisses, des Symposions sowie der Schlusserzählung des Aristeasbriefes auf, dass sich die Rahmenhandlung mit dem ptolemäischen Literaturbetrieb auseinandersetzt. Das Bestreben des „Aristeas“ ist es, mit Hilfe eines literarischen Ansatzes sowohl sein eigenes Werk als auch das jüdische Religionsgesetz in die alexandrinische Bibliothek einzugliedern und beiden einen gleichsam kanonischen Rang zu verschaffen. Auf diese Weise gelingt es dem Literaten, am hellenistischen Literaturbetrieb Alexandriens aktiv teilzunehmen. In der Geschichte frühjüdischer Kanonisierungsprozesse spielt die Septuaginta eine wichtige, wenn nicht überragende Rolle. Die Entstehung der Septuaginta im alexandrinischen Judentum dient aber nicht nur dem Kulturtransfer und der Verwerfung proto-kanonischer Texte. Anneli Aejmelaeus geht in ihrem Beitrag vielmehr auch den Hinweisen auf die jüdische Vorgeschichte der christlichen Kanonisierung der Septuaginta nach.6 Die Septuaginta ist nicht, wie „Aristeas“ vorgibt, aus dem kulturellen Interesse heraus entstanden, die Tora in die Bibliothek des hellenistischen Herrschers Ptolemaios II. Philadelphos (308 – 246 v. Chr.) zu integrieren. Der Aristeasbrief spiegelt vielmehr die Stellung der Septuaginta bei den alexandrinischen Juden im 2. Jh.v.Chr. wider, als das Griechische zur Umgangssprache der jüdischen Gemeinschaft geworden war. Die Septuaginta ist deshalb von den religiösen Leitungsfiguren der Gemeinschaft schrittweise in die griechische Sprache übersetzt und schriftlich fixiert worden. Dies zeigt im Aristeasbrief die Bejahung der Übersetzung durch die jüdische Gemeinschaft (§§310 – 311). Der dabei erwähnten „Kanonformel“ wird durch einen Fluch Nachdruck verliehen. Dies geschieht mit dem Ziel, den Septuagintatext unverändert in seinem Wortlaut zu bewahren. Möglicherweise will schon der Aristeasbrief einer Korrektur der Septuaginta nach dem hebräischen Text Einhalt gebieten. Im Laufe der Zeit tritt die Septuaginta autoritativ als Heilige Schrift an die Stelle der hebräischen Lesung. Die Übersetzungen der Schriften des zweiten und des dritten Teils des Kanons sind sehr viel uneinheitlicher verlaufen als beim ersten Teil der hebräischen Bibel, nämlich der Tora. Bei den Samuelbüchern und beim Jeremiabrief lässt sich sogar von qualitativ schlechteren Übersetzungen sprechen. Die Proverbien und das Hiobbuch bieten das beste Griechisch, sind aber auch freier übersetzt. In einer späteren Phase hat man den Septuagintatext offenbar durch Korrekturen dem hebräischen Text anzugleichen versucht, doch sind die frühen Eingriffe schwierig nachweisbar. Wahrscheinlich war der dabei verwendete hebräische Text nicht identisch mit dem der Erstübersetzung. Parallel zu diesen Entwicklungen im griechischsprachigen Judentum entwickelt sich der proto-masoretische Text zum Standardtext im rabbinischen Judentum. Ab dem 2. Jh. n. Chr. gibt das rabbinische Judentum die Septuaginta wieder auf, während die christliche Kirche 6

A. Aejmelaeus, Die Septuaginta als Kanon, in diesem Band.

Die Kanonisierungsprozesse frühjüdischer ,Heiliger Texte‘. Eine Einführung

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sie weiter liest und als ,Gottes Wort‘ verehrt. Bemerkenswert ist, so Aejmelaeus, die Idee der alexandrinischen jüdischen Gemeinde, dass die „Heilige Schrift“ übersetzt werden kann und soll und dann auch in ihrer Übersetzung als ,Wort Gottes‘ gilt. Die sog. Dead Sea-Texte haben keinen kanonischen Status erreicht, da die Weiterentwicklung eines Kanons neben und nach dem Pentateuch noch nicht im Blick war – interessant war und ist allerdings die Frage, welchen autoritativen Rang manche Texte innerhalb der Gemeinschaft bzw. in Abgrenzung zu priesterlichen Konkurrenten am Jerusalemer Tempel hatten. Eileen Schuller macht in ihrem Beitrag zunächst darauf aufmerksam, dass die Qumranforschung mit sehr unterschiedlichen Definitionen von ,Kanon‘ und ,Bibel‘ arbeitet, ganz abgesehen davon, dass die durch diese Begriffe bezeichneten Phänomene für die Qumranschriften nur in anachronistischer Weise gelten können.7 Die rabbinische Auffassung, dass heilige Schriften die Hände verunreinigen (Mischna Jadajim 3,5; Tosefta Jadajim 2,14), existiert in Qumran ebenso wenig wie eine bestimmte Anzahl heiliger Schriften ( Josephus und im 4. Esrabuch). Eine Ausnahme bildet die Erwähnung von „fünf Büchern“ in 1Q30 1 4, wobei hier nicht die Mosebücher gemeint sein müssen. Allein in 4QMMT beziehen sich die Autoren auf autoritative Texte (Mosebücher, Prophetenbücher und Schriften Davids u. a.). Allerdings ist der Textbestand an dieser Stelle fragmentarisch, und es bleibt offen, ob hier ein zwei- oder gar dreiteiliger Kanon gemeint ist. Schuller resümiert zudem die gegenwärtige Qumranforschung mit Blick darauf, ob die Schriften in irgendeiner Weise mit der Intention einer Kanonisierung verfasst oder kopiert wurden. Sie problematisiert die Zahlenstatistik der bisher gefundenen Textkopien, referiert die Gründe für das Fehlen des Buches Esther in Qumran und betont die hohe Autorität des Jubiläen- und des Henochbuches. Weder die große Varianz im Textbestand mancher Kopien noch paläografische Besonderheiten sagen etwas darüber aus, ob es für einen Kopisten einen Unterschied machte, ein biblisches oder ein nichtbiblisches Buch abzuschreiben. Auch die ,Inspiration‘ oder die ,Heiligkeit‘ von Texten werden in der Qumranliteratur nicht thematisiert. Überraschend ist für Schuller jedoch die hohe Autorität der Stimme und des Willens Gottes im geschriebenen Wort – es könnte sich hier um sprachliche Ausdrucksformen handeln, die durchaus auf ein bestimmtes Verständnis von Kanonizität schließen lassen. Das Deuteronomium, das Jesajabuch und die Kleinen Propheten werden am häufigsten in Qumranschriften zitiert. Schuller deutet an, dass in Zukunft die genauere Erforschung der Bezüge zwischen der „biblicallike literature“ ( Jubiläenbuch, Genesis Apocryphon u. a.) und den biblischen Büchern auch dazu anregen könnte, Fragen des Kanonisierungsprozesses im 7

E. Schuller, The Dead Sea Scrolls and Canon and Canonization, in diesem Band.

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Judentum zu klären. Die Verfasser und die Kopisten der Qumranschriften jedenfalls hatten offenbar kein nachweisbares Interesse an Buchlisten oder an der Fragestellung, welche Bücher zu einem ,Kanon‘ gehören und welche nicht. Maren R. Niehoff stellt zwei verschiedene Kanonauffassungen bei Philon vor, die uns einen Einblick in den Umgang des bekannten alexandrinischen Juden mit eminenten religiösen Texten in der Mitte des 1. Jhs. n. Chr. geben. Bei Philon lassen sich eine frühe und eine späte Kanonauffassung unterscheiden:8 Der Allegorische Kommentar aus Philons Frühzeit richtete sich an alexandrinisch-jüdische Leser. Die Mosebücher werden darin als abgegrenztes Corpus den homerischen Epen gegenübergestellt. Die Propheten und Weisheitsschriften sind zwar bekannt, werden aber nur selten erwähnt. Stilistische Fehler, Wiederholungen oder sachlich Unwahrscheinliches in den Mosebüchern deuten auf eine in ihnen enthaltene tiefere allegorische Bedeutung hin, was paradoxerweise fr ihren Wahrheitsgehalt spricht. Eine Unterscheidung zwischen mythischen und wahren Passagen lehnt Philon ab. Er bezeichnet nicht den Textbestand selbst als ,Kanon‘, sondern die in ihm enthaltenen Ideen. Kanonisierung geschieht durch Kommentierung ähnlich der literaturwissenschaftlichen Beschäftigung mit Homer im Museion. Ein zweites Kanonkonzept lässt Philon in seinen Spätschriften erkennen, die er an einen weiteren Leserkreis richtet, hauptsächlich an Leser in Rom, die offenbar wenig Wissen vom Judentum hatten, aber mit dem stoischen Gedankengut Senecas vertraut waren. Diesem Publikum stellt Philon die Mosebücher als vollkommenes, von Gott inspiriertes Werk dar. Von der Septuagintalegende bei Aristeas übernimmt Philon die Kanonformel von der Unveränderlichkeit des Textes, wobei es ihm auf den göttlich inspirierten Inhalt der Ideen und Werte des übersetzten Textes ankommt, nicht auf Einzelheiten seiner literarischen Gestalt (De vita Mosis 2,37). Flavius Josephus und das 4. Esrabuch stellen wesentliche Schritte auf dem Weg einer Kanonentwicklung im frühen Judentum dar, weil sie erstmals eine bestimmte und konkrete Anzahl von heiligen Büchern nennen. Oliver Gußmann geht den Aussagen von Josephus über die Aufzeichnungen der Juden in Contra Apionem 1,37 – 43 nach.9 Josephus nennt dort 22 autoritative Bücher, die in erster Linie für die jüdische Geschichtsschreibung vertrauenswürdig sind. Die Ereignisse wurden, so Josephus, von „Prophetenhistorikern“ festgehalten, die folgende Eigenschaften hatten: Sie waren von Gott inspiriert, sie schrieben das Früheste und Älteste auf und waren in ihren Äußerungen eindeutig. Vor allem aber befanden sie sich in einer „exakten Reihenfolge“ 8 9

M.R. Niehoff, Philons Beitrag zur Kanonisierung der griechischen Bibel, in diesem Band. O. Gußmann, Josephus und die Entstehung des biblischen Kanons, in diesem Band.

Die Kanonisierungsprozesse frühjüdischer ,Heiliger Texte‘. Eine Einführung

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( !jqibµr diadow¶) bis zu dem Perserkönig Artaxerxes I. Umstritten bleibt, was genau Josephus mit dieser „Aufeinanderfolge“ gemeint hat. Da Josephus überdies keine genaue Aufzählung vorlegt, kann man nicht mehr mit Sicherheit feststellen, welche Schriften genau Teil des josephischen ,Kanons‘ waren. Die Kanonformel versteht Josephus so, dass offensichtliche Fehler des Textes emendiert werden können. Er selbst verändert den Quellentexte durch die freie Auswahl von hebräischen, aramäischen und griechischen Textgrundlagen seiner Geschichtsschreibung und durch die Nutzung auch pseudepigraphischer sowie paganer Quellen und einem freien, paraphrasierenden Umgang mit biblischen Vorlagen. Joseph Sievers richtet mit seinem Beitrag die Aufmerksamkeit auf einen anderen, gerne vernachlässigten Aspekt der Kanonisierung antiker literarischer Texte, der bei der Rezeptionsgeschichte der Werke des Josephus deutlich wird. Seit Eusebius hat Josephus selbst einen quasi-kanonischen Charakter erlangt, weil die Kirche in ihm den Autor des 4. Makkabäerbuches sah. Mit Blick auf die zusammenfassenden Überschriften (argumenta) im Bellum Judaicum, die die frühe Rezeptionsgeschichte des Josephus erschließen, deckt Sievers die literaturgeschichtlichen Dimensionen der ,Kanonisierung‘ des Josephus auf.10 Jahrhundertelang sind diese argumenta in den Textausgaben des Bellum und in der Forschung „vergessen“ worden. Die ursprüngliche Textform der argumenta stammt wohl weder von christlichen noch von jüdischen Autoren und ist weder auf Josephus selbst noch auf Eusebius von Caesarea zurückzuführen. Die Analyse der Argumenta gibt vielmehr Hinweise darauf, dass die Tradierung des Bellum auch eine pagane Rezeptionsgeschichte vom 2.–4. Jahrhundert hatte, bevor die Tradierung der Werke des Josephus ganz in christliche Hände überging. Der Blick auf die frühjüdische Kanonentwicklung, wie sie sich bei Ben Sira, dem Aristeasbrief, in den Qumranschriften, bei Philon bis hin zu Josephus und dem 4. Esrabuch spiegelt, lässt einen grundlegenden common sense der Schriften über die Autorität des Pentateuchs erkennen. Zwei Diskussionsprozesse sind hierbei von Bedeutung: Ein zwei- oder dreiteiliger Kanon deutet sich erst an. Bei Josephus und im 4. Esrabuch werden zwar Listen von 22 bzw. 24 Büchern genannt, doch sind diese inhaltlich näher nicht spezifiziert und dienen jeweils anderen Autoritätskonstruktionen. Erst sehr spät definiert der Babylonische Talmud eine Liste der für das rabbinische Judentum maßgeblichen Bücher der hebräischen Bibel. In einem weiteren Diskussionsprozess in der Kanonentwicklung wird die Akzeptanz, die Richtigkeit und die Rezeption einer gültigen Übersetzung der heiligen Schriften in die griechische Sprache diskutiert. Am Ende dieser Entwicklung in den ersten nachchristli10 J. Sievers, Forgotten Aspects of the Reception of Josephus’ Bellum Judaicum: Its Lists of Contents, in diesem Band.

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chen Jahrhunderten stehen dann ein jüdischer hebräischer und ein christlicher griechischer Kanon der Hebräischen Bibel bzw. des ,Alten Testaments‘.

Literatur P.S. Alexander/J.–D. Kaestli (Eds.), The Canon of Scripture in Jewish and Christian Tradition, Lausanne 2007. J.-M. Auwers/H.J. De Jonge (Eds.), The Biblical Canons, Leuven 2003 (BETL 163). M. Becker/J. Frey (Hgg.), Qumran und der biblische Kanon, Göttingen 2009 (BThSt 92). M. Finkelberg/G.G. Stroumsa (Eds.), Homer, the Bible, and Beyond. Literary and Religious Canons in the Ancient World, Leiden u. a. 2003 ( JSRC 2). H. Graetz, Kohelet oder der salomonische Prediger. Anhang I: Der alttestamentliche Kanon und sein Abschluß, Leipzig 1871. S.Z. Leiman, The Canonization of Hebrew Scripture. The Talmudic and Midrashic Evidence, New Haven 21991. L.M. McDonald/J.A. Sanders (Eds.), The Canon Debate, Peabody 2002. M. Sabø (Ed.), Hebrew Bible/Old Testament. The History of its Interpretation. Volume 1: From the Beginnings to the Middle Ages (Until 1300), Part 1: Antiquity, Göttingen 1996. G. Stemberger, Entstehung und Auffassung des Kanons im rabbinischen Denken, in: Ders.: Judaica Minora 1, Tübingen 2010 (TSAJ 133), 69 – 87. A. van der Kooij/K. van der Toorn (Eds.), Canonization and Decanonization: Papers Presented to the International Conference of the Leiden Institute for the Study of Religions held at Leiden, 9 – 10 January 1997, Leiden u. a. 1998 (SHR 82). G. Veltri, Libraries, Translations und ,Canonic‘ Texts. The Septuagint, Aquila and Ben Sira in the Jewish and Christian Traditions, Leiden/Boston 2006.

Der ,Kanon‘ heiliger Schriften des antiken Judentums im Spiegel des Buches Ben Sira/Jesus Sirach Markus Witte „Durch den Kanon unterscheidet sich das Judenthum vom alten Israel, seine Entstehung ist identisch mit der Gründung der uniformen Cultusgemeinde auf dem Fundament der schriftlichen Thora. Beides bedingt einander.“ ( Julius Wellhausen, 1886) 1 „Über die Bibel, ihre Bücher und über den Text dieser Bücher wissen wir viel. Über den Kanon selbst wissen wir nicht viel. Die Bibel weiß nichts vom Kanon.“ (Heinz-Josef Fabry, 2010) 2

1. Auf dem Weg zu einem Kanon der Hebräischen Bibel Spätestens seit der Zerstörung des Jerusalemer Jhwh-Tempels im Jahr 70 n. Chr. durch die Römer ist in der jüdischen Religion an die Stelle eines lokal gebundenen, aus Stein gebauten Heiligtums die heilige Schrift als zentrale Norm für den Glauben und das Leben getreten. Die ,Schrift‘ (hebr. miqr’, griech. B cqav¶) und der Umgang mit ihr kennzeichnen nunmehr jüdische Identität, bilden Quelle der Erkenntnis und Richtschnur des Handelns, sichern den Bestand der Gemeinschaft nach innen und außen und regeln die Beziehung zu Gott, der selbst als Ursprung dieser Schrift verstanden wird. Mit anderen Worten: Zum Judentum gehört, und zwar prinzipiell unabhängig von seinen unterschiedlichen konfessionellen Prägungen, die es vor und nach der Katastrophe von 70 n. Chr. immer hatte, ein Kanon, wenn auch nicht in dem strikten Sinn, den der Begriff im christlichen (und muslimischen) Kontext hat. Der absoluten Hochschätzung der dreigeteilten heiligen, als göttlich inspiriert geltenden sowie in ihrem materialen Bestand prinzipiell abgeschlossenen Schrift, der Tora (Pentateuch), den Nebiim (Propheten) und den Ketubim 1 2

J. Wellhausen, in: F. Bleek, Einleitung, 517. H.-J. Fabry, „Leiden“, 18.

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(Hagiographen/Schriften), wie sie sich ausdrücklich wohl erstmals bei Flavius Josephus3 und bei Rabbi Gamli’el II.4 Ende des 1. Jahrhunderts n. Chr. findet,5 gehen umfangreiche prä- und ,proto‘-kanonische Sammlungs-, Fortschreibungs- und Auswahlprozesse voraus. Die vor allem mit den Namen der Deuteronomisten (7./6. Jahrhundert v. Chr.) und der Priesterschrift (6./ 5. Jahrhundert v. Chr.) verbundenen Phasen der Redaktion der bis dahin überlieferten israelitischen und judäischen Schriften rechtlicher, kultischer, mythischer und historischer Natur bilden entscheidende Etappen auf dem Weg zu einem Kanon. Wie die eigentliche Formierung eines Kanons nach 70 n. Chr. stehen diese Prozesse im Schatten der Bewältigung der Zerstörung des Jerusalemer Jhwh-Tempels, nun des Jahres 587 v. Chr., der Sicherung der eigenen Identität unter den Bedingungen der Fremdherrschaft, jetzt der Achämeniden, sowie sich wandelnder gesellschaftlicher und ökonomischer Verhältnisse. Schon die Bildung erster umfassender historiographischer Ent3

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In seiner zwischen 93 und 95 n. Chr. verfassten Apologie Contra Apionem (I,8) listet Josephus 22 göttliche Bücher auf, die den Zeitraum von Mose bis zu Artaxerxes (I., 465 – 424 v. Chr.) umfassen. Zu diesen zählen 1) die fünf Bücher der Tora, 2) 13 prophetische Bücher sowie 3) vier Lob- und Lehrbücher. Entscheidendes Kriterium der Begrenzung der als göttlich (inspiriert) geltenden Bücher ist wohl die auch in der Tosefta (tSot 13,2) und im Talmud (ySot 24b; bSot 48b) belegte und möglicherweise durch Stellen wie I Makk 4,46; 9,27 und 14,41 vorbereitete Vorstellung des Endes der Prophetie in der Perserzeit; vgl. dazu auch IV Esr 14,18 – 48. Welche Bücher nach Josephus genau der zweiten und dritten Gruppe zuzuweisen sind, ist in der Forschung umstritten; nach R. Beckwith, Canon, 119, rechnet Josephus zu den prophetischen Büchern Hiob, Josua, Richter (eventuell zusammen mit Ruth), (I–II) Samuel, (I–II) Könige, Jesaja, Jeremia (eventuell zusammen mit den Klageliedern Jeremias/Threni), Ezechiel, die Zwölf Propheten/Dodekapropheton (als ein Buch), Daniel, (I–II) Chronik, Esra-Nehemia (als ein Buch) und Esther, zu den Lob- und Lehrbüchern die Psalmen, die Proverbien/Sprüche Salomos, Kohelet/Prediger Salomo und Canticum/ Hoheslied Salomos (oder, falls Koh und Cant auszulassen sind, Ruth und die Threni); vgl. dazu den Beitrag von Oliver Gußmann in diesem Band. „Die Saduzäer fragten R. Gamliél: Woher ist zu entnehmen, dass der Heilige, gepriesen sei er, die Toten beleben wird? Dieser erwiderte ihnen: Aus der Tora, aus den Propheten und aus den Hagiographen.“ (bSan 90b, zitiert nach der Übersetzung von L. Goldschmidt, Talmud, IX, 29; vgl. auch tRHSh 4,6; yMeg 73d–74a; yHag 77b; WaR 16,4). Ob auch Lk 24,44 („das Gesetz des Mose, die Propheten und die Psalmen“) als ein Beleg für einen dreiteiligen Kanon angesprochen werden kann, oder ob hier, wie sonst im NT und im Schrifttum von Qumran, pauschal eine Zweigliedrigkeit („Gesetz und Propheten“) im Blick ist, wobei ausnahmsweise und kontextuell bedingt auch die Psalmen genannt werden, ist umstritten; siehe dazu mit ausführlicher Diskussion der entsprechenden Quellentexte E. Ulrich, Qumran, 71; G.J. Brooke, ,Canon‘, 81 – 98; A. Lange, Law, 78 f. Eindeutig auf einen dreiteiligen Kanon bezogen ist dann der Befund im späteren rabbinischen Schrifttum; vgl. bBB 13b; 14b–15a; siehe dazu P. Rüger, Le Siracide, 49 f.; P. Brandt, Endgestalten, 63 – 66; 71 f.; P.S. Alexander, Formation, 58 – 66.

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würfe als Anfänge der Geschichtsschreibung und kommentierter Orakelsammlungen als Keimzelle prophetischer Bücher, die unter dem Eindruck des Zusammenbruchs des Königreichs Israel 722 v. Chr. und der aus diesem Ereignis in Juda geborenen Idee eines durch eine gemeinsame Geschichte und einen gemeinsamen Gott geprägten Volkes Israel entstehen, oder – sofern man in dem Bericht in II Reg 22 einen historischen Kern entdecken möchte – der Versuch des judäischen Königs Josia, 622 v. Chr. eine Vorform des Deuteronomiums als Staat, Gesellschaft und Religion normierende Größe einzuführen, gehören in die Vorgeschichte eines ,portativen Vaterlandes‘.6 Ob zu dieser Vorgeschichte auch eine ,persische Reichsautorisation‘ gehörte, gemäß der im 5./4. Jahrhundert v. Chr. die Tora als für die Provinz Jehud geltendes Recht sanktioniert wurde,7 was sich in gewisser Weise mit der traditionellen jüdischen Theorie der Restitution des jüdischen Gemeinwesens auf der Basis der Tora unter Esra (vgl. Esr 7 und Neh 8 – 10) und der von IV Esr 14,21 ff. bis zu Baruch de Spinozas (1670) reichenden These von der Redaktion der Tora unter Esra berührt,8 erscheint angesichts des literarischen Charakters der Tora eher fraglich. Gleichwohl ist unbestritten, dass sich in der Zeit der Achämeniden (538 – 333 v. Chr.) entscheidende soziale, kulturelle und religiöse Veränderungen im antiken Judentum vollziehen. Zu diesen gehören eine immer stärker werdende gesamtgesellschaftliche Fokussierung auf eine Tempelökonomie und auf eine Hierokratie, was sich literatur- und damit kanongeschichtlich in einer intensivierten Redaktion und Auslegung der Überlieferung im Umfeld des Jerusalemer Tempels und der um ihn versammelten schriftgelehrten Schreiber niederschlägt. Ein frühes Zeugnis dieser Entwicklung ist z. B. das im 5./4. Jahrhundert v. Chr. entstandene Chronistische Geschichtswerk (I–II Chr; Esr; Neh). In der Frage, wann und in welchem Umfang denn nun im antiken Judentum von einer das Leben und den Glauben normierenden, exklusiven und unveränderlichen9 Sammlung von göttlich inspirierten Texten, mithin von einem Kanon im engen Sinn des Wortes, gesprochen werden kann, spielt seit 6 7 8 9

Das Bonmot geht auf Heinrich Heines „Geständnisse“ (1853/54) zurück und wird seitdem häufig zitiert, vgl. z. B. Fabry, „Leiden“, 19. Vgl. dazu P. Frei/K. Koch, Reichsidee; positiv aufgenommen von E. Blum, Studien, 345 – 360, und nach wie vor in der alttestamentlichen Wissenschaft heftig diskutiert. B. de Spinoza, Traktat, 138 – 152; zur forschungsgeschichtlichen Einordnung der These Spinozas siehe C. Houtman, Pentateuch, 7 – 97 (besonders 12 f.; 40 – 43). Das bereits bei Josephus, Ap. I,8 genannte Kriterium der Unveränderlichkeit des Textes, was zunächst nicht, wie der disparate Befund der Qumran- und Septuagintahandschriften zeigt, den einzelnen Buchstaben, sondern den materialen Textbestand meint, hat eine lange Vorgeschichte in der altorientalischen Literaturgeschichte, zu der auch die ,Kanonformel‘ in Dtn 4,2 und 13,1 gehört (T. Veijola, Deuteronomium, 113; U. Rüterswörden, Kanonformel, 19 – 27). Zur entfalteten rabbinischen Vorstellung von der Unveränderlichkeit der Schrift siehe P.S. Alexander, Formation, 66 – 72.

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den Anfängen der kritischen Bibelwissenschaft das ursprünglich auf Hebräisch abgefasste, später ins Griechische übersetzte, wesentlich von den Sprach- und Denkformen der israelitisch-jüdischen Weisheit geprägte Buch des Jesus Sirach (Ben Sira) eine zentrale Rolle. Beispielhaft ist die Einschätzung von Wilhelm Martin Leberecht de Wette (1780 – 1849), dem die Wissenschaft – nach Vorläuferwerken von Johann Gottfried Eichhorn (1780 ff.) und Leonhard Berthold (1812 ff.) – die erste „moderne“ Einleitung in das Alte Testament verdankt: „Die älteste Anführung der alttestamentlichen Sammlung als eines Ganzen findet sich im Prologe des Jes. Sirach (ungef. 130 J. v. Chr.), womit jedoch die damalige endliche Schliessung der dritten Abtheilung noch nicht erwiesen ist.“10 Die Einschätzung, dass mindestens der Prolog zur griechischen Übersetzung des Sirachbuches einen aus der Tora, den Nebiim 11 und den Ketubim (de Wettes „dritter Abtheilung“) 12 bestehenden Kanon heiliger Schriften voraussetze, zieht sich seither wie ein roter Faden durch die einschlägigen alttestamentlichen Lehrbücher und Darstellungen der Kanongeschichte. Dies beruht im wesentlichen auf vier Gründen: 1) der Datierbarkeit des Sirachbuches, 2) der Verwendung von Begriffen, die als spezifische Bezeichnung von einzelnen Kanonteilen verstanden werden können, so vor allem im Prolog zur griechischen Übersetzung, 3) dem Aufbau des Sirachbuches und 4) der offensichtlichen Benutzung von Texten, die in der Tora, dem Corpus Propheticum und den Ketubim versammelt sind. Bei einer solchen Auswertung des Sirachbuches ist aber durchgehend dessen komplizierte Text- und Überlieferungsgeschichte zu berücksichtigen. So ist zu unterscheiden zwischen der 10 W.M.L. de Wette, Lehrbuch, 17 (hier zitiert nach der fünften und letzten noch von de Wette selbst bearbeiteten Auflage; die erste Auflage erschien 1817). 11 Nach der Anordnung in der Hebräischen Bibel gehören dazu die Bücher Josua, Richter, I–II Samuel, I–II Könige (als Vordere Propheten/Nebiim Rischonim) und die Bücher Jesaja, Jeremia, Ezechiel sowie das in der Antike auf einer Rolle geschriebene Dodekapropheton mit den Büchern Hosea, Joel, Amos, Obadja, Jona, Micha, Nahum, Habakuk, Zephanja, Haggai, Sacharja, Maleachi (als Hintere Propheten/Nebiim Acharonim). Die Reihenfolge der Hinteren Propheten variiert, siehe dazu für die Antike die unterschiedlichen Anordnungen in 4Q76, in der griechischen Zwölfprophetenrolle aus dem Nahal Hever (8HXII) und in der Septuaginta (vgl. P.L. Redditt, Formation, 3 – ˙ Handschriften und Drucke R. Beckwith, Canon, 450 f.; P. 12, und ˙für ˙die späteren Brandt, Endgestalten, 143 f.). 12 Hierzu zählen in der Reihenfolge des Codex Petropolitanus B 19 A, der der gegenwärtigen kritischen Standardausgabe der Biblia Hebraica Stuttgartensia (BHS) und der im Erscheinen begriffenen Biblia Hebraica Quinta (BHQ) zugrunde liegt, wenngleich die BHS die Chronik an das Ende gestellt hat, (I–II) Chronik, Psalmen, Hiob, Proverbien, Ruth, Canticum, Kohelet, Threni, Esther, Daniel, Esra und Nehemia (die beiden letzteren wurden ursprünglich als ein Buch überliefert). Die Anordnung dieser Bücher ist in den hebräischen Handschriften und Drucken besonders variantenreich, vgl. R. Beckwith, Canon, 452 – 464; P. Brandt, Endgestalten, 148 – 171.

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nur fragmentarisch erhaltenen hebräischen Textform, die im Fall ihrer Kurzfassung (H-I) dem ,Urtext‘ des Ben Sira am nächsten kommt,13 der griechischen Textform, die in einer älteren Kurz- und einer jüngeren Langversion (G-I bzw. G-II) durch die verschiedenen Handschriften und Codizes der Septuaginta repräsentiert wird und deren Kurztext (G-I) als Zeuge für die Übersetzung des Enkels Ben Siras angesehen werden kann,14 und der syrischen Textform (Syr), die wohl auf einen hebräischen Text zurückgeht, aber unter dem Einfluss von G überarbeitet wurde.

13 Zu den seit 1896 veröffentlichten hebräischen Fragmenten, die bisher insgesamt etwa zwei Drittel des vermeintlichen Urtextes ausmachen, gehören 1) zwei aus Qumran bekannte Stücke, a) 2Q18 mit Resten aus Sir 1,19 f. oder (wahrscheinlicher) aus Sir 6,14a–15b und aus Sir 6,20a–22b.26a–31b aus der zweiten Hälfte des 1. Jahrhunderts v. Chr., b) 11QPsa XXI,11 – 17; XXII,1 mit Teilen von Sir 51,13 – 19b.20a–d.30b aus dem frühen 1. Jahrhundert n. Chr., 2) ein Fragment aus Masada (= HM) mit 7 Kolumnen, die Sir 39,27 – 44,17 repräsentieren, aus der Zeit zwischen 125/100 und 50/25 v. Chr., und 3) Fragmente von sechs unterschiedlichen mittelalterlichen Handschriften aus der Kairoer Geniza (HA-E). Für die Annahme einer älteren, kürzeren H-I-Version und einer jüngeren, längeren H-II-Version sprechen Dubletten innerhalb der einzelnen Handschriften und Überlappungen zwischen den Handschriften sowie der Vergleich mit der griechischen und der syrischen Version. Weiterhin zeigt ein Vergleich der hebräischen Handschriften, dass im Laufe der Überlieferung sekundär Angleichungen an Formulierungen des Masoretischen Textes vorgenommen wurden; siehe dazu v. a. P.C. Beentjes, Tenach, 209; ders., Essays, 181 f. 14 G-I hat sich in den großen spätantiken Codices (Vaticanus [B], Alexandrinus [A], Sinaiticus [S], Ephraemi Syri rescriptus [C]) niedergeschlagen. G-II zeigt sich in den Rezensionen des Origenes (GO, repräsentiert durch die Minuskel 253 und die Syrohexapla) und des Lukian (GL, bezeugt durch die Minuskeln 248; 493; 637) sowie in weiteren bedeutenden Minuskeln und in Kirchenväterzitaten. Dabei basieren G-I und G-II auf jeweils unterschiedlichen hebräischen Vorlagen. G-II bildet die Grundlage für die altlateinische Version (La/Vetus Latina), die, von Hieronymus unbearbeitet, in die Vulgata eingeflossen ist. Dabei stammt die lateinische Fassung der Kap. 44 – 50 von einem jüngeren Übersetzer als die der Kap. 1 – 43 und 51 (N. Peters, Buch, LXVII; C. Wagner, Septuaginta-Hapaxlegomena, 43). Darüber hinaus weist La nicht die in allen griechischen Handschriften vorhandene Blattvertauschung (Sir 33,13b–36,16b vor 30,25 – 33,13a) auf, so dass La auf einen anderen Hyparchetyp verweist als die erhaltene griechische Überlieferung (siehe dazu auch F.V. Reiterer, Zählsynopse, 20; C. Wagner, Septuaginta-Hapaxlegomena, 34).

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2. Die Datierbarkeit des Sirachbuches15 Sofern der Begriff Kanon auf eine Sammlung von Texten bezogen wird, ist er immer auch ein Begriff der Literatur- und der Sozialgeschichte. Kanon, Überlieferung und Auslegung sowie Sozialgestalt der Überlieferungsgemeinschaft stehen in einem engen Wechselverhältnis. Ein Kanon wird aus der mündlichen und schriftlichen Überlieferung einer sozialen Gruppe gewonnen und bedingt zugleich den weiteren Überlieferungsprozess. Er ist in gewisser Weise ein ,natürliches‘ Produkt16 von Textauslegung und wirkt auf diese und ihre Trägerkreise zurück, indem er immer wieder neue Auslegungen freisetzt und das Leben der Traditionsgemeinschaft prägt. Dabei steht eine Auslegung in einem durchaus ambivalenten Verhältnis zu einem Kanon: Einerseits dokumentiert sie den besonderen Status eines Textes, der der Auslegung wert ist, andererseits zeigt sich, dass im Rahmen einer konkreten Überlieferungsgemeinschaft die Auslegung immer wieder an die Stelle des ausgelegten Textes treten kann und damit eher ,dekanonisierend‘ wirkt.17 Die Rekonstruktion der israelitisch-jüdischen Überlieferungs- und Literaturgeschichte und damit verbunden einer (Vor-)Geschichte des Kanons der heiligen Schriften des antiken Judentums steht nun aber vor dem entscheidenden Problem, dass es für kaum einen der Texte, die zum einen in der Gestalt der Hebräischen Bibel und in der griechischen Übersetzung (Septuaginta) überlebt haben und die zum anderen über das Schrifttum von Qumran, das fragmentarisch erhaltene Archiv jüdischer Bewohner der Nilinsel Elephantine und mittels der Aufnahme unter die heiligen Schriften verschiedener orthodoxer und orientalischer Kirchen erhalten geblieben sind, einen eindeutig datierbaren Entstehungszeitpunkt gibt.18 Die in der Hebräischen Bibel überlieferten Schriften sind durchgehend anonym oder pseudepigraph. Heute (noch) geläufige Autorenangaben, wie im Fall der Fünf Bücher Mose oder des Predigers Salomo, verdanken sich einer sekundären Zuweisung, die zumeist erst aus hellenistisch-römischer oder frühmittelalterlicher Zeit stammt. Bei allen in der Hebräischen Bibel versammelten Schriften handelt es sich um in mehreren Stufen gewachsene Traditions- oder Fortschreibungsliteratur, zu15 Aufgrund der Blattvertauschung, von der die griechische Textüberlieferung betroffen ist (vgl. Anm. 14), differieren im Bereich der Kap. 30 – 36 die Textzählungen. Ich folge hier der Gesamtzählung von F.V. Reiterer (Zählsynopse, 88 – 247, Spalte 1). 16 Siehe dazu auch die Ausführungen von P.R. Davies, Canon, 11 – 25, der in diesem Fall von einem Kanon erster Ordnung oder einer primären Kanonisierung spricht. 17 Vgl. zu diesem Phänomen auch P.S. Alexander, Formation, 80. 18 Zur grundsätzlichen Problematik einer israelitisch-jüdischen Literaturgeschichte siehe M. Witte, Analyse, 21 – 51; einen knappen literatur- bzw. sozialgeschichtlichen Überblick bieten R.G. Kratz, Growth, 459 – 488, und K. Schmid, Literaturgeschichte, bzw. R. Kessler, Sozialgeschichte.

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nächst (in der Königszeit vom 10. bis ins 6. Jahrhundert v. Chr.) höfischer und priesterlicher Kreise, in der persischen und hellenistischen Zeit priesterlicher und zunehmend weisheitlich geprägter, schriftgelehrter Gruppen. Zwar spiegeln sich in allen antiken jüdischen Schriften in unterschiedlichem Umfang zeitgenössische Erfahrungen, wobei in den Texten, mitunter zeitversetzt, Reaktionen auf die kulturellen Einflüsse der Israel und Juda im 1. Jt. v. Chr. dominierenden Hegemonialmächte (zunächst der Neuassyrer, sodann der Neubabylonier und der Achämeniden, schließlich der Griechen und der Römer) wahrnehmbar sind. Zwar lassen sich der Untergang der Staaten Israel 722 v. Chr. und Juda 587 v. Chr. sowie die jüdische Religionskrise in der Zeit der seleukidischen Vorherrschaft über Syrien-Palästina, vor allem unter Antiochos IV. Epiphanes (175 – 164 v. Chr.), als wesentliche Literatur generierende, Überlieferung selektierende und Gruppen differenzierende Daten namhaft machen. Und schließlich lassen sich auch, wie gerade die neuere Forschung (wieder) zeigt, in einem hohen Maß innerhalb des israelitischjüdischen Schrifttums literarische Rezeptionen älterer Texte und bewusste buchübergreifende Vernetzungen aufzeigen19 sowie Entwicklungen einzelner literarischer Gattungen nachzeichnen. Dennoch fehlen für eine exakte literatur- und kanongeschichtliche Bestimmung die entscheidenden Parameter. Im Gegensatz dazu lässt sich das Sirachbuch aufgrund der Angabe des Verfassers des Prologs zur griechischen Übersetzung, er sei im „38. Jahr des Euergetes“ (Z. 27 f.), womit wegen der Regierungsdauer nur Euergetes II. (Ptolemaois VIII. Physkon) gemeint sein kann,20 nach Alexandria gekommen und habe dann das Buch seines Großvaters (p²ppor, Z. 7) übersetzt, zeitlich und soziologisch ziemlich genau verorten. Vereinzelte Versuche, den Prolog, vor allem wegen seines vermeintlich jungen Sprachgebrauchs, als eine erst aus dem 1. Jahrhundert n. Chr. stammende Fiktion zu erweisen und zwischen dem Verfasser des Prologs einerseits und dem ersten griechischen Übersetzer (G-I) andererseits zu unterscheiden,21 haben sich nicht bewährt. Die ausgesuchte Wortwahl und die besondere Stilistik sind in der griechisch-hellenistischen Literatur typisch für die Gattung eines Proömiums. Sie belegen die besondere Belesenheit und den rhetorischen Anspruch des Verfassers des Prologs. Die Anzahl der Hapaxlegomena, die der Prolog im Kontext des griechischen Sirachbuches und im Rahmen der Septuaginta insgesamt aufweist, sind nicht

19 Darauf haben in neuerer Zeit v. a. M. Fishbane und O.H. Steck aufmerksam gemacht; vgl. dazu auch K. Schmid, Schriftauslegung, 1 – 22, und R.G. Kratz, Exegese, 37 – 69. 20 Als Beginn der Herrschaft des Euergetes II. gilt das Jahr 170/169 v. Chr., auch wenn Euergetes II. zunächst zusammen mit Ptolemaios VI. Philometor und Kleopatra II. regierte (G. Hölbl, Geschichte, 130; 172 – 183). 21 B.J. Diebner, Großvater, 1 – 37; G. Veltri, Libraries, 196.

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besonders auffällig.22 Insofern zwischen dem Prolog und G-I enge sachliche Beziehungen und signifikante Begriffsüberschneidungen bestehen,23 kann die Identität des Prologisten und des Übersetzers mit der Mehrheit der Forschung weiterhin vertreten werden. Je nach Verständnis der Formulierung 1p· toO Eqeqc´tou basik´yr (Z. 27) fällt die Übersetzung der hebräischen Vorlage noch in die Lebenszeit des Euergetes II. (gestorben 116 v. Chr.) oder in die Zeit kurz nach seinem Tod. Versteht man die Angabe des Prologisten, dass er der Enkel des Verfassers des von ihm übersetzten Werkes sei (Z. 7), als echte Abstammungsangabe und nicht nur als einen besonderen Autorisierungsversuch,24 und rechnet man für eine Generation 30 Jahre, so kommt man unter der zusätzlichen Voraussetzung, dass Autor und Übersetzer jeweils in einem mittleren bis fortgeschrittenen Lebensalter ihre Werke angefertigt haben, für die hebräische Vorlage auf eine Abfassungszeit zwischen 190 und 175 v. Chr.25 Dieses Zeitfenster wird auch durch das Buch selbst nahegelegt. So deutet die Beschreibung des Hohenpriesters Simon, der mit Simon II. zu identifizieren ist, in Sir 50,1 – 4 auf eine große zeitliche Nähe zu dessen Wirken.26 Von der Absetzung des Hohenpriesters Onias III. um das Jahr 175 v. Chr. und den massiven Beeinträchtigungen des Jerusalemer Kultes durch die religionspolitischen Maßnahmen des Antiochos IV. Epiphanes (175 – 164 v. Chr.) ist in dem Buch nichts zu spüren.27 Das Gebet um die Errettung Zions in Sir 36,1 – 22 (G: 33,1 – 13a; 36,16b–22), dessen Authentizität wegen seiner eschatologischen Färbung mitunter (wenn auch zu Unrecht) bestritten wird, lässt sich gut als Reflex auf die Zeit nach der Niederlage des Antiochos III. 190 v. Chr. gegen die Römer und den damit verbundenen wachsenden Druck seitens der Seleukiden auf Jerusalem verstehen.28

22 Vgl. dazu die sorgfältige Studie von C. Wagner, Septuaginta-Hapaxlegomena, 21 – 30; 117 – 134. Lediglich zwei Wörter (b¸ysir, ‘Ebqazst¸) scheinen in der Gräzität bisher nicht vor dem Sirach-Prolog belegt zu sein. 23 Vgl. z. B. das in der Septuaginta – mit einer Ausnahme in II Makk 2,26 – nur im Sirach-Prolog und im griechischen Sirach vorkommende Wort !cqupm¸a (0,21; 34,1.2.20; 38,26.27.28.30; 42,9). 24 In diesem Sinn B.J. Diebner, Großvater, 19 – 25. 25 Vgl. dazu D.S. Williams, Date, 563 – 566, der aufgrund einer Korrelation der Lebensalter von Großvater und Enkel für eine Abfassung kurz vor 175 v. Chr. eintritt. 26 Zu den Baumaßnahmen Simons II., dessen Amtszeit sich nur annähernd auf die Zeit zwischen 220 – 190 v. Chr. datieren lässt, siehe ausführlich O. Mulder, Simon, 102 – 119, der die in Sir 50,1 – 4 beschriebenen Tätigkeiten im Kontext der nach Josephus, Ant. XII, 3,3 – 4, durch Antiochos III. um 197 v. Chr. den Jerusalemer Juden gewährten Möglichkeiten sieht. 27 Vgl. II Makk 3 – 6; I Makk 1,10 – 64; Josephus, Ant. XII,4,1; 5,1 – 4. 28 J. Marböck, Gottes Weisheit, 159.

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Genauer als das Sirachbuch, und zwar sowohl in seiner hebräischen Urfassung als auch in seiner ursprünglichen griechischen Übersetzung, die beide in Kreisen der gebildeten jüdischen Elite wurzeln, lässt sich kein Werk der israelitisch-jüdischen Literatur aus vorchristlicher Zeit datieren und soziologisch einordnen.

3. Kanonspezifische Begrifflichkeit im Sirachbuch? Im Prolog wird dreimal auf das Gesetz (mºlor, Z. 1, 8, 24), die Propheten (pqov/tai, Z. 1, 9, 24 [varia lectio]) 29 und weitere Bücher (Z. 2, 10, 25) verwiesen. Im Sinne der späteren Dreiteilung des Kanons der Hebräischen Bibel in Tora, Nebiim und Ketubim könnte diese Reihe als ein Schritt in die Richtung eines dreiteiligen Kanons verstanden werden.30 Dass hier mit dem mºlor die Tora im Sinne des Pentateuchs gemeint ist, ist weitgehend unstrittig.31 Im Blick auf das Sirachbuch ist aber, wie überhaupt für die israelitischjüdische Literatur, zu beachten, dass die Begriffe tra¯h bzw. mºlor ein vielfältiges Bedeutungsspektrum aufweisen, das von der einfachen Unterweisung in alltäglichen, kultischen oder rechtlichen Dingen bis hin zu einer kosmischen Gesetzmäßigkeit oder zur Bezeichnung der Fünf Bücher Mose reicht.32 Sofern im Sirachbuch die Begriffe in diesem letzten literarischen Sinn verwendet sind, erscheinen sie hier im Kursivsatz. Die genaue Identifikation der Größe pqov/tai ist aber weniger eindeutig. Sicher hat der Prologist hier im späteren Kanonteil Nebiim versammelte prophetische Schriften im Blick. Es ist aber nicht ausgeschlossen, dass unter der Bezeichnung pqov/tai weitere auf Propheten zurückgeführte bzw. mit 29 Der Hauptstrom der griechischen Textzeugen bietet die Lesart aR pqovgte?ai („die Prophezeiungen“, vgl. Sir 24,33; 36,14; 39,1; 44,3; 46,1; 46,20). 30 In diesem Sinn u. a. R. Beckwith, Canon, 21; P.W. Skehan/A.A. Di Lella, Wisdom, 132 f.; G. Sauer, Sirach, 38; J. Schreiner, Sirach, 15. 31 Eine Ausnahme bildet A. Lange, Law, 55 – 80, der hier, wie auch in II Makk 2,13 (t± peq· t_m basik´ym bibk¸a ja· pqovgt_m ja· t± toO Dauid ja· 1pistok±r basik´ym peq· !mahel²tym) und in entsprechenden Texten aus Qumran, die auf Mose (als Autor der

Tora) und Schriften der Propheten verweisen (u. a. 1QS I,2 – 3; VIII,15 – 16; 4Q390 2,I,5; 4Q504 1 – 2,III,12 – 14; 4QSd VI,7 – 8; 4QMMT C 10 – 11), lediglich eine Kategorisierung von unterschiedlichen Textgruppen bzw. -gattungen sieht. Unabhängig von Langes These, sollte man den häufig zitierten Text 4QMMT C 10 – 11 angesichts der unsicheren Lesart und Rekonstruktion der Fragmente vorläufig nicht (mehr) als Beleg für einen dreiteiligen jüdischen Kanon in vorchristlicher Zeit in Anspruch nehmen (vgl. dazu E. Ulrich, Qumran, 67 – 71; D.M. Carr, Tablet, 265 – 266; G.J. Brooke, ,Canon‘, 84 – 88). 32 Zur Problematik im Blick auf das Sirachbuch siehe F.V. Reiterer, Akzente, 856 – 858; ders., 8B?;, 131 – 133.

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Prophetenworten und Prophetenerzählungen in Verbindung gebrachte Schriften des antiken Judentums firmieren. Die dritte Größe wird dreimal unterschiedlich bezeichnet.33 Welche Schriften genau zu dieser Gruppe zu zählen sind, ist angesichts dieser variablen Formulierungen unsicher. Die Kennzeichnung dieser Bücher in Z. 10 als „väterliche“ (p²tqia) zeigt allerdings, dass der Enkel Ben Siras ausschließlich jdische Schriften im Blick hat. Nach Arie van der Kooij könnte diese Formulierung unter dem Eindruck der hasmonäischen Restauration in den Jahren nach dem Makkabäeraufstand (167 – 164 v. Chr.) stehen.34 Wenn der Prologist hingegen tatsächlich eine bestimmte Buchgruppe im Blick hatte, dann deutet die unspezifische Terminologie darauf hin, dass Ende des 2. Jahrhunderts v. Chr. die Gruppe der Ketubim noch nicht abgeschlossen war. So belegt der Prolog des Sirachbuches maximal einen zweigliedrigen ,Kanon‘. Dabei ist auch der zweite Teil nicht exklusiv zu verstehen, selbst unter der Voraussetzung, dass das Dodekapropheton mit seinem die Tora und die Propheten verbindenden Schlussstein in Mal 3,22 – 24, der in Sir 48,10 zitiert wird, in den letzten Jahrzehnten des 3. Jahrhunderts v. Chr. abgeschlossen war.35 Sir 38,24 – 39,11 bietet einen im Rahmen der biblischen Literatur einmaligen Lobpreis des weisen Schreibers (sfer, cqallate¼r),36 zu dessen Tätigkeit die Meditation des „Gesetzes des Höchsten“ (mºlor rx¸stou), die Erforschung der „Weisheit (sov¸a) der Vorfahren“, die Beschäftigung mit den „Prophezeiungen“ (pqovgte?ai) sowie das Studium von „Gleichnissen“ (paqaboka¸) und „Sprüchen“ (paqoil¸a) gehören (Sir 38,34c–39,3).37 Mitunter wird in den hier genannten Gegenständen des Studiums des Weisen erneut ein Beleg für einen dreiteiligen – aus Gesetz, Propheten und Schriften

33 Vgl. t± %kka t± jat’ aqto»r Ajokouhgjºta (Z. 2), t± %kka p²tqia bibk¸a (Z. 10) und t± koip± t_m bibk¸ym (Z. 25). 34 A. van der Kooij, Canonization (1998), 23 f.; ders., Canonization (2003), 34, mit Hinweis auf I Makk 1,10 – 2,18. Zur Rückführung eines aus Tora und Nebiim bestehenden hebräischen Kanons auf die hasmonäische Restauration des 1. Jahrhunderts v. Chr. siehe auch D.M. Carr, Tablet, 260 – 267, und P.R. Davies, Canon, 23 f., der in diesem Fall von einem kategorialen Wechsel gegenüber einer ,natürlichen Kanonisierung‘ spricht und hierfür den Begriff des ,sekundären Kanons‘ bzw. des ,Kanons zweiter Ordnung‘ verwendet (s. o. Anm. 16). 35 Siehe dazu anstelle vieler O.H. Steck, Abschluß, 150. 36 Umfangreiche Parallelen finden sich im ägyptischen Bereich, vgl. z. B. die aus der Zeit der 12. Dynastie stammende, aber bis in ptolemäische Zeit tradierte Lehre des Cheti, die möglicherweise auch Ben Sira bekannt war (H. Brunner, Weisheitsbücher, 155 – 168). 37 Der Text ist bisher nicht auf Hebräisch belegt. Zu einer umfassenden Auslegung siehe J. Marböck, Gottes Weisheit, 25 – 51.

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bestehenden – Kanon gesehen.38 Abgesehen von der Identifikation des mºlor mit der Tora ist aber eine eindeutige Korrelation der pqovgte?ai mit den Nebiim sowie der paqaboka¸ und paqoil¸a mit den Ketubim nicht möglich. Die Bezeichnung pqovgte?ai dürfte vielmehr, wie 1) der zuvor genannte Gegenstand der sov¸a, 2) das weite Verständnis von Prophetie in Sir 36,20 und in 44,3 sowie 3) der prophetische Selbstanspruch des Weisen in Sir 24,33 und 33,16 – 18 zeigen, in einem umfassenderen Sinn gebraucht sein. D.h. unter den pqovgte?ai können sehr wohl prophetische Schriften, die in das spätere Corpus Propheticum Aufnahme gefunden haben, gemeint sein, sie lassen sich aber nicht auf diese beschränken. Ähnliches gilt für die paqaboka¸ und paqoil¸a, zu denen sicher auch die Proverbien gezählt werden können (vgl. Sir 47,17 versus Prov 1,1), die Ben Sira in seinem Werk mehrfach zitiert,39 die aber gemäß Sir 1,25 und 3,29 bzw. Sir 6,35; 8,8 und 18,29 den Weisen in Wort und Schrift insgesamt kennzeichnen (vgl. Sir 44,4 – 5). Ob Ben Sira, der ausweislich seiner Anspielungen auf Henoch (Sir 44,16; 49,14) und Adam (Sir 49,16), die über die in der Genesis mitgeteilten Informationen hinausgehen, frühjüdische Adamspekulationen sowie Henoch- und Noahschriften kennt,40 hier auch besondere Weisheitsbücher im Blick hat, die nicht unter die späteren Ketubim aufgenommen wurden, ist schwer zu sagen. Angesichts seiner umfassenden, wohl auch auf Reisen erworbenen (vgl. Sir 39,4), hellenistischen Bildung ist nicht ausgeschlossen, dass Ben Sira darüber hinaus auch pagane Weisheit im Blick hat.41

4. Ein kanonorientierter Aufbau des Sirachbuches? Während die erste Hälfte des Sirachbuches (Sir 1 – 23) weitgehend eine relativ lose Sammlung von thematisch gruppierten weisheitlichen Sprüchen, Lehrreden und Gedichten auf die Weisheit darstellt, wie sie im Bereich der biblischen Literatur ihre nächste Parallele im Buch der Sprüche Salomos sowie 38 Siehe dazu ausführlich J. Marböck, Gottes Weisheit, 24; P. Brandt, Endgestalten, 70; B. Zapff, Sirach, 264. 39 Vgl. Sir 1,4 mit Prov 8,22; Sir 1,14 mit Prov 1,7; Sir 1,16 f. mit Prov 8,18 f.; Sir 2,5 mit Prov 17,3; Sir 2,6 – 9 mit Prov 3,5 f.; Sir 3,18 mit Prov 3,34; Sir 4,1 – 6 mit Prov 17,5 und 3,27 f. u.v.a.; siehe dazu P.W. Skehan/A.A. Di Lella, Wisdom, 42 – 45. 40 Vgl. zu Adam: 1QHa IV,15; CD–A III,20; TestAbr A 11,9 ff.; B 8,12; SibOr 3,24; TestLev 18; syrBar 18,1 f.; 23,4; 48,42; 54,15; 56,5 – 6; grBar 4,8.13.16; VitAdEv; grApkEsr 2,10; ApkSedr 4,4; 5,1 f.; 7,4 f.; zu Henoch: I Hen bzw. 4Q201 – 212; zu Noah: I Hen 106 f.; Jub 4,28 – 10,17; 1Q19; 1Q20 1 – 8; 4Q534; 5Q13; 6Q8; und dazu J. Marböck, Gottes Weisheit, 133 – 143; ders., Weisheit und Frömmigkeit, 147 – 152; M. Witte, Hiob, 180 f. 41 P.W. Skehan/A.A. Di Lella, Wisdom, 451 f.; D.M. Carr, Tablet, 209; B. Zapff, Sirach, 264 f.

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im ersten Teil der Sapientia Salomonis (Sap 1 – 6) und in der Umwelt des antiken Israel in ägyptischen Lebenslehren42 oder in der unter dem Namen des Theognis von Megara vereinten Sentenzensammlung43 besitzt, bietet die zweite Hälfte zwei umfassende Kompositionen zu den Themen „Schöpfung“ (Sir 42 – 43) und „Geschichte“ (Sir 44 – 49.50). Im Zentrum des Buches steht das bis heute nur durch G und Syr sowie die davon abhängigen Übersetzungen belegte, stilistisch stark an hellenistische Isis-Aretalogien erinnernde Gedicht auf die kosmische Weisheit (Sir 24). Diese lässt Ben Sira auf dem Zion, näherhin am Jerusalemer Tempel, Wohnung nehmen und identifiziert sie mit dem Gesetz (mºlor), worunter gemäß Sir 24,23 in Aufnahme von Ex 24,7 und Dtn 33,4 die am Sinai offenbarte Tora zu verstehen ist: Dies alles ist das Buch des Bundes (b¸bkor diah¶jgr) des höchsten Gottes, das Gesetz (mºlor), das uns Mose als Erbe für die Versammlungen Jakobs geboten hat.44

Sir 24 setzt mit seiner Abfolge von weisheitlicher Kosmologie, Jerusalemer Tempeltheologie und Tora-Theologie die in den Pentateuch integrierte priesterschriftliche Heiligtumskonzeption und die deuteronomisch-deuteronomistische Vorstellung von der Tora als dem universalen lebensstiftenden Gesetz (vgl. besonders Dtn 4; 30) voraus. Zugleich belegt Sir 24 – wie das gesamte Buch – die grundsätzliche Ausrichtung Ben Siras an der Tora. Dabei ist besonders zu vermerken, dass Ben Sira als Weisheitslehrer die Tora in einen engen Zusammenhang mit dem Tempel und dem Kult stellt, was in doppelter Weise innovativ ist, da in der älteren israelitisch-jüdischen Weisheit weder die Tora noch der Kult eine Rolle spielen. Dieser kulttheologische Aspekt Ben Siras lässt sich neben Sir 24 auch an der Stilisierung Aarons, dem Urbild des Hohenpriesters, als Lehrer der Tora in Sir 45,17 oder an den mit Sir 24 korrespondierenden, am Zion und am Jerusalemer Tempel ausgerichteten Texten in Sir 36 und 50 ablesen.45 Die Abfolge von „Schöpferlob“ (Sir 42,15 – 43,33) und „Geschichtstheologie“ (Sir 44,1 – 49,16), die die zweite Buchhälfte prägt, entspricht prinzipiell dem Makroaufbau der Tora und der Vorderen Propheten ( Jos – II Reg), wie sie literaturgeschichtlich wohl erstmalig im 6./5. Jahrhundert v. Chr. vorgeprägt wurde, nämlich einerseits durch die priesterschriftliche Konzeption einer sich von der Schöpfung über die Erzväter bis zu Mose, dem 42 43 44 45

In Übersetzung leicht zugänglich bei H. Brunner, Weisheitsbücher. D.U. Hansen, Theognis. Vgl. Sir 17,11; 32,15.24; 41,8; 45,5; 49,4; siehe dazu auch F.V. Reiterer, 8B?;, 123 f. Die Aufbewahrung der heiligen Schriften im Jerusalemer Tempel ist zwar keine Bedingung entstehender Kanonizität (R. Beckwith, Canon, 80 – 86; A. van der Kooij, Canonization [1998], 27 – 38), kennzeichnet aber die besondere Heiligkeit einzelner Schriften.

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Exodus und der Einsetzung des Kultes am Sinai erstreckenden Komposition im Bereich von Gen – Num, andererseits durch die deuteronomistisch bearbeiteten Darstellungen der Geschichte des israelitischen und judäischen Königtums im Bereich von I Sam – II Reg. Dabei erweist sich der Hymnus in Sir 42 – 43 als eine Collage aus dem priesterschriftlichen Schöpfungsbericht in Gen 1,1 – 2,3, der ersten Gottesrede im Buch Hiob (Hi 38 – 39) und einzelnen Schöpfungspsalmen (u. a. Ps 104; 147), aber auch aus stoischem PronoiaDenken.46 Die Reihenfolge der im „Lob der Väter“ genannten Figuren (Sir 44 – 49.50), einer an der Gattung des Enkomiums orientierten Galerie israelitischjüdischer Heldenminiaturen,47 entspricht im wesentlichen der Abfolge ihrer Erwähnung in den Büchern Gen – II Reg. So erscheinen die ausgewählten Figuren der Heilsgeschichte Israels (Noah, Abraham, Isaak, Jakob/Israel, Mose, Aaron, Pinchas, Josua, Kaleb, die Richter, Samuel, David, Salomo, Rehabeam, Jerobeam, Elia, Elisa, Hiskia, Jesaja, Josia, Jeremia, Ezechiel, Hiob [nur in H, Syr], die 12 Propheten, Serubbabel, Josua Ben Josadak, Nehemia, Joseph, Sem, Set, Enosch [nur in H, Syr] und Adam) als Repräsentanten einer von Gott mittels seines ,Bundes‘ (bert, diah¶jg) und seiner Propheten strukturierten Geschichte, die in der Beschreibung des am Jerusalemer Tempel agierenden Hohenpriesters Simon in der unmittelbaren Gegenwart Ben Siras gipfelt. Die Propheten Jesaja (Sir 48,20 – 25),48 Jeremia (Sir 49,6 f.) 49 und Ezechiel (Sir 49,8 f.) 50 sind chronologisch ,passend‘ eingeordnet. Insofern die Begriffe ,Prophet‘ (na¯b’, pqov¶tgr) und ,Prophetie‘ (neb ’a¯h, pqovgte¸a) auf die Darstellung der Epoche von Josua (Sir 46,1) bis zu Ezechiel (Sir 49,8 f.) beschränkt sind und unmittelbar an die Notiz zu Ezechiel die ,Zwölf Propheten‘ genannt werden (Sir 49,10), könnte das Lob der Väter auf die Existenz eines Corpus Propheticum zur Zeit Ben Siras hinweisen.51 Dabei ist allerdings zu beachten, dass zum einen indirekt auch Mose als Prophet bezeichnet wird (Sir 46,1), was seiner Kennzeichnung in Dtn 18,15; 34,10 und Hos 12,14 entspricht, und dass zum anderen, zumindest im hebräischen Text von Sir 49,9, 46 Siehe dazu U. Wicke-Reuter, Providenz, 91 – 93. 47 Vgl. Neh 9,6 – 37; I Makk 2,51 – 60; III Makk 6,4 – 8; IV Makk 16,15 – 23; 18,10 – 19; Sap 10; zu entsprechenden paganen Belegen siehe ausführlich T.R. Lee, Studies; B.L. Mack, Wisdom; R. Petraglio, libro; A. Schmitt, Lobgedicht, 873 – 896. 48 Vgl. Jes 1,1 sowie zum gesamten Porträt II Reg 18,13 – 19,37; 20,8 – 11; II Chr 32,1 – 24; Jes 36 – 38; 40,1.3 – 5; 45,20 – 25; 52,7 – 12; 61,1 – 2; 66,5 – 24, und dazu P.C. Beentjes, Essays, 145 – 158. 49 Vgl. Jer 1,1 – 3.5.10; 18,7; 31,28; 36,27 – 32; 37,8; II Reg 25,9; II Chr 36,19. 50 Vgl. Ez 1,1 f.4 – 28; 10,1 – 22; 14,14. 51 So entschieden R. Beckwith, Canon, 72 – 73; O.H. Steck, Abschluß, 136 – 144; mit leichten Modifikationen gegenüber Beckwith und Steck J.-L. Ska, L’Éloge, 185 – 192.

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auch Hiob den Titel eines ,Propheten‘ trägt.52 Auffällig ist weiterhin, dass David vor der chronologisch ,richtigen‘ Position in Sir 47,1 – 11 schon einmal in Sir 45,25 f. erwähnt wird, dass Henoch am Beginn und am Ende des Väterlobs erscheint (Sir 44,16; 49,14) und dass abschließend ,anachronistisch‘ die frühgeschichtliche Figur Josef (Sir 49,15) 53 sowie die urgeschichtlichen Größen Sem, Set, Enosch und Adam erscheinen (Sir 49,16) 54. Gerade dieser Schluss legt es nahe, das Väterlob primär nicht „canon-conscious“ zu lesen,55 sondern vielmehr thematisch und auslegungsgeschichtlich,56 auch wenn Ben Sira die einzelnen Miniaturen eindeutig unter Rückgriff auf Texte gestaltet, die in der Tora, den Propheten und den Ketubim versammelt sind, und seine Liste ,großer Männer‘ als „mikroskopische Abb[ildung] des kulturellen Gedächtnisses“57 der Elite des antiken Israel und Juda erscheint.

5. Die Benutzung der Schriften Israels im Sirachbuch Ben Sira verwendet eindeutig die Tora, prophetische Bücher und unter den späteren Schriften versammelte Texte. Auch wenn man der maximalen Zusammenstellung von Andreas Eberharter (1911), der erstmals eine umfassende Auflistung vermeintlich aller von Ben Sira, sei es mittels „Anspielung“, „Anlehnung“ (d. h. Zitat) oder „Kombinationen“ verwendeten „kanonischen“ Texte vorgelegt hat,58 und wenn man dessen kanongeschichtlichen Axiomen und Schlussfolgerungen nicht folgt, so ist doch deutlich, dass Ben Sira mit Ausnahme der Bücher Ruth, Hoheslied59, Esther, Daniel und Esra60 offenbar mit allen in der späteren Hebräischen Bibel versammelten Schriften mehr oder weniger stark arbeitet, auf diese anspielt und sie mitunter zitiert.61 52 53 54 55 56 57 58 59 60

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Siehe dazu ausführlich M. Witte, Hiob, 163 f. Vgl. Gen 50,26 und dazu M. Witte, Gebeine, 139 – 156. Vgl. Gen 4,25 f.; 5,1 – 11; 5,32; 6,10; 10,21; 11,10. A. Goshen-Gottstein, Praise, 235 – 267; ähnlich bereits R. Beckwith, Canon, 72 f.; J.L. Ska, L’Éloge, 185 – 192. J. Barton, Oracles, 89; P. Brandt, Endgestalten, 67 f.; D.M. Carr, Tablet, 210. A. Hölter, Kanon, 793. A. Eberharter, Kanon; zu punktuellen Zusammenstellungen vor Eberharter siehe P.C. Beentjes, Tenach, 8 – 19. Vgl. aber Sir 47,17. Vgl. aber Sir 45,17 mit Esr 7,10 und dazu P.C. Beentjes, Tenach, 183. Das viel diskutierte Phänomen, dass Esra im „Lob der Väter“ nicht erwähnt wird, liegt vermutlich an Ben Siras besonderer Wertschätzung der aaronidisch-hohenpriesterlichen Linie gegenüber dem levitischen Priestertum (siehe dazu auch B. Zapff, Sirach, 372). Dass sich keine Bezüge zu den in den späteren Kanon der Septuaginta aufgenommenen Büchern Tobit, Judit und Baruch finden, wie P.W. Skehan/A.A. Di Lella, Wisdom, 41, vermerken, hängt einfach mit der wohl in der Zeit Ben Siras (Tob, Bar) oder kurz

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In neuerer Zeit hat sich vor allem Pancratius C. Beentjes, zunächst in seiner Dissertation von 1981, dann in zahlreichen Einzelstudien, um eine methodisch abgesicherte Darstellung des Gebrauchs der israelitisch-jüdischen Traditionsliteratur durch Ben Sira verdient gemacht.62 So konnte Beentjes zeigen, dass Ben Sira von ihm benutzte Texte entweder mittels einer bestimmten Zitationsformel („introductory formulae“) einleitet,63 die Wortfolge gegenüber seinen Spendertexten umstellt („inverted quotation“) 64 oder sich zur Gestaltung seines eigenen Textes kompositionell und thematisch an ihm vorliegenden Texten orientiert („structural use of Scripture“) 65. Weiterhin lassen sich nach Beentjes einzigartige Wortverbindungen („unique word combinations“) dann als Indizien für eine Zitation wahrscheinlich machen, wenn diese von Ben Sira in einem mit dem mutmaßlichen Spendertext identischen Kontext verwendet werden.66 Die Ergebnisse Beentjes’ und vieler anderer, die sich in jüngerer Zeit ausführlich mit den Passagen des Sirachbuches beschäftigt haben,67 in denen auf die schriftlichen Überlieferungen Israels

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danach ( Jdt) zu verortenden jüngeren Entstehung dieser Schriften zusammen; dies gilt erst recht für die aus dem ausgehenden 1. Jahrhundert v. Chr. oder frühen 1. Jahrhundert n. Chr. stammende Sapientia Salomonis. Siehe besonders P.C. Beentjes, Tenach; ders., Essays, 169 – 186. Als solche fungieren hal’ („ist es nicht so, dass?“, siehe Sir 14,15 mit einem Zitat aus Ps 49,11; Sir 38,5 mit einem Zitat aus Ex 15,25; Sir 46,4 mit einem Zitat aus Jos 10,13 und Sir 35,15 [G: 32,18 – 19] mit einem Zitat aus Thr 1,2), k („denn“, erweitert um eine Form von ’mr „sagen/denken“; siehe Sir 5,8 mit einem Zitat aus Prov 11,4) oder hakkat b („es ist geschrieben“, siehe Sir 48,10 mit einem Zitat aus Mal 3,23 – 24); P.C. Beentjes, Essays, 172 – 175. Vgl. Sir 7,11 im Gegenüber zu I Sam 2,7 und Ps 75,8; Sir 9,5 im Gegenüber zu Hi 31,1; Sir 18,32 im Gegenüber zu Prov 23,20 f.; Sir 20,4 im Gegenüber zu Prov 17,28; Sir 32,23 im Gegenüber zu Prov 19,16; Sir 45,15 im Gegenüber zu Ex 28,41; Sir 48,19 im Gegenüber zu Jes 13,8; Sir 46,19 im Gegenüber zu I Sam 12,3; P.C. Beentjes, Essays, 175 – 177. Ähnliches zeigt sich nach Beentjes auch für G im Blick auf die Septuaginta (vgl. Sir 24,15a im Gegenüber zu ExLXX 30,23 und Sir 24,15b im Gegenüber zu ExLXX 30,34). Vgl. Sir 1,1 – 10 im Gegenüber zu Hi 28; Sir 6,5 – 17 im Gegenüber zu I Sam 25; Sir 45,6 – 22 und 50,1 – 24 im Gegenüber zu Ex 28; Sir 45,18 ff. im Gegenüber zu Num 16; 18,8 – 19; Sir 45,20 – 21 im Gegenüber zu Num 18,8 – 19; Sir 45,23 f. im Gegenüber zu Num 25,11 – 13; P.C. Beentjes, Essays, 30 – 33; 177 – 180. Vgl. Sir 36,12 als Zitat aus Num 24,17; Sir 36,11 als Zitat aus Jes 49,6; Sir 43,1 als Zitat aus Ex 24,10; Sir 43,30 als Zitat aus Jes 40,31; Sir 44,17 als Zitat aus Gen 17,4 – 5; Sir 45,5 als Zitat aus Ex 20,2; Sir 45,21 als Zitat aus Dtn 18,1; Sir 48,8 als Zitat aus I Reg 19,16; Sir 50,16 als Zitat aus Num 10,2; Sir 48,24 als Zitat aus Jes 61,3; P.C. Beentjes, Essays, 180 – 183. Insofern Jes 61,3 zu den jüngsten Fortschreibungen im Jesajabuch gehört, spiegelt Ben Sira die weitgehend abgeschlossene Form dieses Prophetenbuches (O.H. Steck, Abschluß, 137; J.-L. Ska, L’Éloge, 190). Unter den neueren Kommentaren ist für die Darstellung des Schriftgebrauchs Ben Siras besonders auf das Werk von P.W. Skehan/A.A. Di Lella, Wisdom, zu verweisen (a.a.O., 40 – 45, sowie jeweils z.St.). Die mit ,biblischer‘ Sprache gesättigten Gebete in

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und Judas Bezug genommen wird (vgl. besonders Sir 16; 17; 24; 36,1 – 22; 44 – 49), können hier nicht im Detail dargestellt werden. Alle diese Untersuchungen konvergieren in der Beobachtung, dass Ben Sira bewusst aus der Überlieferung auswählt, dass er nie nur einen Einzeltext zitiert, sondern dessen gesamten Kontext vor Augen hat, dass er mit der Überlieferung hinsichtlich seiner eigenen Theologie produktiv und kreativ umgeht und dass er in der Art und Weise seines Schriftgebrauches ein Vorläufer der Midraschexegese ist. Als ein charakteristisches Beispiel für Ben Siras schöpferische Rezeption der Überlieferung sei hier Sir 17 angeführt.68 So beschreibt Sir 17 in Anlehnung an Kernsätze aus Gen 1 – 9 die Schöpfung der Welt, die kosmische Ordnung und die Erschaffung des Menschen (Sir 16,26 – 30; 17,1 – 10).69 Er wiederholt auf der Grundlage von Ex 19, Ex 24 und Dtn 4 – 5 wesentliche Züge der Überlieferung von der Sinaioffenbarung (Sir 17,11 – 13) und bietet eine mit anthropologischen Reflexionen und ethischen Mahnungen angereicherte Begründung der Gerechtigkeit Gottes (Sir 17,15 – 18,14). Wie zwei Brennpunkte einer Ellipse erscheinen a) die Aufforderung, sich von allem Bösen fernzuhalten und sich gemeinschaftsgerecht zu verhalten (Sir 17,14), hinter der eine Zusammenfassung des Dekalogs (Ex 20,1 – 11.12 – 17 par. Dtn 5,6 – 15.16 – 21) durchscheint,70 und b) das Bekenntnis zur Barmherzigkeit des gerecht vergeltenden Gottes, der „erzieht, bildet, lehrt und sich wie ein Hirte wieder seiner Herde zuwendet“ (Sir 18,13). Anders als für den weisheitlichen Verfasser von Gen 3,5 f. gehört für Ben Sira Erkenntnis (1pist¶lg) 71 bzw. die Fähigkeit zur Erkenntnis schöpfungsbedingt, und d. h. nicht als Folge eines ,Sündenfalls‘, zum Menschen (Sir 17,7.11).72 Dabei geht es in Sir 17,11 um eine besondere, zusätzlich von Gott verliehene 1pist¶lg. Entsprechend dem für die semitische Dichtung kennzeichnenden Parallelismus membrorum, der auch die Poesie Ben Siras bestimmt, wird V. 11a nämlich durch die geschichtstheologische Motivik in V. 11b erläutert, in dem mittels der Begriffe

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Sir 51,1 – 12 (vgl. Ps 18; 30 – 32) und 51,12e–z (vgl. Ps 136) sind hinsichtlich ihrer ursprünglichen Zugehörigkeit zum Sirachbuch umstritten (vgl. zuletzt B. Zapff, Sirach, 388). Der Text liegt bisher nur in G und Syr und in davon abhängigen Übersetzungen vor, ist aber für den prinzipiellen Schriftgebrauch Ben Siras instruktiv; siehe dazu ausführlich M. Witte, Gesetz, 73 – 83. Vgl. besonders Gen 1,26 – 29; 2,7; 3,19; 5,1 und 9,2. Vgl. TestBen 3,3; TestSeb 5,1 – 3; Mk 12,29 f. par.; siehe dazu auch J. Marböck, Gottes Weisheit, 56 f., und P.W. Skehan/A.A. Di Lella, Wisdom, 282 f. Für die hebräische Vorlage ist wahrscheinlich da‘at (vgl. Gen 3) zu konjizieren. Vgl. auch Hi 15,7; 4Q504 8 r. 5 und 4Q305 II,2 sowie in der schwer zu datierenden (wohl erst aus dem Mittelalter stammenden) Weisheitsschrift aus der Kairoer Geniza (WKG) VIII,14; XI,9.17 (H.P. Rüger, Weisheitsschrift). Ein drittes Modell zur Vermittlung der Erkenntnis von gut und böse deutet 4Q417 2,I,6 – 8 an, wonach die Erkenntnis dem „Einsichtigen“ (mbjn) mittels der Offenbarung des „Geheimnisses des Seins“ (rz nhjh) ermöglicht wird (siehe dazu M.J. Goff, Wisdom, 36).

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mºlor fy/r und jkgqodot´y auf die Gabe der Tora am Sinai verwiesen wird.73 Mit dem Begriff mºlor fy/r, als dessen hebräische Vorlage die Wendung trat

hajjm anzunehmen ist und der im biblischen Schrifttum nur in Sir 17,11 und ˙Sir 45,5 belegt ist,74 definiert Ben Sira die Erkenntnis schenkende und Leben ermöglichende Funktion der Sinaitora. Vorläufer dieser Definition finden sich in den deuteronomisch-deuteronomistischen Gleichungen von Toragehorsam und erfülltem, d. h. langem und gesegnetem Leben,75 in den Korrelationen von göttlichen Geboten und glückendem Leben im Ezechielbuch76 sowie in weisheitlichen Paränesen77 zur Leben erhaltenden und gestaltenden Kraft elterlicher oder von Weisen erteilter Tora. Wie Dtn 30,15 – 20 geht Ben Sira von der Entscheidungsfähigkeit des Menschen und von der menschlichen Freiheit, das Gesetz halten zu können, aus (Sir 15,11 – 17). Die Wendung trat hajjm könnte eine systematisierende Eigenbildung sein.78 D.h. „das Gesetz des ˙Lebens“ ist zunächst in der Fluchtlinie der Aussagen von Dtn 4 – 5 und Dtn 30,15 – 20 die Israel gegebene Tora, die besondere Erkenntnis schenkt.79 Sie liegt verdichtet im Pentateuch und nochmals komprimiert im Dekalog (Ex 20; Dtn 5) und im ˇsema‘ jis´ra¯’el (Dtn 6,4 f.) vor, hat aber universale Bedeutung. Was hier exemplarisch an Sir 17 gezeigt wurde, lässt sich im Blick auf das gesamte Sirachbuch sagen: Sowohl im hebräischen Werk des Ben Sira als auch in der griechischen Übersetzung seines Enkels kommt der Tora als wesentlichem Dokument der normativen Willensoffenbarung Gottes eine zentrale Rolle zu. Die mit der kosmischen Weisheit identische Tora ist Richtschnur des Lebens des Weisen und Gegenstand seines Studiums (da¯rasˇ, fgt´y, Sir 32,15).80 73 Auch Sir 17,12 bezieht sich auf den Sinai-,Bund‘, und nicht auf den Noah-,Bund‘, auf den bereits in Sir 17,4 angespielt wird (vgl. Gen 9,2). 74 Vgl. noch die syr. Version von Sir 39,1 (nmws’ dhj’, G: mºlor rx¸stou, La: lex Altissimi) ˙ fy/r) und syrBar 38,2 (nmwsk hj’ und IV Esra 14,30 (lex vitae) sowie Bar 3,9 (1mtoka· ˙ hw „dein Gesetz ist Leben“). 75 Vgl. Dtn 4,1 ff.; 5,33; 6,24; 8,1; 16,20; 30,15 – 20; 32,46 f.; Neh 9,29. In dieser Fluchtlinie liegen auch die sogenannten Tora-Psalmen (Ps 1; 19; 119), die ähnlich wie das Sirachbuch ,proto‘-kanonische Entwicklungen im antiken Judentum widerspiegeln, vgl. Ps 1,2 par. Jos 1,7 f. 76 Vgl. Ez 18,5 – 9.19; 20,11.21; 33,15 (hqwt hhjjm, LXX: pqost²clata fy/r, vgl. Prov˙ ˙ LXX 14,27). 77 Vgl. Prov 4,13; 6,23; 13,13 f. 78 So auch F.V. Reiterer, Akzente, 851 – 871. 79 Zur Gleichung von Erkenntnis und Tora bzw. Weisheit und Tora siehe weiterhin Sir 15,1; 19,20 (G); 21,11 (G); 31,8 (G); 38,34 – 39,1 (G); 45,5; Bar 4,1 und 4Q525 2,II,3 f. („Glücklich ist der Mensch, der Weisheit erlangt […] und in der Tora des Höchsten wandelt“), aber auch WKG II,12, und zur Sache F.V. Reiterer, 8B?;, 97 – 133. 80 Zu da¯rasˇ (neben bn, vgl. Sir 4,11) als einem zentralen terminus technicus des Studiums und der Auslegung der heiligen Schriften, insbesondere der Tora, vgl. Esr 7,10; CD–A VI,7; VII,18; 4Q159 5,6; 4Q174 1,I,11; 4Q177 II,5.

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Als „Gesetz des Lebens“ schenkt sie dem, der ihre Gebote hält, Gerechtigkeit und Leben und ist sie die entscheidende Quelle der Weisheit. Die ihr gemäße Haltung ist die Gottesfurcht, wie Ben Sira in Weiterführung von Prov 1 – 9 immer wieder einschärft. Insofern stiftet und sichert die Tora Identität. Damit erfüllt die Tora bei Ben Sira wesentliche Kriterien eines Kanons, auch wenn ihr textlicher Bestand im einzelnen noch nicht vollständig festgelegt oder standardisiert ist. Für die später unter dem Namen Nebiim und Ketubim versammelten Schriften lässt sich dies nicht in derselben Weise sagen. Zwar setzt Ben Sira, wie einzelne Zitate, Anspielungen, mitunter auch kritische Referenzen zeigen, die Kenntnis der Bücher Jos–II Reg, Jesaja, Jeremia, Ezechiel, das Dodekapropheton, die Psalmen,81 Hiob und Kohelet,82 die Proverbien83 sowie die Klagelieder Jeremias voraus, wobei im einzelnen allerdings nicht zu entscheiden ist, ob diese bereits den heute bekannten Umfang hatten oder in der heute üblichen Reihenfolge standen.84 Ebenso orientiert sich der griechische Übersetzer bei seiner Übersetzung auch an der Septuaginta bzw. an zu seiner Zeit bereits auf Griechisch vorliegenden ,biblischen‘ Büchern.85 Allerdings sind Zitation, Schriftstudium, Auslegung und Übersetzung überlieferter Texte noch kein hinreichendes Kriterium, um von einem Kanon zu sprechen. Sie 81 Vgl. neben den in Anm. 63 – 66 genannten Belegen auch die Stilisierung Davids als Psalmendichter in Sir 47,8 f. (vgl. Lk 24,44; 11QPsa XXVII,2 – 11: David als prophetisch inspirierter [!] Dichter). 82 In vielerlei Hinsicht lässt sich das Sirachbuch geradezu als ein kritischer Reflex auf den in den Büchern Hiob und Kohelet geführten weisheitlichen Diskurs lesen, wobei Ben Sira selbst theologisch den relativ spät in das werdende Hiobbuch eingelegten Reden des Elihu (Hi 32 – 37) nahesteht. Zur Rezeption des Hiobbuches durch Ben Sira siehe F.V. Reiterer, Verhältnis Ijobs, 405 – 429. 83 Vgl. neben den in Anm. 39 u. 63 – 66 genannten Belegen auch die Stilisierung Salomos als Verfasser von Liedern, Sprüchen und Rätseln in Sir 47,17 (vgl. I Reg 5,9). 84 Gerade im Psalter ist noch mit der Aufnahme einzelner Psalmen in der Makkabäerzeit (164 – 63 v. Chr.) zu rechnen (vgl. z. B. Ps 110). Wie die unterschiedlichen Psalmenrollen aus Qumran (vgl. besonders 11QPsa), aber auch der in der Septuaginta oder der Peshitta überlieferte Psalter zeigen, gab es im antiken Judentum unterschiedliche Psalmenanthologien. Und selbst im Pentateuch finden sich mit den Nachträgen im vierten Bileamspruch (Num 24,20 – 24) oder der auf die Wiedereinweihung des Jerusalemer Jhwh-Tempels unter den Makkabäern hinlaufenden Chronologie Bearbeitungen aus der Zeit nach Ben Sira. 85 Zur Frage, welche Schriften Israels der Enkel Ben Siras bereits auf Griechisch zur Verfügung hatte, siehe G.B. Caird, Ben Sira, 95 – 110, und zur grundsätzlichen Problematik der Korrelation des griechischen Sirachbuches mit der Septuaginta C. Wagner, Septuaginta-Hapaxlegomena, 102 – 109. Eine Entscheidung kann hier nur im Einzelfall erfolgen, wobei auch in Erwägung zu ziehen ist, dass der Übersetzer einen anderen, der jeweiligen Septuaginta-Lesart näher stehenden hebräischen Text vor sich hatte als den, der durch die gegenwärtig verfügbaren hebräischen Fragmente des Sirachbuches (s. Anm. 13) angedeutet wird.

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sind vielmehr Kennzeichen einer Kultur, zu deren wesentlichen Merkmalen Schriftlichkeit und schriftgestützte Identitätspflege gehören. Bewusste textliche Referenzen finden sich innerhalb der Schriften des antiken Israel und Juda,86 die sich durchgehend von ihren Anfängen im frühen 1. Jt. v. Chr., verstärkt dann seit dem 6. Jahrhundert v. Chr. bis in die hellenistisch-römische Zeit hinein als Fortschreibungsliteratur präsentieren, wie außerhalb dieser Schriften, sei es in der Gestalt eigenständiger Werke, wie im Fall des Sirachbuches, der Sapientia Salomos, des Tobit- oder des Juditbuches, sei es in der Gestalt umfassender Neufassungen der Überlieferung,87 wie im Fall der Chronik oder des Jubiläenbuches, sei es in der Gestalt von gezielten Auslegungen oder kommentierten Anthologien, die neben die tradierten Bücher treten, wie im Fall der aus Qumran bekannten Kommentare/Pescharim zu einzelnen Prophetenbüchern und Psalmen oder im Fall der ebenfalls aus Qumran bekannten Florilegien.88 Sowohl das Werk Ben Siras als auch die griechische Übersetzung seines Enkels belegen die Hochschätzung, man könnte auch sagen, den autoritativen Rang bestimmter Überlieferungen innerhalb der eigenen Glaubensgemeinschaft, zu denen auch Schriften gehören können, die im späteren Judentum nicht kanonisch wurden, wie das henochitische Schrifttum. Sowohl Ben Sira als auch der griechische Übersetzer versuchen die jüdischen Überlieferungen gleichzeitig mit nichtjüdischer hellenistischer Bildung ins Gespräch zu bringen, wobei sie offenbar auch auf zentrale pagane Texte zurückgreifen.89 Die Kanonizität bestimmter jüdischer Texte bezeugen Ben Sira und sein Enkel aber mit Ausnahme der Tora nicht. Von einem unveränderlichen Text im Sinne einer standardisierten Textberlieferung 90 sind Ben Sira und sein Enkel, wie 86 Als ein besonders eindrückliches Beispiel sei hier Dan 9,2 zitiert: „Im ersten Jahr seiner Herrschaft da achtete (bn – vgl. dazu Anm. 80) ich, Daniel, genau auf die Bücher, (hinsichtlich der) Zahl der Jahre, die gemäß dem Wort Jhwhs an den Propheten Jeremia sich erfüllen sollten an den Trümmern Jerusalems: 70 Jahre“ (vgl. Jer 25,11; 29,10). 87 Häufig anachronistisch als „rewritten bible“ bezeichnet. 88 Zu einer knappen Charakterisierung dieser Gattungen und ihrer Bedeutung für die israelitisch-jüdische Literaturgeschichte siehe R.G. Kratz, Exegese, 40 – 62. 89 Eine maximalistische und nicht unumstrittene Zusammenstellung von paganen griechischen Zitaten bietet T. Middendorp, Stellung. Die Mehrzahl der Sirachforscher urteilt zurückhaltender, erkennt aber u. a. Bezüge zu Texten der Stoa, zu Homer, Hesiod, Theognis, Menander, Sophokles und Euripides, mithin zu den Autoren, die zu den klassischen Schulautoren im Hellenismus gehören (T. Morgan, Education, 99); zu Einzelnachweisen siehe O. Kaiser, Weisheit, 157 – 191. J.T. Sanders, Ben Sira, 61 – 106, und P.W. Skehan/A.A. Di Lella, Wisdom, 46 – 50, vermuten darüber hinaus, dass Ben Sira auch die demotisch überlieferte ägyptische Weisheitslehre des Papyrus Insinger gekannt habe (zum Text siehe F. Hoffmann/J.F. Quack, Anthologie, 239 – 273). 90 Über P.R. Davies, Canon, 11 – 23 (vgl. Anm. 16 u. 34), hinausgehend könnte man hier von einer ,tertiären Kanonisierung‘ oder einem ,Kanon dritter Ordnung‘ spre-

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auch ihr freier Umgang in der Zitation der Überlieferung zeigt, noch weit entfernt. Wenn man den Begriff des Kanons überhaupt für die im Sirachbuch, und zwar in seinen verschiedenen hebräischen und griechischen Textgestalten, verwendeten Schriften Israels anwenden will, dann nicht in einem engen, auf die Exklusivität dieser Schriften bezogenen Sinn, sondern eher im weiten Sinn eines Bildungskanons, d. h. eines Kanons, der auf eine curricular, an einem bÞt midrasˇ (Sir 51,23) vermittelte Bildung (m sar, paide¸a ; Sir 0,3; 0,12 f.; 0,34; 50,27) zielt. Mittels seines Zentrums in der als Gabe des einen All-Gottes Jhwh (Sir 36,1; 43,27) verstandenen Tora, der dieser innewohnenden Vorstellung einer alle Lebensbereiche umfassenden Wahrheit (vgl. Dtn 4,5 – 9) und aufgrund seines eigenen Verbindlichkeitsanspruchs geht das Sirachbuch allerdings sachlich und pragmatisch deutlich über die in der hellenistisch-römischen paganen Welt verbreiteten literarischen Kanones ausgewählter Klassiker (Epiker, Tragiker, Lyriker, Historiker und Redner) und deren Fixpunkt Homer hinaus. So steht das Sirachbuch für ein torazentriertes, damit offenbarungstheologisch begründetes, letztlich aber flexibles Kanonverständnis: Um die eine Tora des einen Gottes (Dtn 6,4 f.) können sich weitere Schriften Israels und seiner Umwelt lagern als Zeichen des Handelns Jhwhs und als Hinführung zu einer lebenserfüllenden Weisheit.

6. Ausblick: Das Sirachbuch als Teil des Kanons Die schillernde Rolle, die das Sirachbuch in seinen hebräischen und griechischen Gestalten im Umgang mit den heiligen Schriften Israels und im Rahmen der modernen Nachzeichnungen des Weges von heiligen zu kanonischen Schriften spielt, spiegelt sich auch in der Geschichte seiner eigenen Kanonizität. Zitationen des (hebräischen) Sirachbuches im nachbiblischen rabbinischen Schrifttum zeigen einerseits seine punktuelle Wertschätzung. So können beispielsweise im Talmudtraktat Baba Qamma 92b Sir 13,5 und 27,9 als Teil der Ketubim zitiert werden. Andererseits kann eine grundsätzliche Ausgliederung aus dem Bereich normativer Schriften erfolgen, wenn es z. B. im Talmudtraktat Sanhedrin 100b heißt: „R. Joseph sagte: Auch das Buch des Ben Sira darf man nicht lesen“ – was nicht ausschließt, dass einzelne Sentenzen daraus zitiert werden dürfen.91 Für die letztliche Dekanonisierung des Sichen. Zur Frage, wann dieser Prozess im Judentum zum Abschluss gekommen sein könnte, siehe P.S. Alexander, Formation, 72 – 74. 91 L. Goldschmidt, Talmud, IX, 82 – 84; vgl. auch ySan 28a: Wer in Ben Sira liest, hat, so Rabbi Akiva, keinen Anteil am ewigen Leben. Zur Diskussion dieser und zahlreicher weiterer einschlägiger Stellen aus dem Talmud und der Tosefta siehe R. Meyer, Be-

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rachbuches durch die Rabbinen dürfte nach Giuseppe Veltri der inspiratorische Selbstanspruch Ben Siras und seines Weisheitsbuches verantwortlich sein,92 wodurch der Jerusalemer Weisheitslehrer und sein alexandrinischer Enkel in Widerspruch zur späteren Vorstellung des Endes der prophetischen Inspiration geraten sind.93 Vermittelt über die heiligen Schriften des alexandrinischen Judentums ist das Sirachbuch hingegen in den Kanon der Griechischen Bibel und über diese in die Vulgata eingedrungen, so dass es im Bereich der griechisch-orthodoxen und der römisch-katholischen Kirche zu den deuterokanonischen Schriften gehört.94 Im Protestantismus ist es aufgrund des humanistisch beeinflussten Rekurses auf die Biblia Hebraica in einer literaturgeschichtlichen und theologischen Fehlentscheidung aus dem Kanon ausgeschlossen worden und findet sich nur unter den Apokryphen.95 Insofern in der Alten Kirche sowohl der griechische Kurztext als auch der griechische Langtext bzw. der diesem nahestehende altlateinische Text kanonische Bedeutung erhalten haben und sich die syrische Version des Sirachbuches, die Teil des Kanons der Peshitta ist, von den griechischen und lateinischen Texten nochmals unterscheidet, steht das Sirachbuch in seinen verschiedenen kanonischen Gestalten für einen Kanonpluralismus.96 Diesen teilt es besonders deutlich mit den verschiedenen kanonischen Fassungen der Bücher Jeremia, Tobit, Esther oder Daniel. Wie die

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merkungen, 197 f.; P. Rüger, Le Siracide, 47 – 51; R. Beckwith, Canon, 288; 378 f.; N. Calduch-Benages, Ben Sira, 362 – 364. Vgl. Sir 50,28 (par. Jos 1,8; Ps 1,2); 24,33 (vgl. 48,24 und Jes 11,2); 33,16 – 18; 39,6. Siehe die unter Anm. 3 genannten rabbinischen Belege und dazu G. Veltri, Libraries, 212 – 22; ähnlich bereits R. Meyer, Bemerkungen, 198. Zur Frage neutestamentlicher und frühchristlicher Zitationen des Sirachbuches (vgl. z. B. Mk 10,19 mit Sir 4,1; II Tim 2,19 mit Sir 17,26; Jak 1,19 mit Sir 5,11; Did 1,2 und Barn 19,2 mit Sir 7,30; Did 4,5 und Barn 19,9 mit Sir 4,31; Did 4,8 mit Sir 4,5) und zu seiner Rezeption im patristischen Schrifttum siehe R. Beckwith, Canon, 388; P. Rüger, Le Siracide, 51 – 60; N. Calduch-Benages, Ben Sira, 365 – 369. Der Appendix der loci citati vel allegati im Novum Testamentum Graece verzeichnet zum Sirachbuch über 100 Einträge, von denen viele allerdings unspezifisch sind und sich einem gemeinsamen Sprachgebrauch jüdischer und christlicher Autoren der hellenistisch-römischen Zeit verdanken. Davon unabhängig ist das Sirachbuch aber von überragender Bedeutung zum Verständnis des NT, zumal der Christologie (vgl. v. a. Sir 24 mit Mt 11,28 f. und Joh 1). Zu den nicht ganz eindeutigen Bewertungen der deuterokanonischen Bücher in den orthodoxen Kirchen siehe E. Lash, Canon, 217 – 232. Auch wenn das Sirachbuch im 16./17. Jahrhundert großen Einfluss auf die protestantischen Katechismen und die evangelische Lieddichtung hatte, ist es doch – wie die anderen Apokryphen – exegetisch und theologisch stark vernachlässigt worden. Um seine Rückgewinnung für den Protestantismus haben sich in neuerer Zeit v. a. Otto Kaiser und Georg Sauer bemüht. M. Gilbert, L’Ecclésiastique, 233 – 250; F. Böhmisch, „liber vitae“, 160 – 180; ders., Textformen, 87 – 122; M. Witte, Hiob, 186 f.

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Funde in Qumran und ein eingehender Vergleich zwischen den hebräischen, griechischen, lateinischen und syrischen Textformen biblischer Schriften zeigen, ist dieses vom Sirachbuch bezeugte plurale Kanonverständnis mindestens aus literatur- und religionsgeschichtlicher Perspektive, in meinen Augen auch aus soziologischer und theologischer Sicht sachlich angemessen.

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Eine Bibliothek als Kanon. Der Aristeasbrief und der hellenistische Literaturbetrieb Alexandriens Nina Irrgang

1. Die Bibliothek und der literarische „Kanon“ Der Traum von der „bibliotheca universalis“, von der Darstellung der Gesamtheit des vorhandenen Wissens, wird nicht erst aus den Daten- und Informationsfluten der Neuzeit geboren. Er nimmt seinen Anfang in einem ehrgeizigen kulturpolitischen Projekt: Bereits um 300 v. Chr. schickt Ptolemaios I. Soter (367/366 – 283/282 v. Chr.) sich an, Alexandria, die Kapitale seines neu entstandenen hellenistischen Königreichs, mit einer monumentalen Büchersammlung auszustatten. Die Zielsetzung könnte, so berichtet Strabon, nicht „universeller“ sein: „tµm rp’ aqtoO jatesjeusl´mgm bibkioh¶jgm 1m )kenamdqe¸ô josl/sai to?r p²mtym !mhq¾pym succq²llasim fsa ce spouda?a rp/qwem“.1 Am Beginn des Prozesses der Herausbildung des

„western canon“2, am Beginn europäischer Literaturgeschichte und Literaturkritik3 steht damit nicht die Differenzierung zwischen dem „Kanonischen“ und dem „Nicht-Kanonischen“, steht nicht die Selektion, sondern die Sammlung, Ordnung und Bearbeitung des gesamten vorhandenen Materials.4 Die „Idee einer Repräsentation des überlieferten Wissens in Form einer

1

2 3 4

Grundlage des vorliegenden Beitrags ist meine Magisterarbeit aus dem Studiengang „Ethik der Textkulturen“, die im Frühjahr 2008 an der Philosophischen Fakultät der Friedrich-Alexander-Universität Erlangen eingereicht wurde. Zitiert nach: Eusebius, Historia Ecclesiastica 5,8,11. Es liegen zahlreiche Monographien und Sammelbände zur Bibliothek von Alexandria vor. Es sei hier nur auf drei neuere Publikationen verwiesen: R.M. MacLeod, Library; C. Jacob/F. de Polignac, Alexandria (hier besonders: L. Canfora, The World in a Scroll, 43 – 55); G. Hinge/J.A. Krasilnikoff, Alexandria. Die „philologische Landschaft“ im Umfeld des Louse?om skizzieren präzise und materialreich: R. Pfeiffer, Geschichte, sowie M.P. Fraser, Alexandria. Vgl. H. Bloom, Canon. Zur Bibliothek von Alexandria als dem „Ursprungsort“ der europäischen Literatur vgl. H. Schlaffer, Poesie, 72 – 75, hier: 72. G. Nagy, Idea.

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Nina Irrgang

idealen Bibliothek“5, wie sie in den p¸majer, dem über 100 Schriftrollen fassenden Bibliothekskatalog, des Kallimachos ihren Ausdruck findet, ist das Eine. Was die alexandrinischen Philologen aber zum anderen ebenso leisten, ist die Auswahl stilbildender Autoren, die Fixierung, Kommentierung und Edition, ja letztlich eben doch die „Kanonisierung“ ihrer Texte.6 Homer7 und Hesiod werden die ersten, prägenden Figuren eines Literaturbetriebs, der von stetiger imitatio und aemulatio in Bewegung gehalten wird.8 Der hellenistische Gelehrte, der die Gänge des Louse?om durchstreifte, sah die Vielfalt der griechischsprachigen Literatur und ihrer Gattungen vor sich ausgebreitet, er sah sich aber auch der Notwendigkeit gegenüber, sich mit den bereits zum stilbildenden jam¾m avancierten Vorgängern zu messen.9 So entwickelt die alexandrinische Literatur des Hellenismus eine große Innovations- und Schaffenskraft, kreierte minutiös durchkomponierte dichterische Kleinformen ebenso wie Prosastücke, die sich der traditionellen Gattungszuordnung entzogen. Der hellenistische Gelehrte, der alexandrinische Dichter und Philologe – das ist im Bewusstsein der Klassischen Philologie und der übrigen Altertumswissenschaften sicher der schon genannte Kallimachos, der als Leiter der Bibliothek ebenso an der theoretischen Erschließung der antiken griechischsprachigen Literatur mitarbeitet wie er mit den Aitien ein eigenständiges 5 6 7 8

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H. Zedelmaier, Bibliotheca, 3. Vgl. G. Veltri, Libraries, 99. Zu Kanonbildung und dem Prinzip der Selektion vgl. H. Jaumann, Critica, 30 f. Vgl. M. Finkelberg, Homer, sowie den Beitrag von Margalit Finkelberg in diesem Band. Das gilt auch und im Besonderen für die Auseinandersetzung der römischen Literatur mit den griechischen Vorbildern, vgl. den Beitrag von Werner Suerbaum im vorliegenden Band sowie A. Reiff, interpretatio. Übrigens steht seit Ciceros Arbeit an den Reden von Demosthenes und Aeschines der Gedanke der aemulatio auch mit demjenigen der Übersetzung in Verbindung, vgl. L. Kelly, Interpreter, 44: „the art of aemulatio consisted in bending the techniques of another author to one’s own subject and language.“ Dazu auch: B.G. Wright, Access, 252 f. Das Nebeneinander von „Selektion“ und „Sammlung“ betont für die Kanonisierung von Literatur, wie sie in Alexandria stattfand, auch A.D. Vardi, Canons, 133 f. Wie stark der Ort „Bibliothek“ die Rahmenbedingungen der Literaturproduktion und das Selbstverständnis des hellenistisch-alexandrinischen Literaten prägt, zeigt S. Goldhill, Framing, 223 – 225: „This is seen not only in the fascination with details of earlier writing but also in a search for novelty in narrative and technique through an active response to and manipulation of the texts of the past.“ Tatsächlich wurden einzelne Autoren durch das ästhetische Urteil der Philologen, die jq¸sir, zum jam¾m, vgl. Dionysius Halicarnassus, De Thucydide 1. – Übrigens bringt schon Moses Hadas den Aristeasbrief konsequent mit dem Literaturbetrieb Alexandrias und dessen kanonischen Vorbildern in Verbindung: „In an age when literary craftsmanship was extremely conscious of itself, it is inconceivable that a professed writer should ignore the canon of the schools.“ (Aristeas to Philocrates, 56; Kursivierung N.I.)

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dichterisches Werk vorlegt. Der namenlose Literat, der mit dem als Aristeasbrief bezeichneten Prosawerk der alexandrinischen Bibliothek das umfangreichste und vielleicht wirkmächtigste literarische Denkmal setzte,10 erscheint in diesem Zusammenhang zumeist nicht.11 Weil man ihn als Mitglied der großen jüdischen Gemeinde Alexandriens identifiziert, wird sein Text gewöhnlich ausschließlich als Dokumentation eines parallel zur „Kanonisierung“ Homers ebenfalls in der Hauptstadt des Ptolemäerreiches stattfindenden „Kanonisierungsprozesses“ ausgewertet:12 der Übersetzung des jüdischen Religionsgesetzes, der Tora, in griechische Sprache.13 Der Aristeasbrief handelt jedoch keineswegs allein von diesem „religiösen Kanonisierungsprozess“. Er profitiert zugleich von der Vielfalt der griechischsprachigen Literatur der klassischen und hellenistischen Zeit, verarbeitet deren Formensprache und findet seinen literarischen jam¾m im ganz ursprünglichen Sinne des Wortes, also im Sinne eines normgebenden Vorbildes,14 in der klassischen Literatur Athens und des gesamten hellenistischen Kulturraums. Dieser jam¾m ist für die Teilnehmer des alexandrinischen Literaturbetriebs, trotz aller Innovationsfreude, sehr wohl bindend – so schärfen es etwa Theons Progymnasmata nicht allein dem Rhetorikschüler ein.15 Auch ein 10 Dazu: L. Canfora, Il viaggio. 11 Eine Ausnahme bildet wiederum der treffende Verweis Luciano Canforas: ders., Bibliothek, 193. In deutscher Übersetzung ist der Text des Aristeasbriefes mitsamt einer grundlegenden Einführung und der Literaturübersicht zugänglich bei: Aristeas. Der König und die Bibel. Für die Arbeit am Griechischen steht zur Verfügung: A. Pelletier, Lettre. Die neueste Monographie zum Thema stammt von Sylvie Honigman. Sehr materialreich ist die Darstellung bei T. Rajak, Translation, 24 – 63. 12 Vgl. G. Stroumsa, Revolution, 9 f., sowie G. Veltri, Libraries, 27: „should be understood in this context, i. e. as a reaction to the canonization of the Greek culture, or as the creation of a canon of ‘classical’ texts, normative in every aspect of cultural and daily life.“ Die Bezeichnung „Kanonisierung“ ist im Hinblick auf die Formierung der Schriften der jüdischen Bibel freilich problematisch, denn solch ein formaler Vorgang hat nie stattgefunden. Einen „Kanon religiöser Schriften“ kennen unter dieser Bezeichnung erst die Kirchenväter, vgl. exemplarisch für Hinweise dieser Art T. Rajak, Translation, 212 – 216. 13 Vgl. die Beiträge von Anneli Aejmelaeus und Maren Niehoff im vorliegenden Band. 14 Vgl. H.G. Liddell/R. Scott/H.S. Jones, A Greek-English Lexicon, 875, sowie H.W. Beyer, Art. jam¾m, 600 – 602, mit dem Verweis auf die „Autorenliste“ im zehnten Buch der Institutio Oratoria des Quintilian. In der bildenden Kunst galt der „Speerwerfer“ des Polyklet als ein solch „normgebendes Vorbild“, als ein jam¾m, vgl. H.v. Steuben, Kanon, 7 – 10. Siehe auch: Plinius, Historia naturalis, 34,8,55. Für die „Orientierungsfunktion“ eines „Kanons“ in der literarischen Praxis bemerkt E.A. Schmidt, Typologie, 247, dass eben nicht die vielleicht starre Autorität des „Musterhaften und Klassischen“ zu implizieren ist, sondern dass es sich um „Selbststeuerung nach jeweils eigener Vorgabe“ handelt, „wie sie sich in Selektion, Sinngebung und Funktionalisierung äußert.“ 15 Theon, Progymnasmata 70,25.

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Durchgang durch den Text des Aristeasbriefes, in der Hauptsache im Hinblick auf dessen formale Gestaltung, wird dies aufzeigen.

2. Ein literarischer jam¾m für den Aristeasbrief Eine erste Information darüber, wo innerhalb des reichhaltigen Literaturbetriebes Alexandriens der Verfasser sein Werk der literarischen Form nach positioniert sehen möchte, gibt er unmittelbar zu Beginn des Textes: Angekündigt wird eine di¶cgsir.16 Die Gattungsbestimmung bleibt damit recht vage. Eine Monographie in Prosa hat der Leser zu erwarten.17 Gerade die Tatsache aber, dass die Formelemente einer di¶cgsir kaum vorgegeben sind, lassen dem Verfasser einen kreativen Spielraum, den er wohlüberlegt zu nutzen weiß: Geleitet vom literarischen jam¾m der griechischsprachigen Literatur, wie ihn die Büchersammlung des Louse?om in einmaliger Art und Weise repräsentiert und zur Verfügung stellt, komponiert er ein Prosawerk ganz eigener Form und beansprucht einen Platz als selbständiges Mitglied der kulturellen und speziell der literarischen elitären Szene des ptolemäischen Alexandria.

2.1 Zur Eröffnung des Feldes der literarischen Prosa: Das Widmungsproömium (§§1 – 8) Dass der Verfasser des Aristeasbriefes dabei die Konkurrenz mit den übrigen Teilnehmern der alexandrinischen Literaturproduktion nicht im Geringsten scheut, formuliert er deutlich – und wählt dafür exakt den Ort, welchen die Konventionen hellenistischer Prosaschriftstellerei für derartige „Demonstrationen“ vorsehen: Die Partie des Proömiums. Um der Arbeitsweise des Autors näher zu kommen, soll zunächst ein Gang durch die Tradition dieses Formelements hellenistischer Literatur stattfinden: In der frühgriechischen sakralen Dichtung trägt der einleitende Teil eines Hymnus die Bezeichnung pqoo¸liom, eben weil er vor dem Gesang, vor der oUlg oder dem oWlor, steht.18 In der Übertragung bildet ein Proömium nach dem Sprachgebrauch der Antike eigentlich den Anfang einer Rede.19 Die ersten theoretischen Betrachtungen zu Grundbestandteilen des Proömiums finden sich dementsprechend in der 16 Vgl. §1: „!niokºcou digc¶seyr, § Vikºjqater, peq· t/r cemghe¸sgr Bl?m 1mtuw¸ar pq¹r 9ke²faqom t¹m t_m Youda¸ym !qwieq´a sumestal´mgr“. 17 Vgl. C.G. Müller, Di¶cgsir, 105 f. 18 Dazu R. Böhme, Prooimion, sowie H.A. Gärtner, Art. Prooimion. 19 Vgl. E. Herkommer, Topoi, 10, sowie T. Janson, Prefaces, 12 Anm. 8.

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rhetorischen Theorie.20 Schon bald übernimmt die Literatur die Gepflogenheit, Dichtung und Prosawerke kunstvoll einzuleiten.21 Neben dem Proömium, das genuiner Bestandteil des Werkes im Ganzen ist, entwickelt sich die praefatio, die dem Werk vorausgeschickt wird. Die Widmung an eine vertraute Person oder einen Gönner wird schnell ein zentrales Element solcher Vorreden, die auch in Briefform abgefasst sein können.22 Besonders die Lehrdichtung macht sich die paränetische Anrede23 des Adressaten zu eigen.24 Ein frühes Beispiel gibt Hesiod (vor 700 v. Chr.) mit der Widmung seines Lehrgedichts Werke und Tage an seinen Bruder Perses.25 Texte der Fachschriftstellerei werden seit dem dritten vorchristlichen Jahrhundert regelmäßig von vorangestellten Widmungsbriefen eingeleitet.26 Archimedes von Syrakus und Apollonios von Perge (ca. 262 – 190 v. Chr.) wirken hier traditionsbildend.27 Die Vorrede an sich gewinnt für die Historiographen bereits seit Herodot (ca. 480 – 425 v. Chr.) spezielle Bedeutung: Die Einfügung einer praefatio gibt ihnen Gelegenheit zur Selbstvorstellung, zur Einführung der Werkbezeichnung, zur Versicherung der Glaubwürdigkeit der eigenen Ausführungen sowie des damit einhergehenden Wahrheitsanspruches und nicht zuletzt zu einer Auskunft über die angewandte Methodik. Die Widmung an eine bestimmte Person dagegen ist in den Vorreden zu Geschichtswerken der klassischen Zeit nicht zu finden.28 Herodot prägt also die Begrifflichkeiten und Topoi des historiographischen Proömiums und wird als „pater historiae“29 gemeinsam mit Hekataios von Milet (ca. 560 – 485 v. Chr.) und Thukydides (ca. 460 – 396 v. Chr.), der zur theoretischen Durchdringung des Genres nochmals Entscheidendes leistet,30 zum Gewährsmann für Lukians (ca. 120 –

20 Dazu H. Lausberg, Handbuch, 151 – 160. Für die rhetorische Übung standen bereits in der sophistischen Ära Sammlungen von „Standardproömien“ zur Verfügung, vgl. J. Kroymann, Art. Proömium; ähnlich A. Rupprecht, Proömiensammlung. 21 Dazu E. Norden, Kunstprosa, 81 – 91. Zur rhetorischen Ausbildung in hellenistischer Zeit vgl. T. Morgan, Education, 190 – 239 sowie G.A. Kennedy, History, 81 – 84. 22 Vgl. O. Seel, Hirtius, 66 f. 23 Vgl. J. Ruppert, Quaestiones, 17 – 26, sowie R. Graefenhain, De more libros dedicandi. Eine neuere Übersicht außerdem bei H. Görgemanns, Art. Widmung. 24 T. Janson, Prefaces, 19 – 24. 25 Allgemein T. Janson, Prefaces, 15 f. sowie W. Kranz, Verhältnis, 7 – 27. 26 Zu Widmungsbriefen in der lateinischen Literatur vgl. T. Janson, Preface, 106 – 112. 27 M. Fuhrmann, Art. Widmung (Dedikation), 1373. Vgl. auch L. Alexander, Preface, 156. 28 Erst Josephus bringt der Historiographie mit der Zueignung der Antiquitates Iudaicae an Epaphroditus ein Widmungsproömium ein. Vgl. den Hinweis bei H. Lieberich, Studien, 33 f. 29 Cicero, De legibus 1,5. 30 Vgl. das sog. „Methodenkapitel“ im ersten Buch des Peloponnesischen Krieges (1,22).

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180 n. Chr.) Abhandlung Quomodo sit historia conscribenda 31, dem „einzigen aus der Antike erhaltenen Versuch, eine Anleitung für die Abfassung eines Geschichtswerkes zu geben.“32 Seine Überlegungen zur Abfassung eines mustergültigen Proömiums decken sich weitgehend mit den älteren Forderungen der Rhetorik: Erste Aufgabe des Verfassers ist das Bemühen um die captatio benevolentiae, hinzu treten das Versprechen der Kürze sowie die Betonung der Wichtigkeit oder Neuigkeit des Gegenstandes. Ergänzt wird der Katalog durch die Maßgabe der eql²heia, also das Postulat einer leicht fasslichen Darstellung. Der Verfasser des Aristeasbriefes kann für die Gestaltung der Vorrede auf ein reiches Arsenal von Quellen, Motiven und Begrifflichkeiten zurückgreifen. Er entscheidet sich dafür, das Element der Widmung besonders augenfällig hervortreten zu lassen. Die Hinwendung an den Adressaten rahmt den gesamten einleitenden Abschnitt:33 In belehrendem Gestus lobt der Verfasser gleich zu Beginn die vikolahµr di²hesir des Philokrates. Außerdem betont er, dass bislang kein Bericht, mindestens kein „erwähnenswerter“ – hier tritt wieder das Moment der aemulatio zu Tage – über die Gesandtschaftsreise nach Jerusalem, von der im Folgenden zu berichten sein wird, angefertigt wurde. Der Erzähler betont seine Rolle als eine Art „pq_tor erqet¶r“. Wenn er weiterhin ankündigt, die Darstellung werde sav_r erfolgen, zeigt er sich einer wesentlichen Forderung der Rhetorik sowie der Maßgabe, die Lukian später als eql²heia bezeichnen wird, verpflichtet. Der Verfasser hebt dann zu einer grundsätzlichen „anthropologischen“ Betrachtung an: Die vikolah¸a, das stetige Lernen, sei eine unverzichtbare Eigenschaft „wahren Menschseins“. Dass an dieser Stelle ein moralisierender „Schulmeistervers“34 zitiert wird, passt zu der Kommunikationssituation zwischen dem älteren und dem jüngeren „Bruder“. Der Abschnitt schließt mit der Überlegung, die xuw/r jahaq± di²hesir sei zu erreichen, indem man das eigene Tun am jam¾m der eqs´beia ausrichtet. Ähnlich einer expositio stellt der Erzähler „Aristeas“ sich vor und umreißt kurz die Situation der Gesandtschaftsreise: Aus Interesse für t± he?a habe man den Kontakt zum Jerusalemer Hohenpriester gesucht, einem Mann „jakoj!cah¸ô ja· dºn, pqotilgl´mor“. Das Unternehmen, welches man in Angriff nehmen wollte, sei „ta 2qleme¸a toO he¸ou mºlou“. Der Verfasser bringt wiederholt die Überzeugung zum Ausdruck, die Lektüre der Schrift werde Philokrates „xuw/r pq¹r 1pisjeuµm“, zur „Erbauung der Seele“, dienen. Er 31 Hier die Kapitel 52 – 54. Als Zeugnis der theoretischen Reflexion von Geschichtsschreibung ist weiterhin Cicero, Epistulae ad familiares 5,12 von Bedeutung. 32 Vgl. E. Herkommer, Topoi, 14 – 17. Außerdem G. Avenarius, Lukians Schrift, sowie H. Homeyer, Lukian. 33 Die Einführung der Anrede zeigt einmal mehr, wie exakt der Anschluss an die formalen Konventionen der literarischen Vorbilder erfolgt: „classically placed after the first two words of the opening sentence“ (L. Alexander, Preface, 155). 34 K. Brodersen, Einführung, 34.

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ermuntert den Bruder die Lebensführung beizubehalten, die von einer „pq¹r t¹ j²kom bql¶“ geprägt ist. Was in der hier festzustellenden Häufung an den

moralisierenden Tenor „pädagogischer“ Literatur erinnert,35 ist geradezu durchtränkt vom Vokabular des Peripatos:36 Die Nachfolger des Aristoteles hatten ein breites „System von Begriffen, mit denen man menschliche Verhaltensweisen ordnend erfassen kann“,37 erstellt. Dass dieses Corpus an Terminologien die Entwicklung der biographischen Literatur in hellenistischer Zeit massiv beförderte, fügt sich in die Beobachtungen, die bisher zur literarischen Umwelt des Aristeasbriefes getroffen wurden: Seit Friedrich Leos grundlegender Arbeit zur antiken Biographie wird deren Ausformung, was das begriffliche Instrumentarium, die sprachlich-stilistischen Gewohnheiten und die inhaltlichen Schwerpunktsetzungen betrifft, einem Ort innerhalb der philosophisch-philologischen Szene der antiken Welt in besonderer Weise zugeschrieben: dem Alexandria der hellenistischen Zeit, näherhin den Kreisen rund um das Louse?om und die zugehörige Bibliothek.38 Der Verfasser des Aristeasbriefes eignet sich deutlich peripatetisches Vokabular an, wenn er die vikolah¸a des Bruders beschreibt:39 Sie sei einer grundsätzlichen di²hesir geschuldet, einer Art „seelischer Grundkraft“, die Aristoteles von der 6nir dadurch unterscheidet, dass sie nicht erst eingeübt werden müsse, sondern dauerhaft vorhanden ist.40 Die Rede von der „xuw/r jahaq± di²hesir“ scheint stark durch Aristoteles’ Theorie der Tragödie beeinflusst,41 und auch das Bild vom jam¾m als „ethischer Orientierungshilfe“ ist der peripatetischen Schule wohl geläufig42. Es soll nicht einfach übergangen werden, dass die Vokabel „jam¾m“, die ja für die vorliegende Arbeit leitend ist, hier erscheint. Zu betonen ist aber, dass ihr Gebrauch an dieser Stelle, dem „Gentleman-Ideal“ des Aristoteles gar nicht unähnlich, auf die Bewertung menschlichen Tuns abhebt.43 Die Bedeutungsausweitung in Richtung eines „abgegrenzten Textbestandes“ ist hier in keiner Weise angelegt. Bezeichnend ist weiterhin der Terminus der eqs´beia, der den beschriebenen jam¾m inhaltlich näher bestimmt, seinen Platz in der philosophischen Tradition der griechischen Welt 35 Beispielsweise scheinen Plutarchs Moralia an vielen Stellen ähnlich gefärbt. 36 Nicht nur das alexandrinische Louse?om steht in der Traditionslinie der AristotelesSchule, auch die jüdische literarische Szene kann hier anknüpfen. Dazu: F. Alesse, Philo. 37 A. Dihle, Studien, 57. 38 Vgl. F. Leo, Biographie. 39 Die Tugend der vikolah¸a erscheint mehrfach in Platons Phaidros (67b; 82d). Das Motiv findet sich im Übrigen, durchaus mit Parallelen zum Aristeasbrief, an prominenter Stelle bei Jesus Sirach (1,13.34). 40 Dazu J.O. Urmson, Vocabulary, 43 f.; vgl. Aristoteles, Kategorien 8b 28. 41 Aristoteles, Poetik 1449b 24. 42 Vgl. Aristoteles, Nikomachische Ethik 1113a 33. 43 Vgl. J. Gorak, Making, 17 f.

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hat und erst dann von der weisheitlichen Literatur des Judentums rezipiert wurde.44 In die Reihe solcher „Schlüsselbegriffe“ der hellenistisch-griechischen Umwelt fügt sich die Vorstellung des Jerusalemer Hohenpriesters als „jakoj!cah¸ô ja· dºn, pqotilgl´mor“. Mit dem Begriff der jakoj!cah¸a klingt der gesamte Tugendkatalog des griechischen Polisbürgers an. Kaum zufällig schließt der Verfasser mit einem nachdrücklichen Bekenntnis zur Bildungskultur des Hellenismus, einem Bekenntnis zu „B paide¸ar !cycµ ja· B peq· to¼tym vqomt¸r“, das doch von einem deutlich anderen Grundton getragen ist, als Konnotationen des Begriffs „paide¸a“ in weiten Teilen der jüdischen Weisheitsliteratur vermuten lassen.45 Die Kenntnis und Einübung in den jam¾m ist vielmehr ein erzieherisches Ziel griechischer paide¸a.46 Die eigenwillige Schöpfung der Vorrede ist von dem Bestreben getragen, die drei großen Felder hellenistischer Prosaliteratur zu erschließen: Die Fachschriftstellerei tritt mit dem Gestaltungselement des Widmungsbriefes in der starken Adressatenbezogenheit und der belehrenden Grundhaltung in den Vordergrund. Die Konventionen der Historiographie können auf Grund ihrer überragenden Geltung innerhalb der literarischen Umgebung ohnehin nicht außen vor bleiben und finden in der Selbstvorstellung des Verfassers, der Einführung des Gegenstandes des Gesamtwerkes und den Darstellungsprinzipien, zu welchen der Verfasser sich bekennt, Anwendung. Die Tradition der philosophischen Traktate schließlich kommt vor allem in der Wahl zentraler Begrifflichkeiten zu ihrem Recht.47

2.2 Ein Versuch in der vornehmsten Prosagattung: Der historiographische Abriss (§§9 – 186) Zielte das Proömium noch darauf, die Konventionen griechischer Prosaschriftstellerei grundsätzlich einzuführen und gewissermaßen „das literarische Feld“ abzustecken, folgt nun eine Textpassage, die in den Formalien ganz an die Gestaltungsinstrumente der Historiographie und damit an die Arbeit eines großen Vorgängers anschließt: Wieder steht Herodot im Hintergrund, der mit 44 Vgl. den Hinweis bei A. Pelletier, Lettre d’Aristée, zur Stelle. 45 Vgl. beispielsweise Prov 13,18; 15,10; 15,33. Dazu auch O. Wischmeyer, Kultur, 174 – 177. 46 Dazu: P.v. Möllendorff, Canon. 47 Eine ähnliche Verknüpfung eines historiographischen Proömiums mit markanten philosophischen Schlüsselbegriffen findet im Werk des Diodorus Siculus (1. Jahrhundert v. Chr.) statt, vgl. L. Canfora, Le but, sowie zu Diodors Werk insgesamt: G. Wirth, Diodor. Allein diese beiden Befunde lassen die Fragestellung von Armin D. Baum als obsolet erscheinen, vgl. ders., Lk 1,1 – 4. Dazu auch: D.E. Aune, Luke 1.1 – 4.

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den Historien einen Orientierungspunkt für alle weiteren Versuche von Geschichtsschreibung im Rahmen der griechischen Literatur setzt. Das Proömium am Beginn der Darstellung nutzt er zur Rechenschaftsablage über seine Herangehensweise.48 Prägend sollte dabei erstens Herodots Gebrauch des Begriffs Rstoq¸g werden. Er dient von nun an der Beschreibung des „praktischen Vorgangs der ,Erkundung’“.49 Autopsie und Empirie sind demzufolge die zentralen Erkenntnisinstrumente seiner „Rstoq¸gr !pºdenir“, und auch Zweck und Ziel seiner Geschichtsdarstellung werden formuliert: „l¶te 5qca lec²ka te ja· hylast² […] !jk´a c´mgtai“50 Die Bewahrung der Vergangenheit bildet das Hauptinteresse der !pºdenir Herodots, deren inhaltlicher Schwerpunkt auf der „Ereignisgeschichte“ des persisch-griechischen Konflikts im 5. Jahrhundert v. Chr. liegt, obwohl ein Zug zur Universalhistorie nicht zu übersehen ist. Nachgerade charakteristisch für diese Integration geo- und ethnographischer Stoffe werden die exkursartigen kºcoi über Lydien (1,6 – 94), Babylonien (1,178 – 200), Ägypten (2,2 – 182), die Skythen (4,5 – 82; 99 – 101; 103 – 117) und Libyen (4,168 – 199). Herodots Werk besticht zwar durch die schier unglaubliche Materialsammlung, ist aber trotzdem „von dem heute verbreiteten Glauben, daß ein Geschichtswerk umso bedeutender sei, je mehr exakte Daten aus ihm entnommen werden können, weit entfernt.“51 Der Wahrheitsanspruch, den Herodot ein für alle Mal in der Geschichtsschreibung Griechenlands und Roms etabliert, schließt subjektive Wertungen gerade nicht aus. Die Frage „di’ Dm aQt¸gm“52, die Frage nach den aQt¸ai, wie sie Herodot umtreibt – das zeigt die „Anfangsgeschichte“ von Gyges und Kandaules paradigmatisch –, glaubt er ausschließlich mittels „in Erzählung umgesetzte[r], dem Poetischen angenäherte[r] Geschichtsdeutung“53 beantworten zu können. Deshalb bedient sich Herodots Erzählfreude ohne Scheu bei „in der Poesie vorgeprägten Erzählmustern“54, etwa zahlreichen Redekompositionen und unterschiedlichsten Kunstmitteln, welche die Darstellung erst komplettieren. Den pater historiae also wählt der Verfasser des Aristeasbriefes als formales Vorbild, dem er im Bericht über die ptolemäische Gesandtschaftsreise nach Jerusalem nacheifern will. Der erste energische Schritt in diese Richtung wird schon im Proömium getan. Der Leser hört noch den Nachhall der herodoteischen „Rstoq¸gr !pºdenir“, wenn in der Antithese von „Rstoq¸a“ und 48 49 50 51 52 53 54

T. Krischer, Prooimion. O. Lendle, Einführung, 44. Herodot, 1,1; vgl. Homer, Ilias 7,100 und Pindar, Nemeen 7,12 – 16. O. Lendle, Einführung, 51. Herodot, 1,1. O. Lendle, Einführung, 52. O. Lendle, Einführung.

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„aqt¹r t¹ pq÷cla“55 die beiden grundsätzlichen „Erkenntnisinstrumente“ menschlicher Wahrnehmung beschrieben werden. Zum einen greift diese Gegenüberstellung die Kommunikationssituation zwischen dem Erzähler „Aristeas“, der den Stoff aus eigener Anschauung heraus beschreibt und so die Rstoq¸a liefert, und dem „Empfänger“ Philokrates, der das Geschehene als „Geschichtsdeutung“, eben als literarisierte Rstoq¸a erlebt, auf.56 Zugleich ist der Begriff im Aristeasbrief bereits gebrochen: „For Herodotus the word Rstoq¸a could mean a serious investigation or piece of research, but for the later Greeks and all the residents of the Roman empire, the word generally meant the story as it was known and told – the plot.“57 Der plot interessiert, und er soll bestmöglich zur Geltung gebracht werden, und zwar mit allen im Repertoire der Geschichtsschreibung zur Verfügung gestellten Instrumenten:58 Dazu gehört das scheinbar penible Nachzeichnen der Korrespondenz zwischen Ptolemaios II. Philadelphos und dem Jerusalemer Hohenpriester Eleazar, wie sie der Reise vorausgegangen sein soll. Das Zitieren solcher Dokumente gehört seit Thukydides zur kritischen Quellenarbeit des Historikers59 und wird ein Maßstab der !jq¸beia. Die Echtheit der Urkunden, des königlichen Erlasses,60 der Eingabe des Demetrios,61 des Schreibens an den Hohenpriester62 und dessen Antwortbrief 63 gilt allerdings freilich längst als widerlegt. Dies disqualifiziert den Aristeasbrief vielleicht als historische Quelle, als literarischen Text verortet es ihn aber gerade in den Traditionen hellenistischer Schriftstellerei: Die Grenzen zwischen den Gestaltungsinstrumenten der Historiographie und novellistischem Erzählen werden durchlässig, und man bedient sich wechselseitig der Darstellungsformen des jeweils anderen Genres.64 Einen Materialreichtum und eine Erzählfreude, wie sie auch die Universalgeschichte Herodots kennzeichneten, erlaubt sich der Verfasser des Aristeasbriefes in der Schilderung der Weihgaben, die Ptolemaios nach Jerusalem übersandte. Die wortreichen Beschreibungen des Tisches für die Schaubrote,65 der Mischkrüge66 und Opferschalen67 erinnern an typischerweise 55 §2: „mittels Geschichten oder durch die eigene Erfahrung“. Die deutschen Übersetzungen sind für den Aristeasbrief übernommen aus: Aristeas. Der König und die Bibel. 56 Vgl. R.L. Fowler, Early Historie¯. 57 G.W. Bowersock, Truth in Lying, 8. 58 Die Frage nach dem Quellenwert und damit dem „Wahrheitsgehalt“ einerseits und dem „fingierenden Charakter“ des Aristeasbriefes andererseits kann hier nicht erörtert werden. Eine Annäherung daran findet sich bei: N. Irrgang, Verarbeitung. 59 O. Lendle, Einführung, 83. 60 Vgl. §§22 – 26. Dazu W. Schmidt, Text, 74. 61 Vgl. §§28 – 32; dazu W. Schmidt, Text, 80 f. 62 Vgl. §§35 – 40; dazu W. Schmidt, Text, 100. 63 Vgl. §§41 – 50; dazu W. Schmidt, Text, 110. 64 Dazu: L.M. Wills, Novel, 19 f. 65 §§52 – 72.

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in Epen und Epyllien eingelegte 1jvq²seir.68 Als ethnographischer kºcor in bester Tradition Herodots wiederum präsentiert sich der Exkurs über den Jerusalemer Tempel,69 die Priester,70 den Hohenpriester,71 die Burganlage72 sowie die Stadt Jerusalem selbst.73 Sie trägt in der Schilderung des Aristeasbriefes Züge eines utopischen Ortes, ja sie scheint gar „1jt¹r toO jºslou“ zu liegen.74 Dass der Autor einige Sachinformation aus dem Pentateuch und der prophetischen Überlieferung zu beziehen scheint,75 vermag kaum zu überraschen und entspricht den Konventionen antiker Ethnographie, die sich doch hauptsächlich aus Katalogen mehr oder weniger austauschbarer Topoi speist. Für die Frage nach dem historischen Quellenwert des Textes mag dieser Befund nur unbefriedigende Antworten liefern, er deutet aber zum Ersten darauf hin, wie fest der Text des Aristeasbriefes in den formalen Konventionen der hellenistischen Geschichtsschreibung verankert ist. Zweitens verdeutlicht der Befund ebenso, dass natürlich auch die schriftliche Überlieferung des Judentums dem Verfasser des Aristeasbriefes als eine wesentliche literarische Vorlage diente – allerdings eine Vorlage in Bezug auf Inhaltliches, also die Motivik und einige Realien. Die formalen Vorbilder entstammen einem anderen literarischen Bereich. Eine Synkrisis zwischen den beiden Städten Jerusalem und Alexandria76 schließt den ethnographischen Exkurs ab. Sie weist einmal mehr darauf hin, dass die Buntheit und formale variatio, welche den historiographischen Abriss des Aristeasbriefes auszeichnet, keine bloß ästhetische Qualität garantiert, sondern dass die einzelnen Formelemente jeweils konstitutiv mit dem Argumentationsgang im Ganzen verbunden sind. Dieser Tatbestand wird zum Ende des historiographischen Abschnitts nochmals auf den Punkt gebracht: Der letzte Kunstgriff aus dem gestalterischen Repertoire der Rstoq¸a kommt in der großen Redekomposition zum Einsatz, die den Hohenpriester Eleazar Erläuterungen zum jüdischen Gesetz geben lässt.77 Sie 66 §§73 – 78. 67 §§79 – 82. 68 Dazu allgemein: G. Downey, Art. Ekphrasis. Zur Funktion solcher Einlagen zur Strukturierung eines literarischen Textes vgl. S. Goldhill, Paradigms, 308 – 311. O. Murray, Art. Aristeasbrief, 580 f., sieht eine direkte literarische Abhängigkeit zu Kallixenos von Rhodos. 69 §§84 – 91. 70 §§92 – 95. 71 §§96 – 99. 72 §§100 – 104. 73 §§105 – 111. Dazu: M. Tilly, Geographie. 74 Vgl. §99; dazu K. Brodersen, Einführung, 25 – 27. 75 Vgl. zur Angabe der Lage Jerusalems Ez 48,8 oder Dtn 8,9 zu den Bergwerken Arabiens. 76 §§108 – 111. 77 §§121 – 171,

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mündet in einem Aufruf, der sich später in der Wertung, die Ptolemaios II. bezüglich der inzwischen entstandenen Septuagintaerzählung äußern wird, spiegelt: „t± mºlila sumtgqe?m“.78 Obwohl der Text des Aristeasbriefes vorbehaltlos inmitten der literarischen Szene des hellenistischen Alexandria zu situieren ist, liegt das inhaltliche Augenmerk dieser Passage doch uneingeschränkt darauf, die grundsätzliche Überlegenheit der jüdischen Religion zu profilieren.79 Trotzdem: In seinem Umgang mit den vorhandenen literarischen Formen gehört der Aristeasbrief mitten hinein in das weite historiographische, manchmal novellistische Spektrum des Hellenismus, in dem Lokalgeschichte ebenso bearbeitet wird wie kulturhistorische, mythographische und religionsgeschichtliche Fragestellungen; ja, er bezieht in einer Anmerkung gar Stellung im theoretischen Diskurs80 zwischen den Schulen einer „rhetorischen Geschichtsschreibung“ in der Nachfolge des Isokrates einerseits, vertreten durch Ephoros von Kyme (ca. 400 – 330 v. Chr.) und Theopompos von Chios (ca. 378 – 320 v. Chr.) 81 und der von ihren Gegnern als „Sensationshistorie“82 verunglimpften „tragischen“ Geschichtsschreibung andererseits,83 die das historische Geschehen nach dem Grundsatz der l¸lgsir aufbereiten will: Der Erzähler „Aristeas“ berichtet, ein gewisser „Theopompos“ sei dem Wahnsinn anheimgefallen, als er versuchte, Passagen aus dem Pentateuch in seinem „heidnischen“ Geschichtswerk zu zitieren. Mag man den genannten Geschichtsschreiber mit dem gleichnamigen Vertreter der „rhetorischen Schultradition“ identifizieren,84 dann liegt hier eine deutliche Reminiszenz an das

78 §127. 79 Vgl. E. Birnbaum, Interpretation, 311: „In the whole, this section promotes the view that Jews are distinct from and superior to other peoples.“ Vgl. G. Veltri, Libraries, 93. 80 Dazu auch D. Flach, Tacitus, 14 – 30. 81 Vgl. §314 f.: „[…] dass er länger als dreißig Tage verrückt gewesen sei, als er etwas aus dem Gesetz, das schon früher, aber ungenau übersetzt worden war, in seinem Geschichtswerk verwenden wollte.“ 82 K. Meister, Art. Geschichtsschreibung, 994. 83 Als Vorkämpfer dieser Konzeption gelten Duris von Samos (ca. 340 – 270 v. Chr.) und Phylarchos von Athen (3. Jahrhundert v.Chr). 84 Freilich ist dabei zu Vorsicht geraten, wie Helene Homeyer im Zusammenhang der Namen angeblicher Historiker, wie sie in Lukians Quomodo historia sit conscribenda erscheinen: „Das ist diatribische Manier, die, was Realitäten angeht, nur den Schein der Wirklichkeit aufrechtzuerhalten versucht, tatsächlich aber selten über Andeutungen hinausgeht und stets den Charakter des verallgemeinernden Exempels zu wahren bestrebt ist.“ (H. Homeyer, Einleitung, 21; vgl. P.v. Möllendorff, „Soweit meine offenen Worte an dich …“, 65 Anm. 16). Trotzdem: Die Praxis der Namensnennung anderer Autoren, wie sie im Aristeasbrief durchgeführt wird, scheint sich von der „diatribischen Manier“ Lukians zu unterscheiden, wenn nicht zu distanzieren.

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aristotelisch-peripatetische Verständnis von einer „richtigen Darstellung“ von „Geschichte“ vor.85 Betrachtet man den historiographischen Abriss rückblickend, wird sichtbar, dass der eigentliche Strang der „Ereignisgeschichte“, der Narration, recht schmal ausfällt, wohingegen die 1jvq²seir, der ethnographische Exkurs und die Redekomposition einen Großteil der Beschreibung bilden. Der Verfasser des Aristeasbriefes leistet sich in dieser Vorgehensweise eine Freiheit im Umgang mit der Form bzw. den Formen hellenistischer Geschichtsschreibung, die trotz der Vielfalt literarischer Geschichtsdeutung in hellenistischer Zeit ungewöhnlich wirkt. Den Gestaltungs- und Deutungswillen aber, der alles historiographische Schreiben des griechisch-römischen Altertums prägt, teilt der Verfasser des Aristeasbriefes ganz unumschränkt: Er verlangt dem ihm zur Verfügung stehenden künstlerischen Instrumentarium alles ab, was dem Ziel seiner Darstellung nur förderlich sein kann, dem Ziel also, „die Ereignisse dramatisch und kunstvoll darzustellen und sie zugleich zu deuten, die bewegenden Kräfte freizulegen und das Bild eines Geschehensganzen aufzubauen.“86 So nimmt der historiographische Abriss des Aristeasbriefes in mehrfacher Hinsicht an dem „Organon der Text- und Kommunikationspragmatik“87 Anteil, welches sich im Laufe der Tradition griechischsprachiger Geschichtsschreibung konstituiert hat. Der Verfasser des Aristeasbriefes kennt die Formen hellenistischer Historiographie und eignet sie sich im Rahmen eines kreativen und produktiven Prozesses an. Damit verschafft er seinem sujet, dem Unternehmen der Septuagintaübersetzung, einen Platz im „literarisierten Erinnerungsraum“88 der Rstoq¸a der nichtjüdischen Umwelt – einem „literarisierten Erinnerungsraum“, für den, weil er ein Raum der „Literatur“ ist, mit dem Vorhandensein fingierender Elemente durchaus zu rechnen ist.89

85 Auch Theodektes, der nach dem Bericht des Aristeasbriefes erblindet sein soll, als er das jüdische Gesetz in einer seiner Tragödien verarbeiten wollte, gehört übrigens der Tradition nach zu den Schülern des Isokrates und damit zu der mit dem peripatetischen Konzept von Geschichtsschreibung konkurrierenden Schule, vgl. F. Stoessl, Art. Theodektes. 86 K. Meister, Art. Geschichtsschreibung, 995. 87 U. Gotter/N. Luraghi/U.Walter, Einleitung, 14; dazu A. De Vivo, La costruzione, 190. 88 U. Gotter/N. Luraghi/U. Walter, Einleitung, 14. 89 Darauf sei nochmals deutlich hingewiesen (vgl. Fußnote 54), auch wenn, wie ebenfalls bereits erwähnt, die Frage nach dem fiktionalen Charakter des Literaturwerks „Aristeasbrief“ an dieser Stelle nicht ausführlicher behandelt werden kann. Ein Versuch hierzu findet sich mit weiteren Literaturangaben bei: N. Irrgang, Verarbeitung.

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2.3 Die Kunstform des philosophischen Dialogs: Das Symposion (§§197 – 300) Wie im Proömium durch die Wahl stark philosophisch, näherhin peripatetisch gefärbter Begrifflichkeiten bereits avisiert, führt der Verfasser des Aristeasbriefes den Leser auf dem Weg durch die literarische Formenlandschaft Griechenlands von der Rstoq¸a zur vikosov¸a. Dem hellenistisch-griechischen Verständnis nach kommen sich beide Begriffsfelder durchaus nahe: Das umfassende „Weltkundig-Sein“, welches die Rstoq¸a, die empirische Erkundung im Sinne Herodots, mit sich bringt, zeichnet gerade die „sieben Weisen“ als idealtypische sovo¸ aus.90 Der Verfasser der Aristeasbriefes jedenfalls gibt sich alle Mühe, die 72 jüdischen Gelehrten, die gemeinsam mit der alexandrinischen Gesandtschaft den Rückweg antreten, dem Tugendkatalog eines sovºr gemäß zu charakterisieren:91 Sie werden nicht nur als „!q¸stour %mdqar ja· paide¸ô diav´qomtar ûte dµ com´ym teteuwºtar 1mdºnym“92 dargestellt; vielmehr wird ihnen auch ein nach den Maßgaben der aristotelischen Ethik vollkommenes Ghor zugesprochen: „t¹ l´som 1ngkyjºter jat²tgla toOto c±q j²kkistºm 1stim“.93 Weiterhin wird erzählt, Ptolemaios II. habe zu Ehren der Ankömmlinge ein Gastmahl mit anschließendem „sulpºsiom“94 veranstalten lassen. Was der Begriff zunächst einmal beschreibt, ist eine der zentralen gesellschaftlichen Institutionen der griechisch-hellenistischen Welt. Die Teilnehmer eines sulpºsiom verstehen sich als sakrale Gemeinschaft, das Prozedere, welches die Mitglieder des h¸asor verbindet, ist stark ritualisiert und beginnt mit einer geordneten Sitzverteilung, der Reglementierung der Teilnehmerzahl, Trankopfern und kultischen Reinigungen. Natürlich ließ das 90 Vgl. Platon, Protagoras 342b–343c; dazu W.H. Pleger, Sokrates, 18. 91 T. Rajak, Translating, 190, spricht von der Darstellung der jüdischen Gelehrten als „quintessential Greeks“. 92 §121: „ausgezeichnete Männer […], die aufgrund ihrer vornehmen Abkunft auch über eine hervorragende Bildung verfügten […]“. 93 §122: „[…] wobei sie eine mittlere Haltung – diese ist ja die schönste – einnahmen: Grobheit und Barbarei hatten sie abgelegt, zugleich aber auch Selbstgefälligkeit und Besserwisserei überwunden. Im Gespräch zeigten sie sowohl die Fähigkeit zum Zuhören als auch die, stets eine Antwort zu wissen, und alle pflegten diese Fähigkeit und wollten – ihres Anführers und seiner Tugend würdig – besonders darin einander übertreffen.“ Auf das Ghor weist auch die Bezeichnung der Gelehrten als 5mdonoi : Das einigende Prinzip der hellenistischen Biographiensammlungen „peq· 1mdºnym !mdq_m“ ist gerade die „ethische Qualität“ der geschilderten Persönlichkeiten. 94 Vgl. §181. Ein Beispiel für das enzyklopädisch-antiquarische Interesse des Autors (siehe auch T. Rajak, Translation, 34, mit dem Verweis auf: H.G. Meecham, Letter) gibt die Verwendung der Vokabel B sulpos¸a (§§203; 220; 297). Sie entstammt der Sprache archaischer Dichtung, ist aber auch mehrmals für das 3. Makkabäerbuch belegt (3 Makk 4,16; 5,16; 7,20).

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gemeinsame Trinken das sulpºsiom zu einem Ort lebhaftester Unterhaltung werden – einen fantastischen Eindruck davon gibt Platons gleichnamiger Dialog. Auf Grund seiner unverwechselbaren „geistigen Atmosphäre“95 wurde das sulpºsiom aber auch, wie Joachim Latacz es beschreibt, zu einem vorzüglichen „Vorführ-Ort, Experimentier-Raum, Umschlagplatz und Transportmittel für die entstehende Literatur.“96 Aber mehr noch: Die Einrichtung des Gastmahls bot nicht nur dem mündlichen Vortrag von epischer und lyrischer Dichtung eine Bühne, sie gerann auch selbst zum formalen Rahmen literarischer Texte. Die Entwicklung von der realen Institution des sulpºsiom zur literarischen Form des Dialogs sei hier kurz nachgezeichnet:97 Selbstverständlich kennen Epos und Lyrik, in Gestalt ihrer mündlichen Tradierung wie in der schriftlich fixierten Textform, die Abbildung von Gesprächssituationen. Beispiele aus der archaischen Zeit geben die Komödien Epicharms (ca. 550 – 460 v. Chr.) oder die Mimos-Dichtung des Sizilianers Sophron (5. Jahrhundert v. Chr.). Auch in der Rhetorik wird die Einführung eines fiktiven „Widerparts“ ein beliebter Kunstgriff.98 Der nun allerdings entscheidende Schritt der dialogischen Form auf das Territorium der Philosophie ist eng mit der Gestalt des Sokrates verbunden. Auch wenn sie uns immer nur literarisch vermittelt gegenübertritt, scheint die neue Art und Weise philosophischer Gesprächsführung, die sich das Ziel setzt, die „eigene Sittlichkeit kritisch zu hinterfragen“99, doch ganz wesentlich auf seine Person zurückzuführen zu sein.100 Dem Kreis der Sokratesschüler entstammen sodann die frühesten Aufzeichnungen der „kºcoi Syjqatijo¸“, anfangs zum Zweck der Erinnerung an den Lehrer im Medium der Schriftlichkeit, schnell aber „als selbständige […] Werk[e]“, die „eine Erörterung in Gesprächsform“ enthalten – wie die ebenso knappe wie treffende Definition Rudolf Hirzels vermerkt.101 Dem schriftstellerischen Genie Platons schließlich ist es zu verdanken, dass sich aus dem geschichtlich 95 P. von der Mühll, Symposion, 97. 96 J. Latacz, Funktion, 228. Weiterführend: H.-J. Gehrke, Bedeutung der (antiken) Historiographie für die Entwicklung des Geschichtsbewusstseins, besonders: 37, sowie: W. Rösler, Mnemosyne. 97 Am ausführlichsten ist immer noch die klassische Darstellung bei R. Hirzel, Dialog, hier: Band 1, 2 – 173; einen Überblick geben H. Görgemanns, Art. Symposion-Literatur; M.F. Meyer, Philosophie, 86 – 106, sowie C. Kahn, Plato, 1 – 35. 98 Vgl. Antiphon, 3,2,3. 99 V. Hösle, Dialog, 83. 100 Die Forschungsmeinungen gehen hier auseinander: Olof Gigon zeigt sich der Möglichkeit einer Annäherung an Person und Philosophie des Sokrates gegenüber kritisch (vgl. ders., Sokrates), während W.H. Pleger, Sokrates, das Konzept einer dialogischen Philosophie ganz wesentlich mit dem öffentlichen Auftreten des Sokrates in Verbindung bringt. 101 R. Hirzel, Dialog, Band 1, 7.

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situierten Dialog ein literarisches Kunstwerk entwickeln konnte.102 Dieses „literarische Kunstwerk“ sperrt sich übrigens, so urteilt Aristoteles mehrfach, einer eindeutigen Zuordnung im Gattungssystem der antiken Literatur.103 War die Form des Dialogs einmal gefunden, eröffnete sich auch dem philosophischen Erkenntnisgewinn eine neue Methodik: Platon verfeinert die Kunst der Gesprächsführung zum erkenntnistheoretischen Programm der diakejtijµ t´wmg, deren Wesen erstmals im Phaidros erörtert wird.104 Allein die richtig angewandte „Wissenschaft des Zusammenfassens und Einteilens“105 ermöglicht dem sovºr das „k´ceim te ja· vqome?m“106 und bringt ihn dem Ziel der Bildung und Selbstbildung, der vollendeten paide¸a näher. Mit dem platonischen Dialog hatte die philosophische Debatte des Altertums ihre „klass[ische] Form“107 und mit der Rahmung des sulpºsiom ihren klassischen literarischen Ort gefunden. Der Dialog als populärste Form philosophischer Schriftstellerei wird von den Schülern Platons noch über Jahrhunderte hinweg gepflegt. Für die vorliegende Arbeit besonders interessant ist ein eigentümliches Werk Plutarchs – der allein an dieser Stelle genannt werden muss, weil ein Großteil seines ungeheuer umfangreichen Werkes die Form des philosophischen Dialoges aufweist – das so genannte „Siebenweisengastmahl“.108 Es bedient sich scheinbar der unüberschaubaren Menge an Überlieferungen zu diesem besonderen Kollegium, das über Jahrhunderte hinweg das „Ideal der Weisheit“, wie es der griechisch-hellenistische Kulturraum hegte, maßgeblich beeinflusste.109 Plutarch lässt auf eine etwas abenteuerliche und recht umfängliche novellistische Einleitung, die Rudolf Hirzel zu der Bemerkung veranlasst, der Verfasser habe es sich mit der inhaltlichen Ausgestaltung wohl „leicht gemacht“110, im Kern eine Apophthegmensammlung folgen. Der Tyrann Periander von Korinth hat zum Gastmahl geladen und sitzt dem gelehrten sulpºsiom vor, in dessen Rahmen langatmig und oft mit gesuchten inhaltlichen Verknüpfungen diverse pqobk¶lata und fgt¶lata abgehandelt werden. Die inhaltlichen Ausführungen scheinen restlos überladen und zumindest dem heutigen Leser wenig attraktiv. Allerdings besticht Plutarchs Zusammenstellung durch eine enorme gestalterische Sorgfalt, die die technischen Vorgaben, welche Platon und Xenophon der literarischen Form des sulpºsiom auferlegt 102 103 104 105 106 107 108

Vgl. M.F. Meyer, Einleitung. Aristoteles, Poetik 1447b11; Rhetorik 1417a20. Platon, Phaidros, 265e–266c, hier besonders: 265d. M.F. Meyer, Form, 35. Platon, Phaidros 266b. E.G. Schmidt, Art. Dialogus, 1575. Eine neuere Ausgabe des Textes mit Kommentierung bei: Plutarco. Il convito dei sette sapienti. 109 Vgl. R. Hirzel, Dialog, Band 2, 134. 110 R. Hirzel, Dialog, Band 2, 142.

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hatten, geradezu penibel umsetzt.111 Da unmittelbare Vorläufer für die plutarchische Dialogform t_m 2pt± sov_m natürlich denkbar, aber letztlich nicht namhaft zu machen sind,112 wäre es sicher reizvoll, das im Aristeasbrief geschilderte sulpºsiom mit der formalen Brillanz des „rhetorisch-sophistischen Kunstwerks“113, wie es Plutarch gelungen ist, in Verbindung zu bringen. Bevor dieser Versuch jedoch im Anschluss an Josef Martin unternommen werden soll, zunächst einige Bemerkungen zur Rahmung des sulpºsiom im Aristeasbrief: Gleichsam als Leitthema der Schilderung des Gastmahls fungiert das „jak_r f/m“114, wie es in der Rede des Hohenpriesters eingeführt wurde. Die Grundfrage allen Bemühens der griechischen Philosophie seit Sokrates, die Frage nach dem „guten Leben“, bildet damit den Hintergrund der philosophischen Szenerie, die zusätzlich durch die Wahl des Dialogs als literarischer Form evoziert wird. Auch in der die Erzähleinheit abschließenden Bemerkung, die dem Berichterstatter zur Beteuerung seiner sorgfältigen Recherche und der exakten Wiedergabe des Gesprochenen dient, wird die Begegnung der jüdischen Gelehrten mit den hellenistischen vikºsovoi aus dem Umfeld des Königshofs explizit betont.115 Das Feld der Auseinandersetzung ist damit festgelegt: Die sov¸a der jüdischen Tradition misst sich mit den Leistungen des griechischen Geistes – auf dessen ureigenstem Gebiet, dem philosophischen Dialog. Was die Darstellung im Einzelnen betrifft, verweist Josef Martin auf den Einsatz zahlreicher konventioneller Elemente: Analog zu den großen Vorbildern sympotischer Literatur wird als Anlass des Gastmahls ein militärischer Erfolg genannt116, was sachlich gar nicht notwendig gewesen wäre, sollte die Ankunft der Gesandten den Feierlichkeiten doch Grund genug bieten. Auch die breite Ausführung des ritualisierten Beginnes des ersten der sieben Tage, an welchen das sulpºsiom stattfindet, mit dem umständlichen Einnehmen der Plätze, der Erläuterung der Tischordnung und dem Zitat des Gebetes, mit dem der Älteste der jüdischen Gelehrten die Veranstaltung eröffnet,117 zeigt in zahlreichen Einzelheiten strukturelle Parallelen mit den sulpºsiom-Schilderungen Platons und Xenophons.118 Welches Bild vom Ablauf des siebentägigen Mahles wird nun im Folgenden entworfen? Ein Kreis von Gelehrten trifft sich im Umfeld des alexandrinischen Königspalastes zur philosophischen Diskussion. Es gilt generell als Leistung des literarischen Dialoges, ein reales 111 112 113 114 115 116 117 118

Vgl. R. Hirzel, Dialog, Band 1, 142 f. Vgl. J. Mossmann, Plutarch’s Dinner, 121 sowie J.C. Relihan, Rethinking, 223. R. Hirzel, Dialog, Band 2, 148. §127. Vg. §§295 – 300. Vgl. §180. Vgl. §§183 f. Vgl. J. Martin, Symposion, 266 ff.

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Phänomen zu spiegeln bzw. zu transformieren.119 Muss sich da nicht der Vergleich mit der Gemeinschaft der Intellektuellen um das alexandrinische Louse?om herum aufdrängen, die sich doch täglich zur gemeinsamen Mahlzeit einfanden? Sollte die Szenerie des sulpºsiom tatsächlich den gelehrten Zusammenkünften im Louse?om nachempfunden sein, ergibt sich zum einen ein weiteres Indiz für die eingangs postulierte konsequente Verortung des Aristeasbriefes im literarischen Umfeld der alexandrinischen Bibliothek. Zum anderen gelangt man auf diesem Weg zurück zur möglichen formalen Ähnlichkeit der sulpºsiom-Darstellung des Aristeasbriefes mit dem Typus des „Siebenweisengastmahls“. Da bereits mehrfach auf den Einfluss der peripatetischen Schule im Zusammenhang mit der Gründung des alexandrinischen Louse?om verwiesen und ebenfalls mehrfach aristotelisches Vokabular im Text des Aristeasbriefes identifiziert wurde, ist die Bedeutung des Kreises der Sieben Weisen für die aristotelische Schule allemal der Erwähnung wert: Theophrast und den Mitgliedern des peripatetischen Louse?om in Athen galten die „2pt± sovo¸“ als „Vorbilder eines der Theorie gewidmeten Lebens“,120 und ihr h¸asor wird das Muster für das Gemeinschaftsmahl, das den Tagesablauf der Gelehrten im athenischen wie im alexandrinischen Louse?om organisiert. Dieser Bezug allein kann kaum hinreichend sein, um das sulpºsiom des Aristeasbriefes mit der Form des „Siebenweisengastmahls“ in Verbindung zu bringen. Doch auch die eher holzschnittartige Dramaturgie zeigt Ähnlichkeiten mit der Konstruktion des Gastmahls bei Plutarch. Ptolemaios gibt in immer wiederkehrender Abfolge durch eine Frage die zu behandelnden pqobk¶lata vor, bevor jeweils einer der jüdischen Gelehrten in Form eines gnomischen, sentenzhaften Ausspruches antwortet.121 So ist die gesamte Gesprächssituation stark formalisiert und wird überdies nicht gerade entlastet, da der Aristeasbrief statt mit sieben mit 72 Gelehrten aufzuwarten hat, von denen jeder einzelne mit einer Antwort in die Szenerie eingeführt wird. Die beständige Zustimmung des Ptolemäerkönigs zu den Äußerungen der jüdischen sovo¸ sowie der anhaltende Beifall,122 der das Louse?om am siebten Tag beschließt,123 verleiht der gesamten Szene die Anmutung eines !c¾m.124 Wie es

119 V. Hösle, Dialog, 8. 120 R. Hirzel, Dialog, Band 2, 136. 121 Eine Untersuchung der in den Sentenzen verarbeiteten weisheitlichen Motive bietet J.J. Lewis, Table-Talk Section, 53 – 56, sowie ausführlicher N. Meisner, Untersuchungen, besonders: 40 – 76. 122 §293. 123 Das Schema der Siebenzahl knüpft sicher an die Schöpfungserzählung der biblischen Überlieferung an und macht noch einmal deutlich, dass der Verfasser des Aristeasbriefes natürlich auf das Beste mit der literarischen geformten Geschichte Israels vertraut war, auch wenn er einen ebenso versierten Umgang mit den Formen hellenistischer Lite-

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bereits in der Redekomposition der „Gesetzesapologie“ in anderer literarischer Form exerziert worden ist, wird den Vertretern jüdischer Kultur und Religion die Aufgabe gestellt, gegenüber einem Fragesteller Rechenschaft abzulegen. Gerade dieses Moment des kºcom didºmai gilt als Grundprinzip des philosophischen Dialogs seit Platon, gibt dem „didaktischen Wettstreit“ aber auch die ethische Dimension, die der Form des Dialogs überdies zu eigen ist: „di’ Bl_m aqt_m pq¹r !kk¶kour to»r kºcour poie?shai t/r !kghe¸ar ja· Bl_m aqt_m pe?qam kalb²momtar.“125 Freilich stehen für den Erzähler die jüdischen Ge-

lehrten immer schon als „Sieger“ des Wettstreits fest. Er brauchte nur auf die Unterscheidung zwischen sov¸a und vikosov¸a hinzuweisen, wie sie Sokrates im platonischen Phaidros vornimmt:126 Die beim sulpºsiom anwesenden hellenistischen vikºsovoi vertreten den Erkenntnisbereich des Menschlichen, während die sov¸a, die die jüdischen Gelehrten repräsentieren,127 auf eine Sphäre weist, die der Verfasser des Aristeasbriefes bereits im Proömium eingeführt hatte – „t± he?a“.128 Die Szenerie des Gastmahls am hellenistischen Königshof wird vom Verfasser des Aristeasbriefes zur Bühne für die Präsentation jüdischer Identität umgestaltet.129 Damit öffnet er den Weg für eine weitere Nutzung der literarischen Form „sulpºsiom“ durch einen ungleich prominenteren Nachfolger: Philon von Alexandrien und seine Ausführungen über die Symposien der Gemeinschaft der „Therapeuten“ in De vita contemplativa. 130

124 125 126

127 128 129 130

ratur pflegte. Auf die Weiterführung biblischer Erzählmuster im Aristeasbrief macht Noah Hacham aufmerksam, vgl. N. Hacham, „Letter of Aristeas“. Vgl. J. Martin, Symposion, 269. Platon, Protagoras 348a: „aus uns selbst miteinander reden, um die Wahrheit und uns zu erforschen.“ Platon, Phaidros 278d; dazu: B. Snell, Entdeckung, 127 – 138. Die beiden Größen der vikosov¸a und der sov¸a werden auch in der Diskussion der Symposionsteilnehmer einander gegenüber gestellt, vgl. §§256 und 260. In der Rede Eleazars wird Moses klar dem Bereich der sov¸a zugeordnet (§139: „[…] der Gesetzgeber als Weiser [sovºr], der von Gott zur Erkenntnis aller Dinge befähigt wurde […].“). Man mag hier vielleicht eine polemische Notiz zum alexandrinischen Ideal des poeta doctus erkennen, der zu gerne „sov¸a“ für sich reklamiert, vgl. S. Goldhill, Framing, 224 – 225. Vgl. §3. Einen bloßen „Fürstenspiegel“ gibt das im Aristeasbrief nachgezeichnete Gespräch damit vielleicht doch nicht wieder, vgl. O. Murray, Philosophy, 13 – 28. Zur gesellschaftlichen Institution „Symposium“ als „marker of identity“ vgl. M.R. Niehoff, Symposium 98, sowie: J. König, Dialogue. Vgl. wiederum M.R. Niehoff, Symposium. – Im Übrigen ist es durchaus ein „Wagnis“, mit dem „Symposion“ eine literarische Form zu wählen, die sich an den wirklich „Großen“ des Kanons griechischer Literatur, Platon und Xenophon, bemisst; ein Wagnis, das, so führt es Lukian im Lexiphanes vor, auch scheitern kann, vgl. P.v. Möllendoff, Canon.

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2.4 Der „Mythos von der Schrift“: Die Schlusserzählung des Aristeasbriefes (§§301 – 321) Wenn im Folgenden die Schlusskapitel des Aristeasbriefes als „philosophischer Mythos“ charakterisiert werden sollen, ist hier zunächst eine markante Differenzierung zu treffen:131 Seit Beginn der Neuzeit boten die unterschiedlichsten akademischen Disziplinen Raum für zahllose Mythentheorien. Den Anfang machten Philosophie und Literaturwissenschaft, in einigem Abstand folgten Religions- und Sozialwissenschaften sowie die Psychologie.132 Es kann an dieser Stelle nicht zielführend sein, die abschließende Erzähleinheit des Aristeasbriefes einer Lektüre zu unterziehen, die von einer dieser Mythentheorien oder einem anderweitigen, eklektischen Definitionsversuch des Mythosbegriffes geleitet ist.133 Die nachfolgenden Ausführungen wählen explizit die Form des philosophischen Mythos, wie er sich im literarischen Werk Platons darstellt, zur Vorgabe. Auf die Schwierigkeit einer konsistenten Durchführung dieses Unternehmens hat Glenn W. Most freilich hinlänglich verwiesen.134 Die Diskussion um den Begriff des lOhor, dessen Bedeutungsfeld sich zunächst einmal schlicht zwischen den Zuschreibungen von „Rede“, „Erzählung“ oder „Konzeption“ bewegt,135 wie sie die Zeitgenossen Platons und mit ihnen die gesamte griechisch- bzw. lateinischsprachige Welt des Altertums führten, wird immer wieder genährt durch die ambivalenten Konnotationen, die dem Begriff unterlegt sind. Auf diesem Weg rückt die von Walter Burkert so genannte „alte Zweideutigkeit“136 neuerlich in den Mittelpunkt der Auseinandersetzung: Eine Partei brandmarkt den Mythos als „unlogisch, unwahrscheinlich oder unmöglich, vielleicht unmoralisch und auf jeden Fall verkehrt“, andere schätzen das Erzählen in mythischer Form als „zwingend, faszinierend, tief und ehrwürdig, wenn nicht gar heilig.“137 Angesichts dieser Spannung empfiehlt Burkert, „die Besonderheit des Mythos nicht im Inhalt, sondern in der Funktion zu suchen.“138 Die Funktion des Mythos nun, der in seiner Bedeutung für die griechischsprachige Antike kaum 131 Vgl. G.W. Most, Logos. 132 Vgl. R.A. Segal, Mythos, 7 – 19. 133 Die Einordnung des Aristeasbriefes als „charter myth“ stammt von Sylvie Honigman. Allerdings scheint ihre Charakterisierung gerade aus dem „Steinbruch“ neuzeitlicher Mythentheorie entnommen und bleibt deshalb etwas undifferenziert, vgl. S. Honigman, Septuagint, 8. Leicht unscharf bleibt auch die Benennung als „foundational myth of origins for the Septuagint’s transformed position/function as an independent, scriptural authority“ bei B.G. Wright, Translation, 54. 134 G.W. Most, Mythen, 9 f. 135 Vgl. H.G. Liddell/R. Scott/H.S. Jones, A Greek-English Lexicon, 1151. 136 W. Burkert, Mythos, 11. 137 W. Burkert, Mythos, 11. 138 W. Burkert, Mythos, 12.

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überschätzt werden kann,139 beschreibt Burkert folgendermaßen: „Mythos ist angewandte Erzählung […], Erzählung als Verbalisierung komplexer, überindividueller, kollektiv wichtiger Gegebenheiten. In diesem Sinne ist Mythos begründend […] als ,Charta’ von Institutionen, Erläuterung von Ritualen, Präzedenzfall für Zaubersprüche, Entwurf von Familien- und Stammesansprüchen und überhaupt als wegweisende Orientierung in dieser und der jenseitigen Welt.“140 Und obwohl der „Bruch mit dem Mythus“141 sich schon seit den Entwürfen der vorsokratischen Philosophie abzeichnet, bleiben auch Gegenbewegungen nicht aus: Dass die hellenistischen „Kulturtechniken“, die in Alexandria zu einmaliger Blüte gelangen, den Mythos auf neue Art und Weise zu bearbeiten helfen, haben die „Anfangsgeschichten“ der kallimacheischen Aitiai ebenso wie die Kleinformen hellenistischer Dichtung längst gezeigt. Um jedoch „eine literarische Kleingattung für sich“142 zu etablieren, ist der lOhor auf ganz unerwartete Unterstützung angewiesen: Platon (ca. 428 – 348 v. Chr.) schaltet sich in den Diskurs um den umstrittenen Begriff ein und durchbricht die ewige und viel zitierte Dichotomie von „Mythos und Logos“.143 Er, der schärfste Kritiker der überlieferten Mythen, schafft gleichzeitig den „Präzedenzfall“144 dafür, dass auch und gerade ein Philosoph Mythen dichten kann. Und mehr noch: „Myth is essential to Plato’s conception of philosophy.“145 Die neuartige literarische Form mythischen Erzählens lässt den Philosophen Platon zum dichtenden – für einmal steht das Epitheton hier ohne negativen Beiklang146 – „Mythologen“ werden. Zur Bühne für Platons schriftstellerisches Talent werden gänzlich verschiedenartige Stücke: der geradezu aberwitzige Mythos von der Zweiteilung des Menschengeschlechts im Symposion,147 die großartigen Kosmogonien im Timaios und im Politikos,148 die 139 140 141 142 143 144 145

146 147 148

Vgl. dazu die klassische Darstellung bei J. Burckhardt, Kulturgeschichte, 46 – 84. W. Burkert, Mythos, 12. J. Burckhardt, Kulturgeschichte, 393 – 416. H. Görgemanns, Platon, 68. Die allzu oft wiederholte und vielfach abgewandelte Formel „vom Mythos zum Logos“ entstammt der gleichnamigen Darstellung von Wilhelm Nestle, vgl. W. Nestle, Mythos. W. Burkert, Mythos, 29. P. Murray, What is muthos for Plato?, 260. G.W. Most, Mythen, 7, betont die prominente Stellung, welche Begriffe aus dem Wortfeld luhokoc¸a, luhokºcgla, luhokocijºr und luhokoc´y im platonischen Oeuvre einnehmen. Dass Platon der scharfen begrifflichen Trennung von lOhor und kºcor nicht folgt, ist deutlich zu belegen (vgl. Gorgias 523a; 526d–527a). Die Abgrenzung der beiden Bereiche voneinander kennt allerdings auch er (vgl. Protagoras 320c; 324d; 328c; Symposion 189c; 189d; Gorgias 523a; 527a; Timaios 26e). Zu den „lügenden“ Dichtern vgl. Platon, Politeia 377d oder Hesiod, Theogonie 27 f. Platon, Symposion 189c–193d. Platon, Timaios 29d–92c; Politikos 268e–274e.

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existenziellen Jenseitserzählungen im Protagoras und im Phaidon und nicht zuletzt der Mythos von der Erfindung der Schrift, der im Phaidros als „!jo¶ […] t_m pqot´qym“ eingeführt wird.149 Trotz der Vielfalt des mythischen Erzählgutes, welches in diesem „Haupttext“150 der abendländischen Philosophie enthalten ist, lassen sich dem philosophischen Mythos als literarischer Form einige konstante Parameter zuordnen. Glenn W. Most erstellt folgenden Kriterienkatalog:151 1. Die platonischen Mythen sind monologisch. 2. Die platonischen Mythen werden von einem älteren Redner vor jüngeren Zuhörern vorgetragen. 3. Die platonischen Mythen gehen auf explizit angegebene oder implizierte, wirkliche oder fingierte ältere mündliche Quellen zurück. 4. Die platonischen Mythen handeln von nicht nachprüfbaren Gegenständen. 5. Der platonische Mythos leitet seine Autorität nicht aus der eigenen Erfahrung des Sprechers, sondern aus der Tradition her. 6. Der platonische Mythos hat eine psychagogische Wirkung. 7. Der platonische Mythos ist nicht wie Dialektik, sondern wie Beschreibung oder Erzählung strukturiert. 8. Der platonische Mythos befindet sich immer entweder am Anfang oder am Ende einer dialektischen Erörterung.

Auf den erwähnten Mythos von der Erfindung der Schrift lassen sich alle diese Kriterien anwenden: Der Dialog wird unterbrochen; die monologische Erzählung ist dem „mythischen ,Helden’“152 Sokrates in den Mund gelegt, dem did²sjakor, der sich auf eine „!jo¶ […] t_m pqot´qym“ stützt. Aus der Tradition dieser mündlichen Quelle schöpft die Erzählung ihren Wahrheitsanspruch: „t¹ d’ !kgh³r aqto· Usasim“.153 Inhaltlich wird eine klassische Ätiologie dargeboten, wie sie mehrere Mythen Platons zum Gegenstand haben.154 Das Moment der xuwacyc¸a wird im Vorfeld der Erzählung angesprochen und bleibt in der Belehrung, die mittels des mythischen Stückes zum Ausdruck gebracht wird, ebenso präsent wie im nachfolgenden dialogischen Abschnitt, der Unterhaltung zwischen Sokrates und Phaidros. Ergänzend zu einer rationalen Erläuterung des Sachverhalts ergeht ein „motivierende[r] Antrieb zum Handeln“.155 Die Wiedergabe des Mythos ist durch die 149 Platon, Phaidros 274b–278e, hier: 274c: „eine Sage von den Alten“. Die deutschen Übersetzungen entstammen: Platon. Werke in acht Bänden. Grundlegendes zum Mythos von der Erfindung der Schrift bei E. Heitsch, Platon. Phaidros, zur Stelle. Zahlreiche neuere Beiträge zum Phaidros im Ganzen und dem Mythos von der Erfindung der Schrift im Besonderen versammelt L. Rossetti, Phaedrus. 150 M. Janka/C. Schäfer, Einleitung, 1. 151 G.W. Most, Mythen, 10 – 13. 152 M. Janka/C. Schäfer, Einleitung, 1. 153 Platon, Phaidros 274c: „[…] das Wahre aber wissen nur jene [die Alten] selbst.“ 154 Vgl. Platon, Symposion 203b–204a („Geburt des Eros“); Timaios 20d–25e („Atlantis“). 155 G.W. Most, Mythen, 12 f.

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„zeitliche Abfolge der Handlungselemente“156 bestimmt, ist also nicht nach dem Muster einer Argumentation strukturiert, sondern genügt den Minimalanforderungen zur Bestimmung einer „Erzählung“.157 Die narrative Passage bereitet erst den Boden für die nachfolgende „dialektische Analyse der Nachteile der Schrift“.158 Platon gebraucht den Begriff lOhor, diese grundsätzliche Ambivalenz wurde bereits kommentiert, „zur Beschreibung oder zur Kritik“159 ; in welcher Gestalt der dichtende Philosoph allerdings lOhor als literarische Form funktionalisiert, bedarf einer näheren Bestimmung. Bernhard Kytzlers Schlussfolgerung hebt auf die Möglichkeit ab, „innere Richtigkeit“ und „faktische Wahrheit“ zum Ausdruck zu bringen: „Im Gegensatz zum logos erzählt der mythos zwar auch etwas nicht Tatsächliches, aber doch etwas im innersten Kern Wahres. Eine hinter der äußerlichen Bildhaftigkeit liegende innere Richtigkeit stimmt mit der faktischen Wahrheit des logos überein.“160 Ganz ähnlich bestimmt Julia Annas den „Aufgabenbereich“ mythischen Erzählens: „to express truths that are profound and important“.161 Mit Blick auf die Thematik der platonischen Mythen ist dieser Einschätzung sicher zuzustimmen, in der Rückbindung an die Fragestellung der vorliegenden Arbeit soll hier jedoch in den Mittelpunkt der Aufmerksamkeit gerückt werden, dass der Sprachkünstler Platon die bildliche Rede des Mythos als Element seiner literarischen Formensprache in Dienst nimmt und damit vielleicht gar nicht so sehr die inhaltliche Bestimmtheit, vielmehr aber das „formale“ Ausdruckspotenzial bildhafter, mythischer Sprache einem gezielten Gebrauch zuführt.162 Unter diesen Prämissen soll Glenn W. Mosts Kriterienkatalog zur Bestimmung der Form des platonischen philosophischen Mythos nun im Hinblick auf die Schlusserzählung des Aristeasbriefes zur Anwendung kommen: Zum Ersten muss hier die Positionierung der Erzähleinheit im Gesamttext herausgehoben werden. Sie folgt auf den ausführlichen Bericht des Symposions und schließt somit eine breite dialektische Erörterung ab. In diesem Punkt fügt sich die Schlusspartie des zu behandelnden Textes mit den von 156 G.W. Most, Mythen, 13. 157 Zur „Minimaldefinition“ von „Erzählung“ vgl. Art. Erzählung, in: Metzler Lexikon Literatur, 208 f. 158 G.W. Most, Mythen, 13. 159 L. Brisson, Einführung, 20. 160 B. Kytzler, Nachwort, 214. 161 J. Annas, Plato’s Myths, 121; vgl. S.G. Pembroke, Myth, 301 – 324, sowie L. Edelstein, Function. 162 Zur Leistungsfähigkeit bildhafter Rede, vgl. Cicero, De oratore 134 sowie Aristoteles, Poetik 22,16 f. Auch Platon selbst lässt Sokrates zur Wirkmächtigkeit des luhokoce?m Stellung nehmen, vgl. Gorgias 493d bzw. noch eindrücklicher Phaidon 61d–e; dazu M. Janka, Semantik, 31.

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Most herausgearbeiteten Parametern: Nach deren Vorgabe geht eine mythische Erzählung entweder einer argumentierenden Passage voraus, „[o]der aber der Mythos beschließt eine längere dialektische Textpartie, um entweder die mit logischen Mitteln erreichten Ergebnisse nunmehr in einer mythischen Form einprägsam zu wiederholen oder um Spekulationen, die mit logischen Mitteln allein nicht bewiesen werden können, zumindest in einer anschaulichen Form anzudeuten“.163 Festzuhalten ist außerdem, dass der gesamte Schlussabschnitt deutlich narrative Strukturen trägt und auch die vorgegebene Kommunikationssituation sowie der belehrende Gestus des Erzählers Aristeas gegenüber dem jüngeren „Zuhörer“ bzw. „Leser“ Philokrates der Konstellation zwischen den Gesprächspartner in den platonischen Dialogen entspricht. Ebenso festzustellen ist die intendierte „psychagogische Wirkung“, die sich auf zwei Momente erstreckt, das „t´qpeim“ und die „peqieqc¸a t_m dumal´mym di²moiam“.164 Wie Platons Mythos von der Erfindung der Schrift stellt der Aristeasbrief eine Ätiologie vor, berichten doch beide Texte, will man den Vergleich auf den Begriff bringen, von der Einführung einer cqav¶ bzw. der cq²llata. Der Erzähler verwendet größtmögliche Sorgfalt darauf, die Schilderung der Ereignisse zu autorisieren, auch wenn diese Autorisierung gewissermaßen „indirekt“ erfolgt: Nacheinander werden die Instanzen aufgerufen, welche die größtmögliche Kontinuität zwischen dem mosaischen Gesetz, repräsentiert durch die cq²llata :bqazj²,165 und den cq²llata :kkgmij²,166 des übersetzten Pentateuch garantieren. Das Jerusalemer Übersetzerteam, das während der Darstellung des Symposions so aufwendig in Szene gesetzt wurde, stellt die philologische Qualität des angefertigten Textes sicher. Die jüdische Gemeinde Alexandriens billigt die Übersetzung nach deren öffentlicher Verlesung ebenfalls,167 und gemeinsam tritt man auf, das Ergebnis zu kommentieren wie der Chor einer griechischen Tragödie: „1pe· jak_r ja· bs¸yr digql¶meutai ja· jat± p÷m Bjqibyl´myr jak_r 5wom 1st·m Vma diale¸m, taOh’ ovtyr 5womta ja· lµ c´mgtai lgdel¸a diasjeu¶“.168 Sogar der ägyptische

Herrscher, der zuvor schon den aus Jerusalem mitgebrachten Schriftrollen mit 163 G.W. Most, Mythen, 13. 164 §322: „Denn ich glaube, dass dich dies mehr erfreut als die Bücher der Fabeldichter, neigst du doch zur Beschäftigung mit dem, was den Verstand fördern kann, und verbringst damit die meiste Zeit.“ Das horazische „aut prodessevolunt aut delectare poetae“ (Ars poetica 333) ist schon hier nicht zu überhören. 165 Vgl. §§3; 30; 38. 166 Vgl. §§38. 167 H.M. Orlinsky, Septuagint, 94, verweist hier auf die Verlesung des mosaischen Gesetzes, vgl. Exodus 24,3 – 7: „[…] to read aloud to the people describes the biblical procedure in designating a document as official and binding, in other words, as divinely inspired, as Sacred Scripture.“ 168 §310: „Da die Übersetzung gut, fromm und völlig genau ist, ist es gut, dass sie so erhalten bleibt und keine Überarbeitung stattfindet.“

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einer Geste der Verehrung begegnet ist,169 stimmt mit ein: „pqosjum¶sar 1j´keuse lec²kgm 1pil´keiam poie?shai t_m bibk¸ym ja· sumtgqe?m "cm_r.“170 So überdeutlich die autoritative Absicherung des Textes in der Sphäre des !mhq¾pimom stattfindet, so scheu wird die Sphäre der he?a in Anspruch genommen. Fast vorsichtig klingt die Bemerkung, mit welcher die Fertigstellung der Übersetzung durch 72 Gelehrte in 72 Tagen bedacht wird: „oRome· jat± pqºhes¸m tima toO toio¼tou cecemgl´mou“.171 In dem gleichen Maße, in welchem die griechischen cq²llata die Autorisierung als göttlicher mºlor erfahren, wird der Wahrheitsanspruch und der Wahrheitsgehalt des lOhor – denn damit erfüllt die Schlusserzählung des Aristeasbriefes auch das letzte Kriterium zur Bestimmung dieser literarischen Form – selbst gewährleistet. Um die Eigenart des philosophischen Mythos, der den Aristeasbrief beschließt, endgültig in den Blick zu nehmen, sollen schließlich beide Texte, der platonische Mythos von der Erfindung der Schrift und der Mythos von der Übersetzung des hebräischen Pentateuch ins Griechische, einander gegenübergestellt und auf parallele Strukturen hin untersucht werden: Der Prozess der „Erfindung“ an sich findet in Platons Erzählung keine Beachtung. Die Handlung setzt erst ein, als der Gott Theuth die neuartigen cq²llata dem ägyptischen König Thamus vorstellt. Im Gegensatz dazu wird der Pentateuch schon im Widmungsproömium des Aristeasbriefes als „Text“ im eigentlichen Sinne des Wortes eingeführt. Die göttliche Weisung, der mºlor, stellt sich deutlich in seiner „Materialität“ dar, gebunden an einen Textträger, nämlich die Pergamentrollen172 und repräsentiert durch die Schriftzeichen des hebräischen Alphabetes, die 2bqazj± cq²llata.173 Diese Fokussierung auf die tatsächliche „Textgestalt“ des Pentateuch, die Konzentration auf „jeden einzelnen Buchstaben“ prägt auch die detaillierte Schilderung der Übersetzungsarbeit.174 Die Übersetzung vollzieht sich dieser Schilderung zu Folge in mehreren Einzelschritten, nämlich der gemeinsamen Lektüre, einer Diskussion über mögliche Übersetzungsvarianten und schließlich der schriftlichen 169 Vgl. §177: „pok»m 1pist±r wqºmom ja· pqosjum¶sar swed¹m 2pt²jir“ („[…] verharrte er lange davor [vor den Schriftrollen]; und nachdem er etwa siebenmal vor ihnen auf die Knie gefallen war […]“). Erneut erscheint die Siebenzahl, die schon den zeitlichen Ablauf des Gastmahls beschrieben hatte. 170 §317: „[…] fiel er auf die Knie und befahl, die Bücher […] mit großer Sorgfalt zu behandeln und sie heilig zu halten.“ 171 §307: „[…] als ob dies absichtlich so geschehen wäre.“ Besonders augenfällig ist der Kontrast zwischen der Darstellung des Aristeasbriefes und der Ausdeutung des Mythos von der Entstehung der Septuagintaübersetzung, wie sie Philon liefert, vgl. De vita Mosis 2,5,25 – 7,44. 172 §3: „1m divh´qair“. 173 Vgl. die Bemerkungen über die kunstvolle Ausstattung der Schriftrollenden und den Zustand des hebräischen Textes in §176 f. 174 Eine erste Untersuchung dazu leistet G. Zuntz, Aristeas Studies.

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Fixierung des „Endtextes“. Wie Arie van der Kooij bemerkt, lässt sich diese Vorgehensweise mit den „Methodenschritten“ der Textedition gleichsetzen, wie sie in den Kreisen der alexandrinischen Bibliothek gepflegt wurde:175 Auf die !m²cmysir folgt die 1n¶cgsir, während die Anfertigung der letacqav¶176 die Arbeit abschließt.177 Allein diese Facette des Textes rechtfertigt seine eingangs in Aussicht gestellte Verortung im Umfeld der alexandrinischen Bibliothek und ihrer philologischen Arbeit. Auf die „mehrfache“ Legitimierung des durch Übersetzung entstandenen Textes folgt in der Darstellung des Aristeasbriefes das Gespräch zwischen Demetrios, der die Arbeit der jüdischen Gelehrten organisiert und die schriftliche Fixierung des Textes sicherstellt,178 und Ptolemaios II. Philadelphos. Der Herrscher, auch dies wurde bereits angedeutet, begegnet dem Text mit einer Geste der Unterwerfung und Verehrung, ja mehr noch: Mit der Proskynese vollzieht er das Ritual, welches gewöhnlich demjenigen abverlangt wurde, der dem Herrscher selbst gegenübertreten wollte. Und er belässt es nicht dabei, sondern verknüpft sein rituelles Handeln mit einer, wenn man so will, kultischen Anordnung, genauer dem Aufruf, „[t± bibk¸a] sumtgqe?m "cm_r“.179 Vor dem Hintergrund, dass just diese Formel wenigstens bei Jesus Sirach – übrigens ebenfalls einer Schrift, die vom Hebräischen ins Griechische übersetzt wurde – und im 2. Makkabäerbuch zum Befolgen der Gebote, der 1mtoka¸, ermahnt,180 erhält die Szene besonderes Gewicht, zumal da sie den Mythos insofern beschließt, als in der Folge nur knapp von der Verabschiedung der Jerusalemer Gesandtschaft berichtet wird. Der „patµq ¤m cqall²tym“181, Theuth, muss sich mit einer weniger emphatischen Reaktion zufrieden geben: Thamus hegt gewichtige Vorbehalte 175 A. van der Kooij, Perspectives. 176 Auch dieser Terminus entstammt dem philologischen Fachvokabular und changiert im Bedeutungsspektrum zwischen einer einfachen „Abschrift“ und einer tatsächlichen „Übersetzung“, vgl. S. Honigman, Septuagint, 46. 177 S. Honigman, Septuagint, 42 – 49; 119 – 127, hier: 48 f.: „This surely replicates, at least in principle, the type of subsidized scholarship promoted by the court and carried out in the Museum.“ Auch hier ist die Differenz zu Philons Deutung frappierend, vgl. ders., De vita Mosis 2,7,37: „[…] jah²peq 1mhousi_mter pqov¶teuom oqj %kka %kkoi t± d’ aqt± p²mter amºlata ja· N¶lata ¦speq rpobok´yr 2j²stoir !oq²tyr 1mgwoOmtor.“ („formulierten sie wie unter göttlicher Eingebung nicht jeder mit anderen, sondern alle mit denselben Ausdrücken für Begriffe und Handlungen, als ob ihnen jeweils ein unsichtbares Diktat gegeben würde.“). B.G. Wright, Translation, 56, nennt die Beschreibung des Übersetzungsvorgangs, wie sie der Aristeasbrief liefert, „decidedly unmiraculous“. 178 Vgl. §302. 179 Zu Aspekten des „heiligen Buches“ im Aristeasbrief: N. Irrgang, Bibel. 180 Sir 15,15: „1±m h´k,r sumtgt¶seir 1mtok±r ja· p¸stim poi/sai eqdoj¸ar“; ebenso Sir 37,12; 35,12 sowie 2 Makk 3,1: „t_m mºlym fti j²kkista sumtgqoul´mym“. 181 Platon, Phaidros 274b.

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gegenüber dem Wert der Erfindung, die in dem Vorwurf gipfeln, die t´wmg des Schreibens leiste ausschließlich der donosov¸a Vorschub: „Und von der Weisheit bringst du deinen Lehrlingen nur den Schein bei, nicht die Sache selbst. Denn indem sie nun vieles gehört haben ohne Unterricht, werden sie sich auch vielwissend zu sein dünken, obwohl sie doch unwissend größtenteils sind und schwer zu behandeln, nach dem sie dünkelweise geworden sind statt weise.“182 Die Frage nach „bkab¶“ und „ave¸keia“ der cqac¶ vermag Thamus nicht positiv zu beantworten.183 Der „letacqav¶“ des göttlichen mºlor dagegen werden ausschließliche wertschätzende Attribute zugeordnet. Der lOhor des Aristeasbriefes beschreibt die „Erfindung“, die „Textschöpfung“ des Pentateuch in griechischer Sprache, oder richtig: in den cq²llata des griechischen Alphabetes als „jak_r“, „bs¸yr“ und „jat± p÷m Ajqibyl´myr“.184 Der Mythos von der Übersetzung des hebräischen Pentateuch ins Griechische, wie er im Aristeasbrief ausgeformt ist, spiegelt, bricht und konterkariert den platonischen Mythos von der Erfindung der t´wmg des Schreibens in mehrfacher Art und Weise. Dies gilt in besonderem Maße, da die jüdische Überlieferung seit Eupolemos auf den platonischen Mythos rekurriert und Moses als „Erfinder der Schrift“ auftreten lässt.185 Mit der literarischen Form des lOhor hält die „Bilderwelt Platons“186 Einzug in die Komposition des zu untersuchenden Textes und rückt die Schlusserzählung, die wegen ihres geringen Anteils am Umfang des Gesamttextes oft aus dem Fokus geraten ist,187 in die Mitte der Aufmerksamkeit: Wenn es gerade „die dem platonischen Denken wichtigen, zentralen Fragen“ sind, „die solche Verbildlichung erfahren“188, die also in mythischer Rede dargestellt werden, dann darf wohl auch den scheinbar „schmalen“ Schlusskapiteln des Aristeasbriefes höchste Sorgfalt gelten. Übrigens gibt hier der 182 Platon, Phaidros 275a–b. 183 Platon, Phaidros 274e. 184 Vgl. §310. Zu Ähnlichkeiten mit der Kanonformel vgl. G. Veltri, Libraries, 36, sowie zu vergleichbaren „Formeln“ bei Philon und Josephus: M. Mülke, Autor, 266 – 268. 185 Vgl. Eusebius, De preparatione evangelica 9,33: „cq²llata paqadoOmai to?r Youda¸oir pq_tom“. Die Septuagintafassung des Buches Leviticus dokumentiert den Anspruch des Judentums auf die Kulturtechnik „Schrift“ in einem weiteren Detail: In der Liste der unreinen Tiere (Lev 11,17) wird der Uhu durch den Ibis ersetzt. Der Ibis jedoch ist das Symboltier des Schreibergottes Teuth. Dazu: M. Rösel, Septuaginta, 222. Ein Reflex auf Platon, der zeitlich wohl recht nah zum Aristeasbrief zu datieren ist, findet sich bei Aristobulos, vgl. N. Walter, Fragmente, 261 – 279, hier: Fragment 3: „[…], dass Platon sich an unser Gesetz angeschlossen hat“. 186 B. Kytzler, Nachwort, 213. 187 Beispielhaft dafür ist Josef Martins Bemerkung zur „untergeordneten Rolle“ der Schlusskapitel im Vergleich zur vorausgehenden Symposiumsschilderung, vgl. J. Martin, Symposion, 269. 188 B. Kytzler, Nachwort, 222.

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Hinweis des Epilogs auf „t± t_m luhokºcym bibk¸a“189 die Richtung vor: Liest man ihn in der Zusammenschau mit den Ausführungen des Proömiums, welches, wie besprochen, die drei großen Betätigungsfelder griechischer Prosa, die Ausdrucksformen von kºcor, eröffnet, erscheint lOhor als „Distanzbegriff“190. In diesem Sinne, mit dem Beiklang des „bloß Erdichteten“ behaftet, lässt sich die Verwendung des Wortfeldes innerhalb des Aristeasbrief mehrfach belegen;191 zum Anderen jedoch ruft der Begriff des luhokºcor die platonische Indienstnahme192 des Mythos als literarischer Form und mithin als mit dem kºcor „gleichberechtigt koordinierte[m] Bestandteil […] philosophischer Schriftstellerei“193 auf. Wenigstens mittelbar steht demzufolge der Terminus des lOhor dem Verfasser des Aristeasbriefes als Bezeichnung für die von ihm kreierte Schlusserzählung zur Verfügung. Für eine solche Reflexion der eigenen literarischen Leistung wählt er freilich mit Platon den besten Gewährsmann. Denn dieser, der Lys/r !ttij¸fym,194 erkennt doch in der Gestalt des luhokºcor den pädagogischen Eros, der auch die Kommunikationssituation zwischen Aristeas und Philokrates beherrscht, und die he?a v¶lg, deren Wirken in der Schilderung des Zustandekommens der Septuagintaübersetzung so vorsichtig und doch unüberhörbar unterstellt wird: „luhokºcour […] di± he¸ar v¶lgr.“195

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Vgl. §322. M. Janka, Semantik, 34 f. Vgl. luhokºcoi (§322), luhopoie?m (§137), luhyd_r (§168). Eine erste Erfassung des Wortmaterials aus dem semantischen Umfeld von lOhor im Sprachgebrauch Platons leistete K.F. Moors, Myth, 35 – 77. Darauf fußt auch die von Markus Janka zur Diskussion gestellte Ordnungssystematik, vgl. ders., Semantik, 20 – 43. 193 M. Janka, Semantik, 40; vgl. Platon, Phaidros 276e. 194 Numénius. Fragments, 9; ähnlich Flavius Josephus, Contra Apionem 2,36. Vgl. W. Burkert, Griechen, 56. In diesem Punkt, in dieser Perspektive „through the lens of Moses’ original Pentateuch“, nimmt der Aristeasbrief dann vielleicht doch die Entwicklung vorweg, die Philon endgültig nachvollziehen sollte: „Philo seeks to use just this sort of allegorical reading of scripture to reinterpret the cosmos, world history, and Alexandrian social reality, as well as classical philosophical and literary wisdom, by viewing them all through the lens of Moses’ original Pentateuch.“ (D. Dawson, Readers, 74.) 195 Platon, Leges 664d: „um […] Sagen aus göttlicher Eingebung zu erzählen.“ Auch in Hinsicht auf die Aufnahme platonischer Mythoskritik und zugleich die Anerkennung positiver Valenzen des durch Platon neu geprägten Mythosbegriffs öffnet der Aristeasbrief den Weg für Philo von Alexandrien, der dann endlich Platon und die biblischen Texte weniger der Form, als vor allem dem philosophischen Inhalt nach zusammendenkt, vgl. M.R. Niehoff, View.

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3. Die Büchersammlung der alexandrinischen Bibliothek als „Kanon“ für ein Werk der „jüdisch-hellenistischen Literatur“ Die literarischen Vorbilder, gewissermaßen also den jam¾m für die eigene schriftstellerische Tätigkeit, findet der Verfasser des Aristeasbriefes in den Regalen der alexandrinischen Bibliothek. Er schreitet sie ab und nimmt, als wolle er an der gattungsmäßigen Ordnung, wie sie durch den Katalog des Kallimachos vorgegeben war, entlang gehen, die „großen“ Namen aus den Autorenlisten heraus,196 um die von ihnen eingeführten und geprägten Formen von Text und Literatur neu nutzbar zu machen.197 Diese Auseinandersetzung erfolgt jedoch nicht über direktes Zitieren oder fortlaufendes „name dropping“,198 sondern über die Präsentation der eigenen literarischen Leistungsfähigkeit, die nicht zuletzt den Gegenstand der Darstellung, die Tora, in helleres Licht rücken und sowohl ihr als auch dem literarischen Produkt „Aristeasbrief“ selbst einen Platz in den Regalen der Bibliothek sichern sollte. Wie die „Parallelisierung mit anerkannten Größen der griechischen Literatur“ der Weg römischer Autoren war, „den eigenen Anspruch auf Anerkennung zu erheben“,199 so wagt auch der wohl jüdische Verfasser des Aristeasbriefes, dessen Werk doch zumeist nur als Text aus dem Nischenbereich der „jüdischhellenistischen Kultur“ gelesen wird, die engagierte Teilnahme am Literaturbetrieb der hellenistischen Metropole Alexandria.200 Die kulturelle Orientierung, der literarische jam¾m und der gewissermaßen „ethisch gedachte“ jam¾m hellenistischer paide¸a müssen dabei mit dem „Kanon religiçser Schriften“ längst nicht in eins fallen – und beide sind grundsätzlich zu unterscheiden von

196 Denn über solche „Autorenlisten“ geschieht die Orientierung über „Nachahmenswertes“, nicht über einen „Textkanon“, vgl. E.A. Schmidt, Typologie, 249; so auch H. Cancik, Standardization. Vgl. die Edition von in byzantinischen Handschriften überlieferten „Autorenkatalogen“ bei O. Kroehnert, Canonesne. 197 Damit zeigt sich der Verfasser des Aristeasbriefes als gelehriger Schüler klassisch-griechischer paide¸a und ihrer Vorstellung vom literarischen jam¾m als einem Instrument von Erziehung, wie sie später für die römische Kaiserzeit zu beobachten ist: „The peak of canonical education consists in finding one’s own style, in being able to connect it with canonical qualities, or, to put it in another way, to join what can be imitated with what is idiosyncratic. It may be considered as the paradoxon of imitating the canon, that all this working on one’s own education aimes, in the end, at becoming canonical oneself.“ (P.v. Möllendorff, Canon.) 198 Namentlich genannt werden lediglich Demetrius von Phaleron (§9), Hekataios von Abdera (§31), Menedemos von Eretria (§201), in §§314 f. wohl Theopomp von Chios sowie der Tragiker Theodektes (§316). 199 Vgl. den Beitrag von W. Suerbaum im vorliegenden Band. 200 Moses Hadas bringt es auf den Punkt: „it [der Aristeasbrief; N.I.] is a Greek book.“ (Aristeas to Philocrates, 54 – 59, hier: 55.)

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dem jam¾m, den der Verfasser des Aristeasbriefes im Wortlaut des Proömiums als die einzig unfehlbare „Richtschnur“ benennt: der eqs´beia.201

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201 §2: „[…] auf das Allerwichtigste – die Frömmigkeit – gerichtet, besitzt sie so eine unfehlbare Richtschnur [Hervorhebung N.I.].“ Dazu der Tagungsbericht „The Hermeneutics of Border: Canon and Community in Judaism, Christianity, and Islam“ des „Wissenschaftskollegs zu Berlin“ aus dem Jahr 2003: „In addition, in one of the working groups the Greek Letter of Aristeas was read, which purports to describe how the canonical Greek translation of the Hebrew Bible (the Septuagint) came into being. In some of these cases the observation was made that cultural borrowing and assimilation, far from automatically leading to the obliteration of religious boundaries, frequently was used as a powerful tool for articulating and justifying (and thus maintaining) difference. The assumption that cultural homogeneity as such advances an irenic attitude between different religious communities therefore appears highly questionable.“ [http://www.wiko-berlin.de/index.php?id=233; 7. 11. 2010]

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The Dead Sea Scrolls and Canon and Canonization1 Eileen Schuller Very soon after the news of the discovery of ancient manuscripts in caves by the Dead Sea began to spread in the scholarly world W.F. Albright, a leading Old Testament scholar at John Hopkins University, predicted that this “greatest Ms discovery of modern times” would “revolutionize our conception of the development of Hebrew orthography;”2 moreover it had the potential to “revolutionize” much of previous scholarship, “to antiquate all our present handbooks not only on the background of the New Testament and Old Testament interpretation but also our handbooks on textual criticism.”3 Half a century later, on the occasion of the fiftieth anniversary celebrations of the discovery in Jerusalem, Eugene Ulrich, who had edited most of the biblical manuscripts, began his lecture with much the same language: “It is not too much to say that the two hundred biblical scrolls discovered at Qumran have revolutionized our understanding of the text of the Bible in antiquity.”4 And when all the biblical materials were finally published, Emanuel Tov, writing a comprehensive review as editor-in-chief, took up the same phrase: “In many ways, the newly discovered texts have revolutionized the study of the text of the Hebrew Bible, as well as that of the Greek Bible.”5 Now after more than sixty years, and with access to a full editio princeps of all of the scrolls, scholars are still trying to work out the implications of this “revolution.” At the most fundamental level, what is different now is the simple fact that since 1947 we have copies from the Second Temple period of the books of the Hebrew Bible, copies almost a millennium earlier than our previous materials from the early Middle Ages. Though ironically it becomes increasingly difficult to give a precise number for “the biblical manuscripts” found at Qumran (as I will discuss below), we are looking at certainly over two 1

2 3 4 5

I am very grateful for the invitation to give a paper at the symposium in Erlangen and to be a part of this volume honouring Dr. Oda Wischmeyer on this happy occasion. I was requested to present current issues and state–of–discussion for those who are not specialists in the Dead Sea Scrolls, and I kept that audience in mind as I prepared both the oral presentation and this article. The letter, dated March 8, 1948, is reproduced in W.W. Fields, Dead Sea Scrolls, 77. W.F. Albright, Notes, 3. E. Ulrich, Qumran Scrolls, 51. E. Tov, Biblical Texts, 139.

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hundred scrolls of the books that are presently accepted as the Hebrew Bible, some seven or so more scrolls if we count additional books (Tobit, Sirach, Letter of Jeremiah) that are part of some Christian bibles, and even more scrolls when we include certain books (e. g., Enoch, Jubilees, the Temple Scroll) that might have had a special authoritative status for at least some Jews. These scrolls have revealed surprises and raised new questions about almost every aspect of textual study. Perhaps the most striking feature of the copies of the books of the Hebrew Bible found at Qumran is the textual pluriformity and diversity. This is not only on the level of orthography and variants that result from human copying (simple errors, inadvertent substitution of lectiones faciliores, loss of letters and words through inattention or parablepsis) – these are expected – but clearly much more is involved. These differences have been analyzed and conceptualized in various ways. Some scholars work within the framework of comparison with known textual types, to say that there are copies that are very close/virtually identical to what we have come to call the Masoretic Text (MT), copies more like the text that seems to have been the basis for the LXX translation, copies similar to the type of (non-sectarian) expansion that was known previously from the Samaritan Pentateuch, and still other copies that do not fit readily into any such category (sometimes called “non-aligned”).6 Other scholars look at the differences more in terms of an ongoing process (especially for certain books) of “multiple textual editions” rather than specific alignments.7 Furthermore, it is generally agreed that the scrolls from the desert caves cannot be dismissed as the scriptures of only an idiosyncratic, small, isolated sectarian group (whether identified specifically as Essene or not); as Ulrich put it some years ago, “Although they [the biblical copies] were found at Qumran and some may have been copied there, they represent the Scriptures of general Judaism.”8 Recently much scholarly discussion has turned to the nature and scope of the scribal activity that produced the scrolls, both to the precise details of how the scribes practiced their craft,9 and more broadly to how “texts” were understood, the relationship between copying and editing, the work of reformulation, correction, actualization;10

6 For a summary and overview after the publication of all the biblical scrolls, see E. Tov, Biblical Texts, 152 – 157. 7 For an early formulation of this approach, see E. Ulrich, Literary Editions, 78 – 105. 8 E. Ulrich, Qumran Biblical Scrolls, 85; the italics are in the original. 9 See the numerous short studies over the years and now the comprehensive compilation by E. Tov, Practices. 10 Both aspects, textual production and textual transmission, were the focus of a recent scholarly conference in November 2009 in Toronto; the papers will be published by S. Metso/H. Najman/E. Schuller, Dead Sea Scrolls.

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even the traditional strict division between lower criticism and higher criticism is now being called into question.11 But the study of textual types and transmission per se is not the focus of this essay, although it will form the background of everything to be said here. Our concern is with how individual books came together to make what we now call “the Bible.” Framing our discussion under the rubric of “canon” focuses on the final stages of the long and complex process of the production and transmission of texts. But when it comes to specifying how the discovery of the Dead Sea Scrolls has affected our understanding of canon per se, does the rhetoric of “revolution/revolutionize” really applie to this more specific issue? In the immediate aftermath of the totally unexpected discovery of the scrolls, extravagant claims about their canonical implications were sometimes made, often to be abandoned, or at least modified with the publication of the complete corpus. For example, as early as the mid 1950s, in the second edition of his Einleitung, Otto Eissfeldt thought that he could use this new manuscript cache as evidence that the Jews of the Diaspora had a firmly established and set canon that was more extensive than that of Palestinian Jews;12 today I think there would be virtual agreement that the finds at Qumran “do not give any positive support to an Alexandrian Canon supposedly including more books and following another order than the Hebrew Canon.”13 Some years later, in 1972, when still only a portion of the biblical materials had been published, James Sanders rejoiced that “the recovery of the Dead Sea Scrolls has thrown the whole question of canon open in ways we had not expected;”14 after some thirty-five more years of study, in his most recent article, Sanders still lists “The concept of Scripture as canon” as one of the five areas of biblical study where the scrolls have had most impact.15 Yet there have been much less effusive evaluations. S. Talmon concludes his examination of the importance of the scrolls for canon much more cautiously: “the Qumran biblical scrolls and documents do not offer any decisive new evidence pertaining to the crystallization of a closed canon of Hebrew Scriptures, worded in a fixed or essentially standardized text.”16 Likewise Philip Davies wonders whether the importance of the scrolls for this topic has been overemphasized, given that “the Qumran caves offer a frozen collection in different stages towards canonization.”17 11 12 13 14 15 16 17

G. Brooke, Demise, 26 – 42. O. Eissfeldt, Einleitung, 706. J. Lust, Septuagint, 43. J. Sanders, Torah, 118. J. Sanders, Impact, 25. S. Talmon, Crystallization, 15. P.R. Davies, Scribes, 168.

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In this essay, I will reflect on just what the scrolls have and can contribute as we try to understand “canon and canonicity” in Second Temple Judaism. The Dead Sea Scrolls have been used as evidence both by those scholars who would argue for a canon that was closed and completed already by the Maccabean period, that is, basically before there was anyone living at Qumran, and equally on the other end of the spectrum by scholars who would claim that we cannot really talk of a canon until the start of the second century CE, long after the community at Qumran had disappeared. I cannot go systematically through all the relevant materials and the vast secondary literature,18 but let me make two preliminary observations. First, much of the fundamental reevaluation/rethinking of the classic scholarly reconstruction of how the canon of the Hebrew Bible developed took place prior to the biblical scrolls materials becoming accessible and happened quite independently of Qumran scholarship. The classic three-step model of canon formation found in most textbooks as proposed by Graetz and Ryle at the end of the 19th century19 (Torah canonized at the time of Ezra and Nehemiah; Nebi’im at the end of the third century BCE, and Ketuvim at Javneh/Jamnia at the end of the first century CE) was being rethought and reworked already in the 1960s and 1970s. In an important series of studies, the case was made for a deconstruction (if we can call it that) of the “so–called” Council of Jabneh that “closed” the canon.20 This was argued on the basis of a close re–examination of a small core of rabbinic texts, especially m. Yadayim 3:2 – 5, and so the framework was set for thinking about the formation of canon as an extended, complex, messy process, not resolved by debates, lists and decrees, parallel more or less with the classical model of how the Church fathers set the New Testament canon.21 That is, scholarly thinking about canon over the past decades has changed, at least in part, for reasons that have nothing to do with the scrolls. Furthermore, the framework for considering the new Dead Sea Scrolls materials was already in place, reconstructed from a conglomerate of standard “canon texts” (the prologue to Sirach, Josephus Contra Apionem 1.37 – 41, 4 Ezra 14.22 – 48, Lk 24:44 and a core of rabbinic texts, especially b.B.Bat 14b–15a22); lurking in the background and more–or–less explicitly acknowledged were models and hypotheses about how the New Testament canon developed. 18 For recent surveys of the discussion and bibliography, see, for example, J. Barton, Canons, 200 – 222; the entry by E. Ulrich, Jewish Scriptures, 97 – 119. 19 H.E. Ryle, Canon. 20 J. Lewis, Jabneh, 125 – 12; S.Z. Leiman, Canonization, 51 – 124; P. Schäfer, Synode von Jabne, 54 – 61; G. Stemberger, Synode von Jabne 14 – 21. 21 J.P. Jewis, Jamnia Revisited, 146 – 162; D.E. Aune, Origins, 491 – 493. 22 See L.M. McDonald, Appendix A, 580 – 582.

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Secondly, there is no way to avoid a discussion of terminology, although I do not want to make this the main focus. Part of the difficulty, at least in North American scholarship (perhaps things are clearer in Germany) is that I am not sure we are always talking, or disagreeing, about the same things. Most scholars recognize the distinction between a longer, vaguer “road toward canon” or “canonical process” (language that only is possible within the framework of certain definitions of canon) and a stricter definition wherein “canon” only becomes a meaningful term at the time of closure. Eugene Ulrich has been persistent in reminding us that canon as a theological term is a terminus technicus; its meaning is not entirely up for grabs. For Ulrich, canon is “the definitive list of inspired, authoritative books which constitute the recognized and accepted body of sacred Scripture, forming the rule of faith of a major religious group, that definitive list being the result of inclusive and exclusive decisions after serious deliberation and wide endorsement by the community.”23 In this definition, the emphasis is on “list”, the books themselves, not a particular or fixed text for each; canon involves conscious decision and is necessarily binding. It involves exclusion as well as inclusion; indeed John Barton puts the emphasis on closure: “canon is by definition a way of setting limits to the books recognized as holy.”24 In contrast, other scholars use the term “canon” somewhat more loosely. Van der Kooij talks about a specific time (164 – 150 BCE) when ancient books “became in a sense ‘canonical,’” but this canon is “a defined corpus (though not necessarily a definitive one).”25 Sanders and others use the term still more broadly, so as to introduce the language of canon already for the pre-exilic period. Given “this terminological impasse” (to take up Chapman’s evaluation of our present situation26), perhaps the best we can do is to be specific about what we are claiming whenever we use the term. The other much–discussed term is Bible. Although strictly Bible/Biblia means “books,” in modern usage “the Bible” is reserved for a specific fixed and closed collection.27 In early Christianity, the term became associated with the development of the codex in that the very nature of the physical materials demanded decisions about what to include and in what order. In much current discussion, the point is made repeatedly that language of “Bible” is anachronistic for what we have at Qumran, and there has been a rather 23 24 25 26 27

E. Ulrich, Qumran, 58. See also, E. Ulrich, Notion, 21 – 35. J. Barton, Significance, vol.1, 70. J. van der Kooij, Canonization, 38. S. Chapman, Biblical Canon, 35. As defined by E. Ulrich, Qumran Biblical Scrolls, 70, the Bible is “a complete, fixed, and closed collection of books of Scripture;” G. Brooke makes explicit an additional dimension: “the term biblical is commonly understood to refer to a definitive collection of authoritative works in a single–text type” (E Pluribus Unum, 107, n.1).

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active campaign for over a decade now to drop the term. Already in 1999 E. Ulrich provocatively began an article: “The first statement to make about the Bible at Qumran is that we should probably not think of a “Bible” in the first century BCE or the first century CE, at Qumran or elsewhere. There were collections of sacred scripture, of course, but no Bible in our developed sense of the term.”28 “Scripture/s” or “authoritative work/s” have become the preferred terms, and those who choose this terminology emphasize connotations of non-exclusivity, fluidity, and the possibility of varying degrees of authority.29 And if there is no Bible, then there is no “biblical interpretation” or “Rewritten Bible” but rather “rewritten Scripture” and “scriptural interpretation.”30 But the vagueness of some definitions of “scriptures” is problematic, and it does not seem a helpful step forward to apply the term “Scripture” to “any Jewish composition to which a particular group of people imputed a particular authority.”31 Barton has emphasized how important it is to distinguish between “scripturality – the fact that a book has high status for the religious community that uses it” and “canonicity – the fact that it belongs on an exclusive list.”32 In almost every religious tradition, there are books that have a very high status and a type of authority, but are not scripture (the Rule of St. Benedict would be an obvious example). Moreover, as E. Tigchelaar has recently reminded us, the determination of the qualitative status of an ancient text is virtually unverifiable for us as outsiders.33 To eliminate the language of bible/biblical has proven to be surprisingly difficult – these terms keep sneaking back in, as they will in this paper – and maybe that tells us something. At this stage, the main advantage of not using the familiar “Bible” may be simply heuristic. To move now to assess more precisely whether the impact of the Qumran discoveries on the discussion of canon can be called “revolutionary,” we need to acknowledge what the Dead Sea Scrolls do not give us in terms of canon. There is no specific text to which we can point that clearly and unequivocally lays out the “canon” of the Jewish group that lived at/was associated with the site of Qumran, and there is no such list for any of the other Jewish groups in Second Temple Palestine. Nor does the comparable term, or at least the term that is often invoked in this context from rabbinic literature, defilement of the hands” A=7= N4Bü (m. Yadayim 3,5; t. Yadayim 2,14) occur in the Dead Sea Scrolls – either because this is particular Pharisaic/rabbinic language or because 28 29 30 31 32 33

E. Ulrich, Bible, 17. G. Brooke, ‘Canon’, 82. P. Flint, Scriptures, 272. As illustrated in the title of the recent book, S. White Crawford, Rewriting Scripture. A.K. Petersen, Rewritten Bible, 287. J. Barton, Canons, 210. E. Tigchelaar, Qumrantexte, 69.

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this particular formulation had not yet been coined. Indeed the origin and meaning of that expression is itself so very uncertain that it is not at all clear how relevant it is to discussions of canon.34 Recognizing that the very term “canon” is an anachronistic Christian import, we might look for a Hebrew term to use instead; how would someone in the Second Temple period, speaking in Hebrew, talk of canon? It is hard to propose a term. The absence of a term corresponding to “canon” should at least caution us that we may be importing something, not only linguistically, but conceptually. If the essence of canon is a list, not only do the Dead Sea Scrolls not provide us with such, but I cannot think of a Qumran text that seems particularly concerned with counting books and coming up with a number that either agrees with or contradicts what is found in our other earliest sources (the twenty–two books in Contra Apionem l.39 – 40, or the twenty–four plus seventy of 4 Ezra 14:22 – 48).35 There is mention of “five books,” ] A=MB9; A=LH[E, in 1Q30 l 4, a collection of a dozen very small fragments that seem to be some sort of a liturgical text (given some second person verbs and prepositional suffixes).36 When we see the number five, our predilection is to think immediately – five books = Torah – but would the authors of the scrolls have included other works, perhaps Jubilees or the Temple Scroll when counting “the books of Moses”? 37 Given the liturgical context, could 1Q30 be referring to five books of the Psalter? 38 If there were more interest in enumeration, we would at least be closer to the concept of a list, even if the precise contents were not detailed. Yet, as Philip Alexander has pointed out, even the Mishnah does not contain a list of books, though a stable canon is generally assumed by that time.39 In addition, given what we know from other sources about inner-Jewish rivalry between competing groups in the Second Temple period, there is 34 See the clear statement of the issues by M. Goodman, Sacred Scripture and ‘Defiling the Hands,’ 99 – 107. J. Magnes ends her forthcoming essay, Scrolls and Hand Impurity, with the judgment: “The question why, according to the rabbis, scrolls defile the hands remains unanswered.” 35 R. Beckwith (Old Testament Canon, 236 – 238) argued that the fact that the number of the canonical books was fixed at 22 was reflected in a Greek translation of Jubilees (at 2:23) that he thinks was made by an Essene no later than the first century CE. This claim has been examined and refuted by J. VanderKam, Revealed Literature, 18 – 19. 36 J.T. Milik, 1Q30, 132 – 133. 37 The argument that “it is inappropriate […] to assume that Torah or Moses means just these five when talking about the Qumran group and its time […]” was made by J. VanderKam, Questions, 93. 38 There are at least some bits of evidence for the traditional division into five books already in the Second Temple Period, for example, the beginning of the doxology in Ps. 89:53 preserved in 4QPs e. 39 P.S. Alexander, Formation, 77.

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surprisingly little polemic or argumentation that makes an explicit claim: “these are our authoritative books” – “those are yours;” “we believe such–and–such because it is in our books; you believe because it is in yours;” “We follow the solar calendar because we have Enoch in our canon and you don’t […].” It is difficult for us even to speculate about the language that might possibly have been used in a debate like this precisely because there are so few examples of such a canon–based argument. The one Dead Sea Scrolls text that comes closest to being directly relevant and is always brought into discussions of canon is a short passage in the final section C of Miqsat Ma’ase haTorah. In DJD 10, the editors Elisha Qimron and John Strugnell reconstructed what is preserved on partially overlapping fragments from two copies (4Q398 and 4Q397):40 [

7]=759 A=4=5[[D8 =]]LHE5[[9]] 8M9B LHE5 C=5NM 8?=@4 9D[5N?]10 ]]59N? LHE59 L979 L97 [=MFB5]11 “we have [written] to you so that you may study (carefully) the book of Moses and the books of the Prophets and (the writings of) David [and the] 11[events of] ages past. And in the book (of Moses) it is written[” (DJD 10, p. 59).

MMT deals with disputes between “we” and “you/they,” and in section C, the “we” challenges “you” to study so that “you” will gain the wisdom to change your mind and think as “we” do. Those addressed are to study the book of Moses, and the books of the Prophets (partially reconstructed); David (partially reconstructed) is mentioned; there is a lacuna, followed by “generation and generation and in a/the book written[”, and then a major break. According to the editor’s note on line 10, “in this context 7=97 probably refers not only to the Psalms of David, but rather to the Hagiographa. This is a significant piece of evidence for the history of the tripartite division of the Canon.”41 Qimron explains that at least in part what led him to read these lines in terms of canon is their similarity to the language in the Prologue of Ben Sira (vs. l–2, 8 – 10, 24 – 25) about “the Law, the Prophecies and the rest of the books;” the description in 2 Mac 2:13 of Nehemiah’s collection of “a library […] books about the kings and prophets and the writings of David” (no mention of Torah); Lk 24:44 and Philo’s list in De Vita Contemplativa 25. Qimron concludes that, “indeed, MMT’s list may well be the earliest tripartite list.”42 40 E. Qimron/J. Strugnell, Miqsat Ma’ase Ha–Torah, 58, lines 10 – 11. The double brackets indicate unknown distance between the fragments. That is, the words “[and] (in) the book[s of]” are on a separate fragment (4Q397 frg. 17) that has been inserted between “Moses” (at left edge of frg. 18) and […Pro]phets (at right edge of frg. 16). The underlined words are preserved in 4Q398 14 – 17 i 2 – 3. 41 Ibid., 59, note on line 10. 42 Ibid., 111 – 112, 4.1.4.2 and note 6.

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But this MMT passage is more problematic than sometimes acknowledged. One of the key words, besepher (between Moses and the partially preserved nebi’im) is on a separate fragment the placement of which cannot be guaranteed (see n. 41), and the reading of certain key words with damaged and incomplete letters (including 8M9B) is quite uncertain.43 Bertollet has suggested that “the book of Moses” might be a reference, not to the Torah, but specifically to Deuteronomy, since all subsequent quotations are taken from that one book.44 Even if we follow the reconstruction and readings of the editio princeps, it is not clear where the unit of thought ends. If dor wedor is part of the sequence, this could be a four–fold division, Moses, Prophets, David, and the “[happenings of] the generations;”45 or is the real break after “the book of Moses and the books of the Prophets” so that this is but another reference to a bipartite division of Law and Prophets? 46 The significance of these lines in MMT lies not in so much in these details (all of which are quite uncertain) but in fact that here we have an appeal to a written text in a context of disputing claims; the assumption is that “you” and “we” can agree on the authority of written texts, though there is obviously disagreement on the correct interpretation. 4QMMT is relevant in the discussion of canon precisely because “such an appeal to authority illuminates one step in the processes of canonization.”47 When we press the question of what the Dead Sea Scrolls give us that is actually new for the discussion of canon, we have three quite different types of data. While all are interrelated, it is helpful to look at them separately: (1) the copies of texts; (2) quotations from and allusions to individual books and commentaries written on them; and (3) the nebulous body of literature that is classified as “biblical-like.” I will concentrate on the first body of data, the actual copies, make only a few remarks on quotations and commentaries as this has been the subject of much scholarly work over the years, and conclude with even fewer remarks about the third category where the issues in terms of canon are just beginning to emerge.

43 44 45 46

See the discussion of E. Ulrich, Tripartite Canon, especially: 210, n.28. K. Berthelot, 4QMMT, 8 – 9. As suggested by G. Brin in his review of DJD 10, 341 – 342. Many scholars read this passage as supporting a bipartite division of Law and Prophets, for example, J. Campbell, 4QMMTd and the Tripartite Canon, 181 – 190; T.H. Lim, Reference, 29 – 30. In The Crystallization of the Canon, 11, S. Talmon turns to CD VII 14 – 18 as stronger evidence for a bipartite division since the quotation of Amos 5:26 would so easily have allowed a tripartite interpretation. 47 G. Brooke, ‘Canon’, 86.

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l. Copies Most discussions begin by asking if we find at Qumran the copies of the books that we expect to find, those that are now included in the canon of the Hebrew Bible. And, as every handbook will tell you, there are copies of every book except for Esther.48 Much ink has been spilled over the non-appearance of the book of Esther. Sometimes the reasons given are quite hypothetical as, for instance, “the misogynist explanation” that celibate males could not deal with a book with a woman as the main figure. More likely may be the absence of the divine name or calendar concerns (in a solar calendar, the feast of Purim on 14 of Adar would occur on a Sabbath); Purim is never mentioned in the calendric texts at Qumran. Talmon attempted to argue that we can find examples of certain distinctive phraseology and vocabulary that indicate that the covenantors must have known the book of Esther even if they did not keep a copy, but that is a hard case to prove.49 The brevity of the book makes it at least possible that its non-preservation is just by chance (especially given that only a single fragment of Chronicles has survived) – I’m not sure we can deduce much about whether or not the book of Esther was “in the canon.” Considerable attention has been paid to not only what books are preserved but to the total number of copies of each.50 We can arrange the evidence in a chart to highlight comparable figures (the numbers are of Hebrew and original Aramaic copies; in italics are copies in Greek or Aramaic translation51).

48 This is assuming that 4Q117 included both Ezra and Nehemiah, though only text from Ezra 4:26 – 6:5 is preserved. Recently the existence of a fragment of Neh 3:14 – 15 was announced by J.H. Charlesworth on the Institute for Judaism and Christian Origins website (http://www.ijco.org/?categoryId=28681); the fragment is privately owned. 49 S. Talmon, Book of Esther?, 249 – 267; see also K. de Troyer, So–Called Esther Fragments, 401 – 422. 50 And it is hard to know what we think we are counting. A simple adding up of numbers might make sense if we assume that what we have at Qumran is a functioning library that reflects the usage and popularity of these books for the people who lived at the site or for communities living elsewhere for whom copies were being made according to demand – but neither of these are obvious or simple assumptions. 51 The numbers for each book are taken from J. VanderKam, Dead Sea Scrolls, 48 – 58; double numbers include manuscripts whose identity VanderKam judges as uncertain.

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40 – 30 copies

29 – 20 copies

19 – 10 copies

9 – 5 copies

4 – 1 copies

Psalms: 34/36 Deuteronomy: 30/32 (1)

Genesis: 20/21 Isaiah: 21 Enoch: 21 (includ. Book of Giants)

Exodus: 16 (1) Leviticus: 12/13 (2) MinorProphets: 8 Jubilees: 14/15 Enoch (not includ. Book of Giants): 12 Rule of the Community: 11/ 13

Daniel: 8 Ezekiel: 6 Numbers: 6/7 (1) Jeremiah: 6 Tobit: 5 Hodayot: 8 Temple Scroll: 4/5

1 – 2 Samuel, Ruth, Canticles, Lamentations, Proverbs, Judges: 4 Job: 4 (2) 1 – 2 Kings, Joshua: 3 Ecclesiastes: 2 Ezra, Neh, 1 – 2 Chronicles, Letter of Jeremiah, Sirach: l

Lists prepared by other scholars will have different numbers for some books,52 and although the overall picture doesn’t change (Psalms, Deuteronomy, Isaiah and Genesis are clearly the frontrunners), the chart is much less precise than appears at first glance (as one of my students demanded in frustration, “why can’t you just count?”). There are many reasons why numbers fluctuate. Do certain fragments all belong to the same scroll or should they be assigned to two (or more) scrolls on the basis of the animal skin or on the basis of the paleography? Where we have only a very small amount of text, is this all that survived of a copy of a whole book, or might these few words be from the lemma in a pesher (e.g, is 4Q168 to be designated 4QMic or 4QpMic?)? If manuscripts like 4QDeutn, j, q are excerpted texts with only selected passages copied for liturgical or other purposes, then the copies of Deuteronomy are significantly fewer than the number usually quoted. The problem is particularly acute with the book of Psalms. Some scrolls that were entitled “Psalms” in the early years in the Scrollery and thus counted as a copy of the Psalter might be from a “prayerbook” that incorporated selected biblical psalms plus other liturgical materials (e. g., 4QPsf, 11QPsa, b); a few might be manuscripts specifically for study purposes and meditation, perhaps containing only Ps 119 (4QPsg, h, 5QPs).53 A current and ongoing discussion is about the manuscripts 4Q364 – 367 (and the related 4Q158); though these were published in DJD XIII, a volume of parabiblical texts with the title “Reworked Pentateuch,” a number of scholars would now argue that they are copies of a literary edition of the Pentateuch, that is, that they come within the range of pluriformity for a “biblical” book; if so, then the number of 52 Compare, for instance, the numbers per book given by E. Ulrich in, Qumran, Appendix 280, and E. Tov, List, 111 – 132; the latter includes all evidence from the Judaean Desert. 53 For a recent discussion of the issue and bibliography, see G. Brooke, Psalms, 7 – 11.

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manuscripts of the pentateuchal books goes up significantly.54 Finally, more copies of biblical manuscripts have been and will continue to be identified among the mass of unidentified fragments in DJD XXXIII (PAM 43.660 – 43.702), and copies of biblical books are surfacing from private collections.55 All this means the figures change constantly. Sometimes the numbers conform with and confirm traditional views of canon, but in other cases the numbers are unexpected. That 87 manuscripts (43.5 % of a total of 202) are of the first five books is not surprising given what we know from other sources about the attention to and special status of Torah/Moses in Second Temple Judaism. But interestingly, there is no single scroll with text that extends from Genesis to Deuteronomy, and in all copies, Deuteronomy stands alone (no Numbers–Deuteronomy combination) unless we count 4Q364 and 4Q365 (Reworked Pentateuch) as biblical (see the discussion above). In comparison with Isaiah (21 copies), why the small number of copies of Jeremiah and Ezekiel (6 each, and possibly less56)? Why more copies of Daniel (8), given its brevity and newness? The large number of copies of Jubilees (15) and Enoch (21, if the Book of Giants copies are included) is certainly a major factor in the argument that these books had special status, at least in this sector of Second Temple Judaism; other indicators are also adduced as evidence (quotations, see the discussion below) but it would be hard to make the case for the “canonical” status of these books if only a handful of copies were attested. In the early days of working with the scrolls, the hope was sometimes expressed that there would be concrete physical/material evidence or specific scribal practices that would distinguish a biblical scroll from a non–biblical. But nothing has emerged that is straight–forward and undisputed. Biblical scrolls are written mainly on animal skin, but there are a few written on papyrus.57 Of the scrolls written in what Tov calls “the de luxe format” with distinctively 54 Though E. Tov was one of the editors of the editio princeps of 4QRP as a parabiblical text, he has now changed his view; see E. Tov, Forms, 28: “if all these texts [the Hebrew source of some LXX books, the SP group] were considered authoritative, probably 4QRP enjoyed a similar status.” 55 For example, E. Eshel/H. Eshel, Fragments, 134 – 146; E. Eshel, New Biblical Fragments From the Schoeyen Collection [unpublished paper]; É. Puech, manuscrits, 184 – 187. 56 E. Tov still keeps alive the question whether Jerb, d, e are really three separate manuscripts; see his recent comment in Categorized List of the ‘Biblical Texts,’ 111. 57 Most of the papyri biblical materials are from Cave 6 (6QpapKgs; 6QpapDan, possibly 6QpapDeut?, 6QpapPs?); from Cave 4, there is 4Q69 (papIsap ) and possibly 4Q483, though it is difficult to decide if this is a copy of Genesis or possibly of Jubilees; there are biblical papyri among the Greek fragments in Cave 7 (7Q1papLXXExod) and E. Tov thinks that there may be other fragments that “probably contain the LXX” (Practices, 47).

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large upper and lower margins, 21 out of 27 are books in the Hebrew bible, but some undisputedly nonbiblical manuscripts have similar margins (e. g., 4Q317 Lunisolar Calendar); so when we see the large border in 1QapGen we cannot conclude on the basis of scribal practice that it must have been considered scripture/bible. The evidence is mixed also with regard to the writing of poetic text in stichographic layout. For the biblical scrolls, approximately half display a stichographic layout,58 but none of the nonbiblical collections of poetic texts do (e. g., Non–Canonical Psalms A and B 4Q380, 381, Hodayot, Barkhi Nafshi, Shirot, sapiential hymns 4Q425 – 426), with the exception of 4Q521 2 ii (Messianic Apocalypse). On this basis, Tov is ready to conclude that the scribes who wrote 2QSir and MasSir in stichoi probably considered it biblical – but cautions that it is much less certain whether everyone who read the book at Qumran or elsewhere shared this view.59 When only a portion of the scrolls had been published, it was sometimes said that the writing of the tetragrammaton in paleo–Hebrew showed up only in non-biblical works – so that the presence of the paleo–Hebrew tetragrammaton in 11QPsa could be taken as an indication that we should file this scroll on the “liturgical books” shelf, not with the “real” Psalms manuscripts. But, now it is clear that there are 5, possibly 6, biblical manuscripts where the tetragrammaton is written in paleo–Hebrew (including 4QIsac where all the divine names are in paleo-Hebrew).60 Of course, an alternate way of construing the evidence would be to conclude that works like the pesharim that regularly have the tetragrammaton in paleo–Hebrew should be placed on the “biblical shelf” (since the interpretation granted to the Teacher of Righteousness is an inspired exegesis from God)! 61 Another distinctive feature of scribal practice is the use of the paleo-Hebrew script in twelve copies of the books of Torah and in a single copy of Job (4Q101 paleoJobc) which may be an early reflection of the tradition of associating Job with Moses (compare b. B. Bat 14b–15a and manuscripts of the Peshitta in which Job follows Torah). But how do we understand the use of paleo-Hebrew for 4Q123 (which is either a variant textual tradition of the book of Joshua or a paraJoshua) and for some unidentified works (4Q124, 4Q125, 11Q22, Mas 1o); do we assume these too were Mosaic compositions or was the use of paleo-Hebrew less Torah-specific than might seem at first glance? 62 Certainly, there are hints of 58 59 60 61 62

See the lists in E. Tov, Practices, 168 – 169. Ibid., 167. Ibid., 243. As suggested already by J. Vanderkam, Authoritative Literature, 387. It is tantalizing to note that a passage from an Apocryphon of Joshua that is attested in multi–copies (4Q3478, 4Q379, 4Q522, perhaps 5Q9 and Mas 11) is quoted in 4QTestimonia (4Q175 21 – 30) along with biblical passages from Numbers and Deuteronomy; however, there is no identifiable overlap between this rewritten Joshua

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some relationships between canonical status and copying practices, but in the end, it cannot be demonstrated that scribes copying a biblical book took a different approach than when copying a nonbiblical work.63 This again raises the question as to what extent was there in practice a sense of a canonical corpus as a distinct, defined body of literature with clear demarcation of what was “in” and “out.”

2. Declarative statements: quotations, allusions As we move beyond just the material evidence of the scrolls, it is difficult to point to any specific passage in the Dead Sea Scrolls that theorizes about canon as a concept, the nature of inspiration, or what makes a text holy. What the scrolls do provide are descriptive statements that attest to the conviction that God has spoken through Moses and the Prophets: “as God said through Isaiah the prophet” (CD 4,13), “as you said through Moses” (1QM 10,6). Certain passages are more specific about the reception of that word: “what is written in the book of Isaiah the Prophet concerning the end of days,” (4Q174 1 – 2 i,15); “as it is written in the book of Isaiah the prophet” (4Q265 1,3). Such texts (in nine places the prophets are linked to sepher) claim that “in our day” it is in and through a written text that the words of the prophet of long ago and hence the word from God become accessible. Armin Lange has attempted to pinpoint a specific moment (the desecration of the Jerusalem temple by the an idol of Zeus Olympios erected in 167 BCE) as the time when, as he puts it, “authoritative literature replaced the temple as the place in which Israel encountered its God […]. Authoritative literature gained a dignity of its own and became scripture.”64 I am not convinced that any single moment or event was that determinative or that we can recover one turning point in the transition. But clearly what the Scrolls do provide is a variety of texts that attest to a “high theology” of the written word that must have been one factor in the eventual establishment of a set canon. Another thing that is called upon in establishing the status of specific books are those places where books are quoted, especially with a standard quotation formulae “as it was written,” “as he said.” Simply the fact that a book is explicitly quoted is often taken to imply that the book had some sort of authority or status. J.L. Lust, for example, concludes that “the quotation work and that of 4Q123. G. Brooke (in: Between Authority and Canon, 92 – 93) would bring 4QpaleoExodm and 11QpaleoLev into the discussion, suggesting that these are also “reworked scripture,” and that paleo-Hebrew may be being used “to assert the authority of the reworkings.” 63 E. Tov, Practices, 253. 64 A. Lange, Literature, 107

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formulae are perhaps the most important witnesses to a Qumranic canon.”65 In addition to those places where the quotation is introduced by a formula, there are clear quotations that do not have a standardized introduction, and there are places that reuse, allude to, or echo more freely specific passages in an earlier work (though the criteria for the latter are often quite nebulous). In a recent compilation, Armin Lange identified 1,145 quotations and allusions in texts in the Qumran library (but such a precise number is necessarily somewhat arbitrary).66 Sometimes there is a strong correlation between the number of copies of a biblical book and the number of times in which the book is quoted, but this is not always the case. The books both most frequently copied and quoted are Deuteronomy, Isaiah, and the Minor Prophets.67 There are surprisingly few quotations from the Psalms (Ulrich finds only 2), while the choice of the book of Proverbs as the source for a key quotation on a matter of major significance (prayer replacing sacrifice, CD 11,20 – 21, quoting Prov 15:8) is unexpected, given the very few copies of Proverbs. Surprisingly, there are no quotations from Genesis at all (except for the lemma in the commentary–style 4Q252 – 254). Of particular interest are quotations from or references to books that did not eventually become part of the canon of the Hebrew Bible, for example, a reference to the title of Jubilees, “Book of Divisions of the Periods According to their Jubilees” in CD 16,2 – 4;68 another citation (with introductory formula) of Jubilees in 4Q228 1,9, “for thus it is written in the Divisions of [the Times];” a quotation from the Apocryphon of Joshua (4Q379 22,ii) in Testimonia (4Q175);69 and, with less certainty, CD 4,15 – 19 as a quotation from the Aramaic Levi Document (Bodleian mss b. 14 – 16).70 Obviously those who maintain that the Hebrew canon as we know it now had been fixed and delimited in mid–second century BCE must argue that the simple fact of quotation does not imply canonical status or that these are not “real quotes” 65 J.L. Lust, Quotation, 67. 66 A. Lange, Literature, 67. 67 E. Ulrich lays this out in Appendix 2: The Number of Passages Quoted as Scripture and the Number of Copies of Books of the Masoretic Bible, in Qumran and the Canon of the Old Testament, 80. 68 Although D. Dimant has questioned the validity of the linkage (Fictions, 242 – 49), most scholars continue to take this as a reference to Jubilees. In addition, there are other places in CD where the author may have had Jubilees in mind, but it is not quoted directly, e. g., CD 10:7 – 10 on the age of judges may be based on Jubilees 23:1. 69 Though H. Eshel proposed that 4Q379 is quoting from 4QTestimonia (Background of the Pesher, 411 – 412). 70 A Book of Hagu (Hago) is mentioned in various places (1QSa 1,7, CD 10,6; 13,2; 14,7 – 8) and seems to be credited with some authority, but a specific passage is never quoted from it.

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(that there is something different about the formula or some other technical reason to discredit) – and both types of arguments have been made. A final body of data from the Dead Sea Scrolls are commentaries that are written on a specific book, the supposition being that those books that generate a commentary (defined as a series of quotations of lemma followed by explanatory comments) would have been recognized as having a special authoritative/canonical status. It was not surprising to find commentaries on Isaiah (though oddly enough not on Jeremiah and Ezekiel), the Minor Prophets, the Psalms (indeed one of important things learned from the scrolls is how the Psalms were being read as prophetic literature71), and a somewhat different type of commentary on Genesis (4Q252 – 254). More difficult to evaluate are texts like 4Q247, a list that makes mention of the division of weeks as in the Apocalypse of Weeks (1 Enoch 93, 91:12 – 17), and 4Q180, a pesher on the “ages which God made.” Both works are clearly related to Enochic literature, but do not cite specific verses from Enoch so as to give us, strictly speaking, a quotation of or a commentary on the book of Enoch. Clearly there is much evidence in the sectarian compositions for the knowledge and influence of ‘Enochic traditions’, but there is much less evidence of commentary on or quotation of Enoch as a reason to argue for the authoritativeness or canonical status of the book of Enoch at Qumran.

3. Related literature There is a third category of materials that has attracted a great deal of attention in its own right but until quite recently has been hovering on the periphery of discussions of canon per se. This is the large body of previously–unknown texts that have often been designated “Rewritten Bible” (a term coined by Geza Vermes when first reading the texts available in the 1950s72), now frequently renamed as “Rewritten Scripture,”73 or sometimes designated by more general and less specific terms such as parabiblical literature, apocryphon, or midrash. Unlike in the commentaries discussed above, in these works there is no clear distinction between lemma and exposition, given text and supplement. Some compositions involve a very minimal reworking of the biblical text (e. g., Revised Pentateuch, 4Q364 – 367, 4Q158, which is currently being passed back and forth between this category and the biblical 71 This is demonstrated not only by the fact that continuous pesharim were written on the Psalms (4Q171, 4Q173), but by the description of all David’s compositions as works spoken “through prophecy” (11QPsa 27,11). 72 G. Vermes, Scripture, 1961. 73 Note the title of the recent survey volume by S. White Crawford, Rewriting.

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manuscripts, as discussed above); others (e. g. Genesis Apocryphon) involve a different language than the biblical base; many works are so fragmentarily preserved that it may be impossible to ever say much about their purpose or Tendenz (Samuel Apocryphon, 4Q160; paraKings 4Q382). Indeed the categorization has been applied to texts so diverse and varied that some scholars have recently questioned its coherence and usefulness.74 Rather than thinking in terms of a distinctive literary genre, many scholars now would shift the focus to certain types of textual and interpretative strategies that can surface in a variety of genres. This body of literature has been considered, often implicitly, as imitative, derivative, and secondary to the “biblical” text. Attention has focused diachronically on the forward movement from bible/scripture (a given) to what is being produced in a new expanded text. More recently George Brooke has posed the reciprocal question: is there a backward effect? Do these rewritings themselves contribute to the elevation of their literary antecedents to authoritative status, and in what way? Brooke emphasizes that the multiple and divergent narrative retellings of Genesis, the legal interpretations of Exodus–Deuteronomy, the writing of new poetry modeled upon the Psalms, all these are at some level an indirect witness to the esteem in which these works were held. In the case of the Former Prophets, for example, the fact that only two or three copies of these books have been preserved and equally few explicit quotations might raise a question about their canonical status; but the fact that we do have 4Q382, a scroll that is very fragmentary but clearly some type of homiletic–type expansion on the book of Kings, can serve as an indirect attestation to canonical recognition, and was perhaps part of the process of conferring that status. In a recent essay, Brooke states the claim in this way: “the working of earlier tradition may have been viewed by some Jews in the latter half of the Second Temple period as a standard way through which any composition might lay some claim to authority;”75 in other words, “the processes of interpretation themselves give authority to that which is being interpreted.”76 If Brooke is correct that some of the new approaches that scholars are exploring involve an undermining of the differentiation between text and interpretation,77 I suspect that a much broader range of scrolls will eventually be brought explicitly into the discussion of canon and canon formation. At this

74 For one of the first articulations of such a fundamental questioning, see M. Bernstein, ‘Rewritten Bible’, 169 – 196. 75 G. Brooke, Authority, 89 – 90. 76 G. Brooke, Perspectives, 30. 77 G. Brooke, Bible, 19.

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stage, there is perhaps more an inchoate sense of a relationship rather than the ability to spell out concretely the specific links.

Conclusion Have we described a revolution in our understanding of canon? I am not sure. Certainly we have a wealth of materials to reflect on: not only the copies per se of the books that eventually became the Hebrew Bible, but also places where they are quoted and commentaries that expound directly on specific lemma, as well as a large and somewhat undefined corpus of texts that interpret, rewrite and expand them in a wide variety of ways. What has been surprising is the discovery that a “high theology” of the voice and will of God coming through the books of Moses and the Prophets (and perhaps other works as well) could co-exist with considerable textual pluriformity and diversity. For whatever reason, there seems to have been no impetus to make lists, to count books, to define explicitly what is to be included and excluded. How all these pieces fit together is still vague. Perhaps there are things that we are not seeing, questions that we are not yet asking or asking in quite the right way. After all, most of this material has been available for study for only a few decades. So far much of the discussion has been among “Qumran specialists;” only recently are we beginning to talk in a serious way with scholars who have expertise in other canons and their formation (New Testament, Mesopotamian, the Hellenistic World) and with modern literary theory. But even as stumble along, aware that something is very different from prior to 1947 but not sure that we can articulate what, I think we can agree that in this area of canon, as in so many others, W.F. Albright was correct in predicting that the Dead Sea Scrolls would prove to be “an absolutely incredible find, one of the greatest manuscripts discoveries of our age.”

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Die Septuaginta als Kanon Anneli Aejmelaeus Der Weg der Septuaginta zur Kanonisierung ist lang und verschlungen. Erst als Teil der christlichen Bibel, ein halbes Jahrtausend nach den Anfängen der Übersetzung, hat die griechische Version der jüdischen Schriften Kanonisierung im eigentlichen Sinn erfahren.1 Die lange Vorgeschichte bis dahin ist aber nicht uninteressant vom Blickwinkel der Kanonisierungs- und Dekanonisierungsprozesse, die das Thema des Bandes bilden. Ich werde mich in meinem Beitrag auf zwei verschiedene Entwicklungslinien in dieser jüdischen Vorgeschichte konzentrieren, die auf dem Weg zur Septuaginta als dem Alten Testament der christlichen Bibel zu beobachten sind. Zuallererst ist es wichtig zu bemerken, dass die Entstehungszeit der Septuaginta mit der letzten Phase der Entstehung der hebräischen Bibel zusammenfällt. Der dreiteilige Kanon der hebräischen Bibel wurde in seiner endgültigen Form, sowohl in seinem Wortlaut wie im Umfang der Sammlung, erst gegen Ende des 1. christlichen Jahrhunderts festgesetzt, so wie er im MT bezeugt ist. Zwar erwähnt der Enkel von Ben Sira, der die Weisheitslehre seines Großvaters gegen Ende des 2. vorchristlichen Jahrhunderts ins Griechische übersetzt hat, in seinem Prolog die Dreiteilung der Schrift: das Gesetz, die Propheten und die übrigen Schriften. Daher wird es oft für selbstverständlich gehalten, dass der hebräische Kanon auch in drei Stufen entstanden und kanonisch geworden ist und dass dieser Prozess im 2. vorchristlichen Jahrhundert schon weit fortgeschritten war: zuerst das Gesetz (also die fünf Mosebücher, die Tora), dann die Sammlung der Propheten einschließlich des Deuteronomistischen Geschichtswerks ( Josua bis Könige) und zuletzt und noch lange mit fließenden Grenzen die Sammlung der übrigen Schriften. Von den drei Stufen ist jedoch deutlich ersichtlich nur die erste – und natürlich die endgültige Fixierung des MT. Obwohl es unmöglich ist, die Endredaktion des Pentateuchs genau festzulegen und zu datieren, ist es ohne Zweifel klar, dass die Tora bis zum Eingang in die hellenistische Zeit und bis zu ihrer Übertragung ins Griechische Mitte des 3. Jahrhunderts v. Chr. ihren Status als Grunddokument des Judentums erreicht hatte und seit der Übersetzung ins Griechische als „Nomos“, als „Gesetz“ der Juden bekannt war. 1

Der 39. Osterbrief des Athanasius (367) listet genau dieselben alttestamentlichen Bücher auf, die im Codex Vaticanus enthalten sind (siehe S. Jellicoe, Septuagint, 10;179). Wie bekannt, ist dieser Kanon nur noch in der östlichen Christenheit in Kraft.

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Was die anderen Bücher betrifft, ist es nicht klar, welchen Status sie in den letzten vorchristlichen Jahrhunderten gehabt haben. Einige von den älteren Büchern wurden noch relativ spät bearbeitet, so dass ihr Wortlaut auf jeden Fall noch nicht festgesetzt war. Einige von den jüngsten Büchern, die zur dritten Sammlung, zu den sog. Schriften gerechnet werden, sind erst in dieser Periode – teilweise sogar auf Griechisch – geschrieben worden. Die Übersetzer dieser Bücher kamen direkt auf den Fersen der Verfasser bzw. der letzten Bearbeiter, in einigen Fällen sogar vor den letzten Bearbeitern, so dass die Septuaginta – und dafür ist das Jeremiabuch das auffälligste Beispiel – eine im Vergleich zum MT ältere und kürzere Textform vertritt. Der Entstehungsprozess der Septuaginta läuft also parallel mit dem Entstehungsprozess der hebräischen Bibel, der im 1. christlichen Jahrhundert zum Abschluss kommt. Daher müssen wir fragen: Welche Stellung kann überhaupt einer Übersetzung religiöser Dokumente zukommen, und woher stammt die Autorität der Übersetzung, wenn ihre Vorlage erst im Prozess ihrer eigenen Kanonisierung ist? In Bezug auf die Übersetzung der Tora, des ersten Teils des hebräischen Kanons, ist es vielleicht möglich, diese Fragen einigermaßen befriedigend zu beantworten. Wir wenden uns zuerst demjenigen Teil der griechischen Schrift zu, der als erster mit dem Namen Septuaginta gemeint war. Die älteste uns erhaltene schriftliche Quelle, die von der Entstehung der Septuaginta berichtet, ist der sogenannte Aristeasbrief (auch Pseudo-Aristeas genannt).2 Weil es sich um ein Pseudepigraphon handelt, kann er nicht ohne weiteres als historische Quelle angesehen werden. Da keine anderen, unabhängigen Quellen zur Kontrolle vorhanden sind, ist es unmöglich zu wissen, welche Einzelheiten fiktiv sind und welche den historischen Tatsachen entsprechen. Trotzdem enthält der Aristeasbrief wichtige Informationen über die frühe Geschichte der Septuaginta, wenn er vorsichtig interpretiert wird.3 Die alte Streitfrage gilt dem Abfassungszweck der Septuaginta. Aristeas leitet die Initiative zur Übersetzung vom kulturellen Interesse des hellenistischen Herrschers, Ptolemaios II. Philadelphos, ab: das jüdische Gesetz soll in die Sammlung der königlichen Bibliothek in Alexandria aufgenommen und für diesen Zweck übersetzt werden. Ich möchte auf diese Problematik hier nicht ausführlich eingehen, möchte nur das methodische Prinzip erwähnen, das für mich in diesem Bereich entscheidend ist. Solange keine zuverlässigen Dokumente über das Geschehene vorhanden sind, hilft es nicht viel, die historische Wahrscheinlichkeit oder Unwahrscheinlichkeit der einzelnen Züge des Aristeas-Briefes abzuwägen. In methodischer Hinsicht ist entscheidend, 2 3

Lettre d’Ariste´e a` Philocrate, introd., texte critique, trad. et notes par A. Pelletier; Aristeasbrief. Übersetzt und kommentiert von N. Meisner. Vgl. B.G. Wright, Letter, 47 – 67.

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dass die Septuaginta selbst für sich sprechen darf.4 Durch ihre Sprache, ihre Übersetzungsweise und ihre interpretativen Elemente spricht sie deutlich genug gegen die Darstellung von Aristeas und für die traditionelle Auffassung der Septuaginta-Forscher, nämlich, dass die Septuaginta durch die jüdische Gemeinschaft in Alexandria für ihre Bedürfnisse abgefasst wurde. Viele Einzelheiten der Übersetzung, vor allem die Behandlung theologischer Themen, sprechen eher für eine theologisch-religiöse als eine kulturelle Motivation hinter der Übersetzung.5 Interessant ist auch, dass der Aristeasbrief verschiedene Aussagen nebeneinander beinhaltet, die sich nicht nahtlos in eine Gesamtauffassung einfügen. Dies hat gewiss teilweise mit dem pseudepigraphen Charakter des Textes zu tun. Das Hauptanliegen des Aristeasbriefes ist schwerlich die Entstehungsgeschichte der Septuaginta. Ich finde es wahrscheinlicher, dass es sich hauptsächlich um eine Apologie des Judentums und der jüdischen Religion handelt, und dabei spielt die Septuaginta nur eine Nebenrolle: Sie dient der Veranschaulichung der guten Beziehungen der jüdischen Gemeinschaft zu den ptolemäischen Herrschern. Neben dem apologetischen Anliegen kommt aber auch anderes zum Ausdruck, was für die Verhältnisse in der Abfassungszeit wertvolle Hinweise gibt. Der Aristeas-Brief erweckt zwar den Anschein, Geschehnisse aus der Mitte des 3. Jahrhunderts v. Chr. zu dokumentieren, verrät aber in Wirklichkeit mehr über den Status der Septuaginta zu seiner Zeit, also gegen Ende des 2. Jahrhunderts v. Chr. Im Blick auf das Thema Kanonisierung lohnt es sich, den Aristeasbrief etwas genauer anzusehen. Gegen Ende des Textes, nachdem kurz über die eigentliche Tätigkeit der Übersetzer berichtet wurde, wird erzählt, wie die Übersetzung des Gesetzes der jüdischen Gemeinschaft vorgestellt wird. Der Leser wundert sich, welche Rolle jetzt der jüdischen Gemeinschaft zukommt, zumal die Übersetzung für die königliche Bibliothek gedacht sein soll. Ich sehe hier einen Hinweis auf die wahre Geschichte der Septuaginta. Sie war von Anfang an ein Buch der Gemeinde. Laut dem Aristeasbrief wird also die ganze Übersetzung des Gesetzes vor der jüdischen Gemeinschaft samt ihrer Leitung und den Priestern vorgelesen, und es wird folgendes Urteil abgegeben: Da die Übersetzung gut, fromm und völlig genau ist, ist es recht, dass sie so erhalten bleibt und keine Überarbeitung stattfindet.“ Da nun alle diesen Worten zustimmten, ließen sie, wie es bei ihnen Sitte ist, den verfluchen, der durch

4 5

Ähnlich auch B.G. Wright, Letter, 51. Ein Beispiel ist die regelmäßige Wiedergabe im Deuteronomium für das „Wohnen“ des göttlichen Namens im Tempel durch „angerufen werden“ (z. B. Dtn 12,11;14,23;16,2.6.11;26,2).

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Zusätze, Umstellungen oder Auslassungen das Geschriebene überarbeiten würde. Das taten sie zu Recht, damit es für alle Zukunft stets unverändert erhalten bleibt.6

Es soll nichts ausgelassen und nichts hinzugefügt werden – diese Formulierung kennt man in der alttestamentlichen Wissenschaft als die Kanonformel. Es ist nicht deutlich, ob die Wurzeln der Kanonformel in der Weisheit oder in der Prophetie zu suchen sind. Beispiele findet man in beiden Bereichen (vgl. Spr 30,5 – 6; Jer 26,2). Sie ist auch bei anderen Völkern nicht unbekannt.7 Programmatisch ist sie aber in der deuteronomistischen Strömung innerhalb der alttestamentlichen Traditionsbildung geworden. In Dtn 4,2 wird sie so formuliert: Ihr sollt nichts dazutun zu dem, was ich euch gebiete, und sollt auch nichts davontun, auf dass ihr bewahrt die Gebote des HERRN, eures Gottes, die ich euch gebiete.

Im Rahmen des Deuteronomiums wird hier natürlich durch den Mund des Mose ursprünglich auf das deuteronomische Gesetz hingewiesen; im Zusammenhang des Pentateuchs wird jedoch die Kanonformel – genauso wie der Titel Tora – vom Deuteronomium auf die Ganzheit übertragen. Obwohl der Wortlaut im Aristeasbrief nicht genau dem Deuteronomium – weder dem MT noch der Septuaginta – entnommen ist, ist deutlich, dass Aristeas hier eine Verbindung zum Deuteronomium zeigt, und nicht nur zu Dtn 4,2. Der Verfasser arbeitet wie ein Schriftgelehrter und kombiniert an der besprochenen Stelle drei verschiedene Themen aus dem Deuteronomium. Erstens wird die Kanonformel mit einem Fluch zusammengestellt: […] liessen sie, wie es bei ihnen Sitte ist, den verfluchen, der durch Zusätze, Umstellungen oder Auslassungen (den Text) überarbeiten würde.8

Im Deuteronomium ist in der Kanonformel vom Fluch keine Rede. Auch sonst findet sich nirgendwo diese Kombination. Nur am Ende der JohannesApokalypse taucht sie wieder auf. Seit wann es Sitte gewesen war, den zu verfluchen, der den Wortlaut ändert, ist schwer zu sagen. Im Deuteronomium sind sonst viele Fluchsprüche vorhanden. Die Stelle, die zunächst in Frage kommt, ist Dtn 27,26: Verflucht sei, wer nicht alle Worte dieses Gesetzes erfüllt, dass er danach tue! 9

Es fällt jedoch auf, dass die Zielrichtung der Deuteronomium-Stellen eine andere ist, nämlich Gehorsam gegenüber dem Gesetz: Die Gebote sollen in ihrer Gesamtheit eingehalten werden, und verflucht ist derjenige, der nicht 6 7 8 9

§§310 – 311. Ich zitiere den Aristeasbrief nach der Übersetzung von N. Meisner. Siehe M. Weinfeld, Deuteronomy, 261 – 265. §311. Vgl. Dtn 28,15.

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alle Worte des Gesetzes erfüllt. Genau für diesen Zweck soll nach Dtn 31,10 – 13 das Gesetz dem Volk auch regelmäßig vorgelesen werden, damit es die Gebote kennenlernt und sich darauf verpflichtet. Das Vorlesen des Gesetzes ist das dritte Thema, bei dem eine Verbindung zum Deuteronomium sichtbar wird. Im Aristeasbrief geschieht es jedoch nur, um den Wortlaut der Übersetzung zu überprüfen. Im Zusammenhang des Deuteronomiums sind solche Töne sehr verständlich. Wie Moshe Weinfeld gezeigt hat, hat das Deuteronomium vieles von den zeitgleichen Staatsverträgen entlehnt, die z. B. Juda als Vasall mit den Großmächten zu schließen hatte.10 Im Deuteronomium wird das Verhältnis Israels zu seinem Gott als ein Bund – als ein Vertrag mit Bedingungen und Sanktionen – dargestellt und entsprechend formuliert. Ein wesentlicher Teil davon ist die Verfluchung desjenigen, der den Bund nicht einhält. Auch die Kanonformel hat einen sehr logischen Platz in einem Vasallenvertrag. In einem Vertrag geht es um die schriftliche Formulierung, den Worlaut des Vertrages, aber zugleich mindestens ebenso sehr darum, dass diese Worte dann auch eingehalten werden. Wir können also an den Bezügen zum Deuteronomium beobachten, wie der Verfasser des Aristeasbriefes, der sich als Nicht-Jude und Hofbeamter vorgestellt hat, wie ein Schriftgelehrter arbeitet. Ein genauer Vergleich verrät, dass die Deuteronomium-Stellen nicht direkt zitiert werden. Trotzdem ist deutlich, dass ein intertextueller Bezug vorhanden ist. Wie oft bei Intertextualität, ist auch hier eine Verschiebung zu beobachten: die Betonung liegt im Deuteronomium auf dem Gehorsam, nicht auf dem Wortlaut wie im AristeasBrief. Daher könnte man sagen, dass die Kanonformel eigentlich erst im Aristeasbrief zur Kanonformel geworden ist, nämlich in dem Sinn, dass die Bewahrung eines Textes als unverändert in seinem Wortlaut gemeint ist. Auf der anderen Seite hat die Übertragung der Kanonformel, durch den Fluch verstärkt, von der hebräischen Tora auf ihre griechische Übersetzung eine nicht zu unterschätzende Bedeutung. Ohne Zweifel wird im Aristeasbrief der Septuaginta kanonisches Ansehen zugesprochen.11 Die Übersetzung wird wie ein Bundesdokument vorgelesen und gutgeheißen. Die Verbindlichkeit des Wortlauts wird von der Verbindlichkeit des Bundesgesetzes abgeleitet. Es wird ein Fluch über denjenigen gesprochen, der den Wortlaut ändert, genauso wie derjenige verflucht ist, der die Satzungen des Bundes nicht einhält. Die Autorität der Septuaginta wird von der Autorität der Tora abgeleitet. Ganz einfach: Die Septuaginta vertritt die Tora für die Diaspora-Gemeinschaft.12 10 M. Weinfeld, Deuteronomy. 11 B.G. Wright, Translation, 47 – 61, sieht hier den Abfassungszweck des Aristeasbriefes. 12 R. Hanhart, Septuaginta, 185 – 200, spricht von Urbild und Abbild und betont: „das Prinzip der Transformation ist im Prinzip der Kanonisierung selbst begründet“ (189).

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Hier aber spiegelt sich die Situation der Abfassungszeit wider. Die autoritative Stellung der Septuaginta unter den alexandrinischen Juden im 2. vorchristlichen Jahrhundert wird in Form einer Erzählung auf die Zeit der Übersetzung zurückprojiziert.13 In Wirklichkeit ist es ein langer Prozess gewesen, bevor die Septuaginta als Vertreterin der Tora verstanden und an ihrer Stelle gelesen wurde. Am Anfang wie am Ende des Prozesses steht jedoch die Verlesung der Tora vor der jüdischen Gemeinschaft. Mit diesem Vorgang hängt die Entstehung der Synagoge engstens zusammen.14 Man kommt nicht aus ohne die Annahme, dass die Anordnung des Deuteronomiums, die Tora regelmäßig dem Volk vorzulesen, auch realisiert wurde. Wie oft und wie systematisch dies geschehen ist, welche Schriftstellen wann gelesen wurden, ob der Zusammenhang eher schulisch oder liturgisch war, können wir zwar nicht wissen, aber in solchen Zusammenhängen muss die Tora ihre identitätsstiftende Wirkung entfaltet haben. Anders wäre es schwer verständlich, worin die autoritative Stellung der Tora überhaupt bestünde. Für die jüdische Identität war die Tora wesentlich. Dagegen ist es bemerkenswert, dass die Sprache, die jeweils im Alltag gesprochen wurde, für die jüdische Identität keine besondere Rolle spielte. Die Sprache der Schrift, Hebräisch, war längst zugunsten des verwandten Aramäischen aufgegeben. Im nächsten Schritt ist im hellenistischen Ägypten, vor allem in Alexandria, das Griechische im Laufe einiger weniger Generationen zur Umgangssprache der jüdischen Gemeinschaft geworden. Zur Bewahrung der jüdischen Identität der Gemeinschaft – ja, zur Bewahrung ihrer Existenz vor totaler Assimilation – war es notwendig, Wege für die Vermittlung der Tora in der neuen Situation zu finden. Ein Modell dafür findet sich im Nehemiabuch. Dort wird berichtet, wie das Gesetz – den Anweisungen des Deuteronomiums entsprechend – durch Esra dem Volk vorgelesen und durch die Schriftgelehrten erklärt oder übersetzt wird (Neh 8,1 – 8). Möglicherweise wird auch im Nehemiabuch in die Zeit von Esra projiziert, was wahrscheinlicher in der Abfassungszeit des Buches Gang und Gäbe gewesen ist. Die Anfänge der mündlichen, aramäischen Targum-Übersetzungen sind genauso im Dunkeln wie die Anfänge der Septuaginta. Zwischen beiden gibt es aber eine gewisse, oft übersehene Parallelität, die dafür spricht, dass eine Übersetzung ins Griechische nach dem Modell der Targume zuerst in mündlicher Form im Zusammenhang der hebräischen Toralesung praktiziert wurde. Die gemeinsamen Züge zwischen 13 Siehe auch B.G. Wright, Letter, 66 – 67. 14 Für Ägypten gibt es die archäologische Evidenz der pqoseuw¶-Inschriften ab der Mitte des 3. Jahrhunderts v. Chr. Sieh W. Horbury/D. Noy, Inscriptions. Im Unterschied zu sumacyc¶ zeigt pqoseuw¶ deutlich, dass die Versammlung der Juden einen religiösen Aspekt hatte.

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der Septuaginta und dem Targum15 sind am besten so zu erklären, dass beide auf einer Tradition der mündlichen Übersetzung basieren. Im Fall der Septuaginta ist die weitere Entwicklung aber wesentlich anders gelaufen als beim Targum. Mündliche Übertragung ins Griechische ist in der Forschung lange kein Thema gewesen. Für die Theorie von Paul Kahle, nach der der Aristeasbrief eine autorisierte Version der Septuaginta propagieren soll, die die Vielfalt der „griechischen Targume“ ersetze, gibt es keine Evidenz in der Textgeschichte, und sie gilt auch in der Forschung längst als überholt.16 Nichts spricht aber dagegen, dass der schriftlich fixierten Septuaginta eine mündliche Phase vorausgegangen ist. Im Gegenteil, dadurch wird vieles leichter erklärlich. Die Einführung der griechischen Übersetzung der Tora muss also als ein gradueller Prozess angesehen werden, für den die Gemeinschaft verantwortlich war. Es ist undenkbar, dass die ersten Übersetzer aus eigener Initiative und völlig unerfahren an die Arbeit gegangen wären, um danach der Gemeinschaft eine völlige Neuheit– eine Bibelübersetzung – zu präsentieren. Schon in der Übersetzung der Genesis ist es möglich, vorgefasste Entscheidungen über die Äquivalente sowie gewisse Konventionen der Übersetzung zu beobachten,17 was man nur so erklären kann, dass die Verfasser der uns bekannten Übersetzungen Empfänger – und nicht Schöpfer – einer Übersetztungstradition gewesen sind. Die Personen, die als Übersetzer in Frage kamen, waren sicherlich religiöse Leitungsfiguren der Gemeinschaft, sogenannte „Schriftgelehrte“, Träger der Tradition, deren Aufgabe es war, die Gemeinschaft in der Tora zu unterrichten. Das eigentlich Neue und Radikale war aber die Verschriftlichung der Übersetzung, und von hier ab läuft die Geschichte der Septuaginta anders als die des Targums. Es ist gewiss kein Zufall, dass eine Übersetzung der Tora zuerst in Alexandria schriftlich fixiert wurde. Auch wenn die königliche Beauftragung zur Welt der Legenden gehört, kam sicherlich ein Teil der Inspiration vom kulturellen Klima Alexandrias.18 Die jüdische Gemeinschaft in Alexandria hatte gelernt, hellenistische Bildung und Bücher hochzuschätzen. Je weniger von der hebräischen Lesung noch verstanden wurde und je stärker man von der mündlichen Übertragung abhängig war, desto grösser wurde der Druck, den Wortlaut der Übersetzung schriftlich zu fixieren. Sobald dieser erste Schritt einmal gemacht war, war es nicht mehr weit bis zum nächsten, 15 Z.B. wird das Gottesepitheton „Fels“ nie direkt übersetzt, und „Gottes Gesicht sehen“ wird stets passivisch als „vor Gott erscheinen“ umschrieben. 16 Zur Diskussion um Paul Kahles These siehe S. Jellicoe, Septuagint, 59 – 63. 17 Z.B. haben theologische Termini von Anfang an ihre Standardäquivalente: dijaios¼mg– 8K)7)J! ; diah¶jg – N=L%5,! ; mºlor – 8L)9N,*; 5keor – 7E;; dºna – 795*?,); eqkoc´y –ýL5 pi. Vgl. A..Aejmelaeus, Septuagint. 18 So auch: J.M. Dines, Septuagint, 60 – 61.

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erst recht einschneidenden Schritt, die hebräische Lesung völlig aufzugeben und direkt aus der Septuaginta zu lesen. Zuerst war es wohl nur eine praktische Entscheidung, allmählich wurde die Septuaginta aber dem hebräischen Original gleichgesetzt und als autoritative Schrift anerkannt, wofür der AristeasBrief Zeugnis ablegt. Darauf hat die Übersetzung nicht ursprünglich gezielt, die Entwicklung hat aber Schritt für Schritt dahin geführt.19 Bisher ist nur vom griechischen Pentateuch die Rede gewesen. Nach dem Pentateuch wurden auch die anderen Teile der jüdischen Schriftensammlung im Laufe des ausgehenden 3. bis zum 1. Jahrhundert v. Chr. übersetzt; es gibt aber keine Anhaltspunkte für eine genauere Datierung der einzelnen Übersetzungen. Der Enkel von Ben Sira kennt zwar neben dem Gesetz auch „die Propheten und die übrigen Schriften“ auf Griechisch, es ist aber keineswegs zwingend, eher sogar unwahrscheinlich, dass dabei schon die Existenz – geschweige denn autoritative Stellung – der ganzen Sammlungen des späteren Kanons vorausgesetzt wird. Es wird oft vom alexandrinischen Kanon gesprochen, der über die Sammlung des hebräischen Kanons hinaus auch die sogenannten Apokryphen einschließt. Anders als beim Pentateuch kann jedoch für die vorchristliche Zeit im Falle der anderen Bücher kaum von kanonischer Stellung geredet werden. Auffälligerweise erwähnt der AristeasBrief keines der anderen Bücher, wogegen der Enkel von Ben Sira durch die dreimalige Wiederholung von „Gesetz, Propheten und den übrigen Schriften“ die palästinische Anschauung in der Diaspora zu propagieren scheint. Die Übersetzungsweise der verschiedenen Bücher lässt auch in dieser Hinsicht Bedenken aufkommen. Die Übersetzungsweise des Pentateuchs ist relativ gut und einheitlich. Es gibt zwar individuelle Unterschiede zwischen den fünf Büchern, und der Stil variiert in gewissem Rahmen auch innerhalb der Bücher. Trotzdem bekommt man den Eindruck, dass die Übersetzer den Text gut gekannt haben und bemüht waren, ihn treu zu übertragen. Teilweise stammen die Unterschiede vielleicht daher, dass es noch keine systematische Lesung gab, so dass die Schriftgelehrten, die die mündliche Übersetzung praktizierten, nicht in allen Teilen der Tora gleichmäßig geübt waren. Der Übersetzungsstil des Pentateuchs wird noch in Josua beibehalten, aber danach geht die Entwicklung in unterschiedliche Richtungen. Es gibt keine Spur von einem einheitlichen Übersetzungsprojekt; viele von den Büchern sind als sklavische Wort-für-Wort-Übersetzungen nicht sehr lesbar. Man kann sich des Eindrucks nicht erwehren, dass die Übersetzung der weiteren Bücher viel zufälliger ist und davon abhängt, welche Bücher für interessant oder

19 Dazu: B.G. Wright, Letter, 47 – 67, besonders: 64.

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wichtig befunden wurden.20 Z.B. ist in den Samuelbüchern auffällig, dass der Übersetzer teilweise einen nicht schlechten erzählenden Stil verwendet, teilweise aber grobe Fehler gemacht hat, weil er gewisse hebräische Vokabeln nicht erkannt hat. Er war offensichtlich nicht so gut geübt in seiner Arbeit, wie es die Pentateuch-Übersetzer waren. Man wundert sich, wieso eine Person, die so wenig ihrer Aufgabe gewachsen war, mit dieser Übersetzung betraut wurde. Offensichtlich hat das Deuteronomistische Geschichswerk, das später zum 2. Kanonteil als den „vorderen Propheten“ gerechnet wurde, auf jeden Fall unter den Diasporajuden noch kein kanonisches Ansehen genossen, und es gab deshalb einfach keinen besseren Experten. Von den eigentlichen Prophetenbüchern war Jeremia – der Prophet, der die ägyptische Diaspora verfluchte – auch weniger interessant für die alexandrinischen Juden; entsprechend ist die Qualität dieser Übersetzung ebenfalls nicht auf dem Niveau der Pentateuchübersetzung. Ganz anders war es mit Jesaja, dessen Übersetzung durch viele interpretative Besonderheiten eine intensive Beschäftigung mit der Botschaft dieses Buches bezeugt. Lesungen aus den prophetischen Büchern waren gewiss noch nicht üblich, die Übersetzung von Jesaja aber spricht wahrscheinlich schon für ein beginnendes Interesse an der Interpretation dieser Prophezeiungen für die eigene Zeit. Noch ein anderes Bild bieten die weisheitlichen Bücher, Proverbien und Hiob, deren Übersetzungen innerhalb der Septuaginta (im weiteren Sinn) das beste Griechisch aufzeigen und die insgesamt relativ frei übersetzt sind. Diese Bücher wurden vielleicht in intellektuellen Kreisen gelesen und ihre Übersetzungen waren vielleicht Privatunternehmungen, wie auch die Übersetzung von Ben Sira, von der wir durch den Prolog des Übersetzers informiert sind.21 Vom „griechischen Kanon“ würde ich nur in Anführungszeichen reden, in dem Sinn, dass all die Bücher, die später den 2. und 3. Teil des hebräischen Kanons ausmachen, samt den sogenannten Apokryphen und weiteren Pseudepigraphen, während der letzten vorchristlichen Jahrhunderte ins Griechische übersetzt oder auf Griechisch verfasst wurden und in einigen jüdischen Kreisen interessierte Leser fanden. Allein das Kopieren der Bücher einzeln auf Schriftrollen macht die Annahme einer einheitlichen, für alle gültigen Sammlung von Schriften unwahrscheinlich. Erst die großen christlichen Codices bringen einen „griechischen Kanon“ zum Vorschein.22 Bei den Juden

20 Vgl. die Beurteilung von E. Bickerman, Notes, 163: „The Prophets and the Hagiographa seem to have been little read in Ptolemaic Egypt.“ 21 Nach E. Bickerman, Notes, 161 – 163, sind alle Übersetzungen außer dem Pentateuch als Privatunternehmungen anzusehen. 22 Sogar zwischen den Codizes Vaticanus (B), Sinaiticus (S/4) und Alexandrinus (A) gibt es Unterschiede, ob die Psalmen und Weisheitsschriften vor (B) oder nach (A, S) den Propheten oder die zwölf kleinen Propheten vor (B, A) oder nach (S) den vier großen

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hat die Tora deutlich immer eine Sonderstellung gehabt; die anderen Bücher erhielten ihren kanonischen Status später, als die Abgrenzung der autoritativen Sammlung in rabbinischen Kreisen aktuell wurde. Überhaupt scheinen die palästinischen Schriftgelehrten, insbesondere die pharisäische Schule, bei Entscheidungen über den hebräischen Kanon einflussreich gewesen zu sein. Was das Ansehen der Septuaginta im Judentum betrifft, war dessen Höhepunkt vielleicht eben im 2. vorchristlichen Jahrhundert erreicht.23 Der Aristeasbrief und der Prolog des griechischen Sirach sind fast zeitgleich, bieten aber ganz verschiedene Blickwinkel auf die griechischen Schriften. Im Aristeasbrief wird die Tora in ihrer griechischen Fassung dem Volk vorgelesen und von diesem hoch gelobt: sie ist „gut, fromm und völlig genau“, obwohl vom Vergleich mit dem hebräischen Urtext keine Rede ist. In dieser Phase sind Hebräischkenntnisse unter den Diasporajuden eine Ausnahme geworden. Die Septuaginta hat die Rolle der Heiligen Schrift übernommen. Dagegen hat der Enkel von Ben Sira, der fähig war, das Buch des Großvaters zu übersetzen, offensichtlich das Gesetz, die Propheten und die übrigen Schriften in beiden Sprachen gelesen und gibt ein anderes Urteil über die Qualität der griechischen Fassungen ab als die Gemeinde im Aristeas-Brief. Beim Übersetzen hat er selbst erfahren, wie schwer es ist, und will seine eigene Übersetzung durch die Bemerkung rechtfertigen, dass auch das Gesetz, die Propheten und die anderen Schriften auf Griechisch nicht dieselbe Kraft hätten wie im Hebräischen. Was auch immer damit gemeint war, der Enkel von Ben Sira, ein gelehrter Jude, der möglicherweise aus Palästina stammt, ist viel distanzierter in seiner Einstellung zur übersetzten Schrift. Seine Aussage macht auch deutlich, dass ein Vergleich zwischen der Septuaginta und dem hebräischen Text, auf jeden Fall in gewissen Kreisen, üblich geworden war. Vor allem in Palästina haben die Schriftgelehrten die zu einer solchen Übung nötigen Fähigkeiten gehabt, und das Ergebnis davon war, dass man begonnen hat, Korrekturen nach dem Hebräischen in den Septuaginta-Text einzutragen. Angleichung an den hebräischen Text ist ein Phänomen, das sich in mehreren Phasen in der Textgeschichte der Septuaginta beobachten lässt. Die christlichen Rezensionen von Origenes und Lukian sind gut dokumentiert und in der handschriftlichen Überlieferung erkennbar. Schwieriger greifbar ist die frühe jüdische Rezensionstätigkeit, die nach der Entdeckung der Zwölfprophetenrolle von Nahal Hever durch ihren ersten Herausgeber und Interpreten, Dominique Bartélemy, den künstlichen Namen Kaige-Rezension bekommen hat.24 Ähnliche Rezensionstätigkeit ist in der handerscheinen, ob und wieviele Makkabäerbücher (S: I, IV; A: I–IV) oder ob die Psalmen Salomons (Verzeichnis von A) eingeschlossen sind. 23 Höchstens der philonische Inspirationsgedanke stellt noch eine Steigerung dar (Philo, De vita Mosis 2,40). 24 D. Barthélemy, Devanciers, 31 – 88.

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schriftlichen Überlieferung des Richterbuchs und in gewissen Teilen von Samuel-Könige zu erkennen, und weitere Beispiele werden allmählich von der Forschung zusammengetragen.25 Textgeschichtlich ist diese Korrekturtätigkeit doppelt problematisch, weil erstens der hebräische Text, dem die Septuaginta angeglichen worden ist, nicht die alte Vorlage der Septuaginta, sondern eine um die Zeitenwende übliche Vorform des MT gewesen ist, und zweitens weil die uns erhaltenen Handschriften nicht so weit zurückreichen. Die Rezension hat auch nicht zu einer besseren griechischen Übersetzung geführt, sondern hat eine größere formale Übereinstimmung mit dem hebräischen Vergleichstext angestrebt.26 Diese Rezensionstätigkeit läuft parallel mit der Entwicklung der rabbinischen Exegese und mit der Entwicklung des proto-masoretischen Konsonantentextes zum Standardtext. Schon Barthélemy hat die Kaige-Rezension mit rabbinischer Exegese, sogar mit gewissen palästinischen Rabbinerschulen in Verbindung gebracht. Im Grunde geht es darum, dass es in der Exegese möglich sein soll, dieselben Ergebnisse aufgrund des griechischen wie aufgrund des hebräischen Textes zu erreichen (z. B. wenn zwei Bibelstellen dasselbe hebräische Wort enthalten, besteht eine besondere Beziehung zwischen den beiden Stellen, und sie erklären einander; falls die Übersetzung zwei verschiedene Äquivalente verwendet, ist die Verbindung nicht mehr sichtbar; in solchen Fällen hat die Rezension oft eingegriffen). Dagegen wäre nichts weiter einzuwenden. Wenn aber die Exegese sehr wörtlich ist, wird bald eine Grenze erreicht, wo die Zielsprache nicht mehr alle Details der Ausgangssprache wiedergeben kann, ohne dass die Übersetzung künstlich und unlesbar wird. Am Ende dieser Entwicklung steht die Übersetzung des Aquila, der die Wortwörtlichkeit der Übersetzung bis zum äußersten Extrem getrieben hat, so dass die Übersetzung nicht mehr an sich zu lesen ist, sondern eher wie eine interlineare Übersetzung höchstens die Benutzung des Urtextes erleichtern kann. Die zunehmende Konzentration auf den hebräischen Text und die damit verbundene Kritik an der Septuaginta sind zum großen Teil der Grund dafür, dass die Septuaginta im Judentum aufgegeben wurde. Diese Entwicklung hat schon in der vorchristlichen Zeit im palästinischen Judentum angefangen. Im ersten christlichen Jahrhundert ist die Septuaginta noch überall in vollem Gebrauch, wie wir z. B. bei den neutestamentlichen Verfassern beobachten 25 D. Barthélemy, Devanciers, 91 – 143, hat Züge der Kaige-Rezension in den Abschnitten 2Sam. 11,2 – 1; Kön 2,11 und 1Kön 22,1 – 2; Kön. 25,30 identifiziert. Ähnliches lässt sich aber auch im 1. Samuelbuch sporadisch feststellen; siehe A. Aejmelaeus, Kingdom, 353 – 366. 26 Z.B. Wortfolge, Artikelsetzung, Wiederholung von Präpositionen und Pronomina, Konkordanzprinzip bei der Wortwahl.

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können. Teilweise erscheinen auch rezensierte Lesarten neben den alten Septuaginta-Lesarten, ohne dass „normale“ Bibelbenutzer den Unterschied gemerkt hätten. Der Umschwung erfolgt aber gerade um die erste Jahrhundertwende, in der Zeit, wo im rabbinischen Judentum die Kanonisierung und Abgrenzung des hebräischen Standardtextes stattfindet. Im 2. Jahrhundert erscheinen die neuen jüdischen Übersetzungen, Aquila und Symmachus – Theodotion war vermutlich eine korrigierte Fassung der Septuaginta. Hier sehen wir eine Entwicklungslinie, die vom palästinischen zum rabbinischen Judentum führt. Die Septuaginta wurde weiterhin in der christlichen Kirche gelesen und als Gottes Wort verehrt. In der Heiligen Schrift und ihrer Interpretation hat die Kirche eine Erbschaft des hellenistischen Judentums übernommen, vermittelt durch die zu Christen gewordenen Schriftgelehrten wie Paulus. Oft hat man hier den Hauptgrund für die Verwerfung der Septuaginta im Judentum gesehen. Möglicherweise haben die Streitigkeiten zwischen der Kirche und der Synagoge den Prozess beschleunigt. Es kommt hier aber eine Entwicklung zu ihrem Ende, die schon viel früher begonnen hat.27 Mit der Kanonformel hat der Aristeasbrief vielleicht schon eine Korrektur der Septuaginta nach dem Hebräischen bremsen wollen, obwohl eine durchgehende Rezensionstätigkeit erst um die Zeitenwende wahrscheinlich ist. In der Verehrung der Septuaginta als Heilige Schrift zieht sich eine Linie vom hellenistischen Judentum bis zur christlichen Kirche. Mit der übersetzten Bibel hat die Kirche sich auch den keineswegs selbstverständlichen Gedanken angeeignet, dass die Gläubigen in der Gemeinde die Schriftlesung verstehen sollen, auch wenn die Bibel dafür übersetzt werden muss. Die frühe Kirche hat dies auch selbst praktiziert, indem die ganze Bibel vom Griechischen her in andere Sprachen – ins Lateinische, Äthiopische, Koptische – übersetzt wurde, bis Hieronymus die Idee bekam, das Alte Testament für die Vulgata vom Hebräischen her neu zu übersetzen; ob vom Hebräischen oder vom Griechischen her, darauf möchte ich hier nicht eingehen. Viel wichtiger ist die Überzeugung, dass auch die Heilige Schrift übersetzt werden kann und soll. Im reformatorischen Prinzip, dass jeder Mensch das Wort Gottes in seiner eigenen Sprache hören soll, lebt der Gedanke der alexandrinischen Juden weiter. Letzten Endes ist die Botschaft wichtiger als der Wortlaut in der Ursprache.

27 Dies betont nachdrücklich R. Hanhart, Septuaginta, 189 – 190.

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Literatur A. Aejmelaeus, A Kingdom at Stake: Reconstructing the Old Greek – Deconstructing the Textus Receptus, in: A. Voitila/J. Jokiranta (Eds.), Scripture in Transition: Essays on Septuagint, Hebrew Bible, and Dead Sea Scrolls in Honour of Raija Sollamo, Leiden 2008 ( JSJS 126), 353 – 366. A. Aejmelaeus, The Septuagint and Oral Translation, in: M. Peters (Ed.), XIV Congress of the International Organization for Septuagint and Cognate Studies: Helsinki 2010 (Septuagint and Cognate Studies) [forthcoming]. D. Barthélemy, Les devanciers d’Aquila, Leiden 1963 (VTSup X). E. Bickerman, Some Notes on the Transmission of the Septuagint, in: Alexander Marx Jubilee Volume on the occasion of his seventieth birthday, New York 1950, 149 – 178. J.M. Dines, The Septuagint, London/New York 2004 (Understanding the Bible and its World). R. Hanhart, Die Septuaginta als Problem der Textgeschichte, der Forschungsgeschichte und der Theologie, in: P.A.H. de Boer (Ed.), Congress Volume Uppsala 1971, Leiden 1972 (VTSup XXII), 185 – 200. W. Horbury/D. Noy, Jewish inscriptions of Graeco-Roman Egypt: with an index of the Jewish inscriptions of Egypt and Cyrenaica, Cambridge 1992. S. Jellicoe, The Septuagint and Modern Study, Oxford 1968. N. Meisner, Aristeasbrief, übersetzt und kommentiert, Gütersloh 1977 ( Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit 2/1). A. Pelletier, Lettre d’Ariste´e a` Philocrate: introd., texte critique, trad. et notes, Paris 1962 (Sources chre´tiennes 89). M. Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomic School, Winnona Lake 1992. B.G. Wright III, The Letter of Aristeas and the Reception History of the Septuagint, in: BIOSCS 39 (2006), 47 – 67. B.G. Wright III, Translation as Scripture: The Septuagint in Aristeas and Philo, in: W. Kraus/R.G. Wooden (Eds.), The Septuagint Research: Issues and Challenges in the Study of the Greek Jewish Scriptures, Atlanta 2006 (SCS 53), 47 – 61.

Philons Beitrag zur Kanonisierung der griechischen Bibel Maren R. Niehoff Als alexandrinischer Exeget des ersten Jahrhunderts n. Chr. steht Philon an einem der wichtigsten Knotenpunkte der abendländischen Geschichte.1 Als Verfasser von 37 vollständig erhaltenen Traktaten und weiteren Büchern, die in zahlreichen Fragmenten überliefert sind, ist er neben Josephus nicht nur der besterhaltene jüdische Autor in griechischer Sprache, sondern auch der vielfältigste. Seine Werke umfassen laufende Kommentare zum biblischen Text, der ihm nur auf Griechisch zugänglich war,2 Fragen und Antworten zu den Büchern Genesis und Exodus sowie eine allgemeine Exposition der jdischen Gesetze, philosophische Abhandlungen und Berichte über zeitgenössische Ereignisse. Philons Werk ist von besonderem Interesse für die ,Kanonfrage‘ in der Antike, weil er als Alexandriner direkten Zugang zu der Homerforschung seiner Heimatstadt hatte und so den Status der jüdischen Schrift vor dem Hintergrund griechischer Konzepte und Textpraktiken erklärte. Für ihn stellte sich ganz konkret die Frage, inwieweit der biblische Text dem homerischen Epos ähnlich war. Philon wandte sich außerdem im Zusammenhang mit der Gesandtschaft zu Gaius Caligula auch an ein römisches Publikum, dem er versuchte, die Vorzüge und Tugenden seines Volkes zu erklären. Seine Exposition der jdischen Gesetze fällt in diesen Zeitraum und enthält seine Version der Übersetzung der Torah ins Griechische.3 Philons Bericht betont im Vergleich zum Aristeasbrief die göttliche Vorsehung und beeinflusste maßgeblich die christliche Auffassung der Septuaginta. Philon stand nicht nur an der Schwelle zum frühen Christentum, sondern war auch der wichtigste Vorläufer rabbinischer Bibelkommentare. Seinen Kollegen im Land Israel zuvorkommend, zitierte Philon jeden Vers, besprach im Detail die anstehenden textlichen Probleme und stellte zahlreiche Textvergleiche zu anderen biblischen Stellen an. Seine exegetischen Werke sind deshalb für das richtige historische Verständnis rabbinischer Schriftauslegung unerlässlich.4 1 2 3 4

Zur historischen und kulturellen Bedeutung Alexandriens, siehe M. Clauss, Alexandria. Zur biblischen Vorlage von Philon, vgl. Y. Amir, Gestalt; A. Kamesar, Intepretation, 65 – 91; contra T. Rajak, Translation, 149 – 150. Vgl. M.R. Niehoff, Exposition. Zur Einführung in die rabbinische Literatur und der Bedeutung Philons in diesem Zusammenhang vgl. H.L. Strack, G. Stemberger, Einleitung; S.D. Fraade, Bible; M.R. Niehoff, Questions.

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In diesem Aufsatz soll Philons Vorstellung von der Schrift als kanonischem Text im Zusammenhang seiner verschiedenen Werkreihen und deren implizierten Lesern analysiert werden. Nachdem Leopold Cohn und Louis Massebieau im 19. Jahrhundert erste Forschungen zur Einteilung und Chronologie der philonischen Werke vorstellten, sind verschiedene Forscher kürzlich wieder auf das Thema zurückgekommen.5 Ellen Birnbaum zeigte am Beispiel Philons unterschiedliche Auffassungen vom Judentum auf: Während sich der Allegorische Kommentar an ein internes jüdisches Publikum richtete, hatte die Exposition einen auffällig breiten Leserkreis vor Augen, dem grundlegende Tatsachen über die jüdische Geschichte und Literatur vermittelt werden mußten.6 Zu ähnlichen Ergebnissen kamen James Royse und Gregory Sterling.7 Meine eigenen Forschungen konnten diese Einsichten bestätigen und durch eine historische Perspektive vertiefen.8 Meiner Ansicht nach ist der Allegorische Kommentar Philons frühestes Werk, in dem er sich mit anderen jüdischen Exegeten in Alexandria und deren oft sehr kritischen Interpretationen der Schrift auseinandersetzt.9 Kennzeichnend für diese Traktate ist der eher vortastende Ton, mit dem Philon sich an seine Kollegen wendet und versucht, den allegorischen Zugang zur Schrift glaubhaft zu machen. Die Fragen und Antworten zu Genesis und Exodus spiegeln den reiferen Lehrer wider, der schon ein Gefolge von jüdischen Schülern um sich gesammelt hat. In diesem Zusammenhang nimmt Philon eine deutlich autoritativere Stellung ein und trägt seine eigenen Interpretationen mit großem Selbstbewusstsein vor. Die Exposition der Gesetze sowie Philons philosophische und historische Werke gehören der letzten Epoche seiner Karriere an, in der er zunehmend Kontakt mit Rom hatte und auch als Leiter der jüdischen Delegation mindestens zwei Jahre in der Hauptstadt weilte.10 In diesen letzten Werken wandte sich Philon an ein breiteres Publikum und hatte anscheinend besonders römische Leser im Blick. Ausschlaggebend für die Frage nach Philons Auffassung von der Schrift und ihrer kanonischen Stellung sind zwei Serien: der Allegorische Kommentar aus der Frühzeit seines Schaffens und die Exposition, die seiner reifen Epoche angehört. In keinem dieser Werke definiert Philon die Schrift explizit als „Kanon“, ein Begriff, der in einem religiös-textlichen Sinn erst von Irenaeus 5 6 7 8 9 10

L. Cohn, Einleitung, 387 – 436; L. Massebieau, Classement. E. Birnbaum, Place. J. Royse, Works, 32 – 64; G. Sterling, School, 148 – 164. M.R. Niehoff, Bible, Kapitel 8, 9, 10. Siehe auch M.R. Niehoff, Jüdische Bibelexegese. Zum historischen Hintergrund der Delegation, vgl. A. Harker, Loyalty, 9 – 47; ein Beispiel für Philons zunehmende Integration in den römischen Diskurs findet sich bei M.R. Niehoff, Symposium.

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bezüglich des Neuen Testaments benutzt wurde.11 Dennoch nimmt Philon eine Schlüsselstellung in der Kanonisierung der jüdischen Bibel ein, weil er literarische Grenzen definiert und in innovativer Weise für den absoluten Wahrheitsgehalt der Schrift argumentiert. Philon leistete bedeutende Pionierarbeit im Vergleich zu dem Autor des Aristeasbriefes, der bereits zuvor von der Schrift als „heiliger Gesetzgebung“ gesprochen und jegliches Verändern des biblischen Textes streng untersagt hatte.12 In diesem Aufsatz soll gezeigt werden, dass Philon zwei verschiedene Konzepte von Kanonisierung entwickelte. Im Allegorischen Kommentar, der sich zu Beginn seiner Karriere an jüdische Leser in Alexandria richtete, setzte Philon die griechische Bibel vom homerischen Epos ab, wobei er – fast ironisch – mit den Methoden der homerischen Textforschung zeigte, dass Moses’ Werk jeglicher stilistischen und inhaltlichen Kritik standhält. Philons Argumentation ist hier dialektisch, denn er interpretiert gerade literarische Mängel als Zeichen für tiefere, allegorische Intentionen und somit für den unantastbaren Wahrheitsgehalt der Bibel. In der Exposition dagegen, die sich an einen breiteren Leserkreis wandte, stellt Philon die mosaische Schrift als ein vollkommenes Werk dar, welches andere Gesetzgebungen an philosophischem Gehalt weit überflügelt und sich dehalb großer Achtung unter den Völkern erfreut. Philons Bericht über die Übersetzung der Schrift ins Griechische, die seiner Meinung nach unter göttlicher Leitung entstand und mit dem Orginal identisch ist, wurde zum Augangspunkt für viele christliche Auffassungen der Septuaginta. In diesem Zusammenhang ist seine Argumentation nicht dialektisch, sondern linear.

Die Mosaische Schrift im Allegorischen Kommentar Kanonisierungsprozesse sind ihrer Natur nach konservativ, da sie die Abgrenzung eines bestimmten literarischen Corpus von anderen sowie dessen textliche Fixierung anstreben. Es ist daher nicht erstaunlich, dass sie besonders in Zeiten der Konkurrenz mit anderen Texten, die von rivalisierenden Gruppen favorisiert werden, hervortreten. Aristarchus, der bedeutendste und einflußreichste Homerforscher Alexandriens, trug wesentlich zur Kanonisierung der epischen Texte bei, indem er sie scharf von den sogenannten zyklischen Versionen abhob.13 Der christliche Kanon entwickelte sich bekann11 Irenaeus, Adversus haereses 3,11,7 – 8; siehe auch B.D. Ehrman, Christianities, 229 – 246; R.M. Grant, New Testament, 1:286 – 297. 12 Epistula Aristeae 4, 45, 313, 310 – 311; Details bei M.R. Niehoff, Bible, Kapitel 2. 13 Zu Aristarchus siehe M.P. Fraser, Alexandria, 1:459 – 467; R. Pfeiffer, History, 210 – 233; F. Schironi, Theory 279 – 316, sowie: F. Schironi, Aristarchus; M.R. Niehoff,

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termaßen in polemischer Auseinandersetzung mit gnostischen Texten und Vorstellungen.14 Alexandrinische Juden, die im Zentrum der hellenistischen Homerforschung lebten, fragten natürlicherweise nach dem Verhältnis von Epos und mosaischer Schrift.15 Literarisch und wissenschaftlich ausgerichtete Bibelexegeten stellten direkte Textvergleiche an. Für sie waren beide Werke Beispiele für exzellente Literatur, die aber auch deutliche Spuren von Mythen enthielten. Homer und Moses hatten wesensverwandte Texte geschrieben, die sich sowohl aus wahrheitsgetreuen als auch aus unrichtigen Geschichten zusammensetzten. Es war die Aufgabe des Forschers, diese verschiedenen Schichten an Hand kritischer Methoden zu identifizieren und für die aktuelle Diskussion brauchbar zu machen. Der mosaische Text wurde dabei als dem homerischen überlegen herausgestellt. Philon lehnte diesen philologischen Ansatz ab.16 Die markanteste Stelle im Allegorischen Kommentar, die die innerjüdische Debatte in Alexandria deutlich macht, ist im Zusammenhang mit der Geschichte vom Turmbau zu Babel erhalten. Philon erwähnt hier Kollegen, die ein völlig anderes Textverständnis zu Tage legen. Diese Exegeten werden wie folgt polemisch vorgestellt: Diejenigen, die Unwillen gegen die väterliche Verfassung bekunden und unablässig Tadel und Klage gegen die Gesetze im Munde führen, finden – die Verworfenen – in dieser Stelle, wie in anderen ähnlichen, einen Anlass zu ihrem gottlosen Treiben, indem sie sagen: Wollt ihr noch jetzt mit Ehrfurcht von den Satzungen sprechen, als hätten sie zur Richtschnur die Wahrheit selbst (to»r !kghe¸ar jamºmar aqt/r)? Seht, die von euch als heilig bezeichneten Bücher enthalten Fabeln (l¼hour), über dergleichen ihr euch lustig zu machen pflegt, wenn ihr sie von anderen hört. Jedoch wozu – wie im müßigen Suchen nach verleumderischen Einwänden – Fabeln sammeln, die an verschiedenen Stellen der Gesetzgebung zerstreut sind, und nicht vielmehr nur das erwähnen, was man gleich zur Hand hat? (De confusione linguarum 2 – 3) 17

In diesem Abschnitt wird der abgrundtiefe Unterschied zwischen Philon und einigen seiner jüdischen Kollegen in Alexandria deutlich. Während er sie der Irreligiosität und der Verachtung der väterlichen Gebräuche beschuldigt, sehen sie ihn als einen Heuchler an, der die frappierende Ähnlichkeit zwischen Bibel und Epos verdrängt. Philon, so seine Kollegen, spricht von „heiligen Bü-

14 15 16 17

Bible, chap. 2; zu Aristarchus’ Abgrenzung des homerischen Epos von anderer Literatur, vgl. M. van der Valk, Researches 2:84 – 263; A. Severyns, Cycle. Siehe besonders B.D. Ehrman, Scriptures; ders., Christianities. Zu Alexandria als Zentrum der Homerforschung, siehe M.P. Fraser, Alexandria, 1:447 – 479; zum Interesse alexandrinischer Juden an der Homerforschung siehe M.R. Niehoff, Bibelexegese, contra F. Siegert, Inspiration, 205 – 22. Vgl. M.R. Niehoff, Philo and Plutarch. Die Übersetzungen sind mit teilweisen Veränderungen der deutschen Philonausgabe entnommen: I. Cohn et al., Die Werke Philos von Alexandria.

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chern“, die den „Kanon“ oder die „Richtschnur der Wahrheit“ widerspiegeln. Nicht der biblische Text selbst wird als Kanon bezeichnet, sondern die in ihm enthaltenen Ideen. Der Maßstab ist die Wahrheit, nicht die Schrift. Philon kommt dem späteren Kanonbegriff jedoch schon sehr nahe, indem er die Schrift als einen Ausdruck dieser Wahrheit anerkennt und keinerlei Mythologie zuläßt. Seine Kollegen dagegen setzen die mosaische Schrift prinzipiell mit anderen literarischen Werken gleich und unterscheiden zwischen mythologischen und wahren Passagen in jedem individuellen Werk. Selbst die mosaische Schrift enthält ihrer Meinung nach solche Geschichten, die nicht eigentlich wahr sind. Ein gutes Beispiel für diese Gattung ist die Fabel vom Turmbau zu Babel, die dem kritischen Blick nicht standhält. Philons Kollegen hatten besonders die homerischen Epen im Blick. Sie wiesen darauf hin, daß die biblische Geschichte vom Turmbau einer Stelle in der Odyssee in frappierender Weise ähnelt. Homer berichtet hier von einem Versuch der Aloaden, drei Hügel aufeinanderzutürmen, um den Himmel zu erreichen.18 Beide Geschichten entsprachen ihrer Meinung nach nicht der Wahrheit, weil es unmöglich ist, den Himmel zu erklimmen, bzw. Hügel oder Türme von besagter Höhe zu errichten. Philons Kollegen sind offensichtlich einem breiten, komparativen Zugang zur Schrift verpflichtet, der es ihnen ermöglicht, die klassische jüdische Literatur in ihre eigene kulturelle Umgebung zu integrieren. In der Tat sprechen sich diese Bibelexegeten für eine integrative Kulturpolitik aus, in der Griechen und Barbaren sich auf gleichgestellter Ebene verständigen.19 Philon scheint eine recht bedeutende Anzahl solcher Kollegen gekannt zu haben. An verschiedenen Stellen seines Allegorischen Kommentars kommt er auf sie zu sprechen, um ihre Argumente zu widerlegen. Besonders wichtig ist es, ihnen zu zeigen, daß sich Moses als Autor der Schrift keiner literarischen Fehler schuldig machte. So polemisiert Philon gegen Bibelforscher, die das Gegenteil annahmen und auf Tautologien sowie Widersprüche zwischen biblischen Versen hinwiesen oder korrupte Stellen emendierten.20 Dieses kollektive Bemühen alexandrinischer Juden um die griechische Bibel und deren richtige Interpretation stellt ein wichtiges Moment der Kanonisierung dar. Der biblische Text steht im Mittelpunkt jüdischer Kultur und ist Ausgangspunkt jeglicher Diskussion um identitätsstiftende Themen. Während griechische Intellektuelle Homer kommentieren, beschäftigen sich jüdische Forscher mit den Details der mosaischen Schrift. Die Grenzen des 18 Philo, De confusione linguarum 4 – 5, vgl. Homer, Odyssee 11,314 – 315. 19 De confusione linguarum 10 – 13, Details bei M.R. Niehoff, Bible Exegesis, 87 – 92. 20 Siehe Quod deus sit immutabilis 140 – 141, Quis rerum divinarum heres sit 81 – 82, Quis rerum divinarum heres sit 101, Congr. 178, Mut. 60 – 62, siehe auch Quaestiones in Genesim 4,90 – 91, 4,168; M.R. Niehoff, Bible, Kapitel 5,6,7.

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biblischen Textes haben sich schon herauskristallisiert. Die Torah wird kommentiert, nicht aber die Propheten oder die Weisheitsbücher, die zwar bekannt sind, aber nur selten erwähnt werden. Außerdem steht die mosaische Schrift als klar abgegrenztes Corpus den homerischen Epen gegenüber und kann mit ihnen verglichen werden, teilweise um deren Ähnlichkeit herauszustellen, teilweise, um auf Gegensätze hinzuweisen. Diese Form der Kanonisierung durch textlichen Kommentar entspricht griechischen Modellen, die besonders in Alexandria gepflegt wurden. Glenn Most machte schon darauf aufmerksam, dass die literaturwissenschaftliche Arbeit im Museum das ausschlaggebende Stadium bei der Kanonisierung Homers war.21 Darüber hinaus entwickelte Philon eine neue Auffassung der mosaischen Schrift, die deren absolute Wahrheit in einem dialektischen Vorgang gerade aus deren literarischen Mängeln zu begründen sucht. Die Kritikpunkte seiner Kollegen wurden für Philon zum Ausgangspunkt seiner eigenen Überlegungen. In dem folgenden Abschnitt gewinnen wir einen guten Eindruck davon, wie dies für ihn persönlich aussah: Da ich genau weiß, daß (Moses) kein Wort zu viel setzt, so war ich in dem unsäglichen Drang, die Dinge zu erklären, bei mir selbst im Ungewissen, warum er gebietet, den freiwilligen Mörder nicht nur sterben, sondern „des Todes sterben“ zu lassen (Ex 21,12); denn wodurch anders endigt der Sterbende sein Leben als durch den Tod? Ich ging daher zu einer weisen Frau, deren Name „Überlegung“ ist, und wurde vom Suchen befreit. Sie belehrte mich nämlich, dass manche, die noch leben, schon tot sind, andere noch nach dem Tod leben; denn die Schlechten seien, weil sie des tugendhaften Lebens beraubt sind, Tote, selbst wenn sich ihr Leben bis ins höchste Alter hinzöge; die Guten dagegen lebten auch nach der Trennung von der Gemeinschaft des Körpers ewig fort, da ihnen das Los der Unsterblichkeit zuteil geworden sei. (De fuga et inventione 54 – 55)

In diesem Abschnitt wird deutlich, dass stilistische Probleme in der Schrift, wie z. B. eine anscheinend völlig überflüssige Wiederholung, Philon sehr ernsthaft beschäftigten. Er war sich der literarischen Mängel der griechischen Bibel wohl bewußt, konnte sie aber nicht durch Zugriff auf die hebräische Vorlage erklären. Daraus schloß er jedoch nicht auf die Inkompetenz Moses, sondern nahm die Mängel zum Anlass für allegorische Interpretationen. Wie er in dem oben zitierten Abschnitt betont, war er davon überzeugt, dass Moses „kein Wort zu viel setzt“. Die stilistische Wiederholung deutet seiner Meinung nach auf einen versteckten, aber schon von Moses intendierten Sinn hin.22 Der 21 G. Most, Canon Fathers, 54 – 58. 22 Philons Annahme, dass die Allegorie schon vom Autor intendiert war, unterscheidet seine Methode entscheidend vom Zugang der Stoa, die davon ausging, dass sich die allegorische Interpretation über den Autor hinwegsetzt, indem sie Inhalte eruiert, die ihm selbst völlig unbekannt waren; siehe dazu bes. G.R. Boys-Stones, Philosophy; ders., Types 189 – 216.

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Leser wird so auf eine Dimension aufmerksam gemacht, die sich nicht in anderen, stilistisch ausgefeilteren Werken findet. Den übergreifenden Wahrheitsgehalt der mosaischen Schrift kann man demnach gerade in ihren literarischen Fehlern erkennen. Ein textliches Problem, welches Philon oft als Anlass zu Allegorisierungen nahm, war der Anschein der Unwahrscheinlichkeit. Ebenso wie Philon es ablehnte, gewisse biblische Geschichten als Mythen anzuerkennen, so suchte er auch Erklärungen für Passagen, die wörtlich genommen sehr unwahrscheinlich waren. Eine solche Stelle war die Flucht Kains vor Gottes Angesicht: „Es entwich aber Kain vom Angesichte Gottes und wohnte im Lande Nod gegenüber Eden“ (Genesis 4,16). Könnte man hier noch zweifeln, ob man das von Moses in den (aus göttlicher in menschliche Sprache) umgesetzten Büchern Gesagte, in übertragenem Sinne zu verstehen hat, da doch der in den Worten unmittelbar liegende Sinn weit von der Wahrheit abweicht? (De posteritate 1)

Philon stufte die Vorstellung von Kains Flucht vor Gott als „unmöglich“ ( !d¼matom) ein, da sich göttliche Allgegenwart und Allmacht nicht umgehen lassen (De posteritate 5). Philon schlägt deshalb als Lösung eine allegorische Interpretation vor. Von dieser biblischen Episode, meint er, sei „nichts wörtlich gemeint“.23 Der Leser wird stattdessen ermuntert, den allegorischen Sinn wahrzunehmen und einzusehen, dass Moses eigentlich von der Seele im platonischen Sinne sprach. An anderer Stelle gesteht Philon ein, dass der Text „nicht nur ein Paradox (paq²donom)“ ist, sondern auch der „Vernunft widerspricht (paq²kocom)“ (De posteritate 50). Dies ist der Fall, als Moses vom Stadtbau Kains erzählt. Auch dieses Problem wird allegorisch gelöst: Da die Dinge der Wahrheit widersprechen, wäre es vielleicht besser allegorisch zu interpretieren (l¶pot’ oOm 1peidµ taOta t/r !kghe¸ar !p²dei b´ktiom !kkgcoqoOmtar k´ceim 1st·m), nämlich in dem Sinne, dass Kain seine eigene Ideologie wie eine Stadt aufbaute. (De posteritate 51)

Philon zeigt nicht nur, wie wir in diesem Abschnitt sehen, dass der biblische Text auf der wörtlichen Ebene der Wahrheit widerspricht, sondern betont auch das textliche Problem über alle Maßen. Philons vorhergehende, ausführliche Erklärungen zu den Schwierigkeiten, auf die Kain angeblich beim Stadtbau gestoßen sei, erwecken geradezu den Eindruck, Philon habe ein besonderes Interesse daran, den Text zu problematisieren. So argumentiert er z. B., dass Kain unmöglich allein eine Stadt bauen konnte, wie es in Genesis 4,17 berichtet wird, weil er dazu die Infrastruktur einer Metropolis wie Alexandria mit dazugehörigem Theater und Tempelanlagen hätte errichten 23 t_m pqotah´mtym oqd³m juqiokoce?tai (De posteritate 7); vgl. auch De Somniis 1,65.

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müssen (De posteritate 49 – 50). Philons hermeneutisches Interesse besteht darin, den biblischen Text „aufzurauhen“, um auf den dahinterliegenden, allegorischen Sinn hinzuweisen. Literarische Mängel sind geradezu nötig, um eine dialektische Argumentation zu ermöglichen. Paradoxerweise wird so ein literarisch problematischer Text auf die Stufe höchster philosophischer und religiöser Exzellenz gestellt. Der besondere, kanonische Status der mosaischen Schrift wird nicht trotz seiner Fehler vertreten, sondern erklärt sich gerade aus ihnen heraus. Fassen wir die Resultate unserer bisherigen Untersuchung zusammen, so lässt sich Folgendes über den Allegorischen Kommentar sagen: in Philons frühen Traktaten, in denen er sich mit jüdischen Kollegen in Alexandria auseinandersetzt, fehlen explizite Stellungnahmen zum Status der Schrift. Philon erwähnt z. B. mit keinem Wort die berühmte Geschichte von der Übersetzung der Torah, die er in seiner späteren Exposition sehr detailliert besprechen wird. Ebenso wenig gibt er einen Überblick über die verschiedenen Schriften des Pentateuch wie in De Praemiis 2. Man hat ganz den Eindruck, dass er für ein Publikum schreibt, dass an die systematische und detaillierte Kommentierung der Schrift gewöhnt ist und keine besonderen Erklärungen ihrer Stellung innerhalb der jüdischen Kultur wünscht oder nötig hat. Zu Beginn seiner Karriere nahm Philon also ganz selbstverständlich die Zentralität der griechischen Bibel an und diskutierte deren richtiges Verständnis, indem er Vers für Vers den Text kommentierte und dabei minutiös auf Fragen einging. Im Zentrum der Homerforschung lebend, war ihm der literaturwissenschaftliche Zugang wohl bekannt. Während er dessen radikale Anwendung bei jüdischen Kollegen ablehnte, war er selbst in einem hohen Maß von philologischen Vorstellungen durchdrungen. Seinen eigenen allegorischen Ansatz rechtfertigte er an Hand von Problemen auf der wörtlichen Ebene des Textes. Das Bild der Kanonisierung der griechischen Bibel durch einen Textkommentar, der dem hermeneutischen Unternehmen der Homerforschung in Alexandria sowohl methodisch als auch im Blick auf seine identitätsstiftende Funktion sehr ähnlich war, stellt einige herkömmliche Vorstellungen in Frage. Im deutschsprachigen Raum ist die Diskussion um den Kanonbegriff weiterhin von Jan Assmanns einflussreicher These geprägt, nach der die Kanonisierung der mosaischen Schrift eine singuläre Entwicklung darstellt, die sich scharf von griechischen Vorstellungen absetzt. Die Griechen hätten unter Kanon eine nicht feststehende Anzahl von vorbildlichen Schriftstellern verstanden, deren poetisches oder philosophisches Talent imitiert oder auch kritisiert wurde. Dagegen hätten die Juden eine neue Kanonvorstellung gebildet, die auf einem geschlossenen Codex von Schriften beruhte, der kommentiert wurde, um die absolute Wahrheit seines Inhaltes unter immer neuen

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historischen Umständen zu applizieren.24 Nach dieser Auffassung steht der säkulare und eher wissenschaftliche Zugang der Griechen dem strikt religiösen Verständnis der Juden gegenüber. Helmut Burkhardt und Jens Herzer schlugen vorsichtigere Töne an, indem sie auf verschiedene Nuancen in Philons Werk aufmerksam machten. Beide betonten, teilweise in expliziter Anlehnung an den israelischen Forscher Yehoshua Amir, dass Philon an manchen Stellen den schlichten Sinn der Schrift kritisch beleuchtet und häufig von Moses als dem Autor der Schrift spricht.25 Dieser Ansatz wurde kürzlich von Beatrice Wyss weiterverfolgt, die auf Philons Kenntnisse griechischer Grammatik aufmerksam machte.26 Im Blick auf diesen Stand der Diskussion muss betont werden, dass die alexandrinischen Juden nicht nur die griechische Bibel in Auseinandersetzung mit der Homerforschung kanonisierten, sondern in dieser Beziehung ihren Kollegen im palästinischen Mutterland zeitlich weit voraus waren. Während Aristeas schon im zweiten Jahrhundert v. Chr. eine Fixierung des biblischen Textes anstrebte, war der Text im Lande Israel noch lange flexibel, wie zahlreiche Dokumente aus Qumran zeigen.27 Diskussionen zur Festlegung des Wortlauts und der Bücher, die zur Schrift gehörten, sind im Lande Israel erst in rabbinischer Zeit belegt.28 Detaillierte Kommentare zu bestimmten Büchern erschienen schon in tannaitischer Zeit, blühten aber erst mit Genesis Rabbah im 4. Jahrhundert CE auf. Es ist daher durchaus möglich, dass alexandrinische Kanonisierungsprozesse ähnliche Entwicklungen im Lande Israel inspirierten. Philons Auffassung von der Wahrheit des biblischen Textes stellte außerdem eine wichtige und einflußreiche Innovation dar. Er ist der erste uns bekannte Exeget, der dialektisch von den literarischen Mängeln des Textes auf dessen unterschwelligen Sinn schloss. Die Wahrheit Gottes war sozusagen gerade dadurch verbürgt, dass sie sich nicht nach normalen, unter menschlichen Autoren anerkannten Stilkriterien richtete. Dieser Ansatz Philons wurde ein wichtiges Modell für Origenes, der ebenfalls von den literarischen Mängeln der Schrift auf ihre göttliche Wahrheit schloss.29

24 25 26 27 28 29

J. Assmann, Religion. H. Burkhardt, Inspiration; J. Herzer, Gottes, 223 – 240. B. Wyss, Philon und die Philologen. Vgl. Z. Kaduri, Interpretation. Siehe G. Darshan, Books. Siehe B. Neuschäfer, Origenes; A. Kamesar, Philo.

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Philons Schriftauffassung in der Exposition In seinen späteren Werken tritt uns Philon ganz anders gegenüber. Er wendet sich nicht nur an ein breiteres Publikum, dem er Grundsätzliches erklären muss, sondern schätzt auch den biblischen Text anders ein. Dies wird schon in seinem Werk Fragen und Antworten zu Genesis und Exodus deutlich, welches er wohl unmittelbar nach dem Allegorischen Kommentar schrieb. Hier spricht er nicht mehr kritische Kollegen an, die er von der allegorischen Methode überzeugen will, sondern predigt für seine Studenten. Philons Vorgehen hier unterscheidet sich markant von dem Allegorischen Kommentar, weil er jetzt davon ausgeht, dass der wörtliche Sinn als solcher klar und problemlos ist. Besonders deutlich wird der Unterschied, wenn wir uns seine neue Auffassung zu Fragen der unwahrscheinlichen Darstellung anschauen. Während er im Allegorischen Kommentar frei zugab, dass manche biblischen Passagen der Wahrheit widersprechen, betont er jetzt, dass „die Heiligen Schriften in jeder Beziehung wahr“ seien (Quaestiones in Genesim 1,12). Die absolute Wahrheit tritt in den Vordergrund, Moses als Autor rückt eher in den Hintergrund. Die Allegorie dient nicht mehr der Lösung philologischer Probleme, sondern stellt schlicht eine Zwillingsgestalt neben dem wörtlichen Sinn dar. In der Exposition der Gesetze geht Philon einen deutlichen Schritt weiter und kommt zu einer neuen, sehr einflussreichen Textvorstellung. Wie schon erwähnt, ist diese Serie philonischer Werke auf dem Höhepunkt seiner Karriere entstanden, wahrscheinlich im Zusammenhang mit seiner politischen Aktivität in Rom. Zunächst fällt auf, dass Philon nun das Format des laufenden Kommentars aufgegeben hat. Für ein breites Publikum, das wenig vom Judentum weiß und sogar über die Anzahl der Bücher im Pentateuch aufgeklärt werden muss (De Abrahamo 1), wäre ein solches Format in der Tat unpassend. Darüber hinaus schreibt Philon nun hauptsächlich für Leser in Rom und im Hinblick auf den römischen Diskurs, der von dem zeitgenössischen Philosophen Seneca dominiert wurde.30 Seneca zeigte sich ambivalent gegenüber griechischer Forschung und verwarf „das Studium nutzloser literarischer Probleme“ als eine reine Zeitverschwendung (De brevitate vitae 13,1). Bezeichnenderweise verknüpft Seneca eine solche „haarspaltende“ Beschäftigung mit der griechischen Homerforschung und beschwert sich, dass nun auch eine Anzahl von römischen Intellektuellen diesem Aspekt der griechischen Kultur erlegen seien (De brevitate vitae 1 – 8). In dieser intellektuellen Atmosphäre ist Philon allgemein daran interessiert, das Judentum auf der römischen Seite zu verankern, indem er es von grie30 Zu Senecas römischem Kontext siehe bes. B. Inwood, Seneca; ders., Companion; zu seinem Leben siehe M.T. Griffin, Seneca; dies., Imago Vitae Suae, 23 – 58.

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chischer Kultur distanziert.31 Die Methoden der griechischen Homerforschung sind unter diesen Umständen wenig weiterführend. Seine Leser in Rom würden sich wohl nur langweilen, wenn Philon ihnen die stilistischen Probleme der mosaischen Schrift sowie deren innere Widersprüche und Unglaubwürdigkeiten auf der Grundlage der Homerphilologie erklärte. Stattdessen argumentiert Philon nun im Geiste der neuen Epoche in stoischem Stil. Als einflußreicher Philosoph machte Seneca stoische Orthodoxie zum zentralen Ausgangspunkt vieler zeitgenössischer Diskussionen. In der Exposition konzipiert Philon Moses nun primär als Gesetzgeber, der den Juden einen Codex hinterließ, der das Naturgesetz widerspiegelt. Moses, so betont er schon in der Einleitung zu seinem Buch „Über die Schöpfung“, habe seine spezifischen Gesetze in der Weltschöpfung verankert (De opificio mundi 2). Derjenige, der die mosaischen Regelungen einhält, lebt auch in Harmonie mit der Natur.32 Die moderne Forschung ist geteilter Meinung darüber, ob Philons Formulierungen eine ganz neue, spezifisch jüdische Perspektive vermitteln oder römische Vorstellungen spiegeln, wie sie bei Cicero und besonders bei Seneca zu finden sind. Wie ich an anderer Stelle gezeigt habe, scheint mir die letztere Ansicht die richtige zu sein.33 Philon kannte den Bericht des Aristeasbriefes von der Übersetzung der mosaischen Schrift ins Griechische und integrierte ihn in neuer Form in seine Exposition, um seine eigene Sicht der Schrift darzustellen.34 Weit über Aristeas hinausgehend, argumentierte er nun mit stoischem Gedankengut für den besonderen Status der Schrift auf Grund ihrer hervorragenden und unveränderlichen Gesetze. Während die Gesetze aller anderen Völker den unterschiedlichen geschichtlichen Umständen zum Opfer gefallen seien und sich etwa an Reichtum, Armut und Tyrannei anpassen mussten, hielt allein die mosaische Gesetzgebung allen äußeren Änderungen stand (De vita Mosis 2,13 – 6). Sie wurde nicht nur durchgängig von den Juden beobachtet, sondern zog auch Nichtjuden an, besonders diejenigen, die nach Tugend strebten (De vita Mosis 2,17 – 20). Philon betont, wie außergewöhnlich solch ein völkerübergreifendes Interesse sei, und bezeichnet es geradezu als ein „Wunder“. Philon nimmt dabei zwei zentrale Momente des Aristeasbriefes auf: die Kanonformel der Unveränderlichkeit des biblischen Textes und das Motiv der 31 Siehe M.R. Niehoff, Symposium; dies., Philo. 32 De opificio mundi 2, De vita Mosis 2,45 – 52. 33 M.R. Niehoff, Philon, 247 – 266, und Literatur dort. Die Bedeutung Senecas muss in diesem Zusammenhang neu betont werden; siehe bes. seine folgende Aussage: „Ich folge der Natur, eine Doktrin, die alle Stoiker akzeptieren. Es ist wahre Weisheit, sich nicht vor ihr (der Natur) abzuwenden, sondern uns nach ihren Gesetzen und ihrem Beispiel auszurichten“ (De vita beata. 3,2). 34 Siehe auch A. Wasserstein/D. Wasserstein, Legend, 27 – 50; S. Kreuzer, Entstehung, 61 – 75; G. Schimanowski Aristeasbrief, 45 – 64.

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Übersetzungsarbeit. Aristeas hatte denjenigen mit dem Fluch gedroht, die etwas „hinzufügen, ändern oder entfernen“.35 Der griechische Text solle so bleiben wie er jetzt vorliegt und nicht manipuliert werden (Epistula Aristeae 310). Die Übersetzungsarbeit selbst wird in kürzester Form beschrieben. Aristeas erwähnt das Vergleichen der Arbeit unter den Übersetzern sowie die Erstellung der Kopie für den Bibliothekar Demetrius, die die gelungene Endversion enthält (Epistula Aristeae 302 – 3). Bei Philon lauten diese Berichte hingegen wie folgt: In Erwägung der Größe der Aufgabe, durch göttliche Verkündigung offenbarte Gesetze zu übertragen (hespish´mtar mºlour wqgslo?r dieqlgme¼eim), wobei man weder etwas hinwegnehmen noch hinzufügen oder ändern kann, sondern ihren ursprünglichen Gedanken und ihren Charakter (tµm 1n !qw/r Qd´am ja· t¹m t¼pom aqt_m) beibehalten muss, spähten sie außerhalb der Stadt nach dem reinsten Ort in ihrer Umgebung aus. (De vita Mosis 2,34)

Philon betont nicht nur den göttlichen Ursprung der mosaischen Gesetze, sondern hat auch das Augenmerk vom Text selbst auf dessen Ideen verschoben. Während Aristeas zentrale Begriffe der Homerkritik benutzte, um den biblischen Text vor Eingriffen zu sichern, ging es Philon in der Exposition um die Fixierung und Achtung seines Inhaltes.36 Ideen und Typen stehen im Vordergrund statt „haarspaltender“ Einzelheiten des Textes. Diese Aktualisierung des Aristeasbriefes entspricht ganz dem römischen Zeitgeist und konnte darauf rechnen, bei Intellektuellen wie Seneca Anklang zu finden. Auch Aristeas’ Bericht von der eigentlichen Übersetzungsarbeit wurde von Philon auf einen neueren Stand gebracht. Seine Version lautet wie folgt: In Abgeschiedenheit […] verdolmetschten sie wie unter göttlicher Eingebung ( jah²peq 1mhousi_mter pqov¶teuom) nicht jeder in anderen, sondern alle in den gleichen Ausdrücken für Begriffe und Handlungen, als ob jedem von ihnen unsichtbar ein Lehrer diktierte (¦speq rpobok´yr 2j²stoir !oq²tyr 1mgwoOmtor). (De vita Mosis 2,37)

Die reguläre, textliche Arbeit der Übersetzer bei Aristeas ist nun durch das Modell prophetischer Inspiration und direkter göttlicher Vorsehung ersetzt. Auf diese Weise erklärt Philon das Wunder der völligen Übereinstimmung zwischen hebräischem Orginal und griechischer Übersetzung. Gleichzeitig hat

35 Epistula Aristeae 311, diese Formel wird of mit Dtn 4,2 in Verbindung gebracht. Die Unterschiede zwischen den Texten sind jedoch groß. Während der biblische Autor vom genauen Einhalten der Gesetze spricht, die nicht geändert oder ausgetauscht werden sollen, geht es Aristeas um den Wortlaut der Septuaginta. Er ist der erste jüdische Schriftsteller, der explizit von einer Fixierung des biblischen Textes spricht. Vgl. dazu den Beitrag von Anneli Aejmelaeus im vorliegenden Band. 36 Siehe Details in: M.R. Niehoff, Bible, Kapitel 2.

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er eine einflussreiche Kanonformel für die Septuaginta vorgestellt, die von späteren christlichen Schriftstellern aufgenommen wurde.37 Durch die gesamte Exposition hindurch entsteht der Eindruck, der biblische Text sei in seinem wörtlichen Sinn problemlos und klar. Nur sehr selten spricht Philon textuelle Probleme an; der allegorische Sinn dient nicht mehr im dialektischen Argument zur Lösung von philologischen Schwierigkeiten. Philon preist stattdessen systematisch die in der Schrift zum Ausdruck gebrachten Ideen und Werte, indem er die Erzväter und die Gesetze als Vorbilder richtigen Verhaltens hervorhebt. Die Einzelheiten des Textes verschwinden in seiner Paraphrase, während das Augenmerk des Lesers auf die übergreifenden Züge des Judentums gelenkt wird. Es ist nicht verwunderlich, dass dieses Modell der Schrift, welches zunächst in Rom publiziert wurde, in Augustinus einen indirekten Nachfolger hatte.

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Flavius Josephus und die Entstehung des Kanons Heiliger Schriften Oliver Gußmann Der griechische Begriff jam~m begegnet im Werk des Flavius Josephus (37–ca. 100 n. Chr.) nur an zwei Stellen. In den Antiquitates (A) 10,49 wird er im Sinne des „Vorbildes“ verwendet, das König Josia in David findet. In Contra Apionem (CAp) 2,174 wird das Wort im Sinne einer Regel in Bezug auf Speisegebote gebraucht. In beiden Fällen also hat Josephus das Wort „Kanon“ nicht im Sinne eines definierten Schriftenkorpus zur Normierung religiöser Daseins- und Handlungsorientierung verstanden. Bei Josephus steht für grundlegende religiöse Literatur der Ausdruck „Heilige Schriften“, also die Req± bibk_a, Reqo· b_bkoi und Req± cq\llata.1 Mit dem allgemeineren Wort ( !macqava_) bezeichnet Josephus offizielle Aufzeichnungen.2 Von diesen ist auch die Rede, wenn er auf eine bestimmte Anzahl jüdischer Geschichtswerke zu sprechen kommt.

1. Autoritative jüdische Geschichtswerke bei Josephus (CAp 1,37 – 41) Die klassische Stelle, an der Josephus so etwas wie einen ,Kanon‘ anführt, ist CAp 1,37 – 41. Hier benennt Josephus als erster jüdischer Autor eine Aufzählung autoritativer jüdischer Schriften im Umfang von 22 Büchern: 37 Begreiflicherweise also, besser gesagt notwendigerweise – da nicht jeder von sich aus Aufzeichnungen machen durfte, noch eine Unstimmigkeit in den vorhandenen Dokumenten eine Unstimmigkeit ist, sondern allein die Propheten, die das Älteste und das Früheste aufgrund von göttlicher Inspiration erfahren hatten, die Ereignisse der eigenen Zeit, wie sie geschehen waren, klar und deutlich 1

2

Nie jedoch bezeichnet Josephus den Begriff cqav^ im Singular als „heilige Schrift“. Eine Ausnahme bildet !macqav^ im Singular (CAp 1,38 u. ö.), vgl. S. Mason, Canon, 113. – Im Folgenden werden diese Abkürzungen für die Schriften des Josephus verwendet: A = Antiquitus, B = Bellum Judaicum, CAp = Contra Apionem. CAp 1,7.9.11.20.21.23.28.29.36.58.69 u. ö., vgl. 2. Makk 2,13. Auch für seine eigenen Schriften verwendet Josephus !macqava?: A 1,18; B 7,455 (hier im Singular); CAp 1,47, doch ebenso gebraucht er den Terminus, wenn er Heilige Schriften meint (CAp 1,43) oder prophetische Aufzeichnungen (B 6,109). Zur historiographischen Begrifflichkeit bei Josephus s. C. Gerber, Schriften, 93 und S. Mason, Canon, 115 – 119.

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niederschrieben – 38 gibt es bei uns nicht Tausende von Büchern, die nicht übereinstimmen und sich widerstreiten, sondern nicht mehr als zweiundzwanzig Bücher, welche die Niederschrift des ganzen Zeitraums enthalten und zu Recht Vertrauen gefunden haben. 39 Und von diesen stammen fünf von Mose, welche die Gesetze umfassen und die Überlieferung vom Ursprung der Menschheit bis zu seinem eigenen Ende; dieser Zeitraum ist nur wenig kürzer als dreitausend Jahre. 40 Vom Tod des Mose bis zur Herrschaft des Artaxerxes, des Königs der Perser nach Xerxes, haben die auf Mose folgenden Propheten die Begebenheiten ihrer Zeit aufgezeichnet in dreizehn Büchern; die übrigen vier enthalten Hymnen an Gott und Lebensanweisungen für die Menschen. 41 Von Artaxerxes bis in unsere Zeit ist jegliches aufgezeichnet, gilt aber nicht gleichen Vertrauens für würdig wie die früheren (Bücher), weil keine exakte Aufeinanderfolge der Propheten mehr stattfand.3

Die 22 Bücher umfassende Liste des Josephus trifft keine Aussage über einen ,Kanon‘, der das religiöse Leben normiert, sondern hat eine historiographische Funktion. Sie nennt die für die jüdische Historiographie besonders glaubwürdigen Schriften, also gleichermaßen einen Kanon von Geschichtsquellen. Josephus spricht auch nicht von „Heiligen Schriften“, sondern von „Aufzeichnungen“ ( !macqava? ), wie dies in der hellenistischen Historiographie üblich ist. Der Grund für die historiographische Verwendung der Bücherliste erklärt sich aus dem apologetischen Kontext dieses Abschnittes CAp 1,37 – 41, der vom hohen Alter und der Qualität der phönizischen, ägyptischen und babylonischen Geschichtsquellen handelt, die, so Josephus, den griechischen vorzuziehen sind (CAp 1,6 – 59).4 Bei den Juden seien, so Josephus, stets besondere Gelehrte damit beschäftigt gewesen, historische Ereignisse aufzuzeichnen (CAp 1,28 – 46), was in jenen besonderen 22 Schriften geschehen ist (CAp 1,37 – 41). Auch in CAp 1,53 – 56 reflektiert Josephus vor allem Fragen der historiographischen Methodik. Er gibt seine Prinzipien der Übersetzung bekannt, nämlich: die Recherche des vergangenen Geschehens in schriftlichen Dokumenten, die Befragung von Kundigen oder die Beteiligung am Geschehen selbst als Augenzeuge. Als Beispiel führt er hier die Abfassung seiner eigenen Werke an, nämlich die der Antiquitates und des Jdischen Krieges.

1.1 Die Charakteristika der 22 im Judentum autoritativen Bücher Welche inhaltlichen Aussagen über die Verbindlichkeit dieser Aufzeichnungen trifft Josephus in CAp 1,37 – 41? Das Recht, geschichtliche Aufzeichnungen zu machen, haben bei Juden allein die Propheten ( !kk± l|mym t_m 3 4

CAp 1,37 – 41. Übersetzung: F. Siegert, Ursprünglichkeit Bd. 1, 104 f. Zum Kontext s. P. Bilde, View, 98 – 101.

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pqovgt_m – CAp 1,37). Die Prophetenbücher besitzen folgende Qualitäten (CAp 1,37): Sie haben die Eigenschaft des hohen Alters, denn die Propheten schrieben einerseits das „Älteste“ und „Früheste“ auf, andererseits die Zeitgeschichte. Dies sei ihnen durch göttliche Inspiration (1p_pmoia) 5 zuteil geworden. Deswegen hätten die Propheten auch keine Widersprüche ( !s}lvoma) wiedergegeben, sondern vielmehr seien ihre Texte eindeutig (sav_r). Hohes Alter, Inspiration und Widerspruchsfreiheit sind darum für Josephus die entscheidenden Qualitätskriterien jüdischer Geschichtstexte. Es existiert, so Josephus, eine Zahl von 22 maßgeblichen prophetischen Büchern (bibk_a). Diese Zahl (CAp 1,38) steht bei Josephus für eine kompakte, harmonische und vertrauenswürdige prophetische Geschichtsdarstellung im Gegensatz zu den Widersprüchen Tausender griechischer Autoren (luqi\der bibk_ym). Josephus stellt somit ein „harmonistisches Modell“ der Generierung von Historiographie einem „agonistischen“ und pluralistischen griechisch-römischen Modell gegenüber. Die vergleichsweise knappe Anzahl von Büchern im Judentum ist nach Meinung des Josephus ausreichend, um die ganze Zeitspanne (b wq|mor) vom Ursprung der Menschheit (CAp 1,39) bis Artaxerxes (CAp 1,40) zu beschreiben.6 Die Zahl 22 unterliegt dabei implizit zwei Einschränkungen:7 1) Von den 22 prophetischen Büchern sind vier Bücher keine Geschichtsdarstellungen, weil sie andere Gattungen bezeichnen, sie enthalten nämlich Hymnen und Lebensanweisungen für die Menschen (CAp 1,40). Das bedeutet, diese vier Prophetenbücher enthalten kein geschichtliches Material.8

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8

Josephus verwendet diesen Begriff nur in CAp 1,37 und erklärt mit göttlicher Inspiration die Tatsache, dass Propheten Dinge wissen und aufschreiben konnten, die vor ihrer Zeit geschehen sind (vgl. A 8,327). S.P. Höffken, Kanonsbewusstsein, 160 f. Symbolisch verstanden wird die Zahl 22 im Jubilenbuch 2,23: „Zweiundzwanzig Häupter der Menschheit sind von Adam bis auf Jakob, und zweiundzwanzig Arten von Werken wurden gemacht bis zum siebenten Tage; dieser ist gesegnet und heilig, und jener ist gesegnet und heilig, und dieser mit jenem wurde zur Heiligkeit und Segen.“ (E. Kautzsch, Apokryphen Bd.2, ebd.). Nicht ganz von der Hand zu weisen ist die Vermutung von G.C. Hansen, ob nicht die 22 kanonischen Bücher implizit als eine Parallele zu den 20 Büchern der Antiquitates (bestimmt durch das Vorbild der römischen Archaiologia des Dionysios von Halikarnassos) und den zwei Büchern von Contra Apionem gesetzt werden könnten, denn auch die Antiquitates wollten sich als Paraphrase der Heiligen Schrift verstehen (C 1,54), s. G.C. Hansen, Werk, 67. Josephus hat auch in den Antiquitates kein Interesse an der dritten Kategorie des Kanons, den Schriften, s. P. Höffken, Kanonsbewusstsein, 171.

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2) Manche der Schriften, die von jüdischen Autoren seit der Zeit des Artaxerxes bis in „unsere Zeit“9 stammen, besitzen nur noch eingeschränkte Zuverlässigkeit und zählen deshalb nicht zu den 22 Büchern. Ebenfalls im ersten Jahrhundert benennt das 4. Esrabuch nicht 22, sondern 24 maßgebliche Schriften.10 Die Diskrepanz von 22 Büchern bei Josephus und 24 Büchern bei 4. Esra wird meist damit erklärt, dass bei Josephus das Buch Ruth und das Richterbuch sowie Jeremia und die Klagelieder Jeremias als jeweils ein Buch gezählt werden. In einem Psalmenkommentar des Origenes 11 wird die Zahl 22 symbolisch in Verbindung mit der Anzahl der hebräischen Buchstaben gebracht. G. Stemberger hält die Zahlen weder bei Josephus noch im 4. Esrabuch für wörtlich, sondern für symbolisch, weil die Herausbildung des Kanons im ersten Jahrhundert noch im Werden war.12 Gegen eine bloße Zahlensymbolik bei Josephus spricht jedoch, dass er in A 10,35 schon einmal von 13 Propheten gesprochen hat (s.u.). Josephus teilt die 22 Bücher in drei Kategorien ein. Diese Einteilung stellt nach der Vermutung einiger Forscher ein Vorläufermodell der späteren Dreiteiligkeit des Kanons dar, da hier zwischen den Büchern des Mose, den Mose nachfolgenden Propheten und den Büchern mit Hymnen und Lebensanweisungen (CAp 1,39 f.) unterschieden wird.13 Demnach scheint bei Josephus eine Analogie zu der schon im Sirach-Prolog genannten Dreiteiligkeit vorzuliegen, wo von Gesetz, Propheten und dem Rest der Bücher die Rede ist.14 S. Mason allerdings bestreitet die Auffassung, Josephus habe einen zwei- oder dreiteiligen Kanon vor Augen gehabt.15 Er spreche nicht von einer Kanoneinteilung, sondern von fünf Genres, nämlich den mosaischen Gesetzen, 9 Contra Apionem ist zwischen 94 und 96 n. Chr. verfasst worden, s. J. Barclay, Against Apion, XXVI–XXVIII. 10 Zum 4. Esrabuch s.u. Abschnitt 2. 11 Zitat bei Eusebius, Historia ecclesiastica 6,25,1 – 2: Neben den fünf Mosebüchern sind dies: Josua, Richter und Ruth in einem Buch, Samuelbücher, Königebücher, Chronikbücher, zwei Esrabücher in einem Buch, Psalmen, Sprüche, Kohelet, Hohes Lied, Jesaja, Jeremia und Klagelieder in einem Buch, Daniel, Ezechiel, Hiob, Esther und die Makkabäerbücher. 22 Bücher werden auch bei Hieronymus und Origenes genannt. 12 G. Stemberger, Entstehung, 69 f. Vgl. zur Forschungsgeschichte des Jüdischen „Kanons“ G. Veltri, Entwicklung, 210 – 226. 13 S.Z. Leiman, Canon, 50. 14 Vgl. M. Witte, Das Buch Jesus Sirach/Ben Sira und der Kanon, in diesem Band. Lk 24,44 teilt ein in „das Gesetz des Mose, die Propheten und die Psalmen“. Philon weiß von den Therapeuten zu berichten, sie studierten die Gesetze, Prophetenorakel, Hymnen und anderes (Philon, De vita contemplativa 25), doch liegt hier kaum eine Dreiteiligkeit vor. Zur Diskussion weiterer Stellen in frühjüdischen Schriften s. u. a. M. Becker, Grenzziehungen, 195 – 253. 15 S. Mason, Canon, 111.114.127.

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der mosaischen Tradition, der späteren Geschichte, den Hymnen und Weisungen. Außerdem seien nach Josephus alle genannten Bücher von Propheten verfasst worden, nicht nur die 13 Bücher im zweiten Teil. Die folgende Übersicht veranschaulicht die Aussagen des Josephus in CAp 1,39 – 41: Anzahl

Autor(en)

erzhlter historischer Zeitraum

frhere Bcher mit exakter Aufeinanderfolge der Propheten: 5

Mose

Vom Ursprung der Menschheit bis zum Tod des Mose

13

nachfolgende Propheten

Vom Tod des Mose bis Artaxerxes

4

Bücher mit Hymnen und Lebensanweisungen

(keine Angabe)

sptere Bcher ohne exakte Aufeinanderfolge der Propheten: –

spätere Bücher

Von Artaxerxes bis Josephus

In der Forschung wurden in Bezug auf einen bei Josephus möglichen ,Kanon‘ vor allem drei Fragen erörtert, auf die im Folgenden einzugehen ist: 1) Was versteht Josephus unter Propheten, die historische Bücher schreiben? 2) Was meint Josephus mit dem Gütesiegel einer „exakten Aufeinanderfolge“ der Propheten, die bis Artaxerxes noch vorhanden gewesen sein soll? 3) Welche Schriften gehören zu den 22 Büchern?

1.2 Propheten als Historiker bei Josephus Josephus spricht als erster jüdischer Schriftsteller von Propheten als den zuständigen Fachleuten für geschichtliche Aufzeichnungen. Es stellt sich die Frage, in welcher Weise er die Propheten als Historiker versteht. Als Propheten in diesem eng gefassten Sinn16 sind 13 Menschen zu bezeichnen, die ihre Unheils- bzw. Heilsprophezeiung niederschrieben. Einer von diesen ist Jesaja: „Dieser Prophet war ein göttlicher und die Wahrheit hoch schätzender Prophet. Überzeugt davon, niemals etwas Falsches zu sagen, schrieb er alles, 16 Josephus’ Auffassung von Propheten ist natürlich viel weiter und komplexer. Nicht alle Propheten sind bei Josephus schreibende Historiker, so z. B. Jakob (A 2,194), Aaron (A 3,192) und andere. Andere Propheten sind Falschpropheten, z. B. Theudas (A 20,97). Zur Konzeption von Prophetie bei Josephus vgl. P. Höffken, Propheten, 95 – 119. L.H. Feldman, Prophets, 386 – 422, dagegen L.L. Grabbe, Prophet, 240 – 247. Zu den Propheten als Historiker s. auch O. Gußmann, Priesterverständnis, 290 – 294.

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was er prophezeite, in Bücher und er hinterließ sie, damit sie auch spätere Generationen gemäß ihrer Erfüllung beurteilen könnten. Dieser war nicht nur der einzige Prophet, sondern noch zwölf andere Propheten taten das Gleiche wie er; und alles, was bei uns geschieht, sei es Gutes oder sei es Böses, trifft gemäß der Prophezeiung jener ein.“ (A 10,35) Den Anstoß, eine Prophezeiung zu verschriftlichen, gaben also die Propheten selbst. Das Ziel der schriftlichen Aufbewahrung einer Prophezeiung besteht darin, sie im Nachhinein durch ihre Erfüllung als wahr oder falsch erweisen zu können. Was mit den Prophetentexten geschieht, deren Prophezeiungen sich als falsch erwiesen haben, wird von Josephus nur angedeutet. Diese Prophetenbücher werden nach A 10,35 von den späteren Generationen beurteilt, also akzeptiert, wenn die Prophezeiungen zutreffen, und „dekonstruiert“, wenn sie die Unwahrheit behaupten. In CAp 1,37 dagegen wird die Möglichkeit der Falschprophetie nicht in Betracht gezogen, denn die 13 Propheten sind sorgfältig ausgewählt und göttlich inspiriert und deshalb vertrauenswürdig. Außerdem schreiben die Propheten in Contra Apionem Zeitgeschichte, in den Antiquitates sagen sie die Zukunft an.

1.3 Die exakte Aufeinanderfolge der Propheten Die Prophetenbücher stellen nach Josephus die jüdische Geschichte vom Tod des Mose bis Artaxerxes I. (reg. 465 – 424 v. Chr.) dar (CAp 1,40 f.). Der persische Großkönig Artaxerxes I. (Longimanus bzw. Lajq|weiq) war der Sohn seines Vorgängers Xerxes I. Von Artaxerxes an bis zur Zeit des Josephus existiert keine exakte „Nachfolge“ oder „Aufeinanderfolge“ ( !jqibµr diadow^) der Propheten mehr.17 Die Verlässlichkeit bzw. die Glaubwürdigkeit18 der jüdischen Geschichtsdarstellungen sei deshalb in der Phase nach Artaxerxes geringer als in der Phase zuvor (CAp 1,41). Die Behauptung einer „genauen Reihenfolge“ von Propheten, die als Kriterium für die Auswahl der Schriften fungieren könnte, existiert nur hier, und man ist auf Vermutungen angewiesen, was genau Josephus darunter versteht. In den Antiquitates hatte eine Prophetennachfolge noch keine Rolle gespielt. Oft hält man den Namen Artaxerxes I. für einen Hinweis auf das letzte Buch in der Reihe der Prophetenbücher, das Estherbuch. Am Anfang seiner Paraphrase des Buches Esther identifiziert Josephus Artaxerxes mit dem König Ahasveros, dem Mann der 17 di± t¹ lµ cem]shai tµm t_m pqopvgt_m !jqib/ diadow^m (CAp 1,41). „Aufeinanderfolge“ (diadow^) übersetzt F. Siegert, Ursprünglichkeit Bd. 1, 104 und lässt so den Interpretationsspielraum offen. 18 t± dija_yr pepistehl]ma (CAp 1,38) und p_steyr dû oqw blo_ar An_ytai (CAp 1,41).

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Königin Esther.19 In diesem Falle würden die dreizehn Bücher der Propheten nach Josephus vom Buch Josua bis zum Estherbuch als dem letzten prophetischen Buch reichen.20 Auf das Esra/Nehemia-Buch weist dagegen Esra 7,1.7; 8,1.21 Hier erhält der Prophet Esra vom Perserkönig Artaxerxes/Artahsasta den Auftrag, nach Jerusalem zurückzukehren. Beide Bücher, Esther und Esra, stünden jedoch mit ihrer Abfassungszeit im Widerspruch zu der Zeit, die in Bellum 1,18 als diejenige genannt wird, zu der die Zeit der Propheten endet: „Wo aber die Verfasser dieser Berichte [der jüdischen und griechischen Verfasser einer Geschichte der Juden] aufgehört haben und unsere Propheten, da werde ich mit dem Anfang der Erzählung einsetzen.“ Josephus plant, die Geschichtsdarstellung des Bellum mit der Einnahme Jerusalems durch Antiochus IV. Epiphanes beginnen zu lassen. Auch in den Antiquitates bildet Artaxerxes keinen sichtbaren Einschnitt im Aufbau. Und eine ganz andere, an der hohenpriesterlichen Amtsnachfolge orientierte Epocheneinteilung vertritt Josephus in A 20,224 – 251, in der der betreffende Abschnitt von Kyros bis Antiochus V. Eupator reicht (A 20,234).22 In der sonstigen Geschichtsdarstellung des Josephus bildet die Regierungszeit von Artaxerxes keinen Einschnitt, obwohl dies zu erwarten gewesen wäre. Nach S. Mason betont Josephus, dass nach dem Exil die prophetische und die königliche Tradition abgebrochen und dass nur die priesterliche Nachfolge durch die Jahrtausende hindurch erhalten geblieben sei. Die Priester hätten die Aufgabe, das Erbe der Niederschriften zu bewahren. Die These von der nicht mehr vorhandenen Sukzession ist gegen die Pseudopropheten zur Zeit des Josephus gerichtet. Die Geschichte wurde von Propheten aufgeschrieben und von Priestern aufbewahrt und interpretiert.23 S. Mason meint, Josephus wolle mit dem Namen Artaxerxes demonstrieren, dass die Sammlung der für die Historiographie maßgeblichen jüdischen Schriften viel älter und mit Artaxerxes längst abgeschlossen sei, bevor die griechische Historiographie mit Herodot (gest. 424 v. Chr.) und Thukydides (gest. 399/396 v. Chr.) überhaupt erst einsetzt. Josephus wolle damit ausdrücken, historische Schriften seit der griechischen Zeit seien für ihn von geringerem Wert.24 Nach van Unnik wird in der zeitgenössischen Literatur der Begriff diadow^ im Sinne einer ununterbrochenen Lehrtradition von Philosophenschulen 19 A 11,184 – 186 vgl. A 11,216.273.296. Esther 1,1 (LXX). S. dazu R. Meyer, Bemerkungen, 288. 20 H. Thackeray nach F. Siegert, Ursprünglichkeit Bd. 2, 65. 21 Das Esrabuch ist auch das letzte Buch in dem Kanon, den Melito von Sardes (gest. ca. 190) im Heiligen Land erkundet hat (bei Eusebius, Historia ecclesiastica 4,26,14). 22 S. O. Gußmann, Priesterverständnis, 273 – 287, bes. 276 f. 23 S. Mason, Canon, 118 f. 24 So S. Mason, Canon, 114 f.

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verwendet.25 Ist die exakte „Aufeinanderfolge“ also im Sinne einer geordneten Weitergabe der Lehre zu verstehen? Dies kommt kaum in Frage, denn es geht Josephus um die Darstellung von Geschichte, nicht um philosophische Lehrtradition. Möglicherweise ist Josephus der Auffassung, dass den zu seiner Zeit spontan auftretenden Propheten die Garantie einer geordneten Prophetentradition fehle, welche die biblischen Propheten noch hatten. Eine Traditionskette der Toraüberlieferung kennt auch die Mischna (Mischna Avot 1,1). Die Kette reicht von Mose bis hin zu den „Männern der großen Versammlung“ zur Zeit Esras und bezieht auch die Propheten mit ein. So könnte Josephus nach L. Feldman das Ende der Prophetie überhaupt gemeint haben.26 Man könnte aber auch vermuten, dass die ungenaue diadow^ sich einfach auf die Ungenauigkeit der schriftlichen Reihenfolge der Prophetenbücher in einer Schriftensammlung bezieht, so dass eine genaue Geschichtsschreibung nicht mehr möglich war.27 Es muss letztlich offen bleiben, was Josephus hier mit der fehlenden genauen Prophetennachfolge gemeint hat.

1.4 Die Namen der 22 Bücher Ein Problem des Textes von CAp 1,37 – 41 besteht darin, dass Josephus die Reihenfolge und die Namen der Einzelschriften bzw. der Autoren, die er zum Kanon der jüdischen Geschichtsliteratur hinzurechnet, ungenannt lässt. Sicher identifizieren lassen sich lediglich die Mosebücher.28 Josephus bezeichnet Mose nicht, wie sonst häufig, als Gesetzgeber (moloh]tgr),29 sondern er zählt ihn zu den Propheten,30 die Bücher geschrieben haben. Seine fünf Bücher enthalten Rechtsgattungen und Geschichtsdarstellungen aus dreitausend Jahren vom

25 W.C. van Unnik, Prophetie (1978) 48. 26 L.H. Feldman, Prophets, 405. 27 L.L. Grabbe bezieht den Traditionsabbruch auf die fehlende Abfolge der Propheten, nicht auf das Phänomen der Prophetie selbst, das ja in der Zeit des Josephus existiert habe, so L.L. Grabbe, Prophet, 242. 28 Eine solche dreiteilige Liste existiert erst im Babylonischen Talmud Baba Batra 14b. Der zweite Teil des Kanons (Nebiim) beinhaltet dort: Josua, Richter, Samuelbücher, Königebücher, Jeremia, Hesekiel, Jesaja und die Zwölf Kleinen Propheten. Zu den Ketubim gehören: Ruth, Psalmen, Hiob, Sprüche, Kohelet, Hohes Lied, Klagelieder, Daniel, Esther, Esra mit Nehemia und Chronik. Umstritten waren in der rabbinischen Tradition die Bücher Sprüche (Babylonischer Talmud Edujot 5,3; Shabbat 30b), Hoheslied (Mischna Jadajim 3,5; Babylonischer Talmud Megilla 7a), Kohelet (Mischna Jadajim 3,5; Avot de-Rabbi Nathan 1,2), Ruth und Esther (Babylonischer Talmud Megilla 7a). 29 So z. B. A 1,18 – 26; CAp 2,75.145.154. 156. 161 u.ö. 30 A 2,327; 3,60; 4,320.329 vgl. Philon, De vita Mosis 2,187 – 292.

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Anfang der Welt bis zu seinem eigenen Tod.31 Ihm folgt im Prophetenamt Josua nach.32 Man kann aus den Werken des Josephus zwar Rückschlüsse auf einzelne Propheten vornehmen, doch ist eine genaue Liste der 13 Propheten, die Mose nachfolgen nicht rekonstruierbar.33 Josephus verwendet die Bezeichnung „Propheten“ nur für die biblischen Propheten, von denen Schriften erhalten sind (A 10:78 – 80).34 Explizit als Propheten bezeichnet Josephus Jesaja (A 10,35), Jeremia (A 10,78 f.93), Ezechiel (A 10,79) und Daniel (A 10,267 – 269. 272. 277). Vom Dodekapropheton kennt Josephus Jona (A 9,208 – 214), Nahum (A 9,239 – 242), Micha, Haggai und Sacharja.35 Auch lässt sich keine Eindeutigkeit darüber erzielen, welche vier Bücher mit Hymnen und Vorschriften für das menschliche Leben bezeichnet sind. Meist zählt man die Psalmen, das Hohe Lied, die Sprüche und Kohelet dazu.36

2. Flavius Josephus und das 4. Esrabuch im Vergleich Nahezu gleichzeitig spricht der Verfasser des 4. Esrabuches in der siebten Vision (13,57 – 14,48) davon, dass bei der Zerstörung Jerusalems auch das Gesetz (die Heilige Schrift) verbrannt worden sei, weswegen keiner mehr den Willen Gottes kenne (14,21).37 Esra erhält von Gott den Heiligen Geist, um innerhalb von vierzig Tagen fünf Schreibern Tag und Nacht die verloren gegangenen Bücher zu diktieren. Es sind 94 Bücher, wobei die letzten 70 Bücher nur von Weisen gelesen werden dürfen. In jenen später entstandenen 70 Büchern fließt die „Quellader der Einsicht, die Quelle der Weisheit und 31 A 4,326 vgl. Philon, De vita Mosis 2,290 – 292. Dtn 34,5 f. 32 A 4,311 und Nachfolger des Mose im Prophetenamt, schon bei Sir 46,1, vgl. Dtn 18,18. 33 Meist werden folgende Bücher zu den dreizehn Propheten gerechnet: Josua, Richter und Ruth als ein Buch, die Samuelbücher, die Königebücher, die Chronikbücher, Jesaja, Jeremia und Klagelieder als ein Buch, Ezechiel, das Zwölfprophetenbuch, Esra und Nehemia als ein Buch, Hiob sowie Daniel. Die Zusammenziehung von Jeremia und den Klageliedern Jeremias zu einem einzigen Buch sowie von Richter und Ruth zu einem einzigen Buch gewinnt man aus der gemeinsamen Nennung dieser Bücher in den Handschriften, s. D. Labow, Contra Apionem, 8; R. Meyer, Bemerkungen, 286. 34 Zu Einzelheiten vgl. J. Blenkinsopp, Prophecy, 239 – 262. 35 Belegstellen s. P. Höffken, Kanonsbewusstsein, 173 f. 36 S. D. Labow, Contra Apionem, 8; R. Meyer, Bemerkungen, 286; M. Hengel/R. Deines, Septuaginta, 261 rechnen Hohes Lied und Kohelet nicht dazu. S.Z. Leiman, Canon, 53 f. nennt weitere Autoren, bei denen das Buch Esther, die Chronikbücher oder Esra nicht zum josephischen „Kanon“ gehören. 37 Zum Kanon im 4. Esrabuch s. C. Macholz, Entstehung, 379 – 391 und M. Becker: Grenzziehungen, 195 – 254, bes. 244 – 248.

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der Strom des Wissens“ (14,47). Offensichtlich ist damit aber keine mündliche halachische Tradition gemeint, weil bei 4. Esra keine Hinweise auf einen halachischen Diskurs zu finden sind.38 Die ersten 24 Bücher jedoch sind für die Allgemeinheit bestimmt. Damit bezeichnet 4. Esra offensichtlich die biblischen Bücher. Offen bleibt aber auch hier, welche Schriften genau gemeint sind und ob überhaupt so etwas wie eine Kanoneinteilung vorhanden ist. Beim Diktat sind sowohl Esra als auch die Schreiber inspiriert. Es ist sicher kein Zufall, dass am Ende des ersten Jahrhunderts, etwa eine Generation nach der Tempelzerstörung, im Diskussionsprozess um Bücher mit autoritativem Geltungsanspruch eine Anzahl von 22 Büchern in der Apologie des Josephus sowie eine Anzahl von 24 Büchern im 4. Esrabuch genannt werden. Im Kontext beider Schriften geht es offenbar um eine Rekonstruktion vernichteter Texte nach der Tempelzerstörung: In CAp 1,35 stellen Priester nach Kriegszeiten aus Archiven ihre Geschlechtsregister wieder her, um ihre Kultfähigkeit nachzuweisen, und verwenden dabei Aufzeichnungen aus Archiven. In 4. Esra 14,21 muss das Gesetz rekonstruiert werden, weil es verbrannt und in Vergessenheit geraten ist. Beide, Josephus und der Verfasser des 4. Esra, gehen also von einer Situation aus, in der die Texte neu rekonstruiert oder rekanonisiert werden mussten, weil sie „vergessen“ oder vernichtet wurden.39 Beide schreiben nahezu zur gleichen Zeit, Josephus verfasst Contra Apionem etwa um 94 n. Chr.,40 die Datierung des 4. Esrabuches liegt um 100 n. Chr.41 In dieser Ära der Neuordnung, fast eine Generation nach dem Ersten Jüdischen Krieg und der Tempelzerstörung, ist eine Auseinandersetzung über den Status autoritativer Schriften zu vermuten, die religiöses Leben verbindlich regeln.42 Beide, Josephus und der Verfasser des 4. Esra, gehen von zwei Schriftengruppen aus: Für Josephus liegt die Vertrauenswürdigkeit in den überlieferten 22 Büchern, während die nachfolgenden Schriften nicht mehr den gleichen Wert haben. Nach dem 4. Esrabuch interpretieren die 70 nachfolgenden Bücher die ersten 24, wobei auch hier die Zeit der Inspiration offensichtlich abgeschlossen ist. Allerdings ist die schriftstellerische Intention in beiden Werken unterschiedlich: Josephus bemüht sich 38 M. Becker, Grenzziehungen, 247. C. Macholz, Entstehung, 388 hält siebzig für eine Symbolzahl der vollkommenen Gesamtheit. 39 Josephus empfängt von Titus kurz nach der Einnahme Jerusalems ,heilige Bücher‘ als Geschenk aus der Kriegsbeute (Vita 418). In B 7,150.162 erwähnt er die Torarolle, die schließlich im Haus des Vespasian aufbewahrt wird, d. h. für den Gebrauch unzugänglich ist. 40 S.o. Fußnote 9. 41 Das Datum der Visionen 100 n. Chr. ergibt sich aus dem Hinweis in 4. Esra 3,1: „30 Jahre nach dem Untergang der Stadt [ Jerusalem]“, vgl. 3,29. 42 P. Höffken, Kanonsbewusstsein, 164.177 vermutet als Hintergrund die Konzentration auf das „Jüdische“ in frührabbinischen Kreisen.

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in Contra Apionem um eine Apologie seiner Darstellung jüdischer Geschichte, dem Verfasser des 4. Esrabuches geht es um die Normierung des Handelns in der Gegenwart (14,21).

3. Der Umgang mit den biblischen Büchern – die Kanonformel bei Josephus (CAp 1,42 – 43) 42 Im Handeln aber erweist sich, wie wir mit unseren eigenen Schriften umgehen: Denn obwohl schon eine so lange Zeit vergangen ist, hat keiner etwas hinzuzufügen oder von ihnen wegzunehmen oder umzustellen gewagt; vielmehr ist es allen Juden von Kindesbeinen an eingepflanzt, sie als Gottes Satzungen anzuerkennen und an ihnen festzuhalten und für sie, wenn es nötig sein sollte, mit Freuden zu sterben. 43 So hat man nun schon oftmals und bei vielen von den Kriegsgefangenen gesehen, wie sie Folterungen und unterschiedlichste Todesarten in Theatern auf sich nahmen, um nur kein einziges Wort äußern zu müssen gegen die Gesetze und die mit diesen verbundenen Schriften.43

Für Josephus sind die biblischen Schriften vor allem dadurch qualifiziert, wie Juden sie verwenden und mit ihnen umgehen (CAp 1,42 f.). Die Autorisierung der Schriften durch den Gebrauch ist an drei Kennzeichen ablesbar, die man als kanonische Kriterien im heutigen Sinne werten könnte: Ein Kriterium ist die sogenannte „Kanonformel“, ein zweites ist die Unterrichtung und Dignität der Schriften bei Juden schon von Kindheit an, ein drittes Kriterium ist, Folter und Tod auf sich zu nehmen, um nur die ,heiligen Schriften‘ in Ehren zu halten. Die Verwendung der Kanonformel durch Josephus soll uns hier näher beschäftigen. Ursprünglich wird die „Kanonformel“ bzw. „Textsicherungsformel“ auf den Pentateuch angewandt: „Ihr sollt nichts hinzutun zu dem, was ich euch gebiete, und ihr sollt auch nichts davontun, sondern die Gebote Jahwes, eures Gottes, halten, die ich euch gebe.“44 Nach CAp 1,42 f. sind weder Hinzufügen noch Wegnehmen oder Umstellen erlaubt. Die Kanonformel wird auch im Aristeasbrief verwendet, und zwar bei der Anerkennung der Septuaginta durch die jüdische Gemeinde von Alexandria. In seiner Paraphrase des Aristeasbriefes A 12,11 – 118 gibt Josephus die Kanonformel wieder, allerdings lässt er die

43 CAp 1,42 – 43. Übersetzung: F. Siegert, Ursprünglichkeit Bd. 1, S. 104 f. 44 Dtn 4,2. Die Kanonformel kommt in variierendem Wortlaut auch vor in Dtn 12,32; 13,1; Koh 3,14; Sir 18,6; 42,21; Jer 26,2; Spr 30,6; Arist 311; Offb 1,3; 22,18 f. Zur Kanonformel bei Josephus s. H. Feldman, Interpretation (1998) 37 – 46; S. Inowlocki, Adding, 48 – 65; R. Meyer, Bemerkungen, 285 – 299; W.C. van Unnik, Formel, 26 – 40.

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damit verbundene Fluchformel weg.45 Gegenüber der Vorlage, die genau am Textbestand der Septuaginta festhält, eröffnet Josephus die Möglichkeit der Emendation: „Nachdem nun alle diesen Vorschlag gelobt hatten, befahlen sie, daß, wenn jemand irgendetwas dem Gesetz überflüssig hinzugeschrieben oder fehlend sähe, er dieses wiederum genau prüfen, kenntlich machen und korrigieren solle; mit Bedacht taten sie dies, auf daß für immer Bestand habe, was einmal für schön empfunden war!“46 Josephus gebraucht die Kanonformel häufiger und in verschiedenen Zusammenhängen: Er habe die Antiquitates aus den hebräischen Schriften übersetzt (A 1,5; vgl. 10,218; CAp 1,54) und dabei habe er weder etwas hinzugefügt noch weggelassen.47 Oder er schreibt: „Ich habe hier jedes Teil so erzählt, wie ich es in den heiligen Büchern gefunden habe“.48 Dennoch kann man die Rezeption des Josephus nicht im heutigen Sinne als Übersetzung bezeichnen.49 Josephus hat den Stoff geordnet, interpretiert und ergänzt. Wie ist also die Kanonformel zu verstehen? In der gegenwärtigen Forschung werden verschiedene Deutungen diskutiert. Nach F. Siegert dokumentiert die Kanonformel die Überlieferungstreue eines Geschichtswerkes. Bei Josephus fungiere sie als Kriterium für die Zuverlässigkeit seiner Geschichtsschreibung.50 Nach W.C. van Unnik will Josephus mit der Kanonformel die Geschichte seines Volkes wahrheitsgemäß dargestellt haben. Seine Leser sollten sich auf ihn verlassen können.51 S. Mason hebt den uns nachaufklärerischen Lesern unsensibel erscheinenden Umgang des antiken Autors Josephus mit seinen Quellen hervor.52 Für C. Gerber drückt die Formel keinen besonderen Umgang des Josephus mit biblischen Texten aus. Josephus meint, „daß die Darstellung tendenzfrei und unparteiisch berichte und in der Sache wahrheitsgemäß“ sei.53 Nach M. Mller bezieht sich die Kanonformel darauf, dass Jo-

45 S. A. Aejmelaeus, Die Septuaginta als Kanon, in diesem Band. Sie hebt die besondere Bedeutung des die Kanonformel ergänzenden Fluches hervor, mit dem jede Veränderung des Wortlautes der Septuaginta unterbunden werden soll (Arist 310 – 311). 46 A 12,108. Übersetzung: M. Mülke, Autor, 293, zur Variierung der Kanonformel ebd. 267. 47 Sinnentsprechend in B 1,26; A 1,17; 4,196 f.; 10,218; 14,1; 20,260 – 263; CAp 1,42. 48 A 2,347; 9,208.214; A 20,261. 49 Zum Verständnis des Übersetzens bei Josephus s. P. Höffken, Kanonsbewusstsein, 165 – 168. 50 F. Siegert, Ursprünglichkeit Bd. 2, 66. Die Formel kommt auch bei Dionysios von Halikarnass, De Thukydide 5,3; 8,1 und bei Lukian, Wie man Geschichte schreiben soll, 47 vor. Zur Verwendung in der antiken paganen Literatur s. S. Inowlocki, Adding, 48 – 65. 51 W.C. van Unnik, Formel, 39 f. 52 S. Mason, Canon, 119 – 121. 53 C. Gerber, Schriften, 102 – 105, Zitat ebd. 103.

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sephus den Inhalt und die Absicht der Geschichte wiedergeben will, nicht aber Einzelheiten.54 Die Widersprüche, in die sich Josephus begibt, wenn man die Kanonformel neben die tatsächliche Ausführung seines Geschichtswerkes stellt, lassen sich kaum auflösen. Es lässt sich jedoch festhalten, dass Josephus mit der Kanonformel programmatisch darum wirbt, den Inhalt seiner Geschichtsdarstellung als zuverlässig und glaubwürdig anzuerkennen, ohne dabei an den genauen Wortlaut oder die genaue Reihenfolge gebunden zu sein.

4. Der Gebrauch der Septuaginta bei Josephus Doch welches Kanonverständnis hat Josephus selbst als literarischen Autor geleitet? Josephus bezieht sich in seinen Werken drei Mal auf den Aristeasbrief, doch mit jeweils unterschiedlichen Akzentsetzungen. An den Veränderungen, die Josephus am Aristeasbrief vornimmt, kann man erkennen, wie er sich zum Umgang mit der griechischen Übersetzung der hebräischen Grundtexte Israels verhält.55 Am Ausführlichsten paraphrasiert er den Aristeasbrief in A 12,11 – 118. Er vergleicht seine eigene Tätigkeit als Übersetzer der Heiligen Schriften in A 1,10 – 12 mit der Übersetzungstätigkeit des Hohepriesters Eleazar im Aristeasbrief. Die fiktive Hohenpriestergestalt wird bei Josephus historisiert, indem er ihn zum Bruder und Nachfolger eines Oniaden macht (A 12,43 f). Das Anliegen des Josephus ist es, als ein zweiter Eleazar den wissbegierigen Römern die Geschichte des Jüdischen Volkes zu erzählen (A 1,12). Eine wichtige Frage in diesem Zusammenhang lautet: Welche biblischen Schriften benutzte Josephus für seine Werke tatsächlich, und welche Textgestalt hatten diese Schriften? Der Befund ist komplex: Josephus hat auf hebräische und griechische Textfassungen zurückgegriffen, auf Targume und pseudepigraphe, sog. parabiblische Literatur. Auch die jeweiligen Textrezensionen unterscheiden sich von Buch zu Buch.56 In A 1 – 10 benutzt er Mose und die Propheten als Geschichtsquellen. In 11 – 20, bes. 13 – 20 nimmt er auch noch viele andere Quellen auf, ohne dass deutlich würde, inwiefern diese überhaupt heilige Texte sind. Josephus hat in A 1,5 sogar seine Antiquitates als eine neue Septuaginta ausgegeben, doch seine Arbeit reicht weit über den Zeitrahmen, den die Septuaginta umfasst, hinaus, weil er im zweiten Teil seines Werkes (Ant 11 – 20) die jüdische Geschichte bis zum Vorabend des Jüdischen Krieges darstellt. Den Pentateuchstoff hat Josephus nach dem he54 M. Müller, Septuaginta, 653. 55 Vgl. dazu zuletzt auch A. Wasserstein/D.J. Wasserstein, Legend, 45 – 50. 56 L.H. Feldman, Interpretation; vgl. zum Folgenden: M. Müller, Septuaginta, 652 – 654.

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bräischen Text und einer targumischen Paraphrase wiedergegeben. Im Josuaund Richterbuch verwendet er einen alternativen hebräischen Text. In den Samuelbüchern gibt er die Septuaginta in einer proto-Lukianischen Fassung wieder, in den Könige- und Chronikbüchern einen septuagintaähnlichen Text sowie hebräische und targumische Traditionen. Den Esra-Stoff rezipiert er durch das apokryphe 3. Esrabuch, das Estherbuch kennt Josephus in der griechischen Sprache. Aufgrund dieses Befundes kommt M. Mller zu dem Schluss: Die Septuaginta tritt bei Josephus „höchstens als eine unter anderen Quellen auf, die neben dem hebräischen Text, mit dem Josephus nicht zuletzt durch die synagogale Vorlesung vertraut war, außerdem ,Apokryphen‘ (griechisches Estherbuch, Daniel mit Zufügungen, Weisheit), Pseudepigraphen wie Jubiläenbuch, Genesis Apokryphon, Pseudo-Philons Liber Antiquitatum Biblicum, Schriften von Philon und anderen jüdischen Autoren, Pescharim, aramäische Targume, Midraschim umfassten, um nicht von heidnischen Historikern zu reden.“57 Überdies hat Josephus unterschiedliche hebräische und griechische Texte verwendet. Er hat diese Quellen seiner Sprache und den stilistischen Erwartungen seines Zielpublikums angepasst. Josephus hat daher für seine Arbeit offenbar eine völlig pluriforme Textbasis zur Verfügung gestanden und wohl kein geordneter und allgemein anerkannter 22-SchriftenKanon. Man kann also zu dem Schluss kommen, dass Josephus sich als jüdischer Historiker aller verfügbaren literarischen Quellen bedient hat, die er für zuverlässig hielt.

5. Ergebnisse: Der Beitrag des Josephus zu einer Entwicklung des Kanons Den Beitrag des Josephus zum Entwicklungsprozess eines biblischen Kanons muss man unter dem Vorzeichen der schriftstellerischen Intention seiner Werke wahrnehmen. In Contra Apionem 1,37 – 43 geht es ihm um das hohe Alter der jüdischen Grundtexte als Basis für seine Historiographie. Erstmals bei Josephus wird eine begrenzte Zahl von 22 für die jüdische Geschichtsschreibung autoritativen Büchern genannt (CAp 1,38), wobei Josephus keine Einzelschriften angibt. Die 22 hebräischen Grundschriften gewinnen bei Josephus eine Bedeutung für die jüdische Historiographie. Die Bücher stehen für eine vertrauenswürdige prophetische Geschichtsdarstellung im Gegensatz zu den Widersprüchen von „Myriaden“ griechischer Historiker. Neben der Widerspruchsfreiheit sind hohes Alter und göttliche Inspiriertheit die Quali57 M. Müller, Septuaginta, 653.

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tätskriterien, nach denen sich der „Kanon“ jüdischer Geschichtstexte bestimmen lässt. Diese Texte sind von den Propheten bis zur Zeit Artaxerxes I. aufgeschrieben worden. Die Propheten sind als Historiker tätig – hier liegt ein Merkmal von Prophetie vor, das nur bei Josephus zu finden ist. Die Texte nach dieser Zeit verdienen kein Vertrauen mehr, weil die „exakte Nachfolge der Propheten“ ( !jqibµr diadow^) nicht mehr vorhanden ist. Hier bleibt unklar, was Josephus mit der „exakten Nachfolge“ meint: Entweder hat er das Ausbleiben der Prophetie im Blick, oder er bedenkt die zeitliche Aufeinanderfolge der Prophetenbücher in einer Schriftsammlung. Die Frage, ob Josephus bereits die spätere Dreiteilung des Kanons kannte, muss offen bleiben und ist insofern von geringer Bedeutung, als für ihn alle vertrauenswürdigen Bücher – auch die Mosebücher, nicht nur die Bücher der späteren zweiten Kategorie der Nebiim – von Propheten verfasst wurden und weil die „Hymnen und Lebensregeln“ letztlich zu unbestimmt bleiben, als dass man sie mit den Ketubim gleichsetzen könnte. Bemerkenswert für die Diskussion des Kanonprozesses ist, wie Josephus die Autorisierung der Schriften definiert: Sie basiert auf ihrem aktiven Gebrauch und setzt ihre Dignität bei den Juden voraus. Nach Josephus zeigt sich der autoritative Status der Schriften an ihrer pädagogischen Funktion: Die Texte sind schon in der frühen Kindheit fest verankert. Sie sind so sehr mit dem eigenen Leben verknüpft, dass man sogar bereit ist, Folter- und Todesqualen auf sich zu nehmen, um nur die Schriften in Ehren zu halten. (CAp 1,42 f.) Die Kanonformel, die auch im Aristeasbrief begegnet und die impliziert, dass an einem Text „nichts wegzunehmen, hinzuzufügen oder zu verändern“ ist, mildert Josephus dahin gehend ab, dass seiner Meinung nach Fehler emendiert werden können. Seine eigene Geschichtsschreibung in den Antiquitates scheint den von ihm vorgegebenen Kriterien für Geschichtsschreibung allerdings nicht zu genügen. Josephus gebraucht gleichermaßen prämasoretische hebräische Texte, die Septuaginta in verschiedenen Versionen sowie Targume. Zudem wagt er sich deutlich über mögliche Kanongrenzen hinaus, indem er auch Schriften wie das 1. Makkabäerbuch, den Aristeasbrief, Pseudo-Philon und andere Texte unterschiedslos aufnimmt und verwendet. So lässt sich Josephus als historische Evidenz für die Kanonisierung der hebräischen Bibel am Ende des 1. Jahrhunderts nur eingeschränkt heranziehen. Er selbst hat indes in anderer, durchaus bemerkenswerter Weise Eingang in die Kanongeschichte gefunden: Die Texte des Jdischen Krieges und der jüdischen Geschichte in den Antiquitates haben in der mittelalterlichen Kirche einen kanonähnlichen Status erreicht und diesen bis in die Aufklärung hinein verteidigt, während die Schriften anderer jüdischer Historiker wie Artapanos, Justus von Tiberias u. a. nicht mehr kopiert oder nur fragmentarisch überliefert und ,dekanonisiert‘ wurden.

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Forgotten Aspects of the Reception of Josephus’ Bellum Judaicum: Its Lists of Contents Joseph Sievers The works of Josephus have had a variegated reception history, aspects of which have been re-discovered by scholars over the past centuries.1 As Schreckenberg and others have pointed out, the status of Josephus, sometimes likened to that of a biblical or at least a patristic author, has deeply influenced his standing in Christian tradition. His works, and in particular the Bellum Judaicum, were considered to be like a fifth gospel, or a work detailing the fulfillment of prophecies. Since the time of Eusebius, he was even considered the author of 4 Maccabees.2 Therefore his literary output has received much attention, evidenced in the many extant Greek and Latin manuscripts and in numerous citations in patristic and medieval Christian writings.3 Yet, there are elements connected with the Bellum and the Antiquitates that have remained outside the “canonical” or quasi-canonical status of Josephus’ works. They are the lists of contents or summaries of his major writings. These have drawn scarce attention, although they may provide significant indicators for the reception history of his works. Elsewhere I have treated the summaries of the Antiquitates, concluding that they may go back to Josephus’ time or only slightly later.4 Here I would like to focus on the Bellum. While certainly of a later date, its lists of contents seem to lack any substantial Christian influence and may well be indicators of a non-Christian transmission of the Bellum. I think that such an approach to the works of Josephus may help us, as it were, to enter through a backdoor into some fascinating aspects of their 1

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An earlier version of this paper was presented at a conference on “Early Christianity: Religion, Culture and Literature” organized by Prof. Anders Klostergaard Petersen and Prof. Eve-Marie Becker at the University of Aarhus in January 2008. Further work was carried out during a sabbatical granted to me by the Pontifical Biblical Institute that I spent at the Institutum Judaicum Delitzschianum at the University of Münster. Its director, Folker Siegert, offered me generous hospitality and much appreciated advice that helped sharpen the focus of this essay. My colleague Prof. em. Frederick E. Brenk, S.J., kindly read through this essay and made helpful suggestions. Any remaining errors are, of course, my own responsibility. Eusebius, Historia ecclesiastica 3.10.6.224.17 – 19; cf. H.-J. Klauck in JSHRZ 3.6.647. H. Schreckenberg, Wirkungsgeschichte, 1167 – 1172. J. Sievers, Lists. The first part of the present essay briefly restates, updates, and corrects some of the information given in that publication.

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Wirkungsgeschichte. While this involves dealing with some minutiae of textual studies, I do not wish to forget the broader picture of the reception and tremendous influence of the work of Josephus. To begin with, some brief remarks on the question of the characteristics of summaries in Greco-Roman literature in general are perhaps in order. There have been and there are many different ways to assist readers in finding their way through a text. To make it more accessible one may use internal structural markers or external additions. Some of these aids are almost as old as the art of writing itself. Syntactic features, transition formulas, and the like, have been called “Oral Typesetting.”5 Summaries that are added to the text, by a publisher/bookseller, a copyist/editor, or by the author himself constitute another important feature. Nowadays scholars are regularly required to provide an abstract for an article or book they have written. In the past, this task was more often accomplished by someone else, contemporaneous with the composition of the work, or later.

1. Argumenta, Hypotheseis, sommaires (or summaries) in ancient literature Ancient authors and contemporary or later “editors” and “publishers” sought to fill in various ways the reader’s need for initial information about their work. For example, historians such as Polybius, orators like Isocrates, and other authors provided summaries often called jev²kaia (LSJ: “summing up”).6 Polybius explains various methods of summarizing adopted in his own writings as an aid to the reader.7 These summaries need to be distinguished from abridgments called epitome, or in the case of Livy periochae, that circulated separately.8 For Josephus, Niese has edited a 369-page Epitoma of the Antiquitates, dated to the tenth century.9 The authorship of such abridgments is often unclear or debated, but their date is generally considered to be substantially later than the composition of the original work. Augustine thought that Epiphanius himself composed the Anakephalaiosis (“summary”) to his Panarion, but he has been shown to be in error on this point.10 Yet, already 5 H. Parunak, Typesetting. 6 Polybius 1.13.8; 1.65.5; 3.5.9. Cf. P. Pédech, Méthode, 47. Isocrates provides summaries “[…] breaking up the discourse, as it were, into what we call general headings” (t± jako¼lema jev²kaia) Speech 15.68 (Antidosis; Norlin, LCL). 7 Polybius 11.1a. On this passage, see J. Sievers, Lists, 277 – 278. 8 For the earliest epitome of Livy, see P.Oxy. 668 (CLA 22 no. 208); cf. P.A. Brunt, Epitomes. 9 B. Niese, Epitoma; H. Schreckenberg, Literature, 83 – 85. 10 K. Holl, Überlieferung, 95 – 98; B. Altaner, Augustinus.

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by 428, when Augustine wrote his De haeresibus, the summary of the Panarion, a work written only 50 years earlier, must have existed. When we return to the summaries that are transmitted as part of the regular manuscript tradition, a fundamental question is one of terminology. If we search Niese’s text of Josephus, we look in vain for a noun defining these lists. In his comments, Niese uses the Latin designation argumenta, whereas Schreckenberg names them in Greek “Hypotheseis.”11 Thackeray treats the same texts in an appendix entitled “An Ancient Table of Contents,” but on the same page he speaks of “summaries of contents.”12 Nodet and other French authors refer simply to “sommaires.” The Latin manuscripts of Josephus’ Antiquitates edited by Blatt use capitula (roughly “chapter headings”) in the list of contents of Books 3, 4, and 5.13 Codex Vaticanus Graecus 147 (14th century), which contains most of Antiquitates 3 – 15, in its present form opens with a Greek table of contents entitled p¸man, listing the number of the folio on which each book begins. The lists in which we are interested here, however, are incorporated in the text and identifiable primarily through the initial letters written in larger uncial script.14 In the Budé edition of Diodorus Siculus, instead, the list of contents at the beginning of each book is sometimes entitled p¸man (so Books 14 and 19).15 Hence it seems important to first clarify the terminology and its meaning across different languages. A “Table of Contents” is generally placed at the beginning or end of an entire volume, not split into different parts for each “book.” It also normally includes reference to folio, page, or section of a volume. Reynolds and Wilson correctly identify the table of contents as one of the advantages of the codex over the book roll.16 But here we are not dealing with tables of contents in the strict sense. Hypothesis is a term used for the front matter added to Greek drama, including an outline of the plot as well as other information.17 It is occasionally used with reference to rhetorical compositions but is rarely

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H. Schreckenberg, Flavius-Josephus-Tradition, 180 – 181. Josephus. Vol. 4 Jewish Antiquities I–IV, transl. H.St.J. Thackeray; LCL, 636. F. Blatt, Josephus, 217, 261, 304, cf. 121, 168. In the Oxford Codex Bodleiensis Misc. Graecus 186 (O in Niese) the lists of contents of Antiquitates 1–10 are set off from the text through indentation and in particular through red initials. 15 Similarly, a compilation by a Syrian monk, based in part on the ecclesiastical history of Zacharias Rhetor (6th cent. CE), begins with a list (p¸man) of world events. See Zacharias Rhetor, Kirchengeschichte, 1*. 16 L.D. Reynolds and N.G. Wilson, Scribes, 31. 17 The use of such a system ultimately goes back to Aristophanes of Byzantium (c. 257 – 180 BCE). These summaries found only limited application in non-dramatic texts. See B. Zimmermann, Hypothesis, 819 – 820.

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applied to the works of historians.18 The French “sommaire” is a very general and vague term that does not highlight the specificity of the lists of contents prefixed to individual books of Josephus and to other works. The terms “capitulum/a” (“chapter[s]”) and p¸man (“table of contents,” but also “writing tablet” [with catalogue entry] 19) are attested in pre-modern usage but are ambiguous. Thus the most unambiguous term may be argumentum. It and its plural argumenta are ancient designations, occasionally though not consistently used in ancient texts.20 They are in current use by palaeographers and codicologists and have been used by classical philologists.21 The closest descriptive English equivalent seems to be “list of contents.” The English term “argument” includes as one of its meanings “an abstract or summary especially of a literary work”22 and may serve as a suitable equivalent of the Latin but in order to avoid any ambiguity, here the Latin term will be used. The question of when, how, by whom, and for what specific purpose these argumenta were composed has been addressed by few scholars.23 No 18 The case of the Bellum is exceptional but illuminating in this regard. As a matter of fact, the argumentum of the proem calls Josephus’ brief summary of the whole work in Bellum 1.19 – 29 5jhesir jevakai¾dgr t_m rpoh´seym t/r p²sgr pqaclate¸ar, translated by Hudson into Latin Summaria totius operis argumentorum expositio (Bellum 1 #1). Evidently, the argumenta we are concerned with, are different from the brief summary in the proem. 19 The famous p¸majer of Callimachus contained the catalogue of the Alexandria Library, ordered by subject matter. 20 L. Junius Moderatus Columella, a first-century CE writer, ends a preliminary version of his famous work on agriculture with the statement: “I have added below a list of contents of all my books (omnium librorum meorum argumenta subieci) in order that, whenever necessity arises, it may be easily possible to discover what is to be found in each of them and how each task should be carried out” (Columella, Agriculture 11.3.65, Forster – Heffner, LCL); B.-J. Schröder, Titel, 131 – 142. Jerome uses the terms tituli, indices, and argumenta side by side (comm. on Ezechiel, Book 4, preface, CChr.SL 75); B.-J. Schröder, Titel 323. 21 See D. Muzerelle, Vocabulaire, #433.06 (with figure 159). “Argument” is here defined as “Analyse du contenu d’un texte ou d’une de ses parties, placée en tête de ce texte ou de cette partie.” “Sommaire” is given as an equivalent not only of “Argument” but also of “Table,” (here meaning table of contents) (#433.07). An Italian definition of “Argomento,” based on Muzerelle’s, is provided by M. Maniaci, Terminologia, 218 (with fig. 173). There does not seem to be a comparable English handbook. The closest equivalent appears to be M.P. Brown, Manuscripts. As its title states it concentrates on manuscript illumination and does not have an entry for “argumentum” or related terms. 22 Merriam-Webster’s On-Line Dictionary (http://www.merriam-webster.com/diction ary/argument), consulted on April 19, 2010. 23 See J. Irigoin, Titres, 127 – 134; E. Nodet, Jésus; id., Antiquités vol. 1, pp. x–xii; vol 2, pp. v–vi; vol. 3, pp. v–vii; vol. 4, pp. vii – ix ; id., Baptême, 127 – 132. Nodet and Irigoin do not refer to the studies by Mutschmann and Friderici, or to Laqueur’s article “Ephoros,” in which he discusses Josephus (167 – 175) and the question of argumenta

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exhaustive treatment of the subject will be attempted here, but some data that are rarely considered together will be surveyed in a way that may prove helpful for further studies. The earliest manuscript I am aware of that includes the end of one book and the argumenta and the beginning of the following one seems to be Codex Vaticanus Graecus 1288, dated to the second half of the fifth or the early sixth century.24 It contains the end of Book 78 and the beginning of Book 79 of Cassius Dio’s Roman History, composed in the early part of the third century. The argumenta of Book 79 consist of several short numbered phrases, generally beginning with peq¸ (“About […]”) or ¢r (“How […]”). The same scheme is followed in later manuscripts for earlier books of Dio’s History as well. A similar procedure is followed in the Ecclesiastical History of Eusebius of Caesarea (c. 260 – 340 CE). Here Eduard Schwartz has adduced important reasons to show that the argumenta go back to the author himself.25 Similarly, Marrou has shown that the argumenta of Augustine’s City of God on the whole were authored by Augustine himself.26 Thus the question arises whether also other, and earlier, authors provided their works with lists of contents. This question is generally answered in the affirmative for the Natural History by Pliny the Elder (d. 79 CE), in which the entire first book consists of a list of contents for the remaining Books 2 – 37. At the end of his introductory letter Pliny claims “quid singulis contineretur libris huic epistulae subiunxi” (“I have appended to this letter a table of contents of the several books”).27 He also admits that he has adopted this system from the book by [Valerius] Soranus (d. shortly after 82 BCE) entitled 1pºptider (“Women admitted to the highest grade of the mysteries”[?]). Pliny was followed by Aulus Gellius in his Attic Nights, who after his preface provides a list of contents, book by book.28 Among earlier writings, the manuscript tradition includes argumenta at the beginning of several extant books of the Library of History of Diodorus Siculus (written c. 60 – 30 BCE).29

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(178 – 188). B.-J. Schröder, Titel, is well aware of the specialized literature but makes no reference to Josephus or to Nodet. Available in facsimile as Cassii Dionis Cocceiani Historiarum romanarum lib. LXXIX–LXXX quae supersunt. See J. Irigoin, Titres, 131. The title of this edition is misleading, since its table of contents indicates that it reproduces parts of books 78 and 79 only. The LCL edition uses both numbering systems. E. Schwartz, Kirchengeschichte, 3.cli–cliii. H.-I. Marrou, Division, 239. Preface 33 (Rackham, LCL). On Pliny and Gellius see P.L. Schmidt, Elemente, 225 – 230. B.-J. Schröder, Titel, 50 – 60, 107 – 108, 111, 113 and passim. On this see Richard Laqueur’s posthumous study, based in part on his Habilitationsschrift completed in 1907, Diodors Geschichtswerk: Die Überlieferung von Buch I–V, 24 – 25. Laqueur considers the argumenta of Books 1, 4, and 11 late additions, or rather

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As a result of a survey of mostly historical works it is clear that the use of argumenta has to be distinguished from the tables of contents of codices. Argumenta at the beginning of each book predate the codex form and are most suited to the book roll. While some argumenta were supplied later and are unevenly represented in the manuscript tradition (as for example for Josephus’ Bellum), others unquestionably go back to the author’s time, if not to the author himself. The arguments against the authenticity of the argumenta are generally based on the following points: (a) greater variation in the manuscript tradition when compared to the main text of the work; (b) sloppiness, uneven coverage, incompleteness, and downright errors in the lists of contents. These issues are similar for most extant argumenta. If we take into consideration the position of the argumenta as front matter on book rolls, clearly distinguished from the main text, and more liable to loss or mutilation, point (a) loses its probative force. Point (b) is weakened if we take into account that argumenta may have been considered an optional aid to the reader, and were perhaps added not by the author himself.30 As Schröder has shown, even in modern critical editions these elements are not treated with the same care and precision as the main text.31 The edition by Cardwell is one egregious example of such a tendency.32

2. The argumenta in Josephus’ Antiquitates From all of the above one may deduce that it is a priori plausible that in the case of the Antiquitates the argumenta go back to its original “edition.” Alfred von Gutschmid proposed that the “Summarien” (=argumenta), if not composed by Josephus himself, were produced by a “servus litteratus,” by order of Josephus.33 Thackeray expressed a similar view: “[T]hough it is

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substitutions, for lost ones. He emphatically attributes the other argumenta to Diodorus himself (ibid. 73). Elsewhere he argues that Diodorus does not mention his name in the proem to his work, because he includes it in the argumenta (R. Laqueur, Ephoros, 195). H. Mutschmann (Inhaltsangabe, 99) suggests that such a technical task may have been entrusted to a “Corrector.” B.-J. Schröder, Titel, 99 – 102. See below at n. 44. In J. Euting, Inschriften, 87. The only specific evidence cited in support, namely the correct chronology of Herod’s reign in the argumenta, is weak. However, undoubtedly A. von Gutschmid knew the subject matter of ancient summaries of contents because in the same year he completed his critical edition of the Prologi of Pompeius Trogus (in Iuniani Iustini Epitoma, lii–lxii, 251 – 264). These Prologi are very terse and somewhat similar in form to argumenta. They are quite different from the more extensive Epitome. On Gutschmid see also Niese’s dedication page in his ed. maior, vol. 1, iii: “[…] si quis postea ex hac editione utilitatem aliquam perceperit, Gutschmidi is memor esto.”

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improbable that these … chapter headings are the production of his [ Josephus’] pen, they may well not be far removed from him in date. They are ostensibly written by a Jew (…), and the phraseology occasionally suggests the hand of one of the author’s assistants.”34 Laqueur in his detailed study of paratextual elements in ancient historians argued that Josephus, just as Diodorus, wrote pqocqava¸ (=argumenta). He noted that the author’s name is regularly mentioned in these argumenta and that this would explain the absence of the name in the proem to the Antiquitates. 35 Schreckenberg in a brief discussion proposes, against von Gutschmid, that the argumenta may have been produced by an ancient book dealer.36 His strongest points against Josephan authorship are the inconsistencies between the text of the Antiquitates and the argumenta. Nodet, instead, uses the same observations to argue for the opposite conclusion: the argumenta were written by Josephus, as an outline prepared before the composition of the Antiquitates. This would explain why some of the topics mentioned in the argumenta are developed at great length while others are touched upon only briefly and yet other topics are introduced in the Antiquitates without any counterpart in the argumenta, or in a different sequence.37 In his fairly recent study on the subject, Jean Irigoin discusses examples of argumenta or similar elements in writings from early imperial Rome. Without ever referring to any of the scholars mentioned in the preceding paragraph, he argues that Josephus in the Antiquitates simply conformed to the wellestablished pattern of historical writing.38 In this context, implicitly contradicting Nodet, he denies that argumenta represent outlines or “scaffolding” used by the author for the composition of his work.39 My own reading of the evidence has led me to recognize many elements that place the author of the argumenta quite close to Josephus, although I do not think that he himself wrote them.40 34 H.S.J. Thackeray in: Josephus. Vol. 4 Jewish Antiquities I–IV, 637. This evaluation is of course based upon a controversial idea particularly dear to Thackeray: the role of assistants in the composition of Josephus’ works. 35 R. Laqueur, Ephoros, 195. In the Bellum, Josephus introduces himself by name in the proem (1.3). 36 H. Schreckenberg, Flavius-Josephus-Tradition, 181. 37 E. Nodet, Jésus 497 – 524; id., Baptême, 127 – 132. 38 “Ce souci de respecter les règles non écrites d’un genre littéraire, l’histoire, est confirmé par la présence de sommaires de chaque livre dans des manuscrits grecs et dans la traduction latine de Josèphe […]. Josèphe montre que, grâce à son long séjour à Rome, il a appris à se conformer à tous les principes du genre historique” ( J. Irigoin, Titres, 131). 39 J. Irigoin, Titres, 130. 40 J. Sievers, Lists, 290 – 292.

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3. The argumenta in Josephus’ Bellum As for the Bellum, the situation appears simpler and more straightforward than for the Antiquitates: numbered argumenta are extant that cover the seven books of the Bellum in some detail.41 They are included in the editio princeps of the Greek text of Josephus, edited by Arnoldus P[eraxylus] Arlenius and published by Frobenius in Basle in 1544. I have made reference primarily to the 1720 edition of J. Hudson. It is the first and, except for Haverkamp’s slightly adapted 1726 re-edition of Hudson’s work, the only critical edition that lists variants fairly systematically also for the argumenta. 42 Later editions up to and including that of Dindorf published in 1847, reprint the text of the argumenta from Hudson and Haverkamp, without the critical apparatus.43 The argumenta have not been included, however, in Niese’s editions or in any subsequent one. The Greek edition of the Bellum by Edward Cardwell (1837) has a very concise list of chapter headings (called “Argumentum”) at the beginning of each book of the Bellum. These Greek headings, however, are not based on the argumenta found in the manuscripts or in other editions.44 Therefore, the attribute “forgotten” in my title may not be unjustified. The most recent reference to these summaries that I have been able to locate is a brief but incisive note by Schreckenberg: “Die Argumenta des Jüdischen Krieges sind verhältnismäßig jung und wohl erst im Mittelalter entstanden, wie unter anderem daraus zu entnehmen ist, daß die antike lateinische Übersetzung sie noch nicht kennt. Sie sind zum Zweck der Kapiteleinteilung und des leichteren Nachschlagens wegen gemacht; denn das bei der Archäologie mögliche Motiv der Inhaltsübersicht entfällt hier, da Josephus selbst zu Beginn 41 To distinguish them from the sections of Josephus’ text (created by Niese), I cite them by book number, number sign (#), and number of the argumentum according to Hudson. These numbers are also found in the manuscripts, with slight variations. 42 Hudson regularly lists variants in Gall. (i. e. one or more codices from the Library of the King of France, now Bibliothèque Nationale) and Vat. (readings based on manuscripts in the Vatican Library). He also lists occasionally Busb. (= Codex Busbequianus; see n. 55 below), a “Cod. Urbinas” or “Urb. (certainly Codex Urbinas 84 = C, see Bellum 4 ##1, 9 and passim), and the Editio princeps of the Greek text (Basle 1544, see Bellum 5 #19; 6 #1). 43 In Dindorf’s edition, the Bellum is included in vol. 2. The argumenta are found in the beginning of each book, indicating also the page numbers of the Hudson and Haverkamp editions. They closely follow Hudson’s text, including the latter’s conjectures, as at Bellum 2 #22 (Hudson p. 1045, Hudson-Haverkamp vol. 2 p. 145; Dindorf vol. 2 p. 83). Dindorf’s complete edition can now be consulted through Google Books. The web address differs from country to country. Hudson’s and Haverkamp’s editions do not seem to be accessible on-line as yet. 44 Since 2007, Cardwell’s 1837 edition, together with his re-edition of the Latin translation attributed to Rufinus, is available on-line through Google Books.

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des ersten Buches (I, 19 – 29) eine Vorschau auf den Inhalt seines Werkes gibt.”45 Whereas the starting point of my earlier study on the argumenta of the Antiquitates were some intriguing pieces that seemed to link them to a rather early period, if not to Josephus himself, in the case of the Bellum, no such presumption existed on my part. Yet, it might be interesting to try to address some of the following questions that are concerned with the Wirkungsgeschichte of Josephus: 1. What is the manuscript tradition of the argumenta in the Bellum? 2. Are there any groups of manuscripts that contain or do not contain the argumenta? 3. How well and how consistently do the argumenta represent the narrative content of the corresponding sections of the Bellum? 4. Are there any gaps, differences, particular emphases in the argumenta? 5. What can we learn about the author(s) of the argumenta and his/her/their interests, general education, and outlook? 6. Are there ways of dating the argumenta or assigning areas of provenance?

3.1 The Manuscript Evidence Roughly thirty-seven Greek manuscripts that contain substantial portions of the Bellum are known today, a few more than were used by Niese.46 To those seven he considered the most important witnesses he assigned the letters PAMLVRC.47 Only some of these contain argumenta, or numbered summaries. I have been able to identify at least twelve such manuscripts.

45 “The argumenta of the Jewish War are relatively young and probably originated only in the Middle Ages, as may be deduced among other elements from the fact that the ancient Latin translation does not know them yet. They have been produced for the purpose of chapter divisions and of easier browsing, because the motive of providing an overview of the contents is lacking here, since Josephus himself provides a preview of the contents of his work at the beginning of the first book (Bellum 1.19 – 29)” H. Schreckenberg, Flavius-Josephus-Tradition, 180. For Schreckenberg’s current opinion, see, however, n. 111 below. 46 For other manuscripts that contain fragments of the Bellum, see BG. Niese, ed. maior, vol. 6 p. xviii (## 30 – 31) and the more complete listings in H. Schreckenberg, Flavius-Josephus-Tradition, 13 – 55. For a recent discussion of the manuscript evidence, see T. Leoni, Text, 150 – 158. 47 P = Parisinus gr. 1425; A = Ambrosianus 234 D 50 sup.; M = Marcianus gr. 383; L = Laurentianus 69,19; V = Vaticanus gr. 148; R = Palatinus gr. 284; C = Urbinas gr. 84. See B. Niese, ed. maior , vol. 6 pp. v–xi.

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Vaticanus Urbinas gr. 84 (11th cent.).48 Niese considered this codex (C) the main representative of an entire “C” group or family of manuscripts. 2. Parisinus gr. 1423 (c. 13th cent.).49 3. Parisinus gr. 1427 (c. 12th cent.) 50 4. Parisinus gr. 1428 (c. 14th cent.) 51 5. Parisinus gr. 1428 A (12th cent.) 52 6. Parisinus gr. 1429 (11th cent.) 53 7. Laurentianus 69 nr. 36 (14th cent.) 54 8. Vindobonensis hist. Gr. 18 (Busbeckianus) (15th cent.) 55 9. Blateon 36 (15th cent.) 56 10. Vaticanus gr. 984 (according to the colophon, completed in May 1354 CE) 57 11. Bononiensis gr. 3568 (14th–15th cent.) 58 12. Vaticanus graecus 148 (=V) (c. 11th cent.) 59 1.

48 B. Niese, ed. maior, vol. 6 p. x #7: “praemittuntur singulis libris argumenta rerum cum numeris adiecto titulo.” 49 Ibid., p. xv #16: “belli Iudaici libris singulis praecedunt argumenta.” 50 Ibid., p. xvi #18 : “singulis libris praemissa sunt argumenta adiectis numeris, qui textui quoque ascripti sunt.” 51 Ibid., p. xvi #19: “singulos Josephi libros argumenta praecedunt.” 52 Not used or mentioned by Niese. H. Schreckenberg, Flavius-Josephus-Tradition, 33 (but see nn. 69 and 70 below). 53 B. Niese, ed. maior, vol. 6 p. xvi#20: “singulis libris praemissa sunt argumenta.” This codex was used by Cardwell for his 1837 edition (siglum R). According to H. Schreckenberg (Flavius-Josephus-Tradition, 33), this is the earliest representative of the “C” group, slightly earlier than manuscript C itself, but its quality is substantially inferior to C. 54 B. Niese, ed. maior, vol. 6 p. xii #10:”singulos libros praecedunt argumenta.” This codex was used by Cardwell and cited as “M.” 55 J. Hudson, Flavii, includes in argumentum Bellum 3 #33 a variant reading in Busb., confirming that this codex does contain argumenta. Although Niese’s specific description says nothing about their presence (ed. maior, vol. 6 p. xviii #29), he indirectly confirms it by assigning this codex to the “C” family of codices (ibid., p. li). According to Niese, the primary characteristic of this group is the presence of argumenta (here called rerum indices) in almost all of its representatives. 56 This manuscript contains almost the complete Bellum Judaicum (beginning at 1.317). It was not known to Niese. See discussion at n. 71 below. 57 B. Niese, ed. maior, vol. 6 p. xvii–xviii #26: “singulis libris praemittuntur argumenta, absunt a solo libro primo.” This is a palimpsest. Josephus is the latest text. See B. Niese, ed. maior, vol 1, xxi–xxii. 58 This manuscript is not mentioned by Niese. H. Schreckenberg (Flavius-JosephusTradition, 16) notes: “Enthält fol. 1 – 4 Hypotheseis zu Bell. Jud. Buch 1 – 7.” 59 B. Niese (ed. maior, vol. 6 p. ix #5) reports that the first of its two copyists usually put argumenta and chapter numbers in the margin. He writes: “a duobus librariis exaratus est; alter … in margine et argumenta et numeros capitulorum ponere solet. alter … rerum indices non apposuit, sed solos numeros.” See also ibid. p. xxxvi.

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From this listing of the evidence it appears that by the eleventh century – and as we shall see, probably considerably earlier – some people took the trouble to compose the argumenta, whose manuscript transmission was remarkably stable, if the very spare textual notes in Hudson’s edition and a comparison between that edition and several manuscript witnesses are any indication.

3.2 Manuscripts Used by Niese Niese concluded that only the manuscript family C contains argumenta, of which Codex Urbinas gr. 84 is the main representative and, next to Parisinus gr. 1429, the earliest extant one.60 Both these manuscripts are dated by Niese and Schreckenberg to the 11th century. Niese links to this group all the Paris manuscripts known to him, except P (Parisinus gr. 1425), as well as Laurentianus 69.36, Vat. gr. 984, and Busbeckianus. He cites their numbered chapter headings at the beginning of each book as their primary unifying and identifying element. Nevertheless, he additionally includes in the family related to C another four manuscripts:61 In the case of Parisinus graecus 1426, he states explicitly “argumenta non extant.”62 Elsewhere he notes that argumenta are absent from the closely related codices Berolinensis 223 and Redigeranus 283.63 He further includes in this family the so-called Hennebergensis, which, however, contains only the last two folios of the Bellum (Bellum 7.393 – 455) and thus offers no opportunity to check whether or not it included argumenta. 64 On the basis of his vast knowledge of the manuscript tradition, Niese claims that “reliquorum codicum nullus habet argumenta singulis libris praefixa.”65 This assertion, however, bears verification. It may be noted that part of codex V, which Niese does not include in the “C” family, does contain argumenta, although not “singulis libris praefixa.” In some other Greek codices I was able to personally verify that they contain no argumenta. 66 It is significant that the earliest known Latin manuscript of the Bellum (9th or 10th cent.), does not include them, suggesting that they were not part of its Greek Vorlage. 67 B. Niese, ed. maior, vol. 6 pp. xl n. 4, li–lii. Ibid., pp. li–lii; cf. ibid., p. xi #8 and p. xvii #23. Ibid., p. xv #17. Ibid., p. li. Ibid., p. xviii #30; p. li. This manuscript is an apograph from Vaticanus gr. 984, which includes argumenta (ibid. p. liii; vol. 3 p. xii). 65 Ibid., p. lii n. 1. 66 Ambrosianus 234 (D 50 sup.) = A; Vaticanus Palatinus gr. 284 = R. 67 Vaticanus lat. 1992. Niese states (ed. maior, vol. 6 p. xx): “Iosephi latini codices innumeri sunt … nos habuimus praeter editiones primum codicem Vaticanum lat. nro. 1992 omnium fere antiquissimum, saeculo nono exaratum.” This codex dated to

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This is not surprising, since, as Schreckenberg notes, the Latin translation of the Bellum in general has greater affinity to manuscripts PA, which do not contain argumenta, than to VRC.68 In any case, it seems useful to investigate more closely the argumenta in the manuscripts where they do occur.

3.3 Manuscripts Not Used by Niese Thanks to the kindness and generosity of Heinz Schreckenberg and of Folker Siegert of the Institutum Judaicum Delitzschianum in Münster, I was able to consult partial copies of several Greek codices. Two of them do include argumenta, but were not discussed by Niese. The first is Parisinus graecus 1428 A, which had been overlooked, or for some unexplained reason disregarded, by Niese. According to Schreckenberg’s published description, it contains Bellum Books 2 (except for beginning and end) and 4, plus fragments of Book 3.69 Upon inspection, it becomes clear that this manuscript does include the end of Book 2, followed by the argumenta of Book 3. It also contains the argumenta for Book 4. Its text shows definite affinities with C (and LVR).70 In addition, I was able to inspect a copy of a 15th century manuscript from Thessaloniki, Blateon 36, briefly described by Schreckenberg.71 This manuscript, too, shares many peculiarities of LVRC. There are twelve such cases in Bellum 1.670 – 673 alone. At times, however, it is closer to LVR than to C. It contains argumenta of the entire Bellum except for Book 1, because the preserved part of the manuscript begins only at Bellum 1.317. Another codex that was unknown to Niese but contains the argumenta and indeed the entire text of the Bellum, is Bononiensis gr. 3568.72 In this rather unique case, however, the argumenta for all seven books are collected on the first four folios, followed by the Testimonium Flavianum (Antiquitates 18.63 – 64) and the report about John the Baptist (Antiquitates 18.116 – 119) before the actual text of the Bellum. Schreckenberg informs us that, apart from lacunae and errors, this

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the 10th cent. by H. Schreckenberg (Flavius-Josephus-Tradition, 38), contains no argumenta, only regularly the phrase Fl. Iosippi liber [secundus] explicit – Incipit liber [tertius]. The beginning of books is highlighted in red letters, with large and sometimes decorated initials. (vidi, 12 June, 2007). H. Schreckenberg, Flavius-Josephus-Tradition, 60. “Enthält vom Bellum Judaicum das zweite Buch (wobei Anfang und Ende fehlen), Reste des dritten und das vierte Buch” (H. Schreckenberg, Flavius-Josephus-Tradition, 33). Bellum 2.654 !kk± […] Youda¸am (following manuscripts VC) instead of ja· […] Ydoula¸am (PM) is only one of numerous examples. H. Schreckenberg, Flavius-Josephus-Tradition, 41. H. Schreckenberg, Flavius-Josephus-Tradition, 16. F. Siegert et al., Leben, 15.

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manuscript consistently offers the Bellum text of the group VR(C).73 For the Vita it is close to the best manuscript tradition.74 These partial findings suggest that Niese was probably not far from the truth when he assigned all manuscripts containing argumenta of the Bellum to a single family. The earliest representatives of the argumenta are manuscripts C and Parisinus graecus 1429,75 both of the eleventh century. Neither of these manuscripts, however, represents the archetype from which the other manuscripts were copied and on which the argumenta are based. Therefore, the archetype must be sought somewhat earlier, perhaps much earlier. I am at present unable to determine a firm dating but according to Schreckenberg, Eusebius is closer to this family (Niese’s “C”) than to other manuscripts (e. g., PAM). Following Schwartz,76 Schreckenberg, affirms that for the Bellum “stimmt der Josephuskodex des Eusebius meistens mit LVRC, MLVRC, VRC oder VR überein, verhältnismäßig selten mit PAM.”77 I have been able to confirm this in a check on one long Eusebian quote from Josephus.78 Thus the distinction between the manuscript families goes back, at least in part, to the fourth century, although there was much later contamination between different strands of the textual tradition.

3.4 Argumenta as Witnesses for Textual Criticism A few instances seem particularly illuminating. At Bellum 5.292, the printed editions, following C as the only Greek witness, have one of three Roman siege towers collapse during the night (sum´bg pese?m aqtol²tyr 6ma l´sgr mujtºr). This reading is confirmed by the Latin. In fact, the Latin translation of the Bellum records the collapse of one of the towers:

73 “Der Bononiensis gr. 3568 bietet mit Lücken und Fehlern durchgehend den Text der Gruppe VR(C)” (H. Schreckenberg, Untersuchungen, 72). 74 F. Siegert, Josephus-Handschrift, 34, 44, 49 – 53. 75 Parisinus gr. 1429 is judged to be slightly older than C, but of inferior quality (H. Schreckenberg, Flavius-Josephus-Tradition, 33). 76 E. Schwartz, Kirchengeschichte 3.clxii–clxiii. 77 H. Schreckenberg, Flavius-Josephus-Tradition, 85; cf. H. Schreckenberg, Untersuchungen, 75. 78 Eusebius, Historia ecclesiastica 3.8.1 – 9(214.24 – 220.2), quotes Bellum 6.288 – 304 verbatim. In this passage, Niese indicates more than ten agreements of Eusebius with manuscripts LVRC against PA, only two with P or PA against the other manuscripts. See also the detailed and nuanced study by E. Schwartz, Kirchengeschichte 3.clviii–clxxvii.

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“Nam cum tres turres imperator Titus quinquagenûm cubitorum co(n)strui praecepisset, […] una earum sponte sua nocte intempesta lapsa est.”79

Most Greek manuscripts, however, omit 6ma, thus leading to the supposition that all three towers collapsed. This supposition is spelled out in Hegesippus which has “accidit ut tres turres quas Titus adtolli iusserat super aggerem … subito nulla vi hostium ruerent.”80 Similarly, the Slavonic version of the Bellum reads “For Titus had ordered three towers 50 cubits high to be constructed, but in the middle of the night they fell down by themselves.”81 The same situation, that all three towers collapsed, is also found in the summary of the Bellum. 82 Thus we seem to have the interesting case that C offers the best reading in the text, but that nevertheless the argumenta are based on an inferior but more common reading. At Bellum 2.94 we learn that (Herod) Antipas received a tetrarchy from Caesar (Augustus). Several manuscripts incorrectly call him Antipater (L1VR1). The argumentum (2 #9) reads )mtip²tq\ t` ja· )mt¸pô ja· Jq¾d,. It therefore appears that its author relied on the inferior manuscript tradition, while he also knew the correct names of the tetrarch.83 This is one more indication that the argumenta are more closely related to LVR than to C. At Bellum 2.227, Niese reads with PAMLat tqisluq¸our (similarly Eusebius, Historia ecclesiastica 2.19.1.158.4), whereas LVRC have to»r luq¸our. The argumentum (2 #20) offers peq· luq¸our, again showing its affinity to LVR, and in this case also to C. Thus, it appears plausible to argue that the argumenta were not quite as closely linked to C as Niese suggested, and that they may have had an origin and early transmission independent of C and its immediate predecessors. Niese 79 Flavii Iosephi de Bello Iudaico liber sextus (sic), cap. viii (pp. 787 – 788) in Flavii Iosephi, Basel 1524. 80 Hegesippi, ed. V. Ussani, V.xi.1 (p. 311). 81 H. Leeming, Slavonic Version, V.vii.1 (p. 497). With regard to the claims for the antiquity of the Slavonic version of Josephus, Karl Mras notes in his “Praefatio” to Hegesippi, ed. V. Ussani, pars posterior, xxxvii: Ecce necopinato ex inferis phantasma exortum est, Iosephus Slavus. xlii: Phantasma igitur illud Iosephi Slavi ad inferos rursus descendat. 82 Bellum 5 #20 (i. e., Bellum Book 5 argumentum 20, henceforth cited in this manner). Here Hudson indicates that “Vat.,” identified in his Notae Librorum ex quibus profecimus (vol. 1, fol. h2r) as “Lectiones aliae Vaticanae aere nostro comparatae,” has paq± Qyla¸oir instead of paq± Qyla¸ym. Perhaps this is a reference to manuscript C, but in any case the variant suggests that Hudson would have indicated if in the same sentence he had found another variant with reference to the number of towers. On the uncertain meaning of Hudson’s “Vat.” designation, see H. Schreckenberg, FlaviusJosephus-Tradition, 41. 83 Bellum 2.167 gives “the Herod called Antipas.” On the forms of the name, see H.W. Hoehner, Herod Antipas, 105 – 106.

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seems correct, however, in noting the affinities of C with VR and L, and with most Paris manuscripts.84

4. Christian Influences in Manuscript Transmission As Niese noted, Codex Urbinas 84 (=C) shares with the Berlin codex (Berolinensis gr. 223) and with the Redigeranus (Vratislaviensis 283) a gloss referring to wqistojtom¸a (“the killing of Christ”) at Bellum 4.361.85 Niese further notes that C is not the direct Vorlage for the other two codices. Therefore it appears that the gloss existed prior to the eleventh-century date of C, but that it had no influence on the composition of the argumenta (see Bellum 4 #20). Similar Christian influences are found in many manuscripts of the Bellum, several of which contain the Testimonium Flavianum 86 about Jesus (Antiquitates 18.63 – 64) or other additions that evince a Christian – and sometimes anti-Jewish – point of view. Such viewpoints are at times expressed through additions of excerpts from Christian authors87 or through glosses like the one indicated a moment ago, or through other interpretative elements, especially explaining the fall of Jerusalem in connection with the death of James the brother of Jesus or with Jesus’ crucifixion. Schreckenberg in a long and detailed monograph article has admirably documented the difficult history of the Christian reception of Josephus, especially of the Bellum. There he points out that a causal connection between the crucifixion and the events of the year 70 is visible to us for the first time in Tertullian, although the idea might be older.88 Origen was the first to connect these events explicitly with the account of Josephus. From his time on, there is evidence for contamination between the genuine Josephus and Christian theological interpretations, especially concerning the causes of the fall of Jerusalem.89 Schreckenberg notes contaminations in particular in Eusebius’ quotes from Josephus.90 For a rather important and enlightening case one may 84 The main exception is of course Parisinus graecus 1425, designated P by Niese, (10th–11th cent.), which is very close to Ambrosianus D sup. 50 (Niese’s A). 85 B. Niese, ed. maior, vol. 6 p. lii n. 2. Incidentally, this term is first attested in several 4th cent. authors, such as Basil, and John Chrysostom (5 times), 86 V (Vat. gr. 148), M (Marcianus 383), Bononiensis gr. 3568, Vossianus gr. F 72, Neapolitanus III B 17, Coislinianus 131. 87 Codex Ambrosianus 234 (D 50 sup.), designated A by Niese and considered one of the most reliable manuscripts of the Bellum, at the end (folios 285v – 289v) contains excerpts from John Chrysostom’s orations Adversus Iudaeos and from Cyril of Alexandria. 88 H. Schreckenberg, Wirkungsgeschichte, 1123, 1203. 89 H. Schreckenberg, Wirkungsgeschichte, 1124, cf. 1134. 90 H. Schreckenberg, Flavius-Josephus-Tradition, 85.

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consult the fifteenth-cent. Codex Vossianus gr. F 72, where not only the Testimonium Flavianum is inserted at the time of Tiberius (between Bellum 2.167 and 168) but also an ample discussion of its veracity and appropriateness in this context has been added.91 Parente concludes from this and other indications that there were two channels of transmission of the text of Josephus, one ecclesiastical and one philological.92 As far as our research has been able to ascertain, however, it is often impossible to separate two channels, since both ecclesiastical and philological concerns are represented in the same group of manuscripts, a fact that is admitted by Parente as well.93

5. The Interests and Disinterests of the Summarizer(s) Looking now at the contents of the “forgotten” argumenta, we see fairly detailed and careful94 summaries of the text, which, however, reflect a very different set of values and priorities than what we might expect in a medieval text coming from a Christian milieu. One of the most striking features of the summaries is their sober character. In Bellum 6.288 – 315 Josephus describes many portents of the coming destruction, including the ominous appearance of stars, comets, monstrous births, temple gates opening in the middle of the night, armies in the skies, the words and actions of a Jesus son of Ananias, a prophet of doom (Bellum 6.300 – 309). Josephus even mentions a mysterious voice heard in the temple proclaiming “We are departing from here” (Bellum 6.299). The argumentum for this long section simply reads peq· t_m pqocecomºtym sgle¸ym t/r "k¾seyr.95 Incidentally, Photius in his library devotes almost half of his description of the Bellum to this single passage.96 Similarly, the incident of Mary who was driven by hunger to eat her child (Bellum 6.199 – 219), a story that has been amply used and commented upon,97 receives only a very brief mention (Bellum 6 #21). The detailed account of the bloody conflicts in Alexandria (Bellum 2.487 – 498) is referred to only in a few words (Bellum 2 #36).

91 B. Niese, ed. maior, vol. 6 pp. xlvii–xlviii; cf. ibid., p. xiv #12; H. Schreckenberg, Flavius-Josephus-Tradition, 22 – 23. 92 F. Parente, Trasmissione, 3, 9. 93 Ibid., 49. 94 Obviously, one may detect a few mistakes, e. g., Mariamme is called the daughter instead of granddaughter of Aristobulus (Bellum 1 #28). 95 “About the signs preceding the capture” Bellum 6 #31. Eusebius quotes War 6.288 – 304 verbatim at Historia ecclesiastica 3.8.1 – 9(214.24 – 220.2). 96 Photius, Bibliotheca 47, ed. R. Henry, Paris 1959. 97 H. Chapman, Myth.

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5.1 On the Hasmoneans Perhaps unsurprisingly, one item of the summaries is devoted to each of the Hasmonean protagonists, from Jonathan to Queen Alexandra. As a matter of fact, however, this leads to a presentation which gives almost equal weight to the brief paragraphs about Jonathan and to the short reign of Aristobulus I as to the much longer accounts on John Hyrcanus or Alexander Janneus.98 While most of the texts can be seen as brief summaries of the Bellum, in this part of the work the author or authors of the argumenta appear quite interested in chronology, frequently reporting the length of reigns,99 but also copying the brief note that Aristobulus became king 471 years (and three months) after the Babylonian Exile (Bellum 1.70; 1 #8). In later sections, chronological notes in the text of Josephus are usually ignored.

5.2 On the Essenes and the Pharisees The major excursus on the three Jewish schools of thought in Bellum 2.119 – 166 garners only one brief phrase. “About Judas the Galilean who incited his countrymen to revolt (2.118: eQr !pºstasim 1m/ce to»r 1piwyq¸our ; 2 #12: to»r 1piwyq¸our eQr !pºstasim 1m²comtor) and about the three aRq´seir of the Jews, namely Sadducees, Pharisees, and Essenes.” The author seems to be more interested in Judas the Galilean than in the Essenes or in the Pharisees, mentioned after the Sadducees whereas Josephus here gives them in reverse order. The Essenes are not mentioned at Bellum 1.78 ( Judas the Essene at the time of King Aristobulus I) or at Bellum 2.113 (the Essene Simon interprets Archelaus’ dream). Nor is the “Essean” commander John (Bellum 2.567; 3.11) included in the summaries. The Pharisees are mentioned only on one other occasion, namely in a statement affirming that Alexandra (or her son Aristobulus) was in danger because of the Pharisees’ power (Bellum 1 #10; cf. Bellum 1.111 – 112). In two other instances the Pharisees are mentioned in the 98 A curious addition is the appearance of a certain Eleazar (Bellum 1 #3), who allegedly was savagely maltreated by Bacchides. He is distinguished from Mattathias’ son by that name who died trying to kill a battle elephant (Bellum 1 #4). We may have here a vague memory of the martyrdom of Eleazar (2 Macc 6:18 – 31; 4 Macc 5 – 7). Yet, in the Books of Maccabees, Bacchides is never connected with Eleazar and there seems to be no other hint that the author of the argumenta used any written source but the Bellum. As in Bellum 1.37, Judas Maccabee is presented as the eldest son of Mattathias (Bellum 1 #3), contrary to the impression conveyed by 1 Macc 2:1 – 5. 99 See Bellum 1 #6: 170 years of Seleucid rule; 1 #7: 33 years of Hyrcanus I.’s rule; 1 #9: 27 years of Alexander Janneus. 1 #11: 9 years of Alexandra’s rule.

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text of the Bellum, but are simply passed over in silence in the argumenta. 100 There is no hint at the New Testament Pharisees, nor do I detect an antiPharisaic polemic connected to the New Testament. Thus, the argumenta show no particular concern with the Pharisees, who assumed such a central role in Christian polemics and apologetics.

5.3 On Jesus, John the Baptist, and Messianic Aspirations As is well known, neither Jesus nor John the Baptist are mentioned in the text of the Bellum, but both appear in the Antiquitates. Yet, given the great attention paid to both and the wide use of the Testimonium Flavianum about Jesus even in manuscripts of the Bellum, one might have expected at least some hint in that direction. Instead, there is only one sentence about Pilate’s governorship (Bellum 2.169 – 177). The argumentum (2 #14) simply states that under popular pressure he backtracked from introducing Roman military standards with effigies of the emperor into Jerusalem and that by using temple funds ( Joqbym÷m cf. Bellum 2.175) 101 for the construction of an aqueduct he caused a popular rebellion (st²sim) that ended in bloodshed. The word st²sir or its cognates are absent in the Bellum in this instance, but the term does occur in the parallel account at Antiquitates 18.62, immediately prior to the passage about Jesus (18.63 – 64). Therefore it appears that the author of the argumenta was well aware of the Antiquitates, but studiously avoided introducing any reference to Jesus (or John the Baptist) from there. According to Photius, Justus of Tiberias suffered from the Jewish defect of not recognizing the coming of Christ and his miracles and of refraining from any mention of these things.102 The – probably non-Jewish – author of the argumenta, has a perspective very different from that of Photius, and closer to that of Justus of Tiberias.

100 Bellum 1.571 jj 1 #50 (the wife of Pheroras sympathizes with the Pharisees); 2.411 jj 2 # 31 (Pharisees join other prominent citizen in appeal for peace). 101 This is the spelling, accepted by Niese, that is found in manuscripts PL2 and in a correction in A as well as in Hudson’s argumenta. The same spelling is found in the argumenta of manuscript Blateon 36, not previously collated. Most other manuscripts (ML1VRC) have joqbom÷r. Eusebius (Historia ecclesiastica 2.6.6.122.5) has joqbom÷r (with different accents in various manuscripts), a spelling found at Mt 27:6. Thus here the argumentum confirms what appears to be the best reading, not otherwise represented in the “C” family of manuscripts. See S. Mason, War 2, 146 n. 1101. 102 Bibliotheca 33, ed. R. Henry.

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5.4 On Revolutionaries, Brigands, and Tyrants In the text of the Bellum, references to civil strife, to tyrants, and to brigands are quite prevalent. It is striking, however, how much emphasis is placed on these particular topics in the argumenta. The term st²sir and its cognates appear very frequently.103 Simon bar Giora and John of Gischala are called tyrants, as they are in the Bellum itself. Yet, the combination of the terms Sicarii, brigands, and tyrants in the summary of the fall of Masada (Bellum 7 #30) seems significant. Similarly, it is said that Aristobulus “ruled like a tyrant,”104 whereas such language is absent from both the Bellum and the Antiquitates. Perhaps the author(s) of the argumenta wanted to emphasize their abhorrence of internal warfare. Such sentiments could be found, however, throughout the period of the decline of the Roman Empire, and later.

6. Elements for Discovering the Historical Context of the argumenta It seems difficult or impossible to determine the more immediate context of the origin of the argumenta of the Bellum. On the one hand, their use is fairly circumscribed, and mostly limited to part of one family of manuscripts. On the other hand, Eusebius’ citations are already at times identifiably closer to this family than to other manuscripts.105 Furthermore, explicitly Christian concerns or interpolations are entirely absent. We can detect, however, a vague acquaintance with material contained in the Books of Maccabees in a reference to Eleazar, apparently meaning the person whose martyrdom is described in 2 Macc 6:18 – 31 and 4 Macc 5 – 7.106 A curious item is Bellum 1 #15, which breaks the sequence of the Bellum and gathers a variety of brief notes.107 Of special interest is the statement that Pompey took away from the Judeans the parts of Syria previously owned or acquired “by the Maccabees.” The designation of the Hasmoneans – not only the brothers of Judas Maccabee, but also their descendants – as “Maccabees” is 103 Bellum 1 #2, 18, 25 (1lv¼kior pºkelor), 34; 2 ##2, 5, 6, 7, 14, 20, 23, 27, 29, 31, 32, 33, 38, and passim. 104 tuqammij_r %qnar (Bellum 1 #8). Strabo, however, uses similar wording (tuqammoul´mgr t/r Youda¸ar) for the same period (Geographia 16.2.40). 105 H. Schreckenberg, Flavius-Josephus-Tradition, 85. 106 See n. 98 above. 107 In addition to the territorial rearrangements (Bellum 1.155 – 156), this argumentum mentions the appointment of Scaurus as governor (Bellum 1.157a), the production of balsam (Bellum 1.138), what Pompey found in the temple (Bellum 1.152), and the numbers of the victims of both sides in Pompey’s campaign (Bellum 1.151).

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first attested in Eusebius, in an explanatory note to a quote from Josephus,108 whereas the Books of Maccabees were called Lajjabazj² at least from the time of Clement of Alexandria. Abel rightly attributes such language exclusively to Christian sources.109 Here the question arises, whether this argumentum, together with others, can provide a clue to the origin and/or development of the argumenta in general. First it may be noted that the text is intrusive, covering material that should have found its proper place elsewhere, covering Bellum 1.155 – 157a, 138, 152, 151, in that order, whereas Bellum 1 #14 summarizes Bellum 1.157b – 160a and Bellum 1 #16 continues summarizing Bellum 1.160b–170. Secondly, the grammatical structure of the sentence in question appears corrupted: npyr !vekºlemor t± pqojtgh´mta p²kai 1j t/r Suq¸ar t_m Youda¸ym paq± t_m Lajjaba¸ym, aqt_m te ja· t/r %kkgr Suq¸ar SjaOqom 1p¸tqopom jat´stgsem. The subject of !vekºlemor is missing. In Bellum 1.155, it is clearly Pompey, whereas in the argumentum this is not evident. Even more seriously, the syntactic roles of t_m Youda¸ym paq± t_m Lajjaba¸ym are not clear. I have not found problems of this kind in other sections and would therefore suggest that this text and perhaps the entire #15 is a later intrusion which does not say anything about the character or provenance of the other argumenta. A revealing error of a different kind occurs at Bellum 2 #21, which reads: npyr di± t¹m !maiqeh´mta Cakika?om paq± t_m 1m Salaqe¸ô Youda¸ym, pok»r p²kim pºkelor c´comem. According to this reading, a Galilean is slain by the Jews (living) in Samaria. According to the underlying text (Bellum 2.232), however, a Galilean Jew is slain in Samaria by Samari[t]ans. Such a misunderstanding is possible at any time, but it suggests at least that the author was not Jewish himself.

7. Conclusions The argumenta of the Bellum are as interesting for their silences as for their affirmations. I have not been able to detect any anti-Jewish animus in them, although the Bellum was frequently read in that way by Christians. The author or authors pay much attention to internal strife, but they downplay many specific conflicts. The controversial role of the Pharisees at the time of Queen Alexandra (76 – 67 BCE) is mentioned, but her rule is judged entirely favorably ( jak_r Gqne Bellum 1 #10), a possible but not necessary conclusion from the account in Bellum 1.107 – 119, especially if read in conjunction with the rather misogynous retelling by Josephus himself (based on Nicolaus of Damascus?) in Antiquitates 13.405 – 433. 108 Demonstratio Evangelica 8.2.93, quoting Antiquitates 20.247. 109 F.-M. Abel, Maccabées, i–ii.

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It is similarly noteworthy that the accounts of the severe conflicts in Alexandria and elsewhere are not passed over in silence but that, even at the expense of slightly inverting the sequence of Josephus’ narrative, those Gentiles who protected or tried to protect Jews (Bellum 2 #35 summarizing Bellum 2.479 – 486) are mentioned before those who killed their Jewish fellow citizens (Bellum 2 #36 covering Bellum 2.477 – 478, 487 – 498). This may hint to a pro-Jewish attitude of the author(s) of the argumenta. These observations do not lead to a definite conclusion for the date or provenance of the argumenta. The general absence of any specifically Christian concerns and the closeness to a textual family that has characteristics that appear to have been defined before the time of Eusebius lead us to consider the plausibility of a pre-Eusebian date of the argumenta. There is nothing ostensibly Jewish about them, in contrast to those of the Antiquitates. 110 We have seen at least one specific instance that suggests a non-Jewish author. We have also noticed that the text has not been entirely stable, giving the possibility that the links with Christian traditions about the Maccabees may be an addition. Therefore the author or authors of the main body of the argumenta were either oblivious to Christian concerns, or were very careful not to let them intrude in their summaries of the work of the Jewish historian. Perhaps indeed a first version of the argumenta may be ascribed to learned circles that were neither Jewish nor Christian.111 If this suggestion is correct, it provides the strongest evidence for a “pagan” reception of Josephus’ Bellum in the second, third, or fourth century.112 We may wonder, then, how early – or how late – the Christian church became the only depository of one of her most cherished works of history. In any event, through a close look at neglected elements in the transmission of Josephus we are able to gain unexpected insights into some of the processes involved in the literary canonization of Josephus’ works during the first millennium.

110 J. Sievers, Lists, 290. 111 Dr. H. Schreckenberg, who had kindly accepted to read a draft of this paper, has expressed agreement with a non-Josephan, non-Jewish, non-Christian, and possibly pre-Eusebian origin of the argumenta (personal communication, April 22, 2010), contrary to the opinion he had published in 1972 (see n. 45 above). 112 That Josephus was not unknown in pagan circles after his lifetime is proven by references to him in Suetonius (Vespasianus 5.6) and Cassius Dio 66.4. Others, such as Tacitus, may have been aware of his work. Eusebius claims that Josephus was famous among the Romans, had been honored by a statue and that his books were deposited in a library (Historia ecclesiastica 3.9.2.222.7 – 10). See H. Schreckenberg, Plädoyer, 516.

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III. Der neutestamentliche Kanon in Geschichte und Gegenwart. Entwicklungen und Perspektiven/The New Testament Canon: Past, Present, and Future

Literarisierung und Kanonisierung im frühen Christentum. Einführende Überlegungen zur Entstehung und Bedeutung des neutestamentlichen Kanons Eve-Marie Becker In den vergangenen Jahrzehnten ist die sog. Oralitäts-Forschung1 zu einem leitenden Paradigma in den Kultur- und Geisteswissenschaften geworden. Das vorliegende „Handbuch“ muss dies Paradigma im Zusammenhang der Mündlichkeit in antiken Gesellschaften bedenken, besonders im Hinblick auf das nicht zuletzt durch den postmodernen Diskurs motivierte Interesse, ein Axiom, das die Ideengeschichte lange Zeit bestimmt hat, zu dekonstruieren bzw. in Frage zu stellen: Gemeint ist das Axiom, Literatur, Literarizität und Literalität an sich implizierten ,Zivilisierung und Zivilisation‘2. Gegenüber solchen monistischen Ansätzen haben die Einsichten in die besonders in der Antike verbreitete Mündlichkeitskultur programmatisch dazu geführt, die Oralität nicht als ein Defizit, sondern geradezu als ein wichtiges Wesensmerkmal antiker Gesellschaften zu begreifen, welches die Kommunikationsstrukturen, also das Zusammenleben der Menschen, sowie die Reflexion von Geschichte oder die Weitergabe von Traditionen in spezifischer Weise geprägt hat. Die folgenden Überlegungen nehmen diese These der Oralitäts-Forschung auf. Sie nehmen sie aber auch zum Anlass, kritisch zu prüfen, ob die Prozesse der Kanonisierung religiöser und literarischer Texte in der Antike nicht doch eine modifizierte Sicht auf das Verhältnis von Mündlichkeit und Schriftlichkeit notwendig machen, die das komplexe Verhältnis beider Faktoren zu einander aufdeckt. Das Phänomen von Kanonbildung entwickelt sich in schriftlichen Literaturen: in der archaischen, klassisch und hellenistisch griechischen Literatur ebenso wie parallel in der Literatur Israels und des antiken Judentums. Kanonbildung ist primär ein literarischer, nicht ein religiöser Vorgang. Dies gilt es besonders im Blick auf die Entstehung und Bewertung des neutestamentlichen Kanons zu bedenken. Nicht zufällig findet der 1 2

Vgl. zuletzt etwa: L. Abrams, Oral History Theory; A.P.M.H. Lardinois et al. (Eds.), Orality. – Zur Übersicht über die Ansätze und Ziele im Bereich der Altertumswissenschaften vgl. W. Rösler, Art. Literacy/Orality. Vgl. V.P. Pecora, Art. Literature, 1302. – Eine andere Tendenz zeigt sich etwa zuletzt bei N. Purcell, Literate Games, der u. a. den Zusammenhang von populärem Würfelspiel und der Entwicklung der Literalität aufzeigt.

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Übergang von Mündlichkeit zu Schriftlichkeit im frühen Christentum recht bald, nämlich bereits in der Mitte des 1. Jahrhunderts statt – mit den paulinischen Briefen einerseits und der sukzessiven Verschriftlichung der Logienquelle Q andererseits. Vielleicht ist es sogar schon früher zu vereinzelten Formen der Literalisierung von Textüberlieferungen gekommen (vgl. Mk 2 – 3;13;14 f.). Und nicht zufällig dauert der Prozess der Kanonisierung der fundierenden Texte des Christentums nicht mehr als etwa 300 Jahre – er gilt gemeinhin mit dem 39. Osterfestbrief des Athanasius (367 n. Chr.) als im Großen und Ganzen abgeschlossen. So weist der Kanonisierungsprozess neutestamentlicher Texte auf den hohen Stellenwert des Faktors Schriftlichkeit im frühen Christentum hin und lässt es im Rahmen dieses „Handbuchs“ als sinnvoll erscheinen, einleitend das Paradigma der Oralität vor dem Hintergrund der Kanonforschung zu diskutieren. Gerade die genannten Entwicklungen im frühen Christentum werfen zudem neues Licht auf den offenbar hohen Stellenwert von Schriftlichkeit und Literarisierung in der frühen und hohen römischen Kaiserzeit. Doch zunächst zurück zum Oralitäts-Diskurs. In seiner Einleitung zu der Anthologie „Written Texts and the Rise of Literate Culture in Ancient Greece“ (2003) hat Harvey Yunis äußerst eindrücklich die Situation aus Sicht der (früh-)griechischen Philologie beschrieben. Er hat gezeigt, wie die Wahrnehmung der antiken griechischen Literatur in den letzten ca. 40 Jahren vom Paradigma der Oralität bestimmt war. Dabei begegneten in der Forschung gleichermaßen Zustimmung wie Ablehnung dieses Paradigmas. Homer-Studien wie die von Milman Parry (1971) und Albert Lord (1960) 3 hatten die Aufmerksamkeit dezidiert auf die Faktoren der Oralität und der performance epischer Texte gelenkt. Sprachforscher und Anthropologen wie Eric Havelock (1982/1986) und Jack Goody (1986 ff.) 4 hingegen haben – wiederum wohl einseitig – den Faktor der Schriftlichkeit (engl. literacy) 5 hervorgehoben, indem sie (im antiken Griechenland) gerade im Übergang von Mündlichkeit zu Schriftlichkeit eine entscheidende, wenn nicht: die Ursache für wichtige kulturelle Entwicklungen wie die Erfindung der Logik oder des Dramas sowie die Entstehung von Recht und Demokratie sahen6. Ernst Vogt blieb bei dieser Diskussion insofern zurückhaltender, als er von vornherein von einem ,ausgedehnten‘ Literatur-Begriff ausging: „In einem umfassenden Sinne versteht man unter griechischer Literatur alles in griechischer Sprache für eine be3 4 5 6

Vgl. A.B. Lord, The Singer; M. Parry, The Making. Vgl. z. B. E.A. Havelock, The Literate Revolution; ders., The Muse; J. Goody, The Logic; ders., The Interface; ders., The Power. Vgl. zum Begriff und Phänomen: R.R. Dupertuis, Art. Literacy; D.M. Carr, Art. Literacy and Reading. H. Yunis, Introduction, 7 f. – Im Blick auf „literate eduction“ vgl. T. Morgan, Education, 2 f.

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stimmte Öffentlichkeit Geschaffene, also nicht nur die Dichtung im engeren Sinne, sondern auch das philosophische Werk, die geschichtliche Darstellung oder die öffentliche Rede, ja ein inschriftlich erhaltenes Gelegenheitsgedicht oder eine auf Papyrus überlieferte Biographie“7. Bei dieser Definition von Literatur spielt die Frage der Medialisierung – Mündlichkeit oder Schriftlichkeit – eine sekundäre, wenn auch nicht unwichtige Rolle, die besonders im Blick auf die Textüberlieferung hervortritt. Vogt zeigte nämlich, wie folgenreich der Übergang von Mündlichkeit zu Schriftlichkeit für die Geschichte der griechischen Literatur war. Erst in Folge der „Übernahme der Schrift“ konnte es zu einer Sammlung von Texten in Bibliotheken kommen – ein Vorgang, der mit der philologischen „Bearbeitung der gesammelten Texte“ und schließlich auch mit der literarischen Selektion von festen „Gruppen von Musterautoren“ einherging8. Literalisierung, Literarisierung und Kanonisierung stehen also in engem Zusammenhang. Auch in der neutestamentlichen Wissenschaft hat der Oralitäts-Diskurs großen Widerhall gefunden, ohne dass aber die Frage nach dem Übergang von Mündlichkeit zu Schriftlichkeit bisher umfassend und explizit mit der Kanongeschichte verknüpft worden wäre. Die Erforschung antiker Mündlichkeit richtete sich im Bereich der Paulus-Forschung hingegen darauf, mittels des sog. oral criticism nach der mündlichen Prägung sprachlicher Äußerungen zu fragen9. Im Bereich der Evangelien-Forschung spielte der Faktor der Mündlichkeit insbesondere bei der Rekonstruktion der Entstehungsgeschichte der Evangelien eine erhebliche Rolle. Doch auch hier müssten die kanongeschichtlichen Implikationen von Mündlichkeit und Schriftlichkeit deutlicher herausgestellt werden, und zwar sowohl vor dem Hintergrund der Geschichte der antiken Lese- und Schreibkultur als auch in Hinsicht auf das Verhältnis von Autor und audience. Verschiedene Schätzungen gehen davon aus, dass in hellenistisch-römischer Zeit große Teile der Bevölkerung, vielleicht 70 – 90 %, illiterat waren10. Diese Zahl ist noch nicht als solche sozialgeschichtlich relevant, da Illiteratentum nicht zwangsläufig mangelnde Bildung voraussetzt oder bedingt11. Und doch legt sich die Vermutung nahe, dass das Empfinden für Literatur und Literarizität im Sinne der Lektüre schriftlicher Texte in der 7 E. Vogt, Die griechische Literatur, 1 f. Im Blick auf „literate education“: T. Morgan, Education, 2 f. 8 E. Vogt, Die griechische Literatur, 3 f. 9 Vgl. zur Darstellung: E.-M. Becker, Schreiben, 28 – 32. 10 Vgl. etwa W.V. Harris, Ancient Literacy, 3 – 24. Vgl. auch A.E. Hanson, Ancient Illiteracy. 11 Vgl. C. Hezser, Jewish Literacy, 184: „In both Jewish and Greaco-Roman society the mere technical ability to read and write does not seem to have increased a person’s social status in the eyes of his contemporaries, then. Being considered an ,educated‘ person or a ,sage‘ required a different type of expertise.“

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antiken Welt allgemein eher wenig entwickelt war. Auch die Bekanntheit bedeutender Schriftsteller in der Popularkultur ist wohl als gering einzustufen12, wenngleich nicht auszuschließen13. Wenn die Evangelienschreiber literarische Texte in schriftlicher Form produzieren, verlassen sie also die mehrheitlich mündlich geprägte Kultur der Tradierung und erzählenden Ausgestaltung von Überlieferungen und fördern die Entwicklung von Literarisierung und Lektüre. Durch die Verschriftlichung der Überlieferungen tragen sie zudem zur Stabilisierung, Fixierung und Sicherung von Texttraditionen bei. Damit bereiten sie schließlich – bewusst oder unbewusst – auch den Prozess der Sammlung und Selektion literarischer Texte im frühen Christentum vor, den wir Kanonisierung des ,Neuen Testaments‘ nennen. Im Blick auf das Verhältnis von Autor und audience ist der Faktor der Schriftlichkeit dagegen nur von begrenzter Bedeutung. Denn Literalität ist nicht vollständig unabhängig von Mündlichkeit zu denken. Dies gilt für die Antike generell. Literalität und Illiteratentum gehen geographisch-regional neben einander her. Dies gilt insbesondere für das frühe Christentum, denn die ältesten schriftlichen Texte, die Paulusbriefe, sind ja gerade zum öffentlichen Vorlesen in den Gemeinden bestimmt (z. B. 1Thess 5,27). Im ägyptischen Raum ist später das Phänomen des illiterate lector bekannt, das darauf hindeuten könnte, dass gottesdienstliche ,Lesungen‘ faktisch Vorträge von Memoriertem waren14. Und dies gilt auch für die Kultur der römischen Eliten. Denn im Akt der performance oder recitatio werden literarische Texte wieder zu einem mündlichen Vortrag (vgl. z. B. Plinius, Epistulae 1,13,1 ff.) 15. Seneca weist darauf hin, dass das Abfassen historiographischer Literatur nicht von der recitatio zu trennen ist (Epistulae morales 95). Dementsprechend bedeutet ein Verbot der öffentlichen Lesung von Werken, dem der Neffe Senecas, der römische Schriftsteller Lukan im 1. Jahrhundert n. Chr. ausgesetzt war, faktisch das Ende seiner Karriere als literarischer Autor, auch wenn Nero kein direktes Schreibverbot über ihn verhängt hatte.16 So ist die Publizierung von Texten nicht von deren Verschriftlichung abhängig. Weil ein literarisches Werk auf mündliche Veröffentlichung angewiesen ist, bleibt Literatur an den Faktor der Mündlichkeit gebunden. Worin liegt dann die Bedeutung, also der kulturelle ,Mehrwert‘ des Faktors 12 Vgl. G. Townend, Literature, 921 – 929 – auch mit Hinweis auf: A.K. Bowman/J.D. Thomas, Vindolanda 1985: Inv. Nr. 137 enthält ein kurzes Zitat aus Vergil (Aeneis 9,473): INTEREA PAVIDAM VOLITANS PINNA TA. U(R)BEM… 13 Vgl. J.L. Franklin, Literacy, 77 – 98, der die Literaturzitate in den graffiti Pompejis als Hinweis auf eine verbreitete Literalität auch außerhalb der gesellschaftlichen Elite deutet. – Vgl. dazu auch den Beitrag von W. Suerbaum im vorliegenden Band. 14 Vgl. z. B. G.W. Clarke, An Illiterate Lector. 15 E. Fantham, Literarisches Leben, 64 f.; 77 – 81 f.; 199 – 209. 16 Vgl. G. Luck, Nachwort, 668 f.

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Schriftlichkeit? Wie schon angedeutet, kann Kanonisierung eine Folge der Literalisierung sein. Und: Kanonisierung setzt Literalisierung voraus. Schriftliche literarische Texte fordern Sammlung, Selektion und u. U. Kanonisierung. Hierin liegt die eigentliche literaturgeschichtliche Bedeutung der Schriftlichkeit – auch in neutestamentlicher Zeit. Da der Übergang von Mündlichkeit zu Schriftlichkeit in der antiken Welt weder zufällig noch folgenlos stattfindet, bezeichnen Oralität und Literalität also nicht nur zwei unterschiedliche Zustandsformen von Textualisierung – vielmehr müssen beide Begriffe terminologisch und phänomenologisch unterschieden werden. Dann bedeutet Literalität weder nur die Verschriftlichung mündlicher Überlieferungen, noch ist sie ein bloß temporäres Medium, mit Hilfe dessen Texte bis zu ihrer mündlichen performance (recitatio) aufgezeichnet werden. Da der Faktor der Schriftlichkeit die Sammlung und Kanonisierung von Texten vorbereitet, kann er sich im Sinne einer Literarisierung sogar bereits auf den Prozess der Textualisierung von Überlieferungen auswirken. Römische Schriftsteller wie der Historiker Arrian (vgl. Alexandri Anabasis 1,1.12) wollen bewusst mit literarischen Vorgängern konkurrieren und bemühen sich in diesem Wettbewerb um einen bedeutenden Rang in der künftigen Literaturgeschichte. Demnach entwickelt die Literalität schon im Blick auf die Entstehung, nicht erst im Blick auf die Rezeption und Sammlung von Literatur ein kulturprägendes Potential: Literalität generiert nicht nur Kanonisierung, sondern auch Literarisierung. Doch wie ist diese Generierung von Literarizität durch Schriftlichkeit im Einzelnen vorzustellen und zu beschreiben, und in welcher Weise findet sie im frühen Christentum statt? Eine umfassende Bearbeitung dieser Frage kann und muss hier nicht erfolgen. Yunis hat für das antike Griechenland vorgeschlagen, beim Prozess der Verschriftlichung mündlicher Texte die Wirkung der Literalität auf die Literarisierung nicht pauschal zu bewerten, sondern sie vielmehr in spezifischen kulturellen Segmenten gesondert zu untersuchen: so etwa im Bereich von Lied und religiösem Kult, im Bereich des Rechts oder in den Bereichen von Wissenschaften und Philosophie17. Dieser Vorschlag führt faktisch die Überlegungen weiter, die schon William V. Harris (1989) in seiner grundlegenden Studie „Ancient Literacy“ angestellt hatte, als er die antiken Literalisierungsprozesse und ihre Ursachen anhand von Sachthemen und Kommunikationsprozessen zu ordnen suchte. Harris unterschied dabei ökonomische und rechtliche, zivile und religiöse Funktionen sowie die Erinnerungs- und die literarische Überlieferungs-Funktion. Briefe werden vor allem im Bereich çffentlicher bzw. administrativer Kommunikation geschrieben. In den Bereich der 17 Vgl. H. Yunis, Introduction, 11 f., hier: 13: „[…] reactions to writing differed from one context to another, and no single pattern or interpretation accounts for the variety of cultural change in ancient Greece“.

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erinnernden Kommunikation fallen die Ehrung und erinnernde Vergegenwärtigung bedeutender Personen. Im Bereich der religiçsen Kommunikation finden z. B. die Veröffentlichung religiöser Kalender oder Gebete statt.18 Für Harris bedeutet übrigens gerade die frühchristliche Schriftstellerei, die mit den paulinischen Briefen einsetzt, einen Wandel in der Bedeutung der schriftlichen religiösen Kommunikation in der Antike überhaupt19 – eine These, die allerdings nicht unumstritten war und ist und die vor dem Hintergrund der Beiträge in den Abschnitten II. und III. des vorliegenden „Handbuchs“ durchaus weiter diskutiert werden kann. Denn unter II. werden wichtige Faktoren und Entwicklungen benannt, die auf die Kanonisierung literarischer und religiöser Texte in der griechisch-römischen Welt und im frühen Judentum eingewirkt haben. Dabei spiegeln die jeweiligen Prozesse der Kanonisierung auch das literale und literarische Gewicht einzelner Texte und Textgruppen. Unter Abschnitt III. soll nun – teils in Anknüpfung an, teils in Kontrast zu dem unter II. Dargestellten – deutlich werden, wie die Genese des neutestamentlichen Kanons als autoritativer christlicher Textsammlung vorzustellen und zu bewerten ist. In den folgenden Beiträgen wird die Frage nach dem Verhältnis von Mündlichkeit und Schriftlichkeit im frühen Christentum kaum explizit diskutiert (vgl. aber Oda Wischmeyer). Wohl aber decken die Beiträge auf, dass der Faktor der Literalität eine große Wirkung auf die Kanonisierung und damit auch auf die Entwicklung der christlichen Kultur- und Literaturgeschichte entfaltet hat. Die Beiträge im ersten Teilabschnitt stellen heraus, wie und unter welchen Umständen es zur Kanonisierung gekommen ist und wie dieser Vorgang auch ikonographisch gespiegelt wird (Hans-Reinhard Seeliger 20). Denn (nur) bestimmte Texte haben Eingang in die religiös wie literarisch bedeutsamste frühchristliche Textsammlung, nämlich den neutestamentlichen Kanon, wie er ca. in der Mitte des 4. Jahrhunderts definiert war, gefunden, während andere Texte keinen kanonischen Status erlangen konnten. Doch bereits im 1. und 2. Jahrhundert erfolgten die für diesen Prozess entscheidenden Weichenstellungen: Bei Paulus und den Evangelien ist gewissermaßen zu beobachten, wie die Literalität geradezu Literarizität im Sinne eines proto-kanonischen Anspruchs eines Textes generiert hat (Friedrich Wilhelm Horn 21 und Gerd Thei-

18 Vgl. W.V. Harris, Ancient Literacy, besonders: 26 – 27. – Zu den kommemorativen Aspekten der biographischen Literatur vgl. auch D. Pausch, Biographie, besonders: 24 – 29 – Vgl. zur Fragestellung auch: J. Schaper (Hg.), Textualisierung. 19 Vgl. W.V. Harris, Ancient Literacy, 220 f. 20 Vgl. H.R. Seeliger, Buchrolle, Codex, Kanon. Sachhistorische und ikonographische Aspekte und Zusammenhänge, in diesem Band. 21 Vgl. F.W. Horn, Wollte Paulus „kanonisch“ wirken?, in diesem Band.

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ßen 22). Dabei sieht sich der Verfasser des Matthäus-Evangeliums vor die Herausforderung gestellt, einerseits an der kanon-ähnlichen Stellung der von ihm zitierten Septuaginta-Schriften festzuhalten, andererseits aber mit seiner literarischen Rezeption des Markus-Evangeliums und der Logienquelle Q den Prozess der frühchristlichen Literarisierung nicht nur weiterzuführen, sondern im Ergebnis auch literarisch und theologisch zu determinieren (David Sim 23). Aber auch über das 1. Jahrhundert hinaus lässt sich zeigen, wie der Faktor Schriftlichkeit die Prozesse der Kanonisierung von Texten angestoßen und gelenkt hat. In der christlichen Literatur des 2. Jahrhunderts sind im Wesentlichen drei Typen von Texten hierbei von Bedeutung: Dadurch, dass etliche Schriften, die zur sog. apokryphen Literatur gerechnet werden, die fundierenden Texte der Frühzeit legendarisch ausmalen und damit zu überbieten suchen, festigen sie – literaturgeschichtlich betrachtet – den protokanonischen Status der ,Ursprungstexte‘ eher noch (Susanne Luther/Jçrg Rçder 24). Christliche Texte, die der sog. Nag Hammadi Bibliothek angehören, wie z. B. der Eugnostos-Traktat, stellen sich dadurch – beabsichtigt oder unbeabsichtigt – außerhalb des ,großkirchlichen‘ Kanonisierungsprozesses, dass sie unterschiedliche Traditionszusammenhänge gleichwertig als Prä-Texte verstehen und werten und damit ein literarisch wie theologisch exklusives noetisches Konzept entwerfen, das dem Kanonisierungsprinzip der ,Katholizität‘ faktisch zuwiderläuft (Ren Falkenberg 25). Im Unterschied dazu schaffen Autoren wie Marcion oder Irenaeus keine ,neuen‘ autoritativen Texte, sondern erkennen mit ihren Bemühungen um die normierende Sammlung und Interpretation der ,Ursprungstexte‘ deren proto-kanonischen Status an und verfestigen ihn weiter (Barbara Aland 26). Wenn wir also fragen wollen, welche Faktoren im 1. und 2. Jahrhundert auf die Prozesse der Kanonisierung frühchristlicher Texte eingewirkt haben, so werden wir zuerst auf die Dynamik von Literalität und Literarisierung stoßen, die auch zur Selektion von Texten geführt hat. Je umfangreicher und vielfältiger sich die frühchristliche Schriftlichkeitskultur entwickelte, umso stärker wurden die Fokussierung auf fundierende Texte sowie deren Sammlung und Kanonisierung notwendig. Doch wie ist es angesichts postmoderner Dekanonisierung und Digitalisierung von ,Texten‘ um die gegenwrtige und zu22 Vgl. G. Theißen, Wie wurden urchristliche Texte zur Heiligen Schrift? Kanonizität als literaturgeschichtliches Problem, in diesem Band. 23 Vgl. D. Sim, Does the Gospel of Matthew Presuppose a Canon of Scriptures?, in diesem Band. 24 Vgl. S. Luther/J. Röder, Neutestamentlicher Kanon und neutestamentliche apokryphe Literatur, in diesem Band. 25 Vgl. R. Falkenberg, Noetic Exegesis in the Nag Hammadi Library, in diesem Band. 26 Vgl. B. Aland, Was heißt „Kanonisierung des Neuen Testaments“? Eine Antwort für das zweite Jahrhundert, in diesem Band.

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knftige Stellung und (gesellschaftliche) Akzeptanz einer autoritativen Textsammlung wie der des ,Neuen Testaments‘ bestellt? Wieweit bleiben Literalizität und Literarizität konstitutiv für Kanonizität? Der zweite Teilabschnitt erörtert Aspekte des (post-)postmodernen Diskurses, die eine durchaus produktive Herausforderung für die neutestamentliche Kanonforschung darstellen. Ein Blick in die Geschichte des 20. Jahrhundert etwa lehrt uns, dass sich der ,Kanon‘-Begriff durchaus behaupten kann, wenn er sich als ein ideengeschichtliches Konstrukt begreifen lässt (Christoph Markschies 27). Die sachliche Präferenz der darin versammelten neutestamentlichen Texte bedarf keiner eigenen oder spezifischen kanonhermeneutischen Begründung oder Legitimierung. Denn im Lichte der theologischen und literarischen Rezeptionsgeschichte der neutestamentlichen Texte erweist sich deren kanonischer Status eher als jeweils vorläufig gültiges Ergebnis kritischer Prüfung und Selektion von frühchristlicher Literatur (Oda Wischmeyer 28). Zwar stellt die Dekanonisierung literarischer und religiöser Textsammlungen nicht nur materialiter den Umfang eines Kanons in Frage, sondern beeinflusst auch die Konstruktion und Dekonstruktion von Deutungskanones in ihrer direkten Wirkung auf die konkrete Textexegese (Wolfgang Stegemann 29). Und doch finden sich Bibel und Neues Testament auch in der ,Turing-Galaxis‘ wieder: Hier bleibt bis auf weiteres abzuwarten, ob die Digitalisierung definite Abgrenzungen von Texten und Textsammlungen letztlich überschreitet oder verweigert und im Ergebnis zu einer eher unübersichtlichen Menge an Fließtexten führen wird, oder ob das Potential der im Kanon gespeicherten frühchristlichen Literarizität die Prozesse der Kanonisierung und Dekanonisierung in neuer Form fordert und vorantreibt (Stefan Scholz 30).

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27 Vgl. C. Markschies, Epochen der Erforschung des neutestamentlichen Kanons in Deutschland. Einige vorläufige Bemerkungen, in diesem Band. 28 Vgl. O. Wischmeyer, Kanon und Hermeneutik in Zeiten der Dekonstruktion. Was die neutestamentliche Wissenschaft gegenwärtig hermeneutisch leisten kann, in diesem Band. 29 Vgl. W. Stegemann, Paulus-Exegese in Zeiten der Dekanonisierung, in diesem Band. 30 Vgl. S. Scholz, Die Bibel in der Turing-Galaxis. Digitalisierung als Dekonstruktion und Dekanonisierung, in diesem Band.

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1. Prozesse der Kanonisierung im frühen Christentum/ The Formation of the Canon in Early Christianity

Wollte Paulus ,kanonisch‘ wirken? Friedrich Wilhelm Horn Paulus ist in der Literatur oftmals der Gründer oder Stifter des Christentums genannt worden.1 Wäre diese Einschätzung richtig, dann müsste die Frage, ob Paulus wissentlich „kanonisch“ wirken wollte, ob er also die einzige Norm christlicher Theologie setzen wollte, selbstverständlich mit ja beantwortet werden. Meiner Meinung nach aber ist diese Etikettierung im Blick auf eine Religionsstiftung unzutreffend, sowohl was die historischen Umstände angeht als auch was den Selbstanspruch des Apostels betrifft. Es war nicht die Absicht des Paulus, eine sich vom Judentum separierende und in der Folge getrennte neue Religion zu stiften. Wirkungsgeschichtlich allerdings ist aus heutiger Sicht die Entstehung einer heidenchristlichen Kirche, die in ihrem Selbstverständnis durch grundlegende Brüche mit dem Judentum des zweiten Tempels gezeichnet ist, ohne Paulus nicht denkbar. Seine Briefe, die in den Gemeinden gelesen, aufbewahrt und zu ersten Sammlungen verbunden wurden, hatten eine Identität stiftende Wirkung für das entstehende Christentum und stellten den Grundstock und maßgeblichen Teil des neutestamentlichen Kanons dar.2 Überdies gilt zu bedenken, dass die angeführte, zu Beginn des 20. Jahrhunderts sich etablierende Etikettierung als Religionsstifter wissenschaftsgeschichtlich in einem Kontext steht und ihm verhaftet ist, der in hohem Maße von der Idee des religiösen Genies und folglich des Religionsstifters abhängig ist, der die überkommene alte Religion vollständig überwindet und Neues schafft.3 Die problematischen Auswirkungen dieser Einschätzung im Blick auf den jüdischen Kontext des Paulus sind heute deutlich.

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Diese These wird in der Literatur seit dem 19. Jh. beständig diskutiert; vgl. dazu F. W. Horn, Begründer. Zuletzt hat G. Lüdemann, Gründer, vor allem 199 – 216, diese Sicht, in Paulus den Gründer des Christentums zu sehen, aufgenommen, allerdings ohne Bezug auf den wissenschaftsgeschichtlichen Kontext der Entstehung dieses Attributs (s.u. Anm. 3). U. Schnelle, Formierung, 181, formuliert: „Paulus ist nicht der Begründer, wohl aber der maßgebliche Former des Christentums.“ Hierbei bezieht Schnelle sich darauf, dass Paulus „[…] als Erster jene unausweichlichen Aporien im Verhältnis zum Judentum zur Kenntnis nehmen (musste), mit denen sich das formierende Christentum immer stärker konfrontiert sah.“ (182) P.L. Schmidt, Brief, 774, spricht im Blick auf die paulinischen und deuteropaulinischen Briefe von einem tragfähigen und gattungsprägenden Instrument des jungen Christentums für die Homogenisierung der Ökumene in Verkündigung und Lehre, Erbauung und kirchlicher Disziplin. Vieles von dem, was zu Beginn des 20. Jahrhunderts zum Persönlichkeitsideal als Kategorie für das Verständnis Jesu zusammengetragen wurde (Held, Genie, Persönlichkeit, Überlegenheit, Geschichtsmächtigkeit), lässt sich problemlos auch auf das

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Gleichwohl erkennen wir in den Briefen des Paulus fraglos kanonische, d. h. Norm setzen wollende Ansprüche. Bereits eine eher flüchtige Lektüre der Paulus-Briefe offenbart einen extremen Dominanzanspruch des Apostels, sowohl seiner Person als auch seiner Theologie. „Ich wollte zwar lieber“, sagt er, „alle Menschen wären, wie ich bin, aber jeder hat seine eigene Gabe von Gott, der eine so, der andere so“ (1 Kor 7,7). Er bindet die von ihm gegründeten christlichen Gemeinden exklusiv an seine Person und fordert sie auf, ihn nachzuahmen (1 Kor 11,1; 1Thess 1,6) bzw. ihn und alle, die so leben wie er (Phil 3,17). Und er fragt, ob er mit dem Stock nach Korinth kommen soll oder mit Liebe und sanftmütigem Geist (1 Kor 4,21). Die von seiner Theologie abweichenden Interpretationen des Evangeliums werden bisweilen scharf attackiert und als anderes Evangelium, das jedoch keines sei, angegriffen. Diejenigen Apostel, die diese Lehre vertreten, werden im Exordium des Galaterbriefs verflucht, also mit dem Anathema belegt, wer immer sie auch seien, selbst wenn es sich um seine eigene Person oder um einen Engel im Himmel handle (Gal 1,6 – 8). Um seine Gegner innerhalb der christlichen Gemeinde und innerhalb der jüdischen Gemeinde herabzusetzen, sich ihrer zu entledigen und seine eigene Botschaft als verbindlich zu erweisen, spart Paulus nicht mit Polemik, mit Invektiven, mit ausfallenden Bemerkungen: Hunde, böse Arbeiter, Verschnittene, Pseudoapostel, Feinde aller Menschen. Man könnte diese Liste leicht fortsetzen. Natürlich hat solche Polemik einen Stellenwert im rhetorischen Arsenal. Sie zielt darauf, die vermeintlichen Gegner zu überführen und sie bloßzustellen und gleichzeitig die eigene Glaubwürdigkeit zu erhöhen. Von einer Kanonbildung im eigentlichen Sinn, also einer Zusammenstellung von normativen Texten, die geeignet sind, das Zeichensystem einer Religion immer wieder zu rekonstruieren und durch Auslegung für eine Gemeinschaft bewohnbar zu machen, sind wir im Blick auf Paulus noch einige Generationen entfernt.4 Ich bin nicht der Meinung, dass Paulus seine Briefe bereits bewusst gesammelt und als von ihm autorisierten Kanon den Gemeinden hinterlassen hat. Oda Wischmeyer hat in ihrer Hermeneutik des Neuen Testaments die sich ausbildenden Kriterien der altkirchlichen Kanonizität besprochen, nämlich Apostolizität, die Übereinstimmung mit der regula fidei und den Gebrauch bestimmter Schriften in den Gemeinden. Ich möchte in diesem Beitrag zeigen, dass bereits bei Paulus ein deutliches Insistieren auf bestimmte Sachentscheidungen vorliegt, in denen leitende Aspekte desjenigen Prozesses angelegt sind, der zur altkirchlichen Kanonizität führte. Dies möchte ich an wenigen, aber durchaus wegweisenden Einzelbeobachtungen nach-

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seinerzeit entworfene Paulusbild übertragen; vgl. hierzu die Ausführungen von G. Theißen/D. Winter, Kriterienfrage; 42 – 58. G. Theißen, Religion, 339 – 384; O. Wischmeyer, Hermeneutik, 65 – 80.

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weisen. Zunächst werde ich auf die begriffsgeschichtliche Verwendung des Wortes jam¾m in den Paulusbriefen eingehen. Zweitens möchte ich kurz und eher referierend auf die Diskussion der These einer Autorenrezension der paulinischen Briefe zu sprechen kommen. Drittens soll das Anathema über die von der paulinischen Verkündigung abweichende Position eines anderen Evangeliums im Exordium des Galaterbriefs besprochen und abschließend der Stellenwert der sog. Nichteinmischungsklausel in fremdes Missionsgebiet im Römerbrief betrachtet werden. Dass im Kontext der Fragestellung auch ein ausführlicher Blick auf die Person des Paulus5 und ihre Relation zum Auftrag der Evangeliumsverkündigung, also dem Apostolat6, auf das Verhältnis zu anderen Aposteln wie Petrus7, auf die engeren Mitarbeiter8, die Gemeinden9 und vor allem auf die Gegner des Paulus10, auf den Apostelkonvent11 und anderes möglich und vielleicht auch nötig gewesen wäre, will ich hier nur andeuten. Die Verwendung des Wortes „kanonisch“ bezieht sich im Folgenden daher primär auf eine Norm oder Richtschnur, die Paulus für sich, für die von ihm gegründeten Gemeinden und für das frühe Christentum setzt, und nicht auf einen Kanon als Schriftensammlung.12 Die oftmals beschworene Antithese, es gehe Paulus ausschließlich um die Sache des Evangeliums und nicht um seine Person, scheint mir hierbei einen irreführenden Gegensatz aufzumachen. Paulus tritt keinesfalls mit seiner Person so sehr hinter die Sache zurück, dass seine Persönlichkeit oder auch sein spezifisches apostolisches Amt konturenarm werden. Wahrscheinlich ist es ein Wunsch der Exegeten, Paulus als Person ganz in der Rolle des Zeugen hinter dem Kerygma zurücktreten zu lassen, eine Rolle übrigens, die in dieser Form den Aposteln Petrus und Jakobus nie zugewiesen wurde. Das kanonische Wirken des Paulus vollzieht sich 5 Dieses Thema der Person des Paulus und seiner Persönlichkeit in ihrer kulturgeschichtlichen Wirkung wurde lange im übermächtigen Schatten der Theologie des Paulus vernachlässigt; vgl. jetzt aber E.-M. Becker/P. Pilhofer (Hgg.), Biographie; E.M. Becker, Person; O. Wischmeyer, Ich-Erzähler; B. J. Malina/J.H. Neyrey, Portraits. 6 Y.S. Choi, Peristasenkataloge. 7 C. Böttrich, Antiochien; ders., Fischer; J. Frey, Apostel. 8 W.-H. Ollrog, Mitarbeiter. 9 C. Gerber, ,Kinder‘. 10 Die in christlicher Theologie übliche zustimmende Grundhaltung zu Paulus erkennt in den von Paulus abweichenden Positionen sogleich Gegnerschaft und spricht von Antipaulinismus; vgl. etwa G. Lüdemann, Heidenapostel. 11 Vgl. die Darstellung bei U. Schnelle, Leben, 117 – 129. 12 Freilich besteht eine Interdependenz zwischen dieser von Paulus gesetzten Norm und dem altkirchlichen Kanon, da in dieser Schriftensammlung des biblischen Kanons Paulus als Person und als Theologe eine überproportional große Rolle spielt. Der Gebrauch von „Kanon“ in diesem offenen, nicht auf eine Sammlung von Schriften bezogenen Sinn ist gebräuchlich. W. Schulze, Kanon, bietet folgende Definition: „Kanon soll vielmehr ein Oberbegriff für alle Versuche sein, gesellschaftliche Einheit und kulturelle Stabilitt mit Normierungen und institutionellen Mitteln zu sichern.“

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daher, wie ich meine, nicht ausschließlich in einer Bindung der Person an die Sache, sondern auch in einer absichtlichen und bewussten Bindung der Sache an die Person.

1. Begriffsgeschichtliche Annäherungen Im Neuen Testament verwendet ausschließlich Paulus das griechische Wort jam¾m. In dem Abschnitt 2 Kor 10,13.15.16, einem Teil des sog. Tränenbriefs (2 Kor 10 – 13), klärt er im Gegenüber zu anderen Missionaren den Maßstab apostolischen Rühmens und verwendet hierfür erstmals den Ausdruck jam¾m innerhalb der christlichen Literatur überhaupt. In Gal 6,16 ruft er im Briefschluss den seit den Anfängen seiner Mission gültigen Maßstab der neuen Christusgemeinschaft aus Juden und Heiden in Erinnerung und verknüpft damit einen Friedensgruß, der sich exklusiv nur über die erstrecken soll, die sich an diesen Kanon halten. Schließlich ist die varia lectio in Phil 3,16 zu nennen, in der das knappe pkµm eQr d 1vh\salem, t` aqt` stoiwe?m wohl sekundär, eventuell sogar in Anlehnung an Gal 6,16, und mit etlichen Varianten und weiteren Zufügungen erweitert worden ist zu t` aqt` stoiwe?m jamºmi. jam¾m ist gebildet aus j²mg bzw. j²mma, was eine aus Rohr geflochtene Decke bezeichnet. j²mg bzw. j²mma wiederum ist ein semitisches Lehnwort im Griechischen. Seine Grundbedeutung wird mit „Rohr“ wiedergegeben. Das im Alten Testament durchaus häufig begegnende knh wird in der Septuaginta jedoch nie durch das griechische Wort jam¾m übersetzt.13 Von den drei Vorkommen des Begriffs jam¾m in der Septuaginta (Mi 7,4; Jdt 13,6; 4 Makk 7,21) verdient ausschließlich 4 Makk 7,21 Beachtung, da hier von dem „gesamten Regelwerk der Philosophie“14 die Rede ist. Eindeutiger ist bereits der Befund bei Philo von Alexandrien, der immerhin 27 Mal von einem jam¾m spricht, und dies auch sehr spezifisch, etwa von einem Kanon der Wahrheit (Legum allegoriae 3,233), von einem Kanon der allegorischen Erklärung (De somniis 1,73) oder von Kanones der Weisheit durch Belehrung, Begabung und Übung (De vita Mosis 1,76).15 Der Begriff jam¾m wird Paulus, wie auch Philo, aus der profangriechischen Verwendung bekannt gewesen sein und beide haben den Begriff von hier aus in die christliche bzw. jüdische Sprache eingeführt. Hier ist neben der technischen Verwendung (Maßrohr) auch der übertragene Sprachgebrauch breit bezeugt, der im abstrakten Sinn ein Kriterium oder eine Norm (Prinzip, 13 H.W. Beyer, Art. jam¾m ; A. Sand, Art. jam¾m ; F. Montanari, Kanon (I), 248. 14 So die Übersetzung von H.-J. Klauck, Makkabäerbuch, 721. 15 P. Borgen u. a., Philo.

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Regel), im konkretisierten Sinn ein Vorbild oder auch eine Tabelle beschreibt.16 Die eingangs gemachten knappen Verweise auf den paulinischen Sprachgebrauch haben bereits verdeutlicht, dass bei Paulus noch kein Bezug auf die Idee eines vorgegebenen Textkanons vorliegt. Gleichwohl schwingt vor allem bei Gal 6,16 die Grundidee jeder Kanonisierung mit, dass nämlich mittels eines Kanons, auf den Paulus und seine Adressaten sich beziehen sollen, ein Prinzip einer kollektiven Identitätsstiftung und -stabilisierung gesetzt ist. Zunächst sollen diese wenigen Textaussagen bei Paulus exegetisch betrachtet werden. Denn wenn ein Autor das Wort jam¾m zwar nicht oft, aber doch an prononcierten Stellen in seinen Briefen verwendet, dann ist es geradezu geboten, über den begriffsgeschichtlichen Weg einen Zugang und eine Antwort auf die Frage „Wollte Paulus ,kanonisch‘ wirken?“ zu finden.

2 Kor 10,12 – 18 12

Wir wagen es allerdings nicht, uns selbst gewissen Leuten gleichzustellen oder mit ihnen zu vergleichen, die sich selbst empfehlen. Vielmehr erweisen sich diese, die sich an sich selbst messen und sich mit sich selbst vergleichen, als unverständig. 13 Wir dagegen werden uns nicht ins Maßlose rühmen, sondern (nur) nach dem Maß des Maßstabs ( jat± t¹ l]tqom toO jam|mor), den Gott uns als Maß (l]tqou) zugemessen hat, nämlich dass wir bis zu euch gelangt sind. 14Denn wir strecken uns selbst nicht zu weit aus, wie (wir tun würden), wenn wir nicht bis zu euch hinreichen; denn wir sind ja wirklich bis zu euch gelangt mit dem Evangelium von Christus. 15Wir rühmen uns auch nicht ins Maßlose über die Mühen anderer, sondern haben die Hoffnung, wenn euer Glaube in euch sich mehrt, groß zu werden in höchstem Maß nach unserem Maßstab ( jat± t¹m jam|ma), 16(und zwar) in die über euch hinaus (liegenden Gebiete) das Evangelium zu bringen, (und dabei) nicht nach fremden Maßstab (1m !kkotq_\ jam|mi) für das schon von anderer Seite Bereitete uns zu rühmen. 17,Wer sich (aber) rühmt, der rühme sich des Herrn‘. 18Denn nicht der ist bewährt, der sich selbst empfiehlt, sondern wen der Herr empfiehlt.17

In dem Tränenbrief 2 Kor 10 – 13 reagiert Paulus auf das Auftreten der sog. Überapostel (2 Kor 11,5) oder Pseudoapostel (2 Kor 11,13), die in der von Paulus gegründeten Gemeinde in Korinth gegen ihn vorgehen und ihn herabsetzen. Im Abschnitt 2 Kor 10,12 – 18 arbeitet Paulus mit dem rhetorischen Mittel einer Synkrisis den Gegensatz zwischen wahrem und falschem Apostolat aus und dies wiederum mittels der Wirklichkeit des Ruhmes, den ein Apostel aufgrund seiner Tätigkeit haben kann. Die Überapostel gewinnen nach seiner Sicht ihren Ruhm, indem sie sich an sich selbst messen und sich 16 H.W. Beyer, Art. jam¾m, 600 – 602; F. Montanari, Art. Kanon; J. Assmann, Gedächtnis, 103 – 114. 17 Übersetzung nach E. Gräßer, Korinther.

Wollte Paulus ,kanonisch‘ wirken?

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mit sich selbst vergleichen. Sie arbeiten folglich mit einer Selbstempfehlung. Paulus hingegen nimmt für sich in Anspruch, jat± t¹ l]tqom toO jam|mor ox 1l]qisem Bl?m b he¹r l]tqou gewirkt zu haben, nach dem Maß der Richtlinie, das Gott uns als Maß(stab) zugeteilt hat. Fragt man, auf welches Maß oder welchen Maßstab der Richtlinie er sich hierbei bezieht, so wird die Fortsetzung des Satzes, „er sei nämlich bis zu euch gelangt“, einen ersten Hinweis geben. Paulus begreift die Mission in Korinth als Verwirklichung eines Missionsraumes, der ihm als l]tqom toO jam|mor zugeteilt worden ist.18 2 Kor 10,14 wiederholt das Gesagte in einer Umkehrung: Wenn es so wäre, dass Paulus nicht in Korinth missioniert hätte, dann hätte er seinen Auftrag (prahlend) überzogen. Auch rühmt er sich nicht der Arbeit anderer, er hat vielmehr die Hoffnung, jat± t¹m jamºma, gemäß der Richtlinie weiter in der Missionsarbeit über Korinth hinaus voranzuschreiten, ohne allerdings dabei den angesprochenen jam¾m, diese Richtlinie, zu verletzen und sich gegebenenfalls an einem anderen, 1m !kkotq_\ jam|mi zu rühmen. Worauf aber sind die hier erstmals eingeführten Wendungen jat± t¹ l]tqom toO jam|mor ox 1l]qisem Bl?m b he¹r l]tqou bzw. 1m !kkotq_\ jam|mi exakt zu beziehen? Im Blick auf die Lösung „dieser alten Streitfrage“19, die überdies noch überlagert wird durch textkritische Fragen20, möchte ich zunächst kurz einige der wichtigsten Vorschläge vorstellen. Ausführlich diskutiert werden diese Fragen in dem neuen Kommentar von Margaret E. Thrall.21 Vor allem wäre präzise zu klären, was l´tqom und was jam¾m in diesem Briefkontext bedeuten. Gelegentlich, wenn auch nur selten, werden l´tqom und jam¾m synonym gefasst. Aber das ist wohl nicht korrekt. Sodann ist zu fragen, was die Verbindung t¹ l´tqom toO jamºmor anzeigt, wie die Genitivverbindung aufzulösen ist und schließlich, wie dieses Syntagma im Kontext eingesetzt wird. Größtenteils erkennt die neuere Exegese in l´tqom ein Kriterium, das sich auf einen jam¾m bezieht, wobei in diesem jam¾m geographische Überlegungen mitschwingen.22 Als Übersetzung von 2 Kor 10,13 wäre

18 Die von W. Haubeck/H. von Siebenthal, Schlüssel, 1024, gebotene Übersetzung trifft die Bedeutung gut: „Maßstab, Richtschnur, Regel; abgemessenes Gebiet, zugemessener Bezirk, Arbeitsgebiet.“ Des Weiteren ist hier wohl auch korrekt gesehen, dass ox im Kasus an jamºmor angeglichen wurde, sich aber inhaltlich auf l´tqom bezieht, so dass, wie ebd. vorgeschlagen, zu übersetzen ist: „nach dem Maß der Richtlinie, das Gott uns als Maß(stab) zugeteilt hat.“ Ebenso E. Gräßer, Korinther, 104: der Genitivus subiectivus benenne „das nach dem Maßstab bestimmte Maß“ und beschreibe sowohl das Kriterium als auch die Norm des Handelns. 19 E. Gräßer, Korinther, 104. 20 M.E. Thrall, Epistle, 636 – 639; E. Gräßer, Korinther, 101 f. 21 M.E. Thrall, Epistle, 647. 22 E. Gräßer, Korinther, 104.

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also denkbar: nach dem Kriterium oder dem Maß der Richtlinie, das Gott uns als Maß(stab) zugeteilt hat. Unterschiedliche Akzentuierungen sind in der Interpretation freilich zu beobachten, insofern bei t¹ l´tqom toO jamºmor entweder ein eher geographisch ausgerichteter Aspekt oder eine sich auf den Apostolat beziehende Bestimmung betont wird. Paulus bezieht sich nach Hans Lietzmann in diesen „gehackten, grimmig hingeworfenen Satzbrocken“23 auf den Maßstab, der der „gottgewiesene Raum seiner Missionsarbeit“24 ist. Er denkt hierbei bereits auch an die Gebiete des Westens (Röm 15,23 f.). Für diese letztere These spricht der Ausblick der missionarischen Tätigkeit über Korinth hinaus in 2 Kor 10,15 f. Paulus bezieht sich nach Alexander Sand im engeren Sinn auf „die Richtlinie […], nach der er nach Korinth gehen soll, und zwar in Erfüllung des ihm aufgetragenen Apostelamtes.“25 Der engere Kontext in 2 Kor 10,13 verknüpft zugestandenermaßen in auffälliger Weise den Kanon mit der Mission in Korinth. Paulus bezieht sich nach Hans Windisch konkret zurück auf den Jerusalemer Apostelkonvent, auf dem nach Gal 2,9 die Missionsgebiete aufgeteilt worden sind. Die damals getroffene Abmachung sei also der Kanon, der wiederum ein darauf bezogenes Maß oder einen darauf bezogenen Missionsraum bedingt.26 Daher seien die Gegner notwendig Eindringlinge in fremdes, zuvor bemessenes Gebiet. In Gal 2,9 fehlt freilich die in 2 Kor 10,12 – 18 verwendete Begrifflichkeit. Nach Ernst Käsemann und ihm zustimmend Erich Gräßer27 will Paulus rückverweisen auf seine „Berufungsinstallation“, mit der eine auferlegte Bestimmung und eine geschenkte w²qir verbunden seien.28

23 H. Lietzmann, Korinther, 143. 24 H. Lietzmann, Korinther, 143. Ähnlich V.P. Furnish, Corinthians, 471: „But the word kanon may also connote, like the word metron, the extent or area which has been measured or which is governed by the rule or norm. W. Bauer/K. Aland, Wörterbuch, 818, übersetzen jam¾m mit „d. abgemessene Gebiet, d. zugemessene Bezirk“. 25 A. Sand, Art. jam¾m, 614. 26 H. Windisch, Der Zweite Korintherbrief, 310: „[…] und gemeint ist die für P. geltende, fest umschriebene Bemessung seiner Arbeitsleistung, die Umgrenzung seines Arbeitsgebiets (Gal 2,9; Röm 1,5.14), etwa eine Linie auf der Landkarte.“ C.K. Barrett, Commentary, 264 f. Kritisch V.P. Furnish, Corinthians, 472. 27 E. Gräßer, Korinther, 104, wendet sich dezidiert gegen eine einseitig vorgetragene geographische Lesart, um im Anschluss an H.W. Beyer, Art. jam¾m, 603 f. (der allerdings seinerseits die geographische Auslegung mit Augenmaß vorgetragen hatte) und E. Käsemann, Legitimität, die Berufungsbestimmung zu betonen. Paulus habe primär nicht eine geographische Regelung im Sinn, sondern benenne in doppelter Ausrichtung „die dem Apostel auferlegte Bestimmung und zugleich die ihm geschenkte charis.“ 28 E. Käsemann, Legitimität, 48. Seine Auslegung steht in enger Anlehnung an H.W. Beyer, Art. jam¾m, vor allem 603 f. Der Begriff „Berufungsinstallation“ lehnt sich an H. Windisch, Der Zweite Korintherbrief, 309, an, der von „Berufsbestimmung und Berufsausrüstung“ spricht. Käsemann, Legitimität, 48, weitet grundsätzlich aus: „Bei-

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Paulus bezieht sich auch auf den in Röm 15,20 festgehaltenen Grundsatz, nicht auf fremdem Fundament zu bauen.29 In 2 Kor 10,16 gebraucht Paulus mit 1m !kkotq_\ jam|mi eine Formulierung, die Röm 15,20 (vgl. !kkºtqiom hel´kiom) sehr nahe kommt. Margaret E. Thrall schließlich erkennt – einem Vorschlag des australischen Historikers Edwin A. Judge folgend30 – in der singulär in einer römischen Verwaltungsvorschrift aus Pisidien aus der ersten Hälfte des 1. Jh. n. Chr.31 bezeugten Verwendung von jam¾m zur Regelung von lokalen Versorgungsaufgaben die nächste Parallele zu 2 Kor 10,13. „The territorially-defined schedule of duties is the criterion which will govern what he says about his apostolic achievements. This interpretation does justice both to the ,geographical’ demands of the context and to the negative fact that jam¾m in itself does not mean […] ,geographical sphere‘.“32

Diese Auslegung hat eine hohe Plausibilität. Paulus bezieht sich auf einen amtlichen Sprachgebrauch, in dem Versorgungsaufgaben und Leistungen bestimmten Gebieten zugeordnet sind. Und er nimmt ja mit dem Hinweis in V.13a – „dass wir nämlich zu euch in Korinth gelangt sind“ – dieses Verständnis auf. Dies bedeutet aber auch, dass Paulus sich in seiner Mission auf ein relativ klar gegliedertes, auch geographisch ausgerichtetes Konzept bezieht, welches ihm als Maßstab seiner apostolischen Tätigkeit dient.33

Gal 6,16 Mit t` jam|mi to}t\ verweist Paulus im brieflichen Postskript des Galaterbriefs zurück auf den in V.15 erneut aufgenommenen, im Kern aber älteren Grundsatz, dass weder Beschnittenheit noch Unbeschnittenheit etwas sei, sondern nur eine neue Schöpfung. Variationen dieser Aussage finden sich in

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des aber, Berufung und Segen, ist der Kanon des Apostels so, dass er Funktion göttlicher Gnade bleibt, nicht verfügbares und vorfindliches Objekt der sarkischen Sphäre wird.“ H. Windisch, Der Zweite Korintherbrief, 312. E.A. Judge, Kanon. Die Inschrift wurde erstmals besprochen durch S. Mitchell, Transport, und in das Jahr 14 n. Chr. datiert. E.A. Judge votiert für 18 n. Chr. M.E. Thrall, Corinthians, 647; vgl. auch E.A. Judge, Kanon, 358: „The kanon in itself is not a geographical concept, but the services it formulates are in this case geographically portioned…“. Nach R. Riesner, Frühzeit, 276 Anm. 17, hilft diese Inschrift, die interpretatorischen Probleme in 2 Kor 10,13 – 16 zu beseitigen. Damit wird die Frage berührt, welche Faktoren den Missionsweg des Paulus bestimmt haben. E. Ebel, Missionswerk, verweist einerseits auf das Interesse, sich an den Hauptstädten der römischen Provinzen zu orientieren, andererseits auf die Vorgegebenheit des römischen Straßensystems. Gab es daneben aber noch weitere, eventuell sogar theologische Faktoren? R. Riesner, Frühzeit, 213 – 234, interpretiert die Heidenmission als Realisierung endzeitlicher, die Heiden einschließender Konzeptionen Tritojesajas.

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1 Kor 7,19; Gal 5,6 sowie im Blick auf die Vorstellung der neuen Schöpfung in 1 Kor 5,17. Der in V.16 angeschlossene Friedensgruß bezieht sich exklusiv auf alle, die sich an diesem jam¾m ausrichten. Gegenstand des Kanons ist sowohl die Aufhebung des trennenden Gegensatzes von Juden und Heiden in der Kirche als auch die Wirklichkeit der neuen Schöpfung, in der diese Aufhebung ihren Grund hat und in der sie sich realisiert. Man wird nicht fehlgehen, in diesem Grundsatz eine Basisformulierung der paulinischen Mission zu finden, die möglicherweise in die Zeit der Zugehörigkeit des Apostels zur antiochenischen Gemeinde zurückreicht.34 Wenn er diesen Grundsatz im Schlussteil des Galaterbriefs nochmals aufnimmt, dann beschreibt das die polemische Situation, in der sich Paulus im Gegenüber zu den Judaisten befindet. Den Friedensgruß jedenfalls entbietet er nur denen, die sich an diesem jam¾m orientieren.35 Phil 3,16 Die Textvarianten, die hinter t` aqt` stoiwe?m noch jamºmi, t¹ aqt¹ vqome?m ergänzen bzw. beide Satzteile in umgekehrter Reihenfolge bieten, sind wohl als sekundäre Erweiterungen der recht knappen Aussage in Phil 3,16 zu erkennen. Diese Textvariante impliziert eine Sinnverschiebung, da sie den Lebenswandel nicht mehr an das bereits erreichte Ziel bindet, sondern an einen bestimmten Kanon, mittels dessen das Ziel klar benannt werden kann. Die Annahme ist gut begründet, dass die Varianten sich an Gal 6,16 anlehnen.36

Ergebnis Der begriffsgeschichtliche Zugang zu Paulus zeigt, dass der Apostel nicht häufig, aber immerhin doch an zwei instruktiven Stellen von einem jam¾m, einer Richtlinie spricht. Er bindet sich an einen Kanon, der ein auch geographisch bestimmtes Missionskonzept beinhaltet, und er bindet seine Gemeinden an einen Kanon, der auf die Kirche bezogen ist, in der Juden und Heiden ohne Beachtung der sie trennenden identity markers verbunden sind. 34 U. Mell, Schöpfung, 298 – 303. 35 Erneut wird eine crux interpretum beschworen in der Frage, wen Paulus im Friedensgruß überhaupt im Blick hat. Gegenüber einer ausschließlich auf Heidenchristen bezogenen Auslegung hat M. Bachmann, Kirche, darauf insistiert, 1p’ aqto»r und 1p· t¹m Ysqaµk toO HeoO auf zwei Gruppen zu beziehen, nämlich auf die Heidenchristen und auf Israel. 36 Die textkritischen Fragen sind von J. Reumann, Philippians, 543 f., ausführlich besprochen worden.

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Damit haben wir immerhin an zwei Belegen erkannt, vielleicht auch nur partiell, was Paulus mit dem Begriff jam¾m verbindet. Es hängt mit Missionsräumen, Missionskonzepten und dem Kirchenverständnis zusammen.

2. Die Briefe des Paulus als Kanon Die Frage nach dem kanonischen Anspruch des Paulus soll zunächst an seine Briefe gerichtet werden. Ihre Charakterisierung als Gelegenheitsschreiben missachtet sowohl ihren planvoll dargelegten theologischen Aussagewillen als auch die vom Autor intendierte Einflussnahme in den Gemeinden. Die Briefe stellen die Gegenwart des Apostels in seinen Gemeinden während seiner Abwesenheit dar. Eindrücklich zeigt 1 Kor 5,3, dass Paulus einen von ihm gefällten Beschluss im Brief vorträgt und somit, während der Brief verlesen wird, regulativ auf das Gemeinderecht Einfluss nimmt. Auch zeigen die kurzen Notizen in den Präskripten, dass Paulus die Weitergabe seines Briefes an die Galater in die unterschiedlichen Gemeinden Galatiens anordnet (Gal 1,2) oder die Lektüre des zweiten Briefs an die Korinther nicht nur in Korinth, sondern in der ganzen Achaia erwartet (2 Kor 1,2). Und im Präskript des ersten Briefs an die Korinther weitet er die Adressaten über die Ortsgemeinde Korinth aus auf alle, die den Namen des Herrn anrufen. Die deuteropaulinen Briefe an die Gemeinden in Laodizea und Kolossä sollen zwischen den Gemeinden ausgetauscht werden (Kol 4,16). Dass Paulusbriefe als einflussreiche Dokumente in den Gemeinden kursierten, belegt 2 Thess 2,2, insofern die Gemeinde vor ihrem Inhalt gewarnt wird. Aber das berührt dann auch schon die weitergehende Frage nach der Inanspruchnahme des Paulus für die Pseudepigraphie. Die Frage nach dem kanonischen Anspruch der Briefe ist jedoch weiter zu fassen. Hat Paulus seinerseits aktiv die Produktion und Sammlung seiner Briefe so gestaltet, dass sie auf eine kanonische Größe hin wachsen sollten? Wir berühren damit ausgesprochen schwierige und in der neutestamentlichen Wissenschaft auch nicht eindeutig beantwortete Forschungsgegenstände. Bekanntlich gehört die Frage nach der Kanonentstehung zu den schwierigsten Themen der frühen Kirchengeschichte.37 Die Sammlung der Paulusbriefe orientiert sich, was relativ leicht nachzuvollziehen ist, an bestimmten Ordnungsprinzipien. Die längeren Briefe stehen vor den kürzeren, Gemeindebriefe gehen denjenigen an Einzelpersonen voraus. Auf weite Akzeptanz ist die These Peter Trummers gestoßen, derzufolge die Pastoralbriefe eine Pau37 H. Lietzmann, Bücher, hier 15. Über den Stand der neueren Forschung informiert T.K. Heckel, Arbeiten. Vgl. auch die knappe, aber informative Darstellung bei A. Lindemann, Brief.

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lusbriefsammlung voraussetzen und revidieren, gleichzeitig diese Sammlung abschließen und ab jetzt begleiten wollen.38 Aber wie kam es zu Sammlungen der Paulusbriefe? Die neue Einleitung in das Neue Testament von Martin Ebner und Stefan Schreiber spricht von einem gewaltigen Aufrütteln der Kanonforschung am Ende des 20. Jh., verursacht durch die Arbeiten von David Trobisch39 und Matthias Klinghardt40. Klinghardt jedoch schränkt dieses Aufrütteln seinerseits dann doch sehr ein und stellt lapidar fest, dass Trobischs These bislang kaum rezipiert worden sei.41 Nach Trobisch steht die Existenz einer Paulusbriefsammlung nicht am Ende eines längeren Prozesses, vielmehr soll Paulus selbst die Sammlung seiner Briefe in einer ersten Einheit veranlasst haben. Die Layout-Phänomene, die zur These einer frühen Ausgabe des Neuen Testaments aus der Hand eines Redaktors führten, sind hier nicht nochmals insgesamt zu wiederholen. Trobisch hat im Blick auf die Paulusbriefsammlung die folgende These einer Autorenrezension vorgestellt. Paulus habe die ursprünglichen Schreiben an die Gemeinden in Rom, Korinth und Galatien redigiert und mit einem Begleitschreiben (= Röm 16) nach Ephesus gesandt. Der konkrete Anlass dieser Maßnahme wird in der Kollektenaktion gesehen, auf die Paulus in jedem dieser Briefe eingeht.42 Paulus sei von der Sorge bewegt, dass seine Kollekte in Jerusalem nicht akzeptiert werde. Wie aber nun diese Vier-Briefe-Sammlung das Gelingen der Kollekte befördern soll, wird von Trobisch nicht angedeutet. Ephesus war überdies keine paulinische Gemeindegründung. Es ist unsicher, ob diese Gemeinde überhaupt in die Kollektenaktion einbezogen war. Apg 20,4 nennt allerdings mit Tychikus und Trophimus zwei Namen aus der Provinz Asia, die Mitglieder der Kollektendelegation sind. Trobisch hatte in seiner Dissertation noch eine etwas einfachere Lösung vorgeschlagen.43 Paulus habe den ephesinischen Presbytern Abschriften des Röm und des 2 Kor in Verbindung mit an den Röm angefügten Schlussgrüßen übergeben. In Ephesus hätten die Presbyter sodann den Röm mit ihrer Fassung des 1 Kor und des Gal kombiniert. Trobischs These hat bislang kaum Zuspruch ge-

38 P. Trummer, Corpus; aufgenommen wurde diese These im Kommentar von L. Oberlinner, Pastoralbriefe, XXVIf.; dazu wiederum kritisch J. Herzer, Abschied, vor allem 1269 – 1271. 39 D. Trobisch, Entstehung; ders., Endredaktion; kritisch zu Trobisch hingegen H.-J. Klauck, Briefliteratur, 390. 40 M. Klinghardt, Veröffentlichung; ders., Markion. 41 M. Klinghardt, Veröffentlichung, 60. Die Thesen Trobischs werden von G. Theißen, Entstehung, 143 – 145, recht umfänglich diskutiert und als mögliche Erklärung der Existenz einer Paulusbriefsammlung vorgestellt. 42 D. Trobisch, Endredaktion, 93. 43 D. Trobisch, Entstehung, 129 f.

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funden. Zu phantasievoll klingt die These eines frühen Kanons in Verbindung mit der Kollektenaktion.

3. Das Anathema über ein anderes Evangelium Im Exordium des Galaterbriefs beansprucht Paulus, dass exklusiv die von ihm verkündete Botschaft als eqacc´kiom zu fassen ist. Die Möglichkeit eines 6teqom eqacc´kiom wird kurz angedacht und ad hoc in diesen Begriff gepresst, gleich aber wieder verworfen. Eine Abweichung von der durch Paulus vorgetragenen Botschaft eröffnet nicht die Möglichkeit eines anderen Evangeliums, sondern stellt eine Verwirrung stiftende und die Substanz des einen Evangeliums verkehrende Interpretation dar. Damit aber reklamiert Paulus seine Verkündigung als allein akzeptable Interpretation des Evangeliums, und er verwirft die von ihr abweichende Form als in der Sache substanzlos, weil es kein anderes Evangelium gibt (d oqj 5stim %kko) und weil sie unlauteren Interessen (taq\ssomter rl÷r) entspringt. In dem das Exordium abschließenden Satz insistiert Paulus überdies darauf, dass das von ihm verkündete Evangelium nicht menschlicher Art ist (oqj 5stim jat± %mhqypom), sondern sich einer Offenbarung verdankt. Um es zusammenzufassen: „Der Apostel beansprucht vielmehr den Term eqacc´kiom für die von ihm verkündete Christusbotschaft mit all ihren Konsequenzen für den Heilsweg […].“44 Auf dem Apostelkonvent hingegen waren nach Gal 2,7 zwei Formen der Evangeliumsverkündigung anerkannt worden: t¹ eqacc]kiom t/r !jqobust_ar, also das Evangelium für die Heiden, sowie t¹ eqacc]kiom t/r peqitol/r, also das Evangelium für die Juden. Ein absoluter Gegensatz45 dieser Konzeption in Gal 2,7 zur Aussage in Gal 1,6 – 9 kann nur dann erkannt werden, wenn man nicht beachtet, dass die galatische Gemeinde einen heidnischen Hintergrund hat und also nicht mit einem eqacc]kiom t/r peqitol/r, d. h. mit Inhalten jüdischen Glaubens konfrontiert werden darf. Dies aber ist durch das Verhalten der in die Gemeinde eingedrungenen Missionare geschehen. Aber es geht auch nicht, die beiden eqacc]kia in Gal 2,7 f. einfach zu identifizieren. Paulus spricht in seinen Briefen üblicherweise von dem einen eqacc]kiom toO WqistoO. Die in Gal 2,7 f. gewählte Differenzierung ist ihm ansonsten fremd, und sie geht wohl auf die Tradition zurück. Nach Gal 2,7 sind auf dem Apostelkonvent nicht zwei unterschiedliche Evangelien angedacht worden, sondern ein einziges Evangelium mit zwei unterschiedlichen missionarischen Ausrichtungen, die sowohl lokale als auch inhaltliche Aspekte implizieren (vgl. auch Gal 2,8 f.: eQr t± 5hmg, eQr tµm 44 F. Mußner, Galaterbrief, 55. 45 H.D. Betz, Galatians, 96.

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peqitolµm).46 Beide Formen sind nach Paulus auf dem Apostelkonvent von

allen Beteiligten als legitim und wohl auch als gleichrangig anerkannt worden. Diese Regelung, nämlich die Anerkennung einer die Inhalte jüdischer Existenz bewahrenden Einstellung gleichwie die Aufteilung der Missionsbereiche auf Paulus und Petrus enthielt allerdings erhebliche Interpretationsspielräume und sollte in der Folgezeit der urchristlichen Mission eher einen Konfliktpunkt als eine Übereinkunft darstellen. Ein eqacc]kiom t/r peqitol/r hätte gemäß der Vereinbarung des Apostelkonvents in den galatischen Gemeinden ohnehin keine Berechtigung gehabt, da diese Gemeinden einen ausschließlich paganen Hintergrund hatten. Fragen kann man allerdings, ob nicht nur die fremden Missionare in Galatien, sondern auch Paulus im Galaterbrief einen deutlichen Schritt über die Gesprächslage des Apostelkonvents hinausgehen? Paulus etwa, indem er nun eben ein eqacc]kiom t/r peqitol/r, das eine durch das Gesetz vermittelte Sonderstellung der Juden aufrecht hält, ausschlägt und daher im Exordium ausschließlich das von ihm verkündete Evangelium als legitim erachtet.47 Kommt hierin bereits zweifelsfrei ein kanonischer Anspruch zum Ausdruck, so wird dieser nochmals verstärkt und gegen jeglichen Einwand abgesichert durch die Anathema-Formel, die jetzt abschließend zu betrachten ist. Hierbei soll es nicht um alle möglichen Formen von Fluchgesten und -sprüchen gehen, die im jüdischen und paganen Bereich in Verwendung waren.48 Vielmehr ist eingehend eine spezifische These aufzunehmen und zu bedenken, die Hans Dieter Betz vorgetragen hat. Betz verweist auf den Rahmen des Briefes. In der peroratio im Briefeingang ergeht ein Fluch (Gal 1,8 f.) über jede Abweichung des von Paulus verkündeten Evangeliums. Im Briefschluss korrespondiert abschließend der Segenswunsch über all diejenigen, die sich am paulinischen Kanon (Gal 6,15 f.) ausrichten. Der gesamte Brief steht folglich, so Betz, zwischen Fluch und Segen und tritt mittels dieser Rahmung ein in die Gattung eines magical letter: „The letter to the Galatians is more than the carrier of an apologetic argument, but in addition it assumes the power of a magical letter.“49 Magische Briefe sind in der antiken Literatur oftmals Himmelsbriefe, deren himmlische Herkunft für die Rezipienten eindeutig ist oder eben durch Autorfiktion angezeigt wird.50 Im Blick auf den gesamten Galaterbrief und seine Abfassungsverhältnisse wird man schwerlich von einem magical letter 46 J.L. Martyn, Galatians, 202; ausführlich U. Schnelle, Heide. 47 Diese Überlegungen folgen U. Schnelle, Heide. 48 Vgl. die Hinweise bei J. Behm, Art. !m²hela jtk. H.-W. Kuhn, Art. !m²hela ; H.D. Betz, Galatians, 50 – 52 (Excursus: The Curse in 1:8 – 9); H.S. Versnel, Anathema. 49 H.D. Betz, Galatians, 50, auch 24 f. 50 H.D. Betz, Composition, 96 Anm. 221, räumt ein: „No satisfactory investigation of the genre exists“.

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sprechen können, wenn man die Briefform antiker Zauberbriefe oder Himmelsbriefe betrachtet.51 Allerdings nimmt der Galaterbrief durchaus Elemente aus magischem Inventar auf (vgl. in dieser Hinsicht auch Gal 3,1).52 Wäre er ein magical letter, dann hätte der Brief eine unhintergehbare, die apostolische Verfasserschaft und den himmlischen Engel (Gal 1,8) noch weit überschreitende Autorität. Doch bestehen berechtigte Zweifel, ob Paulus den Galaterbrief mittels dieses Fluch/Segen-Motivs wirklich als magischen Brief ausgeben wollte und ob die Empfänger in Galatien den Brief entsprechend als magischen Brief verstanden haben. Die Aufnahme des Fluch/Segen-Motivs im Briefrahmen allein führt noch nicht dazu, dass der Brief in die Gattung des magical letter eintritt. Auch wenn man diese These nicht akzeptiert, bleibt doch das Anathema an sich, eventuell in der Funktion als Satz göttlichen Rechts (vgl. auch 1 Kor 16,22). Mit ihm wird jede andere Auslegung des Evangeliums in ursprünglich paganen Gemeinden, eventuell sogar in allen christlichen Gemeinden jüdischen oder paganen Ursprungs a limine ausgeschlossen, da ein Fluch „die vollständige Trennung von Gott“53 bedeutet. Kann man angesichts des Fluchs über andere Apostel noch die These einer strikten Trennung zwischen Sachdifferenzen und Personenstreit aufrechterhalten? Joachim Rohde hat in seinem Kommentar sehr ausführlich dargelegt, Paulus gehe es ausschließlich um die Wahrheit des Evangeliums, nicht aber um persönliches Machtstreben des Apostels oder gar um Intoleranz.54 Gewiss kann Paulus sich selbst in einem hypothetischen Fall sogar unter das Anathema stellen. Insofern fällt er sein Urteil von der Wahrheit des Evangeliums her. Aber der Brief wird noch an Schärfe gegenüber den anderen Aposteln zunehmen, sodass insgesamt natürlich auch Macht und Einfluss auf dem Spiel stehen. Was Inhalt des Evangeliums ist und allein sein kann und wer dieses ausschließlich in rechter Weise vorträgt, entfaltet in der Korrespondenz mit den galatischen Christen der 51 Ich verweise auf die Ausführungen zu den Zauberbriefen und Himmelsbriefen in I. Sykutris, Epistolographie, hier: 206 f.; J. Schneider, Brief, hier: 572 – 574. 52 Für etliche Hinweise danke ich Marco Frenschkowski sehr herzlich und verweise auf: ders., Art. Magie, in: RAC 23 (2010), 857 – 957. 53 A. Lindemann, Korintherbrief, 388. 54 J. Rohde, Galater, 45: „Paulus ging es nicht um persönliches Machtstreben noch um eine Auseinandersetzung mit mißbeliebigen Konkurrenten noch um eine Intoleranz, die aus diesen Quellen kommt. Eine auf persönlichem Machtstreben beruhende Intoleranz würde das eigene Ich in den Vordergrund stellen und sich weigern, auf andere Standpunkte und Interessen Rücksicht zu nehmen. Der Ausschließlichkeitsanspruch des Paulus steht nicht auf dem Boden subjektiver Einseitigkeit oder ungerechtfertigten Geltungstriebes, sondern erfüllt einen ihm aufgetragenen Dienst, spricht also nicht aus eigener, sondern aus apostolischer Vollmacht.“ Hier werden die Person des Paulus und der Apostolat künstlich getrennt. E.-M. Becker, Person, 111, handelt auch über das Ich-Bewusstsein des Paulus und die einhergehende persönliche Verantwortung.

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ihnen jetzt vorliegende Brief. Funktional kommt die um das Corpus des Galaterbriefs gelegte Klammer von Fluch und Segen damit der sog. Textsicherungsformel nahe, die jegliche Veränderung am Inhalt eines Schreibens ausschließen möchte.55

4. Die Nicht-Einmischungsklausel im Römerbrief Ein letzter Gedankengang möchte einer Unstimmigkeit innerhalb des Römerbriefs nachgehen und eine abschließende letzte Erwägung zu dem kanonischen Anspruch des Paulus sein. Die Frage nach dem Abfassungszweck des Römerbriefs durchzieht die Einleitungswissenschaft, ohne bislang eine allgemein überzeugende und in jeder Hinsicht plausible Antwort gefunden zu haben. Die begrenzten Sachanliegen in der von der römischen Gemeinde geforderten Fürbitte für die anstehende Kollektenübergabe (Röm 15,30 f.) und die erbetene Unterstützung für die sich hieran anschließende Spanienmission (Röm 15,24) können nicht wirklich die Abfassung eines Briefs in dem Umfang und der thematischen Breite des Römerbriefs rechtfertigen, auch wenn zuletzt Robert Jewett diese These in seinem großen Kommentar erneut und mit eindrücklichen Argumenten bekräftigt hat. Daher wurde stets ein mit diesen Aspekten zusammenhängendes, jedoch insgesamt übergeordnetes Thema gesucht, das als Abfassungszweck plausibel erschien, und es wurden hierbei im Wesentlichen drei unterschiedliche Voraussetzungen für die Abfassung benannt, die leicht um weitere Nebenaspekte zu bereichern wären: a) Der Römerbrief will Einfluss nehmen auf die Paulus bislang unbekannte Gemeinde in Rom und einem sich dort breitmachenden Antipaulinismus entgegenwirken (Ferdinand Christian Baur; Alexander J. Wedderburn; Thomas T. Tobin). b) Der Römerbrief ist zwar nach Rom adressiert, gedanklich aber eine Art Verteidigungsrede vor der judenchristlichen und jüdischen Gemeinde in Jerusalem (Günther Bornkamm; Jacob Jervell; Ulrich Wilckens). c) Der Römerbrief ist relativ frei von aktuellen Problemen. Paulus legt in diesem Brief, einem „ausgesprochenen Lehrbrief“56, seine ,Summe des Evangeliums‘57 dar (Eduard Lohse). Es gibt etliche weitere Vorschläge zum Abfassungszweck des Römerbriefs58, die letztlich aber wohl dazu führen müssen, nicht einen einzigen Abfassungszweck zu 55 Vgl. dazu M. Tilly, Textsicherung. 56 O. Michel, Römer, 31. 57 E. Lohse, Summa. Diese Sicht findet sich in etlichen Publikationen wieder, die in dem Aufsatzband von E. Lohse, Rechenschaft, nochmals zusammengefasst wurden und die in der Sache auf den Kommentar zum Römerbrief hinführten. 58 Vgl. zuletzt den knappen Überblick bei S. Schreiber, Römerbrief, 291 – 293.

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postulieren, sondern eine höchst differenzierte Abfassungssituation mit unterschiedlichen Abfassungsinteressen im Blick zu behalten.59

Innerhalb des Römerbriefs finden sich unterschiedliche Positionen, in denen Paulus seinen Apostolat zur römischen Gemeinde in Beziehung setzt. Er ist keinesfalls der Gründer der Gemeinde und hat auch die Stadt Rom vor seiner sog. Rom- oder Gefangenschaftsreise, die ihn entgegen seiner Absicht nicht als Missionar, sondern als Gefangenen nach Rom führt, nicht besucht. Aber auch der vor der Gefangennahme geplante und von Korinth aus in Röm 15,22 – 29 angekündigte Besuch Roms wird eher als Zwischenstation zwischen Jerusalem und Spanien verstanden, denn hier im Westen wartet die eigentliche Aufgabe auf Paulus, und er erbittet hierfür von den römischen Christen Unterstützung. Paulus bekräftigt in Röm 15,20 f. im Rückblick auf seine Mission von Jerusalem ausgehend in weitem Umkreis bis nach Illyrien: „Dabei habe ich stets darauf geachtet, das Evangelium nicht dort zu verkündigen, wo der Name Christi schon bekannt gemacht war, um nicht auf einem fremden Fundament zu bauen.“ Zusätzlich wird dieser Grundsatz in 15,21 mit Jes 52,15 gestützt und zur Norm des apostolischen Amtes gemacht.60 Dieser sog. Nicht-Einmischungsgrundsatz61, der ihn in seinem Verhältnis zur römischen Gemeinde bislang bestimmt hat (Röm 15,22: di¹ ja· […]), hat eine Vorgeschichte in der Mission des Paulus, wie etwa 1 Kor 3,6 – 15 und 2 Kor 10,12 – 18, wie vielleicht auch die Vereinbarung auf dem Apostelkonvent (Gal 2,10) zeigen. Das hier in 1 Kor 3,6 – 15 in die Metaphorik des Bauwesens und der Landwirtschaft gefasste apostolische Amt unterscheidet Funktionen wie pflanzen und gießen, Grundstein legen und bauen, und ordnet die jeweilige Tätigkeit immer nur einem Apostel zu. Die Aufgaben können nicht beliebig ausgetauscht werden, da jede Einzeltätigkeit von Gott geprüft und mit Lohn versehen wird. Demnach würde Paulus seinen Besuch der römischen Gemeinde auf die erbetene Unterstützung der Spanien-Mission beschränken und jegliche, von ihm ausgehende theologische, apostolische Einflussnahme ausschließen. Dies allerdings steht in Widerspruch zu den im Proömium des Schreibens gemachten Ausführungen, denen zufolge Paulus seit Langem den 59 Die hier knapp angerissenen Einleitungsfragen sind ausführlich besprochen worden von M. Theobald, Römerbrief; O. Wischmeyer, Römerbrief. Vgl. auch F.W. Horn, Selbstverständnis. U. Schnelle, Römerbrief, rekonstruiert die vielfältigen Bedingungen und Intentionen der Abfassungssituation und fordert meines Erachtens zu Recht, dass der Römerbrief multiperspektivisch gelesen und verstanden werden muss. 60 F. Wilk, Bedeutung, geht in seinem Buch mehrfach auf Jes 52,15 und Röm 15,21 ein, thematisiert aber nicht den Selbstwiderspruch, in den Paulus sich begibt, da er den Besuch der römischen Gemeinde ausschließlich als Durchgang nach Spanien betrachtet. 61 Dieser Begriff mit G. Klein, Abfassungszweck, hier: 139.

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Wunsch hat, die römische Gemeinde zu besuchen, um ihr etwas an geistlicher Gabe mitzuteilen und sie zu stärken (Röm 1,11), ja unter ihr einige Frucht zu schaffen wie unter anderen Heiden (Röm 1,13). Denn es liegt in seinem apostolischen auf die Heiden bezogenen Auftrag, auch in Rom das Evangelium zu verkündigen: ja· rl?m to?r 1m U~l, eqaccek_sashai (Röm 1,15). Dieser offensichtliche Selbstwiderspruch zwischen dem Nicht-Einmischungsprinzip und dem Willen, auch in Rom das Evangelium zu verkünden, ist in der Forschung immer beobachtet und mit teilweise weitreichenden Erklärungen verbunden worden. Überlagert wird der so nicht ausgleichbare Befund zusätzlich noch durch die in Röm 1,14 vorgetragene Äußerung, bis heute an einem Besuch in Rom gehindert worden zu sein. Weshalb ist diese Hinderung jetzt in Röm 15 plötzlich gegenstandslos? Die vielfältigen Thesen der vergangenen Forschung zu diesem Selbstwiderspruch sollen an dieser Stelle nicht zur Sprache kommen.62 In jüngster Zeit hat sich durchgesetzt, in den feinen sprachlichen Nuancen, in denen der offensichtliche Selbstwiderspruch vermittelt wird, ein apostolisches Anliegen des Apostels zu erkennen, das sich zwischen Nichteinmischung und Einmischung bewegt63, statt einen absoluten Gegensatz zwischen Röm 1 und Röm 15 festzuschreiben. Der Besuch soll dazu dienen, ti w²qisla pmeulatij¹m letadidºmai. Vielleicht deutet ti so etwas wie „vorsichtige Zurückhaltung“ an.64 Der Apostel relativiert vorweg den Einfluss, den sein Besuch bewirken soll. Es bestehen bereits Hausgemeinden in Rom, sein Besuch soll nicht missionarisch ausgerichtet sein, sondern die Gemeinden stärken (stgq¸feim). Zudem lenkt ti w²qisla pmeulatij¹m von seiner Person ab und verweist auf die Gabe, die sich der Wirksamkeit des Geistes verdankt. Freilich wird man auch einen mittels ti rhetorisch geschickten Verweis auf die wahre Größe dieses Charismas erkennen können, die in Aussicht gestellt wird.65 Dieses in der Sache gleichwohl einschränkende ti erscheint nochmals in Röm 1,13. Paulus erhofft, einige Frucht in Rom zu erhalten wie zuvor auch bei den anderen heidenchristlichen Gemeinden. Er möchte sozusagen an der Ernte, am Ertrag der Evangeliumsverkündigung in Rom beteiligt sein, aber diesen Ertrag keinesfalls exklusiv für sich reklamieren. Die Spannung zu dem Nicht-Einmischungsgrundsatz ergibt sich eher durch den Bezug auf das apostolische Selbstverständnis des Paulus: er steht allen Heiden gegenüber in einer Verpflichtung (Röm 1,14). 62 Ich verweise nur auf die oft bemühte literarkritische Lösung, die von W. Schmithals, Römerbrief, 28 f., aufgenommen und vorgetragen wurde. Schmithals erkennt im Römerbrief zwei zu unterscheidende Briefe (Röm 1 und Röm 15 werden unterschiedlichen Briefen zugewiesen) und zusätzlich ein kurzes Schreiben nach Ephesus (Röm 16). 63 So zuletzt R. Jewett, Romans, 133 f.; E. Lohse, Römer, 73 f. 64 E. Lohse, Römer. 65 W. Bauer/K. Aland, Wörterbuch, 1635.

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Daher ist er auch bereit, in Rom das Evangelium zu verkünden. Die Verwendung des Verbs eqaccek_sashai deutet auf eine offene missionarische Verkündigung vor Heiden hin (vgl. Röm 15,20; Gal 1,8; 2 Kor 10,16). Es will scheinen, als sei diese Predigt in Rom ein geradezu unumgänglicher, sich aus dem Heidenapostolat ergebender Zwang. Der dargestellte Selbstwiderspruch verschärft sich allerdings durch diesen Befund nochmals. Denn der Inhalt dieses angekündigten Vorhabens, ja· rl?m to?r 1m U~l, eqaccek_sashai, liegt ja im Römerbrief in schriftlicher Form vor. Und die in diesem Schreiben unterbreitete Theologie, die in der Forschung mit Testament, Lehrbrief, theologischem Traktat gleichgesetzt wurde, geht ja weit über den Anspruch hinaus, sich ein wenig einzumischen, also ti w²qisla pmeulatij¹m letadidºmai (Röm 1,11), tim± jaqp¹m 5weim ja· 1m rl?m (Röm 1,13). Zwischen dem Inhalt des Briefs und der ,vorsichtigen Zurückhaltung‘ besteht ein eklatantes Missverhältnis, das erklärt werden will. Ich vermute, dass Paulus im Westen nochmals eine neue missionarische Aufgabe sieht, nachdem er im Osten des römischen Reiches und damit teilweise in dem von ihm geprägten Missionsraum kein Arbeitsfeld mehr hat (Röm 15,23). Da aber im Westen, zwar nicht in Spanien, wohl aber in Rom bereits christliche Gemeinden existieren, sind seine Möglichkeiten im Blick auf den auch von ihm anerkannten Nicht-Einmischungsgrundsatz ausgesprochen begrenzt. Der Selbstwiderspruch offenbart ein Schwanken, führt aber auch zu einer Antwort auf die gestellte Frage: wollte Paulus ,kanonisch‘ wirken? Ja, denn er will mit dem Römerbrief einerseits einem bereits kursierenden Antipaulinismus begegnen und theologische Klarheit im Blick auf seine Person schaffen. Dies dient natürlich auch der erhofften Unterstützung der Spanienmission, ist aber kein hinreichendes Argument, die Abfassung des gesamten Römerbriefs diesem Ziel unterzuordnen.66 Andererseits aber will er eine Prägung des Christentums im Westen vorantreiben, die ihm paulinische Strukturen verleiht. Dies gründet in der zuletzt im Galaterbrief vorgelegten Gewissheit, dass eine andere Auslegung des Evangeliums als die von ihm vorgetragene falsch ist. Ich würde den Akzent nicht so scharf setzen, wie Günter Klein dies einmal getan hat. Er sprach davon, dass „Paulus […] eine 66 Es scheint mir daher keine hinreichende Erklärung zu sein, Paulus wolle „die rçmischen Christen fr eine ehrliche Partnerschaft mit ihm dadurch gewinnen, dass er sie von seiner Sache berzeugte“. Diese von M. Theobald, Römerbrief, 41, dargelegte Position ordnet also die Abfassung des Römerbriefs dem übergeordneten Zweck unter, ein Einverständnis in der Sache herbeizuführen, damit die Spanienmission die notwendige Unterstützung findet. Etwas anders dann ders., Warum. Theobald geht hier ausführlich auf den Selbstwiderspruch des Apostels im Briefrahmen ein (12 f.), betont hier aber – ganz in unserem Sinn – stärker die Absicht des Paulus, apostolische Autorität zu gewinnen. Natürlich sachbezogene Autorität: „Entscheidend aber ist, dass Paulus ein Werben um Anerkennung seiner Autorität sich nur sachbezogen vorstellen kann“ (14).

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römische Wirksamkeit deshalb ins Auge fassen (kann), weil das dortige Christentum ihm (Paulus) nicht als apostolische Gründung gilt.“67 Gleichwohl hat Günter Klein in der Sache richtig beobachtet, dass der ihm verliehene Apostolat, an die Heiden gesandt zu sein, dann auch solche heidenchristlichen Gemeinden einschließt, die zwar nicht ein zweites Mal missioniert werden müssen, aber doch eine paulinische Prägung erhalten sollen.68 Wollte Paulus „kanonisch“ wirken? Diese Frage kann nur aufgenommen und beantwortet werden, wenn ein allgemeiner Wortgebrauch von Kanon im Sinn von „Norm“, nicht aber ein an ein „Schriftenkorpus“ gebundener Gebrauch von Kanon verwendet wird. Meine Untersuchung zeigt im Blick auf insgesamt vier ausgewählte Textkomplexe, dass Paulus sich an einen Kanon bindet, der ein auch geographisch bestimmtes Missionskonzept beinhaltet. Gleichzeitig bindet er seine Gemeinden an einen Kanon, der auf ein Kirchenverständnis bezogen ist, in dem Juden und Heiden ohne Beachtung der sie trennenden identity markers verbunden sind. Flankiert wird dieser Kanon mittels der Anathema-Formel in der peroratio des Galaterbriefes, durch die Paulus jede von seiner Auslegung des Evangeliums abweichende Lesart ausschließt. Schon hier deutet sich eine von Paulus eröffnete Spannung zu den auf gegenseitige Achtung und Kooperation angelegten Beschlüssen des Apostelkonvents an. Auch das Durchbrechen der Nicht-Einmischungsformel im Römerbrief offenbart, dass Paulus eine von ihm im Prinzip gleichfalls akzeptierte Übereinkunft überschreitet, um seiner Auslegung des Evangeliums, hier vorgetragen im Römerbrief, eine Bahn zu brechen. Die Antwort auf die Eingangsfrage lautet daher: Paulus wollte „kanonisch“ wirken.

Literatur J. Assmann, Das kulturelle Gedächtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen, München 52005. 67 G. Klein, Abfassungszweck, 140. 68 Das Problem der Zuordnung von Apostolat des Paulus im Blick auf alle Heiden (Röm 1,5) einerseits und andererseits Existenz der römischen christlichen Gemeinde als Teil der Heidenchristenheit ohne paulinische Prägung (Röm 1,6) wird also bereits im Präskript (Röm 1,1 – 7) angesprochen. Die Gedankenfolge di’ ox 1k\bolem […] !postokµm […] 1m p÷sim to?r 5hmesim […] 1m oXr 1ste ja· rle?r (Röm 1,5 f.) zeigt unmissverständlich den Anspruch des Apostels auf. Zwar charakterisiert er die römischen Christen nicht explizit und ausschließlich als Heidenchristen, andernfalls hätte er in Röm 1,6 1n ¨m lesen müssen, aber auch so ist deutlich, dass „sich die römischen Christen an ihrem Ort inmitten der Heidenvölker im Aktionsradius seines besonderen Sendungsauftrags (V. 5) befinden […]“ (U. Wilckens, Brief, 67 f.). Auch E. Lohse, Römer, 68: „Deshalb ist er von seinem Auftrag her dazu gehalten, mit den Christen in Rom Verbindung zu suchen.“

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Wie wurden urchristliche Texte zur Heiligen Schrift? Kanonizität als literaturgeschichtliches Problem1 Gerd Theissen Ein Kanon religiöser Schriften entstand originär allenfalls zwei Mal in der Weltgeschichte: im Westen war es der hebräische, im Osten der buddhistische Kanon. Vom hebräischen Kanon sind alle anderen Kanonbildungen im Westen abhängig: das christliche Neue Testament, die jüdische Mischna und der islamische Koran. Denn das Neue Testament will Erfüllung des Alten Testaments sein, der Koran Wiederherstellung des wahren monotheistischen Glaubens, die Mischna Anwendung des offenbarten Gesetzes.2 Erst als Bestandteil des Kanons wurden die neutestamentlichen Schriften Weltliteratur und in der Umwelt registriert. Kelsus bezieht sich als erster paganer Schriftsteller von Rang Ende des 2. Jahrhundert n. Chr. auf eine Sammlung von Evangelien und Briefen und hält diese Schriftensammlung für wichtig genug, um sich mit ihr auseinanderzusetzen.3 Bis sie zu einem Klassiker der Weltliteratur wurde, musste aber noch viel Zeit vergehen. Dennoch ist die literaturgeschichtliche Zuordnung der neutestamentlichen Schriften zur Weltliteratur missverständlich. Klassiker der Literatur sind Modelle für die Produktion neuer Schriften. Kanonische religiöse Schriften wurden dagegen nur in ihrer Entstehungszeit nachgeahmt, als sie noch nicht kanonisch waren: Das Markusevangelium diente vorübergehend als Modell für weitere Evangelien, die Paulusbriefe wurden eine kurze Zeit lang in pseudepigraphen Briefen nachgeahmt. Viele Nachahmungen neutestamentlicher Schriften blieben freilich apokryph und wurden nicht in den Kanon aufgenommen. Generell gilt: Kanonische Texte wollen nicht nachgeahmt und überboten, sondern ausgelegt werden. Kanonische Schriften lassen sich daher als „Klassiker“ mit minimaler Nachahmungs-, aber maximaler Auslegungsgeschichte 1

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Vortrag auf einem Symposium an der Universität Erlangen am 31. 7. 2009 zum 65. Geburtstag von Oda Wischmeyer. Mit ihm würdige ich den Einsatz von Oda Wischmeyer, neutestamentliche Exegese auf der Höhe der gegenwärtigen Text- und Literaturwissenschaft zu treiben. Hinzu kommen tertiärkanonische Sammlungen wie der Talmud mit Kommentaren zur Mischna und die protestantischen Bekenntnisschriften. Die dogmatische Tradition unterscheidet zwischen den kanonischen Schriften als norma normans und den Bekenntnisschriften als norma normata. Vgl. T. Heckel, Evangelium, 337 – 339. G. Theissen, Entstehung, 279 f.

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definieren.4 Das wäre eine Definition kanonischer Schriften durch negative Abgrenzung von klassischer Literatur. Was aber wäre ein Kanon in positiver Hinsicht? Eine allgemeine Definition könnte lauten: Ein Kanon ist eine Sammlung von Schriften, die einer religiösen Gemeinschaft als normative Basis ihres Mythos, ihres Kults und ihres Ethos dient.5 Vier Kriterien müssen erfüllt sein, damit Kanonizität in diesem Sinne vorliegt: Kanonische Schriften erheben ihren normativen Anspruch durch Transzendenzbezug. Dieser Transzendenzbezug kann z. B. durch Inspirationslehren oder Offenbarungserzählungen begründet werden. Es gibt in jeder Religion jedoch weit mehr Texte mit Offenbarungsanspruch als kanonische Texte. Ein zweites Kriterium bringt eine notwendige Eingrenzung. Kanonische Texte werden kultisch gebraucht. Durch ihre Verwendung im Kult werden sie zu sozialen Medien des Transzendenzbezugs. Der Kanon ist die Liste der im Gottesdienst gelesenen Schriften.6 Solche Schriften können eine Offenbarung bezeugen, müssen deswegen aber nicht unbedingt selbst als Offenbarung gelten. Wir müssen daher weiter fragen: Wann geht die Autorität des bezeugten Inhalts auf den bezeugenden Text über. Das führt zum dritten Kanonkriterium. Kanonische Texte gelten hinsichtlich des Textbestandes der Idee nach als endgültig. Das wird seit dem Deuteronomium durch Kanonformeln7 gesichert: Man darf am Text nichts hinzufügen und nichts weglassen. Wer es dennoch tut, steht unter einer sakralen Drohung. Faktisch kann der Text instabil und variabel bleiben. Nur der Idee nach muss er sakrosankt sein. Diese Endgültigkeit des Textes bezieht sich nun nicht nur auf den Textbestand, 4 5 6

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Die Nachahmungsgeschichte fand in der apokryphen Literatur eine subkanonische, die Auslegungsgeschichte fand in der historisch-kritischen Forschung seit der Aufklärung eine profane Nachgeschichte. G. Theissen, Religion, 341 – 344, dort: 341 f.: „Ein Kanon besteht aus den normativen Texten, die geeignet sind, das Zeichensystem einer Religion immer wieder neu zu rekonstruieren und durch Auslegung für eine Gemeinschaft bewohnbar zu machen.“ Vgl. die Bestimmung des Konzils von Laodizea (um 360 n. Chr.), „dass man in der Kirche nicht die ,gewöhnlichen Psalmen’ und nichtkanonischen ( !jamymist²) Bücher vorlesen darf, sondern allein die kanonischen (t± jamymij²) des neuen und alten Bundes.“ Er verbietet nicht die Privatlektüre weiterer Schriften. Was nicht in den Kanon aufgenommen wird, wurde deswegen nicht unterdrückt. „Ihr sollt nichts hinzufügen und nichts wegnehmen“ (Dtn 13,1 vgl. 4,2). Die Kanonformel hat ihren Ursprung in Rechtstexten. Am Ende des Dekalogs im Deuteronomium 5,22 will die Wendung: „Und füge nichts [mehr] hinzu“ wahrscheinlich sicher stellen, dass keine weitere Ergänzung zum Dekalog vorgenommen werden soll – möglicherweise bezogen auf eine letzte redaktionelle Erweiterung, die wiederum verschieden bestimmt wird: Entweder wurde die Hinzufügung des Sabbatgebots oder der ganzen ,zweiten Tafel’ legitimiert (B. Lang, Art. Kanon, 442) oder die Hinzufügung von Namensverbot, Sabbat- und Elterngebot (F.-L. Hossfeld, Dekalog, 283).

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sondern auch auf die Textauswahl. Darauf bezieht sich das letzte Kanonkriterium. Kanonische Texte gehören zu einer Schriftensammlung, die der Idee nach abgeschlossen ist: Schon im 2. Petrusbrief wird eine Sammlung von Paulusbriefen vorausgesetzt (2 Petr 3,16), Ende des 2. Jahrhunderts gilt der VierEvangelien-Kanon für Irenäus als endgültig (Irenäus, Adversus haereses 3,11,8). Die Idee einer endgültigen Auswahl steht nicht im Widerspruch dazu, dass die faktische Auswahl lange umstritten blieb. Bedingung der Möglichkeit eines solchen Streites ist vielmehr die Idee eines Kanons. Die Entkanonisierung der neutestamentlichen Schriften war ein großer befreiender Gedanke der historisch-kritischen Forschung.8 Man erkannte: Keine neutestamentliche Schrift war von Anfang an Teil des Neuen Testaments. Die beiden letzten Kanonkriterien sind erst lange nach der Entstehung der neutestamentlichen Schriften zum Zuge gekommen: die Endgültigkeit der Auswahl von Büchern durch die Kirche erst im 4. Jahrhundert, die Endgültigkeit des Textes vorübergehend durch den textus receptus im 16. und 17. Jahrhundert. Der Text war ursprünglich viel variabler, als man zur Blütezeit des textus receptus gedacht hatte. Dieser „allgemein akzeptierte Text“ erodierte mit der Entstehung der modernen Textkritik. Auch hinsichtlich der Auswahl der Schriften gab es noch im 4. Jahrhundert Unsicherheit. Sie verschwand nie ganz. Die Reformation kehrte im Alten Testament zum hebräischen Kanon zurück und versetzte die über ihn hinausgehenden Schriften der Septuaginta in den Rang von „Apokryphen“. Im Neuen Testament wertete Luther vier von ihm theologisch kritisierte Schriften zu sekundären Bestandteilen des Kanons ab, indem er gegen jede Tradition den Hebräer-, Jakobus- und Judasbrief zusammen mit der Johannesapokalypse an das Ende des Neuen Testaments setzte. Aber erst in der modernen Forschung wurde darüber hinaus auch die Idee einer ursprünglichen Kanonizität untergraben: Am Anfang seien die Paulusbriefe Gebrauchsliteratur gewesen; erst sekundär sei ihnen durch kirchliche Macht kanonische Qualität zugewachsen. Am Anfang seien die Evangelien Kleinliteratur gewesen; erst sekundär wurden sie zu heiligen Schriften einer weltweiten Kirche. Die Grundthese der modernen Entkanonisierung lautet: Die neutestamentlichen Schriften waren am Anfang ohne Kanonizität. Sie wuchs ihnen nachträglich zu. Diese These ist nicht wertneutral. Sie war für die Gebildeten ein Instrument bei ihrer Emanzipation von kirchlicher Autorität. Die De-Kanonisierung des Neuen Testaments basiert vor allem auf textund literaturgeschichtlichen Beobachtungen zu den beiden letzten Kanonkriterien. Denn eine Stabilität des Textes und des Umfangs hat sich in der Tat erst spät durchgesetzt. Theologisch engagierte Exegeten haben dagegen die 8

J.J. Semler, Abhandlung, sowie G. Krüger, Dogma vom Neuen Testament.

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beiden ersten Kanonkriterien stark gemacht, um für eine „Re-Kanonisierung“ unter den Voraussetzungen historisch-kritischer Erkenntnisse zu plädieren:9 Die kanonische Qualität der Schriften basiere von vornherein auf der unbedingten Autorität des Kyrios und des Apostels, die von Anfang an Grundlage der Kanonentstehung gewesen sei. Kanonisierung bedeute nur der Übergang der Autorität der Worte des Kyrios und Apostels auf die Schriften, die vom Kyrios zeugten oder von Aposteln stammten. Schon in den neutestamentlichen Schriften werde für das „Wort Gottes“ und das „Evangelium“ ein kanonischer Anspruch erhoben, wenn etwa Paulus den Thessalonichern dafür dankt, „dass ihr das Wort der göttlichen Predigt, das ihr von uns empfangen habt, nicht als Menschenwort aufgenommen habt, sondern als das, was es in Wahrheit ist, als Gottes Wort, das in euch wirkt, die ihr glaubt“ (1 Thess 2,13). Der Übergang dieser Autorität eines in den Texten vorausgesetzten „Wort Gottes“ auf die Schriften, die dieses Wort bezeugen, sei historisch zwar sekundär, basiere aber auf einer Autorität, die noch älter als die ältesten Schriften war: auf der Autorität Jesu und der Apostel. Auch gab es im Alten Testament dafür ein Modell. In ihm wird vom „Wort Gottes“ berichtet, das durch die Propheten gesprochen wurde,10 während gleichzeitig der ganze Text des Alten Testaments zum Wort Gottes wurde. Die Gegenthese zur modernen Entkanonisierung des Kanons lautet daher: Neutestamentliche Schriften hatten von vornherein Kanonizität oder zumindest eine kanonische Potenz. Sie beanspruchten von vornherein Autorität aufgrund von Transzendenzbezug und wurden im Gottesdienst liturgisch gebraucht, erfüllten also das erste und zweite Kanonkriterium. Auch die Doppelstruktur des Neuen Testaments in Evangelien und Briefe (also ein Ansatz für das vierte Kanonkriterium eines endgültigen Umfangs des Kanons) war von Anfang an in der Doppelautorität von Kyrios und Apostel angelegt. Wo wir eine Schriftensammlung finden, in der in Evangelien die Geschichte des Kyrios und in Briefen das Zeugnis der Apostel vereint wird, partizipiert eine solche Schriftensammlung an einer schon immer im Urchristentum anerkannten Doppel-Autorität. Auch diese ReKanonisierung des Neuen Testaments ist Teil eines Legitimationskonflikts. Mit ihr verteidigt eine Religion die Grundlage ihrer Legitimität. Literaturgeschichte ist keine Dogmatik. Aber vielleicht kann sie in diesem hermeneutischen Konflikt um die Bibel vermitteln. Literaturgeschichtlich lässt sich das Neue Testament nämlich widersprüchlich charakterisieren: einerseits durch die Unabhängigkeit ihrer Formensprache vom Alten Testament, andererseits durch die Abhängigkeit ihrer Kanonizität vom Alten Testament. Zur Unabhängigkeit der Formensprache vom Alten Testament sei festgestellt: Das Neue Testament umfasst zwei Grundformen – Evangelien und 9 Als Beispiel sei genannt W.G. Kümmel, Einleitung, 420 – 451. 10 Jes 2,1; 5,24; 9,8; 16,13 u. ö. Jer 1,12; 5,14; 15,16 u. ö.; Ez 2,7; Hos 6,5; Am 7,10.

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Briefe. Dazu kommen zwei jeweils nur einmal im Neuen Testament belegte Einzelgattungen – Apostelgeschichte und Apokalypse.11 Die beiden Grundgattungen haben keine Modelle im Alten Testament, lehnen sich also formgeschichtlich nicht an den alttestamentlichen Kanon an. Das gilt erst recht für die Kombination der beiden Grundformen. Dort, wo sich Sammlungen mit der Kombination von Evangelien und Briefen anbahnten, entstand das Neue Testament. Literaturgeschichtlich ist es in seinen Formen unabhängig vom Alten Testament. Hinsichtlich seiner Kanonizität aber ist das Neue Testament vom Alten Testament abhängig. Es entstand in einer Kultur, die schon einen Kanon hatte: die Heiligen Schriften des Judentums. Erst durch das Neue Testament wurden sie zum Alten Testament als erstem Teil eines zweigeteilten Kanons. Die Kanonisierung einer neutestamentlichen Schrift ist literaturgeschichtlich dort nachweisbar, wo Schriften dieselbe Autorität beanspruchen wie das Alte Testament. Das kann entweder durch prätextbezogene Kanonsignale geschehen – dann wird signalisiert, dass das Alte Testament erfüllt und überboten wird –, oder durch eigentextbezogene Kanonsignale – dann wird selbstreferenziell signalisiert, dass die neutestamentlichen Texte sachlich das gleiche Gewicht haben wie die des Alten Testaments. Erklärungsbedürftig ist, warum das Alte Testament nicht einfach um weitere Schriften ergänzt wurde, sondern ein neuer Kanonteil entstand. Wir besprechen nun die beiden in Spannung stehenden Beobachtungen nacheinander: zunächst die Unabhängigkeit der neutestamentlichen Formensprache vom Alten Testament, dann die Abhängigkeit der Kanonizität der neutestamentlichen Texte vom Alten Testament. Beide Feststellungen führen zu einer Antithese. Am Ende sei eine Synthese versucht.

Die Unabhängigkeit der neutestamentlichen Formensprache vom Alten Testament und die These der sekundären Kanonizität des Neuen Testaments Die Literaturgeschichte des Urchristentums spricht gegen alle Versuche, neutestamentlichen Texten von Anfang an Kanonizität zuzusprechen: Die Formen des Neuen Testaments haben keinen Anhalt und kein Modell im Alten Testament. In ihm gibt es keine einzige Schrift, die sich auf das Leben einer einzelnen Person so konzentriert wie die Evangelien. Ebenso wenig kommt die zeitgenössische jüdische Literatur als Modell in Frage. Wir finden 11 Dazu kommt eine als Brief stilisierte Rede im Hebräerbrief. Im Folgenden greife ich auf Ergebnisse meines Entwurfs einer Literaturgeschichte des Neuen Testaments zurück: G. Theissen, Entstehung, 35 f. u. ö.

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in ihr kein Bios, das sich auf eine Person konzentriert. Wenn Philo eine vita des Mose schreibt, ist sie Teil einer umfassenderen Darstellung, die nicht auf Mose konzentriert ist. Außerdem schreibt er dessen Leben nach eigenen Aussagen auch für Nicht-Juden (De vita Mosis 1,1 f.). Unter ihnen war das „Bios“ eine verbreitete Form. Das literarische Modell für die Evangelienform ist in diesem Bios der paganen Literatur zu suchen. Das spricht dagegen, dass die Evangelisten in der Absicht schrieben, eine heilige Schrift für ihre Gemeinden zu schaffen. Dasselbe gilt für die Briefe. Wir haben keine Briefsammlung im Alten Testament, die für die neutestamentlichen Briefe Pate gestanden hat. Dafür gibt es viele Briefe und Briefsammlungen in der paganen Literaturgeschichte. Paulus hat den verbreiteten Freundschaftsbrief zum Gemeindebrief entwickelt. Er verschleiert ihre zufälligen Entstehungssituationen nicht. Seine Briefe sind echte Korrespondenz und Gebrauchsbriefe. Das spricht gegen die Annahme, er habe sie geschrieben, um eine heilige Schrift für seine Gemeinden zu schaffen. Wenn das Neue Testament deuterokanonisch das Alte Testament fortsetzt, müsste es eigentlich auch dessen Literaturformen fortsetzen. Aber es tritt mit eigenen Formen in die Literaturgeschichte und orientiert sich nicht an heiligen Traditionen der Juden, sondern an den Formen der Heiden – darin liegt das literaturgeschichtliche Rätsel der Kanonbildung. Es wird nicht geringer, wenn man schon im Judentum mit einer Erweiterung des Kanons durch neue Literaturformen in der Septuaginta und in Qumran rechnet.12 Josephus bezeugt für die 90er Jahre des 1. Jahrhunderts n. Chr. einen jüdischen Kanon von 22 Schriften (Contra Apionem 1,8). Das dürfte der hebräische Kanon ohne das Hohelied und den Prediger Salomo sein, die beide lange umstritten waren. Er kennt aber weit mehr Schriften. Denn er benutzt in den Antiquitates Iudaicae als seine Quellen auch das Buch Esra und die Makkabäerbücher, die in der Septuaginta zum Alten Testament gehören. Für ihn waren diese Schriften zuverlässige Quellen, aber keine heilige Schriften. Wahrscheinlich wurden sie erst durch Christen in ihren Septuagintahandschriften in den Rang heiliger Schriften erhoben. Ebenfalls aus der Zeit gegen Ende des 1. Jahrhunderts n. Chr. stammt das vierte Buch Esra. Nach ihm diktiert Esra nach dem Verlust der heiligen Schriften bei der Zerstörung Jerusalems die verloren gegangenen Schriften aufgrund unmittelbarer Inspiration neu. Er unterscheidet einen öffentlichen Kanon von 24 Schriften für das Volk und 70 „apokryphe“ Bücher für die Weisen (4 Esr 14,44 – 46). Die Zahl 24 erklärt sich wahrscheinlich daraus, dass das Hohelied 12 O. Wischmeyer, ,Literaturgeschichte des Neuen Testaments‘, 128 f., weist mit Recht darauf hin, dass die Tendenz zur Erweiterung des Kanons auch durch neue Gattungen in der Septuaginta und in Qumran dokumentiert ist.

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und der Prediger Salomo zum Kanon gerechnet werden. Auch das vierte Buch Esra setzt viele weitere Schriften voraus, deren Erneuerung zwar auf Inspiration zurückgeht, deren Geltung aber nicht an die der 24 allgemein anerkannten Bücher heranreicht. Selbst wenn in Sondergruppen wie den Essenern weitere Schriften mit der Ambition entstanden sind, in den Kanon zu gelangen – die Tempelrolle in Qumran war eine Art „sechstes“ Buch Mose –, so galt doch insgesamt ein Kanon von 22 bis 24 Büchern im Judentum. Die anderen Schriften waren apokryph. In ihnen mag man Tendenzen zur Erweiterung des Kanons finden, aber wir finden unter ihnen keine Schriften, die sich wie die Evangelien auf die Geschichte einer Person konzentrieren, und keine Sammlung von Briefen wie die des Paulus. Erst recht finden wir hier keine Sammlung von Schriften, die den überlieferten heiligen Schriften als etwas Neues gegenübertritt. Das formgeschichtliche Rätsel des neutestamentlichen Kanons wird noch größer, wenn wir sehen, dass es im frühen Urchristentum Ansätze zur Anlehnung an die literarischen Formen des Alten Testaments gegeben hat, dass aber gerade sie erfolglos blieben. Eine der ältesten Verschriftlichungen von Jesusüberlieferungen war die Logienquelle. Sie wird entweder als Weisheitsoder als Prophetenschrift bestimmt.13 M.E. handelt es sich eindeutig um ein Prophetenbuch. Denn nur in Prophetenbüchern tritt der Prophet in seiner Individualität so klar hervor wie Jesus in der Logienquelle. In Weisheitsbüchern verbirgt sich der Autor hinter großen jüdischen Weisen wie Salomo oder hinter griechischen Autoren wie Phokylides und Menander, oder er bleibt als Person so blass wie Jesus Sirach. Das individuelle Profil des Propheten zeigt sich in der Logienquelle in den Erzhlungen, also in der Versuchungsgeschichte und der Geschichte vom Hauptmann von Kapernaum. Wir finden solche episodalen Erzähleinlagen nicht in Weisheits-,14 wohl aber in Prophetenbüchern. Man denke an die Berufungserzählung von Jesaja ( Jes 6,1 ff.) oder an die Erzählung vom Konflikt des Amos in Bethel (Am 7,10 – 17). Wie in Q fehlt in diesen Prophetenbüchern ein Bericht über den Tod der Propheten. Der prophetische Charakter von Q zeigt sich ferner in den Worten Jesu: Sie werden geschichtlich kontextualisiert. Denn sie wenden sich an die letzte Generation vor dem Ende der Welt, nennen Orte wie Chorazim, Betsaida, 13 J.M. Robinson, LOGOI SOPHON, sieht in Q ein Weisheitsbuch, M. Sato, Q und Prophetie, dagegen ein Prophetenbuch. Vgl. ferner G. Theissen, Entstehung, 57 – 71. 14 Die Geschichtsüberblicke im „Lob der Väter“ ( JesSir 44 – 50) und im Hymnus auf die Weisheit (SapSal 10) bzw. in den „Synkriseis“ zwischen dem Schicksal der Gottlosen und Gerechten (SapSal 11 – 19) sind keine Einzelepisoden, sondern Summarien. Hier finden sich Orte und Personen oft ohne Namen. Der mit der Bibel Vertraute weiß jedoch, dass Jakob und Esau gemeint sind, wenn von dem „Gerechten, der vor dem Zorn des Bruders auf der Flucht war“, die Rede ist (SapSal 10,10).

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Kapernaum und Jerusalem, konkretisieren die Gegner als Pharisäer und Gesetzeslehrer. Der Kontrast zum Täufer verleiht Jesus ein unverwechselbares Profil: Er ist im Unterschied zu ihm ein Fresser und Weinsäufer (QLk 7,34). Weisheitliche Überlieferung hat dagegen eine Tendenz zur Dekontextualisierung! In ihr werden nur wenige konkrete Namen und Personen genannt. Die Logienquelle ist also eine Prophetenschrift. Man hätte sie als letztes Buch in die Reihe der alttestamentlichen Propheten stellen können – als Erweiterung des alttestamentlichen Kanons, der für die Christen nicht abgeschlossen war. Das zeigt die Septuaginta mit der Aufnahme vieler apokrypher Schriften über den hebräischen Kanon hinaus. Aber die Logienquelle ist nicht als eigenständige Schrift erhalten. Sie erhielt sich nur verborgen in zwei Evangelien, aus denen wir sie hypothetisch rekonstruieren müssen. Ähnliches kann man von den beiden Einzelgattungen des Neuen Testaments sagen: Die Apostelgeschichte und Apokalypse entsprechen zwar formgeschichtlich alttestamentlichen Schriften, die Apostelgeschichte den geschichtlichen Büchern, die Johannesapokalypse dem Buch Daniel. Aber nicht die Anlehnung an alttestamentliche Formen hat sie akzeptabel gemacht, sondern ihre Anlehnung an die beiden neutestamentlichen Grundgattungen: Die Apostelgeschichte setzte sich als zweites Buch zum Lukas-Evangelium durch, die als Brief stilisierte Johannesapokalypse profitierte vom Ansehen der Briefe des Neuen Testaments. Nicht durch Anlehnung an die alttestamentliche Formensprache kamen diese Schriften in den Kanon, sondern im Schlepptau originär neutestamentlicher Formen. Hat also doch die moderne Entkanonisierungsthese recht, die sagt: Die neutestamentlichen Schriften entstanden ohne Absicht, Schriften zu schaffen, die für Mythos, Ritus und Ethos einer Gemeinde eine bleibende normative Grundlage bieten sollten? Sicher ist: Die Formen des Alten Testaments sind literaturgeschichtlich nicht ihr Modell. Die neutestamentlichen Schriften entstanden nicht, um eine erweiterte Ausgabe des Alten Testaments zu schaffen.

Die Abhängigkeit des Neuen Testaments vom Alten Testament und die These seiner ursprünglichen Kanonizität Während die Formensprache des Neuen Testaments unabhängig vom Alten Testament ist, ist seine Kanonizität ganz und gar vom vorgegebenen alttestamentlichen Kanon abhängig. Das Neue Testament ist deuterokanonisch. Wir müssen seine Kanonizität näher untersuchen und fragen: Welche Signale gibt es in einem Text dafür, dass er tatsächlich oder potenziell kanonisch ist? Im Neuen Testament finden wir zwei Gruppen von Kanonsignalen. Sie sind

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entweder eigentext- oder prätextbezogen. Sie sprechen entweder dem eigenen Text einen kanonischen Anspruch zu, der sachlich so groß ist wie der einer alttestamentlichen Schrift – oder sie leihen sich diese Autorität durch eine direkte Bezugnahme auf das Alte Testament, indem sie eine Erfüllung oder Überbietung des Alten Testaments behaupten. Solche Kanonsignale können sich auf alle vier Kanonkriterien beziehen: auf die Autorität durch Transzendenzbezug, auf den kultischen Gebrauch der Schriften, auf ihren Textbestand oder auf ihre Zugehörigkeit zu einer abgeschlossenen Sammlung. Wenn wir prätextbezogene und eigentextbezogene Kanonsignale unterscheiden, erhalten wir so acht Gruppen von Kanonsignalen: Kanonkriterien

Kanonsignale Prtextbezogene Kanonsignale, durch die sich das NT intentional auf das AT bezieht

Der Dienst des Paulus Autoritt durch überbietet den des Mose Transzendenzbezug (2 Kor 3,4 – 18)

Eigentextbezogene Kanonsignale, die dem Anspruch des AT entsprechen oder ihn berbieten Der apostolische Anspruch des Paulus (Gal 1,1) Liturgische Formeln in Briefen deuten auf Verlesung im Gottesdienst

Kultischer Gebrauch

Auslegungen des Alten Testaments in Paulusbriefen

Textbestand

Die Kanonformel (Apk 22,18 – Jesusworte als „Schrift“ neben 19), Eigenhändigkeitsnotizen dem AT: 1 Tim 5,18; Barn des Paulus: Gal 6,11; 1 Kor 4,14; 2 Klem 2,4 16,21

Zugehçrigkeit zu einer Sammlung

Hinweise auf eine Autorenrezension einer Ursammlung: Röm, 1/2 Kor, Paulusbriefsammlung (2 Petr 3,16) Gal

Im Folgenden beschäftigen wir uns nur mit den Paulusbriefen. Denn hier leuchtet die These einer sekundären Verwandlung von Gebrauchstexten in kanonische Texte am ehesten ein. Dieselben Überlegungen führen wir in einem kurzen Exkurs mutatis mutandis auch für die Evangelien durch.

Das erste Kanonkriterium: Autorität durch Transzendenzbezug Die Paulusbriefe enthalten viele Signale, dass sie von Transzendenz zeugen wollen und deswegen Autorität beanspruchen. Paulus nennt sich zwar am Anfang seines ersten erhaltenen Schreibens, des ersten Briefes an die Thessalonicher, schlicht „Paulus“ neben Timotheus und Silvanus. Schon im Galaterbrief beansprucht er dagegen im Präskript eine unüberbietbare Autorität:

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„Paulus, ein Apostel nicht von Menschen, auch nicht durch Menschen, sondern durch Jesus Christus und Gott, den Vater, der ihn auferweckt hat von den Toten […]“ (Gal 1,1). In den weiteren Briefen stellt er sich in allen Briefanfängen mit Hoheitsprädikaten vor. Da deren Einführung durch die Konfliktsituation im Galaterbrief historisch am besten motiviert ist – in Galatien war die Autorität des Paulus in Frage gestellt worden –, ist anzunehmen, dass der Galaterbrief dem 1. Korintherbrief vorherging. Paulus beruft sich im Galaterbrief für seinen Anspruch, nicht nur Apostel von Menschen, sondern von Gott zu sein, auf die Offenbarung vor Damaskus. Er untermauert seine Autorität als Offenbarungsempfänger durch ein alttestamentliches Modell: Wie Jeremia war er von Mutterleib an für seine besondere Aufgabe ausgesondert (Gal 1,15), ehe es Gott gefiel, ihm seinen Sohn vor Damaskus zu offenbaren. Er ist einem Propheten sogar überlegen. Denn im 2. Korintherbrief betont er, dass die Autorität seiner Aufgabe die des Mose weit übertrifft (2 Kor 3,6 ff.). Gemessen an der Herrlichkeit des von ihm verkündigten neuen Bundes verblasst die Herrlichkeit des alten Bundes. Im Römerbrief stilisiert er sich am Anfang des Briefes als Legat des Weltenherrschers, dem alle Völker Gehorsam schulden (Röm 1,1 – 7). Einen höheren Anspruch kann man mit Briefen nicht verbinden. Sie wirken nicht wie profane Gelegenheitsschriften, für die erst nachträglich transzendenzbezogene Autorität beansprucht wurde. In ihnen spricht jemand, der von vornherein solche Vollmacht für sich beansprucht. Das Kanonproblem ist damit freilich nicht gelöst. Schriften mit Offenbarungsanspruch gibt es viele. Nur wenige gelangen durch kultischen Gebrauch ins Zentrum einer religiösen Gemeinschaft.

Das zweite Kanonkriterium: Kultischer Gebrauch der Schriften Die neutestamentlichen Schriften hatten wahrscheinlich schon früh ihren „Sitz im Leben“ im Gottesdienst und wurden hier vorgelesen. Wir erschließen das mit den drei klassischen Verfahren der Formgeschichte: dem konstruktiven, analytischen und komparativen Rückschluss. In den Paulusbriefen findet sich schon im ältesten Brief eine direkte Bezugnahme auf seinen Sitz im Leben, die man im Sinne eines konstruktiven Rückschlusses auswerten kann. Explizit beschwört Paulus dort die Thessalonicher, den Brief allen Gemeindegliedern vorzulesen (1 Thess 5,27). Die Empfänger sollen ihn nicht als Privatbrief betrachten. Unmittelbar vorher fordert Paulus sie auf, sich mit dem heiligen Kuss zu begrüßen (1 Thess 5,26). Der heilige Kuss ist ein ritueller Akt. Das Lesen des Briefes steht hier auf einer Ebene mit diesem gottesdienstlichen Akt des heiligen Kusses. Wir können daraus schließen: Auch das Verlesen dieses Briefes war eine gottesdienstliche Handlung. Schon der älteste erhaltene Paulusbrief (und möglicherweise die

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älteste erhaltene neutestamentliche Schrift überhaupt) erfüllt also das zweite Kanonkriterium, dass eine Schrift kultisch gebraucht wird. Dazu passen weitere indirekte Hinweise auf einen kultischen Gebrauch der paulinischen Briefe. Wir können sie (im Sinne der Formgeschichte) analytisch auswerten. Paulus benutzt in seinen Briefen viele liturgische Formeln und Traditionen, die von Exegeten nach und nach ans Tageslicht gebracht wurden. Er stilisiert seine Briefe so, dass durch liturgische Worte ein gottesdienstlicher Raum entstehen kann. Segensformeln stehen am Anfang und am Ende. Viele Aussagen dazwischen greifen auf liturgische Formulierungen zurück. Im Philipperbrief stimmt er sogar mitten im Brief einen Hymnus auf Christus an (Phil 2,5 – 11). Diese Briefe wollen mehr als Privatschreiben sein. Liturgische Formeln und rhetorische Stilisierung machen sie zu öffentlichen Proklamationen innerhalb der Gemeinde.15 Schließlich weist Paulus auch auf Analogien, die wir komparativ auswerten können. Mit einer selbstreferenziellen Aussage über seine Briefe wehrt er die Empfehlungsschreiben konkurrierender Missionare in 2 Kor 3,1 – 3 ab. Paulus betont, er brauche keine Empfehlungsschreiben. Seine Botschaft sei ein Brief, der nicht auf Stein, sondern in die Herzen der Menschen geschrieben werde. Er nennt die Gemeinde selbst seinen Brief, der ihn allen Menschen empfehle. Wenn Paulus diesen aus Personen bestehenden lebendigen Brief mit auf Steinen gemeißelten Briefen vergleicht, denkt er an imperiale Edikte. Diese wurden in Stein verewigt, damit sie jeder lesen konnte. So wie in der ekklesia (1jjkgs¸a) der Polis die Edikte des Kaisers gelesen wurden, so werden in der christlichen ekklesia die Briefe des Paulus vorgelesen. In beiden Fällen handelt es sich um Proklamationen mit großer Autorität. Gleichzeitig spielt Paulus auf das Alte Testament an: Die auf Stein geschriebenen Buchstaben sollen natürlich an das Sinaigesetz erinnern. Die Botschaft des Paulus geht über das Sinaigesetz hinaus. Sie überbietet den Synagogengottesdienst, in dem über dem Verlesen der Schrift eine Decke liegt (2 Kor 3,14 – 18). Neben der Verlesung imperialer Edikte ist hier die Verlesung des Gesetzes im Synagogengottesdienst im Blick. Paulus will den Synagogengottesdienst durch seine Botschaft überbieten, die nicht tötender Buchstabe, sondern lebenschaffender Geist ist (2 Kor 3,6). Sie führt zur Begegnung mit Gott, die den Menschen verwandelt. Der kultische Sitz seiner Botschaft, wie er in seinen Briefen implizit zum Ausdruck kommt, ist unverkennbar. Kultisch gebrauchte Schriften, die von Offenbarung zeugen, sind auf dem Weg, kanonische Schriften zu werden. Ein Bewusstsein für die Endgültigkeit des Textbestandes muss hinzukommen. Erst dann wird der Offenbarungsanspruch vom Inhalt und Autor auf den Text selbst übertragen. Oft geschieht das 15 Das hat E. Lohmeyer, Probleme, mit Recht herausgearbeitet, auch wenn das Briefformular nicht einfach das Gottesdienstformular war.

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erst nachträglich in sekundären Theorien. Auch für den alttestamentlichen Kanon ist die Inspirationslehre erst nachträglich entwickelt worden. Aber hin und wieder begegnet man Ansätzen, die von vornherein den Wortlaut sichern wollen – und das, obwohl Paulus den Buchstaben im Vergleich zum Geist abwerten kann.

Das dritte Kanonkriterium: Die Endgültigkeit des Wortlauts Die Apokalypse bringt am Ende die Kanonformel: „Wenn jemand etwas hinzufügt, so wird Gott ihm die Plagen zufügen, die in diesem Buch geschrieben stehen. Und wenn jemand etwas wegnimmt von den Worten des Buchs dieser Weissagung, so wird Gott ihm seinen Anteil wegnehmen am Baum des Lebens und an der heiligen Stadt, von denen in diesem Buch geschrieben steht“ (Apk 22,18 f.). Das ist im Neuen Testament singulär. Aber bei Paulus begegnet ein Vorläufer für solch eine Kanonformel in der so genannten Eigenhändigkeitsformel (Gal 6,11; 1 Kor 16,21; Phm 19). Diese wurde in Kol 4,18 und 2 Thess 3,17 in pseudepigraphen Briefen nachgeahmt. Paulus scheut auch nicht davor zurück, seine Botschaft indirekt durch einen Fluch abzusichern (vgl. Gal 1,8 – 9). Die Eigenhändigkeitsformulierung begegnet zum ersten Mal im Galaterbrief. Hier ist sie motiviert. Denn Paulus muss sich damit auseinandersetzen, dass ihm in Galatien Meinungen unterstellt werden, in denen er sich nicht wieder erkennen kann. Er will sicherstellen, dass die Galater seine authentische Meinung kennen lernen. Daher unterschreibt er den Galaterbrief wie ein juristisches Dokument mit eigener Hand und betont: „Seht mit wie großen Buchstaben ich euch schreibe mit eigener Hand!“ (Gal 6,11). Hier soll der Wortlaut bis in die sichtbaren Buchstaben hinein glaubwürdig gemacht werden. Durch das Anathema gegen abweichende Lehren vorher (Gal 1,8 – 9) wird seine Meinung, wie er sie in diesem Brief niedergeschrieben hat, sanktionsbewehrt. Wer eine andere Botschaft verkündigt, wird mit Fluch bedroht. Der Fluch bezieht sich zwar nicht auf den, der den Wortlaut des Briefes abwandelt, wohl aber auf den, der seinen Sinn verdreht. Damit sind wir auf dem Weg zur Sicherung eines endgültigen Textes. Die Eigenhändigkeitsformel begegnet noch zwei weitere Mal in den authentischen Paulusbriefen: In 1 Kor 16,21 bezieht sie sich auf den abschließenden Gruß und betont dessen persönlichen Charakter. Dort folgt unmittelbar ein allgemeines Anathema: „Verflucht ist der, der den Herrn nicht liebt“. Beide Formelemente sind m. E. Nachklang des Galaterbriefs, in dem sie zum ersten Mal auftauchen und durch die Briefsituation sehr gut motiviert sind. In Phm 19 hat die Eigenhändigkeitsformulierung dann wieder (wie im Galaterbrief) eher den Charakter einer rechtlichen Verpflichtung durch ei-

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genhändige Unterschrift. Paulus verpflichtet sich, an Stelle des Sklaven Onesimus Schadenersatz zu leisten.16 Der Übergang von der Autorität des Apostels auf seine Briefe wird auch durch die Parousia-Formel vorbereitet. Paulus ist in seinem Brief im Geiste anwesend, aber körperlich abwesend. Sein Brief ist Stellvertreter seiner leiblichen Präsenz (1 Kor 5,3 vgl. Kol 2,5). Es kann m. E. kein Zweifel sein: Die Briefe werden immer mehr von Zeugen der Offenbarung zum Medium der Offenbarung, auch wenn dieser Prozess in den Schriften selbst nur vorbereitet wird. Das dritte Kanonkriterium – die Endgültigkeit des Textbestandes – wird zwar nicht von Anfang an erfüllt, aber wird potentiell vorbereitet. Noch aber fehlt das letzte Kanonkriterium: die Zugehörigkeit zu einer Sammlung, die im Prinzip als abgeschlossen gilt.

Das vierte Kanonkriterium: Zugehörigkeit zu einer abgeschlossenen Sammlung Von vornherein ist klar: Dieses Kanonkriterium kann zur Entstehungszeit der einzelnen Schriften unmöglich erfüllt sein. Ein echter Brief kann nicht einer Sammlung von Schriften angehören, die noch nicht geschrieben sind – es sei denn es existiert ein Plan, solch eine Schriftensammlung in Zukunft zu schaffen. Das aber war nicht der Fall, und ist bei echten Briefen fast undenkbar. Trotzdem finden wir schon im Neuen Testament implizit und explizit das Bewusstsein einer abgeschlossenen Sammlung der Paulusbriefe. Am weitesten geht die These von D. Trobisch,17 nach der Paulus am Ende seiner Wirksamkeit im Osten durch Autorenredaktion eine Ursammlung seiner Briefe geschaffen hat, die aus Röm, 1/2 Kor und Gal bestand. Dass mit ihnen eine erste Sammlung von Paulusbriefen vorliegen könnte, ergibt sich daraus, dass sie in den Handschriften in der Regel nach Länge geordnet erscheinen, dass dieses Ordnungsprinzip aber mit dem Epheserbrief neu einsetzt, so dass man den zweiten Teil der Paulusbriefsammlung als Anhang betrachten kann. Die vier Briefe dieser vermuteten ursprünglichen Sammlung waren wahrscheinlich alle in Korinth präsent: Der Römerbrief war in Korinth geschrieben worden. Wenn Paulus den Galaterbrief wie ein juristisches Dokument eigenhändig unterschrieben hat, so wird er sich – wie das bei juristischen Dokumenten üblich ist – eine Abschrift besorgt haben. Sie könnte er in Korinth bei sich gehabt haben. Das würde erklären, warum der Römerbrief in 16 Zweimal wird diese Eigenhändigkeitsformulierung darüber hinaus in pseudopaulinischen Briefen genutzt, um die Echtheit dieser Briefe zu suggerieren: in Kol 4,18 und 2 Thess 3,17. 17 D. Trobisch, Entstehung.

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Struktur und Motiven so sehr dem Galaterbrief gleicht. Die Korintherbriefe waren ohnehin in Korinth vorhanden. Entweder er selbst oder einer seiner Anhänger in Korinth könnten aus diesen vier Briefen die älteste Paulusbriefsammlung geschaffen haben. Aber das ist nur eine Möglichkeit und nicht wirklich nachweisbar. Träfe die Annahme einer solchen Ursammlung zu, so wäre das vierte Kriterium von Kanonizität schon zu Lebzeiten des Paulus für seine eigenen Briefe (nachträglich) erfüllt gewesen. Auf gesichertem Boden stehen wir erst bei den Deuteropaulinen. Sie setzen den Tod des Paulus voraus – besonders der 2. Timotheusbrief, der als Testament des Paulus stilisiert worden ist. Sobald Paulus gestorben war, lag die Idee einer abgeschlossenen und begrenzten Sammlung von Paulusbriefen aufgrund einer inneren Logik in der Luft. Der tote Paulus konnte sie ja nicht mehr durch neue Briefe erweitern. Offen war dann nur noch, welche Briefe im Einzelnen Paulus hinterlassen hat und deshalb zur Paulusbriefsammlung gehören sollten. Solange das nicht klar war, gab es eine Versuchung, diese theoretisch existierende Sammlung von Paulusbriefen durch pseudopaulinische Briefe zu ergänzen. Es war ein unschätzbarer Autoritätsgewinn, seine Meinung im Rahmen einer Sammlung der Paulusbriefe zu verbreiten. Aber nur an einer Stelle im Neuen Testament wird explizit eine Paulusbriefsammlung vorausgesetzt. Der 2. Petrusbrief warnt vor Menschen, die den Sinn der Paulusbriefe verdrehen. Vielleicht haben diese die Naheschatologie in seinen Briefen kritisiert. Der Verfasser versichert auf jeden Fall, dass Paulus „in allen seinen Briefen“ zur eschatologischen Geduld mahne (2 Petr 3,16). Er spricht wahrscheinlich von einer Paulusbriefsammlung, die als abgeschlossen gilt. Erst der Kanon Muratori wird Ende des 2. Jahrhundert n. Chr. diese Abgeschlossenheit der Paulusbriefsammlung auch begründen: Paulus habe an sieben Gemeinden geschrieben – so wie der Seher der Johannesapokalypse an sieben Gemeinden geschrieben hat. Unser Fazit ist: Die moderne Entkanonisierungsthese, die eine sekundäre Verwandlung ursprünglich profaner Gebrauchsliteratur in heilige Schriften annimmt, lässt sich so nicht halten. Die beiden ersten Kanonkriterien sind von Anfang an gegeben: Die Paulusbriefe treten von vornherein mit transzendenzbezogener Autorität auf und werden als Lektüre im Gottesdienst gebraucht, auch wenn sie noch nicht Teil einer Perikopenordnung sein können. Die zwei weiteren Kanonkriterien, die Sicherung des Textbestandes und die Zugehörigkeit zu einer begrenzten Zahl von Paulusbriefen, sind dagegen nur in Ansätzen vorhanden. Wenn die Paulusbriefe auch nicht von Anfang an kanonisch waren, waren sie doch von Anfang an kanonfähig. Es ist keine Willkür, wenn sie zu einem zentralen Bestandteil des Kanons wurden. Damit sind wir zu zwei widersprechenden Ergebnissen gekommen: Die literaturgeschichtliche Eigenständigkeit der Formensprache des Neuen Testaments spricht für die kritische These einer sekundären Kanonisierung, eine

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Untersuchung dieser Schriften mit Hilfe der Kanonkriterien spricht für die konservative These einer ursprünglichen Kanonizität. Dieser Widerspruch lässt sich auflösen. Ehe wir das in einer abschließenden Synthese versuchen, werfen wir in einem Exkurs einen kurzen Blick auf die Evangelienliteratur.

Exkurs: Können wir auch für die Evangelien prätext- und eigentextbezogene Kanonsignale nachweisen? Erfüllen die Evangelien die vier Kanonkriterien? Die folgende Tabelle gibt einen summarischen Überblick, wobei man feststellen muss, dass die Paulusbriefe oft deutlichere Kanonsignale enthalten: Kanonkriterien

Kanonsignale Prtextbezogene Kanonsignale, Eigentextbezogene Kanonsignale, die dem Anspruch des AT durch die sich das NT intentional entsprechen oder ihn berbieten auf das AT bezieht

Jesus wird durch Taufe und Autoritt durch Mk 1,2 lässt das Evangelium Transzendenzbezug durch ein Wort Gottes im AT Verklärung als Stimme Gottes legitimiert: „Auf ihn hört!“ beginnen. (Mk 9,7). Joh 1,1ff beginnt in der Ewigkeit und legitimiert sich durch den Lieblingsjünger als Autor des JohEv. Kultischer Gebrauch Die Predigt Jesu in Synagogen weist indirekt darauf, dass seine Worte in urchristlichen Gottesdiensten gebraucht wurden.

Spuren kultischen Gebrauchs sind bei den Abendmahlsworten zu erkennen.

Textbestand

Jesusworte begegnen neben dem AT als „Schrift“: 1 Tim 5,18; Barn 4,14; 2 Klem 2,4.

Die weltweite Verkündigung des „Evangeliums“ gibt dem MkEv weltweite Autorität: Mk 13,10; 14,9. Nach Mt 28,18 – 20 sind die im MtEv gelehrten Worte Jesu so endgültig wie die Thora (Mt 5,18). Der Paraklet erinnert an alle Worte Jesu ( Joh 14,26).

Zugehçrigkeit zu einer Sammlung

Die sekundären Überschriften [Eine offene Menge von der Evangelien ( jat± L÷qjom Evangelien wird in Joh 21,25 usw.) bezeugen eine vorausgesetzt.] Sammlung.

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Zum ersten Kanonkriterium: In den synoptischen Evangelien öffnet sich am Anfang in der Tauferzählung der Himmel, damit Jesus eine transzendenzbezogene Autoritt erhält – für seinen Status, sein Wort und sein Wirken. In der Verklärungsgeschichte verblasst neben Jesus die Autorität des alttestamentlichen Propheten Elia und des Mose. „Auf ihn hört!“ sagt die Stimme Gottes vom Himmel (Mk 9,7; Mt 17,5; Lk 9,35). Seine Lehre hat endgültige Autorität. Mose und Elia sind verschwunden. Die höchste Autorität erhält Jesus im Johannesevangelium: Niemand hat je Gott gesehen, nur Jesus ist sein wahrer Ausleger. Auch hier tritt Mose zurück: „Denn das Gesetz ist durch Mose gegeben, die Gnade und Wahrheit ist durch Jesus Christus geworden“ ( Joh 1,17). Er ist Inkarnation des ewigen Wortes, dem alle Dinge ihre Existenz verdanken. Zum zweiten Kanonkriterium: In den Evangelien ist der liturgische Gebrauch dieser Schriften weniger greifbar als in den Briefen, aber es gibt indirekte Hinweise. Wenn Jesus in den Synagogen predigt (Mk 1,21 f.; Mt 4,13; Lk 4,31 – 37), liegt es nahe, dass die Christen seine Worte auch in ihren Gottesdiensten benutzen. Das älteste formgebende Evangelium legt sich zudem wie eine Ellipse um die Taufe Jesu und das letzte Mahl, also um die zwei grundlegenden Riten der urchristlichen Gemeinden. Damit bezieht er sich auf wichtige Teile ihres Gottesdiensts. Wahrscheinlich enthalten die Evangelien – trotz mancher Zweifel daran18 – die Abendmahlsworte in der Form, wie sie tatsächlich liturgisch gebraucht wurden. Die Modifikation der Abendmahlsworte im Matthäusevangelium (Mt 26,26 – 29) erklärt sich am einfachsten, wenn man sie als Teil einer liturgischen Handlung deutet.19 Explizit ist der gottesdienstliche Gebrauch der Evangelien und der Abendmahlsworte freilich erst bei Justin (Apologia 66) bezeugt. Zum dritten Kanonkriterium einer Sicherung des Wortlauts: Wenn im Markusevangelium das Evangelium weltweit gepredigt werden soll (Mk 13,10; 14,9), so wird damit indirekt dem Markusevangelium eine kanonische Geltung zugesprochen. Jesu Worte treten an die Stelle der Worte des Mose, was deren kanonischen Rang zeigt (Mk 9,7parr). Das Matthäusevangelium wird noch deutlicher: Es schreibt den Worten Jesu explizit dieselbe Gültigkeit und Endgültigkeit zu wie den Worten der Thora. An der Thora soll kein Jota verändert werden, damit sie bis zum Ende der Welt Geltung haben (Mt 5,18). Die Worte Jesu aber sollen nicht nur bis ans Ende der Welt gelten, sondern auch dann noch, wenn Himmel und Erde vergehen (Mt 24,35). Der Missionsbefehl am Ende des Evangeliums schärft noch einmal die universale Gül-

18 Vgl. J. Schröter, Abendmahl, 37 f.170 f. 19 U. Luz, Evangelium, 95.

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tigkeit der Worte Jesu ein (Mt 28,18 – 20). Er ist eine „Selbstkanonisierung“ der Reden des Evangeliums.20 Nur das vierte Kanonkriterium erfüllen die Evangelien nicht: Sie wollen zwar jedes für sich die einzige oder die maßgebende Darstellung der Geschichte und der Botschaft Jesu sein. Sofern andere Evangelien bekannt sind, werden sie subtil abgewertet: Der Autor des Lukasevangeliums schreibt selbstbewusst, viele andere hätten schon vor ihm versucht, eine Geschichte Jesu zu schreiben; aber seine Erzählung soll diese Versuche überbieten (Lk 1,1 – 4). Das Johannesevangelium ist überzeugt, dass nur das Zeugnis des Lieblingsjüngers eine authentische Interpretation Jesu bietet: So wie Jesus aus dem Schoß des Vaters kam ( Joh 1,18), so lag der Lieblingsjünger am Schoß Jesu ( Joh 13,23; vgl. 21,20). Die anderen Evangelien sind potentiell unbegrenzt in ihrer Zahl. Die Welt könne nicht die Bücher fassen, die man über Jesus schreiben könnte. Das lässt sich mit der Idee einer geschlossenen Sammlung von Schriften über Jesus nicht in Übereinstimmung bringen. Erst die (sekundären) Evangelienüberschriften setzen eine Sammlung voraus. Man nennt ein Evangelium wahrscheinlich erst dann „nach Markus“, wenn man andere Evangelien „nach Matthäus“, „nach Lukas“ und „nach Johannes“ vor Augen hat.21

Unabhängigkeit und Abhängigkeit vom Alten Testament als Ausdruck des neutestamentlichen Geschichtsverständnisses Dass die alttestamentliche Formensprache im Neuen Testament nicht fortgeführt wurde, hat einen einfachen Grund: Das Alte Testament geht nicht primär in den neutestamentlichen Schriften in Erfüllung, sondern in der neutestamentlichen Geschichte. Eine Fortsetzung der Formensprache des Alten Testaments durch ein neues Prophetenbuch – etwa in Gestalt der Logienquelle – hätte zum Ausdruck gebracht: Die neutestamentlicher Gemeinde reiht sich in die Zahl der Propheten ein, die auf die Vollendung warten. Die neutestamentliche Gemeinde aber lebte im Bewusstsein, dass diese Vollendung in Jesus von Nazareth schon gekommen war. Der Formwandel signalisiert den Übergang von Erwartung zur Erfüllung. Mit der Erfüllung aller prophetischen Erwartungen in Jesus wird das letzte Kapitel in der Geschichte aufgeschlagen. 20 So U. Luz, Evangelium, 455. Er folgt damit einer Anregung von Moisés MayordomoMarin. 21 Die Bezeichnung „nach Markus“ könnte sich aber auch darauf beziehen, dass das Markusevangelium als Übersetzung der Reden des Petrus galt (Euseb, Historia ecclesiastica 3,39,14 f.). Eine Übersetzung kann so eingeführt werden, wie die Bezeichnung der Septuaginta ( jat± to»r 2bdol¶jomta = Übersetzung durch die Siebzig) zeigt.

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Weil Person und Geschichte Jesu Erfüllung des Alten Testaments war, konnten zur Bezeugung dieses Geschehens neue Formen in Anspruch genommen werden, die nicht per se „heilig“ waren. Bioi gab es von vielen Personen, vor allem von Herrschern, Philosophen und Weisen. Eine Variante dieses antiken Bios, wurde zur grundlegenden Gattung des Neuen Testaments. Eine Variante des antiken Briefs wurde zu seiner zweiten Grundgattung. Aber nicht die Texte und ihre literarischen Formen waren an sich heilig, sondern das durch sie bezeugte Geschehen. Die kanonstiftende Autorität lag außerhalb der Texte. Die Texte hatten in Jesus und Paulus eine externe Mitte. Aber diese Mitte strahlte ihre Autorität auf sie aus. Deswegen sind diese Texte keine profane Literatur. Die ersten Christen lasen das Alte Testament als Weissagung auf Jesus hin. Sie waren durch das Alte Testament gewohnt, heilige Texte auf eine externe Sinnmitte hin zu lesen.22 Die neutestamentlichen Texte wurden genauso gelesen – nicht als Texte, die in sich heilig sind, sondern als Texte, die ihre Heiligkeit durch Beziehung zu einer Geschichte erhielten. Das Alte Testament lebte auf diese Geschichte hin, das Neue Testament aber blickte auf den Anfang dieser (noch unabgeschlossenen) Geschichte zurück. Warum aber hat sich ein zweigliedriges Neues Testament durchgesetzt, ein Kanon aus Evangelien und Apostelbriefen? Das hat zunächst einen sachlichen Grund, den man sich am alttestamentlichen Kanon klar machen kann. Das Alte Testament wurde meist in der Formel „Gesetz und Propheten“ zusammengefasst. Gesetz und Propheten weisen auf zwei Funktionen der normativen Grundlage einer Gemeinschaft: Sie muss ein stabiles und ein flexibles Element haben. Gesetze sind das stabile Element, Propheten das variable Element: Immer wieder kann Gott seinen Willen durch Propheten neu und situationsbezogen verkündigen. Natürlich wurden auch die Propheten „kanonisiert“. Sie verloren damit die Flexibilität der lebendigen Prophetie. Aber in den Prophetenschriften wurde die Notwendigkeit einer flexiblen Weiterschreibung der Tradition dokumentiert. Denn die Propheten galten als Ausleger des Gesetzes. Analoges gilt für das Neue Testament. Die Bezugnahme auf Jesus war das feststehende Element. Seine Botschaft war vorgegeben. Die Briefe aber zeigten die flexible Anwendung dieser Botschaft in neuen Situationen. Auch wenn diese Briefe bald selbst kanonisiert wurden, blieben sie als Modell wirksam. Ob bei der Zweigliedrigkeit von Evangelien und Briefen das alttestamentliche Gegenüber von Gesetz und Propheten eine Rolle gespielt hat, ist dabei nicht wichtig. Diese Doppelformel hat wahrscheinlich die Entstehung 22 Die ersten Christen waren mit dem Gedanken vertraut, dass Teile der heiligen Schriften überholt sein konnten – wie die Ritual- und Opfergesetze im Alten Testament.

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eines aus zwei Grundformen bestehenden neutestamentlichen Kanons erleichtert. Es gab darüber hinaus aber eine sachliche und funktionale Notwendigkeit, Stabilität und Flexibilität zu verbinden. Zu dieser funktionalen Notwendigkeit trat ein historischer Grund. Die älteste Verbindung von Evangelium und Briefen finden wir im Corpus Johanneum: Johannes-Evangelium und Johannes-Briefe stammen zwar nicht vom selben Verfasser, wohl aber aus demselben Kreis, sie vertreten eine verwandte Theologie, sprechen dieselbe Sprache und sind durch einen in den Texten sichtbar gemachten Autor verbunden. Nur im Johannesevangelium wird der Autor für den Leser in Gestalt des Lieblingsjüngers sichtbar. Nach Joh 21 gilt er als Verfasser des Johannesevangeliums. Seine Autorität ist unüberbietbar: Jesus stammt aus dem Schoß ( jºkpor) des Vaters ( Joh 1,18) und bringt deshalb allein wahre Offenbarung von Gott. Der Lieblingsjünger wiederum liegt beim Abschiedsmahl an der Brust Jesu (an seinem jºkpor ; vgl. Joh 13,23) und ist schon deshalb sein wahrer Zeuge. Durch ihn wird die Botschaft Jesu authentisch bezeugt – im Unterschied zu den vielen Evangelien, denen der Verfasser nicht abspricht, dass sie zutreffende Jesusüberlieferungen enthalten. Für ihn ist die Zahl der Evangelien noch offen. Sie könnten sich unendlich vermehren. Entscheidend ist, dass das Zeugnis der Wahrheit schon in seinem eigenen Evangelium, dem Evangelium des Lieblingsjüngers, vorliegt. Für den johanneischen Kreis ist der Lieblingsjünger der Verfasser der Johannesbriefe. Sein Zeugnis wird nicht nur in Evangelien, sondern in Briefform entfaltet. Einen Ansatz dafür gibt es im Johannesevangelium in den Abschiedsreden. In ihnen verheißt Jesus seinen Jüngern vollkommene Freude ( Joh 16,24; vgl. 15,11; 17,13). Eben dazu ist der 1. Johannesbrief geschrieben, dass „unsere Freude vollkommen sei“ (1 Joh 1,4). Auch nach dem Abschied Jesu wirkt der Lieblingsjünger durch seine Botschaft in Form seines Evangeliums in der Gemeinde weiter. In Form seines Evangeliums ist Jesus für immer bei den Seinen. Die Verbindung von Evangelien und Briefen geschah im Corpus Johanneum aufgrund der Überzeugung, dass sie denselben Autor haben. Dabei wird eine apostolische Verfasserschaft suggeriert. Das gilt generell für die Verfasser der kanonischen Schriften: Die Evangelien wurden Aposteln (oder Apostelschülern) zugeschrieben. Justin nennt sie mit dieser doppelten Zuschreibung „Erinnerungen der Apostel“ ( Justin Dial 103,8; Apol 66). Ebenso gelten auch alle Briefe als von Aposteln geschrieben. In zwei literarischen Formen, Evangelien und Briefen, haben sie ihr Erbe hinterlassen. Das Corpus Johanneum ist dafür das älteste erkennbare Zeugnis – neben dem 2. Petrusbrief, auf den wir noch zu sprechen kommen. Literaturgeschichtlich könnte die Verbindung von Brief und Evangelium dadurch entstanden sein, dass der johanneische Kreis mit seinem Evangelium

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in Gebiete hineinkam, in welchen der Brief eine dominierende Literaturform in den Gemeinden war. Er brachte daher seine Botschaft nicht nur in Form des von ihm mitgebrachten Evangeliums, sondern auch in Form von Briefen zum Ausdruck. Das fiel ihm um so leichter, weil das Christusbild des Johannesevangelium in der Tat eine Synthese aus den Überlieferungen vom irdischen Jesus war, wie sie in den synoptischen Evangelien niedergeschrieben sind, und dem urchristlichen Kerygma vom präexistenten Gottessohn, wie wir es in den Briefen finden. Der johanneische Christus verkündigt das Kerygma vom präexistenten, in die Welt gesandten Gottessohn. Im Rahmen eines Bios verkündigt er die Botschaft der Briefe. Die inhaltliche Verschmelzung des Jesusbildes der Evangelien und des Christuskerygmas der Briefe entspricht im johanneischen Kreis der literarischen Verbindung der beiden Grundformen des Neuen Testaments. Das Corpus Johanneum ist ein kleiner Kanon im Kanon, ein Modell des Kanons insgesamt. Es enthält in narrativer Form sogar Ansätze eine Kanontheorie: Jesus hat in der Gegenwart drei Stellvertreter. Der Lieblingsjünger ist Autor der Schrift, der Paraklet steht für das lebendige Wort Jesu, Petrus für den guten Hirten, der die Gemeinde leitet. Deutlich ist, dass der Lieblingsjünger und seine Schrift dem Gemeindeamt übergeordnet werden. Der Lieblingsjünger steht in einer Konkurrenz zu Petrus und ist ihm im Verstehen überlegen. Aber auch seine Schrift ist nicht endgültig. Der Paraklet ist die lebendige Offenbarung und wird in Zukunft in alle Wahrheit führen – auch über das hinaus, was im Johannes-Evangelium steht. Alle drei Stellvertreter Jesu beziehen ihre Autorität von Jesus selbst. Darüber hinaus haben wir schon im Neuen Testament neben diesem indirekten Zeugen für den entstehenden neutestamentlichen Kanon einen direkten Zeugen: den 2. Petrusbrief, der sich auf einen zweigliedrigen Kanon aus Briefen und Evangelien bezieht. Er hat daher kanongeschichtlich eine Doppelrolle, die Martin Ruf sehr gut herausgearbeitet hat:23 Einerseits steht er neben den anderen neutestamentlichen Briefen und schöpft aus denselben Traditionen wie sie, andererseits bezieht er sich intentional auf andere neutestamentliche Briefe und (zumindest) ein Evangelium. Er ist zugleich ein neutestamentlicher Text und ein Metatext zum entstehenden Neuen Testament. Seine kanongeschichtliche Sonderstellung wird aber nicht nur durch diese Doppelfunktion charakterisiert, sondern auch dadurch, dass er eine Kombination der beiden kanonischen Grundformen des Neuen Testaments voraussetzt. Der 2. Petrusbrief kennt m. E. eine Paulusbriefsammlung. Darauf weist die Rede von „allen Briefen“ des Paulus (2 Petr 3,16). Das würde auch dann gelten, wenn man die Stelle so versteht, dass Paulus zur eschatologischen 23 M. Ruf, Propheten.

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Geduld nur „in all den Briefen“ mahnt, „sofern er in ihnen auf (das Ende) zu sprechen kommt“.24 Dann wäre mit „allen Briefen“ zwar keine abgeschlossene Sammlung von Paulusbriefen gemeint, wohl aber alle Briefe mit eschatologischer Thematik. Aber diese Teilmenge würde eine Gesamtmenge von Paulusbriefen voraussetzen, aus der sie ausgewählt wurde. Die im Anschluss daran vom 2. Petrusbrief kritisierte Unverständlichkeit der Paulusbriefe dürfte sich in jedem Fall auf alle Paulusbriefe beziehen. Ganz gewiss aber setzen die zusätzlich genannten „übrigen Schriften“ eine Gesamtmenge voraus – unabhängig davon, ob man an paulinische Briefe oder andere neutestamentliche Schriften denkt. Sicher ist ferner das Matthäusevangelium in der Verklärungsgeschichte in 2 Petr 1,17 f. vorausgesetzt. Darauf weisen die Wortübereinstimmungen in der Himmelsstimme. Denn nur im Matthäus-Evangelium sagt die Himmelsstimme in der Verklärung: „Dieser ist mein geliebter Sohn, an dem ich Wohlgefallen habe“ (Mt 17,5). Man kann hier noch weiter gehen. Die Himmelsstimme in 2 Petr 1,17 f. verschmilzt m. E. Tauf- und Verklärungsstimme: Dass Jesus Ehre und Herrlichkeit von Gott empfängt und dabei die Stimme Gottes hört, passt nur auf die Taufe – streng genommen nur auf Darstellung im Markusevangelium, da sich nur in ihm durch die Taufe Jesu dessen Status verändert. In den anderen Synoptikern offenbart die Stimme dagegen einen schon vorher durch Geistzeugung von Geburt an begründeten göttlichen Status Jesu. In der Verklärung aber fällt der Empfang von göttlicher Würde und die Himmelsstimme, wie es 2 Petr 1,17 f. voraussetzt, gerade nicht zusammen. Vielmehr offenbart Jesus in der Verklärung in allen drei synoptischen Evangelien seine schon vorher existierende göttliche Hoheit, erst nachträglich wird sie durch die Gottesstimme bestätigt. Jesus „empfängt“ hier keine Ehre und Herrlichkeit von Gott, sie wird nur epiphan. Auch der Relativsatz „an dem ich Wohlgefallen habe“ ist für die Taufstimme typisch und wird nur bei Mt in die Verklärungsstimme übertragen. Ferner stammt das merkwürdige eQr (= „in ihn“ 2 Petr 1,17) eher aus der Tauferzählung. Dort kommt nämlich der Geist „in ihn“ (eQr aqtºm) herab. Wenn in 2 Petr 1,16 – 18 aber Taufe und Verklärung verschmolzen sind, muss der 1. Petrusbrief ein ganzes Evangelium vor Augen haben und keineswegs nur eine Einzelperikope. Neben dem Matthäusevangelium müsste es auch das Markusevangelium sein, da nur hier die Taufe einen Statuswandel Jesu bezeugt. Daneben ist auch das LukasEvangelium bekannt. Denn nur hier wird die Verklärung als Offenbarung seiner „Herrlichkeit“ (dºna) und seiner Hoheit (lecakeiºtgr) bezeichnet (vgl. Lk 9,31.32 mit 2 Petr 1,17; Lk 9,43 mit 2 Petr 1,16). Dass es sich kaum um ein einziges Evangelium handelt, wird auch durch 2 Petr 3,2 bestätigt. Dort wird von dem „von den Aposteln (überlieferten) Gebot des Herrn und Retters“ 24 A.a.O., 104.

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gesprochen. Hier wird vorausgesetzt, dass die eine Botschaft Jesu (1mtok^f im Singular) durch mehrere Apostel (im Plural) übermittelt wird. Theoretisch könnte hier zwar auch ein einziges Evangelium (das des Apostels Matthäus) zusammen mit den Briefen der Apostel Paulus und Petrus gemeint sein. Aber in Kombination mit den auf mehrere Evangelien weisenden Beobachtungen spricht alles für eine Vielzahl von Evangelien, die im 2. Petrusbrief als bekannt vorausgesetzt wird. Die Erinnerungen, für die Ps-Petrus sorgen will (das „Testament des Petrus“), will Martin Ruf auf den 2. Petrusbrief beziehen.25 Er sieht freilich, dass das Futur „ich werde mich bemühen“ (spoud²sy) in 2 Petr 1,15 zu dieser Annahme nicht passt. Eigentlich wäre der Aorist des Briefstils zu erwarten. Daher erklärt er das Futur als Übernahme der Sprache fiktiver Abschiedsreden in einem Brief. Aber dennoch wird der Leser das Futur zunächst auf den gerade im Entstehen begriffenen Brief beziehen, und zwar auf etwas, was der Verfasser noch schreiben wird, also u. a. auf den folgenden Text mit der Verklärungsgeschichte. Hier greift der 2. Petrusbrief aber eindeutig Evangelienüberlieferung auf und setzt, wie wir gesehen haben, wahrscheinlich auch das Markusevangelium voraus. Das weist auf eine Erinnerungssicherung in Form eines Evangeliums. Dass die schriftliche Form dieser Erinnerung nicht erwähnt wird, ist kein Gegenargument. Aufgrund von 1 Petr 5,12 weiß nämlich der Leser, dass Petrus durch andere schreiben lässt. Genannt wird in 1 Petr 5,12 Silvanus als Schreiber des 1. Petrusbriefs. Neben Sylvanus wird nur „Markus“, der „Sohn“ des Petrus, genannt. Muss der Leser nicht daraus schließen, dass Markus der Testamentsvollstrecker des Petrus sein soll? Denn über Petrus liegt schon im 1. Petrusbrief der Schatten des Todes (1 Petr 5,1). Als „Sohn“ ist Markus zweifellos der berufene Testamentsvollstrecker. Schwieriger ist es, eine Bekanntschaft des 2. Petrusbriefes mit dem Johannesevangelium nachzuweisen. Nach Martin Ruf bezieht sich die Todesankündigung Jesu an Petrus (2 Petr 1,14 f.) nicht auf Joh 21,18 f.26 Denn in Joh 21 habe die Todesweissagung eine räumliche und zeitliche Dimension: Der Märtyrertod werde an einem anderen Ort stattfinden als in Galiläa, wo das Gespräch zwischen dem Auferstandenen und Petrus stattfindet, und er sei nach Joh 21.18 f. auch nicht „bald“ zu erwarten. Hier ist die Wahrscheinlichkeit einer Bezugnahme auf das Johannes-Evangelium m. E. jedoch gerade wegen dieser beiden Unterschiede sehr groß, wenn man den 2. Petrusbrief in Zusammenhang mit dem 1. Petrusbrief liest, auf den er sich ausdrücklich bezieht (2 Petr 3,1). Aufgrund des 1. Petrusbriefs ist klar, dass Petrus in „Babylon“, d. h. in Rom ist (1 Petr 5,13). In den Augen des Briefschreibers hat er im 2. Petrusbrief die „Reise“ von Palästina an einen fernen Ort schon hinter sich. 25 A.a.o., 160. 26 A.a.O., 149 – 158.

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Da der Schatten des Martyriums in 1 Petr 5,1 über Petrus liegt, muss sein Tod im 2. Petrusbrief erst recht ganz „nahe“ sein. Die Unterschiede zwischen der Todesankündigung in 2 Petr 1,14 f. und Joh 21,18 f. lassen sich also sehr gut erklären, wenn man den 2. Petrusbrief im Lichte des 1. Petrusbriefes liest. Zu bedenken ist ferner, dass der 2. Petrusbrief das Johannesevangelium gar nicht voraussetzen darf, weil dieses Evangelium nach Joh 21 erst nach dem Tod des Petrus entstanden sein will – nämlich als Zeugnis des Lieblingsjüngers, der Petrus lange überlebt haben soll. Natürlich könnte man sich vorstellen, dass eine einzelne Petrustradition über eine Weissagung seines Todes im Urchristentum schon lange vor der Niederschrift des Johannes-Evangeliums kursierte. Aber viel näher liegt es, an die Todesweissagung im Johannesevangelium zu denken. Man kann nämlich auch sonst das Petrusbild des 2. Petrusbriefes als bewusste Korrektur des Petrusbildes im Johannesevangelium verstehen: Petrus versteht im Johannesevangelium Jesus meist falsch, während der Lieblingsjünger ihn richtig versteht. Der 2. Petrusbrief betont dagegen schon im Präskript, Petrus vertrete den wahren und wertvollen Glauben und wünsche allen, in der „Erkenntnis“ (1p¸cmysir) Gottes und Jesu zu wachsen. Der Schlusswunsch spricht von einem Wachsen in der „Erkenntnis“ (cm_sir). Petrus verkörpert das wahre Verstehen – und kann selbst Paulus zurechtrücken. Worin besteht nun der Beitrag des 2. Petrusbriefs zur Kanonbildung? Der entscheidende Beitrag ist m. E. die Verbindung der beiden Grundformen „Paulusbriefe“ und „Evangelien“ durch die Erfindung der katholischen Briefe durch den 2. Petrusbrief:27 Petrus als höchste Autorität kann beide Grundformen verbinden, weil er einerseits selbst Briefe schreibt und andererseits für die Authentizität der Jesusüberlieferung als „Augenzeuge“ bürgen kann. Er ist die Klammer, die beide Grundformen verbindet. Daher haben wir im 2. Petrusbrief einen der ganz wenigen Fälle, wo in einem urchristlichen Brief nicht nur ein Jesuswort aufgegriffen wird, sondern eine Jesuserzählung. Wir waren von einer Antithese in der Erforschung der Kanonentstehung ausgegangen: Entweder wurden die neutestamentlichen Schriften erst sekundär aus Gebrauchsschriften und Kleinliteratur zu kanonischen Schriften, oder sie besaßen von Anfang an Kanonizität. Beide Thesen sind richtig. Das Neue Testament hat profane Gattungen, nämlich Bios und Brief, sekundär kanonisiert und zum Medium seiner transzendenzbegründeten Botschaft ge27 Von den anderen „katholischen“ Briefen hat neben dem Judasbrief und dem 2. Petrusbrief nur der 1. Johannesbrief einen wirklich „katholischen“ (d. h. allgemeinen) Adressatenkreis, nicht aber der Jakobus-, der zweite und dritte Johannesbrief. Da nur der 2. Petrusbrief explizit einen ersten Petrusbrief voraussetzt, ist die Entstehung einer Sammlung katholischer Briefe eng mit ihm verbunden. Er gibt durch seine allgemeine Adressatenschaft auch dem 1. Petrusbrief nachträglich eine katholische Ausrichtung.

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macht. Das geschah aufgrund der Überzeugung, dass in der Geschichte des Jesus von Nazareth das Alte Testament seine textexterne Erfüllung gefunden hat und die neu entstehenden neutestamentlichen Schriften in dieser Geschichte ihre textexterne Mitte haben. Weil sich das Wort Gottes nach urchristlicher Überzeugung in der Geschichte „inkarniert“ hatte, konnte es in Büchern sekundär „inskripturiert“ werden. So wie die profane Geschichte Ort der Offenbarung geworden war, so werden im Neuen Testament profane Literaturformen Zeugen der Transzendenz. Als Konsequenz aus dieser Erkenntnis müssen wir unsere Liste der Kanonsignale erweitern. Zu den prätextuellen Beziehungen zum Alten Testament und den Eigentextreferenzen im Neuen Testament treten extratextuelle Geschichtsreferenzen des Alten und Neuen Testaments. Die Kanonizität der neutestamentlichen Texte entstand durch ihre Beziehung zur Person Jesu und des Apostels Paulus. In ihrer Autorität ist die Autorität des Kanons begründet. Die kanonische Grundlage des Urchristentums hat daher eine dreifache Gestalt: erstens als mündliche Botschaft Jesu und der Apostel, zweitens deren Bezeugung in Schriften, drittens deren Aktualisierung in der mündlichen Predigt. Das Christentum ist nicht nur eine Buchreligion, sondern war auch eine Geschichts- und Wortreligion. Damit aber kommt von vornherein eine Unklarheit oder Offenheit in die normativen Grundlagen des Christentums zur Begründung ihres Mythos, ihres Ethos und ihres Ritus. Man kann diese normative Grundlage einseitig bestimmen, indem man ausschließlich die Schrift oder nur die Geschichte oder nur die Verkündigung zur ausschlaggebenden Größe erklärt. Drei solcher einseitigen Überhöhungen seien genannt: Es gab im Christentum immer wieder einen Schriftkult in Gestalt eines biblischen Literalismus und Fundamentalismus, einen Geschichtskult in Gestalt eines frommen Historismus, der sich oft „heilsgeschichtliche Theologie“ nennt, und einen Predigtkult in Form der Kerygmatheologie, welche alle Macht den Pastoren und Predigern gibt. Protestantische Theologie ist hier oft ein wenig einseitig. Sie schwankt zwischen Schrift, Geschichte und der viva vox der Predigt. Defizite in einer Form von Normativität werden durch einen Sprung in andere Formen ausgeglichen. Das kann allzu einfache Apologetik sein. Aber es liegt auch Freiheit und Lebendigkeit darin, dass keine Instanz das letzte Wort hat. Alle relativieren sich gegenseitig: die historisch nur unsicher erkennbare Geschichte, die kontrovers ausgelegte Schrift und das vielfältige lebendige Wort. Ein moderner Protestantismus wird den inneren Zusammenhang der dreifachen Gestalt des „Wortes Gottes“ reflektieren,28 aber die damit gegebene Freiheit, Offenheit und Lebendigkeit bejahen. Denn nach seiner Überzeugung sind wir dazu 28 Vgl. Karl Barths Lehre von der dreifachen Gestalt des Wortes Gottes: Ders., Kirchliche Dogmatik I/1: Die Lehre vom Wort Gottes. Prolegomena zur Kirchlichen Dogmatik, Zürich 1964, 89 ff.

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verpflichtet, im Dialog mit Geschichte, Text und Wort die Verantwortung für den eigenen Glauben selbst zu übernehmen.

Literatur K. Barth, Kirchliche Dogmatik I/1: Die Lehre vom Wort Gottes. Prolegomena zur Kirchlichen Dogmatik, Zürich 1964. T. Heckel, Vom Evangelium des Markus zum viergestaltigen Evangelium, Tübingen 1999 (WUNT 120). F.-L. Hossfeld, Der Dekalog: seine späten Fassungen, die originale Komposition und seine Vorstufen, Freiburg, Schweiz 1982 (OBO 45). G. Krüger, Das Dogma vom Neuen Testament, Gießen 1896. W.G. Kümmel, Einleitung in das Neue Testament, Heidelberg 201980. B. Lang, Art. Kanon, in: NBL 2 (1995), 440 – 450. E. Lohmeyer, Probleme paulinischer Theologie, in: ZNW 26 (1927),158 – 173. U. Luz, Das Evangelium nach Matthäus (Mt 26 – 28), Düsseldorf/Neukirchen 2002 (EKK I/4). J.M. Robinson, LOGOI SOPHON. Zur Gattung der Spruchquelle, in: H. Köster/ J.M. Robinson (Hgg.), Entwicklungslinien durch die Welt des frühen Christentums, Tübingen 1971, 70 – 106. M. Ruf, Die heiligen Propheten, eure Apostel und ich. Metatextuelle Studien zum zweiten Petrusbrief, Utrecht 2010. M. Sato, Q und Prophetie. Studien zur Gattungs- und Traditionsgeschichte der Quelle Q, Tübingen 1988 (WUNT II/29). J.J. Semler, Abhandlung von freier Untersuchung des Canons, Halle 1771 – 1775. J. Schröter, Das Abendmahl. Frühchristliche Deutungen und Impulse für die Gegenwart, Stuttgart 2006 (SBS 210). G. Theissen, Die Entstehung des Neuen Testaments als literaturgeschichtliches Problem, Heidelberg 2007 (Schriften der Phil.-hist. Klasse der Heidelberger Akademie der Wissenschaften 40). G. Theissen, Die Religion der ersten Christen, Gütersloh 32008. D. Trobisch, Die Entstehung der Paulusbriefsammlung. Studien zu den Anfängen christlicher Publizistik, Fribourg/Göttingen 1989 (NTOA 10). O. Wischmeyer, Was meint „Literaturgeschichte des Neuen Testaments“, in: P. Lampe/H. Schwier (Hgg.), Neutestamentliche Grenzgänge. Symposium zur kritischen Rezeption der Arbeiten Gerd Theißens, Göttingen/Fribourg 2010 (NTOA 75), 120 – 139.

Does the Gospel of Matthew Presuppose a Canon of Scriptures? 1 David Sim

1. Introduction The question as to whether the Gospel of Matthew presupposes a canon of scriptures raises a wealth of important and intriguing possibilities. Can we speak of a canon of scriptures in the time of Matthew? Was the Jewish canon finalised and closed at the end of the first century, or was the corpus of sacred texts more fluid and open-ended? How in fact do we establish the extent of Matthew’s canon? Clearly his direct citation of certain documents indicates that these at least carried substantial scriptural authority, but what of those texts which are not quoted explicitly? Did these belong to his canon of scriptures? Moreover, what are we to make of those instances in the Gospel where there appears to be an allusion to or an echo of certain Jewish writings that were later deemed to be non-canonical? Did these documents possess scriptural status for the evangelist? These questions pertain to the issue of Matthew’s Jewish canon, but it would be wrong to confine ourselves to that issue alone. The evangelist was not simply a Jew; he was also a Christian, a follower of Jesus of Nazareth, and recognition of this point provides even more tantalising possibilities in terms of his canon of scriptures. The early Christian movement had spread quickly throughout most of the Roman Empire, and by the end of the first century those who proclaimed Jesus as Messiah had produced numerous documents of their own. The seven authentic epistles of Paul (and perhaps others now lost; cf. 1 Cor 5:9) were written by the late 50s of the first century, and the first account of the life of Jesus in the Gospel of Mark was probably composed by the end of the following decade. The ubiquitous and hypothetical Q source, given its actual existence and its existence in documentary form,2 may have preceded both the 1 2

I am both delighted and honoured to contribute to this Festschrift in honour of Prof. Dr. Oda Wischmeyer, who has made an outstanding contribution to New Testament studies. For detailed argumentation that Q was a unified source or document, see J.S. Kloppenborg Verbin, Excavating Q, 60 – 72.

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Pauline letters and the Gospel of Mark.3 The evangelist certainly knew Mark and Q, and combined them along with other source material to fashion his own distinctive Gospel. What was the status of these Christian texts for the Christian Matthew? Were they authoritative and perhaps even scriptural? Did they comprise an early and formative Christian canon of scriptures for him that complemented his traditional Jewish canon? And what of the letters of Paul? Was the evangelist aware of these texts and, if so, what importance or authority did he ascribe to them? The purpose of this study is to address these complex questions by attempting to determine the nature and extent of Matthew’s Jewish canon and to consider whether he presupposed a complementary Christian canon. It will be argued that the Jewish canon was not closed at the time of the evangelist, and that some texts that were ultimately rejected as canonical were accepted as scriptural by at least some Jewish groups. The Qumran community provides an important example in this respect. For his part Matthew seems to have accepted all of those texts that later achieved canonicity, but there is some evidence that his corpus of scriptures included other material as well. In terms of the evangelist’s Christian sources, the contention will be made that no Christian text available to him possessed any scriptural status. While Mark and Q were useful sources that Matthew used to construct his own narrative about Jesus, they were not considered to bear a high degree of authority. The same is true of the Pauline epistles that Matthew probably knew as well. In short, the Gospel of Matthew does not presuppose a Christian canon of scriptures.

2. A Jewish Canon? Any discussion of the notion of canon in ancient Judaism is replete with difficulties of terminology and definition.4 In its strongest sense, the term ‘canon’ refers to a fixed and closed collection of sacred and holy scriptures which cannot be altered by omissions or additions. In a weaker sense it involves a similar collection of authoritative scriptures, but whose boundaries are rather more flexible.5 It is well accepted that the stronger meaning of 3

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In older scholarship, the traditional date for Q was thought to be c. 50 CE. So B.H. Streeter, The Four Gospels, 291 – 292. More recent scholars have tended to opt for a later dating of the final text of Q, either in the 60s or even after the Jewish war. See the discussion of J.S. Kloppenborg Verbin, Excavating Q, 80 – 87. See the recent survey of these issues in L. McDonald, What Do We Mean by Canon?, 8 – 40. McDonald also discusses the Christian canon. L. McDonald, The Biblical Canon, 55 – 58. Other scholars contest the second understanding of the term. See E. Ulrich, The Notion and Definition of Canon, 21 – 35.

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‘canon’ does not apply to the Jewish scriptures until at least the fourth century of the common era. The first definitive statement of a closed canon of twentyfour texts in the three divisions of Torah, Prophets and Writings appears in the sixth century Babylonian Talmud (Baba Batra 14b–15a). This text assumes rather than mentions explicitly the five books of the Torah, but it lists the eight books of the prophets – Joshua, Judges, 1 – 2 Samuel, 1 – 2 Kings, Jeremiah, Ezekiel, Isaiah and the Twelve Minor Prophets (Hosea, Joel, Amos, Obadiah, Jonah, Micah, Nahum, Habakkuk, Zephaniah, Haggai, Zechariah and Malachi). The Writings comprise Ruth, Psalms, Job, Proverbs, Ecclesiastes, Song of Songs, Lamentations, Daniel, Esther, Ezra-Nehemiah and 1 – 2 Chronicles. The impetus to fix concretely and finalise the collection of sacred scriptures had probably begun in the second century CE, but this process was not completed for another two centuries or so.6 On the basis of this evidence, it is clear that the first century Matthew could not have presupposed the later and closed Rabbinic canon of scriptures. This means that if we are to use the term ‘canon’ in relation to the evangelist, then we must understand it in its weaker sense. Certainly there existed in first century Judaism a corpus of sacred and authoritative scriptures, but the boundaries surrounding this canon were more fluid. This is well illustrated in the uncertainty regarding the number of texts deemed to be scriptural. Around the time that Matthew wrote his Gospel, the end of the first century CE, the author of 4 Ezra makes reference to twenty-four sacred texts (14:45), the same number as the later Rabbinic list. But since these documents are not listed, it is not clear that these texts exactly match the later Rabbinic corpus.7 Also at this time Josephus refers to twenty-two sacred books, which included the five books of Moses, thirteen prophetic books, the book of Psalms and three works governing human conduct (Contra Apionem 1:37 – 43). Josephus does not clearly identify the specific contents of the prophetic corpus, which seemingly contained more books than the Rabbinic division, and there is no shortage of scholarly views on this matter.8 The same uncertainty applies to the three unnamed texts connected with the Psalms.9 Some scholars have tried to correlate Josephus’ twenty-two book canon with the twenty-four book Rabbinic canon by arguing that the Jewish historian combined certain books,10 but there is no evidence to support this contention. It is more likely 6 7 8 9

L. McDonald, The Biblical Canon, 170 – 189. So correctly L. McDonald, The Biblical Canon, 162 – 163. See S. Mason, Josephus and His Twenty-Two Book Canon, 123 – 124. B.A. Jones, Canon of the Old Testament, 215 – 216 suggests that the three texts governing conduct were Proverbs, Ecclesiastes and the Song of Songs. This is by no means certain, however. 10 B.A. Jones, Canon of the Old Testament, 2 – 6 contends that Josephus combined Ruth and Judges, as well as Lamentations and Jeremiah.

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that Josephus simply accepted two fewer texts.11 The fluidity of the Jewish canon or the marginalisation of some disputed texts is also indicated by the Qumran library, which contained copies of all the Hebrew scriptures with the sole exception of the book of Esther. The open-ended nature of the Jewish corpus of sacred texts becomes even more evident once we take into account the emergence of the Septuagint (LXX) in the third century BCE. The Greek translation(s) of the Hebrew scriptures originally involved only the five Books of Moses, but other authoritative works were translated up to the first century BCE. As is well known, the translators and the tradents of the LXX saw fit to make changes to the original Hebrew books in a number of ways. First, while much of the LXX stands reasonably close to the Hebrew Vorlage, there are many occasions where the translation is much freer. Second, some of the Hebrew books have been considerably abbreviated. For example, the Greek version of Job is approximately 20 % shorter than the original Hebrew text. Third, some documents in the LXX are longer than their Hebrew equivalent and reflect the addition of new material. The Greek version of Daniel, for instance, contains the prayer of Azariah, the song of the three young men, and the stories of Susanna and Bel and the dragon. Fourth, the LXX expands the list of sacred or authoritative works with the inclusion of more texts – the Wisdom of Solomon, 1 – 2 Maccabees, Sirach, Judith, Tobit, Baruch, and 1 – 2 Esdras. Fifth, the order of the texts is quite different. While the Hebrew order followed the division of Torah, Prophets and Writings (so Josephus above), the LXX preferred Torah, Writings and Prophets. The fact that the Greek version of the Jewish scriptures could make such free additions and alterations to the Hebrew corpus reinforces the point that at the turn of the eras there was no closed canon in Judaism. Further confirmation of this point is provided by the evidence from Qumran. As noted above, almost every book that later became fixed in the Rabbinic canon was found amongst the library of this community, but the scrolls yielded great numbers of other texts. A statistical survey of these documents is illuminating. Of the 800 or so manuscripts recovered from Qumran, a little more than 200 were of the scriptures that later were formally canonised by the Rabbis. These can be roughly broken down into 80 manuscripts from the Torah, 70 from the prophets and 60 from the Psalms and other documents from the Writings.12 The most common texts represented were the Psalms (37 manuscripts), Deuteronomy (32 manuscripts) and Isaiah 11 So M. Hengel, The Septuagint as Christian Scripture, 101 – 102. Hengel suggests that the two omitted texts are the Song of Songs and Ecclesiastes. 12 C.A. Evans, The Scriptures of Jesus and His Earliest Followers, 185 – 186.

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(22 manuscripts).13 At the other end of the scale, there are only two manuscripts of Joshua, two of Job, and a number of texts are found only in fragmentary form (e. g. Judges, Ezra, Chronicles, Ruth).14 The remaining texts from Qumran involve a wide variety of literature, from sectarian documents produced by the Qumran community itself to other Jewish texts that we know from other sources. The latter category includes Semitic versions of texts included in the LXX. No less than five manuscripts of the book of Tobit, one in Hebrew and four in Aramaic, were found, as well as fragments of Hebrew versions of Sirach.15 Twelve fragments of varying sizes of 1 Enoch were discovered, eleven of which were in Aramaic and one of which was in Greek, while the Hebrew version of Jubilees was represented in at least thirteen distinct scrolls. Sections of the Testaments of the Twelve Patriarchs (in Hebrew and Aramaic) were found in a further ten.16 The fact that the numbers of these documents exceed a good many of the texts in the later, official canon, raises the issue of their status and authority in the Qumran community. Using a number of different criteria, including the quantity of manuscripts copied and preserved, P.W. Flint has argued that a good number of texts were regarded as scripture at Qumran, including 1 Enoch and Jubilees.17 The case of 1 Enoch is interesting in so far as it appears to be cited as an authoritative and scriptural text by the author of the Christian epistle of Jude (vv. 14 – 15).18 Even more intriguing is the possibility that some of the writings of this sectarian group were considered scriptural. For example, there are strong indications that the Temple Scroll, which is preserved in one long manuscript and in four others in fragmentary form, may have formed part of the scriptural corpus at Qumran.19 The evidence of the library of the Qumran community thus provides even more evidence that no closed canon was operational in this sectarian group. All the Biblical texts that were later included in the Rabbinic canon, with the possible 13 14 15 16 17

E. Ulrich, The Bible in the Making, 52 – 54. E. Ulrich, The Bible in the Making, 61. See P.W. Flint, Noncanonical Writings in the Dead Sea Scrolls, 90 – 93. P.W. Flint, Noncanonical Writings in the Dead Sea Scrolls, 96 – 105. P.W. Flint, Noncanonical Writings in the Dead Sea Scrolls, 116 – 21. Flint discusses other texts in addition to these and concludes that many of them had scriptural status as well. L. McDonald, The Biblical Canon, 130 – 136 also accepts that at least both Jubilees and 1 Enoch were considered scriptural at Qumran. Cf. too E. Ulrich, Qumran and the Canon of the Old Testament, 57 – 80 and J.C. VanderKam, Authoritative Literature in the Dead Sea Scrolls, 382 – 402. 18 For a recent discussion of Jude’s citation of 1 Enoch 1:9 as an authoritative text or scripture, see J. Hultin, Jude’s Citation of 1 Enoch, 113 – 128. 19 See the discussion of the evidence in J.C. VanderKam, Questions of Canon Viewed through the Dead Sea Scrolls, 100 – 104.

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exception of Esther, were presumably accepted as authoritative and scriptural, but so too were a good many other texts. This brings us to a further point. There has long been debate as to whether the scriptures at this time were classified according to a twofold or bipartite division (the Law and the Prophets) or to a threefold or tripartite division in accordance with the later Rabbinic schema (the Law, the Prophets and the Writings). This is a complex issue that cannot be discussed here in any detail, but the following points can be noted.20 The two categories of the Law and the Prophets appear to have been formalised as distinct divisions of scripture by around 200 BCE,21 and we find many references in both the Jewish and Christian traditions to these two divisions alone (1QS 1:2 – 3; 8:15 – 16; CD 7:15 – 16; Lk 16:16, 29, 31; 24:27; Jn 1:45; Acts 26:22; 28:23). Yet even at this stage the category of the Prophets was not completely closed. The book of Daniel was a later inclusion. It was included among the Prophets by Josephus (see above), and the fact that it was found in twelve manuscripts demonstrates that it was regarded as an important prophetic text at Qumran.22 However, it was recategorised among the Writings in the later Rabbinic canon. After the formalisation of the Law and the Prophets, a third division began to emerge to accommodate the inclusion of further authoritative writings. In his preface to the translation of his grandfather’s work, the grandson of ben Sirach refers to the Law, the Prophets and other books of the fathers. The last category unfortunately was not defined, and it is not clear which texts were intended. The Qumran scrolls refer most often to the Law and the Prophets alone, but the fragmentary 4QMMT mentions the book of Moses and the books of the Prophets, and might refer as well to the book of David,23 presumably a reference to the Psalms. The Gospel of Luke is more clear in its threefold division of the Law of Moses, the Prophets and the Psalms (24:44), while Josephus, as mentioned above, refers to the Psalms and three other unspecified works that complement the two primary divisions of the Law and the Prophets. The evidence seems clear that around the turn of the eras a third division of the scriptures was becoming formalised in Judaism, though its contents were not fixed and it did not possess a specific name. The book of Psalms appears to be a constant inclusion in this category, but the other texts are not immediately clear and were perhaps understood in different ways by 20 For more detailed analyses, see L. McDonald, The Biblical Canon, 80 – 100; C.A. Evans, The Scriptures of Jesus and His Earliest Followers, 186 – 191; J.C. Trebolle Barrera, Origins of a Tripartite Old Testament Canon, 128 – 145. 21 L. McDonald, The Biblical Canon, 78 – 80. 22 See P.W. Flint, The Daniel Tradition at Qumran, 41 – 60. 23 E. Ulrich cautions that the reference to David is not certain in this fragment. See his Qumran and the Canon of the Old Testament, 67 – 71.

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different authors or groups. The books of Jubilees and 1 Enoch (and probably others) may have belonged to this undefined third category at Qumran.24

3. Matthew’s Jewish Canon of Scriptures As we might expect, the Jewish Matthew was fully aware of the sacred scriptures of Israel, and he uses the technical term aR cqava¸ four times in reference to them (21:42; 22:29; 26:54, 56). The evangelist often referred to the scriptures with the bipartite formula ‘the Law and the Prophets’ (5:17; 11:13; 7:12; 22:40) and, like the Qumran community and Josephus, he assigned the Book of Daniel to the prophetic corpus (24:15). Despite his use of this bipartite expression, Matthew seemingly accepted the third division of the scriptures that was by his time widely acknowledged. The Psalms loom large in Matthew’s canon (see below) and are in fact identified specifically as ‘scripture’ in 21:42. In order to identify which texts the evangelist deemed scriptural, it is most appropriate to begin with his direct and explicit quotations of the Jewish sacred writings. In accord with both Jewish and Christian practice, the evangelist had a number of different methods for quoting scripture.25 He could use the simple expression ‘it is written’ (c´cqaptai) followed by the citation (4:4, 6, 7, 10; 11:10; 21:13; 26:31). Alternatively, as in the case of the fulfilment quotations, he often employed a longer formula containing Vma pkgqyh0 t¹ Ngh³m rp¹ juq_ou di± toO pqov^tou k]comtor, but which could be presented in slightly variant forms (1:22 – 23; 2:15; 2:17 – 18; 2:23; 4:14 – 16; 8:17; 12:17 – 21; 13:35; 21:4 – 5; 27:9).26 The text in 2:5 – 6 shows an interesting combination of both types (ovtyr c±q c]cqaptai di± toO pqov^tou). In 21:42 we find ‘in the scriptures’ (1m ta?r cqava?r) and then the citation, while another method attributes certain words to individuals. Thus we read ‘Moses said’ (22:24), ‘what was said by God’ (22:31) and ‘David says’ (22:43), each time followed by a citation from scripture. In all of these cases it is clear that Matthew considered these texts to be scriptural and as part 24 So E. Ulrich, The Bible in the Making, 56 – 57. 25 For discussion of the variety of means employed by Jews and Christians to introduce scriptural quotations, see K.M. Penner, Citation Formulae as Indices to Canonicity in Early Jewish and Early Christian Literature, 62 – 84. 26 In agreement with most scholars, I take the very different type of fulfilment quotation in Mt. 13:14 – 15 to be a later interpolation, despite the manuscript witness. For arguments in support of this view, see M.J.J. Menken, Matthew’s Bible, 230 – 231 and W.D. Davies and D.C. Allison, Matthew, 2.393 – 394. The contrary view that it is original is argued by R.H. Gundry, The Use of the Old Testament in St. Matthew’s Gospel, 116 – 118.

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of his canon. The evangelist showed, however, no consistency in identifying precisely the sources of his direct citations. Sometimes the book (or attributed person) is named, but often the source of the citation is not explicitly identified. The fulfilment quotations fall into both categories. In other cases the scriptural quote appears without any prior indication that a sacred text is being cited. The following texts all explicitly identify the source of the quotation. Five citations cite Isaiah and identify the prophet as the author and/or speaker (Mt 3:3//Mk 1:3 citing Is 40:3; Mt 4:14 – 16 citing Is 9:1 – 2; Mt 8:17 citing Is 53:4; Mt 12:17 – 21 citing Is 42:1 – 4; Mt 15:7 – 9//Mk 7:6b–7 citing Is 29:13). Two further quotations refer to Jeremiah as the source. The first of these is Mt 2:17 – 18 which cites Jer 31:15 (LXX 38:15) while the other is slightly more problematic. Matthew 27:9 – 10 quotes Zech 11:13 but attributes the citation to Jeremiah the prophet. This problem can be solved by arguing that the quote also contains elements from Jeremiah ( Jer 18:2 – 6, 19:1 – 2, 6, 11 and 32:6 – 15) and that in this combined citation the evangelist preferred to use the name of the better known prophet.27 Finally, working on the universal assumption of the time that David was the author of the psalms, Mt 22:43 – 44 (//Mk 12:36) states ‘David says’ and cites Ps 110:1. In the second and much larger category of citations, the precise author or book is not identified. Matthew 1:22 – 23 quotes Is 7:14 but fails to name the prophet in question. The same occurs in Mt 2:5 – 6 where both Mic 5:2 and 2 Sam 5:2 are cited, and in Mt 2:15 which quotes Hos 11:1 but does not mention him by name. In 11:10 Matthew reproduces a Q tradition (//Lk 7:27) which cites Ex 23:20 and Mal 3:1 without identifying these texts. The Q temptation narrative contains citations of Deut 8:3 (Mt 4:4//Lk 4:4), Ps 91:11 – 12 (Mt 4:6//Lk 4:10 – 11), Deut 6:16 (Mt 4:7//Lk 4:12), and Deut 6:13 (Mt 4:10//Lk 4:8) but none of these books are mentioned. Further examples of this phenomenon are found in Mt 15:4 (//Mk 7:10) citing Ex 20:12 and Lev 20:9; Mt 19:4 – 5 (//Mk 10:6 – 8a) citing Gen 1:27 and 2:24; Mt 19:18 – 19a (//Mk 10:19) citing Deut 5:16 – 20 and Lev 19:18; Mt 21:16 citing Ps 8:3; Mt 21:4 – 5 citing Zech 9:9; Mt 21:13 (//Mk 11:17) citing Is 56:7 and Jer 7:11; Mt 21:42 (//Mk 12:10 – 11) citing Ps 118:22 – 23; Mt 22:24 (//Mk 12:19) citing Deut 25:5 and Gen 38:8; Mt 22:32 (//Mk 12:26) citing Ex 3:6; Mt 22:37 – 39 (//Mk 12:30 – 31) citing Deut 6:5 and Lev 19:18; and Matt. 26:31 (//Mk 14:27) citing Zech 13:7. Two further texts in this category warrant slightly more detailed discussion. In 13:35 Matthew writes about fulfilling what was written in the prophet and then cites Ps 78:2. Some manuscripts identify the prophet as Isaiah which renders this quotation even more confusing. Menken argues that 27 See W.D. Davies and D.C. Allison, Matthew, 3.568 – 569.

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the Isaianic reference is original, and explains the anomaly by arguing that the evangelist’s citation of Ps 78:2 was supplemented by Is 29:14, and that Matthew drew attention to this fact by identifying that prophet as the source.28 Davies and Allison, however, are probably correct in viewing the reference to Isaiah as a later interpolation. They account for the prophetic attribution by suggesting that the prophet in question is Asaph, mentioned in the title of Ps 78, who was viewed in these terms in 1 Chr 25:2 and 2 Chr 29:30.29 The second text is Mt 2:23. This verse relates that the words spoken by the prophets, ‘he will be called a Nazarene’, were fulfilled but there is no indication as to which prophets are in view. As is well known, no extant Jewish writing contains these words, which makes it difficult to identify which texts or prophetic books Matthew had in mind. Scholars have produced countless solutions to this problem, but the most likely explanation is that the underlying text is Jdg 13:5, 7 with perhaps other texts coming into play as well.30 The third category of scriptural citations in Matthew concerns those where scripture is cited but where it is not identified as such by the author. For example, in both Mt 9:13 and 12:7 the evangelist inserts redactionally a citation from Hos 6:6 which appears on the lips of Jesus. In neither text is there any indication to the reader that the scriptures are being quoted. Further examples appear in Mt 16:27 citing Ps 61:13; Mt 21:9 (//Mk 11:9) citing Ps 117:25 – 26; Mt 23:39 (//Lk 13:35) citing Ps 118:26; Mt 26:38 (//Mk 14:34) citing Ps 42:6, 12; and Mt 27:46 (//Mk 15:34) citing Ps 22:2. The above brief discussion yields some interesting preliminary results in terms of identifying the evangelist’s canon of scriptures. Four of the five books of Moses are directly quoted (excluding Numbers) as well as many of the prophetic books. Notable exceptions in terms of the prophetic corpus are the absences of Ezekiel and Daniel. In terms of the third division of scripture, the Psalms are well represented but other texts are not quoted. It is of interest to note that the three texts most represented in the Qumran library – Psalms, Deuteronomy and Isaiah – are also the documents most quoted in Matthew’s Gospel. But Matthew’s knowledge of the Jewish scriptures is not confined to his explicit citations. The evangelist knows and accepts the scriptural status of both Jonah (12:39 – 42) and Daniel (24:15), and his genealogy (1:2 – 17) assumes familiarity with the historical books and with Ruth. Moreover, the Gospel has countless intertextual scriptural allusions threaded throughout its narrative. Many of these refer to documents that we know belonged to his canon. In the 28 M.J.J. Menken, Matthew’s Bible, 89 – 104. 29 W.D. Davies and D.C. Allison, Matthew, 2.425. 30 M.J.J. Menken, Matthew’s Bible, 161 – 177.

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Q material of Mt 11:5 (//Lk 7:22 – 23) Jesus refers to his miraculous healings and raisings from the dead and to his message of good news preached to the poor, all of which recalls Is 26:19; 29:18; 35:5 – 6; 42:7 and 61:1. Other echoes allude to texts that are not quoted. Examples here include the influence of Ez 37 on the apocalyptic signs that accompany the death of Jesus (27:51b–53),31 while the star of the magi (2:2) is a clear allusion to Num 2:17.32 By noting these intertextual allusions, Matthew’s canon expands considerably and includes all or almost all of those texts that were later canonised by the Rabbis. An important question remains, however. Given the flexibility and openended nature of the Jewish canon in the time of the evangelist, did he accept other Jewish documents as scriptural and authoritative? There is good evidence that he did, although in these cases we are dealing with allusions and echoes rather than with explicit citation. Let us begin with the Greek additions to the book of Daniel. The Matthean version of the parable of the wicked servant who is dissected upon the arrival of his master (Mt 24:45 – 51//Lk 12:42 – 46) recalls some of the motifs in the story of Susanna, and it is likely that the evangelist intended this parable to be read in the light of this addition to the prophetic book.33 The book of Sirach, which seems to have been an important component of the library at Qumran, may underlie some Matthean texts. Perhaps the clearest example is Mt 11:28 – 30, which the evangelist appended to a Q tradition (Mt 11:25 – 27//Lk 10:21 – 22). This added material refers to the yoke of Jesus, and has close parallels with the yoke of Wisdom in Sir 6:23 – 31.34 It is also likely that 1 Enoch was a part of Matthew’s canon. In Mt 19:28 and 25:31 there are references to the Son of Man sitting on his throne of glory and presiding over the final judgement. The only text that contains these three motifs in combination – Son of Man, judgment, throne of glory – is the Parables of Enoch (cf. 1 En 45:3; 51:3 – 4; 62:3 – 5; 69:27 – 29), and it is certainly plausible that the evangelist was influenced by this text.35 Furthermore, there is good evidence that Matthew’s creation of 22:13a was heavily influenced by a Greek translation of 1 En 10:4a.36 Like the author of the epistle of Jude and the Qumran community, it seems that Matthew too may have included 1 Enoch in his canon of scriptures. The final point to consider briefly is the extremely complex issue of the language(s) of Matthew’s canon. Clearly the evangelist was at home in Greek 31 32 33 34 35

D. Senior, The Death of Jesus and the Resurrection of the Holy Ones, 312 – 329. W.D. Davies and D.C. Allison, Matthew, 1.234 – 235. See D.C. Sim, The Dissection of the Wicked Servant in Matthew 24:51, 178 – 181. B. Witherington, Matthew, 239 – 240. See D.C. Sim, Apocalyptic Eschatology in the Gospel of Matthew, 117 – 121 for a survey of scholarly views. 36 D.C. Sim, Matthew 22:13a and 1 Enoch 10:4a, 3 – 19.

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and was familiar with Greek versions of these texts, but did his corpus of scriptures extend to the original Hebrew documents? There is some scholarly dispute over this issue. Recently M. Menken has argued that ‘Matthew’s Bible’ was basically confined to versions of the Greek text which he inherited from Mark and Q and from a continuous Biblical text from which he drew the fulfilment quotations. The last of these was a revision of the LXX that conformed more closely to the original Hebrew text, but these adjustments were pre-Matthean.37 Despite the great erudition of Menken’s work, it is more likely that the Jewish evangelist knew the scriptures in Hebrew as well as Greek and that it was he who created the fulfilment quotations and often conformed the Greek to the Hebrew original.38

4. A Christian Canon of Scriptures? Let us turn to the more difficult question of a ‘Christian canon’ available to Matthew. As is well known, the Christian canon, including Matthew, was not finalised and closed until the late fourth century or early fifth century.39 Yet, most of the New Testament texts were written in the first century, and many of them achieved special importance and authority in the life of the Christian churches well before they achieved official canonical status. The Pauline corpus, including some of the Deutero-Pauline epistles, had emerged by the early second century as authoritative Christian texts. Ignatius of Antioch knew many of the Pauline letters and made constant reference to them,40 and a little later the author of 2 Peter refers to them specifically as scripture (2 Pet 3:15 – 16). G.N. Stanton has argued that the four New Testament Gospels, which Irenaeus recognised as a unified and authoritative collection around 180, had already achieved that status by the 140s.41 A good number of Christian texts were written prior to Matthew and he utilised at least two of these when composing his own narrative. In the light of these considerations, it is pertinent to inquire whether the evangelist considered any of these earlier Christian writings to be authoritative and even scriptural. In other words, did Matthew presuppose a limited Christian canon of scriptures that complemented his open-ended Jewish canon? The Qumran community was 37 38 39 40

M.J.J. Menken, Matthew’s Bible, passim. So W.D. Davies and D.C. Allison, Matthew 1.32 – 58. L. McDonald, Biblical Canon, 285 – 421. F.C. Grant correctly argues that Ignatius shows familiarity with Romans, 1 and 2 Corinthians, Galatians, Ephesians, Philippians, Colossians, 1 Thessalonians, and perhaps 1 and 2 Timothy as well. See F.C. Grant, The Apostolic Fathers, vol. 1: An Introduction, 57. 41 G.N. Stanton, The Fourfold Gospel, 317 – 346.

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seemingly quite prepared to add its own sectarian documents to its corpus of sacred writings, and we should not exclude the possibility that the evangelist acted in a similar fashion in relation to the texts produced by his own sectarian group. The best place to begin is with the documents that we know Matthew utilised when writing his own narrative, the Gospel of Mark and the Q document.42 In the case of Mark, a reasonable case might be made that, since this Gospel circulated widely and was used by the other two Synoptic evangelists and probably by John, it must have possessed a very high degree of authority within Christian circles. D.M. Smith contends that Mark was probably read aloud in the Matthean and Lukan churches and ‘[…] seems to have functioned as scripture early on’.43 If this is correct, then Matthew’s canon of scriptures would have included the Christian Gospel of Mark. But there are grounds for caution here. While Matthew freely used Mark and often copied it word for word, he never quotes Mark explicitly and draws the reader’s attention to that Gospel as an authoritative or scriptural source. There is no ‘as it is written in the Gospel of Mark’ (or whatever Matthew would have called that text) in Matthew’s Gospel or anything that closely parallels its direct citations of the Jewish scriptures. If Mark was scriptural for Matthew, then he has not made this clear to his readers by direct reference to it. But, having said this, it could still be the case that the original Gospel possessed a high degree of authority for Matthew, even if that authority was less than the sacred writings of Israel. It is well known that Matthew incorporated some 90 % of the earlier Gospel,44 and many scholars have concluded from this evidence that Mark possessed significant authority for Matthew.45 Yet this conclusion too can and should be questioned. Matthew’s view concerning Mark is best determined not simply by noting how much of Mark he used, but by taking into account the full extent of his treatment of that source. When this is done a very different picture emerges. Mark lacked important narrative material, so Matthew appended the genealogy and birth narratives at the beginning and resurrection appearance stories at the end of his 42 In agreement with most modern scholars, I am not convinced that Matthew had access to a further document, the so-called M source. The unique Matthean traditions are difficult to assign to a coherent and unified source, and are better perceived as creations of the evangelist himself and/or as unrelated oral traditions available to him. For a recent account of the demise of the M source in Matthean scholarship, see P. Foster, The M-Source: Its History and Demise in Biblical Scholarship, 591 – 616. 43 D.M. Smith, When Did the Gospels Become Scripture?, 10. 44 This was the estimate of B.H. Streeter, The Four Gospels, 151. Streeter’s calculation has been followed by most Matthean scholars. 45 See, for example, J.P. Meier, Antioch, 51 – 52; D.A. Hagner, Matthew 1 – 13, lx; J.K. Riches, Conflicting Mythologies, 305; and R.C. Beaton, How Matthew Writes, 120.

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narrative. It also contained little in the way of teachings of Jesus, so Matthew supplemented it with material from Q and other sources. The original Gospel included traditions that Matthew deemed either unhelpful or offensive, so these were omitted. Furthermore, Matthew often rewrote those sections of Mark that he did retain. These revisions concerned matters of style and, more importantly, matters of theology and Christology. So flawed was Mark in the eyes of Matthew that the latter took it upon himself to produce an expanded, revised, corrected and updated version of Mark’s Gospel that was intended to render Mark redundant. I have argued in detail in a recent study that Matthew’s clear intention was to replace his major source with his own superior account of Jesus’ life and mission.46 On the basis of this evidence, we can safely conclude that Mark did not carry the great authority for Matthew that some scholars have claimed. Mark’s account of Jesus’ life and mission contained valuable source material that Matthew could use and adapt in the composition of his own version of Jesus’ story, but its inherently flawed nature means that it carried very little authority for the evangelist. Even Smith, who accepts the likelihood that Mark was considered as scripture quite early on by some Christians, contends on the same grounds that it was not considered as such by Matthew who sought to replace it.47 Let us now turn to the evangelist’s other documentary source. What was Matthew’s view of Q? In the opinion of U. Luz, who has perhaps done most to specify the evangelist’s utilisation of Q, Matthew did two very different things with the Sayings Source. On the one hand, he completely destroyed the structure of Q by incorporating its disparate elements into a chronological narrative about of Jesus that he inherited from Mark. On the other hand, he esteemed extremely highly the content of Q because he retained most of the source.48 The contention by Luz that Matthew has retained the greater bulk of Q is, however, little more than an inference based upon the evangelist’s treatment of Mark, but there is no necessity to believe that he treated his sources the same way. Without an extant copy of Q itself, it is impossible to ascertain with even reasonable certainty the extent of Matthew’s incorporation of this source. 46 See D.C. Sim, Matthew’s Use of Mark, 176 – 192. This view is not new. For earlier statements, see G.N. Stanton, Fourfold Gospel, 341; and R. Bauckham, For Whom Were Gospels Written?, 13. The alternative view, that Matthew wrote to supplement Mark and that he intended his account to be read alongside the earlier Gospel, has been maintained by U. Luz, Matthew, 35 – 36. 47 D.M. Smith, When Did the Gospels Become Scripture?, 9 – 10. 48 U. Luz, Looking at Q Through the Eyes of Matthew, 580 – 581. Cf. too U. Luz, Matthew and Q, 45 – 50.

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Still more uncertain is Luz’s further conjecture that Matthew’s wholesale use of Q means that he highly valued the source. As we saw above with respect to Mark, it is misleading to focus simply on the extent of Matthew’s retention of his source material. A much better indication of his attitude towards these traditions is the extent of his redaction of what he retained. On any objective assessment of Matthew’s use of Q, it is clear that his redactional hand is evident throughout, and again related to matters of style, theology and christology.49 So what applies to Mark applies to Q as well. The Sayings Source was a useful collection of Jesus material that could be used and edited to supplement the meagre teaching of Mark, but it possessed little authority in and of itself. And just like Mark, once Matthew had revised, improved, corrected and contextualised his Q material, this source too would be rendered redundant. This brings us to another possible source of Christian authoritative writings for the evangelist, the epistles of Paul. Did Matthew know of the Pauline letters and, if so, did he ascribe to them any authoritative status? In response to the first of these questions, it is perhaps to be expected that the evangelist was acquainted with at least some of the Pauline corpus. Paul was a well known and controversial figure in the fledgling Christian movement who possessed great authority over those Christian communities he founded. Soon after his death a number of his followers began to write the Deutero-Pauline letters, and the fact that they did so using the name of Paul himself testifies to his continuing influence and importance in the latter decades of the first century. In addition, the epistles of Ignatius of Antioch witness that collections of Paul’s letters were circulating around the early Christian churches (cf. too 1 Clem 47:1 – 3), including Syrian Antioch where Matthew was probably composed.50 In the light of this evidence, it is more likely than not that Matthew had come across the letters of Paul just as he had come into contact with Mark and Q.51 If we work on the assumption that Matthew knew the Pauline epistles, can we determine whether they were an authoritative Christian source for him? 49 Even before the serious application of redaction criticism, T.W. Manson noted in his magisterial monograph on the teachings of Jesus that Luke tends to preserve the wording of the original Q text more consistently than does Matthew. See T.W. Manson, The Sayings of Jesus, 15. I think Manson’s insight has been vindicated by modern redaction-critical studies. Of importance in this respect is the analysis of Matthew’s redaction of certain Q passages by G.N. Stanton, Matthew as a Creative Interpreter of the Sayings of Jesus, 333 – 339. 50 See B.H. Streeter, The Four Gospels, 500 – 523 for the classic statement of this view. For a modern defence of Streeter’s work, see D.C. Sim, The Gospel of Matthew and Christian Judaism, 53 – 62. 51 See the detailed discussion in D.C. Sim, Matthew and the Pauline Corpus, 405 – 408. Contra U. Luz, The Theology of the Gospel of Matthew, 147.

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Of course we find no mention of Paul and no quotes from the Pauline corpus in Matthew’s Gospel, but this is understandable in so far as the evangelist wrote an account about the mission of Jesus and any mention of the later Paul would have been a gross anachronism. Yet it is certainly possible that Matthew viewed the influential Pauline letters as Christian writings with great authority and even scriptural authority, and that his narrative about Jesus contains echoes of or allusions to the epistles of Paul. Some scholars have argued in precisely this fashion. According to M.D. Goulder, while Matthew can hardly be described as a Pauline Christian, he had nonetheless read the Pauline literature and would have treated ‘ […] Pauline doctrine as authority’.52 In order to prove his point, Goulder examines a large number of Matthean and Pauline passages, and concludes that there are many instances of the Matthean text being derived from its Pauline counterpart.53 Most of Goulder’s examples, however, involve thematic similarities rather than verbal correspondences, and these can just as easily be explained as shared common Christian traditions rather than as direct literary dependence. In those cases where there is closer verbal agreement, the Matthean texts seem to have their origin in Q. While this evidence might suggest some sort of connection between Paul and Q, they cannot be used to establish a direct relationship between the apostle’s letters and Matthew’s Gospel or that Paul possessed great authority for the evangelist. Goulder of course tries to overcome this difficulty by dispensing with Q,54 but he is very much in the minority on this issue.55 A more recent attempt to demonstrate that Paul’s epistles were authoritative for Matthew is that of T.L. Brodie, whose treatment of this issue is found within a much larger analysis of the intertextual development of the New Testament texts. Brodie’s incredibly complex thesis involves a restatement of the old proto-Luke hypothesis. This definitive source comprised certain sections from the Old Testament, a logia source based largely upon Deuteronomy and found in chapters 5 and 11 of Matthew, and elements from 1 Corinthians. From this fundamental source developed the canonical Gospels.56 In the case of Matthew, it is argued that the evangelist used both Mark and the logia source, and that he made extensive use of Paul’s letter to 52 53 54 55

M.D. Goulder, Midrash and Lection in Matthew, 170. M.D. Goulder, Midrash and Lection in Matthew, 156 – 170. M.D. Goulder, Midrash and Lection in Matthew, 4 – 10. Most scholars still hold some version of the Two Document Hypothesis, and therefore accept the existence of Q as a distinct source. For a recent discussion of the state of current synoptic studies, see C.M. Tuckett, The Current State of the Synoptic Problem, 9 – 50. 56 T.L. Brodie, The Birthing of the New Testament. Brodie summarises his thesis on xxvii–xxx, and it is worked out in incredible detail in the remainder of the volume.

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the Romans.57 Brodie’s evidence for Matthew’s utilisation of Romans involves a very complex analysis of textual parallels between the Gospel and the epistle. This is not the place to assess in detail Brodie’s complicated and convoluted discussion; it is sufficient to say that most of the connections are either very distant or too insignificant, and Brodie admits as much.58 It must be concluded that neither Goulder nor Brodie was able to demonstrate that the Pauline letters were authoritative texts for Matthew. In my view their failure was largely due to a false assumption, namely that Paul would have possessed a high degree of authority and importance for the evangelist. But on what grounds can this be presumed? Paul and Matthew belonged to very different Christian traditions. While the apostle had a very liberal stance towards the Torah in the life and praxis of the Christian community, the evangelist accepted that observance of the Mosaic Law was a necessary component of the commitment to Christ (cf. 5:17 – 19).59 Given the conflicts between Paul and Law-observant Christians in Galatia and elsewhere, we would expect that the Torah-obedient Matthew would have harboured anti-Pauline sentiments rather than a favourable attitude towards him (cf. 5:17 – 19; 7:13 – 27; 16:17 – 19; 13:36 – 43; 28:16 – 20).60 If Matthew knew the Pauline literature, then it is far more likely that he would have reacted polemically towards it in an effort to discredit the apostle and his invalid gospel. And this is precisely what we find in the Gospel. The triad of sayings in 5:17 – 19, whereby Jesus dispels the notion that he has abolished the Torah and affirms that every part of the Law is to obeyed, is a clear refutation of the Pauline position that the Torah was only a temporary measure that has been brought to an end by Christ (Gal 3:23 – 25; Rom 10:4).61 The eschatological scenario in 7:21 – 23, in which Jesus condemns those who call him Lord because of their lawlessness ( !mol¸a), is a strict condemnation of Law-free Christians and recalls Pauline passages such as Rom 10:9 – 10 and 1 Cor 12:3.62 In the heavily edited material in 16:17 – 19, Jesus proclaims the supremacy of Peter using the very language and motifs that Paul employs when referring to his own divine call and mission (Gal 1:12 – 17).63 At 57 58 59 60

T.L. Brodie, The Birthing of the New Testament, 206 – 235. T.L. Brodie, The Birthing of the New Testament, 218, 235. D.C. Sim, Paul and Matthew on the Torah, 50 – 64. D.C. Sim, Matthew and Christian Judaism, 188 – 211; idem, Matthew’s AntiPaulinism, 767 – 783. For a similar view, see G. Theissen, Kirche oder Sekte?, 170 – 172; and idem, Kritik an Paulus im Matthäusevangelium?, 465 – 490. For a critique of this position, see J. Willitts, The Friendship of Matthew and Paul, 1 – 8. 61 D.C. Sim, Matthew and Christian Judaism, 207 – 209. 62 D.C. Sim, Matthew 7.21 – 23: Further Evidence of Its Anti-Pauline Perspective, 325 – 343. 63 D.C. Sim, Matthew and the Pauline Corpus, 411 – 417.

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the end of the Gospel the risen Christ commissions the disciples to lead and oversee both the Jewish and Gentile missions (28:16 – 20), which completely undercuts Paul’s constant claim to have been appointed the apostle to the Gentiles (e. g. Rom 15:16; Gal 1:16).64 These examples testify with great clarity that the writings of Paul were not considered by the evangelist as either authoritative or scriptural. They contained, on the contrary, serious theological deficiencies, and Matthew took the opportunity when composing his Gospel to correct them.

5. Conclusions This study of Matthew’s canon of scriptures has rendered the following results. The Jewish canon at the time of Matthew was flexible and open-ended. The texts later officially included in the closed Rabbinic canon were deemed to be authoritative and scriptural as well as other documents, notably the Greek additions to the LXX and books such as Jubilees and 1 Enoch. Matthew’s Jewish canon, which we can reconstruct from both his explicit quotations and his allusions, included all or most of the texts in the later Rabbinic canon and perhaps other texts in addition to these. Such texts might include Sirach, 1 Enoch and additions to Daniel, but in the absence of direct citations this can remain no more than a strong possibility. On the basis of the Qumran community’s tendency to increase the size of its canon with its own sectarian writings, the possibility emerged that Matthew too may have included within his canon some Christian documents that were available to him. This did not prove to be the case, however. The evangelist’s major sources, Mark and Q, while containing useful material that Matthew could draw upon, did not possess great authority in themselves. Even less authoritative for Matthew were the letters of Paul, which represented an alternative Christian tradition to his own. If he did indeed know the letters of Paul, Matthew tried to counter and neutralise their influence rather than affirming it. Matthew’s canon of scriptures was thus confined to the sacred writings of Judaism. These texts were appealed to by the evangelist (and other Christians) to demonstrate that Jesus was indeed the prophesied Messiah and Lord. By contrast with these Jewish scriptures, the Christian texts available to Matthew were disappointing. D.M. Smith has made the interesting suggestion that Matthew, given his dissatisfaction with Mark, composed his own Gospel with the intention that it would function as a Christian scripture.65 That of course is quite uncertain but, if there is any truth to it, then we would have to revise the 64 D.C. Sim, Matthew, Paul and the Origin and Nature of the Gentile Mission, 377 – 392. 65 D.M. Smith, When Did the Gospels Become Scripture?, 10, 13, 19.

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extent of Matthew’s canon. His canon of scriptural texts would now have included not only the wealth of Jewish literature identified above, but his own Christian Gospel as well!

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Der neutestamentliche Kanon und die neutestamentliche apokryphe Literatur. Überlegungen zu einer Verhältnisbestimmung Susanne Luther und Jçrg Rçder Moderne Rezeptionsformen biblischer Erzählungen und Motive stoßen im 21. Jahrhundert auf breites Interesse.1 Von den Anfängen des Christentums bis in die Gegenwart wurden biblische Inhalte und Formen in vielfältiger Weise literarisch aufgegriffen. Dies lässt auf die immense Bedeutung einer andauernden Rezeption der kanonisch gewordenen Texte in der Geschichte des Christentums schließen. Die Wirkung auf die christliche Identität der abendländischen Kultur ist deutlich erkennbar. Wir könnten bei diesen Texten der Gegenwartsliteratur von ,modernen Apokryphen‘ sprechen. Sie werfen aus postmoderner Sicht die Frage nach der theologischen Relevanz und den Paradigmen der Texthermeneutik von fiktionalen Jesusgeschichten auf, die über die im neutestamentlichen Kanon versammelten Erzählungen hinausgehen. Die kontinuierliche Rezeption im Bereich der Literatur verweist zugleich darauf, dass sich analoge Fragestellungen hinsichtlich der in neutestamentlicher und nach-neutestamentlicher Zeit entstandenen apokryphen Literatur ergeben.2 Die zentrale These dieses Beitrags gründet auf einer Neubestimmung der Definition apokrypher Literatur: Apokryphe Schriften haben einen jeweils individuell zu benennenden theologischen und literarischen Eigenwert. Zu1 2

Vgl. z. B. C. Moore, Bibel nach Biff; G. Theißen, Schatten; G. Massadie, Mensch; ders., Matthias; ders., Saulus; ders., Maria Magdalena; ders., Judas; Saramago, Evangelium; P. Henisch, Messias. Diese Würdigung nicht-kanonischer religiöser bzw. theologischer Literatur setzt voraus, dass die historische Nähe neutestamentlicher Texte zu den erzählten Ereignissen nicht als alleiniges Kriterium für eine fruchtbare Rezeption gilt. Vgl. die Relativierung des Faktors der zeitlichen Nähe bei S. Gero, Apocryphal Gospels, 3972 und P. Goultrain/J.-D. Kaestli, Écrits apocryphes, XVI: „L’âges des textes a certes joué un rôle dans notre choix, mais il n’a pas été un critère déterminant.“ Deutlich Elliot, Apocryphal New Testament, X: „[O]ne cannot really tie the production of apocryphal texts to a limited period […]. The creation of apocryphal literature and the revision of earlier texts did not cease with the formation and the acceptance of the New Testament canon.“ Vgl. auch T. Nicklas, Die Juden, 206, der „die Forderung apokryphe Evangelien […] auch an sich als theologische Literatur ernst zu nehmen“ betont.

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gleich aber fördert und formt der Prozess der Entstehung apokrypher Literatur die Sammlung und Kanonisierung bestimmter Schriften, die kanonischen Status erlangt haben. In Bezug auf die kanonischen Schriften lässt sich die theologische Bedeutung neutestamentlicher apokrypher Literatur somit in zwei Aspekten festmachen: Erstens schreiben apokryphe Texte die kanonische Literatur interpretierend fort. Zweitens festigen sie von den ersten nachchristlichen Jahrhunderten bis in die Gegenwart durch die literarische Rezeption und die situations- und zeitgebundene Aktualisierung neutestamentlicher Texte deren Status als kanonische Literatur.

1. Das Phänomen des „Verborgenen“ – Aspekte der Forschung zum Begriff der apokryphen Literatur Im Blick auf die Deutung der Begriffe ,Apokryphität‘ und ,Kanonizität‘ ist bislang kein Konsens zu erreichen.3 Die Annäherung an den Begriff der ,neutestamentlichen Apokryphen‘, die zur parabiblischen Literatur des Neuen Testaments zu rechnen sind,4 gründete in der Forschungsgeschichte meist in der Beurteilung ihres theologischen Werts im Vergleich zu den Texten des neutestamentlichen Kanons. Daraus folgte in der Regel eine Abwertung der apokryphen Literatur, sei es aus theologischen Gründen (Häresie), aufgrund ihrer späteren Abfassungszeit (in Relation zu den neutestamentlichen Schriften) oder ihrer literarischen Abhängigkeit von den kanonischen Schriften. Bereits in den ersten nachchristlichen Jahrhunderten lässt sich diese Einschätzung literarisch fassen. Frühe Belege wie das Decretum Gelasianum haben die Kanonisierungsprozesse wesentlich beeinflusst, und noch die neuere Forschungsgeschichte spiegelt die Auswirkungen der auf den Kanon bezogenen Wertungen der alten Kirche.5 Bis in die Forschungsdiskussion des 20. Jahrhunderts hält eine derartige Ablehnung apokrypher Literatur an. Nach Michaelis (1958) versteht man unter apokryphen Schriften „heute und seit langem“ solche, die aus „unbekannten oder trüben Quellen [stammten] und […] unbeglaubigte, legendäre 3 4 5

Vgl. W. Rebell, Neutestamentliche Apokryphen, 13. Rebell schlägt daher vor, auf den Begriff ,apokryph‘ völlig zu verzichten. Zum Begriff der parabiblischen Literatur vgl. A. Steudel, Parabiblische Literatur, 432 – 434. Exemplarisch sei das Decretum Gelasianum angeführt: „Dieses und diesem Ähnliches, was […] lehrten oder verfaßten […], ist, so erklären wir, nicht nur verworfen, sondern von der ganzen Römischen katholischen und apostolischen Kirche verbannt und mitsamt seinen Urhebern und den Anhängern der Urheber in Ewigkeit unter dem unlösbaren Band des Kirchenbanns verurteilt.“, vgl. E.v. Dobschütz, Decretum Gelasianum, 60 (lateinischer Text) und 226 (zur anathema-Formel).

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Berichte oder abwegige Anschauungen“6 bieten. Sie seien wie die Pseudepigraphen des Alten Testaments – und gerade im Gegenteil zu den Apokryphen des Altes Testament – „,apokryph‘ in dem abschätzigen Sinn, den dieses Wort bei uns bekommen hat“7 zu verstehen, und zwar als „epigonenhafte Weiterbildungen und Wucherungen neutestamentlicher Stoffe“8 und als ein „Seitenzweig, der, einst kräftig und viele Blätter treibend, später allmählich verdorrt und abgefallen“ sei.9 Michaelis bietet folgende Definition: „Als Apokryphen zum Neuen Testament […] können vielmehr nur die Schriften gelten, die neutestamentliche Stoffe unter Verwendung der gleichen literarischen Gattungen, wie sie auch das Neue Testament aufweist, in apokrypher Weise, das heißt: ohne vollen und unmittelbaren Zusammenhang mit den geschichtlichen Vorgängen, daher selbständig umgeformt, als wilde Überlieferung behandeln.“10 Johannes Baptist Bauer interpretiert in den 60er Jahren des 20. Jahrhunderts in der Vorrede seiner Einführung in die neutestamentlichen Apokryphen die Herausbildung des Kanons im zweiten Jahrhundert als von der Kirche notwendigerweise gesteuerte Maßnahme, um das Rechtgläubige (das dann Kanonische) vom Irrgläubigen (das dann Apokryphe) zu unterscheiden: „Man sprach von einem Kanon der Wahrheit als von der Kirche verkündeten verbindlichen Wahrheit, die sich ausdrückt im Kanon des Glaubens, in der regula fidei.“11 Daneben bildeten sich vermehrt in den vergangenen dreißig Jahren aber auch Ansätze heraus, die die Kriterien von Rechtgläubigkeit und Irrglaube beiseiteließen und zu wertfreien Eingrenzungen des Phänomens apokrypher Literatur zu gelangen suchten. Erich Weidinger gibt in seiner 1985 erschienenen Ausgabe der Apokryphen zum Alten und zum Neuen Testament keine direkte Definition von apokrypher Literatur, fasst sie aber unter das, „was nicht im Evangelium steht“ und innerhalb eines lebendigen Christentums drängende, ungeklärte Fragen beantworten sollte.12 Ähnlich angesiedelt ist die in dem Überblickswerk von Ceming/Werlitz (2004) aufgestellte Definition der Apokryphen als Schriften, die nicht in den Kanon der Bibel aufgenommen wurden: „Die neutestamentlichen Apokryphen bezeichnen eine Gruppe von Schriften des 2. bis 4. Jahrhunderts, die nicht kanonisiert wurden, aber […] den Anspruch erhoben, den kanonischen Schriften gleichwertig zu sein.“13 6 7 8 9 10 11 12 13

W. Michaelis, Apokryphe Schriften, x. W. Michaelis, Apokryphe Schriften, xii. W. Michaelis, Apokryphe Schriften, xv. W. Michaelis, Apokryphe Schriften, xx. W. Michaelis, Apokryphe Schriften, xvii. J.B. Bauer, Die neutestamentlichen Apokryphen, 9. Vgl. E. Weidinger, Apokryphen, 394 f. K. Ceming/J. Werlitz, Verbotene Evangelien, 51. Der Anspruch der Gleichwertigkeit mit den kanonischen Evangelien ist hingegen für die Mehrzahl der apokryphen Texte

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Doch vor allem die Definition der von Edgar Hennecke begründeten und von Wilhelm Schneemelcher herausgegebenen deutschsprachigen Ausgabe neutestamentlicher Apokryphen (1990) übte lange Zeit einen prägenden Einfluss auf den Forschungsdiskurs aus: „Neutestamentliche Apokryphen sind Schriften, die in den ersten Jahrhunderten der Kirchengeschichte entstanden sind und die durch Titel oder Gattung oder Inhalt in einer bestimmten Beziehung zu den neutestamentlichen Schriften stehen. Das Verhältnis zu den kanonischen Werken ist bei den einzelnen Apokryphen sehr unterschiedlich und muß jeweils bestimmt werden.“14 Schließlich bezeichnet Hans-Josef Klauck in seiner Textausgabe von 2005 die apokryphen Evangelien als „theologische Gebrauchstexte der frühen Christen“, deren „formale, inhaltliche oder terminologische Affinitäten“15 zu den kanonischen Evangelien auszumachen sind. In aktuellen Forschungsdiskursen scheint sich auf dieser Grundlage gleichsam ein Mittelweg abzuzeichnen, der eine theologische und literarische Bewertung der apokryphen Literatur anhand unterschiedlicher Kriterien vornimmt und damit die Beschäftigung mit diesen Texten aus unterschiedlichen Perspektiven ermöglicht. Damit geht ein weit gefasstes Verständnis apokrypher Texte einher – wie zum Beispiel jüngst von Jens Schröter vorgeschlagen. Demnach werden apokryphe Texte als Schriften bezeichnet, „die in zeitlicher und sachlicher Nähe zum neutestamentlichen Kanon entstanden sind, aber nicht in diesen selbst aufgenommen wurden“16. Diese Definition zielt auf eine historische Einordnung der Texte, ohne auf deren literarische Form oder deren theologischen Inhalt näher einzugehen.17 Auch wird hier keine Wertung im Hinblick auf das Verhältnis von kanonischen und apokryphen Texten vorgenommen. Im Zuge des Methodenpluralismus, der sich in den vergangenen fünf Jahrzehnten innerhalb der Exegese entwickelt hat

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in dieser Pauschalisierung nicht haltbar. Erstens wird der Anspruch sehr selten explizit geäußert. Zweitens deutet die inhaltliche und formale Nähe vieler apokrypher Schriften zum kanonischen Schrifttum in Verbindung mit der Fokussierung auf ausgewählte – in den kanonischen Texten nur angedeutete oder gar nicht erwähnte – Sachverhalte im Allgemeinen eher auf einen Ergänzungsanspruch hin. J. Frey/J. Schröter, Jesus in apokryphen Evangelienüberlieferungen (Einführung), 15, postulieren jedenfalls in aller Deutlichkeit: „[D]ie in populären Diskursen gelegentlich vertretene Vorstellung [ist] doch deutlich verfehlt, dass die apokryphen Evangelien zu irgendeiner Zeit in Charakter und Geltungsanspruch gleichwertig neben den kanonischen gestanden hätten.“ Ein eigener Anspruch der Gleichwertigkeit ist jedenfalls nicht belegbar. E. Hennecke/W. Schneemelcher, Neutestamentliche Apokryphen, 52. H.J. Klauck, Apokryphe Evangelien, 282. J. Schröter, Evangelien, 31. Diese Begriffsprägung geht zurück auf D. Lührmann, Kanon und apokryph gewordene Evangelien, passim (insbesondere S. 2): Der Begriff „apokryph geworden“ bringt eine historische Entwicklung zum Ausdruck, die sich über Jahrhunderte erstreckt.

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und veränderten Perspektiven in der geschichtswissenschaftlichen und literaturwissenschaftlichen Arbeit Rechnung trägt, erweitert sich jedoch auch die Sicht auf die Auslegung apokrypher christlicher Literatur. So treten neben literar- und quellenkritische oder traditions- und redaktionsgeschichtliche Herangehensweisen18 auch literaturwissenschaftliche19, rezeptionsästhetische20 oder historische und sozialgeschichtliche21 Untersuchungen. Auf je unterschiedliche Weise versuchen diese methodischen Zugänge zu den apokryphen Texten die Frage nach dem literarischen und theologischen Wert dieser Literatur und ihrer Relevanz für die christliche Identität zu diskutieren.22 Der vorliegende Beitrag nimmt diese Entwicklungen auf und beschreitet einen Weg, an dessen Beginn ein innovativer Zugang zur Definition der apokryphen Literatur steht: Als neutestamentliche Apokryphen sollen im Folgenden alle Texte außerhalb des kanonischen Neuen Testaments betrachtet werden, die auf die neutestamentlichen Texte – in unterschiedlichem Umfang und in unterschiedlicher Intensität – Bezug nehmen, sei es hinsichtlich der Motivik und Thematik, der Traditionsgeschichte oder der literarischen Gattungen und Formen. Sie stehen zu den kanonischen Texten des Neuen Testaments in einem literarischen wie theologischen Konkurrenzverhältnis, sind den neutestamentlichen Texten zeitlich nachgeordnet, hinsichtlich der Bedeutung für ihre jeweiligen Rezipienten aber nicht untergeordnet.23 Eine solche übergreifende Definition bleibt jedoch nicht abstrakt. Sie ist vielmehr stets anhand des zu analysierenden Einzeltexts zu spezifizieren und ggf. zu modifizieren.24 Analog zur neutestamentlichen Literatur können die apokry18 Vgl. z. B. B. Bovon, Synoptic Gospels; ders., Réception, passim; P.J. Achtemeier, Jesus and the Disciples. 19 Vgl. I. Czachesz, Commission Narratives. 20 Vgl. hier z. B. V. Burrus, Chastity as Autonomy; K. Cooper, Apostles. 21 Vgl. G. Theißen, Urchristliche Wundergeschichten; J. Frey/J. Schröter, Jesus in apokryphen Evangelienüberlieferungen (Einführung). 22 Hier sind die mahnenden Worte Jean-Daniel Kaestlis (Écrits apocryphes, 29) zu beachten: „Il faut se méfier des généralisations. […] Il en va de même, dans le domaine de l’histoire du christianisme, du regard porté sur ce qu’on appelle habituellement les ,apocryphes du Nouveau Testament‘. Parce qu’on les trait de manière indifférenciée et qu’ on leur applique des jugements globaux, l’intérêt et la signification de ces textes restent méconnus.“ 23 Vgl. W. Rebell, Neutestamentliche Apokryphen, 17: „Nur bestimmte Texte vermögen es, mit ihrem semiotischen Potential das Selbst- und Welterleben von Menschen so zu strukturieren, daß Menschen sich von diesen Texten her definieren können, daß sie in ihnen – in einem geistigen Raum – wohnen können.“ 24 Jean-Daniel Kaestli (Écrits apocryphes, 30 f.) geht so weit, traditionelle Bezeichnungen wie „alttestamentliche“ oder „neutestamentliche Apokryphen“ abzulegen und statt dessen von ,apokrypher christlicher Literatur‘ zu sprechen, was ein offeneres Verständnis der Textgrundlage anzeigt. Auch die von Christoph Markschies und Jens Schröter verantwortete Neuauflage des von Edgar Hennecke und Wilhelm Schnee-

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phen Schriften hinsichtlich ihrer literarischen Formen und Gattungen wie folgt eingeteilt werden25 : Es lassen sich Agrapha oder Herrenworte (in Anlehnung an Q26), Evangelien,27 Apostelgeschichten,28 Briefe29 und Apokalypsen30 unterscheiden.31

2. Kanonisierung und apokryph gewordene Schriften Die historischen Kanonisierungsprozesse lassen sich schwer konkret nachvollziehen. Sie erstrecken sich über lange Zeitspannen und werden durch komplexe und vielfältige Einflüsse vorangetrieben.32 Als Kriterien für die

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melcher herausgegebenen Standardwerks apokrypher Literatur im deutschsprachigen Raum wird diesen Neuausrichtungen Rechnung tragen und den Titel „Antike christliche Apokryphen“ erhalten, die allerdings mit dem Verweis auf die Antike eine zeitliche Eingrenzung von in Frage kommenden Texten vornehmen. Der vorliegende Beitrag wird hingegen den traditionellen Begriff „neutestamentliche Apokryphen“ beibehalten, weil damit der enge Bezug der betreffenden Texte zum neutestamentlichen Kanon deutlich wird. Vgl. J. Schröter, Die apokryphen Evangelien, 33 f. Vgl. E. Weidinger, Die Apokryphen, 398. Zum Beispiel Judasevangelium, Petrusevangelium u.v.m. Zum Beispiel Andreasakten, Johannesakten, Paulusakten. Zum Beispiel der Briefwechsel Jesu mit dem König von Edessa oder der Briefwechsel des Paulus mit Seneca. Zum Beispiel die Himmelfahrt des Jesaja oder die Offenbarung des Petrus. Vgl. im Überblick die Einteilungen in einschlägigen Überblicksdarstellungen und Übersetzungen wie W. Michaelis, Die apokryphen Schriften; J.B. Bauer, Die neutestamentlichen Apokryphen; P. Vielhauer, Geschichte; E. Weidinger, Die Apokryphen; E. Hennecke/W. Schneemelcher, Neutestamentliche Apokryphen; H.-J. Klauck, Apokryphe Evangelien; ders., Die apokryphe Bibel; F. Bovon, Écrits apocryphes chrétiens, die das in differenzierter Weise thematisieren (XLV–LVI); J.K. Elliot, Apocryphal New Testament. Mit dieser Grobgliederung gehen jedoch Ungenauigkeiten einher, die lediglich dem Überblickscharakter dieses Artikels geschuldet und im Einzelnen genauer zu betrachten sind. So weist beispielsweise das Thomasevangelium eher den Charakter einer Spruchsammlung auf, apokryphe Apostelakten wie die Paulusakten können eher in die Nähe griechischer Roman- und Volksliteratur gerückt werden, vgl. E. Weidinger, Die Apokryphen, 398. Hier ist nicht der Raum für eine Darstellung der Entwicklungsgeschichte des neutestamentlichen Kanons. Wichtig ist: Der Umfang des Kanons wurde intensiv diskutiert und stand auch mit dem vielzitierten Osterbrief des Athanasius 367 n. Chr. nicht endgültig fest, sondern festigte sich erst allmählich in den Jahrhunderten danach. Vgl. als Überblick exemplarisch C. Markschies, Kaiserzeitliche christliche Theologie, 218 – 238 (Lit!); S. Alkier, Bibel, 11 – 31; B.D. Ehrman, Abgeschrieben, passim; K. Ceming/ J. Werlitz, Verbotene Evangelien, 29 – 44; O. Wischmeyer, Hermeneutik, 66 – 70; D. Lührmann, Kanon und apokryph gewordene Evangelien, 5 – 21; sowie vor allem den

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Kanonisierung einer Schrift gelten Apostolizität, Alter und Echtheit, Historizität (im Sinne der historischen ,Wahrheit‘ des Berichteten), die Übereinstimmung mit der regula fidei und somit die (religiöse) Erbaulichkeit und schließlich – quasi als Folge der genannten Kriterien – die erfolgreiche Rezeption der Texte.33 Das Kriterium der Apostolizitt schreibt einem Text eine apostolische Autorisierung zu. Entweder gilt die Schrift als von einem Apostel verfasst oder als inhaltlich im Einklang mit der Lehre des betreffenden Apostels stehend. Die gegenwärtige Forschung geht davon aus, dass Pseudepigraphie in der Antike ein häufig auftretendes Phänomen war und keineswegs zur Ablehnung der Schrift im Sinne einer Fälschung führen musste.34 Vielmehr wurde ein unter dem Namen eines Apostels verfasstes Schreiben voll und ganz als authentisch anerkannt, wenn es in Übereinstimmung mit der Glaubensregel, also der Lehrmeinung des Apostels, angesehen wurde.35 Das damit verbundene Kriterium des Alters der Schrift war insofern wichtig, als man mit der historischen Nähe zur Lehre Jesu auch die inhaltliche Nähe zu Jesu Wirken gewährleistet sah.36 Das Kriterium der Historizitt betrifft die Frage, ob die in der frühchristlichen Literatur berichteten Geschehnisse mythologisch zu interpretieren oder als Darstellung historischer Ereignisse zu werten seien. Das, was als historische Wahrheit identifiziert werden konnte, galt gleichsam als theologische Wahrheit und wurde als theologisch relevant und religiös bedeutsam eingestuft.37 Als normativ galten schließlich solche Schriften, die im Einklang mit der regula fidei standen und somit einen für das Leben der Christen lehrreichen und für die entstehende Kirche innerlich und äußerlich aufbauenden Charakter hatten.38 Diejenigen Schriften, die diesem Kriterium der Aufnahme in den neutestamentlichen Kanon genügten, wurden als „hinreichende[s] und maß-

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Beitrag Gerd Theißens in diesem Band. Problematisch allerdings ältere Forschung wie W.G. Kümmel, Notwendigkeit und Grenze, passim. Vgl. K. Ceming/J. Werlitz, Verbotene Evangelien, 44 – 46. Vgl. auch – mit abweichenden Begrifflichkeiten – O. Wischmeyer, Hermeneutik, 63 – 89. Vgl. M. Janßen, Unter falschem Namen, passim; J. Frey et al., Pseudepigraphie und Verfasserfiktion, passim; R. Zimmermann, Unecht – und doch wahr?, 34 – 36. Vgl. K. Ceming/J. Werlitz, Verbotene Evangelien, 44; H. Förster, Die neutestamentlichen Apokryphen, 75 f. mit Verweis auf 2 Thess 2,1 f., der zwischen „als berechtigt akzeptierter“ und damit als im Sinne des angegebenen Autors verfasster und „nicht mehr akzeptierter Pseudepigraphie“ (79) unterscheidet. Gleiches gilt für den Geltungsanspruch apokrypher Evangelien wie dem Petrusevangelium, das entsprechende Autorität beansprucht. Vgl. K. Ceming/J. Werlitz, Verbotene Evangelien, 44. K. Vgl. Ceming/J. Werlitz, Verbotene Evangelien, 45: „Was letztlich als wahr und geschichtlich betrachtet wurde, war mehr eine Frage der Macht die eigene Vorstellung durchzusetzen“ (45) war. Vgl. K. Ceming/J. Werlitz, Verbotene Evangelien, 46.

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gebliche[s]“ Zeugnis von Jesus Christus betrachtet.39 Schließlich spielte das Kriterium der Rezeption im Prozess der Kanonisierung eine wesentliche Rolle: Je häufiger eine Schrift im Gemeindeleben, vor allem im Gottesdienst, verwendet wurde, je häufiger auf sie Bezug genommen wurde, desto größer war ihre Bedeutung innerhalb der Kirchen.40 Auch wenn über die Kriterien für die Einstufung einer Schrift als religiös bedeutsam und schließlich als kanonisch weitgehend Einigkeit zu bestehen schien, konnte die abschließende Bewertung einer Schrift von Gemeinde zu Gemeinde erheblich differieren. Es ist anzunehmen, dass auch rein praktische Gründe bei der Rezeption neutestamentlicher Schriften eine Rolle gespielt haben – in vielen Gemeinden waren vermutlich nur bestimmte Schriften vorhanden.41 Insgesamt kann wohl gelten: Die Schriften, die am häufigsten Verwendung fanden, wurden schließlich kanonisch, d. h. sie waren allgemein verbreitet und weitgehend anerkannt. Die kanonischen Schriften teilen in je individueller Ausprägung die ihnen zugeschriebenen Merkmale der Apostolizität, des Alters, der Übereinstimmung mit der regula fidei und der allgemeinen Rezeption. Zugleich dienen diese Merkmale in der Wahrnehmung frühchristlicher oder altkirchlicher Rezipienten dazu, die kanonischen Texte von anderen, nicht-kanonischen Schriften zu unterscheiden.42 Die Kanonisierung der neutestamentlichen Schriften in den ersten nachchristlichen Jahrhunderten lässt sich kaum als ein zielgerichteter und auf vorgegebenen Kriterien basierender Prozess vorstellen. Vielmehr ist die Fortentwicklung der Kanonisierungstendenzen parallel zu der Reflexion über die Kriterien des Prozesses zu denken. Erst die neuzeitliche forschungsgeschichtliche Rekonstruktion des Kanonisierungsprozesses lässt die hier erörterten Kriterien als präskriptive oder ,normative‘ hervortreten. Auch wenn apokryphe Schriften womöglich den Anspruch erhoben, die genannten Kriterien zu erfüllen oder von vereinzelten Gruppierungen während des noch nicht abgeschlossenen Kanonisierungsprozesses verwendet und entsprechend 39 Vgl. dazu O. Wischmeyer, Hermeneutik, 72: „Schriften hingegen, die sich von ihrem Selbstverständnis und ihrem Selbstanspruch her neben die kanonische Schriftensammlung stellen, gelten dementsprechend als ,unwahr‘, da sie ,apostolische‘ Legitimität fälschlich für sich in Anspruch nehmen. In dieser Differenzierung liegt der Grund für die stetige Rückbindung der christlichen Literatur in all ihren frommen und wissenschaftlichen Spielarten an die Bibel und besonders an das Neue Testament als abschließendes Zeugnis von Christus. Die christliche Literatur ist daher bis heute auch immer in einer sehr allgemeinen Weise Schriftauslegung“. 40 Vgl. K. Ceming/J. Werlitz, Verbotene Evangelien, 46. Vgl. in differenzierender Betrachtung C. Markschies, Kaiserzeitliche christliche Theologie, 239 – 245. Die genannten Kriterien reichen allein nicht aus, um das Phänomen der Kanonisierung und Apokryphisierung vollends zu erklären; sie geben lediglich Anhaltspunkte der Betrachtung. 41 Vgl. J. Schröter, Die apokryphen Evangelien, 55 – 57. 42 Vgl. K. Ceming/J. Werlitz, Verbotene Evangelien, 44 – 46.

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eingeordnet wurden, so blieb ihnen eine generelle Anerkennung von Seiten der Mehrheit der Rezipienten oder von einflussreichen Autoritäten43 offenbar vorenthalten. Oftmals geschah das allerdings weniger aufgrund des Inhalts oder der theologischen Botschaft der Schrift als vielmehr aus Ablehnung der Gruppe, die der Schrift besondere Bedeutung beimaß. Die Eindeutigkeit der oben vorgestellten Kriterien wurde bis in die aktuelle Forschungsdiskussion hinein wiederholt zu Recht problematisiert, wenn auch nicht völlig in Frage gestellt.44 Dennoch sollte eine Beschreibung der Relation zwischen kanonischen und apokryphen Schriften von den Texten selbst ausgehen und die Pluriformität der frühchristlichen Literatur im Hinblick auf literarische Formenvielfalt, theologische Diskurse, textuelle Ansprüche auf Autorität sowie hermeneutische Paradigmen des Textverstehens berücksichtigen. Über die heute verwendeten Klassifizierungen frühchristlicher Literatur hinausgehend ist zu berücksichtigen, dass die kontinuierliche Fortentwicklung und Entstehung neuer literarischer Texte im frühen Christentum eine Bezugnahme der Texte aufeinander voraussetzt und demnach auch im Hinblick auf ihre Interpretation fordert.45 Im vorliegenden Beitrag sollen auf der Grundlage der bisher vorgeschlagenen Verhältnisbestimmung von apokrypher christlicher Literatur und neutestamentlicher Literatur die Paradigmen der Texthermeneutik apokrypher Literatur beschrieben und an Textauszügen exemplarisch erprobt werden. Auf diese Weise soll die textbezogene Pluriformität des hermeneutischen Anspruchs apokrypher Texte 43 Hierunter verstehen wir zunächst nicht die institutionalisierten Autoritäten, wie wir sie aufgrund der in den ersten vier Jahrhunderten n. Chr. sich herausbildenden festen hierarchischen Kirchenstrukturen kennen. Gemeint sind vielmehr anerkannte Gemeindeglieder, die auf der Grundlage ihrer personalen Autorität bzw. aufgrund der ihnen zukommenden liturgischen Verantwortung – und mit Blick auf die praktischen Probleme der Verfügbarkeit von biblischen Texten – festlegten, welche Texte Verwendung fanden und welche nicht. Vgl. D. Lührmann, Kanon und apokryph gewordene Evangelien, 53 f. 44 Vgl. J. Frey/J. Schröter, Jesus in apokryphen Evangelienüberlieferungen (Einführung), 15 – 17: Authentizität bzw. apostolische Autorisierung ist als Kriterium schwierig, da sowohl die kanonischen wie die apokryphen Schriften mit Autorenzuschreibungen arbeiten; Rechtgläubigkeit gilt als komplexes Kriterium, da alle Texte der damaligen Zeit die theologischen Konzeptionen einzelner Theologen darlegen und keine Mehrheitsmeinung abbilden; mit D. Marguerat, Pourquoi lire (172) ließe sich in Bezug auf das Kriterium des Alters ergänzen, dass einige apokryphe Schriften „sont aussi anciens ou dérivent de traditions plus archaiques que les textes canoniques. […] Bref, ranger pêle-mêle ces écrits ,après le canon‘ et les déprécier historiquement n’est pas une décision heureuse.“ 45 Vgl. O. Wischmeyer, Hermeneutik, 70: Die Kanonisierung als historischer Prozess bedingt die hermeneutische Relevanz der Kategorie der Entwicklung, da die historische Entwicklung des Kanons die historische Interpretation der Schriften fordert.

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dargestellt werden, so dass eine theologische Würdigung der Texte und Textstrategien möglich wird.

3. Kanonische Literatur und neutestamentliche Apokryphen – Kriterien der Verhältnisbestimmung 3.1 Die Kriterien im Überblick Es besteht weitreichender Konsens darüber, dass die apokryphe Tradition der Jesuserzählungen die kanonische Jesustradition „voraussetzt, in spezifischer Weise ergänzt und aus neuen Perspektiven interpretiert und weiterführt“46. Jörg Frey und Jens Schröter haben somit für das Verhältnis von kanonischer und apokrypher Literatur festgehalten: [D]ie apokryphen Texte stehen […] in unterschiedlicher, je eigens zu bestimmender Weise im Verhältnis zu einer bereits vorhandenen Evangelienüberlieferung: in der Auffüllung biographischer Lücken, in harmonisierender ,relecture‘ (oder auch ,renarration‘), in ,vertiefender‘ Deutung, dezidierter Uminterpretation oder gar ,Protestexegese‘.47

Hier wird weniger die Verwertbarkeit der Apokryphen als historische Quellen untersucht. Sie werden vielmehr als eigenständige theologische und literarische Werke in den Blick genommen.48 Die zugrundegelegten Kriterien für die Verhältnisbestimmung beider Textgruppen liegen zum einen auf formaler

46 J. Frey/J. Schröter, Jesus in apokryphen Evangelienüberlieferungen (Einführung), 9. Tendenzen der „sekundären Weiterbildung“ sind: Ausmalung („entweder im Sinne narrativer Auffüllung oder auch in der Absicht, das Erzählte zu erläutern oder zu legitimieren“, vgl. Mt 12,9 – 13; Hier comm in Matt II (Nazoräerevangelium) (20); Steigerung der Autorität (durch Zuschreibung an einen oder mehrere Zeugen) (21); Transfer von Motiven (von Jesus auf Maria, von Jesus auf die Jünger, vom erwachsenen Jesus auf das Kind etc.) (21). 47 Vgl. J. Frey/J. Schröter, Jesus in apokryphen Evangelienüberlieferungen (Einführung), 17. Interessant sind nicht nur die theologischen und ideologischen Tendenzen hinter den Apokryphen, sondern auch die „narrativen und literarischen Techniken der dialogischen Ausgestaltung, legendarischen Ausmalung oder liturgischen Stilisierung, die ihrerseits auf die religiösen und sozialen Kontexte und Profile der Träger dieser Überlieferungen hinweisen“ ( J. Frey/J. Schröter, Jesus in apokryphen Evangelienüberlieferungen [Einführung], 10). Vgl. in Bezug auf „Aspekte der ,Apokryphisierung‘ der Jesusüberlieferung“ J. Frey/J. Schröter, Jesus in apokryphen Evangelienüberlieferungen (Einführung), 20 – 22, die Ausmalung von Szenen, Steigerung der Autorität und Transfer von Motiven als Charakteristika von Apokryphen herausstellen. 48 Vgl. H. Omerzu, Pilatusgestalt, 329.

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Ebene und lassen sich zum anderen inhaltlich bestimmen, wie die folgende Übersicht zeigt:49 Formale Gesichtspunkte

Inhaltliche Gesichtspunkte

Ergänzung und Fortschreibung

Harmonisierende Relecture

Auslassungen50

Vertiefende Deutung

Veränderung des Aufrisses

Uminterpretation und Konkurrenztext Protestexegese Unterhaltung: Humorisierung, Parodisierung, Mystifizierung durch Elemente des Phantastischen51

Anhand von Textauszügen aus der apokryphen Literatur werden diese Kriterien im Folgenden dargestellt, womit eine Verhältnisbestimmung hinsichtlich der literarischen und theologischen Bedeutung apokrypher neutestamentlicher Texte im Bezug auf die kanonischen neutestamentlichen Texte vorgenommen wird. Als apokryphe Textgrundlage dienen dabei exemplarisch Kindheitsevangelien, Epistula Apostolorum, das Evangelium der Maria, das Thomasevangelium, Apostelakten und Passionsgeschichten.

3.2 Kindheitsevangelien In den apokryphen Kindheitsevangelien besteht der Anspruch apokrypher Literatur darin, biographische und personelle Leerstellen in den Evangelientexten aufzufüllen.52 Zu den Kindheitsevangelien zählen z. B. das Protevan49 Vgl. J. Schröter, Apokryphe Evangelien, 38; D. Marguerat, Pourquoi lire, 172. 50 Auslassungen und Veränderungen des Aufrisses können dort festgestellt werden, wo die kanonische Quellenbasis der betreffenden apokryphen Schrift nachgewiesen werden kann. 51 Zum Phantastischen in der antiken Literatur vgl. M. Baumbach, Ambiguität, 78: Bei dem Phänomen des Phantastischen handelt „es sich um eine Erzählstruktur […], bei der in eine fiktive, häufig (aber nicht notwendig) der zeitgenössischen Realität des jeweiligen Autors entsprechende Welt ein oder mehrere übernatürliche Ereignisse hereinbrechen, die textimmanente Figuren und/oder die Leser für eine bestimmte Zeit in den Zustand der Unschlüssigkeit über deren Status, Einordnung und Deutung versetzen“. Vgl. G. Kloss, Mythos und Realität, 145. 52 Vgl. dazu die Zusammenstellung bei U.U. Kaiser, Jesus als Kind, 260 – 262, die davon spricht, dass sich die Kindheitserzählungen „gewissermaßen selbst ,einklinken‘ in den Erzählverlauf der Evangelien“ (261) sowie die Bemerkungen bei P. Vielhauer, Ge-

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gelium des Jakobus (ProtEv), die Kindheitserzählung des Thomas (KThom), das Pseudo-Matthäusevangelium (PsMt) sowie weitere Kindheitserzählungen Jesu in z. B. arabischen und lateinischen Handschriften.53 Die Texte weisen z. T. Übereinstimmungen mit den kanonischen Kindheitserzählungen des Mt und Lk auf und gehen wie diese wahrscheinlich auf ältere (mündliche) Traditionen zurück.54 Die Texte ergänzen die z. T. spärlichen narrativen Referenzen in den Evangelien in unterschiedlicher Weise55 und machen dadurch deutlich, dass mündliche wie schriftliche frühchristliche Traditionen noch umund weitergebildet werden konnten.56 Das Protevangelium des Jakobus berichtet z. B. ausführlich über die Herkunft und Kindheit Marias, die in den Evangelientexten nicht ausgeführt wird. Die Rezeptionsgeschichte verweist auf die positive Bedeutung des Textes v. a. in der „apologetischen Funktion des Textes (Verteidigung der Jungfrauengeburt, Abwehr von Doketismus) und [der] Betonung seines hagiographischen Charakters (Verehrung der Gottesmutter)“57. Das arabische Kindheitsevangelium (arab KEv 23) bietet eine Erzählung, die den beiden mit Christus Gekreuzigten sowohl Namen – Titus und Dumachus – als auch einen persönlichen Hintergrund zuschreibt: Im Rahmen eines Überfalls in Ägypten besticht Titus Dumachus, die heilige Familie unbeschadet ziehen zu lassen. Zugleich wird ihm von Jesus in einer narrativen Prolepse sein Schicksal in der gemeinsamen Kreuzigung angedeutet. Die Passage dient somit dazu, die in den kanonischen Evangelien im Dunkeln bleibenden Persönlichkeiten der an der Passion Beteiligten zu beleuchten und die Komplexität der Charakterdarstellung der fiktiven Figuren sowie die Figurenkonstellation nachträglich zu konstruieren. Zudem erfolgt eine Verknüpfung zwischen den apokryphen und den kanonischen Erzählungen, indem die in der fortlaufenden Erzählung der Evangelien später auftretenden

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schichte, 674; O. Cullmann, Kindheitsevangelien, 330 zur Funktion der Texte in der Auffüllung von Lücken in den Evangelien. T. Chartrand-Burke, Completing the Gospel, beschreibt das Phänomen in positiverer Konnotation im Rahmen des Selbstverständnisses des Thomasevangeliums als „supplement“ zu den kanonischen Kindheitserzählungen (v. a. des Lk, a.a.O., 109 ff.). Das ProtEv entstand etwa 150 – 200 n. Chr., das KThom zwischen dem 2.–5. Jahrhundert, das PsMt um 600 – 625 n. Chr. Zu Datierung und handschriftlicher Überlieferung vgl. v. a. O. Cullmann, Kindheitsevangelien, 330 – 376; H.-J. Klauck, Apokryphe Evangelien, 88 – 109. Vgl. O. Cullmann, Kindheitsevangelien, 330, 337. Vgl. O. Cullmann, Kindheitsevangelien, 331, der zurecht von einer „gewissen Nüchternheit und vor allem eine[r] strenge[n] Bezogenheit auf die christologische Frage“ in den kanonischen Evangelien spricht. J. Hartenstein, Macht, 12, betont, der Handschriftenbefund der apokryphen Kindheitsevangelien weise darauf hin, dass diese immer wieder verändert und umgeschrieben wurden. U.U. Kaiser, Jesus als Kind, 256.

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Personen in den Apokryphen bereits in der Kindheit Jesu eingeführt werden.58 Das Kindheitsevangelium des Thomas ist auf die Auffüllung narrativer Leerstellen in der Biographie Jesu fokussiert. Dabei werden die Taten des Jesuskindes berichtet, um seine (kindliche) Identität zu definieren, die außerhalb der Erzählung der kanonischen Evangelien liegt.59 KThom 4 zeichnet ein Bild von Jesus, das sich sogar eindeutig von der Darstellung der Jesusfigur in den kanonischen Evangelien unterscheidet: Hernach ging er [ Jesus, d. A.] abermals durch das Dorf; da stieß ein heranlaufender Knabe an seine Schulter. Jesus wurde erbittert und sprach zu ihm: ,Du sollst auf deinem Weg nicht weitergehen!‘ Sogleich fiel der Knabe hin und starb. Einige aber, die sahen, was geschah, sagten: ,Woher stammt dieser Knabe, daß jedes Wort von ihm gerade fertige Tat ist?‘ Da kamen die Eltern des Verstorbenen zu Joseph, schalten ihn und sagten: ,Da du so einen Knaben hast, kannst du nicht mit uns im Dorfe wohnen; oder (dann) lehre ihn zu segnen und nicht zu fluchen. Denn er tötet unsere Kinder.‘60

Die Erzählung stellt Jesus als ein ,normales‘ Kind dar, das spontan und bösartig reagiert und daher als gefürchtet und gefährlich gilt. Die weite Verbreitung des Textes in der Antike bezeugt, dass die Mehrheit der zeitgenössischen Adressaten sich offenbar nicht an der distinktiven Diskrepanz zwischen der Darstellung Jesu in den kanonischen Evangelien und der Darstellung des menschlichen Jesuskindes gestört zu haben scheinen.61 Möglicherweise spielt hier der literarische Aspekt des Unterhaltungswerts der Texte eine gewisse Rolle, eventuell lag die Betonung auf der Darstellung der göttlichen Natur und den göttlichen Fähigkeiten Jesu bereits als Kind, gleichzeitig aber auch seiner Menschlichkeit, da sein Verhalten sich nicht von dem anderer Kinder unterscheidet.62 Zugleich ist jedoch aus den verschiedenen Überlieferungen der Tradition die Tendenz ersichtlich, die ,unangemessenen‘ Züge in der Darstellung Jesu bereits frühzeitig textlich zu verändern.63 Dennoch ist eine

58 Vgl. J. Hartenstein, Macht, 14. 59 Vgl. J. Rudhardt, Le fictif et le faux, 17; weiterhin T. Chartrand-Burke, Completing the Gospel, passim. 60 KThom 4; zitiert nach E. Hennecke/W. Schneemelcher, Neutestamentliche Apokryphen, 354. 61 Vgl. O. Cullmann, Kindheitsevangelien, 352 f. 62 Vgl. dazu U.U. Kaiser, Jesus als Kind, 264 – 269. 63 U.U. Kaiser, Jesus als Kind, 265 führt zu KThom 4 z. B. PsMt 29 an; vgl. auch Johannes Chrysostomos, In Johannem homilia 17; Hieronymus, Commentarii in Mattheum II, zu Mt 12,49 f. wo nicht die mirakulösen Elemente der Erzählungen kritisiert werden, sondern bestimmte Deutungen mit theologischen Implikationen (dazu a.a.O., 264 f.).

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theologische oder literarische Abwertung dieser Texte zu hinterfragen:64 Die literarische Darstellung Jesu als Kind ist als Spiegel der Vorstellungswelt und Bedürfnisse des zeitgenössischen Publikums wahr- und ernst zu nehmen. Es gilt als wahrscheinlich, dass Motive aus paganen hellenistischen Erzählungen um Götterknaben um der Anschlussfähigkeit der christlichen Botschaft willen auf Jesus übertragen wurden. Diese aus der Umwelt des Urchristentums übernommenen Motive und Erzählungen handeln ebenfalls von Wunderkraft, die sich bereits in der Kindheit der Götter oder eminenter Persönlichkeiten erweist.65 Somit lässt sich die Ergänzung und interpretierende Fortschreibung der neutestamentlichen Texte in den Apokryphen sowie deren ständige Überarbeitung als „approfondissement“66, als rezeptionsgeschichtlicher Prozess werten. Allerdings verläuft diese Art der literarischen Rezeption nicht parallel zur literaturgeschichtlichen Entwicklung antiker Biographien – diese weisen nämlich zumeist keine Kindheitserzählungen auf.67 Das Pseudo-Matthäusevangelium führt die Notiz von der Flucht der Heiligen Familie nach Ägypten (vgl. Mt 2,13 ff.) aus und erzählt u. a. die folgende Episode: Am dritten Tag ihrer Reise, während sie weiterzogen, traf es sich, daß die selige Maria von der allzu großen Sonnenhitze in der Wüste müde wurde, und als sie einen Palmbaum sah, sagte sie zu Joseph: ,Ich möchte im Schatten dieses Baumes ein wenig ausruhen.‘ So führte Joseph sie denn eilends zur Palme und ließ sie vom Lasttier herabsteigen. Als die selige Maria sich niedergelassen hatte, schaute sie zur Palmkrone hinauf und sah, daß sie voller Früchte hing. Da sagte sie zu Joseph: ,Ich wünschte, man könnte von diesen Früchten der Palme holen.‘ Joseph aber sprach zu ihr: ,Es wundert mich, daß du dies sagst; denn du siehst doch, wie hoch diese Palme ist, und (es wundert mich), daß du (auch nur) daran denkst, von den Palmfrüchten zu essen. Ich für meinen Teil denke eher an den Mangel an Wasser, das uns in den Schläuchen bereits ausgeht, und wir haben nichts, womit wir uns und die Lasttiere erfrischen können.‘ Da sprach das Jesuskind, das mit fröhlicher Miene in seiner Mutter Schoß saß, zur Palme: ,Neige, Baum, deine Äste, und mit deiner Frucht erfrische meine Mutter.‘ Und alsbald senkte die Palme auf diesen Anruf hin ihre Spitze bis zu den Füßen der seligen Maria, und sie sammelten von ihr Früchte, an denen sie sich alle labten […].68

Der Text bietet eine umfassende Ausgestaltung des in Mt 2 kurz erwähnten Geschehnisses. Die Rückfrage nach dem historischen Gehalt der Erzählung 64 Vgl. O. Cullmann, Kindheitsevangelien, 352, der dem Thomasevangelium aufgrund des „volkstümlichen“ Charakters jedes theologische Interesse abspricht. Vgl. auch H.-J. Klauck, Apokryphe Evangelien, 104 f. zum Thomasevangelium. 65 Vgl. J. Hartenstein, Macht, 14. 66 J. Rudhardt, Le fictif et le faux, 22. 67 Vgl. dazu D. Frickenschmidt, Evangelium als Biographie, 260. 68 PsMt 20; zitiert nach E. Hennecke/W. Schneemelcher, Neutestamentliche Apokryphen, 368. Zu Text, Übersetzung und Kommentar vgl. J. Gijsel, Libri.

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braucht hier – wie auch in den übrigen Beispielen dieses Beitrags – nicht gestellt zu werden.69 Wir haben hier wohl mit einer fiktiven Erweiterung der Erzählung zu rechnen. Vielmehr ist die Funktion dieser Erzählung von Bedeutung. Denn einerseits wird der „historische Hintergrund“ der Biographie Jesu erweitert, andererseits erhebt der Text durchaus eigene theologische Ansprüche: So spielen apologetisch-theologische Erwägungen eine große Rolle, wenn z. B. versucht wird, den Ort der Geburt und die Herkunft Jesu durch die Erzählung von der Flucht und ihrer Folgen miteinander in Einklang zu bringen, oder wenn die Bemerkungen dazu, dass auch Jesus durch die Früchte der Palme gestärkt werde, offenbar gegen häretische Bewegungen wie z. B. gnostische Spekulationen gerichtet ist.70 Die Rezeptionsgeschichte der apokryphen Kindheitstexte in der Liturgie, in Kunst und Musik, verweist auf die Bedeutung, die dieser Literatur zukam: Sie gestaltete die wenig ausführlichen, narrativ an vielen Stellen wenig ansprechenden Evangelientexte literarisch und theologisch aus. Bereits Lukas zielt auf Ergänzung und Vervollständigung (vgl. Lk 1,1 – 4). Die Funktion der literarischen Ergänzung und näheren Beschreibung von Ereignissen und Personen der Evangelienerzählungen in den Apokryphen erschließt sich jedoch immer in Verbindung mit weiteren literarischen Strategien und muss in deren Zusammenhang und Zusammenspiel betrachtet und evaluiert werden.71

3.3 Epistula Apostolorum, Evangelium der Maria und Thomasevangelium Nicht erst in der Gesamtheit der frühchristlichen Literatur begegnen unterschiedliche theologische, anthropologische oder ethische Perspektiven. Bereits das neutestamentliche Textcorpus bietet eine große Vielfalt und Bandbreite an Themen und Vorstellungen. So spiegeln die Schriften die frühchristliche Diskurskultur, in die sie eingebettet sind: Kanonische Schriften werden bereits in der apokryphen Literatur der ersten christlichen Jahrhunderte aufgenommen und dezidiert neu- oder uminterpretiert. In diesem Zusammenhang stellen das koptische Thomasevangelium72 sowie die Dialoge des Erlösers – fiktive, belehrende Dialoge zwischen Jesus und den Jüngern nach der Auf-

69 Die Frage stellt sich nicht nach der Historizität, sondern vielmehr nach dem Wahrheitsanspruch des Fiktiven, vgl. J. Rudhardt, Le fictive et le faux, passim, bes. 23. 70 Vgl. dazu auch P.-H. Poirier, Actes de Thomas. 71 Zu weiteren literarischen Strategien vgl. die oben angeführte Tabelle. 72 Die Entstehungszeit des EvThom wird auf vor 200 n. Chr. angesetzt. Zum Thomasevangelium vgl. allgemein J. Schröter/H.-G. Bethge, Evangelium nach Thomas.

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erstehung – wichtige Beispiele dar.73 Diese Texte wurden pseudepigraph z. T. direkt Jesus zugeschrieben oder autoritativ unter dem Namen eines einzelnen Apostels bzw. der Apostel veröffentlicht74 und lassen wiederholt die Funktion erkennen, kanonische Jesusworte oder Lehren zu widerrufen oder neu, der Situation entsprechend auszulegen. So bietet die Epistula Apostolorum eine explizite Deutung bzw. eine der historischen, sich vom ursprünglichen Kontext unterscheidende und der Situation entsprechende Neuinterpretation von Mt 23,8 ff., die zugleich von Jesus autorisiert wird:75 Und er sprach zu uns: ,Gehet und predigt und werdet gute Diener und Knechte!‘ Und wir sprachen zu ihm: ,O Herr, du bist unser Vater.‘ Und er sprach zu uns: ,Sind alle Väter und alle Diener, alle Lehrer?‘ Und wir sprachen zu ihm: ,O Herr, hast du nicht gesagt: Nicht nennt ( jemanden) auf Erden Vater und Meister, denn einer ist euer Vater und Lehrer: Der in den Himmeln? Jetzt sagst du uns, daß wir wie du vielen Kindern Väter werden sollen und auch Lehrer und Diener.‘ Und er antwortete und sprach zu uns: ,Ihr habt recht gesagt. Wahrlich, ich sage euch: Alle, die auf euch gehört und an mich geglaubt haben, werden erhalten das Licht des Siegels, das in meiner Hand ist, und durch mich werdet ihr werden Väter und Lehrer.‘76

Die Tatsache, dass zur Entstehungszeit vieler neutestamentlicher Apokryphen die Kanongrenzen noch nicht definiert und die regula fidei noch nicht festgeschrieben waren, d. h. eine exakte Selektion ,kanonischer‘ Texte noch nicht endgültig möglich war, ermöglichte und förderte die innerchristliche Diskussion von Streitfragen im Rahmen der christlichen Literatur erst. Wie die christliche Literatur im Allgemeinen immer auf Schriftauslegung abzielt,77 so legten die frühchristlichen Texte die Worte Jesu und der Apostel immer wieder neu aus. Mit dem Anspruch, die authentische Lehre Jesu zu vertreten, konnte in den Dialogen des Erlösers auch die Interpretation von später kanonisch gewordenen Texten im Sinne einer Offenbarungsrede autorisiert

73 Vgl. dazu W. Schneemelcher, Dialoge des Erlösers, 189 – 191. Zur Zusammenstellung von Spruchquellen und Dialogen vgl. H. Köster, Überlieferung und Geschichte; explizit dagegen argumentiert H.-J. Klauck, Apokryphe Evangelien, 190 f. 74 Evangelien von Augenzeugen (z. B. Petrus) hatten wahrscheinlich nicht den Anspruch nur ergänzend zu sein, sondern „die authentische Fassung des Evangeliums zu vermitteln“, vgl. D. Lührmann, Kanon und apokryph gewordene Evangelien, 39. 75 Vgl. H.-J. Klauck, Apokryphe Evangelien, 190, der darauf verweist, dass sich in den Dialogevangelien tendenziell eine „Affinität gnostischen Denkens“ erkennen lässt, da die Literaturform sich hervorragend dazu eignete, gnostisches Gedankengut als Offenbarung auszugeben und in Form von Jesusworten legitimieren zu lassen. Vgl. dazu v. a. J. Hartenstein, Die zweite Lehre, passim. 76 EpAp 41; zitiert nach E. Hennecke/W. Schneemelcher, Neutestamentliche Apokryphen, 228. 77 Vgl. dazu O. Wischmeyer, Hermeneutik, 72.

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werden.78 Im folgenden Beispiel geschieht diese Autorisierung durch die Apostel: Und weiterhin als wir kein Brot außer fnf Broten, zwei Fischen hatten, da (= und) gebot er den Leuten, sich zu lagern, und es belief sich ihre Zahl auf 5000 außer den Kindern und den Frauen, denen wir Brotstückchen vorlegten; und sie wurden satt, und es blieb (davon) übrig, und wir trugen zwçlf volle Kçrbe von Brocken weg, indem wir fragten und sagten: ,Welche Bewandtnis hat es mit diesen fünf Broten?‘ Sie sind ein Bild unseres Glaubens betreffs der großen Christenheit und das ist an den Vater, den Herrscher der ganzen Welt, und an Jesum Christum, unseren Heiland, und an den Heiligen Geist, den Parakleten, und an die Heilige Kirche und an die Vergebung der Sünden.79

Die Interpretation des ,kanonischen Prä-Texts‘ erfolgt hier unter wörtlicher Zitation (Mt 14,17 ff.; Mk 6,38 ff.; Joh 6,9 ff.) im Zuge einer deutenden Erweiterung, die klare dogmatische Ziele erkennen lässt: Die fünf Brote werden in Analogie zu dem im Folgenden angeführten fünfgliedrigen Glaubensbekenntnis gedeutet, das somit durch Jesu Speisung autorisiert wird. In dieser Hinsicht erweist sich die apokryphe Literatur als frühchristliche Exegese neutestamentlicher Texte und wirft die Frage nach dem Gebrauchskontext und der Adressatenschaft apokrypher Texte auf.80 Zugleich lassen sich zeitgenössische innerchristliche Diskurse und Konflikte aus dem ersichtlichen Bemühen eruieren, durch apokryphe Auslegungen neue autorisierte Lehrtexte zu schaffen. Es ist bezeichnend, dass die zeitgenössische Ablehnung apokrypher Schriften im Kontext des Kanonisierungsprozesses häufig aus Unstimmigkeiten hinsichtlich der Interpretation kanonischer Grundlagentexte hervorging. Dabei spielen unterschiedliche Auslegungskontexte und theologische Schwerpunktsetzungen eine Rolle. So scheint im ProtEv z. B. nicht dessen spezifische Darstellung Jesu als Kind Anstoß erregt zu haben, sondern vielmehr seine theologischen Hintergründe. Hieronymus etwa verurteilt die ergänzende Deutung zu Mk 6,3, wo die Geschwister Jesu als Söhne Josephs bezeichnet werden (comm. in Matt II, zu Mt 12,49 f.).81 Das nur fragmentarisch erhaltene Evangelium der Maria (EvMar) 82 thematisiert das Phänomen des Apokryphen im Sinne einer geheimen wahrhaf78 Vgl. dazu die Einleitung von C.D.G. Müller, Epistula Apostolorum. Zu Autoritätsansprüchen vgl. J. Hartenstein, Autoritätskonstellationen, 431 – 433, 438 f. 79 EpAp 5, zitiert nach E. Hennecke/W. Schneemelcher, Neutestamentliche Apokryphen, 209. 80 Zur Problematik der Eruierung der Sitze im Leben der apokryphen Schriften vgl. die Darstellung von C. Markschies, Sitz im Leben, passim. 81 Vgl. dazu U.U. Kaiser, Jesus als Kind, 264; O. Cullmann, Kindheitsevangelien, 338. 82 Vgl. zu Text und Einleitungsfragen J. Hartenstein, Evangelium nach Maria, passim; D. Lührmann, Fragmente, 62 – 71; U.C. Plisch, Verborgene Worte, 137 – 142; H.-J. Klauck, Apokryphe Evangelien, 207 – 218. Das EvMar dürfte zwischen 200 und 250 n. Chr. entstanden sein.

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tigen Lehre Jesu. Im Kreis der Jünger entbrennt ein Streit darüber, ob Jesus Maria Magdalena, die er mehr geliebt habe als andere Frauen (EvMar 10,1 – 8) 83, geheime Offenbarungen übermittelt hat, die sie selbst nicht erhalten haben.84 Hier wird also die Vorstellung vermittelt, es könne über bestehende Glaubensüberzeugungen hinausgehende, vielleicht gar ihnen widersprechende Jesusüberlieferungen geben. Ein solches Beispiel findet sich in Logion 6 des Thomasevangeliums,85 das eine Gegeninterpretation zu den Geboten des Almosengebens, Betens und Fastens Jesu in Mt 6,1 – 8 bietet: Seine Jünger fragten ihn, (und) sie sagten zu ihm: ,Willst du, daß wir fasten? Und in welcher Weise sollen wir beten und Almosen geben? Und auf welche Speisen sollen wir achtgeben?‘ Jesus spricht: ,Lügt nicht. Und tut nicht das, was ihr haßt. Denn alles ist enthüllt vor dem Angesicht der Wahrheit. Denn es gibt nichts Verborgenes, das nicht offenbar werden wird. Und es gibt nichts Verhülltes, das ohne Enthüllung bleiben wird.‘

Weicht Jesus der Frage nach dem Fasten zunächst aus, wird sie in Logion 14 in drastischer Abgrenzung zu Mt 6 wieder aufgegriffen: „Wenn ihr fastet, werdet ihr euch Sünde hervorbringen. Und wenn ihr betet, werdet ihr verurteilt werden. Und wenn ihr Almosen gebt, werdet ihr Schlechtes für euren Geist tun.“ Wie oftmals im EvThom, sind auch diese Logien nicht eindeutig zu entschlüsseln. Die Art und Weise der Darstellung ist allerdings deutlich an Mt 6,1 – 8 angelehnt. Inhaltlich bringen die Logien 6 und 14 Gegenteiliges zum Ausdruck: Hatte der mattheische Jesus noch zu Almosengeben und Gebet – in Abgrenzung zu Heuchlern und Heiden ausdrücklich im Verborgenen – aufgerufen, wird im EvThom darauf verwiesen, dass alles Verborgene offenbar werde: Fasten werde Sünde hervorbringen, Gebet zu Verurteilung führen und Almosengeben werde sich negativ auf den Geist auswirken. Dies verweist auf eine deutliche Ablehnung des Fastens und eine fast ebenso klare Abwertung des Almosengebens. Somit liegt hier nicht nur die Uminterpretation einer kanonischen Textstelle, sondern geradezu die Formulierung einer Gegenpo-

83 Vgl. EvPhil, 55, wo die Jünger sogar den Eindruck haben, Jesus liebe Maria Magdalena mehr als alle anderen Jünger, vgl. H.-J. Klauck, Apokryphe Evangelien, 212 f.; J. Hartenstein, Evangelium nach Maria, 840. 84 Das kann z. B. für die prominente Stellung des Verstands gelten, von dem Maria berichtet. Mit ihm wird doch eine überraschende Erweiterung zur Betonung des Herzens innerhalb der kanonischen Evangelien (vgl. Mt 6,21; Lk 12,34) vorgenommen, wenn nicht gar ein Gegensatz dazu hergestellt wird. Der Verstand als Instanz des Wahrnehmungsvermögens von Visionen ist mit der Psyche und dem Geist einer von drei Teilen des inneren Menschen, vgl. EvMar 10, 16 – 22; vgl. H.-J. Klauck, Apokryphe Evangelien 213 f.; D. Lührmann, Kanon, 40 f. 85 Vgl. zu Textbestand und Einleitungsfragen J. Schröter/H.-G. Bethge, Evangelium nach Thomas.

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sition vor.86 Ob dies auch auf das Gebet zutrifft, muss offen bleiben. Einerseits kann mit einer Aufdeckung des Verborgenen das Erkennen durch Gott gemeint sein87 und andererseits könnten mit der Verurteilung aufgrund des Betens weltliche Repressalien des Gläubigen angesprochen sein, was einer indirekten Befürwortung des Gebets in Form einer Warnung vor weltlichen Gegnern gleichkäme. 3.4 Apostelakten Insbesondere in den apokryphen Apostelakten finden sich gehäuft romanhafte, phantastische Elemente, die auch aus der paganen Erzählkunst der Antike bekannt sind.88 Bereits die literarische Form und Gestalt dieser Schriften scheint nahezulegen, dass dem Aspekt der Unterhaltung in dieser Gattung der frühchristlichen Literatur eine große Bedeutung zukam.89 Zugleich ist auf einer weiteren Deutungsebene ein starkes theologisches Interesse zu erkennen: Neben den unterhaltenden Charakter des Texts tritt die Funktion des Texts als literarischer Spiegel der zeitgenössischen Volksfrömmigkeit. Es finden sich vermehrt Wundererzählungen, die stark von der literarischen Tradition des Hellenismus geprägt sind. Das Wunder (hier als paignion bezeichnet) in der Erzählung „Von den gehorsamen Wanzen“ (ActJoh 60 – 61) z. B. rezipiert Motive und Topoi der popular-philosophischen antiken Literatur: Als wir aber am ersten Tag in einer verlassenen Herberge anlangten und wegen eines Bettes zur Ruhe für den seligen Johannes in Verlegenheit waren, erlebten wir ein lustiges Stückchen von ihm. Es stand dort irgendwo ein Bett ohne Decken, darauf breiteten wir die Mäntel, die wir bei uns hatten, und forderten ihn auf, sich darauf zu legen und auszuruhen, während (wir) übrigen alle auf dem 86 Vgl. H.-J. Klauck, Apokryphe Evangelien,150. Vgl. außerdem D. Lührmann, Matthäus in der Kritik, 320 f., der eine „gezielte Polemik gegen den Evangelisten [sc. Matthäus] und seine Darstellung des Wirkens Jesu feststellt. An anderer Stelle (D. Lührmann, Kanon und apokryph gewordene Evangelien, 45) drückt er sich ebenfalls sehr drastisch aus, da der Jesus des EvThom die in Mt 6 dargelegten Maßstäbe rundheraus bestreite, „indem er eine entsprechende um Speisevorschriften […] ergänzte Frage seiner Jünger schroff abweist“. Diese Interpretation erscheint allerdings in ihrer Deutlichkeit angesichts des Textbefunds als etwas gewagt. Ein explizites Bestreiten und ein schroffes Zurückweisen bisheriger Jesusüberlieferung müsste folgerichtig als Protestexegese qualifiziert werden, was hier aber nicht der Fall ist. Das Kriterium der Protestexegese erfüllen vielmehr so genannte „Anti-Gospel“ (vgl. S. Gero, Apocryphal Gospels, 3991 – 3995) wie die Toledoth Yeshu oder islamische Quellen. 87 So kommt es auch in Mt 6,6 zum Ausdruck. 88 Vgl. dazu z. B. I. Czachesz, Commission narratives, passim. 89 Zu den Johannesakten vgl. z. B. E. Junod/J.-D. Kaestli, L’histoire, passim sowie K. Schäferdiek, Johannesakten, passim und H.-J. Klauck, Apokryphe Evangelien, 29 – 32. Klauck setzt die Entstehung der ActJoh zwischen 150 und 160 n. Chr. an (a.a.O., 32).

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Boden schliefen. Als er sich nun niedergelegt hatte, wurde er von zahllosen Wanzen belästigt, und als sie ihm immer lästiger wurden und die Nacht schon zur Hälfte fortgeschritten war, sagte er zu ihnen, während wir alle es hörten: ,Ich sage euch, ihr Wanzen, seid allesamt einsichtig, verlaßt augenblicklich eure Heimstatt, verhaltet euch ruhig an einem Ort und bleibt fern von den Knechten Gottes!‘ Und während wir lachten und uns noch länger unterhielten, ergab sich Johannes dem Schlaf. Wir aber sprachen nur noch leise und fielen ihm nicht lästig. Als aber der Tag heraufdämmerte, stand ich schon als erste auf und mit mir Verus und Andronikos; und da sahen wir an der Tür des Raumes eine Menge Wanzen. Während wir über den Anblick ihrer (großen) Menge außer uns waren und auch alle Brüder sich ihretwegen erhoben hatten, schlief Johannes (noch). Und als er erwacht war, zeigten wir ihm, was wir sahen. Er aber richtete sich im Bett auf, […] und sprach zu den Wanzen: ,Da ihr sehr einsichtig wart und euch von meiner Strafe gehütet habt, (so) geht (nun wieder) an euren Platz.‘ Und als er das gesagt hatte und vom Bett aufgestanden war, eilten die Wanzen behende von der Tür zum Bett, stiegen an dessen Beinen empor und schlüpften in die Fugen. Und Johannes sagte wiederum: ,Dieses Getier hörte die Stimme eines Menschen und hielt sich still für sich, ohne (den Befehl) zu übertreten. Wir aber hören die Stimme Gottes und sind seinen Geboten ungehorsam und leichtfertig – und wie lange noch? 90

Der Text berichtet ein Wunder in humoristischer Form. Die Wundergeschichte wird von einem zweiteiligen Apophthegma abgeschlossen. Zunächst scheint der Text auf eindrückliche Weise unter Zuhilfenahme paradoxer bzw. parodistischer Elemente dem Publikum den Gottesgehorsam vermitteln zu wollen.91 Darauf folgt ein ernster, mahnender Lehrvers. Die hier im Gegensatz zu den kanonischen Texten vermehrt gebrauchten Elemente des Phantastischen92 haben Parallelen in nichtchristlichen antiken Texten, wo z. B. von Fröschen oder Grillen erzählt wird, die dem Heros die wohlverdiente Nachtruhe gewähren.93 Somit wird die Literatur der Antike hinsichtlich ihrer Formen und Inhalte in den frühchristlichen Schriften rezipiert und christlich instrumentalisiert. Dadurch kommt es zur Aufnahme von literarischen Formen in die christliche Literatur, die in den kanonischen Schriften noch nicht begegneten.94 Zudem wird durch das Wortspiel zwischen koris (Wanze) und kore (Mädchen) die der apokryphen christlichen Literatur inhärente Thematik der Enkrateia implizit aufgenommen und mnemotechnisch sowie sprachlich ge90 ActJoh60 f.; zitiert nach E. Hennecke/W. Schneemelcher, Neutestamentliche Apokryphen, 178 f. 91 Vgl. dazu J. Bolyki, Miracle Stories, 25 – 27. 92 Zur Verhältnisbestimmung zwischen Elementen des Phantastischen und Religiosität vgl. M. Baumbach, Ambiguität, 93. 93 Vgl. E. Plümacher, Paignion und Bilderfabel, 171 – 206; E. Junod/J.-D. Kaestli, L’histoire, 535 – 538. 94 E. Plümacher, Paignion und Bilderfabel, 185 betont die Funktion des Texts, durch die menschlichen Verhaltensweisen der Tiere Paradoxa einzuführen, die Komik erzeugen.

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schickt illustriert.95 Dadurch erwächst der mirakelhaften fiktionalen Erzählung96 eine theologisch-ethische Komponente, die die neutestamentliche Ethik im Spiegel der zentralen ethischen Fragestellungen der Zeit erweitert und gleichzeitig durch die literarische Rückbindung an einen Apostel autorisiert. Dennoch wurden auch apostolisch autorisierte apokryphe Texte nicht uneingeschränkt rezipiert. An ihrer zeitlich und räumlich begrenzten Rezeption erweist sich die Problematik unterhaltender literarischer Darstellungen, die die zeitgenössische Volksfrömmigkeit adressierten, einem normativen Status zuzuführen.97 3.5 Passionsgeschichten Legt man einen umfassenden Begriff der Passionsgeschichte zugrunde, so können darunter die Stunden Jesu in Gethsemani, seine Gefangennahme, der Prozess, die Kreuzigung und Jesu Abstieg in die Unterwelt gefasst werden. Gerade die zuletzt genannte Szene wird bevorzugt in der apokryphen Literatur gestaltet: Die Erzählungen vom Abstieg Jesu in die Unterwelt (vgl. Bartholomäusevangelium [EvBarth] 98 ; Petrusevangelium [EvPetr]) oder von der Höllenfahrt Christi (vgl. Nikodemusevangelium [EvNik]) 99 haben nur einen äußerst geringen Anhalt an kanonischen Texten100. Es handelt sich hierbei um fiktive, zum Teil phantastische Erzählungen,101 die eine Leerstelle zwischen 95 Vgl. grundlegend H.-J. Klauck, Apokryphe Apostelakten, 39 f.; E. Plümacher, Paignion und Bilderfabel, 171 – 206 (Nachdruck des Aufsatzes aus Apocrypha 3 [1992], 69 – 109). 96 E. Plümacher, Paignion und Bilderfabel, 190 spricht von einer „interpretatio christiana“ und diskutiert die Möglichkeit der Übernahme dieser Tradition aus der antiken Umwelt; zu traditions- und redaktionsgeschichtlichen Überlegungen vgl. a.a.O., 172 ff. 97 Vgl. dazu K. Schäferdiek, Herkunft und Interesse, passim. 98 Vgl. allgemein zum EvBarth J.-D. Kaestli/P. Cherix, L’évangile de Barthélemy; F. Scheidweiler/W. Schneemelcher, Bartholomäusevangelium, H.-J. Klauck, Apokryphe Evangelien, 131 – 139. Eine verlässliche Datierung des EvBarth ist unmöglich. Es gilt als sicher, dass es seine Endgestalt im 5./6. Jahrhundert erreicht hat, wobei Teile des 2. Jahrhundert entstanden sein dürften. 99 Vgl. zu den offenen Datierungsfragen F. Scheidweiler/W. Schneemelcher, Bartholomäusevangelium, 424 f. sowie J.-D. Kaestli/P. Cherix, L’évangile de Barthélemy, 32 – 44.94, die in den uns vorliegenden Manuskripten das Ergebnis eines Schreibprozesses sehen, der vermutlich im 2. Jahrhundert begann und zum Ende des 4. Jahrhunderts abgeschlossen war. Diese Einordnung bleibt hingegen fragil, weswegen J.-D. Kaestli/P. Cherix darauf hinweisen, dass sich in dem bis dato wenig beachteten Text virulente Fragen ebendieser Zeit wiederfinden. 100 Vgl. z. B. Eph 4,9 f.; Apk 1,18; indirekt 1Petr 3,19 f.; 4,6. 101 Vgl. unter traditionsgeschichtlicher Perspektive P. Foster, Passion Traditions, 47 – 49, der auf zwei Traditionsstränge hinweist. Noch später freilich sind zum dritten die

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Tod und Auferstehung Jesu füllen und damit virulente Fragen zum Hintergrund des Osterereignisses aufgreifen.102 Im Fall des EvNik ist nachweisbar, dass dem Autor alle vier kanonischen Evangelien bekannt waren und ihm in schriftlicher Form vorlagen.103 Ganz bewusst hat der Verfasser den Aufriss seines Evangeliums geändert, da er hinsichtlich der kanonischen Vorlagen den Fokus auf die Episoden des Prozesses, der Kreuzigung und der Auferstehung lenkt. Weitere Inhalte der kanonischen Vorlagen wie die Geburtserzählungen (EvNik I,1; II,4) oder Wundergeschichten (Ev Nik VI–VII) sind ihm wohlbekannt, werden aber mit Blick auf das Prozessgeschehen instrumentalisiert. Eine Polemik gegen die tradierte Geburtserzählung wird als Anklagepunkt verwendet, wohingegen die Auftritte derjenigen Juden, die durch Wunder Jesu geheilt wurden, als Zeugenaussagen in seinem Sinne fungieren. Episoden, die eindeutig den kanonischen Evangelien entstammen, werden an anderer Stelle mit veränderter Fokalisierung erzählt,104 wodurch die Prozessdarstellung um die Polarisierung zwischen Jesus und seinen Gegnern erweitert wird. Das in zeitlicher Nähe zu den kanonischen Evangelien entstandene EvPetr105 und das mit großer Wahrscheinlichkeit wesentlich später abgefasste EvNik106 weisen in Bezug auf die Prozessdarstellung und auf der Grundlage der kanonischen Evangelien eine auffällige gemeinsame Tendenz auf:107 In

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Erweiterungen des Abstiegs Jesu in die Unterwelt hinzugekommen, womit der kanonische Rahmen verlassen wird. Gerade für das EvPetr stellt Foster (49) heraus, dass eine solche Trennung in Bezug auf literarische Kohärenz aber keinen Sinn ergebe. Die Darstellung des Abstiegs Christi in die Unterwelt steht in enger Verbindung zur Beantwortung der Frage nach dem menschlichen oder göttlichen Wesen Jesu, vgl. J.D. Kaestli/P. Cherix, L’évangile de Barthélemy, 135 – 142, die auf eine lebendige Tradition dieses Zusammenhangs verweisen, deren Ursprung bereits im 2. Jahrhundert liegt. Vgl. für das EvNik, R. Gounelle, Pourquoi, passim. Vgl. R. Gounelle/Z. Izydorczyk, L’Évangile de Nicodème, 123 – 213, mit zahlreichen Verweisen sowie C. Furrer, Passion, 82 – 94. Neben den genannten Belegen ist auf die Darstellung des Einzugs Jesu nach Jerusalem zu verweisen (EvNik I,2 – 4), der retrospektiv aus Sicht eines römischen Boten geschildert wird. Vgl. allgemein C. Furrer, Récit au Drame, 307 – 312. Die Arbeit erfolgt am so genannten Fragment von Akhmim, vgl. mit detaillierten Hinweisen T.J. Kraus/T. Nicklas, Petrusevangelium, 25 – 31. Das EvPetr wird auf ca. 150 – 200 n. Chr. datiert, vgl. H.-J. Klauck, Apokryphe Evangelien, 112. Die Textarbeit erfolgt trotz der problematischen textkritischen Situation anhand der griechischen Rezension A, da in ihr die ursprünglichste Version enthalten ist, vgl. dazu J. Röder, Evangelium nach Nikodemus (mit weiterer Literatur); R. Gounelle/Z. Izydorczyk, L’Évangile de Nicodème, 28.86 und kritisch J.-P. Lémonon, Pilate, 258. Das EvNik kann auf die zweite Hälfte des 4. Jahrhunderts datiert werden, wobei zu beachten ist, dass es bereits im 2. Jahrhundert Erwähnung findet, vgl. R. Röder, Evangelium nach Nikodemus. Neben der literarkritischen Diskussion zur etwaigen Abhängigkeit des EvPetr von den kanonischen Evangelien (vgl. C. Maurer/W. Schneemelcher, Petrusevangelium,

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Bezug auf die Verantwortung für die Verurteilung und Kreuzigung Jesu bieten sie eine harmonisierende Lektüre im Vergleich zu den kanonischen Darstellungen, indem sie vor allem die Rolle des Pilatus in ein günstigeres Licht rücken. Im EvPetr wird die Verantwortung für Jesu Tod im Vergleich zu den kanonischen Darstellungen noch mehr von Pilatus weg und weiter hin zu den Juden sowie speziell zu Herodes verlagert. Unvermittelt setzt das Fragment mit dem Hinweis ein, dass sich keiner der am Prozess beteiligten Juden – Herodes explizit eingeschlossen – die Hände wusch, wodurch ihre Schuld unterstrichen werden soll: Von den Juden aber wusch sich keiner die Hände, weder Herodes noch einer seiner Richter. Und als sie sich nicht waschen wollten, stand Pilatus auf. Und da befiehlt der König Herodes, den Herrn abzuführen […].108

An diesem Textbeispiel wird die Tendenz des EvPetr ersichtlich: Jesus, der ausdrücklich als der Herr eingeführt wird, steht vor dem Gericht des jüdischen Königs (!) Herodes109, der als Richter auftritt und die Vollstreckung des Urteils anordnet, was nach übereinstimmender Darstellung in den kanonischen Evangelien allein dem römischen Statthalter zukam. Herodes wird zusammen mit seinen jüdischen Gefolgsleuten als Verantwortlicher für das weitere Schicksal Jesu, als Schuldiger an seinem Tod, dargestellt.110 Pilatus erscheint am Prozess eher unbeteiligt, wobei sich seine positive Haltung Jesus gegenüber bereits dadurch abzeichnet, dass er sich anschickt, die Szene zu verlassen, während sich Herodes und die anwesenden Juden in Bezug auf das weitere Schicksal Jesu als schuldig erweisen. Sie verweigern gar die jüdische Unschuldsgeste des Händewaschens, die Pilatus als einziger Heide vermutlich vollzogen hat.111 Es sind im Folgenden ausschließlich Juden, die Jesus misshandeln und verspotten. Sie zeigen Freude am Tod Jesu (vgl. EvPetr 3;6). Der

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182 f.; P. Foster, Passion Traditions, 49 – 52; J.D. Crossan, Gospel of Peter, 121 – 134) wurde der Wert des EvPetr für die historische Rückfrage nach Jesus aufgrund seiner zeitlichen Nähe zu den kanonischen Darstellungen immer wieder hervorgehoben (vgl. exemplarisch J.D. Crossan, Four Other Gospels; ders., Gospel of Peter; vgl. H.-J. Klauck, Apokryphe Evangelien, 113, der Crossans Einordnung als „extreme Frühdatierung“ bezeichnet. Wegen seiner frühen Entstehungszeit und der Verarbeitung früher Traditionen wird sein Wert für die historische Rückfrage in Bezug auf die Passion Jesu demnach als recht hoch eingeschätzt, wohingegen das EvNik wohl gerade aufgrund einer gegenteiligen Bewertung als unbedeutend für die historische Rückfrage eher ein Nischendasein fristet. Unter der hier zugrundegelegten hermeneutischen Fragestellung können beide Texte aber als gleichwertig betrachtet werden. EvPetr 1. Der historische Herodes Antipas regierte lediglich als Tetrarch. Vgl. T. Nicklas, Juden, 214, der den Königstitel mit alttestamentlichem Hintergrund erklärt. Vgl. T. Nicklas, Juden, 214. Vgl. H. Omerzu, Pilatusgestalt 335; P. Foster, Passion Traditions, 52; T. Nicklas, Juden 214.

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Heide Pilatus bittet schließlich den Juden Herodes geradezu darum, Jesus ein ordentliches Begräbnis zu gewähren (vgl. EvPetr 2).112 So erscheint Herodes als eigentliche entscheidungstragende Machtinstanz, zumal er König genannt wird. Seine Anhänger werden als Richter bezeichnet. Pilatus hingegen, der nur mit Cognomen und ohne Titel genannt wird, wird hier lediglich in untergeordneter Stellung gezeigt.113 Er wurde zur Bitte um das Begräbnis Jesu durch Josef veranlasst, der zugleich als Freund Jesu und als Freund des Pilatus eingeführt wurde und der somit als Bindeglied zwischen Jesus und Pilatus gegenüber Herodes fungiert.114 Im Vergleich zur kanonischen Erwähnung der freundschaftlichen Beziehung zwischen Herodes und Pilatus (vgl. Lk 23,12) treffen wir hier auf eine signifikante narrative Verschiebung, die Herodes von einer Nebenfigur zu einem Protagonisten werden lässt. Als Protagonist aber wird er eher negativ gezeichnet, da er größere Verantwortung für den Tod Jesu trägt,115 während Pilatus mehrfach als unschuldig dargestellt wird. Insgesamt aber bleibt die Rolle des Pilatus insofern ambivalent, als er angesichts der Beobachtung des leeren Grabs seine Wachen zum Stillschweigen – vor allem gegenüber der jüdischen Führung – auffordert.116 Ob er dies aus Angst oder Opportunismus tut, bleibt letztlich offen. Zusammen mit seinen Soldaten bekennt er indes die Gottessohnschaft Jesu nach dessen Auferstehung (EvPetr 8), wohingegen die Schuld der jüdischen Obrigkeit nochmals betont wird. Das EvNik stellt die Figur des Pilatus voll und ganz ins Zentrum der Darstellung. Herodes tritt selbst nicht in Erscheinung; die jüdische Gegnerschaft wird durch den Hohen Rat und seine Anhänger vertreten und bis zur Kreuzigung Jesu in ein äußerst schlechtes Licht gerückt. Pilatus hingegen entwickelt sich von einem Sympathisanten Jesu bzw. einem Gegner der Juden zu einem Unterstützer Jesu, der schließlich ein geradezu vertrauensvolles und freundschaftliches Verhältnis zu Jesus entwickelt. Bereits zu Beginn des Prozesses steht Pilatus der jüdischen Anklage skeptisch gegenüber und nimmt eine ablehnende Haltung ein, die sich im weiteren Verlauf verstärkt.117 Die jüdische Anklage hingegen wird als fälschlich entlarvt, bis Pilatus sich völlig dar112 Vgl. H. Omerzu, Pilatusgestalt, 328. 113 Vgl. H. Omerzu, Pilatusgestalt, 334 in noch ausdifferenzierterer Darstellung: „Dieser defensiven Haltung des Pilatus entspricht, dass allein die Verfügungen des Herodes in direkter Rede wiedergegeben werden.“ Sie spricht von einem deutlich werdenden Machtgefälle. Vgl. ähnlich P. Foster, Passion Traditions, 52, der Pilatus als „figure of honour who is caught up in the evil machinations of others“ bezeichnet. 114 Vgl. P. Foster, Passion Traditions, 54. 115 Vgl. mit weiteren Beispielen H. Omerzu, Pilatusgestalt, 336; P. Foster, Passion Traditions 53 f.. 116 Vgl. H. Omerzu, Pilatusgestalt, 342. 117 Vgl. C. Furrer, Passion, 83: „L’instance de Pilate est d’ailleurs significative: à trois reprises, il dit son incompréhension et son refus de poursuivre le jugement.“

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über im Klaren ist, dass die jüdische Obrigkeit einzig das Ziel verfolgt, Jesus töten zu lassen und diesem Urteil mit fadenscheinigen Anklagepunkten einen Anschein von Legalität zu geben. Nachdem Pilatus gewissenhafte Zeugenaussagen zugelassen hat, die den Anschuldigungen der jüdischen Anklage widersprechen, ignoriert er die Beschwerde des Hohenpriester Annas und Kaiphas. Im anschließenden Dialog wird die Wende in der Haltung des Pilatus deutlich. Pilatus entwickelt sich vom Sympathisanten zum Verteidiger, gar zum Anhänger Jesu: Und Pilatus schickte die ganze Menge hinaus außer den zwölf Männern, die seine uneheliche Geburt bestritten, und auch Jesus ließ er absondern. Jene aber fragte er: ,Aus welchem Grund wollen sie ihn töten?‘ ,Sie ereifern sich, weil er am Sabbat heilt.‘ Darauf Pilatus: ,Wegen eines guten Werkes wollen sie ihn töten?‘ Sie erwiderten ihm: ,Ja.‘118

Daher bekennt Pilatus mehrfach und mit Nachdruck die Unschuld Jesu (vgl. EvNik III,1; IV,1) und hält der Anklage entgegen, Jesus habe den Tod nicht verdient (EvNik IV,2; IV,4). Da die jüdischen Gegner dennoch standhaft bleiben, versucht der Statthalter sich der Verantwortung für den Sachverhalt zu entziehen. Pilatus weist eine etwaige Schuld am Tod Jesu von sich (EvNik IV,2) und fordert die Vertreter des jüdischen Synhedriums mehrfach auf, Jesus selbst zu richten (EvNik III,1; IV,1;3;4).119 Schließlich unternimmt Pilatus drei weitere Versuche, eine Verurteilung Jesu abzuwenden. Er fordert die jüdischen Ankläger in einem zurückgezogenen Gespräch eindringlich auf, von ihrer Tötungsabsicht abzulassen (EvNik IV,2). Sein Ziel ist es offenbar, ein schlimmeres Schicksal Jesu zu verhindern, ohne dass die Anklage ihr Gesicht verliert. Als er merkt, dass diese Strategie nicht erfolgreich ist, versucht er die Betreiber der jüdischen Anklage zu destabilisieren, indem er ausspricht, dass keineswegs alle (anwesenden) Juden eine Verurteilung Jesu wünschen: Der Statthalter schaute sich nun die herumstehenden Massen der Juden an. Er sah, wie viele von den Juden weinten, und sprach: ,Nicht das ganze Volk will, dass er sterbe.‘ Die Ältesten aber der Juden erklärten: ,Deshalb sind wir, das ganze Volk, gekommen, damit er sterbe.‘120

In narrativer Verbindung zu der Erzählung des Einzugs Jesu in Jerusalem, bei dem die jüdische Bevölkerung Jesus zujubelte, stehen die zwölf jüdischen 118 EvNik II,6. Vgl. Furrer, Passion, 81. 119 Eine Haltung, die den Pilatus des EvNik weiterhin in ein positives Licht rücken lässt. Dem historischen Pilatus dürfte bewusst gewesen sein, dass eine Verurteilung durch den jüdischen Hohen Rat aus juristischen Gründen nicht möglich war. Im EvNik bringen die jüdischen Gegner diesen historisch anzunehmenden Sachverhalt zum Ausdruck (vgl. EvNik III,1). Vgl. C. Furrer, Passion, 78 – 82. A. Daguey-Gagey, Procès du Christ, 14 – 33. 120 EvNik IV,4.

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Männer, die für Jesus aussagen, sowie die Zeugen und Betroffenen der Wunderheilungen. Diese Personengruppen bilden im EvNik ein personales Gegengewicht zur Gruppe der jüdischen Ankläger – auch hier liegt ein Aspekt harmonisierender Relecture vor, und zwar in Bezug auf die Gruppe der Juden. Die Ankläger nehmen zwar für sich in Anspruch, den Willen des gesamten jüdischen Volkes zum Ausdruck zu bringen. Der Leser des EvNik muss das aber als unhaltbar ansehen. Die Mehrheit der umstehenden Bevölkerung scheint das Schicksal Jesu vielmehr zu bedauern. Die Mahnrede des Ratsherrn Nikodemus (EvNik V) an die jüdischen Ankläger zeigt außerdem deutlich, dass auch die jüdische Führung keineswegs einheitlich auftritt. Zum Abschluss des Prozessgeschehens scheint Pilatus seine Rolle als unabhängiger Leiter des Prozesses aufgegeben zu haben. Er versammelt Nikodemus und die zwölf Zeugen, die für Jesus eingetreten waren, um sich und beratschlagt das weitere Vorgehen. Der Statthalter sieht am Ende keinen anderen Ausweg, als das Urteil über Jesus zu fällen – allerdings nicht, ohne ihn als Christus (EvNik IX,1) und als König des jüdischen Volkes bekannt und anerkannt zu haben (EvNik IX,4).121 Das EvNik zeichnet daher in Bezug auf den Richter Pilatus und die Juden, die als am Tod Jesu schuldig angesehen werden, ein differenziertes, im Vergleich zu den kanonischen Darstellungen harmonisierendes Bild, das aber dem historischen Ereignis näher kommen dürfte als die tendenziöse kanonische Darstellung, in der die Gruppe der Juden pauschal verurteilt wurde. Nicht die Masse der Juden, sondern das jüdische Synhedrium und seine Anhänger werden Jesus angeklagt und auf dessen Verurteilung bestanden haben. Selbst in Bezug auf das Synhedrium sind Zweifel angebracht – so suggeriert das EvNik –, ob ausnahmslos alle Mitglieder hinter dem Vorgehen standen. Zwar ist über den Entstehungskontext des EvNik wenig bekannt. Doch offenbar war es notwendig in Zeiten, in denen sich das Christentum anschickte, Staatsreligion zu werden, den Vertreter des römischen Staates in ein eher positives Licht zu rücken. So wurde mit dem EvNik die Gelegenheit gesucht, im Prozessgeschehen eine Grundlage für das vertrauensvolle Zusammenwachsen Roms mit dem Christentum anzudeuten. In einem heterogenen Umfeld von Christen und Juden hielt man es wahrscheinlich ebenso für geboten, einer pauschalen Verurteilung der Juden entgegenzutreten und den Juden eine differenzierte Rolle im Prozessgeschehen zuzuweisen. Diese Tendenz kann auch für das EvPetr gelten. In diesen Zusammenhang gehören auch die Szenen, in denen die Vertreter des jüdischen Synhedriums ihre Schuld erkennen und darüber 121 Vgl. A. Daguet-Gagey, Procès, 32. Vgl. auch die Argumentation bei R. Gounelle, Divinité, 133, der aus dem Verhalten und der Aussage des Pilatus darauf schließt, dass dieser auch das wahre Königtum Christi erkannt habe.

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klagen (EvPetr 7) 122 oder in denen die völlige Wandlung der Gegner zu Bekennern des Glaubens an die Gottessohnschaft Jesu erzählt wird (EvNik XVI,8). Die Veränderungen, die sich bei der Darstellung des Pilatus oder der jüdischen Gruppe im EvPetr und im EvNik gegenüber den kanonischen Passionserzählungen finden, führen keineswegs nur zu Uminterpretation oder erzählerischer Diskontinuität. Vielmehr tragen die apokryphen Darstellungen kontrastiv dazu bei, die thematische Konstante im Passionsgeschehen noch deutlicher werden zu lassen. In EvPetr und EvNik rücken Tod und Auferstehung Jesu ganz in den Mittelpunkt der Erzählung, womit der christliche Glaube der Adressaten an den Messias gestärkt werden soll.

4. Fazit Der vorliegende Beitrag hat anhand von thematisch eingegrenzten Textauszügen die hermeneutischen Kriterien dargelegt, die die literarische und theologische Funktion sowie die hermeneutischen Paradigmen der apokryphen Literatur beschreiben. Dabei richtete sich der Fokus sowohl auf formale wie auf inhaltliche Kriterien: So lässt sich beobachten, wie apokryphe Texte kanonische Schriften erweitern und dort vorfindliche Leerstellen ergänzen, wie sie die Texte aus neutestamentlicher Zeit neu interpretieren oder uminterpretieren. In apokryphen Texten spielt dabei teils der literarische Unterhaltungswert eine Rolle, teils zielen sie auf eine harmonisierende relecture kanonischer Textpassagen und Erzählzusammenhänge. Um zu einer Definition des Verhältnisses von kanonischen Schriften und Apokryphen zu gelangen, wurden in diesem Beitrag die theologischen und ideologischen Implikationen beider Textgruppen sowie die verwendeten literarischen und erzählerischen Strategien, die der Ausmalung, der Darstellung und Deutung der kanonischen Texte dienen, hinsichtlich intertextueller Einflussnahmen und literarischer Verschränkungen untersucht. Es wurde aufgezeigt, dass das frühe Christentum seine Identität einerseits durch Offenheit für neue Deutungen, andererseits aber auch durch die Kontrolle des Traditionsguts begründet und verteidigt. Die formative Bedeutung der kanonischen Texte wird gerade daran deutlich, wie sie in der apokryphen Literatur rezipiert und einer relecture unterzogen wurden. Die zentrale These des vorliegenden Beitrags besteht darin, zur differenzierenden Beschreibung der neutestamentlichen und der apokryphen Literatur das Begriffspaar ,formativ–rezeptiv‘ vorzuschlagen. Die später kanonisch gewordenen Texte des Neuen Testaments dienten vielfach als formative Vorlage 122 Vgl. P. Foster, Passion Traditions, 64: „The lament of the Jewish leaders may initially be seen as a softening of their negative portrayal.“ Vgl. T. Nicklas, Juden, 219 f.

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für ihre Rezeption in der sog. apokryphen Literatur. Erst im Rezeptionsprozess neutestamentlicher Texte wird deren Status und zugleich die Stellung nicht-kanonischer Texte sichtbar. Dennoch weisen die apokryphen Schriften eine je eigens zu spezifizierende theologische Bedeutung auf – diese ist grundlegend in der Interpretation und Erweiterung der kanonischen Literatur zu erkennen, geht jedoch in literaturgeschichtlicher Hinsicht darüber hinaus, indem sie auch zur Festigung des kanonischen Status der kanonischen Literatur beitragen. Die frühchristliche Literaturgeschichte spiegelt somit die parallelen und gegenläufigen Prozesse der Kanonisierung und Nicht-Kanonisierung bzw. Apokryphisierung. Analog zu kanonhermeneutischen Fragen sind also auch die hermeneutischen Fragen, die mit der Lektüre apokrypher Texte verbunden sind, kanongeschichtlich relevant. Dass dieser Prozess der Neuinterpretation und Aktualisierung der kanonischen neutestamentlichen Texte bis heute aktuell bleibt, lässt sich in zwei Richtungen aufzeigen. Die Bibel ist bis heute das meistgelesene Buch der Weltliteratur. Daneben werden moderne ,apokryphe‘ belletristische Werke auch gegenwärtig als Bestseller gehandelt. Diese Entwicklung lässt auf das von den ersten Jahrhunderten bis in die Gegenwart zu beobachtende immense Interesse daran schließen, das literarisch wie theologisch kreative Potential der im neutestamentlichen Kanon versammelten Texte jeweils für die aktuelle Situation zu erschließen.

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Noetic Exegesis in the Nag Hammadi Library. Eugnostos the Blessed as a Point of Departure Ren Falkenberg

1. Authoritative Texts No canonical texts from the Jewish Bible or the New Testament are found in the Nag Hammadi Codices (NHC).1 Judging from the titles of the Nag Hammadi texts alone, some dependence on canonical Scripture nevertheless seems clear, since titles often include biblical names, e. g., Adam, Seth, Paul, Peter, Philip and Thomas. However, one authoritative text actually is found in the codices, a text which is not canonical from a religious point of view but which was established firmly in the philosophical tradition, namely Plato’s Republic 588a–589b (NHC VI,5). This indicates that, in order to study what kind of literature was known and used by authors and readers of the Nag Hammadi Library, we need to expand our notion of the relationship between these writings and more ancient traditions beyond the biblical texts to include the reception of authoritative texts from the philosophical tradition also. Doing so allows for a sharper perspective on the role of canon and canonicity in selected Nag Hammadi texts, and for a perspective which is more appropriate historically. The Nag Hammadi writings are mainly known for their affiliation with socalled Gnosticism.2 In order to bypass discussions on this problematic term, it is my intention here to study a text that belongs to a pre-“Gnostic” tradition. One such early text is Eugnostos the Blessed, henceforth abbreviated as Eugnostos (NHC III,3 and V,1).3 This writing was probably composed in the early 2nd century, possibly in an Alexandrian context.4 The author of Eugnostos 1 2 3 4

It is generally held that the thirteen codices from the Nag Hammadi Library are dated to the 4th century, but possibly also to the 5th century, cf. H. Lundhaug, Images, 7 – 9. Important discussions and definitions are found in M.A. Williams, “Gnosticism”; K.L. King, Gnosticism; A. Marjanen, Religion; D. Brakke, Gnostics. Of the two Coptic versions of Eugnostos, the one in Codex III,3 (70,1 – 90,13) is the principal text, since the one in Codex V,1 (1,1 – 17,18) is later, cf. M. Tardieu, Écrits, 61; D.M. Parrott, Nag Hammadi, 17 – 18; A. Pasquier, Influence, 221 – 225. The heavenly system presented in Eugnostos probably predates traditional “Gnostic” system builders of the 2nd century (e. g., Basilides, Marcion, Valentinus), cf. D. Trakatellis, God, 14. The Jewish revolt (115 – 117 CE) has also been suggested as a date

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interprets and transforms authoritative texts and concepts from both religious and philosophical traditions. Hence his conception of himself and his readers relates to ancient and established tradition and not only to the biblical canon. The aim of this contribution thus is to show the kind of religious and philosophical traditions which seem to play a quasi-canonical role for the author of Eugnostos. In fact, in the course of his interpretative enterprise, the author ends up creating a new authoritative text. This he does in two ways: In a literary sense, he shapes a text that addresses his audience exclusively. In a hermeneutical sense, the author proposes an exegetical method to be applied on Scripture, basically in order to transform, or even correct, wording or concepts retrieved from that very same Scripture. Before moving on to the analysis of Eugnostos, we first need to know the specific kind of hermeneutics its author deploys there: What does ‘noetic exegesis’ mean? Then we will examine how this kind of exegesis works within the text itself, where a two-stage exegetical process, proposed by the author, will structure the present analysis too. Finally we will conclude with some comments on the scope and historical setting of Eugnostos in regard to the question of canon and canonicity.

2. Noetic Exegesis Eric Osborn introduced the term ‘noetic exegesis’ in an article on Alexandrian biblical interpretation in the 1st and 2nd centuries. There he showed that Philo and Clement use noetic exegesis, believing that the deeper meaning (nous) of a biblical text was to be retrieved by the human mind (nous) in order to join the exegete to the godhead in a divine vision.5 In that study, the term was introduced but not defined or developed. The most important work on ‘noetic exegesis’ is found in Blossom Stefaniw’s recent monograph, Mind, Text, and Commentary. Noetic Exegesis in Origen of Alexandria, Didymus the Blind, and Evagrius Ponticus, which deals with biblical commentaries in the Alexandrian tradition of the 3rd and 4th centuries. She demonstrates that this kind of exegesis not only is at work in a religious milieu (e. g., among patristic authors), but likewise, and more importantly for our present purposes, is also found in the philosophical tradition (e. g., among Neoplatonists).6 It is Stefaniw who provides the theoretical framework on which the present analysis of Eugnostos is based. Her study helps to stress the

5 6

of composition, cf. A. Pasquier, Eugnoste (2010), 220 – 222. As for the Alexandrian origin, cf. R. van den Broek, Speculations, 190 – 195; A. Pasquier, Eugnoste (2007), 582 – 583. E. Osborn, Philo, 117 – 122. B. Stefaniw, Mind, 377 – 384.

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fact that the concept of noetic exegesis owes just as much to philosophy as to any distinct religious tradition. Noetic exegesis is not only concerned with what an ancient exegete can extract from an authoritative text, but rather with how this exegete mentally is conformed to what is thought to be the deeper intention of a divinely inspired text.7 Even though the present study on the author of Eugnostos mainly aims to shed light on the how (the exegete), the what (the notion of authoritative text) indirectly underlies the assumption on the part of the interpreter that noetic exegesis needs to be performed on a specific authoritative text.8 Actually, noetic exegesis can only work on the premise that the text interpreted is of divine origin and thus viewed as divine revelation, in our context: as canonical Scripture, whose canonical status seems to derive from its enabling of noetic exegesis and not from any formal or institutional acceptance as a standard of belief. The building blocks of noetic exegesis stem mainly from philosophy, especially Middle Platonic thought, where the highest Being (God) is characterised as superior mind (nous), which also applies to the supreme part (nous) of the human rational soul.9 As a result of this resemblance, these Platonists stress the fact that the human mind enables the philosopher to reach comprehension of the highest level of divine essence with the potential aim for the wise person to become like God.10 In the early Jewish and Christian philosophical traditions, this understanding of both a divine and human nous comes into play with a third use of the term which refers to the deeper meaning (nous) of Scripture.11 As a result of this tripartite use of nous, a special kind of interpretation begins to emerge, where an exegetical practice is built up on the basis of accepted philosophical system articulating the relationship between God (NG), humankind (NH) and canonical Scripture (NS). The following model displays the relation between these three kinds of nous in the system of noetic exegesis:

7 This allows scholarship to let go of the problematic discussion of ‘allegorical exegesis,’ cf. B. Stefaniw, Mind, 29 – 30. 8 B. Stefaniw, Mind, 145 – 147. 9 E.g., Eudorus of Alexandria (1st century BCE), cf. J. Dillon, Platonists, 122 – 123; Philo of Alexandria (1st century), Quis divinarum rerum heres sit 231 and De fuga et inventione 71; Alcinous (2nd century), Didaskalikos X.3 – 4; Numenius of Apamea (2nd century), Fr. 12 and 18 (des Places). Later in Neoplatonic ontology, nous no longer is found at the highest level of being, but there comes in second after the One. 10 The concept of ‘becoming like God’ is in Plato connected with ethics (Theaetetos 176a–b), and exactly that passage became a hallmark in Middle Platonism, cf. J. Dillon, Platonists, 44. Philo even quotes this whole passage from Plato (De fuga et inventione 63). 11 E. Osborn, Philo, 120 – 122.

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NG !NH refers to the relation between God and the exegete. The human mind is believed to somehow be a derivation of the divine mind, which is explained by humankind’s creation in the image and likeness of God (Gen 1:26). Human nous partakes in divine nous as a derivation in miniature that needs to engage in a process of mental and moral formation because of its current enfleshed status.12 NG !NS shows God’s connection with Scripture. The text interpreted by the exegete is truly a canonical text, since its authority is thought to be guaranteed by the divine nature at work within it. A connection with God’s mind (nous) is found within the text’s hidden and divine meaning (nous). NH !NS marks the first stage of an exegetical process that basically aims at Bible interpretation where the exegete is thought to attain a certain, but not full, degree of understanding of the deeper meaning of Scripture. This process is characterised by discursive thinking (i. e., Bible interpretation) and forms the premise for the following second stage of exegesis. NS !NH !NG is the primary scene of noetic exegesis, by which the exegete finally is able to engage the human nous and understand the nous of Scripture in order to reach agreement with its inherently divinely inspired nous. This process is characterised by intuitive thinking (the subject thinking becomes one with the object) where the nous of Scripture is thought to entail a divinely mediated revelation within the human nous, since the exegete’s mind is to be fully conformed to the divine mind in order to become like God.

3. Eugnostos the Blessed Back to the text under investigation. As for genre, Eugnostos is a letter (‘Lehrbrief’), in which a master offers his pupils insight into divine truth.13 The author seems to structure the letter’s rhetorical dispositio in order to enable 12 B. Stefaniw, Mind, 375 – 376. 13 The incipit of the letter contains superscriptio (“From Eugnostos the Blessed”), adscriptio (“to those who are his”) and salutatio (“Delight in these things”) (70,1 – 3). All translations are based on the critical text in A. Pasquier, Eugnoste (2000).

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readers to attain God and truth, and accordingly we have exordium (70,1 – 71,13), narratio (71,13 – 74,12), probatio (74,12 – 90,3) and peroratio (90,4 – 11).14 In the exordium, the author presents humankind’s quest for God as hitherto futile, since even all the philosophers are described as unable to attain secure truth of him. In contrast to their search, the author now promises the reader an alternative and more reliable way to the God of truth in the first of two epistemologies. In the following narratio, the author sets out to explain the grounds of the general problem of reaching God: As wholly ineffable and unknowable, God is of an utterly transcendent nature. In consequence, two philosophical questions arise: How is this God connected with the origin of human beings, when no creative activity can be applied to him without abandoning the idea of transcendence? And how can the exegete reach the ineffable and unknowable God, when he cannot be grasped by human language or thinking? The first question is answered in the subsequent probatio, where the author introduces the first stage of the exegetical process where he sets out two exegetical premises for his own interpretation of Scripture. Here, the reader is urged to participate in such an interpretative task by means of discursive thinking. The second question finds its answer in the peroratio, where the author presents the second epistemology and the second stage of the exegetical process (noetic exegesis). Here, the reader passivily must engage in the process of intuitive thinking in order to reach God, a process performed by means of a mediated revelation ultimately stemming from God.15 To sum up, the author of Eugnostos presents the reader with a two-step exegetical process: First, answering the first question, as a way to interpret canonical Scripture through discursive thinking (NH !NS), essentially as a preparation for noetic exegesis. Second, replying to the second question, as a way to reach comprehension of the deeper meaning of Scripture and, as a consequence, receive divine revelation through intuitive knowledge in order to become like God (NS !NH !NG).

14 Further analyses of the letter rhetoric are given in: L. Painchaud, Contacts, 95 – 98; A. Pasquier, Eugnoste (2000), 16 – 25; J. Hyldahl, Text, 375 – 377. 15 “Between the tractate [= Eugnostos] and the reader exists a hermeneutical interaction, which forces a spiritual formation of the reader making the reader able to receive the divinely mediated revelation,” cf. J. Hyldahl, Text, 385. In the philosophical tradition, such an epistemological process is not as dependent on a mediated divine revelation as we find it in Eugnostos, but more on the noetic capacity of each philosopher individually.

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4. Preparation for Noetic Exegesis: How is God connected with Humankind? In accordance with the model of the noetic exegesis system, the author of Eugnostos presents a mental relationship between God and the human being (NG !NH), since both possess two sets of six identical noetic faculties that seem to constitute parts of the rational soul. The two passages go like this: He is called Father of the Entirety (= God) […] For that one is entirely (< panto¯s) 16 mind (nous); thought and reflection, intention, reasoning and power. They are all of similar power (73,2 – 11). He (= the human being) has in him an individual mind (nous idios), thought (ennoia) – in the manner as he is it, reflection and intention, reasoning and power […] According to power there is a difference (among them) (78,5 – 13).

God is mainly characterised as nous panto¯s, since the five last noetic faculties (“thought and reflection, intention, reasoning and power”) function in a grammatical apposition to the first (“entirely mind”). Because all these faculties are equal (“They are all of similar power”) there is no ontological difference among them. Thus, the six faculties are, as “entirely mind,” understood to be one and the same, a closed unity that basically defines the noetic nature of God. Even though the nous idios of the human being shares essence with the nous panto¯s of God, the human being primarily is characterised as ennoia (“in the manner as he is it”). And contrary to the unity of the divine noetic faculties, the human faculties are differentiated (“According to power there is a difference”). The noetic faculties of the human being therefore represent plurality. On the basis of the noetic status of God and humankind, we can assume that the author presents a Platonic ontology, where the world is split up in a realm of being (unity and ideas) and in a realm of becoming (plurality and sense perceptible phenomena). These two realms correspond to the aforementioned two kinds of philosophical thinking: The world of being and unity (God) is connected with intuitive thinking (by using nous). The world of becoming and plurality (humankind) is associated with discursive thinking (by using ennoia). This use of ennoia brings us to the author’s account of how the reader is to practice exegesis on Scripture (NH !NS): So, if anyone wants to attain faith (pisteuein) in the established words […] this thought (ennoia) will teach him how faith (pistis) in the invisible (words) was found in the visible (wording) (74,12 – 19).

16 For reasons of clarity, if no Greco-Coptic wording is found, I translate the Coptic into Greek (using: kkgmi“), aber auch in der Kennzeichnung der einen Zweige des „Ölbaums“ als „natürlich“, der anderen als „eingepfropft“. Die „Genealogie“, die Paulus herstellt, kennzeichnet die Christusnachfolge aus den Vçlkern als eine eigene Gruppe, die durch ihre Taufe „in Christus hinein“ auch „in Christus“ sind und vermittelt durch ihn zur Nachkommenschaft Abrahams und als „Söhne Gottes“ adoptiert werden: Wegen der antiken Erbschaftstradition, die über männliche Nachkommen geht, behält Johnson Hodge das Wort „Söhne“ bei und vermeidet inklusive Sprache.37 Die Familien- oder Verwandtschaftsmetaphorik ist gewissermaßen „psychagogisch“, sofern sie einen gemeinsamen „Habitus“ legitimieren soll und gemeinsame Praktiken der Christusgläubigen aus den Völkern fordert, also ein gemeinsames Ethos. Doch das Gemeinsame ist nicht nur durch das Ethos bestimmt, sondern das Ethos manifestiert auch die Abstammung, die durch Christus und die Taufe auf ihn hergestellt wird. Deswegen unterscheidet Johnson Hodge die kollektive Identität der Christusgläubigen aus den Völkern als „Mythos“, der diese zwar in Beziehung setzt zur jüdischen Identität, aber sie nicht zu Juden macht, sondern ihnen einräumt, dass sie die Möglichkeit Gott gegenüber ergriffen haben, „to be made right with him“.38 Sie sind also mit Gott ins Reine gekommen. Stendahl sprach davon: „Die Heiden“ erhalten sozusagen den „Status“ von „Juden ehrenhalber“.39 Johnson Hodge sagt jetzt: Für Paulus werden die Christusglaubenden aus den Völkern in Christus zu Nachkommen Abrahahms. Johnson Hodge folgt zugleich aber auch dem „radikalen“ Interpretationsmodell Gastons, Gagers und Stowers’, indem sie nicht nur die Eingliederung der Glaubenden aus den Völkern in die Nachkommenschaft Abrahams an die Vermittlung über Abraham und Christus bindet. Vielmehr besteht nach ihr im Konzept des Apostels nur fr die Menschen aus den Vçlkern ein Zusammenhang mit Christus, das „In-Christus-Sein“. Für die Affiliation mit Israel ist das „In-Christus-Sein“ notwendig. Nur so wird ein Mensch aus den Völkern ein Teil von Israel.40 Wer schon dazugehört, wie die geborenen Juden/Judäer, die Israeliten, bedarf nicht dieses Weges über Christus! Deshalb ist etwa das Stichwort !pist_a in Röm 11,20 bezogen auf die Israeliten, die als natürliche Zweige temporär aus dem Ölbaum ausgebrochen sind, nicht auf den Christusglauben zu beziehen, sondern es meine „unfaithfulness“, „Untreue“,41 wie Johnson Hodge überhaupt p¸stir mit dem Genitiv 37 38 39 40 41

A.a.O., 77. A.a.O., 152. K. Stendahl, Jude,15. C. Johnson Hodge, Sons, 106. A.a.O., 45.

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WqistoO oder YgsoO im Anschluss an R. Hays u. a. als subjektiven Genitiv

auffasst, „faith of Christ“, und als „faithfulness of Christ“ interpretiert.42 Christi „Treue“ oder „Ergebenheit“ gegenüber Gottes Plan, die sich in seiner gehorsamen Annahme des Todes und der Auferweckung manifestiert, hat den Völkern (!) die Gelegenheit eröffnet, mit dem Gott Israels ins Reine zu kommen („to be made right with the God of Israel“).43 Johnson Hodge setzt sich darum von einer Linie der Interpretation ab, die mit Hilfe der Hybriditätstheorie das „Sein-in-Christus“ als „hybrid identity for both Jews and gentiles“ verstehen will. Sie schreibt: „I see it as hybrid only for gentiles.“44

8. Kurzes Fazit Die Dekanonisierung des biblischen Kanons selbst ist ein Ergebnis der Moderne und der sog. „historistischen Aufklärung“ (Schnädelbach). Die Postmoderne erlebt eine neue Stufe der Relativierung, nämlich die Dekanonisierung der Deutungskanones, d. h. der gewohnten Diskursformationen. Dies zeigt sich insbesondere auch in der Paulusexegese. Dieser Vorgang rührt nicht nur an bisherige theologische Selbstverständnisse und ihre kontroverse Diskussion zwischen den Konfessionen und exegetischen Fachleuten. Sie rührt vielmehr sogar an Grundpfeiler der christlichen Selbstdefinition, die in einem hegemonistischen Diskurs der christlichen Mehrheitsreligion über die jüdische Minderheitsreligion formuliert worden ist – und zwar insbesondere unter Rückgriff auf Paulus. Die alte Paulusperspektive war eingezeichnet in einen Konfessionalisierungsdiskurs. Das Judentum nahm hier die Position der anderen „Konfession“ ein, Paulus wurde zum Erfinder und Repräsentanten der neuen, „wahren“ Konfession. Die neue Paulusperspektive (E.P. Sanders) verschiebt diesen Diskurs zunächst auf das Gegenüber von zwei „Religionen“. Paulus ist nicht mehr länger Kritiker des Judentums qua Konfession der Werkgerechtigkeit, er hält die jüdische Religion an sich nicht für unzureichend, sondern er entwirft ein neues religiöses System. Andere (wie J.D.G. Dunn) sind der Meinung, Paulus habe die Vermischung von Religions- und Ethnizittsdiskurs im Judentum und eine damit verbundene nationalistische Enge kritisiert; Paulus erfindet die universale Religion (Kants „reine Religion“) jenseits von ethnischen und partikularen Identitätskonstruktionen. Und wenn es nach dem radikalen Flügel der neuen Perspektive geht, dann führte Paulus überhaupt keinen Religionsdiskurs mehr, sondern einen Ethnizittsdiskurs. Die Zugehörigkeit zu Christus 42 A.a.O., 82 ff. 43 A.a.O., 90. 44 A.a.O., 150.

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ermöglicht (nur) den Völkern zum Gott Israels hinzuzukommen und zu einem neuen Volk des Gottes Israels zu werden. 25

Wie er denn auch durch Hosea spricht: „Ich will das mein Volk nennen, das nicht mein Volk war, und meine Geliebte, die nicht meine Geliebte war.“ 26„Und es wird geschehen, an dem Ort, da zu ihnen gesagt wurde: Ihr seid nicht mein Volk, dort werden sie Söhne des lebendigen Gottes genannt werden.“45

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Kanon und Hermeneutik in Zeiten der Dekonstruktion. Was die neutestamentliche Wissenschaft gegenwärtig hermeneutisch leisten kann. Oda Wischmeyer

1. Kanonisierung – Hermeneutik – Dekanonisierung Die christliche Bibel 1 gehört zusammen mit dem Qur’an 2 zu jenen kanonischen Schriftensammlungen der Spätantike3, die auf der älteren hebräischen und griechischen Version der Schriften Israels4 beruhen (Tanak und Septuaginta) und damit weit in die vorchristliche Zeit zurückreichen, andererseits aber auch in der Gegenwart religiöse Autorität behalten und eine eigene Hermeneutik für sich beanspruchen, die alte hermeneutische Zugänge wachhält5 und weiterhin neue generiert. Für Tanak, Septuaginta, Bibel und Qur’an sind Kanon und Hermeneutik auf einander bezogen, die kanonischen Schriften entwickeln ihre eigene Verstehenslehre (Hermeneutik) und die entsprechenden Methoden der Textauslegung (Methodik). Diese kanonischen Schriftensammlungen nehmen gleichermaßen das Argument: ,Kanonische Schriften brauchen und entwickeln ihre eigene Auslegungs- und Verstehenslehre‘ für sich in Anspruch6. Kanonische Schriften sind ohne eigene Hermeneutik nicht vor1 2 3

4 5 6

Im Folgenden bezeichnet Bibel stets den zweiteiligen christlichen Kanon. Zu Fragen der Terminologie vgl. allgemein S. Scholz, Die Bibel. Zum Qur’an als spätantiker Textsammlung vgl. N. Sinai, Fortschreibung; A. Neuwirth, Der Koran; The Qur’an in Context. Die heiligen Schriften Israels, die Biblia Hebraica bzw. der Tanak, werden hier stets Schriften genannt. Sie sind älter und gehören nicht der Spätantike an. In einem größeren Rahmen müssten hier aber auch die spätantiken Gesetzescorpora, der Codex Theodosianus (vgl. einführend: P.E. Pieler, Art. Codex Theodosianus) und die Sammlungen Justinians berücksichtigt werden (vgl. einführend: P. Weimar, Art. Corpus iuris civilis). Zu den terminologischen Fragen von Schrift/Schriften, Kanon und Bibel aus der Sicht des antiken Judentums vgl. E. Tigchelaar, Qumrantexte; E. Ulrich, The Jewish Scriptures, sowie den Beitrag von Eileen Schuller im vorliegenden Band. Hebräische Bibel: gegenwärtiges Judentum, Septuaginta: gegenwärtige Orthodoxe Kirchen. Dieser Anspruch wird m. E. nur klar formuliert bei: G.G. Stroumsa, Revolution, 10: „Indeed, there can be no Scriptures without hermeneutics, which seek to overcome the constantly threatening cognitive dissonance, the distance and tension between conceptions reflected in the Scriptures of old and in present perceptions.“

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stellbar. Daher heißt über Kanones sprechen immer auch, über die Hermeneutik der kanonischen Schriften sprechen. In Judentum, Christentum und Islam ist dies Argument in unterschiedlicher Gestalt auch in der jeweiligen gegenwärtigen theologischen Hermeneutik leitend7. Bibelhermeneutik ist ein eigenes hermeneutisches Arbeitsfeld der christlichen Theologie8. Die Überzeugung, kanonische Textcorpora benötigten eine eigene Hermeneutik, beruht aber nicht auf einer genuin religiösen oder gar theologischen Prämisse. Sie hat ihren Ursprung nicht in den religiösen Textsammlungen der Antike und ist nicht auf religiöse Textcorpora beschränkt. Die Verbindung eigener Kanonisierungs- und Auslegungsprozesse ist vielmehr bereits ein Phänomen der griechischen Kultur, genauer der frühen Rezeptionsgeschichte der homerischen Epen, die für die griechisch-römische Antike religiöse, kulturelle, literarische und pädagogische Richtfunktionen ( jam¾m9) in sich vereinigten10. Die ersten methodischen und hermeneutischen Regeln wurden für die Ilias und die Odyssee entwickelt11. Im hellenistischen Alexandria wurden die Grundregeln der Homer-Hermeneutik von jüdischen Exegeten auf die Septuaginta übertragen. Die christliche Exegese übernahm diese Hermeneutik und wendete sie nicht nur auf den ersten Teil ihres Kanons an, sondern vor allem auf das Verhältnis beider Teilkanones ihrer Bibel. Vergils Schriften 7 Vgl. einführend U.H.J. Körtner, Einführung; A.C. Thiselton, Hermeneutics of Doctrine, und ders., Hermeneutics. 8 Vgl. dazu: O. Wischmeyer, Einführung. 9 Kanon als ,Richtschnur‘: H. Ohme, Art. Kanon. Ohme entwickelt die Begriffsbedeutung aus dem „Ausdruck des Exaktheitsstrebens“ (2) in Kunst, Musik und Philosophie, weiter aus dem „Vorbild“ im „Zusammenhang der Horos-Vorstellung“, d. h. der „Richtschnur der Gerechtigkeit“ (4). Als lateinische Äquivalente nennt Ohme regula und norma. Ebd. zu der juristischen Dimension des Begriffs und zu Kanon als Tabelle (Ostertermine, Bischofslisten usw.). Vgl. auch J.A. Loader/H. von Lips/W. Wischmeyer/C. Danz/J. Maier/N. Sinai/S. Winko, Art. Kanon. 10 Zur pädagogischen Funktion Homers in der vorchristlichen und christlichen Antike vgl.: C. Römer, Phänomen Homer. Der Katalog der Ausstellung der Österreichischen Nationalbibliothek dokumentiert u. a. Beispiele von Abschriften von Schülern aus der Ilias und Odyssee, von Aufsätzen zu Themen der Epen, von kleinen Schullexika zum homerischen Vokabular u. a. 11 Zur antiken Homerphilologie und Homerhermeneutik vgl. R. Lamberton, Homer the Theologian; G.J.M. Bartelink, Art. Homer (Lit.!); J.I. Porter, Hermeneutic Lines and Circles; A.A. Long, Stoic Readings; P.S. Alexander, ‘Homer the Prophet of All’ and ‘Moses our Teacher’ (ein instruktiver Vergleich von spätantiker Homerhermeneutik und Mischnahermeneutik); M. Finkelberg, Homer as a Foundation Text (auch hier wird die Kategorie des ‘fundierenden Textes’ gewählt); S. Honigman, The Septuagint and Homeric Scholarship; O. Wischmeyer, Überlegungen zu den Entstehungsbedingungen der Hermeneutik, sowie den Beitrag von Margalit Finkelberg im vorliegenden Band. Die Parallelität von Homer und den jüdischen Schriften als fundierenden Texten betont besonders G.G. Stroumsa, Revolution – Vgl. auch den Beitrag von Maren Niehoff in diesem Band.

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erhielten einen ähnlichen allgemeinen kanonischen Status12, der sich über die literarische Vorbildlichkeit hinaus in einer bestimmten kulturellen und politischen Rom-Ideologie begründete, die dann über die Kirchenväter in christianisierter Form ins Mittelalter übernommen wurde13. Der Status von Vergils Epos unterscheidet sich dadurch von anderen literarischen Kanones der Antike, die der literarischen aemulatio unterlagen und dementsprechend offen waren14. Während die religiösen Kanones in der Spätantike zu einem gewissen Abschluss kamen, bildeten sich im Laufe des Mittelalters und der Neuzeit neben Vergil neue literarische Kanones heraus, die ihre raison d’Þtre zu einem erheblichen Teil dem langen, komplizierten und im Einzelnen sehr unterschiedlich verlaufenden Prozess der kulturellen Nationenbildung verdankten15. Neben und vor den nationalen literarischen Kanones spielten die großen nationalsprachigen und konfessionsgebundenen Übersetzungen wie die Lutherübersetzung oder die King-James-Bibel eine eigene kanonähnliche Rolle. Zusammengefasst: Die Verbindung literarischer und religiöser Kanones ist eine Konstituente in der griechisch-römischen Kultur, zu der auch die Kultur des antiken Judentums gehört, eine andere Konstituente ist die Entwicklung entsprechender Kanonhermeneutiken. Beide Konstituenten wurden durch das Mittelalter weitergegeben und erhielten in der Neuzeit im Bereich der Literatur neue Valenzen. Die enge Beziehung zwischen Kanones und Hermeneutik ist nicht auf religiöse Kanones begrenzt und daher auch nicht ausschließlich oder primär ein theologisches Thema, sondern im größeren kulturellen Zusammenhang vorbildlicher Textsammlungen und ihrer Auslegung verortet. Nun sind in den Zeiten der Dekonstruktion beide Größen in unterschiedlicher Weise umstritten und geschwächt: Religiöse und fundierende klassische wie nationale literarische Kanones werden in Hinsicht auf ihre limitierte, exklusive, normative und autoritative Stellung hinterfragt oder als 12 Dazu der Beitrag von Werner Suerbaum in diesem Band. 13 Zu Vergil bei den Kirchenvätern vgl. J. den Boeft, Nullius disciplinae expers: Kaiser Konstantin d.Gr. in seiner oratio ad Sanctorum coetus beruft sich auf Vergils 4. Ekloge und gibt dem Text Vergils eine allegorische Deutung: Vergil habe vameq_r te ûla ja· !pojq¼vyr di’ !kkgcoqi_m gesprochen: GCS Euseb 1, Leipzig 1902, 182; 14. Weiteres bei S. Freund, Vergil im frühen Christentum; zu Vergil im Mittelalter vgl. einführend L. Rossi, Art. Vergil. 14 Dazu P. von Moellendorff, Canon; zum literarischen Kanon vgl. A. Vardi, Canons. Zu der Frage, ob es einen Kanon historiographischer Schriften in der Antike gegeben habe, vgl. D. Mendels, Memory; ders., Formation. 15 Vgl. R. Rosenberg, Art. Kanon. Auch die Tendenzen, Kanones der ,Weltliteratur‘ (Goethe) zu entwickeln, wie wir sie bei Harald Bloom finden, beruhen auf den nationalen Kanones (H. Bloom, Genius). Vgl. den Beitrag von Christoph Grube in diesem Band.

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normative und formative Textsammlungen dekonstruiert16 (Dekanonisierung) bzw. als Sammlungen vorbildlicher Literatur17 einem ständigen Neuformierungsprozess unterzogen (Rekanonisierung). Zugleich versteht sich die Dekonstruktion vielfach als antihermeneutischer Diskurs, der jeder Art von normativer Verstehenslehre entgegenwirken soll18. Damit sind die beiden Größen von Kanon und Hermeneutik infrage gestellt, zugleich ist das ursprüngliche enge Gefüge von Kanon und Hermeneutik prinzipiell gestört. Besonders deutlich tritt diese Störung in den Bibelwissenschaften zutage: Die historische Kontextualisierung der beiden Teile der Bibel und ihrer einzelnen Schriften hat zu einem ständig zunehmenden Bewusstsein von der Heterogenität des biblischen Kanons geführt. Aus dieser Perspektive bildet die kanongestützte Konzeption einer ,Bibelwissenschaft‘, die beispielsweise der Struktur der deutschsprachigen römisch-katholischen Universitätsexegese zugrunde liegt19, nicht die unterschiedlichen sprachlichen, kulturellen, religiösen und historischen Bedingungen, unter denen die alt- und neutestamentlichen Textsammlungen entstanden, ab. Hier wird weiterhin das kirchliche Kanonverständnis vorausgesetzt, das die allgemeinen Dekanonisierungstendenzen und die damit verbundene Ablehnung kanonischer Hermeneutik unberücksichtigt lässt. In der deutschen protestantischen Theologie wurde im letzten Jahrhundert die Trennung der Bibelwissenschaft in die alttestamentliche und die neutestamentliche Wissenschaft vollzogen20. Damit werden die historischen Unterschiede dem kanonischen Einheitsprinzip strukturell vorgeordnet, ohne dass allerdings das kanonische Paradigma, das mit den Begriffen Altes Testament und Neues Testament gegeben ist, ganz verlassen worden wäre. Die Frage nach dem Verhältnis von Kanon, Hermeneutik und historischer Dekonstruktion ist im Bereich der evangelischen Theologie daher ebenfalls weiterhin virulent. Wie kann die neutestamentliche Wissenschaft, die einerseits programmatisch auf das formative kanonische Textcorpus der christlichen Religion, das Neue Testament, bezogen und durch Kanon-hermeneutische 16 In diesen Zusammenhang gehört auch die Infragestellung semi-kanonischer nationaler und konfessioneller Bibelübersetzungen wie der Lutherbibel. Die vielen Neuübersetzungen stellen ein ganz eigenes dekonstruktivistisches Potential dar. 17 Vgl. dazu den Beitrag von Christoph Grube im vorliegenden Band. 18 Vgl. E. Angehrn/J.A. Loader/O. Wischmeyer/W. Wischmeyer/U.H.J. Körtner/G. Stemberger/H. Bobzin/K. Pollmann/C. Lubkoll/M. Habermann, Art. Hermeneutik, und S. Kreuzer/O. Wischmeyer/M. Hailer/L. Fladerer/G. Kurz/J. Greisch, Art. Interpretation/Interpretieren/Interpret. – Zur Kritik an einer Interpretation, die hermeneutische Ambitionen hat, vgl. allg. bereits Susan Sontags Manifest: Against Interpretation. 19 Vgl. aber auch das angelsächsische Modell von Biblical studies. 20 Vgl. die Gründung der Zeitschrift für Neutestamentliche Wissenschaft im Jahr 1900. Zu dem ganzen Zusammenhang vgl. auch den Beitrag von Martin Ohst in diesem Band.

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Fragestellungen geleitet ist, andererseits aber im historischen Wissenschaftsparadigma arbeitet, auf diese Herausforderungen reagieren, und welche Rolle spielt sie in dieser Situation selbst? 21 In der Hermeneutik des Neuen Testaments (2004) habe ich die genannten Herausforderungen wie folgt umschrieben: „Die Dekanonisierung führt die neutestamentlichen Texte einem neuen Verstehen zu, das nicht mehr die Heiligkeit und Normativität der Texte und damit ihre singuläre Qualität und Bedeutung als gegeben voraussetzt, sondern die spezifische literarische Qualität und sachliche Bedeutung der Texte in der Interpretation erschließt und in diesem Rahmen auch die Kanonisierung der interpretierten Texte rezeptionsgeschichtlich plausibel macht und diskutiert“22. Damit wird eine neue Verhältnisbestimmung zwischen Kanon und Hermeneutik in Zeiten der Dekonstruktion eröffnet. Das Lexikon der Bibelhermeneutik (2009) zeigt, dass im Zeichen der Dekanonisierung Antworten nicht von einer Disziplin oder von einem hermeneutischen Konzept her gegeben werden können – weder von der Theologie noch von der Literaturwissenschaft her –, sondern dass sowohl Philologie, Literatur- und Kulturwissenschaft als auch Philosophie und Theologie mit dieser Verhältnisbestimmung befasst sind. Die Frage der Zuständigkeit hängt von dem jeweils zugrunde gelegten Kanonverständnis ab, das normativ oder dekonstruktivistisch konzipiert sein kann23. Dabei gehe ich von dem Modell einer historischen Schichtung methodischer und hermeneutischer Textinterpretationen aus. In dem hier vorliegenden Beitrag führe ich diese Ansätze weiter, indem ich mich auf die Perspektive der neutestamentlichen Wissenschaft konzentriere. Ich vertrete die These, dass die neutestamentliche Wissenschaft im Kontext der gegenwrtigen Textwissenschaften das Instrument ist, das das Verstehen der Texte des Neuen Testaments erschließt. Die neutestamentliche Wissenschaft ist seit ihrer Entstehung als eigene wissenschaftliche Disziplin einerseits ein Kind der historischen Dekonstruktion, genauer: der Dekanonisierung und damit sowohl historischer Rekonstruktion als auch historischer Dekonstruktion und Konstruktion verpflichtet. Andererseits ist sie durch ihre Einbindung in den Disziplinenkanon der Theologie stets an den Diskussionen der aktuellen christ-

21 Zu dem postkanonischen akademischen Konzept, statt des Neuen Testaments die Literatur und Geschichte des frühen Christentums zu erforschen, vgl. nur die neugegründete Zeitschrift Early Christianity ( Jg. 1, Tübingen 2010), Editorial. Vgl. auch das Editorial der Acta Patristica et Byzantina 20, 2009, 1: „We regarded the New Testament as part of Patristic Studies“. 22 O. Wischmeyer, Hermeneutik, 205. 23 Vgl. J.A. Loader/H. von Lips/W. Wischmeyer/C. Danz/J. Maier/N. Sinai/S. Winko, Art. Kanon.

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lichen bibelhermeneutischen Landschaft24 beteiligt, die neben den textwissenschaftlichen Disziplinen der alt- und neutestamentlichen Wissenschaft auch die normative Theologie sowie die praktisch-theologische, kirchliche und fromme Applikation umfasst. Die neutestamentliche Wissenschaft ist eine eigene Stimme25 im breiten Diskurs der Bibelhermeneutik, der von allgemeinen Hermeneutiken im Rahmen klassischer und moderner Verstehenslehren26 über methodisch fundierte Hermeneutiken der alttestamentlichen Wissenschaft27 bis zu der ungemein lebendigen und kreativen Szene ,engagierter Zugänge‘28 und postmoderner readings 29 sowie neuen theologisch-systematischen Ansätzen bei der Schriftlehre reicht, seien diese altkirchlich, mittelalterlich, reformatorisch, pietistisch oder rationalistisch grundiert30. Kanonische und der Dekanonisierung verpflichtete Ansätze, Wiederaufnahmen vormoderner Hermeneutiken, moderne und postmoderne Zugänge stehen nebenund gegeneinander. Zu der Vielfalt und Offenheit gegenwärtiger Bibelhermeneutik gehört auch ihre Durchlässigkeit für jüdische und islamische Hermeneutik31, die ihrerseits – teilweise auf der Basis der Postmoderne – eine 24 Sie ist so umfangreich, dass eine einzelne Person sie schwerlich überblicken kann. Erschwerend sind die unterschiedlichen Ansätze und Ausführungen in der englischsprachigen und der deutschsprachigen wissenschaftlichen Literatur, die weitgehend unabhängig voneinander entwickelt werden. Das Lexikon der Bibelhermeneutik bringt die unterschiedlichen Ansätze zusammen. 25 O. Wischmeyer, Hermeneutik. 26 Dazu nochmals: G.G. Stroumsa, Revolution, 10, sowie: J.A. Loader/O. Wischmeyer/ W. Wischmeyer/C. Schwöbel, Art. Biblische Hermeneutik. 27 C. Dohmen/G. Stemberger, Hermeneutik. 28 Einführend: U.H.J. Körtner, Art. Kontextuelle Bibelhermeneutiken. 29 Einführend: A. Runesson, Art. Reading; M.F. Foskett/J. Kah-Jin Kuan, Ways. Der Begriff readings hat den Vorzug, einerseits hermeneutisch ganz unbelastet zu sein und andererseits den Grundansatz der Rezeptionsästhetik zu repräsentieren. Ich wähle ihn daher für meine folgenden Ausführungen: Neutestamentliche readings (Anm. 42). 30 Vgl. einführend: J.A. Loader/A. Christophersen/U. Wiggermann/U.H.J. Körtner/G. Stemberger/M. Schöller, Art. Schrift/Schriftprinzip. 31 Die jüdische und die islamische Schrifthermeneutik sind für neutestamentliche Exegeten wichtige und benachbarte Gebiete. Für die jüdischen Schriften einführend: M. Halbertal, People of the Book (charity als hermeneutischer Begriff); C. Dohmen/G. Stemberger, Hermeneutik; H. Liss, Art. Jüdische Bibelhermeneutik; J.L. Kugel, Early Jewish Interpretation; N.B. Dohrmann and D. Stern (Eds.), Jewish Biblical Interpretation (darin bes.: D. Stern, On Comparative Biblical Exegesis); für den Qur’an grundlegend: I. Goldziher, Richtungen; P. Heath, Creative hermeneutics; J. Waardenburg, Islam; D. Madigan, Self-Image; N. Sinai, Koranexegese. Vgl. auch die Veranstaltungen des Wissenschaftskollegs Berlin: „Islamische und jüdische Hermeneutik als Kulturkritik“ (besonders den Report of the Summer Academy: „The Hermeneutics of Border. Canon and Community in Judaism, Christianity, and Islam“ [http://www.wiko.berlin.de; 13. 03. 2011]. Eine noch allgemeinere Perspektive findet sich in der Aufsatzsammlung: C. Cornille/C. Conway, Interreligious Hermeneutics.

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eigene kreative Rückbesinnung auf antike, spätantike und mittelalterliche kanonische Hermeneutiken eröffnet. Die Absicht meines Beitrages ist, in diesem Feld die hermeneutische Perspektive, die die neutestamentliche Wissenschaft selbst bietet, auszuloten und ihre zentrale Rolle für die Aufgabe einer textwissenschaftlich fundierten Hermeneutik kanonischer Texte im Zeichen anhaltender Dekanonisierung und Hermeneutikkritik darzustellen. Ich werde daher aus der Sicht der neutestamentlichen Wissenschaft diskutieren, wie es zu dem Argument, ,Kanonische Schriften brauchen und entwickeln ihre eigene Verstehenslehre‘, kam, wieweit es trägt und dass dies Argument in Zeiten der Dekonstruktion folgendermaßen neu gefasst werden muss: ,Die Schriften des Neuen Testaments brauchen keine eigene Verstehenslehre, sondern eine Reflexion ihrer Rezeptionsgeschichte‘.

2. Neutestamentliche readings Die Dekanonisierung betrifft zuerst und mit besonderer Härte die Kanones selbst. Daher frage ich zuerst: In welche Perspektive rückt der Begriff Kanon die Bibel im Ganzen und das Neue Testament im Besonderen?

2.1 Rezeptionsgeschichte: der Kanon als Rezeptionsphänomen Aus der Sicht der neutestamentlichen Wissenschaft gehört der neutestamentliche Kanon in die Rezeptionsgeschichte einzelner frühchristlicher Schriften. Diese historische Perspektive verbindet einerseits die frühchristlichen Schriften mit der Geschichte der hebräischen Schriften Israels und ihrer griechischen Übersetzung, d. h. mit der Vergangenheit. Damit wird die historische Tiefendimension der Texte deutlich. Denn formal ist die Sammlung der Schriften, die zum Neuen Testament wurden, nur der kleinere zweite Teil der christlichen Bibel, wie sie zuerst mit den großen Majuskelhandschriften des 4. Jahrhunderts material sichtbar überliefert ist. Der große erste Teil der Bibel ist eine erweiterte griechische Version der hebräischen Schriften Israels, die ihrerseits kleine aramäische Textteile enthalten. Ob und wie weit die Septuaginta genannte Version, die wir in den großen christlichen Bibeln vorliegen haben, in ihrer kanonischen Endgestalt als geschlossener und normativer jüdischer griechischer Schriftenkanon bezeichnet werden kann, den die christliche Kirche dann für sich reklamierte und nach deren Vorbild der zweite Teil des christlichen Bibelkanons geschaffen wurde, ist trotz der Septuagintalegende32 des Ari32 Vgl. dazu K. Brodersen, Aristeas, 166 – 223. Dort alle jüdischen und christlichen antiken Quellen zweisprachig. Auf jeden Fall gibt es die Übersetzungslegende und die

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steasbriefes, die Aristobulos, Philon und Josephus aufnehmen, umstritten33. Auf jeden Fall waren die einzelnen neutestamentlichen Schriften von Anfang an auf ihren griechischen jüdischen Prätext bezogen, und das heißt: Sie waren nicht ohne Schrift und ohne Vor-Geschichte. Der zweite, kleinere Teil der Bibel, der im Lauf der Zeit in den christlichen Gemeinden zum Neuen Testament wurde und den die spätantiken jüdischen Gemeinden ihrerseits nicht rezipierten, ist originär auf Griechisch verfasst34 und enthält literarische Gattungen, die sich von den Gattungen der Septuaginta deutlich unterscheiden35 : zwei zentrale frühchristliche literarische Genera – Briefe und Evangelien, für die Kirchenschriftsteller ,der Kyrios und der Apostolos‘, d. h. Jesus und Paulus36, eine Bezeichnung, die für die Hermeneutik des späteren Neuen Testaments fundamentale Bedeutung hat37. Andererseits bindet die Kanonisierung die frühchristlichen Schriften zugleich in die Geschichte der entstehenden christlichen Kirche ein. So stehen neben der Kategorie der Vergangenheit die Kategorien der Gegenwart und der Zukunft. Die Gemeinden, die bestimmte frühchristliche Schriften in ihren Versammlungen vorlesen ließen, machten damit deutlich, dass sie diese

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Entstehungslegende einer abgeschlossenen, textlich nicht veränderbaren und inspirierten Sammlung der griechischen jüdischen Schriften aus vorchristlicher Zeit! Zur Interpretation: T. Rajak, Translation, 24 – 63. Vgl. die Zweifel daran in L.J. Greenspoon, Art. Septuagint, 1219: „The very fact that these three translators [Aquila, Symmachus and Thedotion] were active well into the Common Era casts doubt on the often-cited assertion that Christian adoption (or cooption) of the Septuagint led to its speedy and complete rejection by Jews.“ Beachte aber die Überlieferungen über das ursprünglich hebräisch verfasste Matthäusevangelium: Eusebius, Historia ecclesiastica 3,39. Vgl. dazu jetzt G. Theißen, Entstehung. Die These, die Evangeliengattung lasse sich aus der Prophetenbiographie ableiten (vgl. H. Koester/M. Beintker, Art. Evangelium), hat sich nicht durchgesetzt. Vgl. die Sammelhandschriften Papyrus 45 und 46. – Die Einteilung der ältesten frühchristlichen Literatur in „Jesus“ (statt Markusevanglium) und „Paulus“ wurde von G. Theißen aufgenommen. Er behandelt das Markusevangelium unter der Überschrift „Der charismatische Anfang der Evangelienliteratur bei Jesus“ (Entstehung, 39). Die Apostelgeschichte wird den Evangelien angeschlossen und hat kein Eigengewicht, die Offenbarung des Johannes ist stark umstritten. Vgl. zur Offenbarung des Johannes besonders die differenzierten Ausführungen bei Dionysius von Alexandria in Eusebius, Historia ecclesiastica 7,25: „Ich aber möchte nicht wagen, das Buch zu verwerfen; denn viele Brüder halten große Stücke auf dasselbe. Ich möchte vielmehr glauben, daß das Urteil über die Schrift sich meiner Vernunft entzieht. Ich vermute nämlich, dass die einzelnen Sätze einen verborgenen und ganz wunderbaren Sinn in sich schließen. Wenn ich die Worte auch nicht verstehe, so ahne ich doch, daß ein tieferer Sinn in denselben liege“ (Eusebius von Caesarea, durchgesehen von H.A. Gärtner. Im Folgenden wird stets diese Übersetzung zitiert). Dionysius benutzt hier offensichtlich das Programm der jüdischen Hermeneutik (vgl. Anm. 31).

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Schriften nicht nur als verlässliche Dokumente ihrer Gründungsphase, sondern auch als maßgeblich für ihre eigene Zeit und für die Zukunft ansahen. Zusammengefasst: Aus historischer Sicht ist die Bibel in ihrer kanonischen Gestalt ein Produkt der christlichen Spätantike mit einer synkretistischen religiösen Dimension38 und einer langen Vorgeschichte39. Sie ist verfasst in griechischer Sprache, die sehr bald in die anderen großen Sprachen des Imperium Romanum und seiner Nachbarkulturen übersetzt wurde. Die Vulgata des Hieronymus 40 setzt so etwas wie einen formalen Schlusspunkt unter die formative Phase des christlichen Bibelkanons, denn hier entsteht zum ersten Mal ein einheitliches christliches ,Bibelbuch‘ aus einem Guss41. Das kanonische Neue Testament ist ein Dokument der Alten Kirche. Die Sammlung bringt die absolute Hochschätzung und die Überzeugung der bleibenden Normativität zum Ausdruck, die die Alte Kirche einem bestimmten Teil ihrer Anfangsschriften entgegenbrachte. Dasselbe gilt – was weniger beachtet wird – für die zweiteilige christliche Bibel. In dieser historischen Doppelgestalt ist die Bibel auf uns gekommen. Die neutestamentliche Wissenschaft dekanonisiert bewusst und programmatisch dies historische und kirchliche Erbe, wenn sie den zweiten Teil der Bibel, das Neue Testament, vom ersten Teil isoliert, die Schriften des Neuen Testaments nicht als kanonische Schriften, sondern als Texte ihrer Zeit, d. h. in ihrem voroder genauer: nicht-kanonischen Zustand liest42 und interpretiert und wenn sie den neutestamentlichen Kanon der Rezeptionsgeschichte der einzelnen frühchristlichen Schriften und damit der Älteren Kirchengeschichte zuordnet43, während sich die neutestamentliche Wissenschaft selbst der Entstehungsgeschichte der Einzelschriften und ihren Interdependenzen widmet. Der Kanon ist aus dieser Sicht ein durch und durch historisches und prozessuales Phänomen, der bestimmte Texte der heterogenen frühchristlichen Literatur nachträglich zusammenschließt und die Einzelschriften dadurch wesentlich verändert. Die enorme Dynamik und der große wissenschaftliche Erfolg der neutestamentlichen Wissenschaft seit J.S. Semler und F.C. Baur liegt demge38 39 40 41

In der kulturwissenschaftlichen Diktion müsste man von einem ,Hybrid‘ sprechen. Ersteres gilt auch für den Qur’an, wie A. Neuwirth ausführt. Vgl. F. Brunhölzl u. a., Art. Bibelübersetzungen; zur Vulgata: a.a.O., 91 f. Diese Aussage ist nicht normativ gemeint, sondern bezieht sich gleichermaßen auf den materiellen wie auf den sprachlichen und kulturellen Aspekt: Mit der lateinischen Vulgata entsteht eine ,christliche Bibel‘ an einem Platz aus einer Hand zu einer Zeit. Die Septuaginta und das Neue Testament sowie die griechische Bibel waren demgegenüber, wie skizziert, sprachlich und kulturell heterogene Sammlungen. 42 Der Terminus readings transportiert eine ,flache‘ Hermeneutik und ist geeignet, die hermeneutischen Potenzen der neutestamentlichen Wissenschaft, die vorhanden sind, aber selten ins exegetische Bewusstsein treten und deutlich ausgearbeitet werden, zu bezeichnen. Vgl. Anm. 29. 43 Dargestellt und begründet in: O. Wischmeyer, Texte.

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genüber in der Dekanonisierung und Historisierung der neutestamentlichen Schriften, die nun zum ersten Mal in der Rezeptionsgeschichte als ,sie selbst‘ gelesen wurden, und ihrer gleichzeitigen grundsätzlichen Abtrennung von dem alttestamentlichen Kanon, der im Lauf der jüngsten Forschung wieder zu dem wurde, was er ursprünglich war: der Schriftensammlung des alten Israel44. Beide Trennungsprozesse hatten tiefgreifende hermeneutische Konsequenzen. Die Trennung der frühchristlichen Schriften von ihrer Rezeptionsgeschichte stellt nicht nur ihre normative Bedeutung, sondern ihre Bedeutung überhaupt in Frage: Was macht den Jakobusbrief sachlich, und das heißt in unserm Zusammenhang: theologisch ,bedeutend‘ und unterscheidet ihn von sog. apokryphen Texten, wenn er nicht von vornherein kanonisch gelesen wird? Die andere Trennung hatte vielleicht noch tiefergreifende Folgen für die Kanonhermeneutik: Die Trennung vom Alten Testament implizierte sowohl eine Unterbrechung des Intertextes von jüdischen Schriften und Neuem Testament, wie er für die neutestamentlichen Schriftsteller selbst und für die Kirchenschriftsteller selbstverständlich war45, sondern auch den Verzicht auf das beide Kanones verbindende hermeneutische Konzept der Heilsgeschichte46 und die Methoden von Typologie und Allegorese47. Damit entfernte sich die historische Interpretation von dem Selbstverständnis der neutestamentlichen Schriften – zugunsten des Selbstverständnisses der Schriften Israels – und stellte auf lange Sicht die Bedeutung des Alten Testaments in der christlichen Religion neu zur Disposition.

2.2 Entstehungsgeschichte: die Einzelschriften und ihre Vorgeschichte als Ausgangspunkt Den Ausgangspunkt bei den frühchristlichen Schriften selbst zu wählen, ist für die neutestamentliche Wissenschaft selbstverständlich. Im Zusammenhang der Diskussion von Kanon und Hermeneutik stellt sich die Frage nach dem Status und der Autorität dieser Schriften daher zunächst von ihrem Selbstverständnis her, d. h. vor ihrer Kanonisierung. Die frühen Christen waren weder eine ,schriftlose‘ oder gar illiterate Gruppierung, noch mussten sie sich erst kanonische Literatur schaffen. Sie hatten die Schrift, die sie reichlich benutzten und als interpretierende – und neu interpretierte – Grundlage ihrer eigenen Re44 Die weitere Dekonstruktion der ,Schriften‘ Israels durch die alttestamentliche Wissenschaft, die parallel zur Arbeit der neutestamentlichen Wissenschaft verlief, kann hier nicht dargestellt werden. 45 Vgl. dazu nur als exemplarischen Ausgangspunkt die klassische Studie von P. Wendland: Zur ltesten Geschichte der Bibel in der Kirche. 46 Vgl. dazu die Beiträge in: J. Frey/S. Krauter/H. Lichtenberger (Hgg.), Heil. 47 Vgl. dazu: Anm. 142.

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ligion verwendeten. Zu dieser Schrift fügten sie von Anfang an ihre eigene Literatur hinzu. Zwar hinterließ Jesus selbst nichts Schriftliches, Paulus stellte seine Predigten weit über seine Briefe, und die christusgläubigen Gemeinden schätzten die Mündlichkeit der Herrenwortüberlieferung und der Evangeliumsverkündigung höher als die Verschriftlichung. Und doch verfasste bereits Paulus eigene Schriften. Die ersten frühchristlichen Schriften entstanden als situative (Paulusbriefe) und kommemorative (Evangelien) Literatur mit kerygmatischer und paränetischer Funktion ohne offenen kanonischen Anspruch. Dies Szenario erinnert an die Qumrangemeinschaft, die ihre eigene Literatur ebenfalls nicht als kanonisch verstand48. Diesem Selbstverständnis wird die differenzierende Interpretation der frühchristlichen Texte als selbständiger Einzelschriften gerecht. Seit F.C. Baur wird daran gearbeitet, die historischen und thematischen Profile der einzelnen Schriften des Neuen Testaments darzustellen und ihre teilweise mündliche, teilweise bereits schriftliche Vorgeschichte und ihren Entstehungsprozess wie auch ihre Wirkungen und gegenseitigen Beziehungen zu rekonstruieren. Diese differenzierende Analyse hat das Neue Testament zu einer reichen Quelle für die Geschichte der ersten drei Generationen des entstehenden Christentums gemacht und die unterschiedlichen Profile, Tendenzen und Kräfte dieser formativen Epoche beleuchtet. Ich muss diesen Prozess nicht darstellen. Er fällt weitgehend mit dem Fach der neutestamentlichen Wissenschaft zusammen. Ich weise nur ganz kurz auf die grundlegenden Themenbereiche hin, die das Fach strukturieren. Die neutestamentliche Literaturgeschichte hat die neutestamentlichen Gattungen: Evangelium, Brief, Diegese (Apostelgeschichte) und Offenbarungsschrift in die jüdische und griechische Literatur eingeordnet, die unterschiedlichen Funktionen der Genres beschrieben und Profile der Verfasser erarbeitet. Die einzelnen Schriften lassen sich in ihrer gegenseitigen Abhängigkeit darstellen und historisch einordnen. Die großen Themen der neutestamentlichen Theologie: Christologie, Ethik, Eschatologie, Israel, Gesetz, Evangelium, Glaube, lassen sich in analoger Weise als sich historisch entwickelnde Diskurse49 analysieren, an denen die ersten Generationen der christusgläubigen Juden und Heiden teilnahmen. Die zentralen historischen Gestalten am Beginn des Christentums, Jesus, Paulus, Petrus, werden in der Geschichte des Urchristentums historisch rekonstruiert und jeweils neu konstruiert. Die Religion der ersten Christen 50 lässt sich als deviantes Judentum im hellenistisch-römischen Kulturzusammenhang 48 Zur Qumranliteratur: Anm. 4. 49 Diese Diskurse werden zum Teil polemisch geführt, vgl. dazu: O. Wischmeyer/L. Scornaienchi (Hgg.), Polemik. 50 Vgl. den gleichnamigen Titel von G. Theißen, Religion.

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beschreiben, das schnell eine eigene religiöse, soziale und ethische Identität51 entwickelt und sich, wie schon beschrieben, seine eigene neue Bibliothek baut. Aus der Sicht der neutestamentlichen Wissenschaft stellt sich das Neue Testament als eine Bibliothek der beginnenden christlichen Religion und ihrer Institutionen dar, deren einzelne Bücher der jeweiligen Einzelanalyse bedürfen. Diese Einzelanalyse ist das Herzstück neutestamentlicher Wissenschaft. Das Fach versteht seine wissenschaftliche Arbeit nach wie vor als überwiegend analytisch und kritisch – Textanalyse und Überlieferungskritik sind die methodischen Leitbegriffe. Aus dieser Perspektive kann das kanonische Neue Testament als eine gewaltsame, den Einzelschriften sekundär und nachträglich aufgezwungene Sammlung erscheinen, die die Absichten der Einzelschriften teilweise geradezu zerstört. Das Beispiel des Jakobusbriefes, der gegen ein Herzstück der Paulusbriefe Stellung nimmt, mag zur Illustration genügen. Die anhaltenden exegetischen Bemühungen, zu einem Ausgleich zwischen der Position des Paulus und derjenigen des Jakobusbriefes zu gelangen, haben keinen sachlichen Grund, sondern gehen darauf zurück, dass die Paulusbriefe und der Jakobusbrief im Kanon stehen und deswegen eine gewisse Harmonisierung gefordert zu sein scheint. Das Phänomen ist bekannt und wird immer wieder unter dem Stichwort Einheit und Vielfalt des Kanons verhandelt52.

2.3 Autorisierungsprozesse: präkanonische Züge der neutestamentlichen Einzelschriften Die Perspektive der situativen und kommemorativen Einzelschriften bleibt für die neutestamentliche Wissenschaft entscheidend. Aber gerade die exegetischen Analysen der Einzelschriften haben deutliche Tendenzen zu engen Beziehungen der Schriften untereinander und zu latenten Kanonisierungsansprüchen gefunden: (1) in der Figur der ,apostolischen‘ Herkunft, (2) in dem latenten kanonischen Anspruch der Briefe des Paulus („Selbstautorisierung“) und der ursprünglich anonymen Evangelien („Selbstkanonisierung“), (3) in der Entstehung früher protokanonischer Sammlungen, (4) in dem Vorlesen dieser Schriften in den Gemeinden („Lesegemeinschaften“). Diese Tendenzen treten in den Texten in unterschiedlicher Verbindung und Mischung auf. Ich frage deshalb zunächst nach Motiven, die mit der Autoritt der Herkunft vom Kyrios und von den Aposteln verbunden sind (1 und 2), dann nach Motiven, die auf die Anerkennung der Autoritt der Texte durch Gruppen verweisen (3 und 4). Das fünfte Motiv, die innerbiblische Intertextualität (5), gibt ebenfalls Auf51 Wie man diesen Prozess zeitlich beschreiben will, ist in der Forschung kontrovers. 52 E. Käsemann, Einheit.

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schluss über die textinterne Hermeneutik der Schriften und über ihr Verhältnis zum Phänomen des Kanons. (1) Den ursprünglichsten der Impulse, die zur Aufbewahrung und Sammlung der eigenen christlichen Texte führten und damit den Beginn der frühchristlichen Schriften markierten, die später kanonischen Status erhielten, können wir besonders gut bei Papias studieren, dessen Wirken eher am Ende der frühen Sammlungs- und Kanonisierungsbestrebungen steht: die unhinterfragbare Hochschätzung der Jesusüberlieferung als der ,Lehrvorträge des Kyrios‘. Nach Eusebius‘ Bericht in seiner Kirchengeschichte sammelte Bischof Papias aus dem kleinasiatischen Hierapolis in Phrygien mündliche Jesustraditionen noch zu einer Zeit, in der schon das Markus- und das Matthäusevangelium vorlagen, die Papias auch selbst kannte53. Sein Sammelmotiv lag in der Autorität des Kyrios und der möglichst sicheren und authentischen Wiedergabe von Herrenworten durch eine Tradentenkette, die zu den Aposteln und dadurch zu Jesus selbst zurückführte: „Wenn aber irgendwo jemand, der den pqesb¼teqoi nachgefolgt war, kam, erkundigte ich mich nach den Berichten der pqesb¼teqoi : Was hat Andreas oder was hat Petrus gesagt, oder was Philippus oder Jakobus oder was Johannes oder was Matthäus oder irgendein anderer t_m toO juq¸ou lahgt_m, was ja auch Aristion und b pqesb¼teqor Johannes, toO juq¸ou lahgta¸, sagen“. Denn: oq c±q t± 1j t_m bibk_ym tosoOt|m le ¡veke?m rpek\lbamom, fsom t± paq± f~sgr vym/r ja· lemo}sgr.54 Bedenkenswert ist, dass Papias ausschließlich Jesustraditionen sammelte. „Die in Kleinasien z. Z. des P.[apias] verbreiteten Paulusbriefe fanden offensichtlich nicht sein Interesse“55, bemerkt M. Günther – eine Gleichgültigkeit gegenüber den Paulusbriefen, die Papias mit dem auctor ad Theophilum teilt, der ebenfalls Jesustraditionen sammelte und zum Lukasevangelium verarbeitete, über die Paulusbriefe aber schweigt, obgleich gerade er es war, der zusätzlich Apostelund Paulustraditionen aus der Mission der ersten Generation sammelte und in seiner ,Apostelgeschichte‘ nolens volens der erste und wichtigste Biograph des Paulus wurde. Offensichtlich hatten weder für den auctor ad Theophilum noch für Papias die Paulusbriefe jene Autorität, die sie den apostolischen Jesusüberlieferungen beimaßen und die Paulus für sich selbst in Anspruch nahm. Papias ist – wie schon erwähnt – zugleich der Erste, von dem Eusebius überliefert, dass er sich auch über die Entstehung des Matthäus- und des Markusevangeliums geäußert habe. Wenn Papias bekanntermaßen stets von den Reden des Herrn (kºcia juqiaj²) spricht, die Markus – auf der Basis der Lehrvorträge des Petrus – und Matthäus verschriftlicht hätten, und ber diese Berichte „das lebendige 53 Eusebius, Historia ecclesiastica 3,39. 54 Papiasfragmente II 3. Übersetzung nach: Die Apostolischen Väter, 291 (nach Eusebius Historia ecclesiastica 3,39; ed. E. Schwartz 1903). 55 M. Günther, Art. Papias, 862.

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und beständige mündliche Zeugnis“ der Apostel und Apostelschüler stellt und Eusebius selbst ein Plädoyer für die Vorordnung der mündlichen vor der schriftlichen Überlieferung hält (Historia ecclesiastica 3,24) 56, sind wir noch sehr weit von der Autorität eines schriftlichen Buchkanons entfernt. Papias hat trotz seiner Kenntnis der Evangelien den Eindruck, die echte Jesustradition reiche weit über ihre bis dahin erfolgte Verschriftlichung hinaus. Der Autorität der bereits vorliegenden Evangelien steht er jedenfalls eher skeptisch gegenüber. Die Autorität der durch die Apostel und ihre Schüler garantierten Jesustradition hat dagegen für Papias normativen Charakter. Ironischerweise hat Papias selbst mit seinen fünf Büchern „Erklärungen von Herrenworten“ noch einmal zu der Verschriftlichung der Jesustradition beigetragen, die aber nicht mehr in den Evangelienkanon Eingang fand und von Eusebius’ Seite wenig Respekt erfährt57. Trotzdem wird Eines bei Papias ganz deutlich. Alles Interesse ist auf den Kyrios konzentriert. Die apostolische Tradition von Jesu Lehrvorträgen ist damit eine entscheidende Wurzel der neutestamentlichen Kanonidee. Jede Kanon-Hermeneutik, die auf einer Buchtheorie beruht, wird sich kritisch ins Bewusstsein rufen müssen, dass die Kanonisierung frühchristlicher Schriften als letzter Schritt der Sicherung der mündlichen Lehre Jesu und der Evangeliumsverkündigung der Apostel verstanden wurde. Die Tragik des Papias liegt darin, dass er für die weitere Sammlung von mündlicher Jesustradition zu spät kam. Sein Unternehmen war ähnlich anachronistisch wie die Bemühungen Markions und Tatians um ein einziges Evangelium. Die Verschriftlichung der Jesustradition war schon so weit vorangeschritten, dass ihre Kanonisierung – eben in den vier Evangelien – bereits begonnen hatte und die Evangelien nicht mehr ,offenes Terrain‘ waren. So ist Papias ein besonders wichtiger Zeuge für den frühen Beginn der Kanonisierung der Evangelien aufgrund ihrer engen Verbindung zur apostolischen Tradition. Welche Gründe erkennen wir, die zur Aufbewahrung, Sammlung und endlichen Kanonisierung der Paulusbriefe führte – jener von vornherein schriftlichen Texte, die die mündliche und persönliche Kommunikation des Paulus mit seinen Gemeinden bei seiner Abwesenheit aufrecht erhalten sollten58 ? Ein Bezug zur Verkündigung und Lehre Jesu liegt nicht vor. Margaret M. Mitchell wirft am Ende ihres Buches Paul, the Corinthians and the Birth of 56 Die Apostel Matthäus und Johannes „haben sich nur gezwungen zum Schreiben herbeigelassen“, Johannes hatte „sich ständig mit der mündlichen Predigt des Evangeliums beschäftigt“, Matthäus hatte „den Hebräern gepredigt“. Grund für die Verschriftlichung war seine Mission außerhalb Israels: „Er suchte denen, von welchen er schied, durch die Schrift das zu ersetzen, was sie durch sein Fortgehen verloren“. Die Apostelschüler Markus (Dolmetscher des Petrus) und Lukas (Begleiter des Paulus) haben ebenfalls „die von ihnen gepredigten Evangelien herausgegeben“. 57 Historia ecclesiastica 3,39: svºdqa slijq¹r ¤m t¹m moOm. 58 Zur paulinischen Epistolographie vgl. jetzt: E.-M. Becker, Art. Funktion des Briefes.

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Christian Hermeneutics 59 eben diese Frage auf, weshalb denn die Briefe des Paulus, die schwierig zu interpretieren sind und schon sehr früh kontrovers gedeutet wurden60, aufbewahrt, gesammelt und – wie ich hinzufüge – zu einer Grundlage des späteren Neuen Testaments gemacht wurden. Ihre Antwort lautet: „We should […] note here that the fact that Paul‘s letters were not plain, were not easily digested on the first reading, was not only cause for interpretative debate, but also a major condition for their preserveration: after all, missives that have released their information and done their work can be discarded or the writing surface reused. The threshing Gregory described so well the safeguarding of the text for continual rereading.“ Margaret Mitchell findet also in der Komplexität der Paulusbriefe, die sich nicht in aktueller Information oder situativer Kommunikation erschöpften, daher eine erhöhte Aufmerksamkeit erforderten und so zu einer Quelle für Auslegung und Hermeneutik werden konnten, eine Voraussetzung für die Bewahrung dieser zunächst als aktuelle und situative Gebrauchstexte fungierenden Gemeindebriefe, die aber in dieser Funktion nicht aufgingen und damit die Grundlage für ihre spätere Kanonisierung bereits in sich trugen61. Eve-Marie Becker spricht in diesem Zusammenhang von dem „metakommunikativen Überschuss“ der Paulusbriefe62. Einige paulinische Gemeinden – genauer gesagt die Gemeinden in Thessaloniki, Korinth und Philippi, aber auch die christlichen Hausgemeinden in Rom63 – müssen die theologische Qualität (vgl. 2 Kor 10,10) 64 und die sachliche Autorität der Paulusbriefe verstanden haben, die einerseits über die 59 M.M. Mitchell, Paul, 106. Mitchell spielt auf Gregor von Nyssa an. 60 Vgl. besonders: 2 Petr. 61 Selbstverständlich gibt es auch andere Gründe für Aufbewahrung und Archivierung von Schriftstücken. – Zum Thema der Komplexität von Texten vgl. O. Wischmeyer, Hermeneutik, 159 – 171. 62 E.-M. Becker, Schreiben, 134: Sprachformen, „die eigenständigen theologischen Propositionsgehalt haben und die Paulus im Zusammenhang meta-kommunikativer Überlegungen formuliert.“ 63 Interessant ist der Umstand, dass auch der Philemonbrief erhalten ist. Vermutlich steht auch hinter Philemon eine starke christliche Hauskirche. 64 Hier ist eine Unterscheidung wichtig: Die orthonymen Paulusbriefe werden in bestimmten Gemeinden wegen der Autorität ihres Verfassers und wegen ihrer hohen Komplexität und ihres universalen Deutungsanspruches – so mindestens der Galaterund der Römerbrief – aufbewahrt. Die Umstände, die zur Aufbewahrung und späteren Kanonisierung der deutero- und tritopaulinischen Briefe sowie der Katholischen Briefe führten, dürften andere gewesen sein. Hier müssen wir von lokalen und richtungstheologischen Traditionen und ,Schulen‘ ausgehen. Die Verfasser der nicht-orthonymen Briefliteratur schrieben sich im Namen frühchristlicher Führungsgestalten – vor allem Paulus, Petrus und Jakobus haben hier Gewicht – selbst in die formative christliche Traditionsliteratur ein.

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im Zentrum paulinischen Wirkens stehende mndliche Evangeliumspredigt65 und Lehre, über Kommunikation und situative Belehrung und Ermahnung ihres Gründungsmissionars, der sich – nicht unbestritten – Apostel nannte, hinausreichte und andererseits seine Evangeliumspredigt enthielt. Sie beherzigten offensichtlich auch nicht die theologisch-missionarische Interpretation des Paulus, sie seien sein „Brief“ an alle Menschen (2 Kor 3,1 – 3), sondern bewahrten die Briefe des Paulus auf, so dass bald erste Paulusbriefsammlungen entstanden, die neben oder sogar vor den vier Evangelien als ein Nucleus des späteren neutestamentlichen Kanons gelten können. Diese Briefe – darin am ehesten dem Markusevangelium vergleichbar – entwickelten eine formative literarische Kraft, die sehr bald zu Nachahmungen führte. Die deutero- und tritopaulinischen Briefe zeugen von einer – wie auch immer zu bestimmenden – Paulusschule66 oder mindestens Paulustradition67, deren Mitglieder im Sinne und auf der Basis der Paulusbriefe selbst literarisch, erzieherisch und organisatorisch für die Gemeinden tätig waren und sich dazu die Autorität des Apostels liehen, die in der Zeit seit seinem Tod bereits gewachsen war68. (2) Neben der Tradierung von Logien aus Gründen der absoluten Autorität des Kyrios und der Aufbewahrung von Paulusbriefen69 aus Gründen der persönlichen Autorität des Apostolos (2 Kor 10,10) und wegen ihrer textlichen Komplexität können wir einen weiteren Grund erkennen, der zur Verschriftlichung der Jesustraditionen, ihrer literarischen Fassung in Evangelien, sowie zur Sammlung der neutestamentlichen Briefe beigetragen hat und damit die Basis des späteren neutestamentlichen Kanons schuf: den umfassenden theologischen Anspruch frühchristlicher Texte gegenüber der Religion Israels und der griechisch-römischen Religionswelten. Sicherlich verstehen die Verfasser der Evangelien ihre Bücher ungeachtet ihrer spezifischen Traditionen und unterschiedlichen frühchristlichen gemeindlichen Kontexte, ihrer individuellen kulturellen Profile und Absichten sowie ihrer persönlichen literarischen und theologischen Strategien alle zunächst als Medien der sicheren Aufbewahrung von Jesustradition. Wir sahen schon, dass noch Eusebius dies Verständnis, die Evangelien seien nur die verschriftlichten ,Lehrvorträge des Herrn‘, weitergab. Aber dies Selbstverständnis, das sich im Verständnis der Kirchenschriftsteller spiegelt, erschöpft 65 66 67 68

Vgl. nur Röm 10,14 – 21 und Röm 15,14 – 24. T. Schmeller, Schulen; T. Vegge, Paulus. Vgl. dazu die Beiträge in: J. Frey u. a. (Hgg.), Pseudepigraphie. Den interessantesten Fall geliehener Autorität des Paulus stellen allerdings nicht die pseudepigraphen Paulusbriefe dar, sondern der 2 Petr, dessen pseudonymer Verfasser, der sich doch der petrinischen Autorität verschreibt, trotzdem nicht umhin kann, sich auf Paulus zu berufen, so schwer ihm das zu fallen scheint. 69 Der !pºstokor ist Paulus. Petrus wird weniger als Schriftsteller wahrgenommen: Eusebius, Historia ecclesiastica 3,3. ,Für ihn‘ schreibt Markus.

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nicht die Bedeutung der Evangelien: Aus der Sicht der neutestamentlichen Wissenschaft beschreibt diese Sammel- und Tradierungsaufgabe noch nicht die eigentliche Leistung der Verfasser. Die Evangelisten gestalten aus diesen Jesustraditionen, die auch Papias suchte und sammelte, ohne sie aber literarisch zu verbinden und zu bearbeiten, jeweils eigene magistrale Jesusgeschichten, die für sie die Grundlage ihrer Welt- und Menscheninterpretation darstellen. Das Markusevangelium inszeniert sich literarisch als eqacc´kiom YgsoO WqistoO, als eschatologische Zeitansage70, das Johannesevangelium interpretiert Jesus im Anschluss an die biblische Schöpfungserzählung als den ewigen Logos, der den Menschen endgültig die Wahrheit und das Leben erschlossen hat, und will bei seinen Hörern und Lesern Glauben wecken ( Joh 20,31), das Lukasevangelium versteht sich als genauen Bericht (di¶cgsir), der dem Gönner Theophilus Sicherheit über den kºcor bzw. die kºcoi der Jesusgeschichte verschafft (Lk 1,4). Das Matthäusevangelium stellt die gesamte Jesusgeschichte unter den Begriff der didaw¶ Jesu, die Gültigkeit für die ganze Welt beansprucht. Diese unterschiedlichen Konzepte haben eine Gemeinsamkeit: Sie alle verstehen und interpretieren die Jesusgeschichte im Rahmen einer umfassenden Weltdeutung auf der Basis der jüdischen Religion, die sich zwischen den universalen Theologumena von Gottes Schöpfung der Welt und der Menschen, seinem Bundesgesetz und dem allgemeinen Endgericht entfaltet71. Alle Evangelien zeichnen Jesus in diese Theologie ein. Ihr Anspruch auf endgültige Weltdeutung72, besonders explizit im Johannesevangelium formuliert, leitet sich – das unterscheidet sie von Papias 73 – von ihrer Interpretation Jesu von Nazareth als der letzten und endgültigen Offenbarung des Gottes Israels, der der Gott der Welt ist, her. Die Verfasser der Evangelien sind also keineswegs ,Sprachrohr‘ oder ,Protokollanten‘ Jesu‘74. Sie verstehen sich nicht als Stimme Jesu und agieren auch nicht nur als Sammler und Tradenten von Jesustraditionen wie Papias, sondern sie schreiben als Interpreten des

70 Vgl. dazu O. Wischmeyer, Identity. 71 Bei Mt und Lk durch die Stammbäume dokumentiert, die Jesus in die Geschichte Israels und in die Menschheitsgeschichte einzeichnen. 72 Vgl. dazu den Beitrag von Gerd Theißen im vorliegenden Band. 73 Und von Q, das in dieser Perspektive keinesfalls auch nur als ein ,Halbevangelium‘ zu verstehen ist. 74 So Papias’ Sicht der Apostel. Die Kirchenschriftsteller schwanken zwischen der Vorstellung, die Evangelien nach Markus und nach Lukas seien spätere Niederschriften der Lehrvorträge des Petrus und des Paulus, und eigenen Beobachtungen zu den selbständigen Schriftstellerprofilen, vgl. z. B. die Skizze des lukanischen Eigenprofils in der Auseinandersetzung des Irenus mit den Markioniten und Valentinianern (Adversus haereses III 14,3). Bei allen vier Evangelien ist für die Kirchenschriftsteller allerdings die Rückbindung an die apostolische Tradition, d. h. an Jesus, primär.

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eqacc´kiom YgsoO WqistoO, des endgültigen Heilshandelns Gottes in Jesus Christus75. Es ist offensichtlich, dass die Briefe des Paulus sachlich denselben Anspruch haben. Sie sind nicht nur, wie Margaret Mitchell feststellt, komplexe Texte, sondern Texte, die aus dem Leben, Sterben und der Auferweckung Jesu eine letzthinnige Weltdeutung76 im Rahmen der jüdischen Religion ausarbeiten77. Die semantische Chiffre für diese Weltdeutung ist das eqacc´kiom YgsoO WqistoO78 als Information über das endzeitliche Handeln Gottes an den Menschen. In diesem eqacc´kiom ist kein Platz für Interpretation, Diskussion und Alternativen79. Dieser grundsätzliche theologische Anspruch der Evangelien und der Paulusbriefe stellt so etwas wie einen sachlichen impliziten Kanonanspruch dar80. Gerd Theißen spricht ganz allgemein von dem „Transzendenzbezug“ dieser Schriften81. (3) Die Geschichte der frühen Sammlungen frühchristlicher Texte muss hier nicht dargestellt werden82. Ich rufe lediglich einige Aspekte in Erinnerung, die deutlich machen, dass es eine frühe und nachhaltige Anerkennung frühchristlicher Texte in den Gemeinden gab, die zur Aufbewahrung, Sammlung und Zusammenstellung führten. Die Paulusbriefe sollten zwischen den Gemeinden weitergereicht werden. Damit macht schon Paulus selbst deutlich, dass seine Briefe nicht nur situativ und auf die Probleme einzelner Gemeinden bezogen gelesen werden sollten. Im 2. Petrusbrief wird nicht nur eine Paulusbriefsammlung vorausgesetzt (3,15 f.), sondern Paulus wird auch als Zeuge für die eschatologische Lehre des (Pseudo)-Petrus bemüht. Damit liegen auch Hinweise auf eine (präkanonische) Harmonisierung zwischen Paulusbriefen und Katholischen Briefen vor. Die gegenseitige Beeinflussung 75 Die eigenen theologischen Profile der Evangelisten hat – allerdings mit großer Vorsicht und nur sehr schmalen Ergebnissen – auch Eusebius gewürdigt (Historia ecclesiastica 3,24). Im letzten Jahrhundert hat die Methode der Redaktionsgeschichte hier die neutestamentliche Wissenschaft zu wesentlichen Einsichten geführt. 76 Ich bevorzuge den Terminus ,Weltdeutung‘ gegenüber dem gern verwendeten Begriff der ,Sinnstiftung‘ (U. Schnelle). Der Begriff ,Sinnstiftung‘ enthält ein aktiv-eigenmächtiges konstruktivistisches Element, das sich die biblischen Autoren, die sich primär als Zeugen des eqacc´kiom und als Interpreten des Alten Testaments verstanden, nicht zu eigen gemacht hätten. 77 Die Unterschiede zu den Evangelien spielen in diesem Zusammenhang keine Rolle. 78 In diesem Sinn begegnet eqacc´kiom bei Paulus und im Markusevangelium. 79 Diskussion, Alternativen, Polemik und Apologetik finden im Markusevangelium nicht auf der Ebene des eqacc´kiom selbst statt, sondern sind in die erzählende Ansage des Makrotextes eqacc´kiom als Teiltexte eingebettet: in den Streitgesprächen Jesu mit jüdischen Autoritäten. Vgl. dazu L. Scornaienchi, Jesus. 80 Vgl. dazu den Beitrag von Friedrich Wilhelm Horn in diesem Band. 81 Vgl. dazu den Beitrag von Gerd Theißen im vorliegenden Band. 82 Vgl. dazu den Beitrag von Hermann von Lips in diesem Band.

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der vier Evangelien und die Tendenz zu einem Verbund ist spätestens seit dem sekundären Markusschluss, Joh 21 und später dem Diatessaron Tatians evident83. Für den Kanonisierungsprozess ergeben sich hieraus drei Tendenzen: erstens die Hochschätzung der als ursprünglich geltenden Schriften, zweitens die deutliche Begrenzung dieser Schriften in Abgrenzung gegen andere Texte, drittens die Beibehaltung der Vielfalt der ursprünglichen Schriften im Gegensatz zu vereinheitlichenden und reduktionistischen Tendenzen, wie wir sie bei Markion und Tatian beobachten. Kanonbildung ist nicht einfach Reduktion, sondern Dokumentation der ursprünglichen Vielfalt in Begrenzung. (4) Das wichtigste Kriterium für die Zugehörigkeit einer dieser neuen christlichen Schriften zum Kanon war übereinstimmend nach Origenes 84, Augustinus 85 und den Osterfestbriefen86 ihr Gebrauch und ihre öffentliche Verlesung in den Gemeindegottesdiensten87, d. h. eine zweite Mündlichkeit. Auch 83 Zu diesen Texten vgl. die Analysen bei T.K. Heckel, Evangelium. 84 Eusebius, Historia ecclesiastica 4,25. Origenes bezeugt die ,22 Bücher des Alten Testaments‘, während sein ,Neues Testament‘ nur je einen allgemein anerkannten Brief des Petrus und des Johannes umfasst. Bezüglich des Hebräerbriefes ist die Position des Origenes offen, die Johannesoffenbarung erkennt er an. 85 De doctrina Christiana 2,12.13. 86 Zu den Osterfestbriefen vgl. einführend K. Fitschen, Art. Osterfestbrief (Lit.); zum 39. Osterfestbrief des Athanasius zuletzt: D.A. Brakke, Fragment: „This last point restates part of my earlier argument about the significance of the thirty-ninth Festal Letter: Although most scholars remain focused on the lists of books, the greater importance of the letter is that it reveals the role of canon formation in supporting one form of Christian piety and authority and undermining others. Different scriptural practices accompany different modes of authority and spirituality, and we should not take the bounded canon of episcopal orthodoxy as either the inevitable telos of early Christian history or the only way that Christians construed and used sacred writings. The new fragment, however, makes clear that in establishing a defined canon Athanasius sought to undermine not only a general spirituality of free intellectual inquiry and its academic mode of authority, but also the specific false doctrines to which he believed such a spirituality gave rise“ (56). Die Bedeutung des Athanasiusbriefes für die Kanongeschichte ist vor allem begriffsgeschichtlicher Art: „Erst seit der Mitte des 4. Jh. bezeichnete man die kirchlichen normativen Sammlungen der Schriften des AT u. NT als kanonisch […] So zuerst belegt im 39. Festbrief des Athanasius vJ. 367.“ (H. Ohme, Art. Kanon, 18) 87 Gerd Theißen spricht im vorliegenden Band vom kultischen Gebrauch. Dazu vgl. einerseits die Nachrichten von der Verlesung in den Gemeindeversammlungen (aber seit wann gilt das für frühchristliche Schriften, und für welche?), andererseits speziell die These von dem Aufbau des Markusevangeliums in Perikopenform, die einen gottesdienstlichen Zweck impliziert, vgl. dazu L. Hartmann, Markusevangelium. Zu der sehr schwierigen Rekonstruktion der Lesungen im frühchristlichen Gottesdienst vgl. P.C. Bloth, Art. Schriftlesung. Vgl. dazu kritisch: C. Buchanan, Questions. Beide Thesen (Vorlesethese und Perikopenthese) bleiben angesichts fehlender Quellen ganz hypothetisch. Zu Zahns Kanonhypothese vgl. Christoph Markschies im vorliegenden Band.

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das christlich adaptierte Alte Testament wurde von Origenes und anderen nachhaltig als ,Wort Gottes‘, d. h. von seiner mündlichen Potenz her, verstanden88. Die Buch-These, die aus religionsgeschichtlicher Perspektive gern als Basis für die Erklärung des Bibelkanons angenommen und durch die Hypothese von dem christlichen Ursprung des Codex, der die materielle Grundlage des einen und abgeschlossenen christlichen kanonischen Bibelbuches geboten habe, unterstützt wird89, ist für die Phase der Entstehung des neutestamentlichen Kanons historisch nicht hilfreich. (5) Die Intertextualität, die – wie schon erwähnt – zwischen Septuaginta und Neuem Testament sowie innerhalb der neutestamentlichen Schriften bzw. Teilsammlungen besteht, erweist sich als entscheidender Faktor für die präkanonische Valenz der frühchristlichen Schriften. Die frühchristlichen Schriftsteller beziehen sich erstens ausschließlich und umfassend auf die Septuaginta, zugleich entsteht schon bei den Paulusbriefen, noch deutlicher dann bei den Evangelien, eine erste Selbstkanonisierung im Sinne der Überbietung der Septuaginta. In dem Prozess der Kanonisierung werden zugleich die Koordinaten für eine Hermeneutik dieser Schriften entwickelt, die ihren kanonischen Status berücksichtigt. Dabei können die Kirchenschriftsteller, die maßgeblich an diesem Prozess beteiligt sind – ich nenne nur Irenus, Origenes, Tyconius, Augustinus und Johannes Cassianus, auf hermeneutische Weichenstellungen in den neutestamentlichen Schriften selbst zurückgreifen: auf verschiedenste Formen literarischer und theologischer Intertextualität90, auf die bereits genannten hermeneutischen Werkzeuge von Typologie und Allegorese – kurz die Spielarten des Umgangs der frühchristlichen Schriftsteller mit dem großen Prätext der Septuaginta, die die Vorgeschichte, die aktuelle Basis und das religiös-kulturelle Fundament der frühchristlichen Schriften, die zum Neuen Testament werden sollten, darstellt. Dies gilt nicht nur für die religiösen Aussagen, Vorstellungswelten und Sprachformen, sondern auch für die Hermeneutik der jüdischen Schriften. Die frühchristlichen Texte entstanden, wie ich schon erwähnt habe, nicht etwa in einem religiös-kulturellen und hermeneutischen Vakuum oder vorkulturellen Niemandsland, wie die Vorstellung von der frühchristlichen ,Urliteratur‘, die aus der Mündlichkeit hervorgegangen und ein charismatisches Unterschichten- bzw. Randgruppenphäno88 Vgl. auch die von der gegenwärtigen Judaistik stark betonte Mündlichkeit der Tora (vgl. Anm. 31). Texte wie die von Origenes müssten von Judaisten, die geschlossene ,Bibelkonzepte‘ ablehnen, berücksichtigt werden, damit ein unsachgemäßer Gegensatz zwischen jüdischen und christlichen ,Bibel‘-Konzepten vermieden wird. 89 So scheint Eileen Schuller im vorliegenden Band zu argumentieren. Vgl. kritisch dazu Hans Reinhard Seeliger in diesem Band. 90 Zur hermeneutischen Valenz von Intertextualität vgl. O. Wischmeyer, Hermeneutik, 185 – 193.

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men gewesen sei, suggerieren mag91, sondern stützen sich explizit auf die vorhandene Bibliothek des griechischsprachigen Judentums92, die Septuaginta 93. Damit stehen sie von Anfang an einerseits in einem kanonischen Umfeld, andererseits auch in direkter sachlicher Verbindung zu der in Alexandria ausgearbeiteten Hermeneutik der griechischen jüdischen Schriften 94 und ihrem allgemeinen kulturellen Umfeld. Darüber hinaus müssen sie ihr eigenes Verhältnis zu den Schriften bestimmen – auch das beginnt in den frühchristlichen Texten mit Paulus und dem Markusevangelium selbst und mündet in einen komplexen und vielstimmigen Prozess, der eine der ganz großen, bleibenden hermeneutischen Aufgaben der Kirchenschriftsteller seit der Markiondebatte darstellt. Die Bibelhermeneutik der beiden letzten Generationen hat diese Verhältnisbestimmung neu in den Blick genommen95. Die bleibende enge Verbindung der frühchristlichen Texte zur kanonischen Septuaginta und ihrer Hermeneutik setzte die frühchristlichen Texte selbst ähnlich wie einige Qumranschriften in einen präkanonischen Raum. Diese Texte waren keine Kommentare, sondern nahmen für sich eine Autorität in Anspruch, die an diejenige der Schriften anknüpfte, sie respektierte und sie zugleich übertraf: Das disponierte sie für einen kanonischen Status und machte sie letztlich zu präkanonischen Texten.

2.4 Diversifizierungsprozesse: aemulatio und imitatio Die Analyse der genannten Motive darf nun weder überschätzt oder absolut gesetzt und zur ausschließlichen Grundlage einer eindimensionalen Kanonhermeneutik gemacht werden. Der theologische Anspruch der Evangelien und der Paulusbriefe ist im Hinblick auf ihre latente kanonische Dimension nur begrenzt, denn wir haben ja nicht ein Evangelium, wie Markion wollte, sondern mehrere – nach dem auctor ad Theophilum sogar viele, und wir haben nicht nur die Evangelien, sondern auch die Paulusbriefe. Und umgekehrt: Wir haben nicht nur die Paulusbriefe, in denen das eqacc´kiom ganz ohne die 91 Vgl. dazu den Ansatz von G. Theißen, Entstehung. 92 Mk 1 und Röm 1 sowie die Anfänge der drei großen Evangelien. Die Schriftsteller machen diesen Zusammenhang von vornherein programmatisch deutlich. 93 Durch Jesus selbst und seine aus Galiläa stammenden Jünger bleibt aber auch die hebräische Bibel als Prätext der Evangelien im Hintergrund sichtbar. 94 Vgl. einführend J.L. Kugel, Early Jewish Biblical Interpretation. Kugel nennt „four fundamental postulates“ antiker jüdischer (hebräischer wie griechischer) Bibelhermeneutik: (1) „scriptual texts were basically cryptic“, (2) „the basic purpose of Scripture was to guide people nowadays“, (3) die unterschiedlichen Bibeltexte enthielten letztlich alle „a single, unitary message“, (4) „all of Scripture was of divine origin“ (132). 95 Vgl. einführend C. Dohmen/G. Stemberger, Hermeneutik.

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Jesusgeschichte auskommt, sondern eben auch die Interpretation des eqacc´kiom gerade als Jesusgeschichte. Darüber hinaus macht der Umgang der großen synoptischen Evangelien und des Johannesevangeliums mit dem Markusevangelium deutlich, dass die Verfasser der nachmarkinischen Evangelien die theologisch-formative Rolle des ältesten Evangeliums nicht anerkannten, sondern das Markusevangelium – wenn überhaupt96 – nur als eine Quelle neben anderen verstanden97. Dasselbe gilt auch für die Logienquelle, der die beiden großen Synoptiker offensichtlich nicht jene Wertschätzung entgegenbrachten, die Papias den ,Lehrvorträgen des Herrn‘ zollte. Von einer schriftlichen Logienquelle erfahren wir bei Papias gar nichts. Das Proömium des Lukasevangeliums verfährt sogar mit den ,vielen‘ bereits vorliegenden Evangelien in dieser Weise. Analoges gilt für die Paulusbriefe. Die authentischen Paulusbriefe wurden zwar aufbewahrt98, aber auch Hypothesen, die mit einem ganz frühen Corpus von Paulusbriefen rechnen, die präkanonischen Status beansprucht hätten99, müssen berücksichtigen, dass die pseudonymen Autoren der Deutero- und Tritopaulinen – wobei letztere vielleicht redaktionell tätig wurden – diese Sammlungen ja gerade nicht als solche respektierten, sondern bis zur Unkenntlichkeit erweiterten. Selbst wenn man dem Rekonstruktionsvorschlag David Trobischs zustimmen würde100, bleibt doch die Tatsache entscheidend, dass die möglichen Editoren das authentische Briefcorpus des Paulus gerade nicht markierten, sondern vielmehr sich selbst in ein derartiges potentielles Corpus einschrieben. Das heißt, dass gerade die möglichen Editoren eben nicht von einem geschlossenen, sondern einem offenen ,Kanon‘ von Paulusbriefen ausgingen. Und dass sie selbst diesen Teil des Kanons schließen wollten, geht aus den Pastoralbriefen nicht hervor. Historisch gesehen stand am Anfang die Vielfalt konkurrierender frühchristlicher Schriften101, die nicht unbedingt Rücksicht aufeinander nahmen, 96 Diese Einschränkung gilt für das Johannesevangelium. 97 Am wichtigsten war den beiden großen Synoptikern wohl der Aufriss der Jesuserzählung des Markusevangeliums. Zu der Frage, ob das Matthäusevangelium das Markusevangelium ersetzen wollte, vgl. die Beiträge in: Mark and Matthew, vol. 1 (vgl. Anm. 70). 98 Die Frage, wieweit sie in den Gemeinden bearbeitet wurden (korinthische Korrespondenz) und wie viele Briefe des Paulus verloren gingen, kann hier nur gestellt werden. 99 Vgl. dazu den Beitrag von Gerd Theißen im vorliegenden Band. 100 D. Trobisch, Entstehung; vgl. dazu kritisch: Friedrich Wilhelm Horn im vorliegenden Band. 101 So die klassischen Positionen von W. Bauer und E. Käsemann. – Zur Evidenz der überkommenen Texte vgl. die hilfreiche Aufstellung bei L.W. Hurtado, Artifacts, darin zu den frühchristlichen Texten: 20 – 24. Auffällig sind hier die 11 Manuskripte des Hirten des Hermas einerseits und die nicht große Zahl neutestamentlich-apokrypher Schriften auf der anderen Seite. So ergibt das – in hohem Maße kontingente – Bild der

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mit latent kanonischem Anspruch verfasst waren und deren Anspruch unterschiedliche und konkurrierende Motive unterlagen102. Gerade das Vorwort des Lukasevangeliums macht deutlich, dass die frühchristlichen Schriftsteller hierin auch gar kein Problem sahen, sondern im Sinne der literarischen aemulatio tätig wurden, während die Schriftsteller der deutero- und tritopaulinischen Briefe im Sinne der imitatio schrieben. Mindestens für das Lukasevangelium ist es deutlich, dass sein Verfasser nicht daran interessiert war, das Markusevangelium zu schützen und aufzubewahren103. Diese vielfältige und – gemessen an der geringen Zahl und dem sozialen Status der frühen Christen – äußerst produktive literarische Szene, die mit den spätesten ,neutestamentlichen‘ Schriften nicht etwa abbrach, sondern aufblühte, führte bereits im 2. Jahrhundert zu jenem Sicherungs- und Auswahlprozess, den wir als Beginn der Kanongeschichte der späteren ,neutestamentlichen‘ Schriften des frühen Christentums kennen. Die im 2. Jahrhundert einsetzende Kanonisierung der Schriften der Apostel und der Evangelien – bekannt unter dem Terminus ,der Kyrios‘ und der ,Apostolos‘ – setzt ihre theologische Bedeutung, ihre gemeindliche Rezeption und ihre ,implizite‘ Kanonizität, d. h. ihren Autoritätsanspruch, bereits voraus. Die Kanonisierung im Sinne des Ausschlusses bestimmter geschätzter Schriften ergibt sich grundsätzlich aus der zunehmenden Menge von Jesustradition und theologisch deutenden Schriften unterschiedlicher Genera und unterschiedlicher Provenienz, die zu Unübersichtlichkeit und Willkür zu führen schienen. Dem trat der Kanonisierungsprozess entgegen. Neben der von Männern wie Papias besonders in den Vordergrund gestellten Apostolizität wurden die Kriterien der schon erwähnten Lesung104 in den Gemeinden und der Übereinstimmung mit der sog. regula fidei weiter entwickelt105. Die zahlreichen späteren Evangelien, Briefe, Apostelakten und Offenbarungsschriften, heute als ,neutestamentliche Apokryphen‘ bezeichnet, benutzten die

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erhaltenen frühchristlichen Texte eine erstaunlich ,konservative‘ und wenig überraschende Skizze des frühchristlichen ,Literaturbetriebes‘. Die hohe Wertschätzung der Evangelien (außer Mk), die die Präsenz von Paulusbriefen weit übertrifft, ist ebenfalls evident. Das gilt zunächst für die vier kanonischen Evangelien einerseits und für die Paulusbriefe andererseits, die keine Konkurrenz haben: Schriften der ,gegnerischen‘ Missionare sind nicht überliefert. Die deutero- und tritopaulinischen Briefe sowie die petrinischen und johanneischen Briefe und der Jakobusbrief weisen dagegen auf eine Auseinandersetzung zwischen frühchristlichen Richtungen hin, die mit Hilfe apostolischer Autoritäten geführt werden. Die aemulatio gilt auch für die deuteropaulinischen Briefe, besonders für den hohen theologischen Anspruch des Epheserbriefes. Zum Verhältnis der Evangelien untereinander vgl. auch die Überlegungen zu den Verdrängungsmechanismen in der historiographischen Literatur bei D. Mendels, Memory, die das Verhältnis zwischen dem Markusevangelium und den großen Synoptikern beleuchten. Vgl. dazu besonders L.W. Hurtado, Artifacts. Vgl. dazu D.A. Brakke, Fragment, zum 39. Osterfestbrief des Athanasius.

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neutestamentlichen Gattungen und wollten nach ihrem Selbstverständnis apostolisch sein106. Die Kirchenschriftsteller dagegen bezeichneten sie als ,unecht‘, da sie ihre Rückbindung an die Apostel bezweifelten. Im Rückblick werden die sog. neutestamentlichen Apokryphen zur frühchristlichen nachneutestamentlichen erbaulichen Literatur107, die ihren eigenen Platz neben den deutlich nicht kanonischen Kommentaren, den theologischen apologetischen und polemischen sowie den poetischen und historischen Schriften der Kirchenschriftsteller haben108 und ein beredtes Zeugnis für die rasche Inkulturation der Christen in die Literatur der beginnenden Spätantike darstellen. Die Kanonisierung ist dann in ihrem Endstadium ein Produkt der Gemeindebedürfnisse und der kirchenleitenden Organe angesichts der Zunahme ,christlicher Literatur‘, die ihren Abstand zu den apostolischen Schriften nicht deutlich machte, und hat liturgischen, kirchenrechtlichen und dogmatischen Status109, der bis in unsere Gegenwart hinein wirkt.

2.5 Kanonisierungsprozesse: Mündlichkeit und Schriftlichkeit Der Terminus ,Kanon‘, bezogen auf die Bibel, ist im allgemeinen Sprachgebrauch semantisch vornehmlich von seiner Endgestalt her geprägt und verweist weniger auf eine Schriftensammlung im Sinne eines Katalogs besonders wertvoller und maßgeblicher Bücher – dies wäre eine mögliche Definition eines literarischen Kanons110, sondern auf eine abgeschlossene Sammlung von Texten, die ihr Eigenleben in gewisser Weise verloren bzw. an den Kanon abgegeben haben und nun als Textsammlung gemeinsam in Buchform exis106 Vgl. die Affäre um den Presbyter, der die Paulusakten ,fälschte‘ (vgl. Anm. 122). 107 Zu den neutestamentlichen Apokryphen jetzt H.-J. Klauck, Evangelien. Vgl. auch den Beitrag von Susanne Luther und Jörg Röder in diesem Band. 108 Vgl. dazu die Überlegungen bei L. Hurtado, (s.o. Anm. 101), 37: „As we have noticed, these other (ultimatively extracanonical) Gospel writings were read, and apparently in the very Christian circles that seem also to have also read and revered the familiar canonical Gospels. But the manuscript data suggest that, though these Christians regarded texts such as the ‘Egerton Gospel’ and the sayings collection we know as the Gospel of Thomas as suitable for Christian reading, they did not consider these texts as appropriate for inclusion in the early Gospel collections that reflect steps toward a New Testament canon.“ 109 Vgl. O. Wischmeyer, Hermeneutik, 63 – 80 (Lit.). Weitere Lit.: L.M. McDonald, J.A. Sanders (Eds.), Canon Debate (ein umfangreiches historisch-exegetisch ausgerichtetes Handbuch zu den Kanones des Alten/Ersten Testaments und des Neuen/Zweiten Testaments, beachtenswert die hilfreichen Appendices 580 – 597); E. Thomassen (Ed.), Canon. Vgl. auch die Kriteriologie bei G. Theißen im vorliegenden Band. 110 Vgl. O. Wischmeyer, Hermeneutik, 75 – 80; J.A. Loader/H. von Lips/W. Wischmeyer/C. Danz/J. Maier/N. Sinai/S. Winko, Art. Kanon/Kanonizität, dort Lit. zum literarischen Kanon. Ausführlich dazu der Beitrag von Nina Irrgang in diesem Band.

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tieren, darin eher Gesetzessammlungen vergleichbar111. Der Terminus beschreibt damit nicht einen Prozess, sondern den Zustand eines abgeschlossenen Prozesses, in dem sowohl die historische Entwicklung als auch die Eigenexistenz der einzelnen Texte ,aufgehoben‘ ist. Im Gegensatz dazu fragt die historische Perspektive aber nach dem Kanonisierungsprozess: Was alles liegt vor diesem Endzustand, und welche hermeneutische Relevanz hat diese Vorgeschichte? Drei Spannungsverhältnisse, die für die Frage nach dem Verhältnis von Kanon und Hermeneutik wichtig sind, möchte ich auf der Basis des bisher Gesagten noch einmal eigens deutlicher akzentuieren: (1) Schriftensammlung und Buch, (2) Abgeschlossenheit und Offenheit des Kanons, (3) Mündlichkeit und Authentizität des Evangeliums. (1) Zentral ist der Umstand, dass die Schriften, die den Kanon der christlichen Bibel bilden, nicht als ,ein Buch‘112 in die Geschichte eintreten. ,Ein Buch‘ werden sie erst viel später. Ihre – oben schon angesprochene – Buchwerdung ist ein wichtiges Resultat der Kanonisierung, sie steht am Ende 113, nicht am Beginn des Kanonisierungsprozesses. Die neuen frühchristlichen Schriften werden Teil zweier Sammlungen – einer bereits bestehenden (wenn auch nicht abgeschlossenen) und einer erst zu schaffenden Gruppierung – die ihrerseits aus heterogenen Einzelschriften bestehen und deren ,Ränder‘ eher unscharf sind. Dabei muss zwischen dem christlichen Alten Testament, dessen Wortlaut und Umfang als hebräische und griechische Schrift des antiken Judentums bereits weitgehend feststanden, als sich die frühesten christlichen Schriftsteller, Paulus und Markus, auf die Schrift bezogen114, und dem entstehenden Neuen Testament, dessen Texte aus der Mündlichkeit, Partikularität und regionalen Wertschätzung erst einem allgemeinen und ka111 Vgl. Anm. 3. 112 Die Idee des einen Buches, von dem in die europäischen Sprachen übernommenen lateinischen Lehnwort biblia/bibk¸om unterstützt, prägte vor allem die muslimische Sicht auf das spätantike Judentum und Christentum; vgl. A. Neuwirth, Koran, 81. A. Neuwirths Plädoyer (170), demgegenüber den Koran selbst nicht als ,heiliges Buch‘, sondern als mündlichen Text zu verstehen (nach K. Nelson, The art of reciting), findet eine Analogie in der deutlichen Tendenz der Judaistik, weniger von der hebräischen Bibel, sondern eher von der Schrift oder den Schriften zu sprechen, vgl. Eileen Schuller in diesem Band (Lit. und kritische Erwägungen); ähnlich J.J. Collins in seinem Art. Canon, Canonization (Lit.). – Andere Aspekte bei Eve-Marie Becker in diesem Band. 113 Dies ist nicht historisch, sondern sachlich gemeint, da es einen historischen Abschluss des Bibelkanons nicht gibt. 114 Vgl. die vorsichtige Darstellung bei J.J. Collins, Art. Canon/Canonization. Collins zieht Josephus, Contra Apionem 1,37 – 41 und 4 Esra 14,45 – 47 als erste Zeugen für einen mehr oder weniger abgeschlossenen hebräischen Kanon von 22 bzw. 24 Schriften heran und bemerkt zur Synode von Jamnia: „Josephus and 4 Ezra were contemporary with the sages at Jamnia, but the delimination of the books was not the result of a conciliar decree“ (463).

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nonischen Konzept zugeführt werden mussten, deutlich unterschieden werden. Auch die Kirchenschriftsteller unterscheiden in ihren Kanonlisten zwischen den Schriften des Alten und des Neuen Testaments 115. (2) Analoges trifft für die Idee der Abgeschlossenheit des Kanons zu. Den Ausgangspunkt des Kanonisierungsprozesses der frühchristlichen Schriften bildete nicht die Idee einer abgeschlossenen Schriftengruppe, sondern die Sicherung der ,Vorträge des Herrn‘. Weder der Kanon der hebräischen und griechischen jüdischen Bibel noch der christliche Kanon des ,Neuen Testaments‘ kann von der initialen Idee einer exklusiven Abgeschlossenheit her verstanden werden, auch wenn bereits jüdische Schriftsteller wie der Verfasser des Aristeasbriefes, Philon und Josephus dies im Zusammenhang ihrer kulturellen Situation, die durch Bücher, Bücherlisten und -sammlungen, Bibliotheken, Schriftstellerei und Kommentararbeit geprägt war, insinuierten116. Die immer wiederkehrenden Debatten und Erklärungen zu den überall anerkannten, den bestrittenen und den unechten Schriften des Neuen Testaments, die noch Eusebius in akribischer Nachzeichnung der ihm bekannten Positionen frühchristlicher Kirchenschriftsteller in historischer Abfolge bietet117, machen sehr 115 Vgl. Anm. 117 zu Eusebius’ Listen. 116 Die Intention des Aristeasbriefes ist es, die ,Gesetze des Mose‘ auf dieselbe Stufe mit den übrigen Büchern der alexandrinischen Bibliothek zu stellen, um dann ihre kategoriale Überlegenheit herauszustellen. Das ,Gesetz der Juden‘ wird vom Verfasser in das kulturelle Konzept des ptolemäischen Staates hineingestellt, da nur so seine qualitative Überlegenheit zutage treten kann. Diese muss über die Buch- und Bibliotheksrezeption erfolgen. Welche Bedeutung die Kategorie der Literatur für Philon als Kommentator und für Josephus als Hofschriftsteller, der für die flavianische Bibliothek schrieb, hatte, muss nicht erörtert werden. Interessant ist die Notiz des Eusebius, auch Philon, nicht nur Josephus (Historia ecclesiastica 3,9), habe so viel Anerkennung in Rom gefunden, dass seine Schriften der Aufnahme in die Bibliotheken gewürdigt wurden (Historia ecclesiastica 2,18). Aus diesem kulturellen Zusammenhang stammen die Bücherlisten, die bei allen frühchristlichen und altkirchlichen Schriftstellern eine so große Rolle spielen, dazu: E.A. Schmidt, Typologie. Zu Bibliothek und Büchersammlungen in Jerusalem vgl. auch 2 Makk 2,14 – 15. Zu dem gesamten Thema vgl. den Beitrag von Nina Irrgang im vorliegenden Band. – Vgl. dagegen zur Offenheit und Vielfalt frühjüdischer Kanones einführend E. Ulrich, The Jewish Scriptures. 117 Zum Programm des Eusebius vgl. Historia ecclesiastica 3,3: „Im weiteren Verlauf meiner Kirchengeschichte werde ich mir daran gelegen sein lassen, nicht nur die Schriftsteller […] der Reihe nach aufzuzählen, sondern auch zu zeigen, welche von ihnen gelegentlich diese oder jene angefochtene Schrift benützt haben, und was sie von den Schriften sagen, die biblisch […] und anerkannt […] sind, und was von denen, die es nicht sind“. Historia ecclesiastica 2,15 zum Markusevangelium, von Petrus bestätigt; Historia ecclesiastica 3,3 zu den Briefen der Apostel: nur ein Petrusbrief, 2 Petr ist ,lehrreich‘, gehört aber nicht zur Bibel […], weitere Petrusschriften abgelehnt, 14 Paulusbriefe (trotzdem Hebr nicht unumstritten!); Historia ecclesiastica 3,18 zu johanneischen Schriften; Historia ecclesiastica 3,24 zu Evangelien; Historia ecclesiastica 3,25 mit Aufzählung der zu Eusebius’ Zeit anerkannten, bestrittenen und unechten Schriften

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deutlich, dass keineswegs von einem festen Kanon im Sinne einer abgeschlossenen Bücherliste gesprochen werden kann. Ein besonders sprechendes Beispiel für die bleibende Unschärfe des Kanonbegriffs und für die Unausgeglichenheit zwischen geschlossenem und offenem Kanonkonzept auch nach Athanasius bietet Augustinus in De doctrina Christiana 2,12, wenn er rät: „Freilich sollte man nur diejenigen Bcher der Hl. Schrift lesen, welche die kanonischen genannt werden. Denn alle brigen Bcher wird derjenige gefahrlos lesen, der bereits mit dem Glauben an die Wahrheit ausgerüstet ist, damit sie nicht seinen schwachen Geist in Beschlag nehmen, ihn mit gefährlichen Lügen und Hirngespinsten narren und so gegen ein heilsames Verständnis der biblischen Botschaft voreingenommen machen. Was nun die Frage der Anzahl der kanonischen Schriften betrifft, möge man darin der Autorität der Mehrzahl der katholischen Kirchengemeinden folgen, unter denen freilich jene sind, welche das Privileg haben, apostolische Sitze und Gemeindebriefe von den Aposteln empfangen zu haben“. Nach weiteren Erörterungen zu unterschiedlichen Gemeindetraditionen fährt Augustinus in 2,13 überraschenderweise mit einer genauen Aufzählung der biblischen Bücher Alten und Neuen Testaments fort, ohne auf die differenzierten Aussagen von 2,12 zurückzukommen118. (3) Noch bei Eusebius ist die mndliche Verkündigung des Evangeliums oder ,der Lehrvorträge des Herrn‘ der Verschriftlichung übergeordnet, und alle vier Evangelien werden ausdrücklich nur als Behelfsschriftstellerei gegenüber der Verkündigung Jesu und der Apostel verstanden. Auf der Autorität des Kyrios beruht der protokanonische Anspruch der Evangelien. Für Papias ist die Mündlichkeit Kriterium der Authentizität, und die Sammlung der Herrenworte ist noch offen. Zugleich ist das Bewusstsein echter, d. h. apostolischer und damit begrenzter Tradition auf der einen Seite und unechter Tradition auf der anderen Seite auch und gerade bei Papias früh entwickelt, so dass ein Ausleseprozess nach dem Kriterium der ,Echtheit‘, das historische und autoritative Aspekte unter dem Gesichtspunkt der ,Apostolischen Tradition‘ verbindet, bald einsetzt. Die Evangelien und die Paulusbriefe zeugen – wie schon gesagt – von einem deutlichen impliziten kanonischen Anspruch. Diesem steht, wie ebenfalls schon dargestellt, die Mehrzahl der Evangelien, die Mehrzahl und Unterschiedlichkeit der neutestamentlichen Genera (Evangelien, Briefe) sowie die Neubearbeitung älterer und ursprünglicherer Texte im Bereich der Evangelien und der pseudepigraphen Briefe im paulinischen Bereich gegenüber, so dass sich kanonisierende und diversifizierende Ten[…]; Historia ecclesiastica 5,8 mit Bericht über Irenus’ Liste neutestamentlicher Schriften und Anfügung der Septuagintalegende aus Adversus harereses 3,21,2; Historia ecclesiastica 6,14 zu Klemens von Alexandria; Historia ecclesiastica 6,25 zu Origenes; Historia ecclesiastica 7,25 zu Dionysius von Alexandria über die Offenbarung des Johannes. 118 Andernorts verwendet er andere Listen.

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denzen nebeneinander finden119. Trotz der genannten Debatten und der noch zu Augustinus’ Zeit herrschenden Unabgeschlossenheit des Kanons treffen wir aber schon seit dem 2. Jahrhundert die exkludierenden Konstruktionen des Tetraevangeliums120 und einer verhältnismäßig geschlossenen Paulusbriefsammlung121 an. Im späteren 2. Jahrhundert ist zudem bereits ein Bewusstsein von apostolischer ,Echtheit‘ (t±r te jat± tµm 1jjkgsiastijµm paq²dosim !kghe?r ja· !pk²stour ja· !mylokocgl´mar cqav±r) gegenüber sekundärer ,Fälschung‘122 dokumentiert, das selbst zur Sammlung authentischer und eben nur authentischer Jesustradition führen soll. Der Vier-Evangelienkanon ist spätestens seit der Mitte des 2. Jahrhunderts nicht mehr erweiterbar: ein weiteres, fnftes Evangelium aufzunehmen – Möglichkeiten hätte es genügend gegeben –, wurde nicht diskutiert. Andererseits setzt Markion offensichtlich wie z. B. der Verfasser des Lukasevangeliums auf ein Evangelium, und Tatian 123 und seine Gemeinden bevorzugen eine Vereinheitlichung der vier Evangelien in einem Viererbuch, der Evangelienharmonie. Hier finden wir frühe Tendenzen, zu einem Buch oder mindestens zu einer starken Konzentration der verschiedenen Schriften zu kommen, denen aber die bereits erprobte und in den Gemeinden akzeptierte Diversität entgegenstand. Markions und Tatians in der Absicht vergleichbare, im Ergebnis sehr unterschiedliche Bevorzugung eines Evangeliums oder eines Evangelienbuches war angesichts der bereits bestehenden Vierzahl der später kanonisierten Evangelien anachronistisch.

119 Die katholischen Briefe spielen keine erhebliche Rolle im Kanonisierungsprozess. 120 Irenäus, Adversus haereses 3,11,8 (tetq²loqvom eqacc´kiom, vgl. dazu die Interpretation bei T.K. Heckel, Evangelium); vgl. Eusebius, Historia ecclesiastica 5,8 und Papyrus 45. Vgl. auch L.W. Hurtado, Artifacts, 36 f. Hurtado bemerkt: „This makes it worth noting which Gospel texts were linked and copied together. To my knowledge, the only Gospels so treated in the extant evidence are those who became part of the New Testament canon. None of the other (apocryphal) Gospel texts is linked with any other Gospel“ (37). Bei Augustinus treffen wir das Bewusstsein von der Einheit der vier Evangelien in der Formulierung: „Die [Autorität] des Neuen Testaments jedoch besteht aus dem Evangelium in vier Büchern, nach Matthäus, Markus, Lukas und Johannes“ (De doctrina Christiana 2,13). Die Debatten um die Kanonwürdigkeit betrafen die Briefe und die Offenbarung des Johannes, nicht die Evangelien. Zum Hebräerevangelium vgl. H.-J. Klauck, Evangelien, 55 – 61. 121 Papyrus 46. G. Theißen, Entstehung, bemerkt zu Irenus: „Er begründet die Vierzahl so nachdrücklich, dass sie wohl noch keine Selbstverständlichkeit ist. Aber für ihn steht fest: Darüber hinaus gab es keine kanonischen Evangelien. Die Paulusbriefsammlung liegt bei ihm praktisch abgeschlossen vor. Aber eine Aussage über ihre Abgeschlossenheit fehlt ihm“ (283). 122 So das Urteil über die Paulusakten bei Tertullian, De baptismo 17: Der Priester in Asien hatte die Akten ,aus Liebe zu Paulus‘ geschrieben. Bei Eusebius, Historia ecclesiastica 3,25 ,unecht‘ ( !mtikecºlema) im Gegensatz zu den blokoco¼lema, aber nicht ,häretisch‘. 123 Zu Tatian vgl. Eusebius, Historia ecclesiastica 4,29, sowie: P. Bruns, Art. Diatessaron.

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2.6 Historische Bilanz und hermeneutische Implikationen Die Schriften des hellenistischen Judentums – in welcher Gestalt auch immer – bilden die Grundlage der kanonischen Schriften der Christen, sowohl als erster Teil der neuen christlichen Bibel als auch als einziger religiöser und kultureller Referenztext der neutestamentlichen Schriftsteller und der frühen christlichen Gemeinden. Daneben entstehen sehr früh – zwischen 50 und ca. 120 n. Chr. – die beiden Kernsammlungen, die vier Evangelien und die Paulusbriefe, eines sich entwickelnden neuen, zweiten Kanonteils, des späteren Neuen Testaments. Spätestens am Ende des 2. Jahrhunderts gehen die Kirchenschriftsteller, vor allen anderen Irenus, bereits von einem festen Bestand neutestamentlicher Schriften aus. Allerdings bleiben die ,Ränder‘ dieses entstehenden zweiten Kanons immer unscharf, wie die vielen unterschiedlichen Listen der neutestamentlichen Schriften, die nach Anordnung und Umfang unterschiedlichen Textzeugnisse sowie der unterschiedliche Umgang mit den dubia zeigen124. Das frühe Christentum hat also sehr bald eine Konzeption von kanonischen Schriften, die sich auf die Evangelien und die Paulusbriefe bezieht. In Bezug auf den Hebräerbrief 125, die Katholischen Briefe und auf die Offenbarung des Johannes sowie auf einige andere frühchristliche Schriften wie den 1. Klemensbrief, den Hirten des Hermas, die Didache u. a. herrscht aber anhaltende Unsicherheit oder Offenheit126. Deutlich ist die Tendenz zur Abgrenzung gegen Schriften, die ihre apostolische Herkunft nicht mehr plausibel machen können127. Der kanonische Status der neutestamentlichen Schriften, der diese dem Alten Testament einerseits gleichstellt, andererseits aus christlicher Sicht vorordnet, hängt von ihrer authentischen Rückbeziehung auf die !qw¶ in Gestalt der apostolischen Überlieferung ab. Die !qw¶ hat zugleich historischen und autoritativen 124 Hier ist die Haltung des Dionysius von Alexandria zur Johannesoffenbarung aufschlussreich (vgl. Anm. 37). Dionysius macht ganz deutlich, dass für ihn einerseits der neutestamentliche Kanon als Vorstellung und Realität existiert, dass er aber andererseits seinen Respekt für umstrittene Schriften nicht ruiniert, sondern eher seine schöpferische Interpretationsleistung – hier als allegorische Auslegung konzipiert – herausfordert. 125 Dazu: L.W. Hurtado, Artifacts, 31 (zu Papyrus 46). 126 Vgl. dazu den Beitrag von Hermann von Lips in diesem Band. 127 Vgl. die harsche Behandlung des Jakobusbriefes noch bei Eusebius, Historia ecclesiastica 2,23, der hohen Respekt vor Jakobus hat, diesen aber nicht auf den Brief überträgt, der den Namen des Jakobus trägt: „Dies ist die Geschichte des Jakobus. Von Jakobus soll der erste der sogenannten Katholischen Briefe verfaßt sein. Doch ist zu bemerken, daß er für unecht gehalten wird. Denn nicht viele von den Alten haben ihn und den sogenannten Judasbrief erwähnt, der ebenfalls zu den Katholischen Briefen gehört. Doch ist uns bekannt, daß auch diese beiden Briefe wie die übrigen in den meisten Kirchen öffentlich verlesen worden sind,“

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Charakter. Der Kanon ist stets auf den Kyrios und auf das eine eqacc´kiom bezogen und wird nicht zum Eigenwert. Insgesamt ist der Kanon der christlichen Bibel von dem Gedanken der Autorität der apostolischen Überlieferung bestimmt, die sich auf Jesus Christus als den Kyrios bezieht. Diese Konzeption ermöglicht die Einbeziehung des Alten Testaments als Prophezeiung des Kyrios und schließt zugleich jene frühchristlichen Schriften aus, die ihre direkte Beziehung zur apostolischen Tradition und zur unangefochtenen Verwendung in den Gemeinden nicht mehr plausibel machen können128. Damit steht am Anfang der neutestamentlichen Kanonkonstruktion das Motiv der apostolischen Tradition und Autorität, nicht das Prinzip des Ausschlusses häretischer Bücher. Die kanonische Denkfigur der exkludierenden ,Buchwerdung‘129 könnte – wie schon erwähnt – ihren Anfang auf der Grundlage der Übersetzung des Hieronymus genommen haben, die einen einheitlichen Text zur Verfügung stellte, und wäre damit ein Spät- oder Folgeprodukt des Kanonisierungsprozesses der ersten Jahrhunderte. Rekonstruiert man die Entstehung des neutestamentlichen Kanons aus hermeneutischer Perspektive, dann ergeben sich von vornherein einige grundsätzliche Folgen für eine Hermeneutik der kanonischen Schriften: Die stetige Beziehung zum Kyrios und zur ursprünglichen mündlichen Evangeliumsverkündigung der Apostel verleiht den Evangelien und Briefen etwas Vorläufiges und zugleich Transparentes. Sie bleiben durchlässig auf die mündliche Lehre Jesu und die Predigt der Apostel hin. Die neutestamentlichen Schriften haben Zeugnischarakter und stellen keinen letzthinnigen Wert in sich dar, weder theologisch noch literarisch130. Sie werden weder als Literatur im Sinne des antiken ästhetischen Kanons noch als ,Heiliges Buch‘ verstanden, das für sich selbst in materieller und normativer Hinsicht Verehrung beansprucht131. Für das Alte Testament gilt dies aus der Sicht der frühen Christen128 Hier stellt der 1. Klemensbrief ein gutes Beispiel dar. Der Brief beansprucht für sich keine apostolische Autorität, wird aber in vielen Gemeinden für wichtig gehalten und daher verlesen. 129 Die zahlreichen Bücherlisten seit Origenes, in denen der Umfang der kanonischen Schriften der Bibel festgelegt werden sollen, gleichen eher Bibliotheksbestandslisten oder den bei Eusebius festgehaltenen (dort mit Philon beginnenden) Werklisten als kanonischen Urteilen. Hier herrscht die Bedeutung ,Bücherliste, Katalog‘ vor. 130 Zu dem zweiten Aspekt vgl. nur Eusebius’ Ausführungen zu den Evangelien und ihrer behelfsmäßigen Verschriftlichung (Historia ecclesiastica 3,24: „Die gotterleuchteten und wahrhaft gottgefälligen Männer – ich meine die Apostel Christi – führten ein durchaus heiliges Leben und schmückten ihre Seele mit allen Tugenden. Sprachlich waren sie allerdings unbewandert (tµm d´ ck_ssam Qdiyte¼omter). […] So predigten sie auf dem ganzen Erdkreis die Erkenntnis des Himmelreiches, ohne viel Sorgfalt auf Schriftstellerei (t¹ kococqave?m) zu wenden.“ 131 Zu der materiellen Verehrung vgl. den Aristeasbrief sowie den Beitrag von Nina Irrgang im vorliegenden Band. Im Verlauf der Geschichte der Alten Kirche tritt dieser

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gemeinden in noch höherem Maße. Nicht als – hoch geschätztes – Gesetz des Mose hat es in den christlichen Gemeinden kanonischen Status, sondern als Prophezeiung des Kommens Jesu132. Gleichzeitig gilt aber auch: Gerade diese Transparenz auf den Kyrios hin verleiht den alttestamentlichen und den neutestamentlichen Schriften ihre Autorität. Hier haben die wesentlichen Werkzeuge der Bibelhermeneutik: Allegorese und Typologie, ihren ,Sitz im Leben‘. Transparenz und relative Abgeschlossenheit des christlichen Kanons bedingen einander, da nur die ,apostolischen‘ Schriften die nötige Transparenz und den nötigen Verweischarakter haben. Dieser Verweischarakter ermöglicht und benötigt die Einbeziehung des Alten Testaments in den christlichen Doppelkanon, denn für die frühchristliche und altkirchliche Hermeneutik ist die Septuaginta für das Kommen Jesu Christi transparent. Für diese Hermeneutik ergibt sich eine Umkehrung des zeitlichen Verhältnisses zwischen den beiden Kanones der christlichen Bibel. Historisch gesehen stand, wie schon gesagt, die Septuaginta am Anfang des christlichen Bibelkanons, und zwar sowohl als Vorbild wie auch als sachliche und formale Norm. Sowohl Paulus als auch der Verfasser des Markusevangeliums stellen ihr eqacc´kiom in die Schrift hinein (Röm 1, 1 – 7 und Mk 1, 1 – 4). Theologisch betrachtet kann sich für die Kirchenschriftsteller das Verhältnis dann auch umgekehrt darstellen: [Erst] „das Kommen Jesu Christi hat den Menschen, die (bis dahin) vermuten konnten, das Gesetz und die Propheten seien nicht göttlich, offenkundig gemacht, dass sie durch himmlische Gnade aufgezeichnet sind“, schreibt Origenes 133. Das hier entworfene Bild wirft auch Licht auf die Frage nach der Anonymität der Evangelien. In der Anonymität ist der Transparenzcharakter der Evangelien gewahrt: Sie wollen auf die ,Lehrvorträge des Herrn‘ hinweisen, wenn sie auch tatsächlich dabei eigene christologische Konzepte entwerfen, wie wir gesehen haben. Das gilt auch noch für die nachträglichen Titel: „Evangelium nach Markus“ usw. Augustinus spricht von dem einen Evangelium der vier Evangelisten134. Aspekt immer stärker in den Vordergrund, vgl. nur die spätantiken Bibelillustrationen: K. Weitzmann, Illustrations; ders., Spätantike; B. Zimmermann, Wiener Genesis. 132 Vgl. Origenes, De principiis 4,1,6=302. 133 Origenes, De principiis 4,1,6. Übersetzung nach: Origenes. Vier Bücher von den Prinzipien. Herausgegeben, übersetzt, mit kritischen und erläuternden Anmerkungen versehen von Herwig Görgemanns und Heinrich Karpp, 687. Origenes argumentiert so, dass schon das Gesetz des Mose und die Prophetenschriften gottgegeben sind, dass sie aber erst durch Christus für Heiden Überzeugungskraft erhalten. 134 De doctrina Christiana 2,13: „Mit diesen 44 Büchern wird die Autorität des Alten Testaments bestimmt. Die des Neuen Testaments jedoch besteht aus dem Evangelium in vier Büchern“. Übersetzung von Karla Pollmann in: Augustinus. Die christliche Bildung (De doctrina Christiana). Übersetzung, Anmerkungen und Nachwort von Karla Pollmann, 55.

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Anders liegen die Dinge bei Paulus. Er teilt das eqacc´kiom, das der Herr ihm offenbart hat, mit. Dafür tritt er mit seinem Namen, seiner Person und seiner Biographie ein. Er selbst in seiner Verkündigung ist transparent auf den Kyrios hin. Sein Amt (2 Kor 4 – 5) versteht er als Dienst am Evangelium, er ist Apostolos und Botschafter Gottes. zp³q WqistoO owm pqesbe}olem ¢r toO heoO paqajakoOmtor di’ Bl_m· de|leha rp³q WqistoO, jatakk\cgte t` he` (2 Kor 5,20).Ganz anders ist der Ansatz des zweiten namentlich schreibenden neutestamentlichen Autors, des Verfassers der Johannesoffenbarung: Er schreibt, was der Herr und der Geist ihm über das Ende der Welt zeigen. Auch der Prophet Johannes versteht sich durchaus als derjenige, der die laqtuq¸a YgsoO WqistoO wiedergibt (2 Kor 1,2), und seine apokalyptische Visionenreihe ist ebenfalls transparent auf den Kyrios hin. Aber er erschließt das zuknftige Handeln des Kyrios. Der zeitlich-endzeitlich konzipierte Evangeliumsbegriff scheint damit überdehnt zu sein und ist zu einer Chiffre für die transzendente Ewigkeit geworden (eqacc´kiom aQ¾miom ; 2 Kor 14,6). Die ursprüngliche historische Rückbeziehung auf den Kyrios und den Apostolos ist aufgegeben. Das stellt die Johannesoffenbarung sachlich an den Rand des Kanons.

3. Hermeneutische Paradigmen Die Kanonisierung betrifft nicht nur die Kanones, sondern auch deren Hermeneutik, wie der Satz, von dem ich ausgegangen bin, zeigt: ,Kanonische Schriften brauchen und entwickeln ihre eigene Verstehenslehre‘. Im Folgenden werde ich erörtern, dass und in welcher Weise der Satz: ,Die Schriften des Neuen Testaments brauchen keine eigene Verstehenslehre, sondern eine Reflexion ihrer Rezeptionsgeschichte‘ die legitime Lesart des ersten Satzes in Zeiten der Dekonstruktion, d. h. in unserer kulturellen und wissenschaftlichen Welt, darstellt. Dazu skizziere ich im Folgenden drei Paradigmen der Kanonhermeneutik.

3.1 Kanonizität und Hermeneutik: das griechische Paradigma Die kanonischen Schriften oder besser: die kanonisierten Schriften, die am Beginn des europäischen Kulturkreises stehen, haben eigene Verstehenslehren und Interpretationspraktiken hervorgebracht. Diese begannen – wie wir sahen – nicht mit der Bibelhermeneutik, sondern mit der griechischen Homerphilologie und -hermeneutik sowie der philosophischen Hermeneutik135. Die Kanonhermeneutik ist keine theologische, sondern eine kulturelle Konzeption Griechenlands, deren Grundlagen und Methoden auf den griechischsprachigen 135 Zur Platonhermeneutik vgl. H. Dörrie (Hg.), Rahmen.

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Pentateuch 136 und später auch auf die Bibel Anwendung fanden. Die griechischsprachigen jüdischen Schriftexegeten Alexandrias übernahmen Grundzüge und Techniken dieser Hermeneutik. Griechische wie jüdisch-alexandrinische Hermeneutik gehorchen derselben Grundüberzeugung: Kanonische Texte wie die Epen Homers, der Tanak und die Septuaginta enthalten überzeitliche Sinnpotentiale, die mit Hilfe hermeneutischer Regelwerke für jede Gegenwart neu erschlossen werden können. Wie dies hermeneutische Programm speziell für einen Septuagintatext aussieht, der im Kontext des frühen Judentums gelesen und verstanden werden soll, lässt sich an einem Beispiel aus Philons Traktat De confusione linguarum zu Gen 11,7 zeigen: „Die [Exegeten, die] nur das Äußere und Obenaufliegende verfolgen, glauben, daß hiermit die Entstehung der griechischen und barbarischen Sprachen beschrieben sei. Ohne ihnen Vorwürfe zu machen, – vielleicht ist auch ihre Meinung richtig – möchte ich sie auffordern, nicht dabei stehen zu bleiben, sondern zu der figürlichen Auslegung überzugehen (letekhe?m d³ 1p· t±r tqopij±r !podºseir) in der Überzeugung, daß der Wortlaut der Gottessprüche dem Schatten der Körper gleicht, die (durch den Wortlaut) veranschaulichten Bedeutungen aber den tatsächlich vorhandenen Gegenständen“ (De confusione linguarum 190) 137. Philon gibt sich mit dem sog. Literalsinn, d. h. in diesem Fall einer Ätiologie der Sprachenvielfalt, nicht zufrieden, sondern sucht und findet einen ethischen Sinn, den er seiner speziellen Deutung der Vokabel s¼cwusir entnimmt, die aus seiner Sicht auf eine destruierende Zerstreuung der Laster deutet, so dass mit der Zerstreuung der Menschen in die Sprachenvielfalt eigentlich die Vertreibung der Laster der gottlosen Turmbauer gemeint ist, wodurch den Tugenden eine neue Wirkungsmöglichkeit eröffnet wird. So wird Gottes destruktives Handeln konstruktiv im Sinne der Tugendethik uminterpretiert. Philon selbst würde sagen: So tritt die konstruktive Bedeutung der Erzählung ans Licht. Diese zu finden, ist Aufgabe der Hermeneutik. Die Pan-Ethisierung der Pentateuchtexte durch Philon mag dem historisch geschulten Blick des heutigen Exegeten der hebräischen Bibel letzten Endes unbefriedigend erscheinen, da Philon gerade die erklärende Leistung von kultur-ätiologischen Erzählungen wie der Erzählung vom Turmbau zu Babel einebnet und missachtet. Die literarische und ätiologische Leistung von Gen 11 wird bei Philon aus der Sicht der historischen Exegese nicht nur verdunkelt, sondern geradezu zerstört. Aber die neuere Geschichte der Hermeneutik der Bibel macht uns für die Einsicht empfänglich, dass sich Philon in der philosophischen und philologischen Kultur seiner 136 Zur Hermeneutik Philons vgl. I. Christiansen, Technik; D.R. Runia, Structure; P. Borgen, Philo; M.R. Niehoff, Jewish Bible Exegesis. 137 Übersetzung aus: Philo von Alexandria. Die Werke in deutscher Übersetzung. Band V, 149. – Vgl. auch Maren Niehoff im vorliegenden Band.

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Zeit behaupten musste und seine Überzeugung, dass die Tora ethische Rede sei, in seinen Kommentaren demonstrieren musste und wollte. Diese Art der Hermeneutik ist nicht nur strukturverwandt mit Spielarten des canonical approach oder der ,Kanonhermeneutik‘138, sondern auch näher bei gegenwärtigen freiheitstheologischen, postkolonialen und genderbezogenen readings, als man auf den ersten Blick glaubt. Sie ist klassische Kanonhermeneutik in dem Sinn, dass sie ihre kanonischen Texte für die leitenden Paradigmen ihrer jeweiligen Gegenwart aussagekräftig macht. In der frühen Kaiserzeit ist die Ethik das allgemeine Paradigma, zu dem wichtige Texte beitragen sollen. Was dieser klassischen Hermeneutik aus der Sicht der Gegenwart fehlt, nämlich erstens die vertiefte Auseinandersetzung mit dem sog. Literalsinn, den Philon ja durchaus erkennt, aber nicht anerkennt, weil er sich nicht in den ethischen Erwartungshorizont einfügt, und zweitens die kritische Auseinandersetzung mit dem Text, der die gegenwärtigen kontextuellen Hermeneutiken auszeichnet, ist im kanonischen hermeneutischen Paradigma zählt nicht: Hier geht es vielmehr um die Überbrückung des zeitlichen Abstands durch überzeitliche Ethik. Deutlich ist die zentrale Rolle der Hermeneutik – und ihrer Vertreter – in diesem Paradigma. Denn in dieser Perspektive kommt die Hermeneutik als Verstehenslehre im Umgang mit kanonischen Schriften zu ihrer eigentlichen und anspruchsvollsten Aufgabe: der Erstellung eines Regelwerkes für die Interpretation von Texten besonderer Qualität und Normativität139. Da die kanonischen Schriften jeweils aus der Vergangenheit kommen und das Ergebnis eines Sammlungs- und Auswahlprozesses sind140, stellt sich die Interpretationsaufgabe als eine Verbindung historischer und systematischer Anstrengungen dar. Historisches muss zunächst verständlich gemacht und dann aktualisiert werden. Historische Klärung, Erklärung von Sprache und Realien aller Art141 und ebenso die ganz anders geartete jeweilige Applikation finden in der jeweiligen Gegenwart und für die jeweilige Gegenwart, d. h. auf der Ebene der Zeit und des historischen Wandels, statt. Zugleich aber muss eine gewisse Überzeitlichkeit und Allgemeingültigkeit der kanonischen Schriften behauptet und demonstriert werden. Das wichtigste Mittel bei diesem Typus der Ver138 Vgl. einleitend: A. Schart, Art. Canonical Approach. 139 Vgl. Tyconius, Liber regularum, sowie dazu: K. Pollmann, Art. Tyconius; außerdem: Augustinus, De doctrina Christiana, vgl. K. Pollmann, Doctrina Christiana. 140 Wie grundsätzlich das nicht nur für die verschiedenen biblischen Kanones, sondern auch für die homerischen Epen gilt, demonstriert Margalit Finkelberg in diesem Band. 141 Zu den Bereichen, in denen Klärung und Erklärung notwendig ist, vgl. Augustinus, De doctrina Christiana 2,16 – 63. Den Beitrag der Geschichtswissenschaft würdigt Augustinus in De doctrina Christiana 2,42 ff. Augustinus geht es vor allem um Datierungsfragen.

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stehenslehre war die Allegorese oder ,tropische‘ Auslegung142. Es geht seit der alexandrinischen Homerinterpretation und vor allem seit Philons ethisch gerichteter allegorischer Interpretation des Pentateuch um die Aufdeckung und Vermittlung bleibender Normen in die Geschichte und die jeweilige Gegenwart hinein. Die frühchristlichen Autoren, deren Schriften später zum Neuen Testament wurden, teilen die hermeneutisch-methodische Grundüberzeugung der frühjüdischen Kanonhermeneutik. In hermeneutischer Hinsicht sind die frühchristlichen Schriften weder originell noch normativ, sondern Teil der kulturellen und religiösen Kanonhermeneutik ihrer Tradition und ihrer Zeit. Ihre Verfasser kennen und verwenden vor allem die hermeneutische Methode der Allegorese ganz unbefangen, wenn etwa Paulus en passant über Dtn 25,4 („du sollst dem Ochsen, der drischt, nicht das Maul verbinden“) sagt: lµ t_m bo_m l]kei t` he` C di’ Bl÷r p\mtyr k]cei ; (1 Kor 9,9 f.). Die frühchristlichen Schriftsteller bereichern und verändern diese Hermeneutik zugleich durch eine spezifisch christologisch (messianisch) geprägte Typologie143. Sie lesen die Septuaginta durchgehend typologisch und verwenden diese Interpretation in ihren eigenen Argumentationen, ohne sie wie Philon zu kommentieren oder neu zu schreiben wie die zahlreichen frühjüdischen Beispiele der rewritten bible 144. In dieser Hinsicht sind die frühchristlichen Schriften selbst Teil der weitgespannten frühjüdischen Arbeiten an der Kanonhermeneutik145. Zugleich verwenden sie Allegorese bei der Interpretation ihrer eigenen Überlieferung: der Jesustradition146. Hier wird nicht mehr Septuagintahermeneutik betrieben, sondern Hermeneutik des Kyrios. Die späteren neutestamentlichen

142 Vgl. D. Dawson, Readers; F.J. Siegert, Interpretation; R.L. Wilken, Allegory; E. Birnbaum, Interpretation; I. Ramelli, Allegoresis; J.A. Loader/K. Erlemann/J. Ulrich/ P. Stoellger/F. Siegert/N. Sinai/S. Döpp/S. Waldow, Art. Allegorie/Allegorese; J.N. Rhodes, Art. Allegory. 143 Vgl. einführend M. Weigl/H.K. Nielsen/H.E. Lona/P. Stoellger/M. Margoni-Kögler, Art. Typos/Typologie. Margoni-Kögler weist auf den Gebrauch der Typologie in der römischen Literatur hin. Allegorie und Typologie sind hermeneutische Instrumente der klassischen Literatur und wurden von Juden und Christen für ihre Schriften adaptiert. 144 Vgl. S. White Crawford, Scriptures; E. Tigchelaar, Dead Sea Scrolls, 169, spricht von „Interpretative Rewriting“. 145 Vgl. auch die typologische Deutung der Propheten in den Qumranschriften. 146 Das erste Beispiel in Mk 4. Hier lässt der Evangelist Jesus selbst seine bildliche Rede, die allen Hörern gilt, allegorisch für seine Jünger auslegen. Damit entsteht die Konstellation äußerer (verschlüsselter) und interner (offener) Rede. Das Gleichnis wird zur Geheimrede, die Allegorese zur Offenbarmachung (lust¶qiom vs. !poj²kuxir). Das Matthäusevangelium baut die Gleichnisform im großen Stil aus und zeichnet Jesus als endzeitlichen Lehrer, dessen Gleichnisse latente Allegorien sind.

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Schriften gehen darüber hinaus, wenn z. B. der Hebräerbrief eine selbständige Christologie mit Hilfe der Allegorese entwickelt147. Die christliche Bibelhermeneutik hat in Anknüpfung an die neutestamentlichen Autoren selbst seit den frühen Kirchenschriftstellern das Paradigma der Bindung der Hermeneutik an die Kanonizität immer beibehalten und weiterentwickelt. Das gilt auch für das 20. Jahrhundert und für die gegenwärtigen bibelhermeneutischen Entwürfe. Die existentiale Interpretation Rudolf Bultmanns 148 geht ebenso von der Möglichkeit einer direkten, nicht historisch vermittelten existentialen Dimension der neutestamentlichen Texte aus wie die Feministische Exegese und die vielen anderen engagierten Zugänge oder readings. Der Grundgedanke dieser engagierten Hermeneutiken ist weiterhin kanonisch: Die Bibeltexte müssen und können auf die Fragen der Gegenwart magistral antworten, weil sie als kanonische Schriften nicht im Historisch-Kontingenten und Vergangenen aufgehen können. Die historische Bezogenheit und Begrenztheit biblischer Texte wurde in dem klassischen Modell der Kanonhermeneutik, das ich skizziert habe, allegorisch überspielt: Der ,Turmbau zu Babel‘ sprach nicht von dem erstaunlichen Phänomen der Vielfalt und Inkommensurabilität der Sprachen, sondern von Lastern und Tugenden, wie Philon darlegt. Spätestens seit Bultmann ist die hermeneutische Figur der Allegorese durch die hermeneutische Figur der Kritik ersetzt worden. Die Bibeltexte und -vorstellungen, die sich einer existentialen Interpretation sperren, werden der sog. Sachkritik149 unterzogen. Diese hermeneutische Figur wurde von den engagierten Hermeneutiken übernommen und durch die Figur des Verdachts radikalisiert150. Das kanonische Paradigma aber wird bei keiner dieser hermeneutischen Figuren verlassen.

3.2 Dekanonisierung und Abschied von der Hermeneutik: das historische Paradigma Die neutestamentliche Wissenschaft verdankt sich einer Verstehenslehre, die dem oben skizzierten kanonischen Modell explizit entgegengesetzt ist. Das Paradigma des historischen Verstehens, in dem die neutestamentliche Wissenschaft arbeitet, ist viel kritischer gegenüber Kanones und Hermeneutiken als die ,Sachkritik‘ Bultmanns und als die ,Befreiungshermeneutiken‘. Sie verdankt ihre Fragestellungen, ihre Methoden und ihren Forschungsauftrag der Phase der Emanzipation der ,biblischen Fächer‘ bzw. der ,Biblischen 147 148 149 150

Christus als der Hohepriester. Vgl. U.H.J. Körtner, Art. Existentiale Interpretation. Vgl. L. Bormann/M. Petzoldt, Art. Sache/Sachkritik. Vgl. D. Hiller/T. Wesche, Art. Verdacht/Misstrauen.

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Theologie‘ von der theologischen Dogmatik sowie der Entwicklung der Geschichtswissenschaft als Leitwissenschaft im 19. Jahrhundert. Die Geschichte der Entstehung der neutestamentlichen Wissenschaft151 wurde von ihren eigenen Vertretern als Befreiungsgeschichte verstanden. Sie wurde selbst zu einem wichtigen Teil der großen Veränderungen der Geisteswissenschaften und der Theologie während des 19. Jahrhunderts. Die ,Leben-Jesu-Forschung‘ ist ein glänzendes Beispiel dieser Arbeit. Für die neutestamentliche Wissenschaft hörte die Bibel auf, als kanonische ,Heilige Schrift‘ interpretiert zu werden und Basis und Gegenstand theologischer Lehre zu sein. Sie wurde stattdessen zur Quellenschrift, die die ,Geschichte Israels‘ und die ,Geschichte des Urchristentums‘ erschloss und damit das Christentum an seine Anfänge zurückführte. Der Kanon wurde nicht destruiert – das könnten nur die christlichen Kirchen bewirken, da der Kanon der Bibel das Ergebnis kirchlicher, nicht theologischer Vereinbarungen und Festlegungen ist –, sondern für historische Fragen aller Art und für Vergleiche mit der literarischen, historischen, philosophischen und religiösen Umwelt geöffnet. So wurde er Teil seines kulturellen Umfeldes, das seit dem 18. Jahrhundert ebenso von Schüben der Historisierung und Dekanonisierung bestimmt war wie von der Etablierung neuer literarischer Kanones, die dezidiert ihren eigenen Zielen jenseits des biblischen Kanons dienten. Mit der konsequenten Arbeit an der Kontextualisierung bewirkte die neutestamentliche Wissenschaft eine faktische Dekanonisierung. Die Historisierung des Kanons und seiner Einzelschriften brachte zugleich eine grundlegende Veränderung der Hermeneutik mit sich. Verstehen erfolgte in diesem Paradigma über historische und literarische Erklärung. Die historische Dimension wurde zur zentralen Kategorie des Verstehens, und die neutestamentliche Wissenschaft übernahm in ihrer historisch-kritischen Funktion damit selbst hermeneutische Aufgaben. In diesem Paradigma verliert die kanonbestimmte Hermeneutik nicht ihren Gegenstand, die kanonische Schriftensammlung, die in historisierter Perspektive gerade bleibender wissenschaftlicher Gegenstand des Faches ist, wohl aber ihr hermeneutisches Basisargument, nach der der Bibelkanon seine eigene Hermeneutik braucht. Denn Hermeneutik als historische Verstehenslehre hat keine bevorzugte Bindung an kanonische oder klassische Schriften. Die historische Erklärung wirkt vielmehr egalitär: Alle Texte werden als Quellen gelesen und mit den historischen Methoden erforscht. Aus dieser Perspektive stellt die Thematik von ,Kanonizität und Hermeneutik‘ nur noch einen Nachklang jener allgemeinen antiken Kanonhermeneutik dar, die durch die historische Fragestellung an ihr Ende gelangt ist. Allerdings wird die Thematik von Kanonizität und Hermeneutik in der systematischen und 151 Eine vertiefte Darstellung der Geschichte der Neutestamentlichen Wissenschaft im Sinne einer dauernden Selbstaufklärung ist ein Desiderat.

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praktischen Theologie, aber auch in dem sog. canonical approach oder der Biblischen Theologie, d. h. in verschiedenen Disziplinen der christlichen Theologie152, die sich als reflexives Organ der christlichen Kirchen versteht, weiterbetrieben. Ich komme darauf noch einmal zurück. Die Parallelen im gegenwärtigen Judentum und Islam habe ich schon angesprochen. Die Ablösung von der speziellen Interpretation kanonischer Texte schafft also eine neue Situation nicht nur für die kanonischen Texte, sondern auch für die Hermeneutik als kanonische Verstehenslehre. Es waren, wie wir sahen, die großen klassischen und kanonischen Texte der griechisch-römischen, israelitisch-jüdischen und christlichen Antike, die zu den hermeneutischen und methodischen Überlegungen bei Platon, Aristoteles, den alexandrinischen Philologen, Philon, den Rabbinen und den Kirchenschriftstellern von Origenes bis zu Augustinus führten und die großen Interpretationsleistungen der griechischen, jüdischen und christlichen Kommentare hervorbrachten. Wenn nun Kanones ihren dominierenden und normativen ästhetischen, ethischen und religiösen Status im Rahmen ihrer Institutionen verlieren, schwindet nicht nur die normative Kraft der Kanones, sondern auch die Notwendigkeit einer besonderen hermeneutischen Bemühung um ihre Texte. Zur Dekanonisierung tritt der graduelle ,Abschied von der Hermeneutik‘153. Das Unternehmen der Hermeneutik reduziert sich auf philologische Textsicherung und auf Quelleninterpretation zum Zweck historischer Rekonstruktion. In diesem Paradigma fällt Hermeneutik mit methodengeleiteter Erklrung 154 nach den Vorgaben der Philologie und der Geschichtswissenschaften zusammen. Die Reduktion der Hermeneutik auf Erklärung stellt sich als gleichzeitige Kanonund Hermeneutik-Dekonstruktion dar. Diese Tendenz setzt sich in einer Richtung der neueren Geschichte der Hermeneutik fort: In der Folge verschiedener Ansätze zur Kanonkritik hat sich eine philosophische und ideologische Hermeneutikkritik entwickelt, die in jeder besonderen Bemühung um das

152 Vgl. die Programmatik des Jahrbuchs fr Biblische Theologie; vgl. auch die Beiträge in Jg. 25 (2011) (Wie biblisch ist die Theologie?). Daneben stehen, wie schon erwähnt, Konzepte gegenwärtiger Koranhermeneutik und jüdische hermeneutische Modelle. 153 Vgl. dazu die verschiedenen kritischen Ansätze vor allem in der gegenwärtigen literaturwissenschaftlichen, sprachwissenschaftlichen und philosophischen Debatte bei: A.N. Terrin/C. Dohmen/G. Schunack/G. Figal/W.G. Jeanrond/J. Fischer/H. Schroer/M. Vincent, Art. Hermeneutik; kritisch bereits S. Sontag, Interpretation (gegen interpretierende Analyse von meaning von Kunst); O. Marquard, Frage; J. Hörisch, Wut; H.U. Gumbrecht, Hermeneutik (in Fortführung von S. Sontag gegen Methodenkonstruktivismus und ,Interpretation‘). 154 Vgl. D. Erbele-Küster/O. Wischmeyer/M. Leiner/D. Oschmann/M. Habermann/M. Weber, Art. Erklärung/Erklären.

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Verstehen kanonischer Texte Formen von Herrschaftsdurchsetzung und Herrschaftsinterpretation vermutet und diese zu dekonstruieren sucht155. Blicken wir noch einmal auf das 19. Jahrhundert zurück, das den historischen Zugang zu allen Arten von Texten, die aus der Vergangenheit kamen, verbindlich machte. Neben dem Historismus156 entfaltete Schleiermachers Hermeneutik eine enorme Wirkung157, da sie ein eigenes hermeneutisches Ziel verfolgte, das aber im Ergebnis nahe bei der historischen Verstehenslehre liegt. Schleiermacher wollte die hermeneutica sacra in eine allgemeine Verstehenslehre überführen und machte damit von ihrer Seite aus eine eigene Hermeneutik kanonischer Schriften überflüssig. Man könnte sagen, dass diese Hermeneutik allen anspruchsvollen Texten – seien sie literarisch, philosophisch oder religiös – den Status kanonischer Texte in dem Sinne zusprechen wollte, dass sie eine empathische oder sympathische und elaborierte Interpretation verdienen. Auch hier wird die Bindung von Kanon und Hermeneutik gelöst. Es geht nicht mehr um Kanon- und Hermeneutikdekonstruktion, sondern um eine konzeptionelle Neufassung der Kanon- und Hermeneutikidee. Die klassische Kanonidee ist so ausgeweitet, dass zumindest eine eigene Hermeneutik kanonischer Schriften überflüssig wird158. Sowohl die historische Verstehenslehre als auch Schleiermachers Hermeneutik entfernen sich von dem eingangs thematisierten Grundargument der Kanonhermeneutik: ,Kanones brauchen ihre eigene Verstehenslehre‘. Stattdessen gilt seit dem 19. Jahrhundert: ,Es gibt (nur) ein universales methodisches Verstehen von Texten‘. E. Preuschen hat diese Perspektive in seiner Einführung in den ersten Band der ZNW im Jahr 1900 auf den Punkt gebracht: „Auch davon wird wohl in Zukunft keine Rede mehr sein, dass man eine „biblische“ Hermeneutik, eine „biblische“ Philologie u. a. für möglich hielt, wie das noch in der ersten Hälfte des Jahrhunderts geschah“159. Preuschen interpretiert die Geschichte der neutestamentlichen Wissenschaft als Geschichte der Befreiung 155 Knappe Einführung bei U.H.J. Körtner, Einführung, 40; D. Erbele-Küster/A. Standhartinger/M. Köhlmoos, Art. Feministische Bibelhermeneutik. 156 Zum Historismus einführend vgl. G. Scholtz, Art. Geschichte, Historie; H.W. Blanke, Aufklärungshistorie; S. Jordan, Aufklärung; J. Nordalm (Hg.), Historismus. 157 F.D.E. Schleiermacher, Hermeneutik.; F.D.E. Schleiermacher, Hermeneutik und Kritik. Vgl. A.N. Terrin/C. Dohmen/G. Schunack/G. Figal/W.G. Jeanrond/J. Fischer/H. Schroer/M. Vincent, Art. Hermeneutik, 1656: „Durch F. Schleiermacher […] erfuhr das hermeneutische Denken insg. einen neuen philos. Ausgangspunkt: Alle außerhalb des Textes stehenden Autoritäten wurden bei der Auslegung zurückgewiesen und mit ihnen jeder Anspruch auf eine spezielle (z. B. theol. oder juristische) H. Vielmehr sollte jeder Text im Hinblick auf sowohl seinen individuellen Sinn (psychologisches Verstehen) als auch die sprachlichen Mittel, durch die der Sinn ermöglicht wird (grammatisches Verstehen), ausgelegt werden“. 158 Vgl. die Tendenz bei Dilthey, diese Hermeneutik auf ,die Dichtung‘ zu übertragen. 159 E. Preuschen, Idee.

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der Schriften des Neuen Testaments aus dem Kanon und aus der theologischen Sonderhermeneutik: „Durch diesen Begriff [den Kanon] wurde eine Schriftengruppe aus dem Zusammenhang des lebendigen Schrifttums herausgelöst und in seiner Isolierung als Lehrnorm und nicht mehr als Ausdruck und Erzeugnis persönlichen Lebens gefasst. Indem das aber geschah … sorgte man unbewusst dafür, dass die Schriften Petrefakte wurden“160. Die hermeneutische Leistung dieses Zugangs lässt sich kurz folgendermaßen zusammenfassen: Der historische Zugang, der das Rückgrat der neutestamentlichen Wissenschaft darstellt und den überaus großen Teil der wissenschaftlichen Arbeit im Fach ,Neues Testament‘ bildet161, setzt bei den Verfassern der Texte, seien sie historisch selbst fassbar oder müssen sie erschlossen werden, und ihrer Absicht an. Nach diesem Verständnis sind die Texte nicht interpretationsoffen, sondern Träger distinkter Aussagen und Botschaften ihrer bekannten oder unbekannten Verfasser162. Was aber bedeutet das für eine Hermeneutik der kanonischen Texte? Seit dem 19. Jahrhundert werden die sogenannten ,Einleitungsfragen‘ als Schlüssel zum Verstehen der biblischen Schriften betrachtet. Die große Erfolgsgeschichte der historischen Exegese des Alten und Neuen Testaments speist sich aus der konsequent historischen Fragestellung, deren Programm unter dem Label der historischen Kontextualisierung auch die gegenwärtige Exegese dominiert. Dabei können die Akzente wechseln. So wird gegenwärtig weniger nach historischen Verfassern und mehr nach historischen Gemeindeprofilen gefragt, in deren politischem, sozialen und kulturellen Kontext die neutestamentlichen Schriften zu verorten seien. Die historische Fragestellung aber bleibt dieselbe. Dieser historischen Forschung liegt eine implizite hermeneutische Überzeugung zugrunde, die nicht ausgesprochen wird: ,Die Aufdeckung der Anfänge schafft Verstehen‘. Deshalb werden Anfangsgeschichten so intensiv erforscht163, auch oder gerade wenn bekannt ist, dass die ersten Anfänge immer dunkel bleiben werden164. Die ungewöhnliche Energie, die nun schon seit vielen Generationen in die umfangreiche Erforschung der Anfänge des Christentums – gegenwärtig immer noch prominent als Diskussion über the 160 Ebd. – Es ist wissenschaftsgeschichtlich interessant, dass Preuschen einerseits das historische Paradigma voraussetzt und stärkt, andererseits aber auf sein Schwächen hinweist (Materialsammlungen statt Interpretation) und die Baursche ,Idee‘ gegenüber bloßer Materialrekonstruktion neu beschwört. Damit macht Preuschen deutlich, dass das historische Paradigma allein nicht (mehr) ausreicht, um die neutestamentlichen Texte zu interpretieren. Bei ihm wird allerdings nicht deutlich, wie er die interpretatorischen Defizite des Historismus ausgleichen will. 161 Dazu O. Wischmeyer (Hg.), Herkunft, darin: Dies., Wissenschaft, 245 – 271. 162 Andere wichtige Motive wie die historische Schichtung der Texte übergehe ich hier. 163 Ein aktuelles Beispiel ist die Forschung an den Anfängen des Qur’an. 164 E. Angehrn, Anfang.

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parting of the ways von Judentum und Christentum geführt – gesteckt wird, lässt sich nur als latente hermeneutische Bewegung erklären, in den historischen Anfängen Wahrheit zu finden165, die sich in der Glaubenslehre bzw. Dogmatik nicht finden lässt. Dies hermeneutische Paradigma ist nun den Schriften des Neuen Testaments keineswegs so fremd, wie man nach ihrer eigenen Zugehörigkeit zur antiken Kanonhermeneutik vermuten könnte. Sie stehen aber trotz dieser Zugehörigkeit mit einer erstaunlichen Selbstverständlichkeit in der Geschichte ihrer Zeit166 und verstehen ihre Schriften in unterschiedlicher Weise als Zeugnisse des „Anfangs des Evangeliums“ in dieser Zeit (Mk 1,1). Die eher seltenen historisch-politischen Angaben in den Evangelien167 sind nicht Bestandteil einer literarischen Inszenierung, die eine Erzählung in einen historischen Zusammenhang stellt168, sondern als das zu lesen, was sie sind: als Zeitangaben. Die Bedeutung der Zeugen des Anfangs wird nicht nur von dem auctor ad Theophilum unterstrichen (Lk 1,2), sondern in einer ganz anderen theologischen Sprache auch von dem Verfasser des 1. Johannesbriefes (1 Joh 1,1 f). Dennoch gibt es, wie wir sahen, nicht nur einen Bericht von den ,Anfängen‘, sondern vier, die sich allerdings nicht in den großen Zügen der sog. ,Jesusgeschichte‘ unterscheiden. Nicht historische Genauigkeit im Sinne der Eindeutigkeit historischer Forschung herrscht vor169, sondern auktorialer Erzählstil im Sinne der antiken Historiographie. Auch Paulus vereint biographische Rückblicke mit historischer Ungenauigkeit. Andererseits führt er sich in jedem Brief ganz explizit und auktorial als Autor ein und bindet seine Lehre und Paränese stets an seine Person. Wenn die Apostelgeschichte ihn als historische Person agieren lässt, trifft sie sein Selbstverständnis. Die Verbindung von historischer Glaubwürdigkeit und ,Apostolizität‘ seit dem 2. Jahrhundert haben wir bereits erörtert. Keineswegs lässt sich also die Kategorie der historischen Glaubwürdigkeit und damit der Geschichte im Sinne der historischen 165 Vgl. dazu besonders das geschichts-hermeneutische Programm Martin Hengels. Vgl. dazu M. Hengel, Disziplin. – Allgemeiner: vgl. den Essay von W. Paravicini: Die Wahrheit der Historiker. Paravicini plädiert für die Rehabilitierung der ,Wahrheit‘ als einer Richtgröße für die Arbeit des Historikers (24 – 28). Er weist auf das Dictum Wilhelm von Humboldts hin: „Die Wahrheit des Geschehenen scheint wohl einfach, ist aber das Höchste, das gedacht werden kann. Denn wenn sie ganz errungen würde, so läge in ihr enthüllt, was alles Wirkliche, als eine nothwendige Kette, bedingt (in: Schriften zur Anthropologie und Geschichte, Darmstadt 31980, 585 – 606, hier: 587). 166 Das gilt nicht erst für den auctor ad Theophilum, sondern schon für den Verfasser des Markusevangeliums. 167 Vgl. besonders die Synchronismen im Lukasevangelium. 168 So z. B. die literarische Rahmung des Aristeasbriefes. 169 Das gilt auch für das Lukasevangelium und die oft sehr unpräzise Darstellungstechnik der Apostelgeschichte.

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Wissenschaft aus der Hermeneutik des Neuen Testaments entfernen170. Ganz im Gegenteil: Die neutestamentlichen Schriften sind nicht überzeitlich angelegt, sondern zeitgeschichtlich eingepasst. Sie handeln von einer Person der Geschichte des 1. Jahrhunderts n. Chr., von Jesus von Nazareth 171. Die historische Hermeneutik erschließt diesen Grundaspekt der neutestamentlichen Schriften und kann ohne das Programm der Suche nach ,historischer Wahrheit‘172 auch und gerade in Zeiten der Dekonstruktion und dem neuen Begriff historischer Konstruktion nicht auskommen.

3.3 Eine neue Verbindung von Kanon und Hermeneutik: das rezeptionsästhetische Paradigma Als allgemeiner hermeneutischer Ertrag der Wissenschaft des 19. Jahrhunderts, wie E. Preuschen ihn im Jahr 1900 für die neutestamentliche Wissenschaft zusammenfasste, lässt sich formulieren: ,Es gibt (nur) ein universales methodisches Verstehen von Texten‘. Aber das 19. Jahrhundert legte zwei verschiedene Spuren der Interpretation dieses Satzes: einmal das streng historische Quellenstudium, das seine Aufgabe in der Rekonstruktion vergangenen Geschehens sah, zum andern die empathische Interpretation großer Texte im Sinne Schleiermachers. Auch wenn Schleiermachers Hermeneutik eine hermeneutica sacra, und das heißt eine spezielle Kanonhermeneutik, ablehnt, wird doch die Interpretation großer Texte nicht auf die historische Erklärung reduziert. Schleiermacher hält die Aufgabe einer angemessenen Interpretation offen. Auch E. Preuschen wollte nicht bei der historischen Rekonstruktion stehen bleiben. Er griff auf die Baursche Idee und damit auf Hegel zurück und verband damit noch einmal historische Arbeit und geschichtsphilosophische Interpretation. Der Weg führte dann zu den neuen Synthesen von historisch-kritischer Exegese und theologisch-philosophischer Kanonhermeneutik in der Dialektischen Theologie, der Existentialen Interpretation und der Neuen Hermeneutik. Alle diese Ansätze waren sich darin einig, dass historische Rekonstruktion allein kein hinreichendes Verstehen kanonischer Texte herbeiführen könnte oder, anders gesagt: dass die Frage nach dem Ursprung bzw. dem Anfang nicht hinreichendes Verstehen herstelle. Bei diesen großen Versuchen, Hermeneutik des Neuen Testaments nach dem Historismus zu entwerfen, d. h. die historische Methode beizubehalten und weiterzuentwickeln und gleich170 Für die Sammlung der Bücher des Tanak gelten andere Regeln historischer Referenzialität. 171 Das gilt auch für das Johannesevangelium. 172 A. von Harnack: Nachwort, 346 f. „Wie es nur eine wissenschaftliche Methode gibt, so gibt es auch nur eine wissenschaftliche Aufgabe – die reine Erkenntnis ihres Objekts“.

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zeitig den überzeitlichen Anspruch des Neuen Testaments ernst zu nehmen, blieb der historische Zugang in der exegetischen Arbeit immer leitend173. Zugleich wurde er in den letzten Jahrzehnten von verschiedenen Seiten her einerseits angegriffen und andererseits weiterentwickelt. Diese Vorgänge stehen bekanntlich im Zusammenhang mit dem vor allem literaturwissenschaftlich und literaturtheoretisch gestützten neuen kulturwissenschaftlichen Paradigma, das hier nicht eigens dargestellt werden muss174. Für unsere hermeneutische Frage ist aus den Verschiebungen des geisteswissenschaftlichen Selbstverständnisses Zweierlei wichtig: (1) Die Geschichtswissenschaft hat in der zweiten Hälfte des letzten Jahrhunderts – wie schon erwähnt – die Dimension der Konstruktion der Vergangenheit entdeckt und ist damit mindestens im theoretischen Bereich über das Ziel der Rekonstruktion der Vergangenheit hinausgekommen175, (2) die Literaturwissenschaft hat das hermeneutische Paradigma der Rezeptionssthetik entwickelt und den Leser statt des Autors als die hermeneutisch relevante Größe für die Konstruktion von Sinn entdeckt176. Für die Hermeneutik der Bibel sind diese Veränderungen wichtig, weil sie die Eindimensionalität des historischen Verstehensmodells, das das Verstehen der Texte ausschließlich in den Anfängen zu finden glaubte und die biblischen Texte in toto nur auf ihren Quellenwert hin las, nicht ablösen, wohl aber ergänzen und korrigieren. Was leistet der rezeptionsästhetische177 Zugang? An die Stelle des Autors tritt der Leser. Der leserbezogene Zugang nimmt die Texte in ihrer Textualitt wahr, da sie in diesem hermeneutischen Modell als offen für spätere Sinnpotentiale, die unabhängig von der ursprünglichen Autorenintention sind, verstanden werden, und stellt die Leser der Texte, die im Akt des Lesens die Texte der Vergangenheit stets neu mit den lebensweltlichen und theoretischen

173 Vgl. nur die neugegründete Zeitschrift Early Christianity ( Jg. 1, Tübingen 2010), vgl. Anm. 21. 174 Vgl. dazu O. Wischmeyer, Hermeneutik, 195 – 211. 175 Das gilt trotz der brillanten Einrede Paravicinis (vgl. Anm. 165). Seine Kritik an einem überzogenen historischen Konstruktivismus/Dekonstruktivismus unterscheidet nicht klar genug zwischen ,Geschichte‘ und ,Geschichtsschreibung‘ und unterschätzt letztlich die konstruktive Leistung jeder Historiographie. 176 Vgl. J.A. Loader/O. Wischmeyer/U.H.J. Körtner/S. Döpp/C. Lubkoll, Art. Autor, sowie: H. Utzschneider/S. Döpp/C. Sporhase/J. Meibaum, Art. Autorenintention, 63 – 66. Auch hier gilt allerdings, dass die Einsichten in die Rolle des Lesers bei der Konstruktion von ,Sinn‘ in den Texten und in die Textualität als solche nicht den ,Tod des Autors‘ mit sich bringt; vgl. die Anthologien: Texte zur Theorie der Autorschaft und: Rckkehr des Autors. 177 Vgl. M. Grohmann/B.H. McLean/T. Schmitz/M. Sauter, Art. Reader-Response Criticism.

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zeitgenössischen Kontexten verknüpfen müssen, ins Zentrum.178 In der neutestamentlichen Wissenschaft spielt die rezeptionsästhetische Perspektive zunächst weniger in der exegetischen Arbeit selbst als vielmehr in der hermeneutischen Theorie eine Rolle. Ähnlich wie im historischen Paradigma, das in den historischen Methoden direkte Auslegungsarbeit an den Texten ermöglicht, bildet die Rezeptionsästhetik aber auch eigene Fragestellungen und Untersuchungsmodi heraus. Dabei ist der rezeptionsästhetische Ansatz in gewisser Weise textnäher als der historische Zugang, da hier die Texte aus ihrer einseitigen Festlegung auf ihre eigene Zeitgeschichte, d. h. auf die Vergangenheit, befreit und in ihrer Zukunftsdimension oder ihrer Zukunftsrelevanz – beides wollen sie ja selbst haben179 – ernstgenommen werden. Kanonische Texte als Texte mit einem hohen Deutungspotential und Deutungsanspruch können von der historischen Methode stets nur in ihren ,historischen Kontexten‘ ausgelegt und verstanden werden. Ihr weiterreichender Anspruch wird ihnen genommen. Damit werden sie bewusst depotenziert. Diese befreiende Wirkung der historischen Interpretation wird von der rezeptionsästhetischen Methode nicht zurückgenommen, wohl aber dahingehend korrigiert, dass sie den Weg für eine Auslegung in die jeweilige Gegenwart hinein freimacht. Mit diesem Ansatz, der die historische Methode, die ihre erschließende Funktion für Texte aller Art behält, nicht ablçst, sondern gerade für kanonische Texte ergnzt, ist eine neue Stufe in der Geschichte der Kanonhermeneutik erreicht. Gleichzeitig bewahrt die rezeptionsästhetische Theorie vor einem unkritischen Umgang mit dem Autoritäts- und Normativitätspotential des biblischen Kanons, da ihre rezeptionsgeschichtliche Komponente die vorkanonische Entstehungsgeschichte des kanonisierten Textes immer bewusst hält. Das verbindet sie mit der kritischen Funktion des historischen Paradigmas. Verstehen erfolgt als immer neue Auseinandersetzung mit möglichen Bedeutungs- und Sinnpotentialen180 für die jeweilige Gegenwart aus der Gegenwart heraus. Während die Allegorese das jeweilige dominierende Kulturparadigma – bei Philon die Tugendethik – in ihren Texten gleichsam ,entbirgt‘ oder aufdeckt und damit aus historisch-kritischer Sicht vorkritisch und repetierend agiert, 178 Die theologische Systematik hat den leserbezogenen Zugang unter dem Stichwort des inspirierten Lesers mit einer rezeptionstheoretisch angepassten Inspirationstheorie verbunden. Im Rahmen der Neutestamentlichen Wissenschaft kann dieser systematische Ansatz nicht weiter verfolgt werden. Auf jeden Fall handelt es sich bei der Rezeptionsästhetik um eine strikt ,innerweltliche‘ Theorie der Sinnkonstruktion in Bezug auf Texte. Theologische Ansatzpunkte müssen von außen in diese Theorie eingetragen werden. 179 Vgl. nur das Markusevangelium als eschatologische Zeitansage oder Röm 13. 180 C. Hardmeier/O. Wischmeyer/D. Korsch/M. Becker/U. Kundert/I.H. Warnke/H. Ineichen, Art. Bedeutung; C. Hardmeier/O. Wischmeyer/D. Korsch/M. Becker/U. Kundert/K. Ehlich/E. Angehrn, Art. Sinn.

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stellt in der Rezeptionstheorie der kritische Leser jeweils Sinn her. Das rezeptionsästhetische hermeneutische Modell ist damit nicht nach-kanonisch, wohl aber nach-normativ. Es ermöglicht die kritische Sachdiskussion, die als Instrument der Hermeneutik erkannt zu haben ein bleibendes Verdienst Rudolf Bultmanns ist. Der rezeptionsästhetische Ansatz ermöglicht einen dekonstruierenden hermeneutischen Zugang zu kanonischen Texten, der sich folgendermaßen formulieren lässt: ,Es liegt nicht in der Anwendung einer eigenen kanonischen Hermeneutik, sondern im Urteil des Lesers, ob und in welcher Weise er den kanonischen Texten einen besonderen, d. h. normativen Status zusprechen will. Eine vorgegebene Kanonhermeneutik kann diese Entscheidung nicht herbeifhren‘.

4. Die kanonbezogene hermeneutische Leistung der neutestamentlichen Wissenschaft 4.1 Die neutestamentliche Wissenschaft im Spannungsfeld zwischen theologischen und historischen readings Kehren wir noch einmal ein letztes Mal zu den Anfangsbedingungen der Hermeneutik der biblischen Schriften zurück. Die Beziehungen zwischen den jüdisch-christlichen und den griechisch-römischen religiösen und literarischen Kanones und der Hermeneutik sind seit der alexandrinischen Philologie ebenso eng wie vielfältig. Die jüdischen und später die christlichen Exegeten und Hermeneutiker haben die Grundzüge des Umgangs mit den Texten Homers übernommen. Dies kanonische Hermeneutik-Paradigma ist für die kanonischen Musterschriften Homers und Vergils längst an ein Ende gekommen. Homer und Vergil haben seit dem Aufkommen des historischen Denkens langsam – es handelt sich um einen Prozess der Historisierung dieser Texte, der klassizistische und neuhumanistische Renaissancen bis in die zweite Hälfte des 20. Jahrhunderts durchaus einschließt – ihre kultur-kanonische Bedeutung und ihre eigene Hermeneutik verloren, und auch die nationalen literarischen Kanones verblassen zusehends. Die Bibel hat dagegen trotz der Dekanonisierungstendenzen181 der letzten beiden Jahrhunderte und trotz des Verlustes ihres kulturellen Umfeldes literarischer kanonischer Schriften bisher sowohl im religiösen wie im wissenschaftlichen Rahmen182 ihren kanonischen Status behalten. Aus dieser Konstellation heraus stellt sich noch einmal die Frage: Braucht das Neue Testament unter den gegenwärtigen Verstehensbedingungen eine eigene Hermeneutik? 181 Vgl. den Beitrag von Eve-Marie Becker in diesem Band. 182 Damit sind die jüdische Glaubensgemeinschaft und die christlichen Kirchen und die entsprechenden wissenschaftlichen Ausbildungsgänge gemeint.

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Spannungsfrei war schon die Hermeneutik der Kirchenschriftsteller nicht. So besteht Origenes darauf, dass die Schriften nicht nur des Neuen, sondern schon des Alten Testaments Gottes-, nicht Menschenwort seien: „Die Ursache der falschen Meinungen und Gottlosigkeiten oder der einfältigen Reden von Gott dürfte in all den genannten Fällen keine andere sein als die, daß die Schrift nicht geistlich (pmeulatij²) verstanden, sondern nach dem bloßen Buchstaben aufgefaßt wird (pq¹r t¹m xik¹m cq²lla). Man muß deshalb denen, die überzeugt sind, die heiligen Bücher seien keine Niederschriften von Menschen, sondern seien aus der Eingebung des Heiligen Geistes (1n 1pipmo¸ar toO "c¸ou pme¼lator) nach dem Willen des Vaters des Alls durch Jesus Christus geschrieben worden und auf uns gekommen, die uns richtig erscheinenden Wege (der Auslegung) zeigen“183. Augustinus argumentiert dagegen, dass in der Bibel Menschenwort von Menschen gelesen wird und daher menschliche Verstehenshilfen und -regeln nicht nur legitim, sondern notwendig seien: „Dies alles [die Belehrung und Taufe des Paulus und des Cornelius] hätte bestimmt durch einen Engel geschehen können, aber dadurch wäre die menschliche Würde zunichte gemacht worden, wenn es den Anschein hätte, als ob Gott nicht sein Wort durch Menschen den Menschen darreichen wolle. Auf welche Weise wäre es dann nämlich wahr, dass gesagt worden ist: ,Der Tempel Gottes nämlich ist heilig, und das seid ihr‘, wenn Gott nicht aus einem menschlichen Tempel Antworten gäbe und alles, was er den Menschen als Unterweisung zukommen lassen wollte, vom Himmel herab und durch Engel ertönen ließe? Dann hätte doch selbst die Liebe, die doch die Menschen in einem wechselseitigen Band der Einheit verknüpft, keinen Zugang, um die Gemüter zum Überfließen zu bringen und gleichsam miteinander zu vermischen, wenn die Menschen nichts durch Menschen lernten“184. So beginnt Augustinus seine Hermeneutik De doctrina Christiana mit deutlicher Kritik an jenen, die meinen, keine Hermeneutik als menschliche Verstehenslehre zu brauchen, da sich ihnen die Texte in ihrem Sinn selbst erschlössen. Zwischen Origenes und Augustinus und innerhalb des exegetischen Werkes beider Kirchenschriftsteller185 hat sich die Bibelhermeneutik in ihren unterschiedlichen Spielarten von Literalsinn und Allegorese, menschlicher Autorschaft und Inspiration entfaltet, auf Origenes und Augustinus hat die spätere Geschichte der Bibelhermeneutik aufgebaut. Beide Pole, Literalsinn und Allegorese, aber sind Teil des spannungsreichen Gefüges des einen kulturellen Paradigmas ihrer 183 De Principiis 4,2,2. Interessant ist hier nicht nur die Vorstellung, Jesus Christus habe ,die heiligen Schriften’ verfasst, sondern die trinitarische Formulierung. 184 De doctrina Christiana, Prolog. Vgl. dazu W. Wischmeyer, Menschen. 185 Selbstverständlich finden sich auch bei Origenes Würdigungen des Literalsinnes und bei Augustinus’ Allegorese; vgl. dazu einführend: U. Heil, R. Leonhardt/H. Liss/H. Kugler, Art. Schriftsinn. Ich habe die Zitate sachlich, nicht als charakteristisch für die Personen ausgewählt.

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Zeit, der Kanonhermeneutik. Um es noch einmal auf den Punkt zu bringen: Die Kirchenschriftsteller vertraten keine Sonderhermeneutik, sondern interpretierten die Bibel auf der Basis der allgemeinen Verstehensmodelle ihrer Kultur. Erst das Beharren der christlichen Theologie – und analog auch der jüdischen und islamischen Schrifthermeneutik – auf dieser Kanonhermeneutik unter gänzlich geänderten kulturellen Bedingungen führte zu der Vorstellung, die Bibel verlange per se eine eigene Hermeneutik. Demgegenüber hat die neutestamentliche Wissenschaft seit ihrer Entstehung auf der Basis der Verstehensbedingungen ihrer Zeit gearbeitet. Den Weg in eine von der allgemeinen kulturellen Entwicklung getrennte Sonderhermeneutik ihrer Texte haben die alt- und neutestamentliche Wissenschaft nicht mitgemacht, sondern im Sinne der Unteilbarkeit der Hermeneutik die Dekanonisierung der klassischen literarischen Kanones für ihren Kanon mitvollzogen186. Damit haben beide Wissenschaften die Konstellation der allgemeinen griechischen (vorbiblischen) Kanonhermeneutik unter den Bedingungen ihrer Zeit weitergeführt. Die neutestamentliche Wissenschaft stellt die frühchristlichen Schriften gegenüber einer drohenden Petrifizierung (Preuschen) der Bibel als Heiliger Schrift, Kultbuch u. a. einerseits in ihre Zeit (historische Kontextualisierung) und andererseits in die Gegenwart (Rezeptionsästhetik) und macht sie dadurch einem zeitgemäßen Verstehen zugänglich – jenem Verstehen, das immer das Anliegen der Hermeneutiker war. Die neutestamentliche Wissenschaft187 geht dabei nicht hinter ihre raison d’Þtre, die historisch-kritische Perspektive, der sie ihr Bestehen verdankt, zurück. Diese Perspektive bedeutet Freiheit gegenüber kanonischer Norm und institutioneller Tradition. Sie ermöglicht die historische Dekonstruktion des Kanons, die Konstruktion der Geschichte des entstehenden Christentums, seiner Schriften und Autoritätsstrukturen sowie den diskursanalytischen Zugang188 zu den Botschaften und Weisungen der neutestamentlichen Schriften. Theologie und Ethik der neutestamentlichen Schriften werden in ihren Beziehungen darge186 Vertreter beider Wissenschaften haben im 19. Jh. selbst entscheidend an dem allgemeinen Dekanonisierungsprozess in den Geisteswissenschaften mitgewirkt. 187 Die Vertreter der neutestamentlichen Wissenschaft nehmen aber in diesem Spannungsfeld sehr unterschiedliche Optionen wahr. (1) Sie entwickeln im eigenen Fach und auf der Basis ihres Textverständnisses eigene Hermeneutiken des Neuen Testaments. (2) Sie beschränken sich auf die exegetische Bibelerklärung, überlassen aber die Hermeneutik der systematischen Theologie. (3) Sie arbeiten ausschließlich im historischen Kontext als kleine Teildisziplin der antiken Religionsgeschichte und Judaistik und verzichten bewusst auf jede hermeneutische Reflexion. (4) Eine vierte – besonders in der angelsächsischen Exegese verbreitete – Tendenz führt in Richtung auf die Patristik, entweder mit einem weiteren religionsgeschichtlichen Schwerpunkt auf der Gnosis oder aber auf der patristischen Geschichte der Exegese und damit in die Richtung eines neuen kanonischen Ansatzes von der Rezeptionsgeschichte her. 188 Vgl. U. Sals/S. Scholz/J.F. Lehmann/I.H. Warnke, Art. Diskursanalyse.

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stellt und historisch kontextualisiert. Die Verbindung historischer und rezeptionsästhetischer Fragestellungen in der gegenwärtigen neutestamentlichen Wissenschaft ist die Form, wie kanonische Hermeneutik in einer nachkanonischen Epoche im Rahmen textinterpretierender Wissenschaften entworfen werden kann, d. h. wie Verstehen der neutestamentlichen Texte unter den gegenwärtigen Bedingungen des Verstehens erfolgen kann. Die Dekanonisierung und die historische und rezeptionsästhetische Interpretation erfüllen denselben Zweck, den die antike allegorische Kanoninterpretation verfolgte: die Ermöglichung des Verstehens der Texte unter allgemeinen Verstehensbedingungen. Diese, nicht die Texte, sind stetigem Wandel unterworfen. Die Dekanonisierung ist die gegenwärtige Voraussetzung für Verstehen, wie es in vorkritischer Hermeneutik der Kanonstatus war. Es geht hierbei nicht um ein einfaches Fortschrittsmodell, in dem ,vorkritisch‘ als textferner im Vergleich mit dem ,historisch-kritischen‘ Zugang – oder umgekehrt ,vorkritisch‘ als den Texten der Bibel angemessen gegenüber Kritik und Verdacht – bewertet wird, sondern um die Darstellung der Zugehörigkeit der drei hermeneutischen Paradigmen zu ihren jeweiligen kulturellen und theoretischen Kontexten. Das historische und das rezeptionsästhetische Paradigma sind nicht besser als das vorkritisch-kanonische, sondern die jeweilige zeitgemäße hermeneutische Antwort auf die stets neu zu stellende und zu beantwortende Frage: ,Wie lese ich kanonische Texte?‘ in ihrem kulturellen und theoretischen Umfeld. Das gilt auch für das nur scheinbare Gefälle zwischen der historischen und der rezeptionsästhetischen Hermeneutik. Erst als der Hunger nach historischer Erkenntnis und ihrer befreienden und dekonstruierenden Wirkung einigermaßen gestillt war, konnten andere Bereiche als die der historischen !qw¶ hermeneutisch relevant werden und die Leser ihre eigene Rolle neu reflektieren.

4.2 Die neutestamentliche Wissenschaft und die Rezeptionsästhetik Ich habe den Prozess der Kanonbildung und der spezifischen Kanonhermeneutik aus der Sicht der neutestamentlichen Wissenschaft dargestellt. Die neutestamentliche Wissenschaft war und ist das wissenschaftliche Instrument der Dekanonisierung. An die Stelle einer Kanonhermeneutik setzt sie die historische und rezeptionsästhetische Perspektive mit ihren analytischen und konstruktiven Arbeitsschritten. Meine Ausführungen haben deutlich gemacht, dass das historisch-rezeptionsästhetische Paradigma nicht gegen eine Hermeneutik des Neuen Testaments gerichtet ist, sondern selbst das hermeneutische Programm für das Verstehen des Neuen Testaments im Zusammenhang gegenwärtiger Textwissenschaften darstellt. Neutestamentliche Wissenschaft widmet sich dem Verstehen (Hermeneutik) und der Interpretation (Methode) jener Texte, die im Laufe ihrer frühen Rezeptionsgeschichte zum Neuen

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Testament, dem zweiten Teil der Bibel wurden. Ich fasse diese Leistung der neutestamentlichen Wissenschaft in drei Punkten zusammen: (1) Die neutestamentliche Wissenschaft arbeitet nicht im kanonischen Hermeneutikparadigma, wohl aber kanonbezogen 189. Ihren primären Untersuchungsgegenstand bilden die Schriften des neutestamentlichen Kanons. Insofern ist ihr Zugang derjenige der Rezeptionsgeschichte, denn die Kanonisierung ist – wie eingangs erwähnt – ein integraler und bleibender Bestandteil der Rezeptionsgeschichte sowohl der einzelnen Schriften als später auch der kanonischen Schriftensammlung. Zugleich hat die Analyse der latenten internen Selbstkanonisierung der Evangelien und der Paulusbriefe deutlich gemacht, dass mindestens diese frühchristlichen Schriften eine Tendenz zur Kanonisierung haben. Eine historische Interpretation wird diese Tendenz nicht übersehen können. Der Kanonbegriff ist für die neutestamentliche Wissenschaft und ihre Hermeneutik nicht überflüssig, sondern bleibt ihr Basisbegriff. Insofern wird die neutestamentliche Wissenschaft weiterhin zwischen den Texten des Neuen Testaments und den sog. neutestamentlichen Apokryphen unterscheiden: nicht aus normativen, sondern aus rezeptionsgeschichtlichen Gründen. (2) Die neutestamentliche Wissenschaft arbeitet zweitens textbezogen. Sie erschließt die Texte des Neuen Testaments textkritisch, textgeschichtlich, exegetisch und thematisch. Insofern ist ihr Zugang der allgemeine textwissenschaftliche. Dadurch, dass sie die Texte mit philologischen, historischen, literatur- und religionsgeschichtlichen Methoden und Fragestellungen interpretiert, vermittelt sie die neutestamentlichen Texte in ihrem eigenen Profil und in ihren Kontexten in alle wissenschaftlichen Disziplinen hinein, die sich mit Texten beschäftigen. Sie ist nach wie vor die erste Anwältin der Texte und der Bemühung um ihr Verstehen190. (3) Die neutestamentliche Wissenschaft arbeitet drittens hermeneutikbezogen. Sie verbindet die Erforschung der griechischen, jüdischen und altkirchlichen Kanonhermeneutiken191 mit den hermeneutischen Implikationen der Auslegungsgeschichte einerseits und der gegenwärtigen hermeneutischen Forschung andererseits. Damit stellt sie eine hermeneutische Plattform zur Zusammenführung der verschiedenen historischen und gegenwärtigen Ansätzen kanonischer Hermeneutik dar192. Allerdings entwickelt die neutestamentliche Wissenschaft selbst keine separate ,Kanonhermeneutik‘, die auf der 189 Das ist nicht mit einem kanonischen Ansatz zu verwechseln. Zum canonical approach vgl. Anm. 138. 190 Seit Origenes bedingen Textherstellung, Exegese in Kommentarform und Hermeneutik einander. Zum bleibenden Wert der Philologie für die Hermeneutik vgl. K. Pollmann, Contributions. 191 Dazu jetzt M.M. Mitchell, Paul. 192 Vgl. das rationale des Lexikons der Bibelhermeneutik.

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Basis eines geschlossenen, exkludierenden und normativen Kanonbegriffs die Schriften des Neuen Testaments und ihr Verstehen von ihren Kontexten isoliert. Sie zieht sich aber auch nicht ausschließlich auf das ältere historische Paradigma zurück, das die Inhalte, bzw. die verschiedenen Entwürfe von ,Weltdeutung‘, die die Texte ausarbeiten, undiskutiert lässt. Sie ist dem gegenwärtigen rezeptionsästhetischen Hermeneutikkonzept verpflichtet, das eminenten Texten193 gilt, und arbeitet mit einem offenen, historisch dynamisierten Kanonbegriff und dem hermeneutischen Konzept von Erwartung194 und Kritik195 in Bezug auf die Weltdeutung der Texte. Damit hält sie die Texte in der Spannung zwischen Anspruch und Widerspruch, in der sie seit dem Galaterbrief des Paulus gestanden haben. Die gegenwärtige neutestamentliche Wissenschaft arbeitet mit dem hermeneutischen Grundsatz: ,Die Schriften des Neuen Testaments brauchen im hermeneutischen Diskurs der Gegenwart keine eigene Verstehenslehre bzw. Kanonhermeneutik, sondern eine hermeneutische Reflexion ihrer Rezeptionsgeschichte, also Kanonforschung. Es liegt bei dem Leser, ob und in welcher Weise er den kanonischen Texten einen besonderen Status zusprechen will. Eine vorgegebene Kanonhermeneutik kann diese Entscheidung nicht herbeifhren‘.

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193 So die Formulierung H.G. Gadamers, die deutlich auf Diltheys Konzeption zurückverweist. 194 Die Kategorie der Erwartung bezieht sich auf alle Texte, die eine komplexe Struktur haben und ihre Aussagen nicht in bloßer Information erschöpfen (M.M. Mitchell, Paul). 195 Die Kategorie der Kritik bezieht sich auf die in der vorigen Anm. genannten Texte: Die Weltdeutungsentwürfe eminenter Texte müssen verschiedenen kritischen Prozessen unterzogen werden, die einerseits der Aussagen- und Argumentationswelt der Texte selbst gelten und andererseits die Aussagen der Texte im jeweils gegenwärtigen Diskurs kritisch befragen. Das gilt in besonderer Weise für Texte, die von ihren tragenden Institutionen und ihren Interpretationsgemeinschaften mit einem kanonischen Anspruch versehen werden. Konzepte wie die Bultmannsche ,Sachkritik‘ und die ,engagierten Lesarten‘ bzw. ,kontextuellen Hermeneutiken‘, die über das Verstehen der Texte hinausgehen und nach den theoretischen und praktischen Möglichkeiten ihrer Umsetzung fragen, tragen den kanonischen Anspruch der neutestamentlichen Texte in die religiösen und philosophischen Diskurse der Gegenwart.

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Die Bibel in der Turing-Galaxis. Digitalisierung als Dekonstruktion und Dekanonisierung Stefan Scholz Biblische Texte sind mit einer Vielzahl von Trgermedien verbunden. Galten in spätantik-frühchristlicher Zeit zunächst kostengünstige Wachstafeln und Papyri, später auch wertvollere Buchrollen und Kodizes aus Pergament als hauptsächliche Repräsentanten handschriftlich produzierter Einzelpassagen1, so wird die Bibel heute ganz selbstverständlich als gedrucktes Buch mit Volltext verbreitet, gelesen und interpretiert. Dabei besteht ein konstitutiver Zusammenhang zwischen Inhalt und Medium, Materialität und Hermeneutik. Nun ist der Fortbestand der neuzeitlichen Buchkultur ungewiss. Einst eingeleitet mit der Erfindung beweglicher Lettern durch Johannes Guttenberg scheint sie immer deutlicher als markierte Epoche mit Anfang und Schluss bestimmbar geworden zu sein. Programmatisch diagnostizierte Marshall McLuhan bereits vor 50 Jahren das Ende der Gutenberg-Galaxis und zeichnete visionär ein neues elektronisches Zeitalter am Horizont2. Unbestritten sind wir in dieses längst eingetreten. Auf die Gutenberg-Galaxis folgte die Turing-Galaxis 3, benannt nach Alan Mathison Turing, Pionier der Informationstechnologie.4 Dieser neue Kulturraum ist computerbasiert, beruht vor allem auf digitaler Kommunikation und unterscheidet sich nicht nur in der Organisation, Produktion und Rezeption textuellen Wissens von bisherigen Formen der Textnutzung, sondern pflegt auch einen neuen Umgang mit Daten-Archiven. Dies hat erhebliche Konsequenzen für die Tradierung von Kanones und betrifft unweigerlich auch den Umgang mit der Bibel als kanonisiertem Basistext christlicher Kultursysteme. Anhand der beiden Leitbegriffe „Dekonstruktion“ und „Dekanonisierung“ werde ich die wichtigsten Transformationsprozesse beschreiben, zuvor aber knapp skizzieren, welche Vorstellungen und Bedeutungen mit dem Konzept der „Digitalisierung“ verbunden sind. 1 2 3 4

Zu den einzelnen Trägermedien der Bibel in frühchristlicher Zeit siehe W.E. Klingshirn/L. Safran (Eds.), Book. Vgl. auch den Beitrag von Hans Reinhard Seeliger im vorliegenden Band. M. McLuhan, Gutenberg-Galaxis. Der Begriff der „Turing-Galaxis“ geht auf Wolfgang Coy zurück, um eine neue, von der Gutenberg-Galaxis geschiedene Kulturepoche zu beschreiben, W. Coy, Turing@galaxis. Zu Leben und Werk siehe umfassend C. Teuscher (Ed.), Turing.

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1. Digitalisierung Digitalisierung ist das Herzstck des elektronischen Zeitalters. Sie bestimmt als grundlegendes Bauprinzip sämtliche Anwendungen in und mit den Neuen Medien5, zu denen neben Datenträgern wie CD, CD-ROM und DVD als Nachfolgegenerationen der Audio- und Videokassetten vor allem HardwareGeräte wie Großrechner, Laptop, Handy und der MP3-Player zählen sowie Software-Komponenten, etwa Computerspiele, e-mail-Kommunikationssysteme und insgesamt das World Wide Web mit seinen weit ausgreifenden Optionen des Medienkonsums. Bereits diese knappe Aufzählung zeigt die universale Durchdringung der Digitalisierung an. Sie bestimmt heute Ökonomie, Wissenschaft und Freizeit gleichermaßen, und sich ihr zu entziehen, ist kaum möglich. Durch die digitale Codierung werden Informationen in Reihungen aus „0“ und „1“ umgewandelt. Alle Objekte der Neuen Medien sind somit völlig strukturgleich und setzen sich aus einem konkret-einmaligen Algorithmus, dem Binrcode, zusammen. Dies gilt für Schriftstücke ebenso wie für Bildformate, Tonsequenzen oder Videoeinheiten, die nun alle nahezu differenzlos als „Text“ aufgefasst werden können.6 Dabei ist unerheblich, ob diese Objekte lediglich virtuell als digitale Produkte erzeugt wurden oder als bereits real existente Körper erst digital aufgespielt werden.7 So können beispielsweise fiktionale Videoanimationen und authentische Dokumentarfilme mit der gleichen optischen Qualität simuliert werden, wodurch Unterscheidungen auf der präsentierenden Oberfläche verschwinden. Dies führt zu einer Unterhçhlung der epistemologischen Einteilung von eigentlicher Wirklichkeit und knstlicher Scheinwelt, indem beide als Projektierungen alternativer und somit denkbar gleichwertiger Welten vorgestellt werden.8 Jean Baudrillard hat in diesem Sinn den Begriff des Simulacrum geprägt.9 Folglich sind Abbild und Original in digitalisierten Welten austauschbar, weiter sind „echt“ und „unecht“ sowie „natürlich“ und „künstlich“ keine Kategorien digitalisierter Kultur; schließlich scheint auch das Bestreben, auf ikonischer Ebene zwischen wahr und falsch zu scheiden, unter den Bedingungen der Turing-Galaxis sinnlos zu sein.10

5 Siehe einführend M. Fleischmann/U. Reinhard (Hgg.), Transformationen. 6 Zur Ausweitung des Textbegriffs auf alle kohäsions- und kohärenzfähigen Körper im Internet siehe E.W.B. Hess-Lüttich, Text, besonders 129. 7 L. Manovich, Language, 27: „All new media objects, whether created from scratch on computers or converted from analog media sources, are composed of digital code; they are numerical representations“. 8 V. Flusser, Schein, 157. 9 J. Baudrillard, Simulacra. 10 H. Schanze, Apriori, 78: „Im Zeitalter der analogen Medien konnte zu Recht die Frage gestellt werden, ob nicht die fortschreitende Aufklärung in Mythologie zu-

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Der Siegeszug der Digitalisierung beruht vor allem auf ihrer Fähigkeit zu Emergenz, also der konsequenten Einverleibung bisheriger Kommunikationsformate sowie deren Optimierung innerhalb eines neuen Gesamtzusammenhangs.11 Digitale Systeme im Internet adaptieren beispielsweise das gedruckte Buch, die analoge Tonspur oder auch den prädigitalen Film. Die Simulation beschränkt sich jedoch nicht auf eine bloße Imitation, vielmehr werden bisherige Techniken zunächst perfektioniert und anschließend marginalisiert.12 So liegt ein entscheidender Vorteil der digitalen Informationsorganisation gegenüber analogen Systemen darin, dass sie weitgehend von raum-zeitlichen Begrenzungen unabhängig ist. Kaum mehr vorstellbare Speicherkapazitten vernetzter Großrechner machen die Frage nach dem Volumen von Daten unerheblich. Auch Entfernungen werden unwichtig, per Daten-Highways können Informationen nahezu in Lichtgeschwindigkeit übertragen werden. Anders als in bisherigen Massenkommunikationssystemen wie Zeitung, Radio und Fernsehen können digitale Kommunikationssysteme Nachrichten sowohl von einem Sendeort zu vielen Empfängern als auch zwischen einzelnen Personen oder definierten Gruppen individuell verschicken (Meso-Media). Die Vernetzung, der Austausch und die Zusammenarbeit von Personen nimmt daher einen hohen Stellenwert in der Turing-Galaxis ein und wird als kollaborative Netzwerkbildung beschrieben.13 Besonders relevant für die Tradierung von Texten, insbesondere von kanonischen Texten ist jedoch die Bidirektionalitt. Partizipanten der Turing-Galaxis können Informationen nicht nur schnell und bequem herunterladen (download), sondern ebenso vergleichsweise unkompliziert Einheiten in das Netz stellen (upload). Die Unterscheidung von Schreibern, Lesern und Interpreten kann entfallen, sie werden insgesamt zu multifunktionalen Usern14, alle können Autoren sein, denn jeder ist mit den entsprechenden Bearbeitungsprogrammen befähigt, Schrift-Texte fortzuschreiben oder auch digitale Videos und Fotos zu verändern und wiederum in bisheriges Datenmaterial einzufügen. Interaktivitt erhält hierdurch einen ganz neuen Stellenwert. Dies betrifft nicht nur kompakte Gesamtdateien, ebenso ist es möglich, kleinste Einheiten aus präsentierten Objektbereichen herauszunehmen und weiterzuverarbeiten, ohne den sonstigen Da-

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rückschlage. Diese Frage, so scheint es, ist im Zeitalter der Digitalmedien obsolet geworden. Hier schlägt alles und nichts in Mythologie zurück“. N. Bolz, Gutenberg-Galaxis, 155. Christoph Neuberger weist darauf hin, dass „alte Medien […] im Niedergang Aufmerksamkeit und Wertschätzung“ in besonderer, vor allem nostalgischer Weise erfahren können, C. Neuberger, Medien, 89. Siehe einführend A. Ebersbach/M. Glaser/R. Heigl, Social Web. Um die Interaktivität des Users zu betonen, hat George Landow in Anlehnung an Julia Kristevas Konzeption des „Schreiben-Lesens (criture-lecture)“ für die Verschmelzung von LeserInnen (reader) und SchreiberInnen (writer) den Kunstterminus des „wreader“ eingeführt, G.P. Landow, Critic, 9.

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tenbestand zu beschädigen. Die Mutation von Texten wird so erheblich erleichtert. Umständliche mechanische Verfahren der Zerteilung und Wiederzusammensetzung entfallen ebenso wie erkennbare, d. h. die Veränderungen nachvollziehbare Nahtstellen. In Kontrast dazu erscheinen Inhalte in analogen Systemen als fixierte und statische Objekte – sie sind auf ihre Originalkonstruktion angewiesen und festgelegt. Sie können nicht unbeschadet geteilt und beliebig oft neu zusammengesetzt werden. Dazu müssen sie – etwa Filme, Bücher, Hörfunkbeiträge – neu aufgespielt, abgeschrieben oder gesetzt werden.15 Entscheidend verstärkt wird die Interaktivität in digitalen Systemen schließlich durch die Vorstellung der Immersion, also das Eintauchen der User in die geöffneten Textwelten, die sie als mehrdimensionale Texträume nun durchschreiten können. Galt bisher das „Fenster“, durch das man lediglich in die fokussierten Textwelten blicken konnte, als zentrale Leitfigur des Textzugangs, so wird dies nun durch das Bild der „Tür“ überboten. Grafische Simulationen erzeugen den optischen Eindruck von bewegter Räumlichkeit und liefern Schnittstellen (Interfaces), wodurch der einst „garstige Graben“ zwischen Textwelt und Welt des Leser/Welt des Interpreten prinzipiell aufgehoben und die vornehmste Aufgabe der Hermeneutik, Brücken zwischen diesen beiden Welten zu konstruieren, überflüssig geworden ist.16 Antihermeneutische Bestrebungen, wie sie in Ideologiekritik und Diskursanalyse bereits etabliert sind17, werden dadurch weiter gefördert. Die Veränderungen von Gutenberg zu Turing, hervorgerufen durch Digitalisierungsprozesse sowie deren selbstverständliche und in der Regel kaum reflektierte Nutzung, interessieren im Zusammenhang kanonisch-religiöser Textcorpora insbesondere im Blick auf die Formung, Verteilung und Bewahrung von Wissen. 18 Dabei übergehe ich, „wer“ als Produzent von Wissen in Erscheinung treten kann, verweise auf die kontrovers geführten Debatten zur Künstlichen Intelligenz (KI) 19 und beschränke mich darauf, „wie“ in der Turing-Galaxis „etwas“ als „Wissen“ organisiert ist. Zunächst wird Wissen hier nicht an Parametern wie Bedeutung und Sinn ausgerichtet. Semantische 15 L. Manovich, Language, 30. Zur Unterscheidung von „analog“ und „digital“ siehe J. Schröter/A. Böhnke (Hgg.), Analog/Digital. 16 P. Lévy, Cyberkultur, 72. 17 Zum Verhältnis der Hermeneutik zu Ideologiekritik und Diskursanalyse siehe S. Scholz, Ideologien, 33 – 35. 18 Ich verwende hier den Wissensbegriff ohne eine zu deutliche Absetzung von thematisch verwandten Begriffen wie Information und Daten. Innerhalb dieser Trias bildet „Wissen“ das „anspruchsvollste kognitive, epistemische Format“, während Daten in der Regel als die einfachsten Bausteine bei der Organisation von Wissen aufgefasst und als Information in Beziehung zu konkreten Anwendungen gesetzt werden. Der Übergang bleibt allerdings fließend, vgl. R. Enskat, Wissen, 1642. 19 Siehe hierzu einführend J. Weizenbaum, Inseln, 129 – 139.

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Informationen basieren angesichts des Binärcodes nun vor allem auf Pixelkonfigurationen (s. o.), welche aus einer Vielzahl aktualisierter Verknüpfungen resultieren und als Algorithmen realisiert werden. Diese Zahlencodes und Verbindungen sind äußerst variabel und können aufgrund der oben erwähnten Interaktivität zwischen Text und User ständig umdisponiert werden, indem neue Links angelegt oder bisherige Daten überschrieben werden. Digitale Texte sind deshalb vor allem bewegliche Texte, sie gelten als „fluid medium“20, und ihre Inhalte sollten weniger mit dem Aggregatzustand fester Körper denn mit der Metapher der Verflüssigung beschrieben werden. Darüber hinaus gestattet die digitale Distributionsstruktur eine nahezu unbegrenzte Vervielfältigung und Verbreitung von Wissensinhalten. Die so erzielte Potenzierung von Wissen, was sowohl die Produktion, den Zugang als auch die Rezeption betrifft, fördert eine erwartbar paradoxe Situation zutage. Auf der einen Seite wird Wissen entgrenzt und ein niedrigschwelliger, vor allem kostengünstiger und unkomplizierter Zugang zu den Datendepots eröffnet, indem Wissen nicht mehr durch Institutionen wie Religionsgemeinschaften, Wissenschaftsgesellschaften, Verlage etc. zurückgehalten oder autorisiert zugeteilt werden kann, sondern nun grundsätzlich frei verfügbar geworden ist.21 Zugleich jedoch verzichtet das Internet aufgrund seiner bewussten Dezentralisierung weitgehend auf Kontrollinstanzen und die Hierarchisierung von Informationen. Gefordert wird umso mehr die Eigenverantwortlichkeit, da etablierte Autoritätsstrukturen aufgelöst sind und neue Instanzen – etwa InternetLexika – keine grundlegende, sondern nur sehr verhaltene Zensur an den eingetragenen Informationen üben.22 Sind in der Welt der Buchkulturen das besondere Niveau, ein sinndienlicher Informationsgehalt oder eben der Vermarktungswert Motivation und Wertmaßstab für die selektierende Archivierung, so lösen sich diese Kriterien unter den Bedingungen der Digitalisierung radikal auf. Denn nur die Einlagerung in „echten“ Gebäuden ist teuer und stets mit dem Problem der Raumknappheit konfrontiert. Folglich wird dort nicht alles, sondern nur wichtiges aufbewahrt, während anderes ausgeschieden wird. Diese „Exkommunikation“ von gescheiterten Inhalten, wie sie in der GutenbergGalaxis vor allem von bisherigen Bibliotheken bernommen wird, entfllt in der Turing-Galaxis. Das Problem der Raumknappheit ist hier aufgehoben und die Archivierung kann jederzeit durch jeden per raschem Mausklick erfolgen, jeder User kann Informationen in das Netz einspeisen. Die bleibende Schrift (scriptura manenda) wird folglich zugunsten eines stndig neu und anders erstellbaren Informationsbndels beweglicher und atomisierbarer Einheiten getilgt. Wissen wird dadurch ebenso redupliziert wie riskant und aufgrund ständig 20 A. Storrer, Hypertext, 231 – 234. 21 Vgl. R. Kuhlen, Virtualisierung, 139. 22 F. Rötzer, Raum, 374.

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nachkommender Informationen ins Netz sinkt die Halbwertszeit von Wissen beträchtlich. Wissen ist somit als nahezu unendliches „Docuverse“ ausgebreitet, ein Universum stetig expandierender Dokumente und mutierbarer Programme, wodurch die Qualifizierung von Wissen wesentlich erschwert wird.23 Diese Potenzierung von Informationen führt zu einer Implosion des Wissens 24 und weiter zu einer Individualisierung in der Wissenswahrnehmung. Hierin ist die Dispersion von Lebenswelt, also die Ausdifferenzierung spätmoderner Vergesellschaftung ebenso eingeholt wie grundgelegt und die alte Fragestellung, ob es „nur“ eine Wirklichkeit und viele Deutungen bzw. viele Wirklichkeiten gibt, aufgehoben.25 Der Zerfall von Interpretationsgemeinschaften ist vor allem hierauf zurückzuführen.26 Die Einwirkung der nur knapp skizzierten Digitalisierung kann nun keineswegs auf die bloße Applikation technischer Innovationen reduziert werden. Vielmehr gibt die Turing-Galaxis insgesamt einen vernderten transzendentalen Rahmen fr kulturell-gesamtgesellschaftliche ußerungen vor. Dieser strahlt auf sämtliche Lebensbereiche aus. Rainer Kuhlen hat dies wie folgt pointiert: „Das Ethos der Informationsgesellschaft ist das Internet“.27 Das Internet mit seinen charakteristischen Binnenlogiken ist demnach der Raum, in dem sich ein eigenes kulturspezifisches Verhalten herausbildet, und zugleich ist der Einfluss der digitalisierten Medien nicht auf Aktionen im Internet beschränkt. Kuhlens Formel besagt vielmehr weiter, dass Handlungsmuster und Vorstellungen, wie sie im Internet geformt und gepflegt werden, auch für andere Bereiche relevant sind, die auf den ersten Blick mit dem Internet nichts zu tun haben müssen. Ich denke hier beispielsweise an das Sprachverhalten, näher hin an durch das Internet geprägte Gruppensprachen, weiter an zwischenmenschliche Umgangsformen wie Höflichkeitskonventionen, auch an Zeitvorstellungen, Mobilität, ebenso an ästhetisches Empfinden etc. Die Turing-Galaxis präsentiert also keine zweite uneigentliche und abwertend virtuell deklarierte Welt, sondern ergänzt die bereits vorfindlichen Anschauungs- und Aktionsformen von Wirklichkeitswahrnehmung und deren Gestaltung um weitere Dimensionen innerhalb eines neuen dominanten Gesamtzusammenhangs.28 Hierin zeigt sich noch einmal die emergente Strategie der Digitalisierung (s. o.), welche sich längst von einer technischen Partialkultur auf sämtliche Bereiche gegenwärtiger Weltbegegnung ausgebreitet 23 Der Begriff des Docuverse geht zurück auf T.H. Nelson, Machines, 4. Siehe ausführlich H. Winkler, Docuverse, besonders 9 f. 24 H.-D. Kübler, Implosionen, 33. 25 Siehe hierzu P. Schulthess, Wirklichkeit. 26 Zur Interpretationsgemeinschaft und deren Zerfall in der Turing-Galaxis siehe unten 3. Dekanonisierung. 27 R. Kuhlen, Informationsethik, 28. 28 S. Zˇizˇek, Reality.

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hat.29 Die Turing-Galaxis ist demnach total, nichts anderes drückt die Vorstellung der „Digitalen Revolution“ aus.30 Dieser Restrukturierung umfassend kultureller Äußerungen kann sich auch der Kanon der Bibel nicht entziehen. Aleida und Jan Assmann haben als notwendige Konstanten zur Wahrung kanonischer Überlieferung die Institutionen der Zensur, der Textpflege sowie der Sinnpflege benannt. „Sie stützen und regulieren, verfestigen und stellen still, was naturgemäß äußerst variabel ist“.31 Sie alle werden in der Turing-Galaxis außer Kraft gesetzt. Was passiert folglich, wenn die Bibel nun mit den Sinnlogiken der Digitalisierung erschlossen wird? 32

2. Dekonstruktion Die digitale Textnutzung bewirkt zuerst einen weiteren Schub in Richtung Dekonstruktion biblischer Textaussagen sowie nachbiblischer Textinterpretationen. Ich verstehe hier Dekonstruktion zunächst sehr allgemein als fortlaufende Bewegung des ständigen Destruierens überkommener und (Neu-)Konstruierens kontextbedingter Textbedeutungen. Dekonstruktion beschränkt sich also keineswegs auf Destruktion, vielmehr schließt sie die vielfältige Reduplikation von Bedeutungen als Akt der Textrezeption mit ein. In diesem Sinn kann die Geschichte der neuzeitlichen Exegese des Alten und Neuen Testaments insgesamt als äußerst produktive Dekonstruktionsleistung gelesen werden. Die historische Quellenkritik der Bibelwissenschaften formte sich nach ihren Anfängen im Humanismus 33 vor allem im Kontext der Aufklrung 34, erfuhr ihre Intensivierung im Historismus 35 und setzt sich als Diskurstyp der kritischen Historisierung vom bisher vorherrschenden dogmatischen Diskurstyp der Sakralisierung biblischer Texte ab. Zwar war die Lektüre der Bibel als historischer Quelle zunächst durchaus von einem frommen Interesse geleitet, zuverlässige Angaben insbesondere über die Gestalt des historischen 29 30 31 32 33

Vgl. hierzu N. Negroponte, Digital, 13. Siehe hierzu ausführlich D. Tapscott, Revolution. A. Assmann/J. Assmann, Kanon, hier 11 – 15, Zitat: 11. Vgl. R. Fowler, Fate. Siehe hierzu beispielhaft die Bibelforschungen des Erasmus von Rotterdam, C. Christvon Wedel, Erasmus. 34 Als Gründungsmoment der neuzeitlichen Bibelwissenschaft gilt die Altdorfer Inauguralvorlesung von Johann Philipp Gabler, siehe J.P. Gabler. 35 Zu Formation und Aporetik des Historismus und seiner grundlegenden Impulskraft für die Bibelwissenschaften siehe K. Neumann, Geburt. Siehe auch zur methodischen Grundlegung der Quellenkritik die berühmt gewordene Trias Kritik – Analogie – Wechselwirkung (Korrelation) von E. Troeltsch, Methode.

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Jesus zu erhalten36, zunehmend oppositionell jedoch zum dogmatischen Verständnis wurde die Bibel nicht primär als Stimme oder Sprachkanal Gottes verstanden und verehrt, vielmehr wurde sie nun in den breiten Überlieferungsstrom historischer, hier antiker Zeugnisse eingereiht und römisch-frühkaiserzeitlichen sowie frühjüdischen Dokumenten gleichgestellt, was zu einer konsequenten Ablehnung aller Spielarten der „hermeneutica sacra“37 führte. Dogmatisch konstruierte Bedeutungen biblischer Texte wurden hierbei fortwährend abgetragen und durch neue Bedeutungen ersetzt, welche wiederum in der Folgezeit bestätigt oder ersetzt werden konnten. Mit dem Verständnis der Bibel als historischer Quelle verband sich sogleich das Moment der Wahrheit mit der Kategorie der Geschichte und löste die alte Verschmelzung von Wahrheit und (Bibel-)Text auf 38, was zu einer äußerst spannungsreichen, kontroversen und produktiven, eben dekonstruktiven bibelwissenschaftlichen Forschung führte. Mit der Infragestellung des Historismus durch die Dialektische Theologie wurde das historische Paradigma zunächst selbst erschüttert39, wenngleich es modifiziert40 (weitgehend auch unbeschadet von den postmodernen Diskursen zur Abtragung der Geschichte41) nach wie vor das selbstverständliche Rückgrat bibelwissenschaftlicher Forschung bildet. Der Diskurstyp der Historisierung setzt nun – ebenso wie der Diskurstyp der Sakralisierung – ein bestimmtes stabiles Grundschema voraus. So basiert die Historisierung auf der Annahme eines rekonstruierbaren Zusammenhangs von Text und geschehener Wirklichkeit und stellt deren Nachzeichnung als normative Interpretationsgestalt biblischer Texte dar. Ganz ähnlich lässt sich die Sakralisierung nur aufrecht erhalten, indem eine grundsätzliche Verbindung von göttlicher Selbstmitteilung und biblischem Textbestand unterstellt ist. Solche stabilen Parameter geraten in der Turing-Galaxis sogleich insgesamt in den Sog der Destabilisierung, werden verflüssigt und durch eine Vielzahl „kleiner“ individueller Parameter der einzelnen User ersetzt. Die Digitalisierung erscheint somit nun als dritter Diskurstyp, er leitet eine neue Dekonstruktion in Bezug auf den biblischen Textgehalt ein, die über die bisherigen Verände36 C. Rowland, Geschichte, 783 f. 37 O. Wischmeyer, Texte, 182 f. 38 Siehe hierzu das Zitat von Johann Albrecht Bengel an der Schnittstelle zwischen Einführung und Bibeltext im Nestle-Aland: „Te totum applica ad textum: rem totam applica ad te“, (Das) Neue Testament, 3. Seite nach 44*. 39 Die theologiegeschichtlich bedeutsamste Antwort auf diese Krise für den Bereich der neutestamentlichen Wissenschaft formulierte Rudolf Bultmann in seiner Figur der existentialen Interpretation biblischer Aussagen, R. Bultmann, Sinn. 40 Besonders ist hier der „linguistic turn“ zu nennen, der zu einer maßgeblichen Aufwertung synchroner Verfahren in den Bibelwissenschaften beigetragen hat, W. Egger, Methodenlehre. 41 Siehe als Inauguralgeschehen H.V. White, Klio. Siehe auch M. Sandl, Geschichte.

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rungen weit hinaus geht. Denn die Bibel, einst verstanden als fester Textkçrper nach den Logiken der Gutenberg-Galaxis, verflssigt sich in der Turing-Galaxis zu einem dynamischen Gebilde ohne eigentliche oder bestimmte Bedeutung. Der Bibeltext ist hier nicht nur ein geöffneter Text, so dass ihn der User digitalisierter Textkulturen so schnell und einfach wie nie zuvor sichten und darin lesen kann, der Bibeltext ist vor allem prinzipiell deutungsoffen. 42 Die Bibel in der Turing-Galaxis kann daher zunächst als blasser Nicht-Text verstanden werden, der erst durch die Arbeit mit und an ihm Bedeutungen realisiert. Was der einzelne User mit dem Bibeltext herstellt, an Sinn konstruiert und was nicht, ist nicht zuerst durch die Aktivität oder Impulssetzung des Textes bestimmt. Die konkretisierte Texterstellung hängt vor allem vom selbstttigen Navigationsverhalten des Users und dessen Relevanzkriterien, Interessen, Fragestellungen oder auch Fähigkeiten ab. Dies forciert die Eigendynamik unplanmßiger Prozesse in der Bibelrezeption, und „Verstehen“ im disziplinären Sinn bibelwissenschaftlicher Hermeneutik bildet so nur einen Sonderfall. Denn die rekonstruktive Suche nach der Intention biblischer Autoren, die Erforschung der historischen Situation oder auch die Beschreibung textimmanent-synchroner Propositionen wird in der Turing-Galaxis von einer Vielzahl möglicher sowie ebenso flüchtiger Textnutzungen überlagert und ein vorausgesetzter und notwendiger epistemologischer Zusammenhang von Text und Wirklichkeit, Text und Geschichte sowie ganz allgemein von Text und Bedeutung außer Kraft gesetzt.43 Begriff und Modell der Dekonstruktion in einem engeren Sinn sind vor allem mit den Reflexionen zum Verhältnis von Signifikat und Signifikant bei Jacques Derrida verbunden, der anhand der exemplarischen und nicht hörbaren Verschiebung von „différence“ zu „différance“ paradigmatisch die Veränderungen und gegenseitigen Einwirkungen des Lexemischen, Phonetischen und Semantischen beleuchtet hat. „Alles in der Zeichnung der différance ist strategisch und kühn. Strategisch, weil keine transzendente und außerhalb des Feldes der Schrift gegenwärtige Wahrheit die Totalität des Feldes theologisch beherrschen kann. Kühn, weil diese Strategie keine einfache Strategie in jenem Sinne ist, in dem man sagt, die Strategie lenke die Taktik nach einem Endzweck, einem Telos oder dem Motiv einer Beherrschung, einer Herrschaft und einer endgültigen Wiederaneignung der Bewegung oder des Feldes. Eine Strategie schließlich ohne Finalität; man könnte dies blinde Taktik nennen, empirisches Umherirren, wenn der Wert des Empirismus selbst 42 Angelika Storrer weist darauf hin, dass Texte digitaler Kultur zunächst nur potentielle Texte sind, die erst in der Navigationsleistung des einzelnen Nutzers zu realisierten, wenngleich flüchtigen Texten gerinnen, A. Storrer, Hypertext, 231 – 234. 43 Anders kann Umberto Eco an einer Unterscheidung von grundsätzlich möglicher Willkür im Textgebrauch und notwendig regelgeleiteter, d. h. falsifizierbarer Textinterpretation festhalten, U. Eco, Grenzen, 35 – 51.

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nicht seinen ganzen Sinn aus der Opposition zur philosophischen Verantwortlichkeit bezöge“.44

Zwischen Signifikat und Signifikant, d. h. zwischen Zeichen und Ausdruck besteht für Derrida kein konstitutiver Zusammenhang, die Bedeutung gilt nicht länger als „akzidentelle Verdopplung und abgefallene Sekundarität“45, vielmehr ist die Beziehung von Signifikat und Signifikant arbiträr, so dass sich die Sinngebung eines Textes bei jeder neuen Interpretation verschieben kann. Derrida beschreibt diesen Prozess mit der Vokabel des freien Spiels und setzt ihn von jeder Bemühung um berechenbare Technik ab.46 Konnte die Hermeneutik – Derrida rückt sie in die Nähe der Metaphysik – zumindest noch am Begriff der Spur festhalten und somit die Differenz zwischen Text und Textauslegung in ein beschreibbares Verhältnis setzen, so gilt die Spur für Derrida ebenso nur als Simulacrum 47: „Da die Spur kein Anwesen ist, sondern das Simulacrum des Anwesens, das sich auflöst, verschiebt, verweist, eigentlich nicht stattfindet, gehört das Erlöschen zu ihrer Struktur“.48

Dekonstruktion – übertragen nun auf den Bibeldiskurs – lässt folglich keine disziplinären Interpretationen der Bibel als normativ gelten, sei es die dogmatische, sei es die historisch-kritische oder eine andere.49 Waren „Zeichen und Bedeutung als vermeintlicher Zusammenhang“ an eine Philosophie der Präsenz gebunden, Derrida nennt sie die Epoche der Onto-Theologie, so sieht er vorsichtig nun deren Ende gekommen, wenngleich sie niemals ganz überwunden werden kann.50 Derridas Ansatz wurde aufgrund seines wissenschaftskritischen Impetus nur sehr zurückhaltend in den Bibelwissenschaften rezipiert.51 Denn kaum können diese auf „techné“, also den Primat der Methode in Verbindung mit dem Ideal kommunikativer Transparenz sowie logischer Nachvollziehbarkeit von Interpretationen verzichten. Der Dekonstruktivismus der Yale-School konnte in dieser Hinsicht besser mit den Bibelwissenschaften verbunden werden. Auf der Basis literaturwissenschaftlicher Forschung zur Romantik folgert Paul de 44 45 46 47 48 49

J. Derrida, différrance, 115 f. J. Derrida, Ende, 32. A.a.O., 34. Zum Begriff siehe oben 1. Digitalisierung. J. Derrida, différrance, 142. Oda Wischmeyer nennt neben diesen beiden Haupttypen der Bibelinterpretation weiter die Philosophische Hermeneutik, die Kontextuelle Hermeneutik und die Kulturwissenschaften, O. Wischmeyer, Texte, 182 – 189. 50 J. Derrida, Ende, 42 – 44. 51 Siehe exemplarisch das Spiel zwischen Schriftbestand und phonetischen Ähnlichkeiten anhand der beiden Begriffe „Luke“ und „Look“ bei S.D. Moore, Gospel. Siehe insgesamt R. Detweiler (Ed.), Derrida.

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Man aus der Verabschiedung stabiler Verhältnisse eben nicht die Beziehungslosigkeit von Zeichen und Bedeutung, vielmehr konstruiert er zeitliche Wechselbeziehungen, geht von Präfigurationen aus und versucht insgesamt, die Diskontinuität, wenngleich paradoxal, mit der Kontinuität zu verbinden.52 Die Operationalisierbarkeit dieses Ansatzes erklärt deren zumindest ansatzweise Rezeption in den Bibelwissenschaften. Dekonstruktion als Programm soll bisherige Deutungspraktiken offenlegen und wird eingesetzt zur „Demontage geglaubter Kohrenz, der Erschließung von Leerstellen sowie der neuen Figuration z. B. anhand intertextueller Verknüpfungen“.53 Derridas Einspruch gegen konventionelle akademische Textarbeit trifft nun in den Effekten der Digitalisierung erneut auch auf den Bibeldiskurs. Denn Derridas postmodern-philosophische Überlegungen realisieren sich in radikaler Weise in der Turing-Galaxis. Sie ist der Ort, welcher nun als konkretisierter Handlungsraum zur Absenz disziplinärer Ordnung und Verabschiedung dominanter Textverhältnisse bestimmt werden kann, da der einzelne User hier selbsttätig und nach eigenen Präferenzen seine individuelle Textrezeption und Sinnproduktion gestaltet. Der Verweis auf Derrida im Speziellen und die Dekonstruktion im Allgemeinen wirft die Frage auf, wie die Beziehung von Turing-Galaxis und Postmoderne näher bestimmt werden kann. Die radikale Flexibilisierung von gesamten Textkörpern sowie ihrer kleinsten Einheiten weist deutliche Affinitäten zwischen digitalisierter Kultur und der Vorstellungswelt der Postmoderne auf.54 Andererseits kann anhand des unterschiedlichen Zugangs zu Technik ein ebenso kontrastives Verhältnis behauptet werden. Ich habe auf Derridas Gegenüberstellung von positiv konnotiertem, weil kreativem Spiel und negativ konnotierter, weil überschätzter Technik hingewiesen. Im Gegensatz zur Spätmoderne kennzeichnet die Postmoderne eine ausgewiesene Technikskepsis, ihr ist kein Technologieprimat inhärent, wie es die digitalisierte Kultur notwendig bestimmen muss.55 Weiter können Konzepte der Postmoderne mittels der Auflösung fester Struktursysteme eine grundsätzliche Kritik an autoritrer Hegemonie formulieren. Postmoderne ist in diesem Sinn zutiefst herrschaftskritisch.56 Die mündige Selbstbestimmung lässt sich ebenso in Bezug auf die User digitali52 P. de Man, Romanticism, 102. Vgl. C. Moser, Dekonstruktion, 93 f. 53 S. Scholz, Dekonstruktion, 126. Siehe auch G.A. Phillips (Ed.), Poststructuralism; D. Seeley, Testament 1994 sowie A.K.M. Adam, Deconstructing. 54 Deutliche Nähe von postmoderner und digitaler Kultur zeigt sich insbesondere bei G.P. Landow, Hypertext. 55 So W. Welsch, Postmoderne, 51 f. 56 Ich nenne hier nur das Engagement von François Lyotard für die linkspolitische Zeitschrift „Socialisme ou Barbarie“, Luce Irigarays Kritik an den gesellschaftlichen Verhältnissen aus feministischer psychoanalytischer Perspektive sowie Foucaults Entlarvung von Normalität und Wahnsinn als diskursiver Strategie.

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sierter Texte nachzeichnen. Sie sind aufgrund der gesteigerten Interaktivität, wie ich sie oben dargestellt habe, an keine disziplinäre Ordnung zur Rezeption von Texten gebunden. Pierre Lévy sieht in der digitalisierten Kultur daher Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit realisiert und bestimmt die TuringGalaxis als den eigentlichen Nachfolger des Projekts der Aufklärung, nachdem die Moderne in Totalitarismen abgestiegen sei und die Postmoderne sich vermeintlich einem ethikfreien Relativismus ausgeliefert habe.57 Zugleich jedoch bleiben moralische Konventionen in der digitalisierten Kultur unverbindlich und ethische Reflexionen weitgehend sanktionsfrei.58 Diese wenigen und disparaten Berührungspunkte mögen die diffuse Vagheit der Konvergenzen zwischen Turing-Galaxis und Postmoderne veranschaulichen.59 Auf diesem Hintergrund stellt m. E. überzeugend Walter C. Zimmerli einen konstitutiven, aber noch verdeckten Zusammenhang zwischen Turing-Galaxis und Postmoderne her, indem er das elektronische Zeitalter als konkretisierte Realisation sowie materialisierte Selbstwerdung postmoderner Ideenwelten versteht: „Es drängt sich die Vermutung auf, daß die beiden geschilderten Tendenzen der gegenwärtigen Diskussion, die Fokussierung auf die Theorien der „Postmoderne“ und die Debatten um die neuen Technologien, Reflexe ein- und derselben grundlegenden Veränderung darstellen. […] Die dabei leitende Vermutung ist, daß sich das Reden von „Postmoderne“ so als der sich seiner selbst noch ungewisse Ausdruck des sich ankündigenden technologischen Zeitalters erweise“.60

Daraus lässt sich folgern, dass literaturtheoretische und philosophische Reflexionen postmoderner Herkunft zumindest partiell auch den zukünftigen Umgang mit der Bibel mehr und mehr bestimmen werden. Dies umso deutlicher, je fortgeschrittener der Bibeldiskurs in die digitalisierte Kultur eingebunden ist. Ich habe dies hier am Beispiel der Dekonstruktion beschrieben. Die Turing-Galaxis beschränkt sich nun jedoch keineswegs auf eine, wenngleich stark forcierte Dekonstruktion biblischer Texte. Denn nicht nur werden aufgrund der digitalen Textorganisation Bedeutungen redupliziert, vielmehr materialisieren sich die Umformungen weiter in Textfortschreibungen, Textumbauten oder auch Textauslöschungen. Mit dem Begriff der Dekanonisierung kann dieser Prozess nun näher in den Blick genommen werden.

57 P. Lévy, Cyberkultur, 73 f. Ähnlich R. Fowler, Fate. 58 R. Kuhlen, Informationsethik, 32 und 58 f. 59 Siehe auch zum Vergleich der Textmodelle von Turing-Galaxis (Hypertext) und Postmoderne (Poststrukturalismus) S. Scholz/V. Eisenlauer, Hypertextualität, 80 f. 60 W. Zimmerli, Einleitung, 8.

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3. Dekanonisierung Die digitalisierte Kultur im Allgemeinen und die digitalisierte Textnutzung im Speziellen wirken sich weiter erheblich auf Begriff und Geltung qualitativer sowie quantitativer Kanones aus. Der qualitative Kanonbegriff bezieht sich auf den autoritativen und normativen Status von Personen, von Ethos, von Bildern oder auch Texten und verweist noch auf die ursprüngliche Bedeutung von „jam~m“ für Maßstab.61 Der quantitative Kanonbegriff bestimmt das Volumen eines konkreten kanonischen Textes.62 Beide Verwendungen sind im Blick auf die Bibelinterpretation relevant. Ich beginne mit dem qualitativen Kanonbegriff sowie der qualitativen Dekanonisierung in der Turing-Galaxis. Jan Assmann formulierte in seiner 2004 im Wiener Rathaus gehaltenen Vorlesung mit dem Titel: „Monotheismus und die Sprache der Gewalt“ am Beispiel des Codex Hamurapi eine an der Kategorie der Qualitt orientierte Definition von „Kanon“: „Die Schrift informiert nicht, wie Recht gesprochen werden soll, sondern sie spricht Recht, und dieser performative Anspruch macht beim Recht nicht Halt, sondern beansprucht in jedem Satz autoritative und normative Verbindlichkeit für alle Aspekte des Lebens. Diese gesteigerte Form von Schriftlichkeit nennen wir Kanon“.63

Kanonische Texte sind nach diesem Verständnis Texte mit einer hervorgehoben oder gar letztgültigen Autorität. Diese können sie aus sich selbst heraus haben (immanente Begründung) 64, sie kann ihnen zugesprochen werden (rezeptive Begründung) 65 oder sie wird an eine spezielle Bezugsfigur rückgebunden (relationale Begründung) 66. Der Kanonisierungsdiskurs der Bibel kennt alle drei Möglichkeiten, sie werden ebenso in Kombination eingesetzt, um sich gegenseitig zu stützen: So wurden die einst frühchristlichen Texte des späteren Neuen Testaments bleibend in die Glaubensarchitektur der Kirchen eingebunden, indem sie mit der „regula fidei“ und dem sich vernetzenden Episkopat zu der autoritativen Instanz der altkirchlichen und der späteren Christentümer erklärt worden sind. Als zentrale These für diesen nun normativen Rang der gemeinsam mit den alttestamentlichen Texten dann biblisch genannten Textsammlung wurde die Vorstellung formuliert, dass nicht ein61 62 63 64

Vgl. A. Schindler, Art. Kanon, 767. Siehe weiter A. Hölter, Kanon. J. Assmann, Monotheismus, 48. So K. Barth, Dogmatik, 110: „Die Bibel macht sich selbst zum Kanon. Sie ist Kanon, weil sie sich als solcher der Kirche imponiert hat und immer wieder imponiert“. 65 Dies rekurriert auf die kirchliche Deklaration der Bibel als Kanon, siehe hierzu M. Ludlow, Criteria, 71. 66 Zum Verständnis der Bibel als Wort Gottes und zur Differenz zwischen Offenbarung und biblischem Zeugnis von der Offenbarung siehe C. Schwöbel, Glaube, 35.

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zelne Autoren hinter diesen Schriften stehen, sondern dass Gott durch sie mit seiner Kirche im Speziellen und der Welt im Allgemeinen kommuniziert.67 Das Verständnis der Bibel als Wort Gottes und ihre Kanonisierung hängen dabei eng zusammen, wenngleich einzelne Textteile und Aussprüche bereits innerhalb ihres Erstkontextes als Gottesformel ausgewiesen sind.68 Die Deklarierung des weithin gesamten biblischen Textbestandes als Wort Gottes ist zwar erst für den Zeitraum des 4. Jahrhunderts belegt, greift jedoch auf einen langen und äußerst komplexen Prozess der Textsammlung, Textausscheidung und Textautorisierung zurück.69 Damit wurden die biblischen Texte einerseits konserviert und dem kulturellen Vergessen enthoben. Ohne die kanonische Textsicherung wäre die Bibel vielleicht in der anfänglichen Menge ihrer Posttexte aufgegangen.70 Zugleich setzte die Kanonisierung notwendig die Dekontextualisierung von Erstkontexten voraus, deren erneute Rekonstruktion Aufgabe der Bibelwissenschaften ist.71 Sie gehen hinter die überzeitliche Kanonisierung zurück, weisen den biblischen Texten mögliche Ursprungskontexte zu und erforschen deren jeweilige Kommunikationssituation. In diesem Sinn partizipiert die Exegese des Alten und Neuen Testaments nicht nur an den literaturwissenschaftlichen Dekanonisierungsdiskursen des modernen und postmodernen Kulturbetriebs,72 sondern geht diesen zeitlich voraus.73 Die Turing-Galaxis bricht nun völlig mit der Vorstellung kanonisierter Qualifizierung, dies sowohl im Blick auf die Kanonizität von Institutionen als hervorgehobener Instanzen der Textdeutung, weiter im Blick auf ausgewiesene Methoden als normative Wege der Wissenserforschung und schließlich ebenso bezogen auf Texte mit dem Anspruch auf Letztgültigkeit. Dies relativiert die professionelle Bibelwissenschaft74, ihre Ergebnisse und Verfahren ebenso wie jede Hervorhebung der Bibel als eines kanonischen Textes insgesamt. Manuel Castells hat den generellen Dekanonisierungseffekt digitalisierter Kultur sowie dessen Eigendynamik wie folgt umschrieben:

67 Zur christlichen Inspirationsthematik siehe U.H.J. Körtner, Theologie, 330 – 339. 68 Dies trifft insbesondere für die alttestamentliche Profetenüberlieferung zu (bsp.: Jes 7,7; 28,16; Jer 2,2; 29,10; Hes 3,11 u.v.m.). 69 Siehe zur altkirchlichen Kanonbildung den orientierenden Forschungsüberblick C. Markschies, Forschungen. 70 Dies lässt sich nur aus der Vielzahl verlorengegangener Schriften der Antike folgern. 71 In diesem Sinn hat Oda Wischmeyer die Kanonisierungs- und Interpretationsprozesse der Bibel als deren Rezeption bestimmt, O. Wischmeyer, Texte, 157. 72 Zur literaturtheoretischen Debatte um Kanon, Dekanonisierung und Rekanonisierung siehe H.L. Arnold (Hg.), Kanonbildung sowie M. Auer/U. Müller (Hgg.), Kanon. 73 Vgl. O. Wischmeyer, Texte, 171 – 176 und S. Scholz, Dekonstruktion, 126 f. 74 Zur Professionalisierung der Bibelinterpretation durch die Reformation siehe O. Wischmeyer, Hermeneutik, 5.

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„Die Einbeziehung der meisten kulturellen Ausdrucksformen in das integrierte Kommunikationssystem, das auf digitalisierter elektronischer Produktion, Distribution und Austausch von Signalen beruht, hat einschneidende Folgen für die gesellschaftlichen Formen und Prozesse. Auf der einen Seite schwächt dies beträchtlich die symbolische Macht traditioneller Sender, die außerhalb des Systems stehen und sich auf dem Weg über historisch codierte gesellschaftliche Gewohnheiten einschalten: Religion, Moral, Autorität, traditionelle Werte, politische Ideologie. Nicht dass sie ganz verschwänden, aber sie werden geschwächt, es sei denn, sie codieren sich neu innerhalb des neuen Systems, wo ihre Durchschlagkraft sich durch die elektronische Materialisierung spirituell übertragener Angewohnheiten vervielfacht“.75

Die qualitative Kanonizität des Alten und Neuen Testaments als eines besonders verbindlichen und autoritativen Textes wird somit zum nichtverbindlichen Akt der Bewertung und Bewerbung eines einzelnen Textverbundes zuungunsten der Vielzahl übriger Texte herabgestuft. Denn die Turing-Galaxis kennt keine normativen sowie dauerhaften Organe der Textlenkung, welche Status und Deutungsmuster festlegen könnten. Stanley Fish nannte sie die Interpretationsgemeinschaften und beschrieb damit die kulturellen Auslegungsinstanzen, welche den richtigen Umgang mit Texten bestimmen.76 Fish hatte dabei weniger die Vorstellung vor Augen, eine „reale“ Gruppe von Menschen treffe sich zu einem konkreten Zeitpunkt, um einen Text mit einem definierten Umgang zu versehen, vielmehr verharren Interpretationsgemeinschaften immer schon in einer längeren und vorgegebenen Tradition der Textrezeption, was schnellen Veränderungen entgegenwirkt. Interpretationsgemeinschaften sind daher äußerst konservativ. Klassisch gewordene Rezeptionsstrategien einer Interpretationsgemeinschaft dienen der Identitätsfestigung einer Gruppe nach Innen sowie der profilierten Darstellung nach Außen. Im Blick auf den Bibeldiskurs können sowohl glaubenshermeneutische als auch bibelwissenschaftliche Textstrategien als Interpretationsgemeinschaften verstanden werden.77 Die Turing-Galaxis jedoch individualisiert und dehierarchisiert konsequent die Textnutzung der einzelnen User, entlässt sie jeder Vorgabe, so dass Interpretationsgemeinschaften in diesem Sinn ihre Legitimation, Verbindlichkeit und Funktion verlieren. Dabei sollten kollaborative Netzwerke nicht mit Interpretationsgemeinschaften verwechselt werden. Sie sind nur flüchtige Zusammenschlüsse, aus denen sich der einzelne User als molekularisierte Einheit jederzeit verabschieden kann. Das Verständnis für Buchreligionen schwindet so insgesamt. Die allgemeine Vorstellung „Heiliger Schriften“ sowie das spezielle „sola scriptura“-Prinzip des

75 M. Castells, Informationszeitalter, 428. 76 Siehe insgesamt S. Fish, Text. 77 Siehe auch O. Wischmeyer, Texte, 164 – 167.

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Protestantismus lassen sich folglich kaum mit den Sinnlogiken digitalisierter Kulturen ausgleichen. Verstärkt wird die qualitative Dekanonisierung der Bibel noch in anderer Hinsicht: Die digitalisierte Kultur basiert erstens auf dem Sieg der Zahl ber den Buchstaben, denn der Binärcode mit den beiden Ziffern „0“ und „1“ substituiert das alphabetische Informationssystem als universales Strukturprinzip.78 Dies relativiert den Stellenwert der Schrift ganz allgemein. Zweitens verlegt die Digitalisierung ebenso auf der präsentierenden Oberfläche den Schwerpunkt von dominanter Schriftlichkeit auf eine Kombination von Schrift, Bild, Ton und Bewegung (Multimodalitt). Der Iconic Turn liefert hierzu den theoretischen Bezugsrahmen.79 Und drittens geschieht in der Turing-Galaxis eine neue Hinwendung zur Mndlichkeit. Dabei erscheint die flüchtige Kommunikation wichtiger als überzeitliche Wahrheiten zu sein, und zeitnahe Antwortmöglichkeiten lösen die rein rezeptive Wahrnehmung skripturaler Inhalte ab.80 Die Attraktivität konventioneller Buch- und Lesekulturen wird somit insgesamt von audio-visuellen Präsentations- und Kommunikationsformen, selbstgesteuerten, d. h. individualisierten Navigationsleistungen des einzelnen Users sowie mehrdimensionalen Texträumen verdrängt. Die Evidenz für eine kanonische Normativität der Bibel, bestimmter Lektüreverfahren oder vorgegebener Textverhältnisse gilt hier also als umfassend abgetragen. Ich komme damit zum quantitativen Kanonbegriff sowie der quantitativen Dekanonisierung. Die Bibel wird in der Turing-Galaxis nicht als geschlossenes Textcorpus wahrgenommen, das durch klare Kanongrenzen von anderen außerkanonischen Texten unterschieden und als statisches Objekt von dauerhafter Fixierung ist. Deshalb können sowohl Textvolumina als auch einzelne Passagen der Bibel durch die User ständig verändert werden. Im Zusammenhang der Interaktivität habe ich auf die erleichterten Möglichkeiten der Mutation von Texten in der Turing-Galaxis hingewiesen.81 Der digitalisierte Bibeltext gilt niemals als fertig gestellt, er ist zeitlich nach vorne nicht nur in seiner Bedeutung offen, sondern auch in Bezug auf seine Materialisierung, verstanden nun als Fortschreibung und weitere Bearbeitung. Hierdurch kann es zu recht kreativen, ebenso wenig niveauvollen Veränderungen des biblischen Textbestandes kommen. Durch die Dynamik der Digitalisierung erhält neben der qualitativen Dekanonisierung somit auch die quantitative Dekanonisierung der 78 Siehe oben 1. Digitalisierung. 79 Einführend C. Maar/H. Burda (Hgg.), Turn. 80 W. Ong, Oralität, 135: „Die elektronische Transformation des verbalen Ausdrucks hat nicht nur die Überführung des Wortes in den Raum verstärkt, die mit dem Schreiben begann und vom Drucken fortgeführt wurde, sie hat auch das Augenmerk auf ein neues Zeitalter sekundärer Oralität gerichtet“. 81 Siehe oben 1. Digitalisierung.

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Bibel einen vorläufigen Höhepunkt, der alle bisherigen Rück- und Umbauprozesse am biblischen Kanon weit überbietet. Denn nicht nur wird hier im diskursiven Zusammenspiel von Kanonisierung, Dekanonisierung und Rekanonisierung ein existenter Kanon durch einen anderen ersetzt. Ich nenne beispielhaft die Abwehr der protokanonischen Textsammlung Marcions durch Textsammlungen der patristischen Großkirche, Martin Luthers Neuordnung einzelner Schriften im Gesamtgefüge des biblischen Kanons, die Bestätigung der bei Luther als Apokryphen klassifizierten Schriften als kanonisch durch das Konzil von Trient oder aktuell die kanonische Umformung der Bibel in gerechter Sprache.82 Die digitalisierte Kultur wendet sich vielmehr insgesamt gegen kanonische Stabilisierungen (s. o.). Dekanonisierung ist hier folglich ein „Habitus“, eine übliche Haltung, die sich insgesamt gegen feste und dauerhafte Ordnungsstrukturen und Textfixierungen richtet. Als Beispiel der zahlreichen Textmutationen, welche die Bibel in der Turing-Galaxis bereits heute erfährt, nenne ich die Twitter-Bibel, entstanden im Kontext des Bremer Evangelischen Kirchentags 2009. An ihr lässt sich zwar nur eine mäßige Veränderung des biblischen Textgehalts veranschaulichen, umso mehr jedoch können die charakteristischen Dynamiken digitalisierter Kultur hier abgelesen werden.83 Twittern ist eine internetgestützte Kommunikationsform, bei der Kurznachrichten mit maximal 140 Zeichen per Handy, Computer etc. digital verschickt werden. In nur wenigen Tagen sollte der gesamte Bibeltext getwittert werden. Zur Realisierung wurde die Bibel in 4000 Abschnitte aufgeteilt, ca. 3000 Menschen haben sich beteiligt und ihre Texte eingestellt. Der Zeitplan wurde eingehalten und die Bibel innerhalb von nur 10 Tagen in die Twitter-Kultur transformiert. Die Twitter-Bibel ist natürlich online verfügbar84, ebenso wurde eine Printversion aufgelegt. Als Textbeispiel zitiere ich Psalm 1: „Geh nicht zu den Miesmachern! Lies vergnügt in Gottes Gesetzen. Das ist wie ne warme Dusche. Alles wächst und gedeiht. Die anderen vertrocknen“.85

Bereits der geplante Zeitraum des Projektes zeigt die enorme Geschwindigkeitsprferenz digitalisierter Kultur an. Einzelne Tage können ausreichen, um den gesamten Bibeltext in eine neue „Übersetzung“ zu bringen. Die Schwchung des Archivs ist dadurch eindrucksvoll dokumentiert. Weiter weist die Beteiligung einer Vielzahl von Beiträgern zum einen auf die aktive Rolle der 82 Zu Heterogenität und Umfang biblischer Kanones siehe S. Scholz, Bibel, hier XXXV–XLI. Zur Diskussion um die Bibel in gerechter Sprache siehe E. Gössmann u. a. (Hgg.), Teufel. 83 Siehe auch die „Volxbibel“ sowie das „LOLCat Bible Translation Project“ (im Literaturverzeichnis!). 84 http://www.rekordversuch.evangelisch.de [20. 02. 2010]. 85 C. Grimm (Red.), Gott, 144.

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User in der digitalisierten Kultur hin, zum anderen zeigt sie die Bedeutung der flüchtigen kollaborativen Netzwerke an. Ob es sich um eine „gute“ Übersetzung handelt, kann kaum noch allgemein gefragt werden.86 Vor allem aber veranschaulicht der ständige Wechsel zwischen Gutenberg-Galaxis und TuringGalaxis, d. h. zwischen Twitter-Sprache und Bibeltext, Computermedium und gedrucktem Buch, kanonischem Text und Dekanonisierung die emergente Strategie der Digitalisierung. Innerhalb des dominanten Gesamtzusammenhangs der Turing-Galaxis sind die biblische Überlieferung mit der technischen Innovation der Neuen Medien somit eine neue Verbindung eingegangen. Ich habe in diesem Beitrag zu zeigen versucht, wie die Turing-Galaxis bisherige Praktiken im Umgang mit der Bibel weitgehend außer Kraft setzt. Die Digitalisierung lässt sämtliche Kanonisierungsvorstellungen hinter sich, zuerst im Blick auf den Bibeltext selbst, d. h. dessen Gestalt und Autorität, ebenso in Bezug auf bestimmte Techniken und disziplinäre Methoden der Interpretation oder auch in Hinsicht auf theologische Leitvorstellungen. Dabei werden Verfahren, welche den Kanon sichern könnten, konsequent rückgebaut: 1. Die „Institution der Zensur“ ist an die Macht von Interpretationsgemeinschaften gebunden – sie werden durch individuelle User ersetzt. 2. Die „Institution der Textsicherung“ ist von der Leistungs- und Funktionsfähigkeit der Archive abhängig – sie implodieren angesichts der Datenmenge und können die stetige Veränderung von Datenmaterial nicht verhindern. 3. Und die „Institution der Sinnpflege“ schließlich setzt eine gewisse Permanenz und Stabilität von Ausgangstexten voraus – sie können ständig mutieren. Offenkundig ist die Bibel in der Turing-Galaxis von ganz anderer „Körperlichkeit“ als in der Gutenberg-Galaxis oder noch zuvor im Zeitalter handschriftlicher Tradierung. Sie ist mehr potentielles Gefüge, das individuell durch den User erst zu realisieren ist denn bereits aktualisiertes Gebilde, das interpretiert und rekonstruiert werden kann. Sie ist weniger eine begrenzte Einheit denn offener Textraum. Und sie ist vor allem Bild, kombiniert mit Schrift, eventuell auch Ton, dies alles in Bewegung statt beständiger Buchstabe zu sein. Marshall McLuhans anfangs zitierter Abschied von Gutenberg könnte auch zum Ende der Bibel führen, jedenfalls in der gegenwärtig noch überlieferten Gestalt. Vielleicht jedoch ist der hier beschriebene Bruch mit bisherigen Vorstellungen zur Bibel auch nur Bestandteil der narrativen Selbstinszenierung des elektronischen Zeitalters und wird durch komplexe Ver86 Zur Kritik an der Hegemonie der Hochkultur gegenüber der Popularkultur siehe für die Cultural Studies exemplarisch R. Hoggart, Welt.

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gleichzeitigungen stark relativiert. Weiter kann selbst die konsequenteste Form der Dekonstruktion und Dekanonisierung als ideologischer Akt seiner eigenen Kanonisierung verstanden werden und sich somit selbst aufheben.87 Schließlich ist es dabei auch möglich, dass sich als Gegendiskurs ein Bedürfnis nach Orientierung, ein Programm verbindlicher Gemeinschaft sowie eine Kultur dauerhafter Stabilität bilden, eben Rekanonisierung. 88

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722

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Abkürzungsverzeichnis/Abbreviations Abkürzungen biblischer Bücher sowie apokrypher und rabbinischer Literatur orientieren sich an: Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft. Vierte, völlig neu bearbeitete Auflage, hg. von H.D. Betz, D.S. Browning, B. Janowski, E. Jüngel, 8 Bände, Tübingen 1998 – 2005, hier: 1 (1998), XX–XXVIII.

Abkürzungen theologischer Zeitschriften und Reihen richten sich nach: Theologische Realenzyklopädie. Abkürzungsverzeichnis, 2. überarbeitete und erweiterte Auflage, zusammengestellt von S.M. Schwertner, Berlin/New York 1994.

Weiterhin werden folgende Lexika in Abkürzung zitiert: BBKL Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon. Band I-II hg. von F.-W. Bautz (†), ab Band III hg. von F.-W. Bautz (†), fortgeführt von T. Bautz, Hamm/Herzberg/Nordhausen 1990 – 2007. BNP Brill’s New Pauly. Encyclopedia of the Ancient World, ed. by H. Cancik, H. Schneider and M. Landfester, 20 Volumes, Leiden 2006. DKP Der Kleine Pauly. Lexikon der Antike auf der Grundlage von Pauly’s Realencyclopädie der Classischen Altertumswissenschaft unter Mitwirkung zahlreicher Fachgelehrter bearbeitet und hg. von K. Ziegler und W. Sontheimer, 5 Bände, Stuttgart 1964 – 1975. DNP Der Neue Pauly. Enzyklopädie der Antike, hg. von H. Cancik und H. Schneider, Stuttgart/Weimar 1996 – 2003. HWPh Historisches Wörterbuch der Philosophie. Unter Mitwirkung von mehr als 700 Fachgelehrten […] hg. von J. Ritter (†), K. Gründer und G. Gabriel, 13 Bände, Darmstadt 1971 – 2007. LACL3 Lexikon der antiken christlichen Literatur. Hg. von S. Döpp und W. Geerlings, Freiburg/Basel/Wien 32002. LBH O. Wischmeyer u. a. (Hgg.), Lexikon der Bibelhermeneutik (LBH). Begriffe – Methoden – Theorien – Konzepte, Berlin/New York 2009. LexMA Lexikon des Mittelalters. Hg. von N. Angermann, R. Auty und R.H. Bautier, 9 Bände, München 1980 – 1998.

724 LThK

Abkürzungsverzeichnis/Abbreviations

Lexikon für Theologie und Kirche. Hg. von W. Casper, 10 Bände, Freiburg im Breisgau 1993 – 32001. MLLKT Metzler Lexikon Literatur- und Kulturtheorie. Hg. von A. Nünning, Stuttgart/Weimar 22001/32004. RAC Reallexikon für Antike und Christentum. Sachwörterbuch zur Auseinandersetzung des Christentums mit der antiken Welt. In Verbindung mit F.J. Dölger (†) und H. Lietzmann (†) und unter besonderer Mitwirkung von J.H. Waszink und L. Wenger hg. von T. Klauser, Stuttgart 1950 – 2006. RDLW Reallexikon der deutschen Literaturwissenschaft. Neubearbeitung des Reallexikons der deutschen Literaturgeschichte, gemeinsam mit H. Fricke, K. Grubmüller und J.-D. Müller hg. von K. Weimar, 3 Bände, Berlin/New York 1997 – 2003. RGG4 Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft. Vierte, völlig neu bearbeitete Auflage, hg. von H.D. Betz, D.S. Browning, B. Janowski, E. Jüngel, 8 Bände, Tübingen 1998 – 2005. TRE Theologische Realenzyklopädie. In Gemeinschaft mit H.R. Balz, R.P.C. Hanson, S.S. Hartman, R. Hentschke, W. Müller-Lauter, C.H. Ratschow, K. Schäferdiek, M. Schmidt, H. Schröer, C. Thoma, G. Wingren hg. von G. Krause und G. Müller, 36 Bände, Berlin/New York 1977 – 2004.

Beiträger und Beiträgerinnen/List of Contributors Anneli Aejmelaeus is Professor of Old Testament and Ancient Near Eastern Culture and Literature, University of Helsinki, Finland. Barbara Aland is Professor Emerita of New Testament and Church History, Westfälische Wilhelms-Universität Münster, Germany. Eve-Marie Becker is Professor of New Testament at Aarhus University, Denmark. Ren Falkenberg is Post-Doctoral Research Fellow in New Testament Studies at Aarhus University, Denmark. Margalit Finkelberg is Professor of Classics at Tel Aviv University, Israel. Christoph Grube is Teaching Assistant in Comparative Literature, Universität Augsburg, Germany. Oliver Gußmann is Postdoctoral Research Fellow in Ancient Judaism, Augustana-Hochschule Neuendettelsau, Germany. Friedrich Wilhelm Horn is Professor of New Testament, Johannes-GutenbergUniversität Mainz, Germany. Nina Irrgang is Doctoral Student in New Testament Studies, FriedrichAlexander-Universität Erlangen-Nürnberg, Germany. Hermann von Lips is Professor Emeritus of New Testament, Martin-LutherUniversität Halle-Wittenberg, Germany. Susanne Luther is Teaching Assistant in New Testament, Johannes-GutenbergUniversität Mainz, Germany. Christoph Markschies is Professor of Patristics, Humboldt Universität zu Berlin, Germany. Maren R. Niehoff is Professor of Jewish Thought, The Hebrew University of Jerusalem, Israel.

726

Beiträger und Beiträgerinnen/List of Contributors

Martin Ohst is Professor of Church History and Systematic Theology, Bergische Universität Wuppertal, Germany. Jçrg Rçder is Teaching Assistant in New Testament, Johannes-GutenbergUniversität Mainz, Germany. Stefan Scholz is Post-Doctoral Research Fellow and Teaching Assistant in the study program “Ethik der Textkulturen”, Friedrich-Alexander-Universität Erlangen-Nürnberg and Universität Augsburg, Germany. Eileen Schuller is Professor of Religious Studies, McMaster University, Canada. Hans Reinhard Seeliger is Professor of Church History, Eberhard-KarlsUniversität Tübingen, Germany. Joseph Sievers is Professor of Jewish History and Literature of the Hellenistic Period, Pontifical Gregorian University, Italy. Wolfgang Stegemann is Professor Emeritus of New Testament, AugustanaHochschule Neuendettelsau, Germany. Werner Suerbaum is Professor Emeritus of Latin Philology, Ludwig-Maximilians-Universität München, Germany. David C. Sim is Associate Professor in Theology, School of Theology, Australian Catholic University, Australia. Gerd Theißen is Professor Emeritus of New Testament, Ruprecht-KarlsUniversität Heidelberg, Germany. Oda Wischmeyer is Professor Emerita of New Testament, Friedrich-AlexanderUniversität Erlangen-Nürnberg, Germany. Markus Witte is Professor of Old Testament, Humboldt Universität zu Berlin, Germany. Hartmut Zinser is Professor Emeritus of Religious Studies, Freie Universität Berlin, Germany.

Namen und Autoren (antike und moderne)/Index of names and authors Agus, Aharon R.E. 11 Amir, Yehoshua 337 Angehrn, Emil 1 Antiochos IV. Epiphanes 235f. Aristoteles 139, 263, 660 Arrian 393 Artaxerxes I. 227 Assmann, Aleida 2, 685, 697 Assmann, Jan 2, 34, 36, 112, 336, 685, 691, 697 Athanasius 390, 649 Augustinus 133, 165, 341, 364f., 367, 580, 584, 641f., 649f., 653, 660, 668 Augustus 160ff., 171, 175, 182ff., 186, 190ff., 201ff., 215, 376 Basilius der Große 148 Bauckham, Richard 446 Baudrillard, Jean 680 Baumgarten, Alexander Gottlieb 80, 89ff. Baur, Ferdinand Christian 43, 54, 66, 110, 414, 585ff., 598, 631, 633, 664 Beentjes, Pancratius C. 243 Ben Sira 3f., 6, 7, 223, 227, 229–255, 300, 315, 322ff., 454 Betz, Hans Dieter 412 Birt, Theodor 562 Bloom, Harold 36, 606 Bonhoeffer, Dietrich 11 Brandom, Robert 18 Caecilius Epirota 173 Campenhausen, Hans von 110, 522, 590ff. Cardwell, Edward 368, 370 Cassiodor 181, 189 Cassius Dio 367 Childs, Brevard S. 112, 121 Cicero 130, 155ff., 164, 183, 198, 202, 216, 218, 339, 550 Clemens von Alexandria 382, 504

Cornelius Gallus

184f., 190

Demosthenes 216, 552 Derrida, Jacques 687ff. Dibelius, Martin 114 Didymus der Blinde 504 Diodorus Siculus 365, 367, 369 Dunn, James D.G. 611ff., 618, 620 Eberharter, Andreas 242 Egeria 10 Eichhorn, Johann G. 232 Ennius 132, 176, 177f., 180, 182f., 187f., 192 Epiphanius 364, 586 Erasmus von Rotterdam 23 Eratosthenes 147 Esra 231, 320, 351ff., 428 Eudorus von Alexandria 505 Euergetes II. (Ptolemaios VIII. Physkon) 235f. Euripides 146, 552 Eusebius 72, 227, 363, 367, 375ff., 381ff., 563, 635, 638, 648f. Evagrius Ponticus 505 Fabry, Heinz-Josef 229 Feldman, Louis H. 352 Finley, Moses 144 Gellius 179, 367 Goody, Jack 9, 390 Gräßer, Erich 406 Gundry, Robert H. 455 Gunkel, Hermann 113 Gutenberg, Johannes 682, 696 Gutschmid, Alfred von 368, 369 Halbertal, Moshe 147 Halbwachs, Maurice 88 Harnack, Adolf von 42, 63ff., 109ff., 119, 524, 587ff., 593, 595f., 598

728

Namen und Autoren (antike und moderne)/Index of names and authors

Havelock, Eric 390 Hegel, Georg W.F. 95ff., 586f., 664 Hengel, Martin 120, 663 Hengstenberg, Ernst W. 45f., 48, 59 Hennecke, Edgar 472 Herder, Johann G. 76, 93ff., 98f. Hesiod 140ff., 144, 146f., 178, 187, 201, 258, 261 Hettema, Theo L. 23 Hieronymus 5, 326, 485, 580, 582, 631, 652 Hofmann, Johann C.K. von 49ff. Holtzmann, Heinrich J. 48, 57, 63ff. Homer 13, 33, 131ff., 137–151, 175, 178, 182, 186ff., 196ff., 215ff., 226, 248, 258f., 330ff., 390, 527, 552, 624, 654ff., 667 Honigman, Sylvie 259, 276, 282, 624 Horaz 160, 182, 186, 188ff., 210, 213, 218 Hudson, John 370, 373 Jesus Sirach, s. Ben Sira Jewett, Robert 414 Justus von Tiberias 359, 380 Kallimachos von Kyrene 189, 223, 258, 285 Kant, Immanuel 80f., 86, 620 Käsemann, Ernst 115ff., 406, 594 Klauck, Hans-Josef 20, 472 Klinghardt, Matthias 410 Konstantin der Große 558, 563 Kooij, Arie van der 238, 282, 297 Krates von Mallos 147 Krüger, Gustav 63ff., 114 Kuhlen, Rainer 684 Kümmel, Werner G. 110 Lagarde, Paul de 58ff. Lietzmann, Hans 406 Livius 161ff., 202 Livius Andronicus 177f., 182, 192 Lollianos 552 Loofs, Friedrich 65 Lucilius 188 Lukan 199, 392, 460 Luther, Martin 118, 425, 579, 580f., 584, 695 Luz, Ulrich 461f.

Macrobius 132, 166, 198 Marcion 110f., 118, 395, 521ff., 528ff., 539, 695 Martial 552f. Mason, Steve 348, 351, 356, 616f. McLuhan, Marshall 680, 696 Metrodorus von Lampsakos 147 Möhler, Johann Adam 46ff. Nancy, Jean-Luc Niese, Benedikt Nodet, Étienne

7 364f., 370ff. 365, 369

Origenes von Alexandria 43, 324, 337, 348, 504, 527, 538, 540ff., 641f., 653, 660, 668 Ovid 159, 179, 181ff., 190, 196f., 199ff. Parente, Fausto 378 Parry, Milman 390 Philon von Alexandria 226f., 275, 300, 329–343, 358, 403, 428, 504, 509, 511, 515, 605, 616, 630, 648, 655ff., 666 Pindar 552 Platon 142, 145f., 271ff., 503, 511f., 516, 527, 552, 660 Plautus 178, 180f., 192f. Plinius der Jngere 392 Plutarch 148, 272ff. Priscianus 205 Properz 175, 181ff. Ptolemaios II. Philadelphos 224, 266ff., 274, 282, 316 Quintilian 132, 174ff., 181f., 187ff., 203, 212ff. Reinhard, Wolfgang 12 Ritschl, Albrecht 59, 66, 590 Rohde, Joachim 413 Rorty, Richard 18 Rothe, Richard 48, 55ff., 67 Ruhnken, David 72f., 172 Sand, Alexander 406 Sanders, Ed P. 610ff., 620 Schiller, Friedrich 80ff.

Namen und Autoren (antike und moderne)/Index of names and authors

Schleiermacher, Friedrich D.E. 42, 50, 65, 661, 664 Schneemelcher, Wilhelm 472 Schreckenberg, Heinz 363ff., 370, 373ff. Schubart, Wilhelm 547 Schwartz, Eduard 367 Semler, Johann Salomo 14f., 37, 41ff., 109, 582ff. Seneca (pater) 199f. Seneca (philosophus) 338ff., 392 Siegert, Folker 356 Spinoza, Baruch de 231 Stefaniw, Blossom 504 Steiner, George 8, 15, 21 Stemberger, Günter 348 Storr, Gottlob Christian 43ff. Strabon 147 Sueton 161, 173ff., 184f., 198 Tacitus 161f., 195, 209, 211 Terenz 180f., 198 Thackeray, Henry St. John 365 Theagenes von Rhegium 147 Theokrit 178, 187 Thrall, Margaret E. 405, 407 Trobisch, David 111, 410, 435, 644 Turing, Alan M. 679

Unnik, Willem C. van

729

351, 356

Varius Rufus 191, 193 Varro 158, 167, 180f., 188 Velleius Paterculus 181, 201ff. Veltri, Giuseppe 223, 249 Vergil 8, 11, 33, 132ff., 166f., 171–219, 392, 624f., 667 Vielhauer, Philipp 114 Volcacius Sedigitus 173, 179f. Wellhausen, Julius 229 Wendland, Paul 114, 632 Wette, Wilhelm M.L. de 232 Winko, Simone 11, 36 Witherington, Ben III 458 Wrede, William 63ff., 114 Xenophanes 146 Xenophon 272f., 552 Yunis, Harvey 390, 393 Zahn, Theodor 55, 109, 110f., 562, 587ff. Ziegenaus, Anton 111

Sachen und Begriffe/Index of subjects Allegorese 632, 642, 653, 657, 658, 666, 668 Allegorie/Allegorische Interpretation 147, 334f., 338 Alter Homerus 132, 178, 188 Anathema 72, 401f., 411ff., 418, 434 Apokryph/apokryphe Literatur/Apokryphen 4ff., 20, 23, 52, 72, 114, 120, 249, 322, 323, 358, 395, 423, 425, 428ff., 469–501, 548, 580f., 605, 632, 645f., 671, 695 Apostel/Apostelamt/Apostolat/Apostolizität 7, 11, 40, 43ff., 109ff., 400ff., 426, 431f., 435, 441, 443, 444, 446, 463ff., 475f., 484, 489, 521, 533f., 538ff., 560, 580, 588, 606, 613f., 619, 630, 633ff., 645ff. Apostelkonvent 411ff., 418 Aristeasbrief 223f., 227, 257–292, 316ff., 339f., 355, 357, 359, 648 Athen/Athens 146, 162, 259, 274 Audience 391f., 504 Aufhebung des Kanons, s. Kanon Auto-Kanonisierung/Auto-Dekanonisierung, s. Kanon Autorenredaktion 435 Autorität/autoritativ/autoritativer Text 7, 15ff., 23, 36, 39, 40, 42ff., 81, 111, 116, 118, 121, 130, 141, 155, 159, 171, 175, 177, 179, 180f., 185, 194, 208, 224ff., 247, 278, 281, 294, 297f., 300f., 306ff., 316, 319f., 322, 324, 330, 345f., 354, 358f., 394, 495, 396, 413, 424ff., 440ff., 449ff., 477, 452ff., 458ff., 483, 503f., 520ff., 554, 582f., 586f., 592, 605f., 623, 625, 632, 634ff., 643, 649, 651ff., 666, 691, 693, 696 Berufung 46, 163f., 182, 429, 612 Bibelauslegung 13, 117, 121f. Bibelinterpretation 506, 510, 691 Bibelkritik 14

Bibliothek 192, 194f., 198, 223f., 257–292, 316f., 391, 395, 605, 634, 643, 648, 683 Biblische Theologie 120 Bildung (paide_a) 9, 18, 36, 65, 101, 109, 175, 205f., 210, 239, 264, 272, 329, 391, 555 Bildungskanon 133, 176, 179, 248 Brief/Briefe 23, 44, 83, 182, 191, 393, 400f., 410, 412f., 428, 435, 442, 550, 633, 637f. Buch 40, 91, 113, 130, 161, 316, 346, 547–576, 646, 647, 681f. Buchdruck 547 Buchillustrationen 208 Buchkultur 679, 683 Buchrolle 132, 208, 547–576, 679 Bund (bert/diah¶jg) 240f., 319, 432, 610ff., 617 Canonical turn 2, 21 Christologie 633, 658 Codex, s. Kodex Codicill/codicillus 549f. Codicologie, codicologisch, s. Kodikologie Corpus Paulinum 9, 562 Dekalog 244, 245 Dekanonisierung, s. Kanon Dekonstruktion 1ff., 7f., 12ff., 31, 37, 134, 396, 609f., 623, 625ff., 654, 660ff., 679, 685ff. Dekontextualisierung 430, 692 Deuterokanonisch/deuterokanonische Schriften 4, 40, 120, 249, 428, 430 Diaspora 4f., 295, 319, 322f., 615f. Didache 542, 554, 651 Digitalisierung 395f., 679, 680ff., 689, 694, 696 Diptychon 550, 557, 559 Docuverse 684 Dreiteiligkeit (des Kanons), s. Kanon

732

Sachen und Begriffe/Index of subjects

Eigenhändigkeitsformulierung 434 Elite 86, 132, 212, 237, 242, 392 Emergenz 681 Entkanonisierung, s. Kanon Epistemologie 507, 513 Erziehung 4, 85, 137, 146, 557 Essener/Essenes 294, 379, 429 Ethical turn 16 Evangelium/Evangelien 7, 20, 61ff., 111, 391f., 394, 402, 411ff., 425ff., 437, 441, 490, 520, 596f., 633, 636, 638, 654 Exegese, alexandrinische 226, 258, 512 Exegese, noetische 503–518 Exegese/Bedingungen von Exegese 507, 509f. Fluch/Segen-Motiv 413 Fortschreibungsliteratur 234, 247 Foundational text 132, 146 Fundierend/fundierende Texte 23, 390, 395 Genre, literarisches 23, 223, 261, 266, 309, 633 Geschichtsschreibung 98, 214, 227, 231, 265ff., 352, 356ff., 557 4, 237ff., 318, 339, Gesetz (mºlor) 353, 438, 525f., 559, 609ff. Gnosis/Gnostizismus 110, 525, 591 Gottesdienst 40, 109, 112, 122, 153, 168, 392, 424, 426, 431ff., 476, 554f., 564, 588, 590, 598, 641 Gutenberg-Galaxis 679, 683, 687, 696 Halakha 553 Handschriften/Handschriftenüberlieferung 5, 149, 180, 233, 325, 365, 428, 435, 480, 524, 528, 552, 606 Hasmonäer 222, 379, 381 Hebraica veritas 5 Heilige Schrift 39, 46, 53, 58, 110, 160, 162, 166f., 224f., 229, 326, 345, 353, 428, 436, 563, 583f., 659 Henochschriften 239 Hermeneutik 11ff., 23, 401, 469, 477, 623–678, 679, 682, 687f. Hermeneutik, textinterne 7

Heuristik 20 Historisch-kritisch, historisch-kritische Methode 2, 13, 22, 33, 48, 117, 121, 123, 425f., 659, 664, 666, 669f., 688 Holztafel 159f., 210, 549f., 553 Homerforschung 329, 332, 336ff. Identität 1, 10ff., 36f., 51, 74, 87f., 95, 98, 112, 115f., 140, 142, 149, 158, 229f., 236, 246, 275, 320, 400, 404, 408, 418, 469, 473, 481, 495, 533, 590, 612ff., 634, 693 Ideologie/Ideologieverdacht 7, 17, 335, 606f., 625, 682, 693 Ikonographie/ikonographisch 394, 547–576 Illiterat/Illiteratentum 391f., 632 Illiterate lector 392 Imitari/imitatio 90, 148, 200, 217f., 258, 645 Immersion 682 Informationstechnologie 679 Inspiration 11, 14, 53, 55f., 71, 109, 113f., 223, 225, 249, 306, 321, 340f., 345, 347, 354, 424, 429, 519, 542, 583, 588, 668 Internet 18, 681, 683f., 695 Interpretationsgemeinschaft 684, 693, 696 Jünger 62, 437, 439, 441f., 445, 483, 485f., 556 Juristen 551, 559 Kanon – Anspruch, kanonischer 412, 426 – Auslegung, kanonische 121 – Auto-Kanonisierung/Auto-Dekanonisierung 6f. – Dekanonisierung 13ff., 35, 153, 191, 223, 248, 315, 395f., 605–622, 626ff., 658ff., 667ff., 679, 690ff. – Dreiteiligkeit (des Kanons) 348 – Entkanonisierung 155, 425f., 430, 436 – Kanonbegriff, qualitativer 691 – Kanonbegriff, quantitativer 691, 694

Sachen und Begriffe/Index of subjects

733

– Kanonformel 112, 224, 226f., 318f., 326, 339, 341, 355ff., 424, 431, 434 – Kanonforschung 17, 22, 33ff., 390, 396, 410, 672 – Kanonhermeneutik 7, 20ff., 625, 632, 643, 654, 656ff., 661, 664ff. – Kanonizität 2ff., 37, 147, 196ff., 208, 223, 225, 240, 247, 248, 304, 306ff., 363, 396, 401, 423ff., 430, 436f., 445f., 459, 470, 505, 520, 541f., 589, 645, 654, 658f., 692f. – Kanonkriterien 425ff. – Kanonkritik 1, 13ff., 35ff., 42, 118, 581, 584, 660 – Kanonsignal 427, 430f., 437, 446 – Proto-kanonisch 4ff., 222, 224, 394f., 634, 649, 695 – Rekanonisierung 35, 626, 695, 697 – Selbstkanonisierung 177, 439, 634, 642, 671 Katholisch/Katholizismus/Katholische Kirche 42, 46ff., 58, 60f., 63, 65ff., 109f., 116ff., 123, 223, 579, 609, 649 Katholizität 11, 118, 395 Klassiker/klassisch 78, 99, 130, 133, 171, 174ff., 190, 196, 198, 201, 218, 248, 259, 271f., 333, 345, 389, 423, 432, 615, 656, 658ff., 669 Kodex/Codex 56, 208, 297, 336, 365, 367f., 372ff., 377f., 547–576, 642, 691 Kodifizierung 146, 554 Kommunikation 10, 36, 78f., 86f., 93, 102, 212, 393f., 533, 636ff., 679ff., 694f. Konstrukt/Konstruktion 1ff., 12f., 19, 22, 24, 35, 43, 46, 61, 127, 134, 160, 274, 396, 627, 665, 669, 682 Konversion 48, 166, 167, 584, 613, 616, 618 Kulturelles Gedächtnis 36 Kulturpolitik 18, 333 Kulturwissenschaften 12, 16, 33ff.

519f., 531ff., 539, 543, 582, 636, 638, 640, 652 Lehrer 48, 59, 158, 173, 240, 249, 271, 484, 519, 553, 556, 611 Lektüre 11, 72, 122, 130, 172, 175, 177, 180, 185, 213f., 214, 223, 262, 276, 281, 391f., 401, 409, 436, 491, 523, 535, 557, 612 Lektürekanon/Lektüreliste 172, 174ff., 183, 213 Literalisierung/literacy 390ff. Literarisierung 389ff. Literaturgeschichte 64, 89, 91ff., 176, 234, 257, 393f., 426ff., 495, 633 Logienquelle Q 390, 395, 429f., 439, 644

Lazarus 556 Lehre 4, 9, 43ff., 54ff., 122, 153, 158, 352, 401, 434, 438, 475, 485,

Orakelsammlungen 162f., 231 Oral criticism 391 Oral Typesetting 364

Magical letter 412f. Manuskript, s. Handschriften Markusevangelium 423, 438, 443f., 635, 638f., 643, 645, 653 Materialität 281, 679 Matthäusevangelium 7, 438f., 443f., 449–468 Medium 87, 93, 271, 393, 445, 605, 679, 683, 696 megilla 554 Messias/messianisch 495, 613 Midrasch/Midraschexegese 244, 358 Mischna 229, 423, 554 Mission/Missionskonzepte/Missionsräume 167, 552, 635, 638 Mitte der Schrift 118, 581 Mündlichkeit 389ff., 633, 641, 646ff., Muse(n) 130, 178, 191, 208, 557 Louse?om 257ff. Mutation 682, 694f. Mythos 276ff., 430, 446, 529, 532, 618f. Nag Hammadi 395, 503–518 Neoteriker (poetae novi) 185 Noahschriften 239 nomen sacrum 553 504ff. nous (moOr)

734

Sachen und Begriffe/Index of subjects

Oralität 389ff., 694 Orthodoxie 11, 13, 14, 339, 581, 596 Papyrologie/papyrologisch 547ff., 597 Papyrus/Papyruscodex/Papyrusrolle 209, 304, 391, 550ff. Parodie 197, 497 Passionsgeschichte(n) 497, 489ff. Pastoralbriefe 18, 54, 110, 409f., 520, 644 Paulusbriefe/Paulusbriefsammlung 110f., 123, 402, 409f., 425, 431ff., 443, 520ff., 534, 543, 581, 586, 606, 608, 633ff., Pentateuch 225, 227, 229, 237, 240, 245, 267, 280ff., 294ff., 315, 318, 322, 336, 338, 357, 655, 657, Performance 390ff. Pergament (membrana)/Pergamentcodex (pugillares membranes) 550ff., 281 Persische Reichsautorisation 231 Pesachfest 554 Peshitta 249, 305 Pharisäer/Pharisees 298, 324, 379ff., 430 Plagiat 200 Polyptychon (tabula cerata) 557f. Popularkultur 392, 696 Postmoderne 8, 12f.,15ff., 620, 628, 689ff. Priesterschrift 230, 240f. Prophetie/Propheten 4f., 132f., 154, 186, 223, 225ff., 232ff., 300ff., 315ff., 346ff., 426, 429, 439f., 451ff., 531f., 580, 598, 653f., Proto-kanonisch, Proto-Kanonizität, s. Kanon Pseudepigraphie Qualität, literarische Quelle/Quellenkritik 61ff., 473, 685 Querelle des Anciens et des Modernes 76ff., 191 Rechtssammlung 551 Recitatio 392f. Reformation 39, 41, 61, 425, 519, 579

Regula fidei 401, 471, 475f., 484, 532ff., 645, 691 Rekanonisierung, s. Kanon Rewritten bible 298, 308, 657 Rezeption/Rezeptionsgeschichte/Rezipient 7ff., 86ff., 119ff., 171, 175, 199ff., 227, 356, 393ff., 469ff., 495, 519, 623ff., 665ff., 683, 685ff. Sacra scriptura 14, 582 Sakralisierung/Sakralität 12, 157f., 260, 270, 424, 685f. Schreibkultur 391 Schriftlichkeit 9, 14, 115, 247, 271, 389ff., 521, 646ff., 691, 694, Schriftrolle, s. Buchrolle Schule/Schulautoren/Schulunterricht 176, 178, 185, 205, 210 Scrinium 555f. Selbstkanonisierung, s. Kanon Selektion 11, 17f., 80, 87f., 173, 178, 258, 391ff. Spätmoderne 684, 689 Synode von Jamnia 222, 296 Tabella 549, 552 Testimonium Flavianum 374, 377f., 380 Testimonium internum Spiritus Sancti 57 Tetraevangeliar 562 Textgeschichte 3ff., 321, 324 Textsicherungsformel, s. Kanonformel Texttradition 6, 24, 392 Textualität 3ff. Thecla-Akten 18 Thomasevangelium 479ff. Tora (tra¯h) 296, 300, 305, 329, 334, 336, 451f., 464 Tora-Psalmen 245 Transformationsprozess 95, 679 Turing-Galaxis 679–700 Twitter-Bibel 695f. Überlieferungsgeschichte 5f. Urchristentum 58, 61, 113, 119, 123, 426f., 445f., 598, 633, 659 Verlesung, öffentliche 41, 112, 280, 320, 431, 433, 554, 564, 641 Vermittlungstheologie 48, 56f.

Sachen und Begriffe/Index of subjects

Vollbibel 562ff. Vorlesen, s. Verlesung, öffentliche Vulgata 7, 154, 223, 249, 326, 631 Wachstafel/Wachstafelbuch 549ff. Wirkungsgeschichte, s. Rezeption Wort Gottes 52, 116, 154f., 225, 326, 426, 446, 584, 591f., 642, 692

735

Zensur 198, 210, 607, 683, 685, 696 Zitat/Quotations 146, 158, 199ff., 205ff., 243, 246, 301, 304, 306ff., 455f., 459, 519, 525, 533, 582 Zivilisierung/Zivilisation 33, 389

Textstellen/Index of references Altes Testament (Hebräische Bibel) Gen 1 1,1–2,3 1,3 1,26 1,27 2,24 3,1 38,8

513 241 511, 515 512 456, 512 456 46 456

Ex 3,6 20,12 23,20

456 456 456

Lev 19,18 20,9

456 456

Num 2,17

458

Dtn 4 4,2 5,16–20 6,4f. 6,5 6,13 6,16 8,3 25,5 27,26 30 31,10–13 33,4

240 318 244 245 456 456 456 456 456 318 240 319 240

Ri 13,5 13,7

457 457

2 Sam 5,2

456

Jes 7,14 9,1–2 26,19 29,13 29,14 29,18 35,5–6 40,3 42,1–4 42,7 53,4 56,7 61,1

456 456 458 456 457 458 458 456 456 458 456 456 458

Jer 7,11 19,1–2 31,15 32,6–15

456 456 456 456

Hos 6,6 11,1

457 456

Mi 5,2

456

Sach 9,9 11,13 13,7

456 456 456

Mal 3,1

456

Ps 8,3 22,2

456 457

738

Textstellen/Index of references

61,13 78,2 91,11–12 104 110,1 117,25–26 118,22–23 118,26

457 457 456 241 456 457 456 457

Hi 38f.

241

Spr 1–9

246

Esr 7,1 8,1

351 351

1 Chr 25,2

457

2 Chr 29,30

457

Neues Testament Mt 1,22–23 2,2 2,5–6 2,13ff. 2,15 2,17–18 2,23 3,3 4,4 4,6 4,7 4,10 4,14–16 5,17 5,17–19 5,18 6,1–8 7,12 7,13–27 7,21–23 8,17 9,13 11,5 11,10 11,13 11,25–27 11,28–30 12,7 12,17–21 12,39–42 13,35 13,36–43 14,17ff.

455f. 458 456 482 455f. 455f. 455, 457 456 455 455 455f. 455 455f. 455 464 437 486 455 464 464 455f. 457 458 455 455 458 458 457 455f. 457 455f. 464 485

15,4 15,7–9 16,17–19 16,27 17,5 19,4–5 19,18–19a 19,28 21,4–5 21,9 21,13 21,16 21,42 22,13a 22,24 22,29 22,31 22,32 22,37–39 22,40 22,43 22,43–44 23,8ff. 23,39 24,15 24,35 24,45–51 25,31 26,31 26,38 26,54 26,56 27,9 27,9–10

456 456 464 457 483 456 456 458 455f. 457 455f. 456 455f. 458 455f. 455 455 456 456 455 455 456 484 457 455 438 458 458 455f. 457 455 455 455 456

739

Textstellen/Index of references

27,46 27,51b–53 28,16–20

457 458 464f.

Mk 1,2 1,3 1,21 2–3 3,13 6,3 6,38ff. 7,6b–7 7,10 9,7 10,6–8a 10,19 11,9 11,17 12,10–11 12,19 12,26 12,30–31 12,36 13,10 14f. 14,9 14,27 14,34 15,34 16,9–20

437 456 437 390 390 485 485 456 456 437f. 456 456 457 456 456 456 456 456 456 437, 438 390 437 456 457 457 122

Lk 1,1–4 4,4 4,8 4,10–11 4,12 7,22–23 7,27 10,21–22 12,42–46 13,10–17 13,35 16,16 16,29 16,31 23,12 24,27 24,44

439 456 456 456 456 458 456 458 458 556 457 454 454 454 492 454 296

Joh 1,1f. 1,3 1,17 1,18 1,45 6,9ff. 7,17 13,23 14,26 15,9 15,11 16,24 17,13 20,30–31 21 21,18f. 21,20 21,24

437 511 438 439, 441 454 485 45 439, 441 437 536 441 441 441 112 444 444 439 112

Apg 26,22 28,23

454 454

Rçm 1,1–7 1,11 1,13 1,15 1,16 1,17 10,4 10,9-10 15,16 15,20 15,22–29 16

432 416f. 416f. 416 619 432 464 464 465 415 415 410

1 Kor 2,6 3,6–15 4,21 5,3 5,9 5,17 7,7 7,19 9,9f. 11,1 12,3

526 415 401 409, 435 449 408 401 408 657 401 464

740 15,50 15,54 16,21 16,22

Textstellen/Index of references

534 530 431, 434 413

2 Kor 1,2 3,1–3 3,4–18 3,6f. 3,14–18 4–5 5,20 10–13 10,10 10,12–18 10,13 10,14 10,15 10,16 11,5 11,13 14,6

409, 654 433, 638 431 432f. 433 654 654 403 637f. 404, 406, 415 403ff. 405 403, 406 403, 407, 417 404 404 654

Gal 1,1 1,2 1,6–8 1,8 1,8–9 1,12–17 1,15 1,16 2,7f. 2,8f. 2,9 2,10 3,1 3,23–25 3,28 4,4 5,6 6,11 6,15f. 6,16

431f. 409 401, 411 413, 417 412, 434 464 432 465 411 411 406 210 413 464 617 536 408 431, 434 412 403ff.

Phil 3,16

403

Kol 1,23–29 2,5 4,16 4,18

521 435 409 434

1Thess 1,9 2,13 5,27

618 426 392, 432

2Thess 2,2 3,17

409 434

1Tim 5,18

431, 437

2Tim 4,13

552

1Petr 5,1 5,12 5,13 5,18

444f. 444 444 431, 537

2Petr 1,14f. 1,15 1,17f. 1,16–18 3,1 3,2 3,15–16 3,16 5,12

455 444 443 443 444 443 640 425, 431, 436, 442 444

Apk 1,3 22,18–19

112 112, 431, 434

741

Textstellen/Index of references

Alttestamentliche Apokryphen und frühjüdische Literatur EpAr 1–8 9–186 197–300 301–321 310

257–292, 315–327 260–264 264–269 270–275 276–284 340

JesSir Prolog 1,25 3,29 6,23–31 6,35 8,8 17 18,29 24 24,33 33,16–18 36,1–22 36,20 38,24–39,11 38,34c–39,3 39,4 39,6 44–49,50 44–50 44,3 44,4–5 44,16 45,17 47,1–11 47,17 48,10 49,14 49,16 50,1–4 50,28

229–255 300 239 239 458 239 239 244 239 240 223, 239 223, 239 236 239 223, 238 238 238 223 241 223 239 239 239 240 242 239 238 238 238 236 223

Josephus 345–361, 363–386 Antiquitates Iudaicae 10,35 348 10,49 345 10,78 353 10,218 356 10,267–269 353 12,11–118 355 13,405–433 382

18,62 18,63–64 20,224–251

380 380 351

Bellum Iudaicum 1,18 351 1,70 379 1,107–119 382 1,111–112 379 1,155 382 2,94 376 2,118 379 2,119–166 379 2,167 378 2,175 380 2,227 376 2,232 382 2,479–486 383 2,487–498 378 4,361 377 5,292 375 6,199–219 378 6,288–315 378 6,299 378 6,300–309 378 Contra Apionem 1,6–59 346 1,35 354 1,37–41 345f., 352 1,37 347, 350 1,38 347, 358 1,40–41 350 1,42–43 355, 359 1,54 356 2,174 345 Philon von Alexandria De confusione linguarum 2–3 332 190 655 De fuga et inventione 54–55 334 De opificio mundi 24 511

329–343

742

Textstellen/Index of references

De vita contemplativa 78 509 De vita Mosis 2,13–16 2,17–20 2,34 2,37

339 339 340 340

1 Hen 10,4a 45,3 51,3–4 62,3–5 69,27–29

458 458 458 458 458

4 Esr 13,57–14,48 14,21 14,44–46

353 353, 354 428

Qumranschriften 293–314 1Q30 225 4QMMT 225 1QS 1,2–3 454 8,15–16 454 CD 7,15–16 454

Rabbinische Literatur Babylonischer Talmud Sanhedrin 100b 248 Mischna Avot 1,1

Tosefta Jadajim 2,14

225

352

Texte aus Nag Hammadi, gnostische Schriften und neutestamentliche Apokryphen ActJoh 60–61

487

Eug

503–518

EvMar 10,1–8

485

EvNik I,1 II,4

490 490

III,1 IV,1 IV,2 IV,3 IV,4 V IX,1 IX,4

493 493 493 493 493 494 494 494

KThom 4

481

Patristische Literatur Eusebius von Caesarea Historia ecclesiastica 2,15 648

2,18 2,19,1 2,23

648 376 651

743

Textstellen/Index of references

3,3 3,8,1–9 3,9 3,10,6 3,18 3,24 3,25 3,39 4,25 4,26,14 5,13,6 6,25 7,25

638, 375, 648 363 648 636, 648, 630, 641 351 526 649 630,

648 378

640, 648 650 635f.

650

Irenaeus

Adversus haereses 1,1–9 529, 532 1,10 532 3,1–5 533, 538 3,2,1–2 526 3,11,8 425 5,3,1 535 Justin Apologia 66

438

Dialogus 18,1 103,8

525 441

Griechisch-römische Literatur Arrian Alexandri anabasis 1,1 393 1,12 393 Horaz Carmina 2,20,13–20

210

Epistulae 2,1

192ff.

Ars poetica 53ff. 268f.

193 218

Lukan Bellum Civile 9,983–986

199

Martial Epigramme 14

552

Ovidius Naso Epistulae ex Ponto 4,16 183 Tristia 2,424–468

183

Platon Alkibiades 132e–133b

511

Phaidros 255d 274b–278e

511 276ff.

Politeia 588a–589b

503

Theaitetos 176a–b

512

Plinius der Jüngere Epistulae 1,13,1ff. 392 5,3 183 Properz Elegien 2,34 4,1,64

181, 186f. 189

Quintilian Institutio oratoria 1,10,85f. 189, 203, 212 10,1 213

744

Textstellen/Index of references

Seneca (pater) Suasoriae 3 200

Tacitus Agricola 21,2

Seneca (philosophus) De brevitate vitae 1–8 338 13 338

Velleius Paterculus 2,36 202

Epistulae morales ad Lucilium 95 392 Statius Thebais 12,816f. Silvae 2,7,79f.

Vergil Bucolica 4,1

187

Georgica 1,125 3,16

210 186

Aeneis 1,8 1,242f. 1,294 3,655ff. 7,373 8,608ff. 9,473 10,460f. 12,384–429

208 204 210 207 210 207 210 210 207

199 199

Sueton De grammaticis 2,3f. 185 Caligula 34

211

198