Kairos: exploraciones ocasionales en torno a tiempo y destiempo [1 ed.] 9780847702688, 0847702685

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EXPLORACIONES OCASIONALES EN TORNO A TIEMPO Y DESTIEMPO

EDITORIAL DE LA UNIVERSIDAD DE PUERTO RICO

P r e f a c io Habent sua fata libelli

sta colección de conferencias y ensayos no es el libro que en algunas notas de esta selección se anuncia, pero su espectro se asoma ahí por todas partes; se trata, de hecho, de varias sombras de un mismo proyecto

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casi ‘vitalicio’ : fantasmas de la temprana versión alemana (Zeit and Unzeit, semi-acabada en 1979), y de la planeada versión castellana ( Tiempo y des­ tiempo, em pezada en 1980 y definitivamente abandonada en 1985). Para hacer la cosa peor, otros dos proyectos relacionados surgen del trasfondo: aquel de 1970/72 que habría versado — principal, pero no exclusivamente— sobre el Concepto del tiempo en Hegel, y el más reciente de unas Lecciones de kairología la mitad de cuyas Tesis (o hipótesis de trabajo) se publicaron en 1987. Lo que aquí se presenta al lector son, entonces, unos trozos “ocasionales” de esta ‘obra en progreso’ cuyo fin(al), dados los continuos cambios de direc­ ción de estas exploraciones sueltas, no es aún posible de avistar. “Ocasiona­ les” se llaman estos trozos también porque algunos de ellos (com o los de los capítulos 7, 8, 13 y 16) se originaron, de hecho, en celebraciones de aniver­ sarios, o en otro tipo de conm emoraciones (capítulos 2, 11, 12, y 15). Los otros — al igual que los primeros— constituyen “ocasiones” para explorar di­ versos aspectos del co n cep to de la ocasión misma. En un sentido intencionalmente anti-sistemático, se trata aquí de un conjunto de “pensa­ mientos ocasionales” ( Gelegenheitsgedanken) en torno a la ocasionalidad misma (opuesta, ella también, a la sustancialidad de la philosophia parennis). Pues fue, entre otras cosas, el reconocimiento del carácter clandestinamen­ te sistemático de una historia vasta del concepto (Begriffsgeschichte) de Kcapdg — con su falsa apariencia de bellas continuidades, de supuestos progresos conceptuales, de cumplimientos semiótico-sem ánticos— el que nos hizo abandonar la idea, absolutamente anti-ocasional, de un desarrollo histórico com pleto, y más aún de un esb ozo de un cam po conceptual

sistem atizare. Si de algún tipo de filosofía, — quizá mejor: parafilosofía— se trata aquí, sería de una filosofía ‘alternativa’ del tiempo (kairosofía , en vez de una kairología sospechosamente Iogomórfica), partidaria de una especie de “ecología de la temporalidad” (ecosofía ; véase el final del capítulo 17). Pero, sospechas y declaraciones de fe aparte, ¿cóm o podría delinearse este cam po temático que emblemáticamente cubre el nombre del dios titu­ lar K a ip d q (sobre él, véase el capítulo 7 y el Post scriptum). En términos gé-~ nerales, es decir, a partir del significado polifacético de la palabra griega Kcapdg (incluyendo sus derivados y sus traducciones al latín), se trata del lu­ gar, tiempo, y modo justos, tanto del acontecer no humano, com o de la ac­ ción humana. Más concretamente, Kaipdq apunta a un lapso o m om ento ex­ traordinario del tiempo uiuido, y lo extraordinario (‘sagrado’) de ese tiempo puede referirse, tanto a la admirada regularidad de sus ritmos, com o a la irrupción imprevisible de lo extratemporal en el tiempo. Lo apto (oportuno, debido, propio) de un m om ento o período — su Rechtzeitigkeit — puede agudizarse hacia lo urgente de los momentos sumamente decisivos o críticos (la Höchstzeitigkeit). Pero, por lo general, dentro del marco de lo circunstan­ cial de las situaciones diarias, el m om ento justo constituye el justo m edio entre los extremos del demasiado temprano y del demasiado tarde, figuran­ do lo anacrónico co m o instancia de una discronía a la cual se opon e la eucronía del timing del momento justo. Desde Aristóteles, una kairología así entendida pertenece a la ética (y más modernamente, también a la estética), un hecho que se confirma cuando nos fijamos en el carácter performatiuo (o realizatiuo) de expresiones com o “es hora de...” . Ä Pero lo situacional tiene también un aspecto no calculable (kairosófico , en vez de kairológico)\ lo ocasionante (tradicionalmente: occasio com o causa adiuuans) incluye entonces también los factores de lo azaroso y fortuito, aquel quizá que tiñe ciertos sucesos o actos con el ingrediente del favor di­ vino o de la gracia, factores cuya presencia aumenta, precisamente, la feli­ cidad sentida en el acierto del momento justo. Por algo K aipdq fue “el hijo más joven de Zeus” , y su variante femenina de Occasio/Fortuna mereció en­ teros tratados renacentistas sobre las coyunturas de la buena y mala suerte: lejos estamos, con estos tipos de ocasionismo (a veces también: ocasio­ nalismo) del oportunismo triunfante de nuestros días. Observaciones com o ésta confirman, de por sí, que lo que cada vez valga com o eucronismo y discronismo varía, a su vez, diatón icam ente; de ahí la necesidad, creíamos, de un estudio de la historia de las transformaciones kairosóficas de la experiencia del tiempo. Es obvio que una gradual acelera\ ción del ritmo vital — la dromología de Violo lo ha comprobado— debe afecj tar la respectiva evaluación de la llamadajmadurezjdel tiempoljHay qué tener presente que el mismo concepto"3e~acíualidad — un significado nuevo, más ‘actual’ de Kaipdq— es de origen reciente: fue en el S iglo de las Luces cuando empezaba a importar ese “estar al día” (y el miedo de, o coqueteo con, la intempestividad), — en el m om ento, para ser preciso, en el cual

aparecieron los periódicos y revistas que registraban lo cada vez ‘actual’ (esos ‘escritos del m om ento’ llamados Zeitschriften). Originalmente, fue precisamente ese interés en la investigación del cam ­ bio de significado e impacto de los conceptos epocal y culturalmente distin­ tos del tiempo justo lo que nos incitó a ocuparnos también de las épocas y culturas no-occidentales (todo el año 1978/79 lo pasamos en la Bibliothéque Nationale de París, fascinados por el pensamiento del Antiguo Cercano Orien­ te, de India, Tibet, y de la América precolombina; véanse los capítulos 6 y 20 com o un eco lejano de estas ‘excursiones’). Las concepciones greco-rom a­ nas, y luego judeo-cristianas, iban a formar la segunda parte de esta historia (véanse los capítulos 1,9, 14 y 15 al respecto); le habrían seguido las con­ cepciones modernas y contemporáneas; pero entonces ya el material acu­ mulado era tan vasto que la tarea parecía cada vez menos realizable por una sola persona (razón por la cual empezamos a sugerir su tratamiento m on o­ gráfico a unos estudiantes graduados interesados). Pero, aparte de esta inflación cuantitativa, surgieron también las dudas de principio ya mencionadas (oriundas básicamente del efecto devastador que, desde 1976, tuvieron las lecturas de ciertas obras de J. Derrida; véase el ca­ pítulo 13 com o ejem plo de esa influencia). Con el tiempo, todo ese proyecto grandilocuente de Zeit und Unzeit, esa secuencia supuestamente kairo-lógica de modelos ‘puros’ y ‘mixtos’ de kairosofía (para ni hablar siquiera del plan de sistematización pan-crónica que iba a coronar el desarrollo diacrónico) se vino hacia abajo. Es una ironía del ‘destino’ que esto ocurriera ya antes de presentarse, en el Colegio Internacional de Filosofía (fundado por Derrida), precisamente la versión más ‘logocéntrica’ de la kairología. Actualmente, lo que queda es el afán mucho más m odesto de una espe­ cie de ‘paleta’ multicolor de meros Galegenheitsgedanken-, lo que no impide que la obsesión com o tal — ahora que ya es casi demasiado tarde para ello— siga en pie, ya que, imprevistamente, siguen descubriéndose otros ‘casos’ insospechados de kairosofía (véanse los capítulos 14 y 19 com o ejemplos de la tenacidad de esa ‘fábula’ kairomórfica). Pero no se tratará ya de unas investigaciones seriamente unidas por una visión totalizadora, sino, más bien, de unas “exploraciones" un tanto aventu­ reras, abiertas a hallazgos ocasionales (y oportunos), a improvisaciones de último minuto. Se evitará más y más la trampa del preguntar esencialista (del tipo “ ¿qué es...?” , por ejemplo, la ocasionalidad ‘com o tal'); igualmente se evitarán, si es posible, declaraciones que aleguen que una determinada con­ cepción significa, hegelianamente hablando, la “verdad" de la anterior (o que, por el contrario, significa una desviación del sentido “original’V'Verdadero”). Sobre todo se evitará la tendencia ontologizante de postular, “más allá” de los tiempos justos, algo com o un protokairos (o metakairos) que figuraría com o su ‘idea’ (platónica). Este tipo de ambiciones ha sido parado por una creciente tentación de auto-obstrucción.

XII Originalmente, dada esta extraña auto-subversión, estaba previsto relatarle al lector también la historia de estos montajes y desmontajes, explicándole — fuese en un Prólogo pro-spectivo, fuera en un Epílogo retro-spectivo— el porqué de las sucesivas desmantelaciones, y hasta revelándole la pre-historia subterránea’ de esta ‘obsesión’ por Kaiptíq (el concepto y el dios). Entre tanto, sin em bargo, parece, no solamente que tales ‘confesiones’ estarían aquí fuera de lugar — pues ca quién, salvo a la ‘víctima’ misma, le interesa­ rían tales anécdotas narcisistas?— sino también que este trabajo puede ahorrarse por el m om ento ya que en alguna publicación futura de carácter (auto)biográfico, una tal ‘historia’ puede quedar quizás más plenamente jus­ tificada. Por la misma razón, se omiten también otras dos secciones original­ mente previstas para esta publicación, a saber, primero, — en una especie de

Interludio — una serie de diferentes bosquejos de los proyectos arriba men­ cionados (incluidas las 72 hipótesis de kairología presentadas, 1986, en Pa­ rís); y segundo, una auto-bibliografía completa que habría dado a conocer también los títulos de aquellos trabajos que no se han incluido en esta selec­ ción porque, o preceden a la época propiamente kairosófica (que se extiende desde 1971/72 en adelante, cuando por primera vez se anunció en Munich, un curso sobre el tema — Theorie der Rechtzeitigkeit— ), o caen algo fuera del cam po temático (com o los artículos sobre el pensamiento precolombino de América, recogidos actualmente en la publicación paralela El Libro del Tiempo. Incursiones en la m itología del ‘Popol Vuh"). Finalmente, tampoco se incluyen aquí unos trabajos kairomórficos exclusivamente relacionados con Hölderlin y con Nietzsche ya que estos aparecerán en publicaciones aparte (a saber: Vivir elegiacamente. La temporalidad de lo trágico en F. Hölderlin, publicado en Colombia; y, Tiietzsche despedazado, previsto para una publi­ cación próxima en Puerto Rico). Lo que sí se publica en esta selección — en orden cronológico— está sub­ dividido en cuatro secciones que corresponden a las ‘hebdómadas’ de años marcados, entre otras cosas, por las cuatro licencias sabáticas disfrutadas en camino a la eventual terminación del proyecto ‘vitalicio’: 1970/71 (Alemania); 1978-79 (París); 1986 (París); 1992/93 (Puerto Rico). A la Universidad de Puerto Rico se debe un sincero agradecimiento por la otorgación tan gene­ rosa de esas buenas ‘oportunidades’ investigativas, concedidas expresamen­ te para seguir explorando las múltiples facetas del fenóm eno y concepto de la ‘oportunidad’ misma. La gran mayoría de los quince trabajos seleccionados de las tres prime­ ras hebdómadas ya habían sido previamente publicados en la revista D iálo­ gos-, los capítulos 2 y 10 aparecieron primero en alemán y francés respecti­ vamente, el capítulo 12 no ha sido publicado anteriormente. Los últimos cinco trabajos — que todos datan de 1992/93— están (por lo menos actual­ mente) sin publicar; o, com o en el caso de los ‘capítulos’ 1 y 17, han sido considerablemente modificados y/o aumentados desde su primera publica­ ción.

Al respecto, hay que expresar un agradecimiento especial al am igo y co­ lega Francisco José Ramos por haber leído y com entado conm igo los cLocc capítulos no publicados (capítulos 2, 12, 18, 19, 20) de este libro. Este libro está dedicado a la misma persona a la que ya estaban dedica­ das las versiones previas del proyecto kairosófico: a Ada María Vilar (alias ‘Damari’, o ‘dama de risa de mar’) quien desde 1973 — cuando apareció en el m om ento justo— ha acompañado un errar a veces laberíntico con su ini­ gualable alegría de vida. Con su ayuda — y naturalmente con el favor del dios titular— algún día culminará todo ese conjunto de proyectos en algún tipo de ‘constructo’, quizás en una reconstrucción’ de un todo ya de/construido cu­ yos contornos todavía se vislumbran vagam ente en el horizonte. Entre tanto, hasta que no se halle el eucairita tan buscado — esta piedra que no es ni filosofal ni preciosa (salvo por su nombre), pero que podría sim­ bolizar, metida en el cuello de un reloj de arena, el plazo detenido de la obra inacabada, el “anacoluto” aquí presentado puede — y debe— servir de susti­ tuto provisional; remitimos al lector al Postscriptum emblematicum para una mostración sugestiva del carácter des/montado de este seudo-iibro cuya con­ signa bien podría ser la pregunta retórica de Nietzsche-Zaratustra: En verdad, quien no vive nunca a tiem po, ¿ c ó m o va a morir a tiem po?.

Capítulo 1

A sp e c t o s d el in s t a n t e v iv id o I a distinción entre el tiem po pensado y el tiem po vivido se hizo c o ­ rriente desde que la filosofía com enzó a orientarse por los estados de la conciencia, en lugar de por los movimientos externos de la materia, para re­

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solver el problema del tiempo. De acuerdo con esto, desde la vuelta que Kant y Bergson le dieron al tema de la diferencia entre el ahora infinitesimal de las matemáticas y la física y el instante vivido de la psicología, surgió el intento de

Toí/a*-/o

aclarar la paradoja de cóm o un momento prácticamente inextenso puede, no obstante, contener el peso de toda una existencia. Pareció que los grandes m omentos de la vida pueden convertirse, para nuestra vivencia, en algo casi , intemporal: el instante, interpretado no co m o “parte” del tiempo, sino com o ¡su origen, se hace en tales ocasiones el lugar de irrupción de la eternidad en jel tiempo. Aun apartándonos de tales culminaciones extáticas del tiem po v£ vido, pocíemos fácilmente notar que los momentos menos extraordinarios po­ seen, no obstante, una duración diferente de la que la matemática les conce­ dería. N o se debe solamente a un uso lingüístico1 superficial el que con el

CTAS-I.T'rJ-k'

\término “ ahora" pueda cubrirse una extensión muy variable del tiempo, sino \ , a que, obviamente, eUnstajite, determinado com o punto de partida o culmiU nación de acciones y decisiones, constituye algo cualitativamente distinto del iahora medible en segundos; y de hecho, tal instante posee, según su “conte­ m ido", más o menos peso, más o menos importancia, más o menos “durafción” . Tal receptividad para cualificaciones anula la indiferencia de los instan­ tes cuantitativamente iguales; el tiempo, tal parece, cambia la calidad de su curso unidimensional e irreversible en un tipo de movimiento copiado de ios

i ^organismos, con diversas dim ensiones de “profundidad” o “ altura” , con —........

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1 Sobre la influencia de la estructura gramatical de los idiomas en la concepción del tiem po Cf. B.L. Whorf: Language, Thought and Reality, Cambridge/Mass., 1956.

C apítulo 1

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f oscilaciones entre un curso acelerado y una cierta inmovilidad. En fin, el hav blar de un tiempo vivido significa, por ej., partir del hecho de que todos los fenóm enos tienen su tiempo “propio” , su propia “curva” , intensidad y direc­ ción temporales; y es importante que solamente debido a tales tiempos pro­ pios, entre sí diferentes, notamos en general el pasar del tiempo (p.e., nues­ tro envejecer). El hecho es que no existe algo así com o “el” tiempo: lo que hay es una coordinación instintiva de ritmos endógenos y exógenos, un cam­ bio de alteración y no-alteración respecto de los intervalos sucesivos, una ^riutua adaptación a las fases de los diferentes tiempos propios.2 Minkowski, en su libro sobre el tiempo vivido,3 describe este tipo “cualita­ tivo” com o el devenir que, más allá de la distinción de sujeto y objeto, de co­ mienzo y fin, está pulsando incesantemente en los cambios concretos del de­ venir y perecer: siendo aquello que llena nuestra conciencia, cuando ya no está llena de ningún pensamiento y sentimiento determinados, el tiem po vivido equivale a la duración pura, que nunca será objeto del conocimiento, el dis­ tanciarse frente a un objeto; el tiempo vivido nos penetra tanto, nos “ rodea” tan de cerca que no hay manera de distanciarse de él; por la misma razón, es imposible marcar la diferencia entre un estado (de vida) y la transición a otro, ya que no hay, en tal fluir, pulsar, pasar, ningún lugar^entre.' dos estados que permita algo así com o la transición de un no-ser-tal a un ser-tal. En fin, lo tíypico del tiempo vivido es que en él no existe la coexistencia de partes de tiem. po, sugerida por la "línea" del tiempo abstracto; al contrario, lo que se da es un continuo pasar, sucederse. “huirse", que escapa a todo intento de fijación:

y es precisamente el transcurrir incontenible que nos permite vivir algo: en el “ río" que nos porta, nos sentimos seguros. Dentro de tal concepto del tiempo vivido, el instante vivido se distingue del ahora abstracto por no figurar com o un punto abrupto que excluyera el resto del tiempo com o ya-no o aún-no-existente; más bien, nos oculta sus límites, y sus “vecinos", en vez de tener el papel del no-ser frente al ser, entran en es­ cena com o un no-presente presentificado; su surgimiento es menos dramáti­ co, más fluctuante y mitigante. Ahora bien, a pesar de esta indeterminabilidad absoluta que se refiere a la extensión del instante, el momento vivido tiene una intensidad, un contenido que lo torna en algo irrepetible y único; y éste i es el rasgo decisivo que lo califica frente al ahora infinitamente multiplicable del tiempo vacío de la abstracción, porque de esa intensidad se deriva su ca­ rácter de lugar de encuentro, de llamamiento (a la decisión). El instante vivi^"do com o “lugar” de una posible decisión, de posible libertad, nos propicia una abertura hacia algo que se encuentra en una dimensión transversal al mero trascurrir del tiempo; en otras palabras: el instante com o punto de

2 Cf. P. Fraisse: The Psychology o f Time, London/New York, 1963. 3

E. Minkowski: Le Temps Vécu, París, 1933.

A spectos del instante vivido

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partida de una acción o decisión, (com o lugar del empezar, y resolver), nos sitúa en una dimensión “vertical” que es típica de tod o lo que se origina, \ nace, crece, y se distingue de la dimensión “ horizontal” del transcurrir com o el saltar del correr. El hecho es que la serie infinita de los m omentos abstrac­ t o s recibe de esta intensidad de vida concentrada en un m om ento decisivo lo p oco que tiene de realidad, esta realidad consumada que, o está por salir (o saltar) hacia una acción, o es resultado, culminación de tal acción. La unicidad del m omento extraordinario — metafóricamente hablando: el hecho de su muerte definitiva— constituye su carácter de algo eminente, de algo que se eleva sobre otros momentos; la paradoja de que lo que ocurre una sola vez reúna en sí la primera y última vez, no es sino la expresión absurda del h ech o de que la perfección o consum ación consiste en la continua terminabilidad o “mortalidad” : al ser único, el m omento decisivo o culminante significa una interrupción del flujo que lleva hacia la muerte, en el sentido de que en tal mom ento se concentra todo lo antes vivido y mucho del porvenir; y el encuentro “retrocedente” con lo vivido, que convierte un m om ento cual­ quiera en un mom ento extraordinario que “momentáneamente” nos libera de la sumersión en el flujo hacia la muerte, produce esa explosión de sentimien­ tos que vagamente circunscribimos con el término “felicidad” y que en tiem­ pos de antaño se condensaron en el fenóm eno del “tiem po sagrado” . La dis­ tancia entre tales m om entos extraordinarios y el resto de los m om entos ordinarios de la vida (“profana”) es igual a la que mencionam os antes entre el instante vivido y el ahora abstracto. El tema propuesto en este trabajo se refiere a las gradaciones del instante vivido, y va desde el instante normal, co­ tidiano, apenas advertido, ascendiendo a mom entos decisivos, com o el 11am ado m om ento “justo” o “fatal” , para culminar en los momentos de carác­ ter cuasi-místico, momentos de consumación, triunfo, felicidad, éxtasis, etc. Pero antes de proseguir hay que aclarar que el ahora del tiempo extensivo-cuantitativo no queda, al tratarse de! tiempo vivido, despachado: no sola­ mente jorm a _el tiem po abstracto el trasfondo de contraste, sobre el cual, com o “vacío” , el tiempo consumado aparece com o consumado, sino que sin él no hay una vivencia del tiempo vivido. Pues, en el instante vivido o consu­ mado, lo que no experimentamos es precisamente el carácter instantáneo del instante de manera que la experiencia temporal no comienza sino cuando la conciencia “percibe” la sucesión y duración en comparación con objetos ex­ ternos. Verdad es que soy yo quien constituye, por m edio de decisiones, el tiempo (de acción); pero necesito percibir una alteración fuera de mí, un cam ­ bio externo frente a mí, permanecer-en-mi-yo, para poder experimentar poste­ riormente algo com o el tiempo. Mas aún: sólo por la alteración en todo lo que no es mi yo,' advierto mi identidad conmig o mismo. De ahí se sigue que la re­ lación entre ahora e instante, entre medida cuantitativa y cualitativa, es una relación de interdependencia mutua, y es de suponer que la separación de tiempo pensado y tiempo vivido sea un producto de la razón, que separa en la abstracción lo que en realidad son dos lados de una medalla.

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Capitulo 1

Por un lado, el intento de captar o medir el ahora requiere com o criterio, razón o medida, la vivencia actual de algo que, a su vez, es inmedible, y por ello, se condena com o “subjetivo” , es decir, inadecuado para la medición. Por el otro lado, necesito un ahora “vacío" para poder llenarlo de contenido vivi­ do; pero la medición o fijación de éste ahora podría interpretarse, a su vez, como un intento subjetivo, com o antropomorfización, pues la elección de un intervalo determinado com o criterio de medida parece arbitraria. Si, entonces, hasta el m om ento extático necesita del ahora vacío para poder tener lugar — ya que tiene su fecha y es ella la que lo hace distinguirse de otras fechas menos importantes— , y si, a la inversa, ningún tiempo abstracto es medible sin experiencia previa del instante vivido, debemos concluir que un tiempo to­ talmente des-espacializado es algo tan insensato com o un tiempo totalmen­ y/>s\a zvTO%ia o 8uGTUx^a (lograr o malograr) en el acierto (éníxett^tq) de la meta— nada autónomo, no obstante, “gobierna" (Kußepvdffi) los procesos, por ej., cuando no se progresa de la pura intención (ßouX.T|Ciq) a la decisión (7tpor|aíp£üic;) y, a pesar de ello, se da el resultado deseado. Aquí se mues­ tra la cercanía de la autodirección automática de procesos que carecen de un fin determinado (e v e ra xou) y de la llamada suerte.33Para concluir, podem os decir que el elem ento de “suerte” en el acierto del Koapóq no es en el senti­ do rígido de la palabra,34 sino que corresponde a uno de los muchos senti­ dos análogos del ser. Sin ser algo necesariamente fundado o auto-fundado,35 no se presta sino a cálculos estadísticos o probabilísticos; y, sin em bargo, para Aristóteles queda un resto de algo así com o un poder fatal del cual de­ pende, según parece, precisamente aquella esencia de la dicha, a saber, el llegar a aquel sentimiento de última consumación, del máximo triunfo, que caracteriza ciertos estados extáticos, que, antes, valían com o un “asemejar­ se a dios” .36

IV Ahora bien, este sentimiento de felicidad que nos sobreviene de repente37 parece estar relacionado con el sentim iento de la intem poralidad; pues Aristóteles, al discutir el concepto del placer (rjSorí),38 anota que lo típico de tales experiencias de máxima consumación es el hecho de el sentimiento de felicidad parece durar sin interrupción; mejor dicho, que lo que nos eleva no depende de si dura mucho o poco tiempo: no deja espacio para un aumen­ to o cese (del sentimiento), no contiene, por ello, nada procesual (KivrjGtg);

33 Cf. la distinción definitoria entre rú%r| (corta x a x á cupEßeßriKog év xótq K a r a 7tpoaíp£aiv) y la cualidad automática (c o tia K axá aupEßeßriKÖg év xóíg x a x á (púoiv) en la Física (libro II). 34 Cf. las definiciones de onpeßeßriKoq en Met V 30 y VI 2 (1035 a 14, 23, 29). 35 Cf. la definición de xú%T| en la Física (197b3): ávayicri 7tepí xa Ttpa.Ktd; de hecho Aristóteles con oce lo “necesariamente siempre co-presente” que ayuda a constituir la óucría c om o fmdp/ov. 36 La eÚto x Úx y la ei)8at|iovía no son idénticas, pero sí interdependientes. Cf. Eí. Nie. 1099b6; 1101a7; 1100b7; 1105a5; 1153b21. 37 Cf. Et. Eud. 111 lb29: xa e^aícpvqq ou K a xá Ttpoaípecnv, a U a ectv. 38

Et. Nie. 1174b5 y el com entario de Joachim (pp. 277ss.).

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y, por consiguiente, concluye Aristóteles [ya que un proceso es siempre algo no-terminado, incumplido, imperfecto y, por ello se relaciona con el tiempo (com o su “número” )], la felicidad o el apogeo de alegría (o placer) debe con­ siderarse com o algo indivisible, ingenerable, extra-temporal.39Con esas ob­ servaciones sobre un momento supratemporal que figura com o cumbre de un esfuerzo temporal, nos acercam os a la consideración m etafísica del Kaipóq tal com o ya Platón la había indicado,40 pues el tcaipói;, si bien signi­ fica más que un mero punto de tiempo, no obstante se agudiza a veces, pre­ cisamente com o instante favorable y decisivo, hacia la unicidad puntual de un ahora en el cual se decide de antemano el “salir bien” de una acción. La pregunta que surge ahora es, pues, si podem os descubrir en la discusión ontológica del ahora vestigios de una mayor cognoscibilidad del Koapóq, ya que en la ética siempre resultó ser un resto inexplicable; naturalmente, tal tra­ tamiento ontológico reduce al tcatpót;, por abstracción de sus cualidades de “favorable” u “oportuno” , al punto infinitesimal que Aristóteles trata com o la imagen análoga o figura matemática del instante. En fin, el Koapói; cae, bajo tal perspectiva, en la categoría de “unidad” a la cual dedica Aristóteles el li­ bro X de la Metafísica y que habría de tener en cuenta al recurrir al tratado que, sobre el tiempo, se encuentra en la Física (IV 10-14). Ya en la introducción a este tratado41 Aristóteles menciona una aporía 39 Sobre la eternidad com o m edida de la felicidad, com p. Plotino, Eneada 1, 5, 20. En la filosofía estoica el K atpóq da com o un “sabor” de la eternidad porque tiene su propia m edida ( modus ) y obra independientemente del tiempo. Cf. V. Goldschmidt, Le Systeme Stoicien et l'Idee du Temps, París, 1969. 40 Es notable y un poco misterioso que Platón, en la tradición pitagórica del Kairos (cf. mi ensayo m encionado en la nota 5), y de la metaficia de la mesotes, menciona (Filebo 24a-d) lo “ temporacial” (xó m íp to v ), al lado de pérpiov, c om o el valor supremo en la jerarquía axiológica; pues aquí se trataría de un concepto que en otros diálogos se sustituye por la “ idea de las ideas", el uno, el bien, lo bello en sí. etc.; es decir, no solamente, por así decirlo, de la idea intemporal de todos los m om entos justos, sino del principio del ser-idea en general; pues ello significa que xó tcaípiov es racionalmente incognoscible por ser el principio de todo conocer, la medida inmedible de todo medir, que no se capta sino por “locura divina”(p a v ía ). Es consecuente por ello el que tal experiencia extática ocurra en una de esas “vueltas” (pexaßoA.ai) del tiempo, que, com o explica Platón en el Parménides (156 e), se caracterizan por su carácter repentino (sqaixpvTjq): El ser y el no-ser se trastruecan intemporalmente en tales m om entosrelám pago que iluminan de una vez para siempre la existencia. Podría concluirse que el ahora abstracto (vuv) es com o el eco o la ex-presión simbólica de una plenitud inexpresable: lo repentino y lo puntual se corresponderían c om o lo pleno y lo vacío, com o el uno único y el uno infinitamente repetible. S. Kierkegaard derivó su concepto del instante de este vu v e^aupvriq de Platón, interpretándolo c om o el Kairos de la com penetración de lo eterno y lo temporal. Cf. A. Pieper: Geschichte und Ewigkeit bei S. Kierkegaard, 1968. 41 Cf., P.F. Conen: Die Zeittheorie des Aristoteles, München, 1964; J. Moreau: L'espace et le temps selonAristote, Padova, 1965; J.M. Dubois: Le Temps et ilnstant selon Aristote, Paris, 1967.

A spectos del imstante vivido

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conocida, a saber, la pregunta por la identidad o diferencia de los instantes;42 el planteo mismo de tal problema muestra en seguida que, en el fondo, no se trata de la “naturaleza” del instante, sino de nuestro hablar sobre el instan­ te; pues com o iguales o desiguales no aparecen los instantes sino cuando son comparados, objetos de predicación. Indirectamente se concede, por el m ero h ech o de tal pregunta, que el instante es considerado co m o cognoscible, a pesar de su pretendida no-duración o no-existencia. Y porque un ahora no lo hay en sí, sino solamente co m o ser-ahora de las cosas, es obvio que la identidad o diferencia de estos “portadores” del ahora siempre va a influir en el carácter esencial del instante por “objetivo” que lo im agine­ mos. Al relacionarse el ahora con un contenido variable de vivencias,43por un lado, ese substrato le da unidad y coherencia a un proceso — si es que se tra­ ta de! proceso del mismo “sujeto”— y, por otro lado el “lugar” ocupado por ese instante dentro de la serie del tiempo, se hace causa de la diferencia de los instantes. Finalmente, todos los instantes se asemejan respecto de su carácter instantáneo y, al mismo tiempo, se distinguen por el hecho de que uno solo (de ellos) es actualmente vivido, mientras que los otros no existen sino en la imaginación del sujeto, o sea que tienen una existencia potencial; de manera que “ los” instantes, es decir, la pluralidad de ellos, no se dan sino en la experiencia del sujeto.44 Otra diferenciación en el concepto de instante se crea por la representa­ ción que lo considera a la vez com o punto inicial y final, es decir, co m o pun­ to cortante en el “ m edio” de dos espacios de tiem po (pasado y futuro): precisamente por separar los trayectos contrarios los une, posibilitando la transición sin ruptura. Com o el número uno, por un lado, funda la serie infini­ ta de los números por estar presente en cada uno de ellos (com o x veces él mismo) y, por otro lado, interrumpe la continuidad de la serie por aparecer, cada vez, com o una unidad nueva, de la misma manera, el instante figura com o la instancia que “genera” el tiempo interrumpiéndolo, y que, debido a ello, lo hace cognoscible. El tiempo se origina, dice Aristóteles,45 cuando, por realización de algunos cortes de un proceso, distinguimos las fases “anterio­ res” y “ posteriores" del centro (que sirve de medida para ellas.) El número de las fases de un proceso no se forma sino debido a esa fijación del punto cen­ tral (identificado con el yo que imagina el tiempo), y de ahí se entiende la

42 2 18 a l0 (c f. 219 b 12). 43 219 al-a 27. 44 Cf. H. Conrad-Martius: Die Zeit, München, 1954 ( Teil /); F. Kümmel: Über den Begriff der Zeit, Tübingen 1952 (Einleitung ); W. Perpeet: “W as ist Zeit" en Studium Generale 8, 1955 pp. 5 3 Iss; H.U. Hoche: “ Gegenwart und Handlung” , en Festschrift Landgrebe, 1971. 45 218b23.

C apítulo 1

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definición del tiempo com o “número de movimiento” .46A partir de tal inter­ pretación, ya no parecerá imposible la idea de un instante que funda un pro­ ceso, tal com o el icoupoq lo hace eventualmente. Desde el punto de vista pu­ ramente formal, la causa del conocimiento de la totalidad de un proceso está precisamente en el carácter de unidad y puntualidad del ahora. Este ahora, identificado explícitamente con el uno (com o indivisible),47se relaciona con el tiempo (que vale com o infinito) en tanto medida de lo que no tiene medida. Y de hecho, Aristóteles, al tratar explícitamente del uno,48 adopta la identificación pitagórica-platónica de ev (o povaq) y péxpov. Ahora bien, el interpretar la praxis com o KÍvr|cn■ La vida del prim ero se parece a un intento de la vida del se gu n d o ... El Hiperión, el Em pédocles de Hölderlin, am bos inconclusos, parecen ser unos esbozos de aquel Así habló Zaratustra que Nietzsche, ochenta años m ás tarde, dejará igualm ente inconcluso.... C on ced am os a algún teósofo el pensar que una m ism a alma se fue de un cuerpo a otro...2

¡Cuán sugestivas conexiones de vidas, muertes, y locuras! Sobre todo, si uno cree, com o el estudiante Nietzsche, en la anticipación del destino de un autor

* El texto de este capítulo es la traducción del francés de un trabajo escrito en 1985 a petición de J.F. Courtine para la edición de un volumen especial de la editorial D e L ’H eme/París dedicado a F. Hölderlin. Por razones económicas, el trabajo no pudo incluirse en dicho volumen y apareció m ucho más tarde en Les Eludes Philosophiques (N o. 4, 1992, pp. 539-554). A pesar del tiem po transcurrido (es decir: a pesar de que, entretanto, habría que tomar en cuenta otros estudios nuevos sobre el tem a), publicamos aquí la versión de 1985 sin m odificaciones, pero agregando un apéndice bibliográfico. 1 Versos finales del poem a Corona, contenido, en Mohn und Gedächtnis, Stuttgart, 1965, p. 33. 2 D. Halévy: Nietzsche, Paris, 1954, p. 34.

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en la figura de su “hijo” (literario); en un trabajo escolar de 1861, a saber, una

Carta en la cual le recomiendo a m i amigo la lectura de m i poeta predilec­ to, el joven Nietzsche escribe sobre Hölderlin: Tú no con oces, entonces, el Em pédocles, este fragm ento dram ático tan significante en cuyos tonos m elancólicos resuena el futuro del poeta desdi­ chado, la tum ba de su locura de tantos años, pero no, c o m o tú crees, en una habladuría confusa, sino en el lenguaje m ás puro, sofocleo, y en una plenitud infinita de pensam ientos profundos... En la tragedia inconclusa Empédocles, el poeta nos desarrolla su propia naturaleza. La muerte de E m pédocles es una m uerte m otivada por el orgullo de un dios, por el desprecio de los hombres, por ia hartura de la tierra, yipor el panteísm o. La obra entera siem pre me ha estrem ecido cuando la leía: en ese E m pédocles vive una alteza divina...3

Se com prende que, ante esa interpretación tan entusiasta de un poeta que, por entonces, era casi desconocido o malentendido, el maestro le haya reco­ m endado al audaz alumno buscarse “ un poeta más sano” .4 Nos proponemos aquí interpretar esa serie de muertes-voluntarias, desea­ das, sublimadas y ‘vividas’ en la locura (cayo símbolo mítico será “el salto al Etna”). De las tres versiones del Empédocles de Hölderlin5 al Empédocles de Nietzsche, y de ahí a tres momentos de su Zaratustra, examinaremos la se­ mejanza de las puestas en escena: esta configuración análoga de trans­ figuración y desfiguración, esta gradual intensificación y radicalización en el tratamiento de los motivos, esta fascinación vertiginosa por el suicidio cuyas justificaciones cambian de versión en versión, — he aquí nuestro tema, en el cual se entrecruzan especialmente los dos motivos dominantes del Freitod, el suicidio co m o sacrificio: (tysitanasia), o (com o cumplimiento oportuno).'

(kairotanasia )— , una convergencia que estudiaremos en siete pasos. 4

.c r -V

^

3 Nietzsche: Werke, ed. K. Sehlechta, vol. III, München 1956, pp. 95-98 (nuestras citas pp. 96 y 97, respectivamente). 4 Véase W. Ross, Der ängstliche Adler. Friedrich Nietzsches Leben, Stuttgart, 1980,

p. 66. 5 La secuencia de estas tres versiones ha sido fijada por el editor de los Sämtliche Werke de Hölderlin, F. Beissner, en sus com entarios sobre la cronología y la estructura de los tres fragmentos; véase Kleine Stuttgarter Ausgabe ( = KSA), vol. IV, Stuttgart, 1965, pp. 325 ss., 338 ss., 360 ss. Una cronología diferente fue establecida por W. Schadewaldt (véase “ Die Empedokies-Tragödien-Hölderlins", en Hellas und Hesperien, Zürich, 1960, pp. 753 ss.); a pesar de encontrarla muy sugestiva, seguiremos el orden de Beissner (aceptado por la gran mayoría de los estudiosos), no totalmente convencidos, sin em bargo, de que los detalles presentados por él respecto a la secuencia de los manuscritos, las transformaciones métricas, las tendencias de com posición, etc., le den la razón.

E 'A P É D O C LE S

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Z

m ?a t ü s t r a

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üna primera contradicción en la justificación del salto al Etna se note ya en la oda Empédocles5 6 de 1797; expresando su deseo de seguirle a su héroe en las llamas, Hölderlin alude primero a una cierta “arrogancia”7 de Em pé­ docles, quien busca la vida — el “fuego divino” asociado con las llamas del volcán— en la muerte: hasta le reprocha haber sacrificado su riqueza “al cá­ liz d ora d o” . Pero luego parece querer indicar que fue la tierra misma la que nos ha “arrancado” esa víctima “sagrada” (que es llamada un “ audaz matado”).8 La misma ambivalencia aparece en un pasaje del Hiperion 9 donde el hé- ^ roe, habiendo buscado — en vano— la muerte en una batalla naval, se acuer-

! da del “gran siciliano” quien, en su “impaciencia” ,101se había lanzado al crá' ter; pero — y ésta es la diferencia entre él gH iperión— aquel tuvo derecho a

It ello; su familiaridad con “ el alma del mundo” legitima su acto. C om o lo re-

j

salta L. Ryan," al contrario de Hiperión, Empédocles tiene “una vocación para

} la muerte” ; él es, a pesar de toda su soberbia, una víctima elegida por el des-

-~Jtjno. En el llamado Plan de Frankfurt (d e 1797,12 esa muerte, la unión de Em pédocles con “la naturaleza infinita” , se encuentra adicionalmente moti­ vada por unas intrigas de los enem igos políticos del reformador, pero el es­ bozo del último acto precisa que esta causa accidental” (de su muerte) des­ aparece com o justificación y que Empédocles interpreta su muerte voluntaria com o una “necesidad que se deriva de “su esencia íntima” .13 De hecho, el esbozo del primer acto ya había presentado dicha esencia (de su Gemüt) com o “destinada al odio de la cultura” y al “desprecio de toda ocupación muy determinada” ; Empédocles, un “enem igo mortal de toda existencia unilate~ '■ [, ral” está sufriendo porque se encuentra demasiado ligado a “la ley de la su- ! j cesión” :14 toda circunstancia particular le impide vivir en la deseada “intimi- ? '! dad” (Innigkeit) con el Tod o que él mismo personifica. De nuevo, entonces

5 KSA, vol. 1, p. 246. (Todas las traducciones subsiguientes serán nuestras.) 7 Ibidem. Este “Übermut” es primero atribuido a Cleopatra quien hizo fundir unas perlas en vino; pero Hölderlin lamenta luego que Em pédocles haya com etido lo m ism o en “la copa hirviente" del Etna. 8 Ibidem. 9 KSA, vol. III, p. 158. 10 Ibidem, (Se dice de Empédocles que "está cansado de contar las horas” , — el tem a de la muerte prematura se anuncia). 11 L. Ryan, Hölderlins Hyperion, Stuttgart, 1965, pp. 210ss. 12 KSA, vol. IV, pp. 151-154. 13 Ibidem, p. 154 (“ Notwendigkeit, die aus seinem inneren W esen folg e”). 14 Ibidem, p. 151 (“ans Gesetz der Sukzession gebunden").

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Capítulo 10

esta impaciencia que rechaza la constitución temporal com o tal, este deseo de u n jetorn o inmediato al “ser puro”.15 Parece que este último rasgo de la naturaleza de Empédocles es el que directamente (sin ninguna otra justifica­ ción; “necesariamente”) implica su muerte para la cual él busca el K a ip d g .16 Ya que tal mom ento extático no puede, por sí solo, constituir el contenido de una tragedia entera,17 se reconoce por qué Hölderlin ha preferido — en este

Plan de Frankfurt— una gradual maduración de esta decisión fatal, mientras que en las versiones posteriores la crisis se formulará desde el principio del drama. Pero — y ésta es nuestra hipótesis personal— el problema es justa­ mente el de cóm o encontrar una forma “bella", es decir: kairomórfica,18 de morir; pues aunque hasta ahora el “ pecado” de Em pédocles parezca consis­ tir solamente en su excesivo impulso de precipitación prematura, veremos que son en realidad las ocasiones ya perdidas de realizar este misterio “dionisíaco” del autosacrificio las que provocarán la crisis del héroe.19 Y hay algo más: ya que sabemos que precisamente en Frankfurt hubo un diálogo conti­ nuo entre Hölderlin y Hegel sobre la relación entre las tragedias de Empé­ docles y de Jesús — Hegel trabajaba entonces justamente en El espíritu del

cristianismo y su destino— ,20 tenemos buenas razones para creer que, ade­ más del K a ip ó g de inspiración griega, tam bién la som bra del K atpdg

15 La expresión “ Rückkehr ins reine Sein” se encuentra en un fragm ento filosófico (“Urteil und Sein”) de la misma época que, de hecho, critica dicha actitud (ibidem, p. 247). Sobre la fundamentación poetológica de los textos poéticos concernientes a Em pédocles, véase en general: M. Konrad, Hölderlins Philosophie im Grundriss, Bonn 1963 (recoge estudios anteriores); Q. Buhr Hölderlins Mythenbegriff, Frankfurt 1972; P. Szondi, Versuch über das Tragische, Frankfurt 1964; idem, Hölderlin-Studien, Frankfurt 1967. Más específicamente, el tema ha sido tratado en las siguientes tres m onografías: J. Qerlach, Natur und Geschichte. Studien zur Geschichtsauffassung in Hölderlins “Hyperion ‘und Empedokles' , Frankfurt 1973; J. Söring, Die Dialektik der Rechtfertigung-Ober legungen zu Hölderlins Empedokles-Projekt, Frankfurt 1973, Q. Kurz, Mittelbarkeit und Vereinigung. Zum Verhältnis von Poesie, Reflexion und Revolution bei Hölderlin, Stuttgart, 1975. 16 Véase J. Hoffm eister en la “Introducción” a su Hölderlins Empedokles (Bonn 1963), y también el brillante estudio de M. Kom m ereil “Hölderlins EmpedoklesDichtungen” , en (ed) A. Kelletat, Hölderlin. Beiträge zu seinerrt-Verständnis in unserem Jahrhundert, Tübingen, 1969, pp. 205-226. 17 Esta dificultad 'técnica’ ha sido subrayada por R. Guardini en su Hölderlin.

Weltbild und Frömmigkeit, München, 1955, pp. 422s. 18 Sobre este punto — la coincidencia de la muerte bella con la muerte a tiem po— véase la interpretación de W. Benjamín en “Zwei Gedichte Hölderlins” , en Kelletat, op. cit., pp. 462-468. 19 Véase Guardini, op. cit., pp. 455-468. 20 Véase Chr. Jam m e “Ein ungelehrtes Buch". Die philosophische Gemeinschaft zwischen, Hegel und Hölderlin in Frankfurt., Bonn, 1983, passim.

Empédocles y Z aratüstra

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de Cristo (su muerte ‘voluntaria’) estaba cayendo sobre el Em pédocles de Hölderlin.21

2 La cuestión de la legitimidad de la muerte por autosacrificio ( Opfertod; tysitanasia)22 es formulada — en la primera versión de La muerte de E m pé­ docles — por Panthea, la “Diotima” de este drama, en el sentido de que una muerte grande es el privilegio de los grandes;23 desde la primera escena has­ ta el final, ella sostiene, llena de entusiasmo, la necesidad de ese tipo de muerte que ella llama “feliz” , “sagrada” , grandiosa” , y “festiva” ,24 Pero mien­ tras que ella cree que este sacrificio es voluntad “del tiempo que madura” ,25 Delia, una amiga de ella (que prefiere el equilibrio de un S ófocles al vértigo dionisíaco del siciliano), presenta la objeción de que Empédocles muere “de­ masiado voluntariamente” ;26 y el discípulo predilecto, Pausanias, a su vez, encuentra que la altura “ meteórica” de la existencia de su maestro es la cau­ sa de la caída “festiva” de este “astro” .27 Esta ‘altura de caída’ (Fallhöhe), des­ tino típico de un héroe trágico, es al mismo tiempo la “falta” de Empédocles, introducida aquí para darle a su suicidio el aspecto de una expiación o purifi­ cación; así, m ediante esta maniobra dram atúrgica, Hölderlin elimina — aunque sólo temporalmente— el rasgo demasiado “excéntrico” del acto entusiasta. Desde el punto de vista de sus adversarios políticos y religiosos (Hermócrates y Cricias), esta falta es hasta doble: por un lado, él se ha llama­ do un dios; por el otro, él ha creado una gran confusión en el pueblo de Acragas (que lo adora com o un dios) al empujarlo, “ebrio” él mismo, hacía un estado de “ebriedad” .28 Estas acusaciones se confirman, desde la perspectiva de Empédocles mis­ mo, en la confesión de que su orgullo es desmesurado y de que ha traicio­ nado su “alianza bella” c o n ja naturaleza,29 incapaz de soportar la vergüenza

21 Véase también Guardini, op. cit. , pp. 438ss. (sobre la “ Innerlichkeit” de Empédocles c o m o más parecida a la de Jesús que a la de un “semi-dios griego"). 22 Sobre este punto, véase B. Allemann, Hölderlin und Heidegger, Zürich 1956, pp. 16-27; E. Staiger, “ Der Opfertod von Hölderlins Empedokles” , Hölderlin-Jahrbuch 13, Tübingen 1963/64, pp. 1-22. 23 KSA, vol. IV, p. 8. 24 Ibidem, p. 122. (Final de la segunda versión). 25 Ibidem, p. 123 (“so will es .... die reifende Zeit”). 26 Ibidem, p. 121 (“zu gern nur, Empedokles,/zu gerne opferst du dich”). 27 Ibidem, p. 119 (“ein herrlich M eteor”) y p. 122 (“ s og e’n et festlich hinab/das Gestirn”). 28 Ibidem, pp. 10s. (“Das Volk ist trunken, wie er selbst es ist”). 29 Ibidem, p. 122 y pp. 110s. (Véase Guardini, op. cit., pp. 463ss.).

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de quedar abandonado por los dioses, los implora a destruirlo. Pero en este m om ento se presenta un primor retraso-de la catástrofe en la circunstancia de que sus enem igos lo maldicen;30 pues tal ostrakismos no le permite m o-^ rir una muerte “tranquila” y “sagrada” . La reflexión subsiguiente de Empéi ’ d ocles sobre el tiempo favorable (o desfavorable) de su muerte es significati- \i\ I va ya que su vergüenza es causada por la conciencia — en mal m om ento— , | de la vacilación precedente y de la prisa actual: cuando la circunstancia era > |l todavía “bella” , él había esperado demasiado tiempo, mientras que ahora la y urgencia se convierte en obstáculo de la madurez de su “hora de éxito” .31. Cuando sus adversarios, aprovechando la debilidad momentánea de Empédocles, insisten en que el mom ento ha llegado para juzgarlo — y exilado, el acusado los acusa a su vez: son ellos los que se lanzan prematuramente so­ bre “la fruta madura que está por caer” .32 Luego, ya en las colinas del Etna, Empédocles y Pausanias se ven sorpren­ didos por un segundo retraso: en el mismo m omento en el que Empédocles habla de su “florecer” justo antes de la madurez,33 es decir, cuando nota cóm o los grandes momentos de su vida (“las horas de celebración”) están por unirse en este apogeo (“instante bello”) definitivo en la cumbre del Etna, el pueblo le ofrece la corona.34 Pero Empédocles, con aquella famosa frase35 que Nietzsche citará luego en el Zaratustra — “este no es ya el tiempo de los I1 reyes”— , excluye toda posibilidad de un retorno a la vida y elige la “hora de separación” en el “tiempo justo” .36 La insistencia del pueblo lo hace vacilar una última vez, pero luego, en el mom ento oportuno de su “día de otoño”37 anuncia su testamento: predica la necesidad de una renovación de la cultura

\jT posibilitada por una muerte purificadora elegida en el tiempo justo,38 y ese \\

I)

rejuvenecimiento, debido a un retorno a la naturaleza,39 en una época de Saturno (Edad de Oro), implica el olvido activo de las normas convencionales.^ Este evangelio del re-nacimiento de los pueblos, vaticinado en una “demora

30 Ibidem, pp. 23-33. 31 Ibidem, pp. 38s. 32 Ibidem, p. 23. 33 Ibidem, p. 55. 34 Ibidem, p. 60ss. 35 Ibidem, p. 66 ( “ Dies ist die Zeit der Könige nicht mehr”). 36 Ibidem, p. 68 (“ zu rechter Zeit ...die Trennungsstunde wählen”). 37 Ibidem, p. 69 (“ Heut ist mein Herbsttag und es fält die Frucht/ von selbst”). 38 Ibidem, p. 69 (“ Und aus dem reinigenden Tode, den/ sie selber sich zu rechter Zeit gewählt,/ erstehn...die Yölker”). 39 Este tem a del “devenir en el perecer" es expresamente analizado en el ensayo “ Das Werden im Vergehen” (Ibidem, pp. 294-299); véase nuestra traducción com entada del m ism o en Diálogos 15, 1969, pp. 7-16 y el estudio que la acom paña “Hölderlin y la filosofía” , Ibidem, pp. 17-34.

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E mpédocles y Z aratustra

de amor”40 antes de la despedida definitiva, le da a Em pédocles la seguridad de tener un destino justo: el tiempo de la purificación salvífica está cumpli­ do.41 Todas estas expresiones de Kairotanasia demuestran hasta qué grado el m otivo de la expiación queda suplantado por el de la muerte-fiesta. E n ja medida en que los instantes sagrados de su pasado desem bocan en el ins­ tante extático de ía reconciliación con los dioses, Empédocles reconoce en la muerte la verdad com o tal, — la revelación del T o d o en un ser particular; no morir ahora sería un anacronismo frente al destino elegido. Com prendem os entonces por qué Empédocles repite, varias veces más, que él se despide en una “hora feliz” de un “día sagrado de revelación”42 y que hay que romper ya “ este vaso” , el instrumento por m edio del cual habló el espíritu.43 La aleqría extraordinaria del profeta transfigurado — no espera ya más que su “altar de sacrificio”— 44 se debe a su convicción de que, por fin, el destino y la volun­ tad, el evento y el acto, han convergido en una coyuntura excepcional; el pri­ vilegio de tal muerte a tiempo consiste en el hecho de que Em pédocles se considera un “signo” (Zeichen ) de lo absoluto, y de que — com o lo expresa un fragmento filosófico pertinente— “el anularse del signo” constituye “la sig­ nificación de las tragedias".45 Pero, no obstante, en las escenas de la tercera versión del drama — la cual empieza justamente en un clima de madurez suprema— Hölderlin introduce un nuevo elemento que pondrá en entredicho las justificaciones anteriores del suicidio.

3 ¿Realmente Empédocles se “sacrifica”? Verdad es que la palabra sale con­ tinuamente de su boca — y no solamente de la suya— , pero ¿para quién o en representación de quién se sacrifica él?. Lo.qu e hasta a g u ije Jaita al discurso marcado por el deseo de Kairo­ tanasia gs el rasgo propiamente tysiomórfico del acto, el carácter sustitutivo del sacrificio, su sentido salvífico (cristocéntrico): Empédocles, en vez de sim­ plemente retornar al seno de la naturaleza, será reconocido com o “víctima de su tiem p o” ; seguram ente víctima de aquel tiem po de crisis en la Sicilia presocrática, pero además, co m o lo proclam a la parte introductoria del

40 Ibidem, p. 72. 41 Ibidem , p. 75 (“Ein Zeichen, dass die Zeit der Läuterung/ gek om m en ”). 42 Ibidem, pp. 76ss. 43 Ibidem, p. 77 (“es muss/beizeiten weg, durch den der Geist geredet”). 44 Ibidem, p. 86. 45 Ibidem, p. 286 (“ Die Bedeutung der Tragödien”).

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Capítulo 10

Fundamento de Empédocles ,46 víctima de la revolución actual en época de Hölderlin: la tragedia pretende, de hecho, plantear, en su vestido antiguo (arcaizante-enajenante), los problemas urgentes del momento (1799: Alem a­ nia, aun sin revolución, en espera de la víctima expiatoria). Esto mismo es lo que, paralelamente, es planteado por Hegel en el caso de la ‘tragedia’ de Je­ sús; y es este Jesús — encarnación del deseo de una religión popular ( Volks­ religion ), cuyo impacto podría hacer estallar las “positividades” de la cultura desgarrada del m om ento— quien, otra vez más, se esconde en la figura de Empédocles. Este espíritu revolucionario compartido por los dos amigos en Frankfurt, es el que obliga a Hölderlin a introducir — en la última versión del drama— la figura del sabio egipcio Manes ( = Hegel) quien le hará a un Empé­ docles ya dispuesto a morir la pregunta decisiva: ¿realmente él ha sido elegi­ do por el “dios del tiem po”?. Manes entra en escena com o “enviado en el m om ento justo”47 para reve­ larle — a quien se cree aún el elegido “por la predilección de los dioses”— la cólera de un dios “ no ocioso” ; Empédocles, indignado sobre esta visita in­ oportuna que pone en peligro el cumplimiento de un destino ya seguro, in­ siste en su derecho de morir. Manes le asegura que él no ha venido para cam­ biar lo que debe ocurrir; pero, ironizando la “fiesta” que prepara Empédocles, coronado com o una “bestia sacrificial” ,48 le comunica que, antes de esta muerte “ repentina” , debe enterarse de por qué no tiene el derecho que se arroga: el verdadero “Señor” o “Dios de su tiem po" es aquel que, en un m o­ mento de “discordia salvaje” , ¿parece para. reconciliar estas contradicciones, sacrificándose por la época en nombre del “espíritu de vida" que se encarna periódicamente en un individuo elegido.49 Respondiendo con vehemencia a este desafío — que identifica, sin em bargo, con su propio “ mal ge n io ”— Em pédocles insiste en que él es el expiador esperado por Manes: testigo de su mundo en caída, cree que él solo es el único a través del cual resuena “el canto del cisne” en este “final de mi tiem po” ;50 en el nombre de “una nueva hora”51 que es, a la vez, una “tempestad", prepara el festín que el “señor del tiem po” celebrará para los dos com o signo de la reconciliación cumplida.52 Manes, por su parte, no parece quedar convencido por esta auto-justificación del “elegido", — lo declara loco.53 Pero más tarde — asilo sugiere una nota de

46 Ibidem, p. 156 (“Allgemeiner Grund"). 47 Ibidem, p. 140 (“zu rechter Zeit gesandt”). 48 Ibidem, p. 142. 49 Ibidem. 50 Ibidem, p. 145. 51 Ibidem. 52 Ibidem. 53 Ibidem, p. 146.

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E mpédocles y Zaratcjstra

un fragmento ulterior— acepta a Empédocles com o “el elegido” quien “mata y vivifica” y por quien “un mundo se disuelve y renueva simultáneamente”.54 Hölderlin ha tratado de analizar en detalle555 6la dialéctica de los principios opuestos cuyo centro es “la lucha y la muerte del individuo” .55 N o podemos entrar en las complicadas argumentaciones de ese texto (el Fundamento de Empédocles)-, nos debe bastar aquí saber que la necesidad del sacrificio es deducida del carácter “puramente temporal” o “prematuro” (vorzeitig) de la reconciliación de los extremos en lucha en un Em pédocles aún vivo. En la medida en que esta “unificación momentánea” se disuelve — por ser “dema­ siado individual”— la muerte de aquel individuo se hace inevitable para que lo universal no se pierda en lo individual. Es, en fin, la solución meramente aparente de los problemas del destino — que Empédocles obtiene en la for­ ma de una unión demasiado íntima de la naturaleza y de la cultura— la que provoca la necesidad de una reconciliación “infinita” , por m edio de un acto “ idealizante” (y no “heroico”).575 8Si esta interpretación es correcta, podríamos concluir que, hasta el m om ento de abandonar tod o el proyecto —en 1800— , Hölderlin ha querido ligar el elem ento tysiomórfico del suicidio con el factor kairomórfico-, pues si la falsa reconciliación de los contrarios se pro­ duce gracias a su carácter prematuro, debem os suponer que el autosacrificio es la solución oportuna de los problemas de una época en disolución, gracias, esta vez, al carácter “mítico” de un momento extraordinario en el que el Todo hecho tiempo se revela en el instante oportuno de transición (Übergang): una vez que la víctima está muerta, el ocaso (ünterqanq) se torna en aurora

wíU>.» 4 ¿Qué es lo que, además de la reminiscencia de su temprana lectura de Hölderlin, podría haber conducido a Nietzsche a intentar escribir un drama sobre Em pédocles? Los fragmentos conservados datan de los años 1870/ 71,59 es decir, del período de la redacción del Nacim iento de la tragedia; un

54 Ibidem, p. 176. 55 Ibidem, pp. 159-189. 56 Ibidem, p. 159. 57 Ibidem, p. 163. 58 Ibidem, p. 294. 59 Los esbozos pertinentes pueden subdividirse en tres grupos: un plan para tres actos de fines de 1870; un esbozo en cinco actos (och o textos) de fines de 1871; y al esbozo de una escena de un primer acto de 1871; véase F. Nietzsche, Werke, Kritische Gesamtausgabe, ed. G. Coili/M. Montinari, voi. III 3, Berlin/New York, 1978, pp. 129s. pp. 243-247; pp. 281s. — Nuestra traducción castellana de estos apuntes fue publicada en Diálogos 44, 1984, pp. 177-183.

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primer vistazo sobre ellos nos muestra en seguida que Empédocies no es aquí considerado com o uno de los filósofos preplatónicos que serán, a partir de 1873, el tema de varios cursos universitarios del joven filólogo de Basilea:606 1 más que las doctrinas del siciliano, le interesa a Nietzsche la idea de una re­ novación de la cultura, personificada en el reform ador E m pédocies — un tema, entonces, que constituye también la preocupación de aquel libro que fom enta el re-nacimiento de la tragedia griega en la ópera de Richard Wagner. Dado que la exaltación del arte (de “la justificación estética del mundo”) forma el eje de la obra Nietzecheana de 1872, ningún lector de los esbozos del drama Empédocies se sorprenderá de que en el centro de esta tragedia nos topem os con otro drama, a saber, la representación festiva de una tra­ gedia acerca la relación ‘triangular’ entre Teseo, Dioniso y Ariadna — el ‘mito’ privado de Nietzsche durante este año de visitas semanales a la casa de Richard y Cosima W agner,51 El arte, el teatro, com o remedios prescritos por un reformador — médico a un pueblo infectado simultáneamente de la peste y de la pérdida de la identidad nacional (helénica)— , ese ‘clima’ cultural nos es familiar; pero ¿cóm o explicar, dentro de tal contexto, la muerte de un hé­ roe que es adorado por el pueblo com o una encarnación de Dioniso, de un Dioniso enamorado de su Ariadna (com o Empédocies el actor enamorado de la actriz que juega el papel de Ariadna: Corinna)?. ¿Cóm o imaginarnos a un Nietzsche-Empédocles-Dioniso quien, precisamente en la época de sus más altas aspiraciones, juega con la idea, no solamente del suicidio, sino de la destrucción de un pueblo degenerado? Pero es, no obstante, ese Nietzsche lleno de esperanzas quien escribe en 1870 que “el verdadero signo de la sa­ lud es la muerte bella, la eutanasia”,62 ese Nietzsche quien argumenta contra Schopenhauer que “el suicidio es filosóficamente irrefutable”63 y quien sueña con una “ciencia trágica que se lanza, com o Empédocies, al Etna” .64 ¿A quién le sorprenderá, dada esa situación poco ‘enfermiza’, el comentario adicional de que Empédocies, com o reformador fracasado, “desapareció en el momen­ to justo”?65

60 Los textos fragmentarios sobre Em pédocies com o preplatónico se encuentran en

Werke, op. cit., vol. III 4, pp. 178ss.). — Nuestra traducción mencionada en la nota anterior contiene estos textos en las pp. 183-187. 61 Sobre estos episodios biográficos, véase E.F. Podach, Ein Blick in die Notizbücher Nietzsches, Heidelberg, 1963, pp. 109ss. (discusión crítica del ensayo muy influyente de K. Reinharst, “Nietzsches Klage der Ariadne”). 62 Werke, voi. III 3, p. 60. 63 Ibidem, p. 59. 54 Ibidem, p. 169 (también p. 292). 55 Ibidem, vol. III 4, p. 133. La importancia del Kmpdq es subrayada por Nietzsche en un plan para las conferencias Sobre el futuro de nuestras instituciones educacionales, ibidem, vol. III 3, p. 265.

EMPÉDOCLES y Zaratüstra

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En el primer proyecto vem os a un Em pédocles decepcionado por la reli­ gión oficial quien se propone instaurar unas “bacanales dionisíacas” en las que el arte debe revelarse com o “la profetiza del sufrimiento humano” ; y es en este contexto en el que Empédocles descubre su amor por la actriz que encarna la naturaleza (que, al mismo tiempo, le inspira horror.66 Parece que, sin em bargo, esa “ilusión artística” no logra curar al pueblo de su sufrimien­ to, de manera que Em pédocles, reconociéndolo, se endurece frente a él com o un “tirano” , luchando contra la tentación de la com pasión.67 Esa será la causa de su decisión de “destruir” al pueblo contaminado por la epidemia: él cree que una eventual sobrevivencia de la peste es peor que la muerte c o ­ lectiva en el Etna, y esta última es hecha soportable por la proclamación, en estado de “locura” , de la verdad del renacimiento {palingénesis ), antes de desaparecer el reformador mismo.68 Esa doble muerte parece entonces jus­ tificada com o “liberación de la torture’ (de la peste), pero es también m oti­ vada por la incurabilidad del pueblo y la compasión nihilista de Empédocles. El segundo esbozo, más detallado que el primero, prevé cinco actos que corresponden a las cinco partes del día dedicado a la “Fiesta de la conm em o­ ración griega” — lo que indica que, además de la epidemia mencionada, exis­ ten otros “síntomas de decadencia” .69 De hecho, Empédocles siente que la aceptación de la muerte en el Etna significa, no solamente la única cura p o­ sible, sino también un retorno a la naturaleza griega que el pueblo está por perder.70 La planificación festiva de esta muerte catártica produce en el pue­ blo un “furor báquico" que luego, al estrenarse, alrededor del mediodía, la tragedia (con Em pédocles com o Dioniso, Pausanias com o Teseo, y Corinna com o Ariadna,71 se convierte en un “trance de muerte” .72 Más tarde, Em pé­ docles da “un discurso de com pasión” sobre “la destrucción del instinto de vida” ;73 pero, en el último momento, el pueblo prefiere la peste a la muerte extática y deja a Em pédocles solo con Corinna que muere junto a él.74 N o es fácil reconstruir las fases de la transform ación interna de este Empédocles, una de las versiones divide el proceso en tres etapas: de “dios

66 Ibidem, p. 129. 67 Ibidem, p. 130. 58 Ibidem, (“Er wird wahnsinnig und verkündet vor seinem Verschwinden die Wahrheit der Wiedergeburt”). 69 Ibidem, p. 243. 70 Ibidem, p. 244. 71 Ibidem, p. 246. 72 Ibidem, (“Todestaum el des Volkes bei der Verkündigung der Wiedergeburt. Er wird als Gott Dionysos verehrt”). 73 Ibidem, p. 247 (“Mystische Mitleidsrede, Vernichtung des Daseinstriebs"). 74 Ibidem, (“ Er will Korinna retten....Korinna stirbt mit ihm... “ ¿Flieht Dionysos vor Ariadne^”).

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apolíneo” se convierte en un “hombre que desea la muerte” , para luego, en una “desmesura de compasión” destruirse “com o un daim orí’.75 Otra varian­ te lo presenta com o un hombre perseguido por su mala conciencia que se siente “com o un asesino, digno de un castigo infinito” , pero “en esperanza de un renacimiento después de una muerte de expiación” .76 Aquí la muerte por compasión (Mitleidstod) es sustituida por la muerte por expiación (Sühnetod), pero ¿cóm o reconciliar esa sustitución con la lucha contra la compasión?. ¿No es acaso la compasión por el pueblo (y por Corinna quien de hecho se sacrifica) lo que primero provoca la idea de un castigo y luego el deseo de ex­ piación? ¿Cuál crimen es expiado, sino la dureza que condena al pueblo a una muerte colectiva? ¿Y si la dureza fuese una forma de compasión? Y, en g e ­ neral, ¿cuánto vale una muerte que es seguida por un renacimiento?. Sea lo que sea, Zaratustra se planteará el mismo problema frente a su “verdad de martillo” del Retorno Eterno (la Wiedergeburt proclamada por Em pédocles presagia la Wiederkehr anunciada por Zaratustra); no será, en­ tonces, ninguna casualidad que Nietzche proyecte los diferentes tipos de muerte libre de Empédocles también sobre la figura de Zaratustra.77

5 Así habló Zaratustra tiene su origen en la crisis existencial más profunda en la vida de Nietzsche; este libro, se ha dicho,78 constituye su respuesta a la tentación del suicidio, no importa si se interpreta la muerte libre com o expre­ sión de una “ética del futuro" o com o una capitulación ante la imposibilidad de realizar el superhombre. La lucha interna de Zaratustra para con su “pen­ samiento más abismal” implicará nada menos que una ‘muerte’ (aparente) y recuperación que, com o una especie de re-nacimiento, significa el final de su “ocaso” ( Untergang ) En cuanto afirmación superlativa de la vida, ese pensa­ miento (del am or fati) es la negación de la negación más desesperada de la vida: una afirmación que nos libera, no de la muerte, sino para ella. Dadas estas premisas, ¿qué puede significar la proclamación de la ‘muerte libre’ (a tiem po) casi al final de la primera parte de Zaratustra?.79

75 Ibidem, p. 244 (texto 8-31). 76 Ibidem, p. 247 (texto 8-37). 77 Hay otra figura, muy venerada por Nietzsche desde su juventud, el Manfred de Byron que también aspira a la muerte libre; en los años de su trabajo en el Zaratustra, Nietzsche anotó que quería com poner ese “teatro mental” al estilo de Manfred, con la tendencia típica de anticipaciones prematuras de su muerte que caracteriza a la trama trágica en am bos casos, (véase D.S. Thatcher, “Nietzsche and Byron” , NietzscheStudien 3, 1974, pp. 130-151). 78 Véase W. Riesenhöfft, Nietzsches Zarathustra-Wahn, 1972, pássim. 79 Werke, vol. VI 1, pp. 89ss. (“Vom freien T o d e ”).

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ZA R A T U S T R A

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Esta idea “ extravagante” tiene sus antecedentes80 en Nietzeche, y ella se­ guirá siendo sostenida aún después de Zaratustra ,81 ella es más que “un capricho lo c o ” ,82 (m al) expresado mediante “ un pathos estilizado” .83 Esta “ muerte co m o fiesta” , aparentemente una imposibilidad lógica,84 implica, com o tarea sobrehumana, la aceptación de la idea igualmente “absurda” del Retorno Eterno.85 Que la negación “alegre” de la vida coincida con su máxi­ ma afirmación, es sin duda una paradoja; pero también significa la conclu­ sión “lógica” de una vida considerada com o obra de arte: una vez acabada, no ganaría nada, si se le agregara algo. Este ideal de kairotanasia no es, en­ tonces, concebido com o una evasión o fuga (autoeutanasia), justificable por calamidades insoportables, sino más bien com o una despedida agradecida en un m om ento culminante cuya llegada es presentida por quienes tienen el “olfato” kairosófico. Pero, para poner el dedo en la herida, ¿por qué Zaratustra mismo no obe­ dece, él primero, a lo que su prédica exige de nosotros?. El decide quedarse todavía “un p oco sobre la tierra”86 porque quisiera ver madurar su mensaje (del superhombre). Sabem os que esta razón será reemplazada por otra: él mismo es quien debe aún madurar, para poder asumir todas las implicacio­ nes de su mensaje (especialm ente el “pensamiento más abismal” citado), — una tarea que Jesús (según Zaratustra), muriendo demasiado temprano, supo evitar.87 Cerca del final de la segunda parte de Zaratustra, en el diálogo con “la hora más silenciosa” , Zaratustra escucha esta voz misteriosa que lo advierte que “ya es la hora” , pero que él “ no está maduro aún para sus fru­ tos” .88 Ciertos capítulos de la tercera parte de Zaratustra, cantos llenos del deseo de disolución dionisíaca,89 muestran que Zaratustra está dispuesto a abandonar la vida, a “casarse", en una muerte extática, con la eternidad. Pero Nietzsche, con la invención sorprendente de “la tentación de Zaratustra” (tí­ tulo original de la cuarta parte de Zaratustra), deja pasar esta oportunidad de

80 Werke, vol. IV 2, pp. 270, 328; vol. V 2, pp. 370, 384, 550; véase, sobre todo, vol. Vil 2., p. 69. (“S o leben, dass man auch zur rechten Zeit seinen Willen zum T od e hat”). 81

Werke, vol. VI 2, p. 128.

82 Véase J. Amery, Hand an sich legen. Diskurs über den freien Tod., Stuttgart, 1979, pp. 36s. 83 Véase E. Fink, Metaphysik und Tod, Stuttgart, 1969, p. 80. 84 Véase M. Blanchot, La pari du feu, Paris, 1972, p. 288. 85 Véase P. Boudot, Nietzsche. La m om ie et le musicien., Lyon, 1981, pp. 36ss. 86 Werke, vol. VI. 1, p. 92. 87

Ibidem, p. 91.

88 Ibidem, p. 185. 89 Véase, por ejemplo, Ibidem, p. 276 (“hin zu dem güldenen Wunder, dem freiwilligen Nachen, und zu seinem Herrn: das aber ist der Winzer, der mit dem diamantenen Winzermesser wartet”).

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una muerte transfiguradora, para someternos a la tragicomedia de una lucha de su héroe contra la com pasión; — vuelve la som bra de su tem prano

Empédocles.

6 S on los diferentes planes para un drama sobre vida y muerte de Zaratustra, montado sobre el m odelo del drama no escrito de 1870/71, los que, entre 1883 y 1885, obstaculizan o retardan la feliz terminación de A sí habló Zaratustra. El héroe, inicialmente nada más que el portavoz de una colección de sentencias de sabiduría, se ha transformado, gradualmente, en un perso­ naje dramático con un destino empedocleano (muerte-sacrificio en un volcán, etc.). Cuando estudiamos ciertos detalles de las escenas que Nietzsche había diseñado para su drama nuevo,90 descubrimos, de hecho, unos paralelismos indiscutibles con Empédocles: una ciudad contaminada por la peste, fuegos de purificación, proyectos de una destrucción del pueblo, fuga del pueblo,91 una escena “bajo el volcán” ,92 un discurso visionario sobre el Retorno Eter­ no;93 el conflicto, en Zaratustra, entre compasión y dureza;94 la presencia de una mujer — con el nombre misterioso de Pana— la cual, enam orada de Zaratustra, lo amenaza con un cuchillo (o es matada por él);95 y, en fin, una fiesta del “ Gran Mediodía” en honor de Zaratustra muerto (lanzamiento de su cinturón dorado al cráter...).96 En este contexto polifacético, la muerte del profeta es provocada por la reacción adversa del pueblo, de los discípulos y de Pana, frente a la procla­ mación del “mito del futuro” (el Retomo Eterno de lo Mismo): la defección del pueblo, el sufrimiento producido por las consecuencias de la doctrina llevan a Zaratustra a la compasión fatal que no logra soportar;97 otra variante lo hace

90 El material pertinente se encuentra distrubuido entre los tres volúm enes del

Nachlass de Also sprach Zarathustra (Werke, vol. VII 1-3); en su Nachbericht correspondiente, M. Montinari ha presentado los detalles del plan del drama ( Ibidem , vol. V II4/1, pp. 25 Iss.): la temática de la muerte libre es tratada en siete fragm entos de 1882 (Ibidem , vol. VII 1, pp. 17, 43, 44, 112, 138, 186, 386), pero queda luego abandonada. La última mención de una muerte de Zaratustra data de 1886 — después de la conclusión de la cuarta parte de A sí habló Zaratustra— (Ibidem , vol. VIH 1, p. 126). 91

Werke, vol. Vil 1, pp. 3 9 ls; 634s.

92 Ibidem, p. 464. 93 Ibidem, pp. 391; 522. 94 Ibidem, pp. 3 9 ls.; 466s.; 504; 522; 538s; 543s; 624s; 634s. 95 Ibidem, pp. 466s.; 489; 538s.; 624s. 96 Ibidem, pp. 391, 464; 634s. 97

Ibidem, pp. 391; 522.

E mpédocles y Z aratüstra

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morirse a causa de la com pasión que siente por Pana (quien, a su vez, lo com padece a él).98 (Este morir de compasión por los hombres debe haberlo torturado a Nietzsche en tal grado que fue hasta con siderado — por el diablo— com o motivo de la muerte de Dios, precisamente en el discurso “S o ­ bre los compasivos” de la segunda parte de Así habló Zaratüstra.) En una ter­ cera versión, la compasión se convierte paradójicamente en felicidad, ya sea porque Zaratüstra com prende por qué Pana le ofrece la muerte, ya sea por­ que el pueblo en “la ciudad de la peste” acepta el ‘evangelio’ del Retorno.99 La cuarta posibilidad de justificar la muerte del maestro consiste en la crea­ ción de un conflicto insuperable entre la compasión y la felicidad,100 finalmen­ te, tenem os otra escena en la cual Zaratüstra muere de tristeza porque sus animales se han matado entre sí (el águila del Superhombre incompatible con la serpiente del Retom o Eterno).101 Esta continua vacilación entre las posibles causas de la muerte de su hé­ roe ha sido probablemente la razón de que Nietzsche, en algún m om ento dado, abandonara completamente la idea de la muerte de su protagonista; hay, de hecho un fragmento que habla de una “tentación del suicidio” y del “arrepentimiento” seguido de Zaratüstra.102 Pero el profeta se restablece y, en “la actitud de un dios epicúreo”, saborea “la felicidad en el m om ento oportu­ namente escogido y eternizado” , según la consigna de “gracias a este instan­ te: ¡otra vez m ás!.103 Tal victoria sobre los sentimientos opuestos (de com pa­ sión y dureza) muestra una fuerza segura de sí misma que im agina la eternidad (en el Retorno Eterno) com o la repetición potencial de unas o ca ­ siones aprovechadas (según una brillante interpretación de B. Pautrat).104 ¿Será posible que este equilibrio kairomórfico sea también el contexto del único fragmento en el que, entre tantos otros que consideran una muerte natural, se habla del carácter “voluntario” de ese acto?105 Posiblemente; pero, entretanto, Nietzsche ha tom ado la decisión, so ñ á n d o la con una continua-

98 Ibidem, pp. 466s.; 538s. 99 Ibidem, pp. 549; 624s.; 634s. 100 Ibidem, p. 526. 101 Ibidem, p. 539. 102 Ibidem, p. 504 (“ 2. cap. Versuchung des Selbstmordes. 3. cap. Reue”). 103 Ibidem, p. 552 (“ Glück im Pecht angewendeten, verewigten Augenblick”).; 583 ( “W olan ¿Noch Ein Mal?”); 609 ( “ich will das noch Ein Mal, um dieses Augenblickes XXX” ). 104 Véase B. Pautrat, “ Brief an den Narren. Über einen ungeheuren Augenblick.” , en (ed.) A. Guzzoni, Neunzig Jahre Philosophische Nietzsche-Interpretation, Meisenheim, 1979, pp. 171ss. ios

Werke, vol. VII 3, p. 188 (“er ....schloss freiwilling die Augen und starb”).

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d ó n de su A sí habló Zaratustra (ya tenido por terminado), de no dejar morir a su héroe; ahora nos habla de un Zaratustra que tiene la “profunda pacien­ cia y confianza” de que “el tiempo vendrá” .106

7 La tentación de Zaratustra” , primero anunciada com o la primera parte de un libro nuevo (Mediodía y Eternidad) da la impresión de una pieza satírica cuya intención es producir una risa “indomable” frente a toda doctrina o dis­ posición espiritual demasiado seria. Nietzsche ironiza aquí — en el tono aluci­ nante’ de sus discursos, más que en su contenido— ; las concepciones trági­ co-solem n es prevalecientes en los tres ‘a ctos’ precedentes de A s í habló Zaratustra, com o si quisiera liberarse del yugo de sus ideas más importantes. Realizando el último paso de “las tres transformaciones” , el del ‘yo quiero’ leo­ nino al “yo soy” del niño que juega inocentemente,107 el espíritu burlón de esa com edia corrige jocosam ente, tanto el ‘heroísmo’ de los excesos patéticos y m elancólicos de antes, com o el tono de exigencia que los caracterizaba; la extraña serenidad de una “voluntad” que no quiere ser ya voluntad produce una distorsión de la temporalidad existencial (normalmente tendida hacia el futuro), insistiendo en el mero presente al que atiende sin mucho impulso, de manera que esta vida dedicada al instante incluye también, com o algo casi inadvertido, el m omento de la muerte. Lo único que estorba esa serenidad es, precisamente, la ‘tentación’, a saber la de la compasión. El primer capítulo de la última parte de Zaratustra — “ La ofrenda de miel"— 108 entona así el tema de una madurez en la que el destino le otorga más tiempo de espera para atender a los signos de que “es hora para mi des­ cen so ":109 contra la prisa de un 'ahora o nunca’, Zaratustra asegura que no se dirige al hoy, sino al supra-tiempo (Überzeit-, también: “tiempo que sobra”) de su hazar (“ el reino milenario de Zaratustra”) . 110 Pero la visita de los llama­ dos “hombres superiores" — con su grito de emergencia “ ¡Ya es hora!”— 111 obliga a Zaratustra a volver al presente para celebrar con ellos — por com pa­ sión— el carnaval que anticipa el Gran Mediodía. Y no obstante, es precisa­

106 Ibidem, p. 52 (“Zarathustras tiefe Geduld und Zuversicht, dass die Zeit kom mt”). 107 Werke, vol. VI 1, pp. 26s. 108 Ibidem, pp. 291-295. 109 Ibidem, p. 293 (“noch warte ich der Zeichen, dass es Zeit sei zu meinem N ied ergan ge’’). 110 Ibidem, p. 294 (“ Ich aber und mein Schicksal — wir reden nicht zum Heute, ..wir haben zum reden schon ..Zeit und Überzeit’’ ...unser grosser Hazar, das ist...das Zarathustra— Reich von tausend Jahren"). El término persa dehazar fue supuestamente usado por el Zaratustra histórico para su reino. 111 Ibidem, p. 297 ( “Kom m , es ist Zeit, es ist höchste Zeit”).

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m ente en una hora “ pánica” del mediodía (la hora de Pan) cuando él se ve tentado por su otra ‘tentación’, por la idea de la muerte feliz (en hora buena). Esta es la hora en la que su “barco voluntario", cansado ya, llega a su “ bahía más tranquila” , la hora de la caída en “el pozo de la eternidad” , cuando “el tiem po ha huido volando” y “el mundo se ha vuelto perfecto en ese instan­ te” ; pero Zaratustra, despertándose, retiene aún su alma casi emigrada y le reprocha haber cedido a ese deseo tanatófilo de ser ‘bebido’ por la eternidad (del instante).112 La tentación, sin em bargo, vuelve otra vez, en forma más in­ sistente, en el “Canto del somnámbulo” , con sus doce campanadas de me­ dianoche:1131 4ahora es la hora no menos ‘pánica’ del “caminar hacia la noche”, la hora de una dicha indecible (la de “ser bebido por el abism o del cielo”), la plenitud de un mom ento-relám pago que aspira a la eternidad (en la medida en que, una vez requerido — y Zaratustra jura doce veces que ama la eterni­ dad— este m om ento retorna infinitas veces). En presencia de estos tonos de cumplimiento y consumación, ¿cóm o no interpretar la salida final de Zaratustra — “ Esta es m i mañana, m i día comien­ za: \asciende pues, asciende tu, gran m ediodía!" — 114 co m o la transfigu­ ración ‘pánica’ de la muerte voluntaria en el m om ento justo (el de madurez)?. Los animales que se acercan a él, saludados co m o “mis hijos” , co m o “el sig­ n o” que él había esperado, ¿qué simbolizan ellos sino “ mi obra” (termina­ da)?.115 ¿No señalan, precisamente, las condiciones (“la m eta” , “ los herede­ ros”) del m om ento justo de la muerte libre que Zaratustra había proclamado al com ienzo de su “ocaso”? 116 y después de todo lo que ha deseado, ¿pode­ m os poner en duda que se eleva, un sol matinal, para celebrar el instante sin par en el que convergen mediodía (claridad apolínea) y m edianoche (disolu­ ción dionisíaca)?. Si Nietzsche no ha continuado el Zaratustra — a pesar de haber soñado con una quinta y sexta parte— ,117 ¿no será acaso porque apro­ baba esta conclusión de su obra, la de la transfiguración por la muerte libre (“ mi hora ha llegado" — tal conclusión no constituye ninguna farsa)?. 112 Ibidem, pp. 338-341. 113 Ibidem, pp. 391-400. 114 Ibidem, p. 404 ( “Dies ist mein Morgen, mein T a g hebt an: herauf, du grosser Mittag!”). 115 Ibidem,(“ich trachte nach meinem Werke!....Zarathustra ward reif, m eine Stunde kam"). 116 Ibidem, p. 90 (“Und wann werde ich wollen? W er ein Ziel hat und einen Erben, der will den T o d zur rechten Zeit”). 117 Es un dato p oco conocido que de hecho el Zaratustra de Nietzsche ha encontrado una continuación en la obra de Rudolf Pannwitz titulada, justamente, “La otra tentación de Zaratustra” (véase Zarathustras andere Versuchung, en Trilogie des Lebens, München 1929), pp. 49-290. Es interesante notar que dicha obra — sobre cuyo valor o desvalor no discutimos aquí— empieza con la temática kairótica de la “Unzeit” (Ibidem, pp. 58ss.) y que culmina, en su cuarta parte, con la evocación del “Reino de Zaratustra” (Ibidem, pp. 233ss.).

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En los mismos meses de 1885 en los que Nietzsche terminaba la cuarta parte de Así habló Zaratustra, le confió a un amigo, Paul Lanzky, en el Jardín Publique de Nizza: “Usted quizá se muera en la locura, si los dioses no le ayu­ dan. Yo, sin embargo, me propongo lograr una muerte voluntaria” ;118y com o si esto no bastara, reconfirma: “Moriré en una muerte voluntaria, cuando haya llegado mi hora’’;119 y una tercera vez: “Si yo me vuelvo loco, prevendré este destino suicidándome” .120 El destino previsto para ‘su’ Zaratustra, Nietzsche lo preveía entonces (aún) para sí mismo. La kairotanasia para evitar la locura — ¿o no será, más bien com o cree B. Pautrat, que la locura es el suicidio que Nietzsche nos legó com o un misterio para meditar?121 Sin duda, la locura puede entenderse com o una muerte en vida, pero ¿en qué sentido sería voluntaria?. F. Over­ beck, el amigo más leal de Nietzsche, ha podido creer — aunque sólo por m o­ mentos— que la locura de Nietzsche fue simulada122 (y P. Bertaux ofrece la misma interpretación para el caso' de Hölderlin).123 N o entraremos aquí en los detalles muy discutidos de estas dos psicosis, pero quizás valga la pena dirigir nuestra atención a la circunstancia de que, en am bos casos, la figura de Empédocles pueda servir de símbolo de estas ‘locuras’: cuando el joven Nietzsche cree escuchar en “los tonos melancóli­ cos” del Empédocles de Hölderlin “el futuro: del poeta infeliz, la tumba de una locura de enteros años", y cuando, diez años más tarde, hace volverse loco a su propio Em pédocles, ¿en qué habrá pensado específicam ente?. ¿En la megalomanía del Empédocles hölderliniano (criticado por Manes)? ¿O en la melancolía misma, nacida del deseo de autodisolución en el Uno-Todo? Por nuestra parte, quisiéramos sentar la hipótesis de que — entre otras causas— el aspecto kairomórfico del “salto al Etna” , con su connotación de un saber demasiado presuntuoso ( hybris), contiene el elemento decisivo de “manía” ; la kairomanía precisamente. Pues lo que expresa el límite del saber

118 Véase S.L. Qilman, Begegnungen mit Nietzsche, Bonn, 1981, p. 508 (“Sie werden vielleicht am Wahnsinn vergehen, wenn die Götter Sie nicht darüber hinweghelfen. Ich jedoch gedenke des freien Tod es teilhaftig zu werden"). 119 Ibidem, p. 520 (“ Ich werde des freien Todes sterben, wenn meine Stunde gekom m en sein wird”). 120 Ibidem, p. 525 ( “Wenn ich wahnsinnig werde, kom m e ich dem Schicksal zuvor und bringe mich um"). 121

Pautrat, op. cit., p. 189.

122 Gilman, op, cit., p. 209. Sobre el carácter “teatral” de la locura, véase K.H. Bohrer, “Nietzsches Wahnsinn im kulturellen System” , en idem, Plötzlichkeit. Zum Augenblick des ästhetischen Scheins, Frankfurt, 1981, pp. 139ss. 123 Véase P. Bertaux, Friedrich Hölderlin, Frankfurt, 1978.

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humano frente a la muerte es naturalmente la ‘ley’ del mors certa, hora incerta, y com o lo dijo E. Canetti: “La frase más monstruosa de todas: que alguien haya muerto en el m om ento justo” .124 Verdad es que, en sí, el ideal apolíneo de la medida-mesura (kocCJxov), aplicado a la muerte, le proporcio­ naría un carácter más “estético” , mitigando la tendencia caótica de la autodisolución dionisíaca (“Mejor es no haber nacido”); pero, esta belleza aparte, el eucronismo del suicidio debería no estar en nuestras manos porque hay que conservar el rasgo de “eventualidad” de este “evento” (para salvar aquel sentimiento especial de felicidad que no nos llega sino co m o un “don”): cada Kcuptíq, y especialmente el de la muerte, conlleva ese ingrediente de ‘favor’ incalculable, el elem ento de ‘gracia’ que lo distingue del mero cálculo opor­ tunista. El titanismo de arrogarse el derecho (y la capacidad) de fijar el ¿cuán­ do? de la muerte, tiene, parece, algo maníaco, en el sentido de que es esen­ cialm ente díscrón ico o akairótico, fuera de toda m edida. ¿Será ésta la verdadera “falta” de Empédocles? Nunca sabrem os con exactitud por qué esta tragedia “titánica" de Hölderlin qu edó inconclusa; ¿será acaso consecu en cia de la m uerte de Susette Gontard (Diotima), y, de ahí, de una relación m enos respetuosa con lo divino (esa es la tesis de W. Schadewaldt)?. Creem os que la experiencia desastrosa de la estadía en Francia (ligada a dicha hipótesis) — aquella que lo ha hecho exclamar “Apolón me ha golpeado”— 125 ha sido el factor decisi­ vo pare abandonar el proyecto de una kairotanasia: la medida del tiem po justo pertenece a dicha divinidad; esto es también lo que sugieren los prime­ ros versos del himno fragmentario “Los titanes” .126 Nicht ist es aber die Zeit. N och sind sie unangebunden. Götlliches trifft CInteilnehmende nicht. Dann m ögen sie rechnen m it Delphi.....

124 Véase E. Canetti, Die Provinz des Menschen, München, 1973, p. 67; para al punto de vista opuesto — el conocim iento previo de la hora de la muerte— véase su drama Die Befristeten, en E. Canetti, Dramen, München, 1964, pp. 185ss. 125 KSA, voi. VI, p. 462 (Carta a Böhlendorff). 125 Ibidem, vol. II, p. 226 (preferimos no traducir estas líneas).

Capítulo 10

196

A péndice 19 9 3 (1) Hölderlin: Adem ás de la literatura secundaria ya mencionada (sobre todo en la nota 16) en el texto que precede, habría que consultar tres estu­ dios más recientes sobre la función e interrelación del poetizar y de la poetología en el pensamiento de Hölderlin, (‘pensamiento’ al cual D. Henrich acaba de dedicar más de 750 páginas);127 respecto de nuestra hipótesis final sobre la importancia de la estadía de Hölderlin en Francia, puede consultarse el segundo capítulo de un libro brillante que interpreta las dos cartas fam o­ sas que Hölderlin escribió — una antes, otra después de la estadía en Fran­ cia— a un am igo-poeta sobre la relación entre los antiguos y los modernos, colocándolas en un contexto mayor, el del destino del pensar entre Hegel y H eidegger.128 (2) Nietzsche: respecto del tema m edio traumático de la posposición de la muerte libre en la trinidad Nietzsche-Empédocles-Zaratustra, notamos con sorpresa agradable que un pequeño, pero bello estudio de D.F. Krell129 con­ firma muchas de nuestras interpretaciones; el autor concentra su atención sobre el papel que juegan dentro de este triángulo ‘maniático’ de Kairos-ErosThanatos ciertas figuras femeninas (Ariadna, Corinna, Pana, Calina). Krell no solamente ha estudiado la precaria materia, sino que también ha traducido los fragm entos pertinentes (de los dramas abortados sobre Em pédocles y Zaratustra) al inglés. Ya que hemos reseñado dicho libro, remitimos por aho­ ra a la reseña;130 en ella se tratan también varios otros estudios recientes

127 Véase B. Haberer, Sprechen, Schweigen, Schauen. Rede und Blick in Hölderlins ‘Empedokles’ und ‘Hyperion' Bonn 1991; K. Razumovsky-Fassbender,Die ästhetische Rettung der Seinsgewissheit. Untersuchungen zum Geltungsanspruch der Mimesis in Hölderlins theoretischen Schriften, Königshausen 1992; D. Henrich, D er Grund im Bewusstsein. Untersuchungen zu Hölderlins Denken 1794/95, Stuttgart, 1993.

128 véase A. Warminsky, Readings in Interpretation: Hölderlin, Hegel, Heidegger. Minneapolis, 1987 (cap. 2 “Hölderlin in France” , pp. 23-44; en el primer capítulo se encuentra un breve apartado — pp. 11-12— sobre “ las muertes de E m pédocles”). 129 D.F. Krell: Postponements. Woman, Sensuality and Death in Nietzsche, Bloom ington, 1986 (Las traducciones m encionadas se encuentran en pp. 89-105). Krell, influenciado por la lectura derridiana de Nietzsche (sobre todo por Espolones. Los estilos de Nietzsche-, véase su “Introduction” , pp. 3-13) entiende la figura de Ariadna c o m o personificación de la ‘indecidibllidad’ misma, el lado fem enino — “Vita femina”— de su “death-wish” (véase su interpretación en el primer capítulo “Ariadne” , pp. 15-31). El dram a Empédocles (de Nietzsche) es interpretado en el segundo capítulo (“ Corinna” , pp. 33-50), los esbozos para el drama zaratústrico Mediodía y Eternidad en el tercero (“ Pana", pp. 53-69). El cuarto y último capítulo (“Calina” , pp. 71-87) trata esbozos posteriores a 1885 (por ejemplo, las “ Conversaciones entre Teseo, Ariadna y Dionisos” de 1887) y algunas canciones de la cuarta parte de Así habló Zaratustra. 130 Véase M. Kerkhoff, "Las cuitas de Zaratustra", Diálogos 55, 1990, pp. 169-197 (sobre Krell pp. 170-176.

Em

pédo cles

y

Z

aratustra

197

sobre Así habló Zaratustra,'3' incluso sobre el papel del azar y de la mujer (Lou Salom é) com o origen ‘psicológico’ del libro,1 132 y sobre todo su interpre­ 3 tación psicoanalítica expuesta en varios semestres durante los años treinta por C.G. Jung (editada sólo recientemente en inglés).133 Es obvio que en este ‘c a s o ’ — lo m ism o que en el ‘ca so ’ de Hölderlin— el llam ado lado ‘psicopatológico’ de las respectivas biografías es inseparable de la producción poético-filosófica correspondiente; disponemos de serios intentos en esta di­ rección.134

131

N os referimos a (en el orden de nuestra reseña): A. Bennholdt Thom sen,

Nietzsches ‘A lso sprach Zaratustra’ als literarisches Phänomen, Frankfurt, 1974; L. Lampert, Nietzsches Teaching. An Interpretation o f ‘Thus Spoke Zarathustra’, N ew Haven/London, 1986; G. Shapiro, Nietzschean Narratines, Bloomington, 1989; K.M. Higgins, Nietzsches Zarathustra, Philadelphia, 1987. Después de la publicación de dicha reseña apareció un estudio que prolonga las tendencias de Krell y ayuda m ucho en la comprensión de la cuarta parte de Zaratustra, a saber, G. Shapiro, Alcyone. Nietzsche on Gifts, Noise and Women, Albany, 1991. 132 Véase W.B. Warner, Chance and the text o f experience. Freud, Nietzsche and Shakespeares Hamlet, Ithaca/London, 1986 (Nietzsche pp. 113-213). 133 Véase d.L. darret (ed.), C.G. Jung Nietzsches Zaratustra, 2vo\s., Princeton, 1988. N os interesan especialmente, para la interpretación del discurso “ Sobre la muerte libre", las lecciones 1-ÍV del sexto semestre — ofrecidas en 1936— , vol. 11, pp. 767-839. (véase nuestra reseña, pp. 184-192). Jung interpreta la obsesión nietzscheana con el suicidio c o m o una consecuencia de su soledad inhumana que le hizo oír voces y tem er por su salud mental; el síntoma especial que hace de la ¡dea de la kairotanasia una “degeneración” (Ibidem, p. 786) es la “enantiodromía”, el movimiento de péndulo entre estados psíquicos extremadamente opuestos, situación ejemplificada por la ubicación del capítulo depresivo “ De la muerte libre” entre dos capítulos sumamente eufóricos (“ Del hijo y del matrimonio" y “ De la virtud dadivosa”). 134 Véase J. Laplanche, Hölderlin und die Suche nach dem Vater, Stuttgart-Bad Cannstadt, 1975 (original francés Paris, 1961); el tercer capítulo “ Homburg: Fruchtbarer Augenblick", ibidem, pp. 100-145, concierne a la época de la com posición de La muerte de Empédocles (interpretación ibidem, pp. 125ss.). P. Bertaux, Friedrich, Hölderlin, Frankfurt, 1978; especialmente el capítulo final ( ibidem, “triptychon", pp. 587-630) sobre locura, culpa-castigo y muerte, toca la temática ‘maniática’ de Em pédocles. J. Köhler, Zarathustras Geheimnis. Friedrich Nietzsche und seine verschlüsselte Botschaft, Nördlingen, 1989; el autor presenta su interpretación ‘descodificadora' de Así habló Zaratustra, en las pp. 369-603, partiendo de la tesis de que los problemas existenciales de Nietzsche — y su reflejo en el libro en cuestión— tienen su raíz en el trauma de la homosexualidad secreta de Nietzsche.

Capítulo 11

K a n t : e l m o m e n t o s u b l im e * A W alter Murray

La m edición de un espacio (co m o aprehensión) es a la vez su demarcación, y p o r ende, un m ovim iento objetivo en la imaginación, y una progresión; la com prehensión de la m ultiplicidad en la unidad, no del pensamiento, sino de la intuición, y p o r lo tanto de lo sucesivamente aprehendido en un m om ento, es p o r el contrario, una regresión que vuelve a suprim ir la condición de tiem po en la progresión de la im aginación y hace intuible la simultaneidad. Se trata, p o r consiguiente (puesto que la sucesión tem poral es una con ­ dición del sentido interno y de una intuición), de un m ovi­ m iento subjetivo de la im aginación, mediante el cual [ella] hace una violencia al sentido intem o que debe ser tanto más notable cuánto más grande sea el quantum comprehendido p or la im aginación en una [sola] intu ición .1

sta cita del § 27 de la Crítica del Juicio — que nos proponem os co­

E

mentar— no parece a primera vista tener mucho que ver con una lar­

ga tradición2 que asocia la experiencia de lo sublime con la sublimación artística de energías vitales amenazadoras (y amenazadas) que nos han des­ crito muchos autores, desde el Seudo-Longino hasta Nietzsche; y menos todavía podem os sospechar que la sobriedad prusiana de Kant admita la *

Ponencia presentada el 20 de marzo de 1987 en el 3er Sim posio de la Sociedad

Puertorriqueña de Filosofía. Agradezco a Roberto Torretti algunas sugerencias estilísticas en la versión escrita de esta ponencia. 1 I. Kant: Werke (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1968, vol. 5, p. 346 (traducción mía, en consulta con la traducción de José Rivera Arm engol de la Crítica del Juicio, Buenos Aires, 1968, p. 100s.). 2 Sobre esta tradición, véase K. Ley, “ Kunst und Kairos” , Poética 17, 1985, pp. 46ss.

202

Capítulo 11

presencia, en sus textos, de ciertas ebriedades filosóficas en las que se celebraban elevaciones y desbordes del espíritu com o viajes extáticos a tra­ vés de tiempos y espacios, para llegar a lugares “supracelestes” donde, con repentinidad chocante, uno se encontraba frente a algo que es “todo junto, a la vez, ahora” .3 La mezcla de vértigo y entusiasmo que acompaña tales éx­ tasis de lo repentino y simultáneo cabrían en una psicología del estado llama­ do sublime, pero no en una investigación trascendental de la facultad de juicio. Y no obstante, la supresión de la condición de tiempo que destaca Kant en nuestro pasaje, la violencia infligida al sentido interno, la contracción de lo sucesivo en un solo momento ¿no constituirán acaso un eco lejano de las tradiciones antes mencionadas?. ¿No parece que este texto, tom ado del con­ texto de la estética trascendental de la facultad de juicio, cancela lo que la otra estética trascendental, la de la Crítica de la razón pura, ha sentado res­ pecto del sentido interno y de la condición del tiempo? ¿Qué significa esta oposición entre una aprehensión progresiva y objetiva y una comprehensión regresiva y subjetiva? Para contestar estas preguntas te­ nemos que situarnos primero en el contexto del pasaje citado, para luego analizarlo en detalle. Cln primer hecho que llama nuestra atención es que lo sublime aparezca en absoluto en la Crítica del Juicio, es decir: junto a lo bello. Si bien es ver­ dad que Kant sigue aquí el m odelo de Burke en este respecto, debe sorpren­ dernos que el tratamiento de lo sublime sea considerado un mero “ apéndi­ ce” (suplemento, anejo) del juicio estético de la finalidad de la naturaleza. En otras palabras, notamos una extraña indecisión de Kant cuando se trata de determinar si lo sublime es mayormente un pathos o un ethos; pues tenemos, por un lado, unas descripciones psicológicas muy sugestivas del contraste de em ociones que causa lo sublime — y esto a pesar de la respetuosa crítica de tal tratamiento psicológico á la Burke— , mientras que, por el otro lado, la tendencia general de la Analítica de lo sublime es la de acercar este senti­ miento más y más al campo ético, es decir: a lo sublime com o actitud noble de un alma grande. La soberanía vinculada a tal sublimidad moral no es fácil de armonizar con la dialéctica de la repentinidad que caracteriza la sublimidad "patética” cuya potencia de “estremecimiento” — tácticamente localizada por Kant en la fase meramente “inicial” de la experiencia total de lo sublime— es lentamente neutralizada mediante una transición un tanto paradójica de la em oción “ momentánea" a la tranquilidad soberana de quien, ante lo aterra­ dor de la experiencia inicial, se siente, sin embargo, seguro (com o sobre una roca en medio del océano furioso). El enaltecimiento de la nobleza de espíritu 3 Parménídes B.8.5. Sobre la hipótesis de una experiencia mística de Parménides cf. A. G óm ez-Lobo, Parménides, Buenos Aires, 1985, p. 127ss. Que la ontología de Parménides quizás sea la ontologización de tal tipo de m om ento, espero poderlo exponer en otro trabajo sobre “ El evento de Elea” .

K amt: el momento sublime

203

— Erhabenheit equivaliendo a Erhobenheit— acerca lo sublime a lo bueno tanto cuanto lo aleja, proporcionalmente, de lo bello; aunque el párrafo ini­ cial de la Analítica de lo sublime nos asegura que el concepto del bien no debe interferir con el agrado de lo sublime, nos enteramos más tarde de que lo sublime no es sino “lo moralmente bueno juzgado estéticam ente” que, despreciando cualquier estimulación (Reiz), causa el sentimiento del respeto. Frente a lo bello, lo sublime provoca un sentimiento de agrado (W ohl­ gefallen ) o placer (Lust) mezclado con (seguido de) desplacer (Unlust): en vez de satisfacción desinteresada que fomenta la vida, experimentamos un placer que se basa en una resistencia contra el interés de los sentidos: “ el sentimiento de lo sublime es un agrado que sólo se produce indirectamente, a saber: por el sentimiento de una suspensión momentánea de las energías vitales, seguida inmediatamente por un desbordamiento tanto más intenso de las mismas” ;4 tal alternación repentina entre atracción y repulsión no produ­ ce entonces un placer positivo, sino “negativo” (es decir: admiración o respe­ to). En vez de la tranquilidad contemplativa que reina en el caso de la repre­ sentación de la forma bella, estamos ante una conm oción que estremece, es decir: rechaza y atrae a la vez, debido al carácter informe o ilimitado del ob ­ jeto que nos impacta com o sublime: “Lo trascendente (das Ueberschwängliche) para la imaginación... es para ella, por decirlo así, un abismo donde tem e perderse a sí misma, pero para la idea de los suprasensible en la razón, el producir semejante esfuerzo de la imaginación no es trascendente, sino conform e a su ley; por lo tanto es atractivo justamente en la medida en que es repulsivo para la mera sensibilidad”.5 El fam oso “libre ju ego ” de las facul­ tades involucradas en el juicio sobre lo bello, se convierte de ju ego en “serie­ dad”, a saber: en un ju ego de imaginación y razón que debe presentar el con­ traste de estas mismas facultades com o un contraste armónico; al igual que junto a la impresión de lo informe e ilimitado (que caracteriza lo sublime) se añade, no obstante, la representación de una totalidad (o forma limitada). De ahí que tal satisfacción “ negativa" en lo sublime pueda significar “un senti­ miento de la privación de la libertad de la imaginación por ella misma” y “una extensión y una fuerza mayor que la que sacrifica” , sintiendo “el sacrificio y la privación y, al mismo tiempo, la causa a que está sometida".6 La fuerza de la imaginación de la cual habla Kant es precisamente la de enlazar el estado de em oción — “la estupefacción que confina con el miedo, el terror y el tem ­ blor sagrado que se apoderan del espectador”— 7 con el estado de reposo que se produce sobre la base de la tranquilizadora certeza de poder superar tanto

4 Kant, op. cit., p. 329 (todas las traducciones subsiguientes son mías). 5 Ibidem, p. 345. 6 Ibidem, p. 359. 7 Ibidem, p. 359

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Capítulo 11

la naturaleza fuera de nosotros — “masas montañosas que escalan el cielo, abismos profundos donde se precipitan furiosas las aguas...”— 8 com o la na­ turaleza dentro de nosotros — “ movimientos tempestuosos del espíritu”— ;9 pues es justamente esa paradoja de que lo informe de la naturaleza — “en su caos o en su más salvaje e irregular desorden y destrucción”— 10 despierta la impresión sublimidad (grandeza y fuerza), la que prueba que algo más que un tumulto ¡mpactante nos sojuzga: “No se puede llamar sublime el amplio océa­ no en irritada tormenta; su aspecto es terrible, y hay que tener el espíritu ya ocupado con ideas de varias clases para ser determinado, por una intuición semejante, a un sentimiento que es el mismo sublime, viéndose el espíritu estimulado a dejar la sensibilidad y a ocuparse con ideas que encierran una finalidad más elevada".11 El hecho de que lo sublime no está en realidad fuera de nosotros, sino dentro de nosotros — un hecho que constituye la máxima diferencia entre lo bello y lo sublime, según Kant— convierte un objeto de la naturaleza en mera “ocasión” para la movilización, en el sujeto conmovido, de ideas de la razón (ideas morales, en última instancia); mientras que en el caso de la belleza “pa­ rece ser una finalidad en su forma mediante la cual el objeto parece en cier­ to modo, ser determinado de antemano para nuestro juicio” ,12 lo sublime aparece com o “ contrario a un fin para nuestro juicio, inadecuado a nuestra facultad de exponer y, en cierto modo, violento para la imaginación” .13 Dada esa situación, se podrá prever que el reclamo de validez universal que el jui­ cio estético podría querer expresar en el caso de lo sublime, será difícil de defender; debido a su doble subjetividad, este juicio no puede ser un juicio de gusto (Geschmacksurteil), sino solamente una “sensibilidad espiritual” (Geis­ tesgefühl) que Kant identifica con la “cultura" de una persona, es decir: con su sensibilidad moral. Si lo sublime de la naturaleza “se llama así impropia­ mente” 14— porque propiamente sólo puede atribuirse al m odo de pensar— , ello no significa, sin embargo, que no pueda ser objeto de un agrado puro; puede, por el contrario, mostrar la finalidad subjetiva de la representación dada: “ Lo propiamente sublime no puede estar encerrado en forma sensible alguna, sino que se refiere tan sólo a ideas de la razón que, aunque ninguna exposición adecuada de ellas sea posible, son puestas en m ovim iento y

8 Ibidem, p. 359 9 Ibidem, p. 364 10 Ibidem, p. 331. 11 Ibidem, p. 330. 12 Ibidem, p. 330. (Sobre el carácter m eram ente “ocasional” del objeto sublime véase F.X. Coleman, TheHarm onyofReason.AStudy inKant’s Aesthetics, Pittsburgh, 1974, pp. 11 Os.). 13 Ibidem, p. 330. 14 Ibidem, p. 330.

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traídas al espíritu justamente por esa inadecuación que se deja exponer sen­ siblemente” .15 Conforme a los fines de la razón práctica, lo sublime com o sen­ sibilidad moral se “obstina” contra su exposición en la sensibilidad de la in­ tuición y “determina el espíritu a pensar la inaccesibilidad de la naturaleza com o exposición de ideas” .16 Al ser esta última imposible, se hace necesaria una expansión de nuestra facultad empírica de exposición (para la intuición de la naturaleza), y es la razón (Vernunft, naturalmente) que provoca el esfuer­ zo de lograr una representación sensible de las ¡deas: “ Ese esfuerzo mismo y el sentimiento de la inaccesibilidad de la idea por medio de la imaginación es una exposición de la finalidad subjetiva de nuestro espíritu en el uso de la imaginación para la determinación suprasensible del mismo, y nos obliga a pensar subjetivamente la naturaleza misma en su totalidad co m o exposición de algo suprasensible, sin poder realizar objetivamente esa exposición".17 La “totalidad” cuya exposición objetiva es declarada imposible es equivalente de “lo incondicionado” o “la magnitud absoluta” que es imposible encontrar en la naturaleza, mientras ésta no sea trascendida co m o apariencia (bajo las for­ mas de representación de espacio y tiempo), en dirección hacia una “natu­ raleza en sí” ,18 es decir en dirección hacia una supresión de la condición de tiem po (y espacio) en el instante atem poral — aquella sublimidad supra­ sensible que transforma la capitulación ante la imposibilidad de medir lo in­ menso, en grandeza del alma o grandiosidad de carácter. ¿Cuál es entonces la relación entre lo sublime y este concepto de Größe que en alemán significa a la vez “magnitud” , “grandiosidad” , y “grandeza”? Supuestamente es lo grande aquello que “pone en tensión la imaginación hasta sus límites (de extensión)” ,19 vinculándola con una destinación del es­ píritu que excede la esfera de la imaginación, a saber con el sentimiento de la “vocación” moral del espíritu. Lo sublime matemático — este es el aspecto en cuestión— es definido com o “lo absolutamente grande” o com o “lo que es grande por encima de toda comparación” .20 Este es el rasgo que invitará a una extensión de la imaginación que provoca el placer/desplacer de lo su­ blime que desem boca en respeto; y si otra definición de lo sublime lo llama “aquello en com paración con lo cual toda otra cosa es pequ eñ a”,21 nos damos cuenta que aquí se trata de una tendencia de la imaginación de pro­ gresar en lo infinito — tendencia paralela a la pretensión de la razón a la

15 Ibidem, p. 330. 16 Ibidem, p. 330. 17 Ibidem, pp. 357-358. 18 Ibidem, p. 358. 19 Ibidem, p. 334. 20 Ibidem, p. 334. 21 Ibidem, p. 335.

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C apítulo 11

totalidad absoluta (com o “ideal real”), lo que justifica entonces la definición definitiva de lo sublime com o “lo que, sólo porque se puede pensar, demues­ tra una facultad del espíritu que supera toda medida de los sentidos” .22 A ho­ ra bien, dicha “falta de acomodación de nuestra facultad de apreciar las m ag­ nitudes de las cosas en el mundo sensible”23— ella despierta justamente el sentimiento de una facultad suprasensible en nosotros— debe estar operan­ do con una (unidad de) medida que no tiene que ver con un juicio o estima­ ción lógico-m atem ática de la magnitud, sino con un juicio estético que determina un objeto com o “más grande” que otro, sin indicar (matemática­ mente) cuánto más grande es y, supone, además, que esa medida (o ese cri­ terio de estimación) sea aceptable por todos (y comunicable a todos). En otras palabras: parece que la magnitud en cuestión, si bien tiene que ver con cantidad, es más bien juzgada com o si se tratara de una calidad. La estimación de un tipo de magnitud que está en vías de convertirse en grandiosidad y sublimidad no figura naturalmente com o un procedimiento matemático (operaciones numéricas), sino com o intuición (“a ojo”); ella capta la medida fundamental con la cual opera toda estimación lógica de concep­ tos numéricos y se limita a estimar su magnitud subjetivamente. Ya que di­ cha medida fundamental no puede, a su vez, estimarse mediante números — pues entonces se necesitaría otra unidad de medida adicional— , constata Kant que en última instancia toda estimación de magnitudes (de objetos de la naturaleza) es estética y cuenta con la existencia de un máximo (al contra­ rio de la estimación matemática que progresa al infinito). Este máximo, con­ siderado co m o la medida absoluta — la de la totalidad o del infinito visto com o finito— produce la em oción sublime que ningún cálculo matemático podría jamás provocar. Ahora bien, a la estimación matemática de magnitud corresponde predominantemente el procedimiento de la aprehensión (de al­ gún quantum) que puede ir hasta el infinito, mientras que el procedimiento de la comprehensión estética debe llegar a un máximo (la medida fundamen­ tal antes mencionada) que evita que las representaciones parciales aprehen­ didas caigan en el olvido (mientras pasan a la imaginación, sin que la apre­ hensión se detenga en sus intuiciones). En otras palabras: mientras que la imaginación no llega a su límite en el caso de la estimación lógica de magni­ tudes, ni tam poco se ve obligada, por la finalidad práctica de la medición, a llevar la magnitud de la medida hasta el límite de la facultad de la imagina­ ción, la estimación estética de magnitudes debe comprehender en una intui­ ción lo que por aprehensión va al infinito, porque “la voz de la razón" la obli­ ga a imaginarse com o totalidad dada lo que en sí no conoce ningún límite en la progresión. Poder pensar lo infinito com o un todo dado sobrepasa toda

22 Ibidem, p. 336.

23 Ibidem, p. 336.

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207

medida de los sentidos y requiere una facultad suprasensible que, com o in­ tuición suprasensible, es un facultad incomparablemente más grande que la estimación matemática de magnitudes. En palabras de Kant: “Tiene que ser, pues, en la apreciación estética de las magnitudes en donde el esfuerzo para la comprehensión supere a la facultad de la imaginación, en donde se sienta la aprehensión progresiva, para concebir en un todo de la intuición, y se per­ ciba al mismo tiempo, además, la inadecuación de esa facultad sin límites en el progresar, para aprehender una medida fundamental...".24 Ahora se reconoce que, con mayor derecho que el objeto que “ocasiona” la capitulación de la imaginación, se llama sublime aquel estado del espíritu en el cual se crea un acuerdo entre la imaginación y la razón para llevar el concepto de la naturaleza a un sustrato suprasensible que es la base tanto de ella com o de nuestra facultad de pensar; de ahí que dicha facultad supra­ sensible frente a la cual la naturaleza aparece com o insignificante (a pesar de sus dimensiones inmensas) sea lo propiamente sublime, y que el ‘feliz’ fraca­ so de la imaginación se torne en admiración y respeto: en comparación con las ideas de la razón, lo grande en la naturaleza es pequeño, y la ley de la ra­ zón que nos impone la intuición del todo, es lo absolutamente grande o la medida suprema, causa de la transformación del desplacer en placer. Al igual que en el caso de lo sublime dinámico — donde nuestra impoten­ cia ante las potencias cósmicas causa el desagrado al que luego sigue el agra­ do por nuestra independencia y superioridad frente a la naturaleza desenfre­ nada— , en el caso de lo sublime matemático sentimos primero el desplacer frente a la incapacidad de la imaginación de comprehender en una intuición total una magnitud cuya aprehensión progresa al infinito; y, no obstante, ese desplacer es luego reemplazado por un sentimiento de satisfacción porque logram os extender el alcance de la imaginación hasta el grado de hacer “ ca­ ber” en ella lo que es ilimitado en la facultad de la razón, a saber la ¡dea del todo absoluto. Lo paradójico es entonces que una falta de conformidad al fin constituye la máxima conformidad al fin, al superarse la comprehensión es­ tética de magnitudes en dirección hacia una comprehensión intelectual que nos sitúa fuera de las condiciones espacio-tem porales del mundo fen o ­ ménico. Estamos ahora preparados para oír de nuevo el párrafo que destaca la atemporalidad del m om ento sublime: La m edición de un espacio (c o m o aprehensión) es a la vez su dem arcación,

y por ende, un m ovim iento objetivo en la im aginación, y una progresión; la com prehensión de la multiplicidad en la unidad, no del pensam iento, sino de la intuición, y por lo tanto de lo sucesivam ente aprehendido en un m om en to, es, por el contrario, una regresión que vuelve a suprimir la condición de tiem po

24 Ibidem, p. 342.

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C

a p ít u l o

11

en la progresión de la imaginación y hace intuible la simultaneidad. Se trata, por consiguiente (puesto que la sucesión temporal es una condición del sentido interno y de una intuición), de un movimiento subjetivo de la imaginación, mediante el cual ella hace una violencia al sentido interno que debe ser tanto más notable cuánto más grande sea el quantum comprehendido por la imaginación en una [sola] intuición. La cita describe la oposición de dos operaciones que tienen que ver con estimaciones de magnitudes. Por un lado, la aprehensión, medidora y demar­ cadora, de una multiplicidad de magnitudes espaciales; esta operación es progresiva (en el medir y demarcar), es decir, es una operación en pasos sucesivos que es llamada “ objetiva” porque está orientada hacia el espacio fuera de nosotros. Por el otro lado, la comprehensión que reduce la multipli­ cidad (de magnitudes) a una unidad, a saber a aquella totalidad cuya consti­ tución, para la intuición, le es exigida a la imaginación por la razón; esa ope­ ración es regresiva, es decir, cancela la operación aprehensiva y convierte lo sucesivo en simultáneo; hay que imaginarse que en este momento, la imagi­ nación se vuelve “ hacia dentro” , borrando todo lazo con el objeto externo cuya aprehensión capturó nuestra atención ¡nicialmente, digam os por ejem­ plo con el cielo estrellado de una noche clara; después de haber seguido, con la mirada (Blick), una constelación tras otra, cayendo gradualmente, miran­ do, en creciente admiración y sobrecogidos, en una especie de vértigo ante la inmensidad adivinada de los espacios, nos sentimos llevados de la apre­ hensión de la multiplicidad de constelaciones, a la captación de conjunto ( Zusammenfassung) de la totalidad en una sola intuición — un suceso que literalmente nos priva de la facultad de captación (es bringt uns aus der Fassung) en el sentido de la aprehensión (Auffassung) sucesiva. Aquí se abre, de repente, la perspectiva del “todo a la vez, ahora, en conjunto” que carac­ terizaba (eventualmente) la experiencia de Parménides, cuando después de su viaje-vuelo por los espacios, se le abren los portones que permiten una mira­ da hacia el “jasma” (caos, bostezo) inmenso de lo indiferenciado, es decir: de lo uno/todo, donde/cuando toda multiplicidad queda borrada en un único instante inmenso. El vértigo ante el hecho incaptable de que ese todo/uno sea (en vez de no ser) sobrepasa toda posibilidad de concebir algo más que ese aplastante ES. Esa mirada conjunta, visión “esférica” (Kugelblick) ese m o­ mento de salirse (eKOTaatq; ÉK7iA,T|i;iq) del marco de las diferenciaciones co­ rrientes (“ mortales") — com o la del “era" y “será”— , ese instante/mirada (Augen-Blick) que pretende abarcar lo transfinito, suprime entonces en pa­ labras de Kant: “die Zeitbedingung im Progressus der Einbildungskraft” , la condición de tiempo que posibilita la progresión de la imaginación — literal­ mente “la facultad de hacerse una imagen de algo"— y hace intuible (macht anschaulich) la simultaneidad (Zugleichsein, el “ser a la vez” ). La supresión (Aufhebung) de la condición de tiempo, al colocarnos, por así decirlo, fuera de las apariencias (fenómenos), es decir, en la dimensión del “en-sí” , le hace

K ant : el momento sublime

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“violencia” ( Gewalt ) al sentido interno, nos rompe el esquema interno de la temporalidad (el 7tpóxepov-üax£pov de la definición aristotélica del tiempo)... De esa intuición (Anschauung) que es una visión (Schau) del serlo todo a la vez (“Zugleichsein’), de la cual el poema de Parménides es (creo yo, con H. Frankel)25 un monumental recuerdo — cuyo eco se siente aún en NietzscheZaratustra, cuando evoca con el “Portón del M omento" la inmensidad del ins­ tante eterno— ;26 de ese tipo de Augenblick debe estar hablando Kant cuan­ do afirma, en el Opus postumum, que el ser (Seyn) del tiem po es (un)

Augenblick.27 Entretanto se va creer que quiero, a la fuerza, convertir la sobriedad prusiana del pensador de Königsberg en la ebriedad de sus sucesores embria­ gados por el trance de la intellektuelle Anschauung del év kqu räv (ünotodo), ¿No se trata, en realidad — en el pasaje citado— de una mera contra­ posición modesta de dos actos complementarios de la imaginación, a saber: de uno objetivo-progresivo, y otro subjetivo-regresivo? N o nos engañemos — para quien tenga la sensibilidad estilística necesaria, no cabe duda que Kant, en estos párrafos acerca de lo sublime, se vuelve sublime él mismo: su estilo, en ciertos pasajes culminantes, se torna “poético” , se eleva sobre el nivel del Begriff a una Ergriffenheit (em oción, ndhocj que quizás no se note ya en la traducción; le pasa lo que le pasó al autor del “Estilo elevado"

(Fiept

üv|/7touq) a saber: que en la descripción de m om entos culminantes (xa Koapóraxa; xa áicpa)28de poesía o retórica — por ejemplo en las observacio­ nes estilísticas sobre el fam oso poem a de amor de Safo de Lesbos— 29 su propio estilo adquiere pathos (entusiasmo). Es esa em oción subtextual que audiblemente anima también nuestro pasaje — co m o anima también a sus eventuales hermeneutas. ¿O será una pura casualidad que Gerhard Krüger, en un ensayo sobre la doctrina kantiana del tiempo, desem boque, después de 25 arduas páginas sobre la Estética trascendental de la Crítica de la Ra­ zón Pura, justamente en nuestro pasaje, para subrayar que sólo en el momen­ to del estremecimiento por lo sublime se nos revela explícitamente que el mundo es más de lo captamos teoréticamente: “ En la afección excepcional por lo absolutamente grande, el instante demuestra, de la manera más sen­ sible, su realidad trascendental y su importancia crítica”?30 Lo que Krüger

25 H. Frankel: Dichtung und Philosophie des frühen Griechentums, Munich3, 1976, pp. 417s. 27 Citado por K. Düsing, “ Objektive und subjektive Zeit", Kantstudien, 71.1, p. 20, nota 45. 28 Pseudo-Longinos: Vom Erhabenen (ed. R. Brandt, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1966, pp. 48-50 (capítulo 10.1 del original griego). 29 Fr. 2D, citado por Longino. Véase Neil Hertz “A Reading o f Longinus” , Critical

Inquiry, 1983, pp. 583s. 30 Véase Gerhard Krüger, “ Über Kants Lehre von der Zeit” , Anteile. M. Heidegger zum 60. Geburtstag, Frankfurt, 1950, pp. 178ss. (la cita está en la p. 211).

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Capítulo 11

quiere hacernos ver es que en los capítulos pertinentes de la Crítica de la Razón Pura, Kant ha enfatizado predom inantem ente aquellos rasgos del tiempo (del sentido interno) que este comparte con el espacio, y que la inte­ rioridad propia de la afección interior — lo más genuinamente temporal, por así decirlo— nos remite a un entrejuego de los fenómenos y sentimientos in­ ternos cuya característica sobresaliente es la fugacidad; es decir, la instantaneidad o momentaneidad. La manera cóm o las impresiones son da­ das en su forma más originaria es la de una extensión mínima o de una m ag­ nitud intensiva, y esta momentaneidad fugaz es la forma interna más propia de la sucesión que queda “después” desactualizada por el tiempo com o in­ tuición formal (espacializante); de ahí que el instante sea lo específicamente temporal en el tiempo, y que mediante su expresa vivencia — en la experien­ cia sublime— podamos salimos de las condiciones de lo fenom énico y adivi­ nar la realidad transfenomenal del “sustrato suprasensible” o de “la naturale­ za en sí” . En términos de sentimientos, la mencionada fugacidad de las impresiones instantáneas es registrada con placer o desplacer, y es esta re­ acción la que nos permite sentir dichas impresiones internas com o nuestras; pero mientras que en situaciones corrientes nuestra vivencia de los instantes los siente com o secuencia demasiado rápida o demasiado lenta (lang-weilig

o kurzweilig), en experiencias extraordinarias com o las evocadas por Kant en la Analítica de lo sublime, el instante es vivido com o elevado, mejor dicho com o la instancia (Einstand) misma, com o el estar-en-sí (Innestehen) en el asombroso ES del Uno-Todo. Esa elevación momentánea por encima de todo lo que es regido por el principio de la individuación — com o en una apex mentís, en la punta angosta (angustiante) de la experiencia “acro-stática” (“vértigo de la libertad" llama Kierkegaard al instante de la angustia, presen­ cia de lo eterno en el tiempo)— 31 nos coloca — y esto lo demuestra muy bien Günther W ohlfahrt en su libro Der Augenblick, en un capítulo sobre Kant— 32 en el mismo punto de origen de toda experiencia: lo que en el juz­ gar corriente nos queda oculto — a saber que en la constitución del objeto de la experiencia partimos de una afinidad entre la intuición y el concepto— se nos hace explícito en la experiencia agradable/desagradable de lo bello o su­ blime (figurando la simultaneidad com o principio de la finalidad estética). Contra lo que hemos presentado hasta aquí podría objetarse que el ins­ tante o momento que hemos destacado tanto, no figura en el párrafo citado sino com o expresión circunstancial; y de hecho parece confirmarse esta sos­ pecha porque en las traducciones inglesas de nuestro pasaje, ‘Augenblick' es traducido com o “at (¡n) one glance” ;33 es decir, los traductores han retenido

31 Me refiero al análisis del instante presentado en El concepto de la angustia, cap. III. 32 Véase Günther, Wohlfahrt, Der Augenblick, Freiburg, 1982, pp. 21ss. 33 Véase J. Creed Meredith (trad.), The Critique ofJudgement, Oxford, 1969, p. 107.

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el sentido literal de “mirada” o “vistazo” , dando a entender con tal traducción que el acto de comprehensión que realiza la imaginación ocurre en forma de un vistazo rápido, (casi com o sinónimo de un “ en seguida”). En favor de tal no-tematización del instante parece hablar el hecho de que en la primera edi­ ción del texto, el Augenblick en cuestión aparece com o expresión adverbial en dativo, mientras que la segunda edición lo tiene en acusativo, es decir co m o com plem en to directo.34 El cam bio de una sola letra — “in einem Augenblick” us. “in einen Augenblick" — permite, de hecho, dos lecturas: según la primera, la comprehensión de lo sucesivamente aprehendido ocu­ rre rápidamente (tratándose de la duración corta del acto regresivo); según la segunda interpretación, el instante (“un único instante” ; “un solo Instante”) sería la meta del acto comprehensivo: él sería la culminación del movimien­ to de la imaginación (su culminación en sentido de estado de reposo); ade­ más, cabría la posibilidad, especialmente en el contexto “em otivo” del texto, de que dicho movimiento (Bewegung) regresivo connote también un rasgo de pasividad, com o si la imaginación, después de su activo progresar en lo múltiple fuese repelida por la mencionada inadecuación de sus captaciones. Sea cual sea el tipo de Bewegung aquí tematizado, la existencia, en el texto, del término ‘Einheíf'/unidad (de la intuición) parecería favorecer la segunda interpretación: el instante es el “lugar” de esta unidad de la intuición hacia la cual se torna regresivamente la multiplicidad aprehendida; y esa unidad no es sino lo absolutamente grande, la totalidad. En dirección de esta misma interpretación apuntaría el contenido concre­ to de la “violencia” que sufre el sentido interno al hacer “intuible la simulta­ neidad” : con razón podría argumentarse que una facultad finita de represen­ tación no está capacitada para tal Totale indruck — después de todo, la simultaneidad se consideraba mucho tiempo com o la forma divina de intui­ ción.35 Parece que el sentido interno al cual la multiplicidad de representacio­ nes no es dada sino en form a sucesiva — condición de la posibilidad de hacerse consciente de cada una de ellas com o suya— es forzado, en la anula­ ción de la progresión sucesiva, a ir contra su propia naturaleza y ver unidas, es decir, borradas en su individualidad, las aprehensiones; y esta reproduc­ ción unificadora de un quantum enorme debe implicar que se trastrueque el quantum en una magnitud intensiva o cualitativa, en la unidad de la intuición pura, extraterritorial. La “simultaneidad” de lo que aquí se trata no es la del ocurrir, al mismo tiempo, de varios eventos paralelos, sino la de la permanen­ cia (Beharrlichkeit) que figura com o la verdadera esencia del tiempo, condi­ ción de la posibilidad de sucesión y simultaneidad.

34 Kant, op. cit., p. 346 (nota 2). 35 Véase A. Bäumler, Das Irrationalitätsproblem in der Ästhetik und Logik des 18. Jahrhunderts, Tübingen2, 1967, p. 243.

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Ahora bien, además de la dificultad que surgiría si aceptásem os esta últi­ ma variante de la simultaneidad — pues o bien el ser del tiempo es la instan­ taneidad fugitiva, o bien es la permanencia (contradicción constatada por K. Düsing)— 36 está la otra dificultad destacada por Hegel en su crítica de la supuesta sublimidad de la progresión al infinito. Según una nota al segundo capítulo de la segunda parte del primer libro de la Ciencia de Lógica,37 la “po­ breza” (Dürftigkeit) de la elevación exclusivamente subjetiva radica en la con­ cesión de la inaccesibilidad de la meta infinita. Citando un pasaje de la Críti­ ca de la Razón Práctica en la cual Kant compara la progresión al infinito con una pesadilla en la que alguien avanza en un pasillo sin fin y termina “ en una caída o un vértigo” , Hegel alaba la riqueza sugestiva y sinceridad desespera­ da de tal descripción, sólo para descubrir com o raíz de dicho vértigo “ el abu­ rrimiento de la repetición que hace desaparecer, resurgir y re-desaparecer el límite” ; tal “ mala infinitud” no proporciona sino “el sentimiento de la impoten­ cia de este infinito o de este deber (Sollen) que quiere, pero no puede adue­ ñarse de lo finito” . Y si Kant, ante lo ridículo de la extralimitación sublime, se remonta al otro polo de sublimidad, la interna infinidad del sujeto que hace arruinarse mundos y eternidades, para reconocerse a sí mismo en su soledad, Hegel contestaría que aquí se da “adentro” la misma futilidad que afuera; pues esta soledad vacía del sujeto sublime sigue teniendo enfrente, com o negada, “la plenitud del universo natural y espiritual” . En otras palabras: am­ bas “elevaciones” quedan insatisfactorias, ya que presuponen un “más allá” inalcanzable, es decir: la inadecuación del infinito (externo o interno) de la facultad de juicio no es superable, mientras no se logre “terminar” las dos progresiones en una infinitud “buena", la del circular-en-sí de la progresión dialéctica, un llegar-a-sí-mismo del concepto en el cual las dos desesperacio­ nes sublimes quedan reducidas a meros “m om entos" de un proceso que las abarca com o “eternidad espiral” . Esta crítica despiadada de Hegel — para quien lo sublime es una fase del arte sim bólico (arcaico)— 38 parece querer desacertar intencionalmente la

pointe de la argumentación kantiana en la Crítica del Juicio (que Hegel no tom ó en cuenta, curiosamente). La cosa es precisamente que la aprehensión progresiva, en vez de desesperarse, logra “adueñarse” del infinito al transfor­ marse en comprehensión presentificante de lo múltiple/sucesivo: al tener re­ unida en un instante (instancia de la simultaneidad intuida) la infinidad de lo múltiple, ella termina (culmina) en cuanto progresión, y siendo lo unido la totalidad, no hay necesidad de un deseo ulterior — pues más que todo no

36 Düsing, op. cit. (nota 28), pássim. 37 Véase G. W. Hegei, Wissenschaft der Logik, en Sämtliche Werke, ed. H. Glöckner, Vol. 4, Stuttgart, 1958, pp. 2 7 Iss. 38 Véase G.W. Hegel, Vorlesungen über die Ästhetik, en Sämtliche Werke, ed. H. Glöckner, vol. 12, Stuttgart, 1964, pp. 494ss.

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puede haber. El respeto y la admiración que siente ante esa grandiosa facul­ tad de comprehensión de ninguna manera volverá a hacerla sentirse peque­ ña ante lo absolutatemente grande.39

39 Alvaro López llama mi atención sobre el hecho de que la temática discutida en esta ponencia ya está aludida en Kritik der reinem Vernunft, A99 (“ De la síntesis de la aprehensión en la intuición").

Capítulo 12

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(La kairología escatológica del S o c ia lis m o R e lig io s o de P. Tillich)

I n 1926 apareció, bajo el título KAIROS, un libro editado por Paul Tillich, portavoz del movimiento del Socialism o Religioso, en el cual filósofos, teólogos, políticos, y pedagogos trataron de interpretar el m om en ­ to histórico presente a partir de la convicción compartida de que una vuelta decisiva en lo espiritual y político era inminente; bajo el sím bolo de KAIROS,

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estos representantes del grupo de estudios fundado siete años antes — el lla­ m ado “Círculo del KAIROS” de Berlín— se esforzaron en definir el marco teó­ rico y las medidas prácticas de la tentativa de reunir en un solo programa las esperanzas de renovación cultural inspiradas en el socialismo y el protestan­ tismo. La experiencia desastrosa de la Primera Guerra Mundial — para Tillich el (anti)m tptíq por excelencia— 1y las expectativas despertadas por la Revo- *

* La primera parte de este capítulo es el texto (corregido) de una conferencia (sin publicar) que se dictó el 29 de enero d e l9 8 8 e n u n a reunión de la Sociedad Puertorriqueña de Filosofía en el C olegio Universitario de Humacao. Uno de mis estudiantes, B. Bernier, em prendió luego el trabajo de escribir una tesis de maestría sobre el tem a “Origen y alcance del concepto de ra ip d q en la Teología de la Historia del tem prano Paul Tillich” ; remito a esta tesis para un tratamiento más detallado de la temática que la conferencia sólo pudo tratar en forma introductoria. La segunda parte es un apéndice que elabora y m odifica el final original de dicha conferencia a la luz de docum entos inaccesibles en 1988. 1 Sobre estos y otros datos biográficos, véase J.R. Stum m e,Socialism in Theological Perspective: a Study o f Paul Tillich 1918-1922, Chico, 1978. Otros estudios (no accesibles en P.R.): E.A. Amelung, Religious Sociaiism as an ideology: A Study o fth e Kairos-circle in Gemnany 1919-1933, Harvard, 1962; P.M. Marakami, From Historicism

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lución Rusa habían creado un clima espiritual preñado de la posibilidad y ne­ cesidad de un re-nacimienzo radical. Reinaba la conciencia de estar en un punto cero, en un ambiente catártico que llenaba de entusiasmo y nutría la fe casi extática en un ratpdg histórico de gran envergadura: se esperaba, bajo el símbolo político-religioso del Reino/lmperio (Reich), una convergencia de tendencias objetivas de la historia mundial y de las aspiraciones concretas del momento, una coincidencia de destino y decisión en la cual, por un instante crucial, lo eterno (transhistórico y supratemporal) iba a irrumpir en la histo­ ria, transformando así el presente en sus fundamentos mismos: ahora o nun­ ca, se creía, se daría la oportunidad milenaria de renovarlo todo en un estre­ mecimiento vertiginoso, en una especie de terremoto espiritual que llevaría a la vez, tanto a la ‘Sociedad sin Clases’ com o al ‘Reino de Dios' en la tierra. En lo que hoy día, aquí en Latinoam érica, podría reconocerse co m o una anticipación alemana de la T eo lo gía de la Liberación', Tiilich, pastor de obre­ ros de Berlín, había elaborado, en una serie impresionante de escritos políti­ co-teológicos*2 — él era, después de todo, también profesor de teología y fi­ losofía en las universidades de Marburg, Leipzig y Frankfurt— una teoría de la historia basada en el concepto bíblico del raipck; (momento del choque de lo temporal y de lo eterno), según la cual todo saber o conocimiento (Logos) tiene su propio tiem po destinado (Koupdg) en el cual se expresa y realiza decisivamente. Es este rasgo de lo decisional y destinal — la convergencia de Entscheidung y de Schicksal— lo que quisiera precisar mediante una inter­ pretación sumaria de los textos programáticos que Tiilich ha escrito sobre dicho Katpdg.3

to Kairos: A Study o f Paul Tillich's Metalogic and Its Significance forHis Interpretation ofHistory, Hartford, 1972. Véase también (ed.) J.M. Carey, Kairos and Logos. Studies in the Roots and Implications o f Tillich’s Theology, Tallahassee, 1978. 2 Remitimos solamente a los siguientes escritos (títulos traducidos del alemán):

Cristianismo y Socialismo (1919; Ideas para una Teología de la Cultura (1922); Masa y Espíritu (1923); Problemas fundamentales del Socialismo Religioso (1923); Sistema de las ciencias (1925); Filosofía de la Religión (1925); La situación religiosa del presente (1926); La actualización religiosa (1928); El protestantismo com o crítica y form ación (1929); El principio protestante y la situación del proletariado (1931); La decisión socialista (1933). 3 Se trata de los siguientes ensayos, recogidos en el vol. 6 de los Gesammelte Werke (Stuttgart, 1963): 1) "Kairos I” (pp. 9-28; luego incorporado en La era protestante, trad. española M. Hom e, Buenos Aires 1965, pp.81ss.)(publicación original en Die Tat, no. 14, 1922); 2 “ Kairos II” (pp. 29-41, idéntico al artículo programático del libro KAIROS. Vol 1: Zur Geisteslage und Geisteswendung der Gegenwart, Dresden, 1926, pp. 1-23); 3) “Kairos und Logos", del m ism o libro citado, pp. 23-75; incorporado más tarde a The Interpretation ofHistory, trad. E. Talmey, London/New York, 1936, pp. 123129);

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Kcupdq, en oposición al tiempo cronológico, indica para Tillich el tiempo justo, especialmente el m om ento cualitativamente único de consumación y plenitud; referido más al actuar humano que al acontecer natural, Katpdq per­ tenece al ámbito de la historia (salvífica). Com o este ámbito no ha sido ple­ namente reconocido en su peculiariad en la Antigüedad Clásica, el concepto del KatpcSg no adquiere su significado genuino de “plenitud de los tiem pos” sino en el cristianismo. Ligado prim ariam ente a la venida del Salvador — figurando este ‘adviento’ com o el Katptíg central de la historia— el KatpcSq decisivo produce, sin embargo, su eco en otros tantos momentos cruciales de la historia que figuran com o unas ocasiones excepcionales de recepción profética.*4 Tillich reclama para el surgimiento del movimiento del Socialismo Religioso el redescubrimiento decisivo del sentido universal (cristo-/ca/rocéntrico) de este principio del Koapdg, debido precisamente a la experiencia kairótica concreta de la década de los años veinte: parecía entonces que un nuevo orden social podía formarse a base del encuentro del optimismo utó­ pico del movimiento socialista y del espíritu profético del protestantismo lu­ terano. En otras palabras: el movimiento dirigido por Tillich no se iba conten­ tar, ni con el protestantismo ortodoxo (en su forma de Teología dialéctica) para el cual el Koupdg se encontraba solo en el pasado, ni con el marxismo ortodoxo que localizaba el xatpdq (la Sociedad sin clases) en el futuro; para el Socialism o Religioso, el Koupdg era ahora, el momento era éste. A pesar de esta fe básica, no había, sin embargo, tam poco una ilusión exagerada (apocalíptica) en términos de un final inminente de la historia, — com o si este Kaipdq, debido a la irrupción de lo eterno en tiempo, signifi­ case la abolición definitiva de lo temporal-histórico; al contrario, el Reino no se realiza nunca ¡nfrahistóricamente, y aún más: la proclam ación de su 4) “Kairos III” (pp. 137-139); (trad. ingl. en (ed.) Halverson/Cohn, Handbook o f Christian Theology, New York, 1959, pp. 193-197); 5) “Kairos und Utopie” (pp. 149-156); (trad. ingl. com o “Between Utopianism and Escape From History” , en e\Bulletin XXXI, 2, 1958 del Colgate Rochester Divinity Schoo!. 4 Véase especialm ente “ Kairos 111” (de 1958) p. 137. En “Problemas fundamentales del Socialism o Religioso” , Tillich cita a Mateo 4:17 y a Marcos 1:15, para justificar el origen bíblico de su concepción “ profética” del Kaipdc,” , véase P. Tillich, Political Expectation, ed. Hannah Tillich, New York, 1971, p. 61: “W e have used the word Kairos for the content of the prophetic view o f history. It signifies a m om ent of time filled with unconditional m eaning and demand. 1t does not contain a prediction of a nearer or m ore distant future; as far as it does involves this, mantics is joined to prophethism, and the possiblity o f error to unconditioned certainty. But Kairos also does not signify a mere demand or ideal. As far as these are involved, it is discerned either as a m om entary trend that is not reality,or as utopian. Kairos is the fulfilled moment of time in which the present and the future, the holy that is given and the holy that is demanded m eet, and from whose concrete tensions the new cration proceeds in shich sacred import is realized ¡n necessary form. Prophetism is consciousness of Kairos in the sense of the words: “ Repent; the time (kairos) is fulfilled and the kingdom o f God is at hand."

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llegada constituye una no-verdad. Pero, por el otro lado, esa no-verdad cons­ tituye la única forma de manifestación de la verdad (del Reino), — una con­ cepción paradójica que se deriva, en última instancia, de la filosofía de la re­ ligión de Schelling (sobre la Cual Tillich había escrito su disertación doctoral); veam os (dem asiado) rápidamente cuál es esta extraña teoría que subyace a la concepción del Kccipdq en Tillich:56 Si partimos de la convicción fundamental del Socialismo Religioso, a sa­ ber, de la ¡dea de que la transformación del mundo (Weltueränderung) se debe, a la vez, a un actuar divino inescrutable y a un actuar técnico racional humano, y si visualizamos la relación entre estas dos formas de acción en términos de Schelling com o la relación entre un fondo (Grund) no-racional y una forma cultural racional (que no puede jamás agotar, sin romperse, la pro­ fundidad inagotable de dicho fondo oscuro), entonces nos damos cuenta de que el Grund, con su contenido de profundidad (Tiefengehalt) no entra en escena sino por un acto de autolimitación (Selbstbegrenzung) que práctica­ mente equivale a una autonegación, a un acto de Kévcoctq cuya fuerza disruptiva no es reconocida sino en un instante explosivo de carácter escatológico. El entrecruzamiento de la acción autónoma (humana) y del acto íeónom o (también humano, pero habitado por la iniciativa salvífica divina) es precisamente el Kaipdq,5 el m omento de la relativización de la intención ab­ soluta. Dicho de otra manera: al dejarse determinar por formas condiciona­ das, lo religioso se niega a sí mismo en su pretensión ¡acondicionada, y ello significa concretamente que el 'Reino de Dios’ — símbolo incondicionado por excelencia— llega por negación de su carácter divino, es decir: llega en nues­ tra época com o la transformación técnica del mundo, llevada a cabo por el hombre; de ahí que la decisión en favor de una política determinada — diga­ mos: la fascista— podría eventualmente equivaler, en el Kaipdg, y solo en él, a una decisión en favor del Reino. El Reino, entonces, no llega ni com o mera idea (esperanza pospuesta), ni encarnado en una persona concreta, sino co m o el instante creador de la decisión justa, con el riesgo del error y del

5 Para esa concepción paradójica del xaiptíq, véase también P. Tillich,

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Situation, New York, 1932, p. 176: “ Kairos is fulfilled time. But Kairos is not perfect com pletion in time. T o act and wait in the sense of Kairos means to wait upon the invasión of the eternal and to act accordingly, not to wait and act as though the eternal were a fixed quantity which could be introduced into time, as a social structure which represents the end and goal of history, for instance. The eterna! invades; it is not something tangible and objective.” En lo que sigue en el próximo párrafo, hago uso de unas interpretaciones de R.P. Scharlemann, presentadas en su trabajo “Tim e and Eternity in Kairos: Tillich and Religíous Socialism” , contenido en el libro de (ed) G. M cGregor Immortality and Human Destiny, N ew York, 1985, pp. 169 ss. 6 Sobre especulaciones teológicas respecto de la identificación de Dios con Kcupdg, véase el capítulo sobre “Tres ejemplos de kairoteología” .

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fracaso; pues nada mundano figura, com o tal, por su mera naturaleza, com o el “lugar” adecuado de la presencia del Reino, pero sí puede llegar a serlo en el m om ento justo (cuya ‘justeza’ hace justa la decisión o justifica la acepta­ ción de un destino histórico dado). Al estar así ligada a un KOttpdg político, la llegada del Reino es una eterna posibilidad que no se actualiza sino por la de­ cisión y acción en su favor, una decisión siempre consciente del hecho de que ninguna realidad política es, com o tal, el Reino, sino sólo lo anuncia. Esta es entonces la conclusión paradójica respecto del espíritu profético que procla­ ma la cercanía del ra ip d g decisivo: la verdad del Reino consiste en la funda­ mental no-verdad de su proclamación; el Reino no es sino por no ser lo que es. En términos más concretos: el T ercer Reich’, esta antigua idea gnósticomilenarista del Reino del Espíritu Santo, enriquecida por las expectativas p o­ lítico-religiosas de la religiosidad rusa (N. Berdtayew; D. Mereshkovski), ejer­ ció en la época después de la Primera Guerra Mundial una atracción casi febril (en ciertos círculos conservadores)7 de manera que, una vez activada su virulencia política (propiamente alemana: la ¡dea del T ercer Imperio’), no iba a ser tan fácil de no confundirse con respecto a esa fusión de ideas-símbolos com o el Reino de Dios, el Tercer Reino de mil años, el Tercer Imperio, etc. N o es entonces para extrañarse que, según Tillich, únicamente este símbolo cultural del Reich kairomórfico escape a la lógica que normalmente reina entre el contenido profundo (sagrado) y el contenido ordinario (profano; se­ cular) de una cultura: mientras que en todos los otros casos, el contenido ordinario pierde esencia frente ai impacto sagrado del contenido de fondo, en este único caso ocurre lo contrario, a saber, que el símbolo del Reino escencializa el contenido de superficie, es decir, le confiere, por un mom ento inau­ dito, un significado ¿Acondicionado, negando la negatividad de lo condicio­ nado.8 Se preguntará: ¿qué es lo incondicionado?. No es, com o aclara Tillich,9 ningún sinónimo de lo absoluto o divino; lo incondicionado no es nada exis­ tente, ninguna sustancia, sino una cualidad, a saber, la cualidad del impacto religioso mediante el cual toda nuestra existencia está, sin condiciones, en juego. El llamamiento kairocéntrico tiene ese carácter incondicional que aga­ rra todo nuestro ser sin reservas, creando una tensión entre la expectativa y la certidumbre que define el Koapdg en su doble aspecto, tanto de un ethos, co m o de una pathos-, es debido a este carácter Íncondicionado por lo que el mensaje ( kerygma ) del Kaipdg no es un error porque no podría anunciarse sin antes haberse posesionado de aquellos que lo anuncian. Pero, por el otro

7 Véase al respecto, c om o ejemplo, A. Moeller van den Bruck, Das Dritte Reich, Berlín. 1923; y para una evaluación posterior de la reacción producida por este libro, A. Möhler. Die konservative Revolution, Stuttgart, 1950. 8 Scharlemann, art. cit., p. 208. 9 “ Kairos I” , p. 9 (nota 1; trad. esp. p. 81).

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lado, a pesar de ya estar presente en su propia proclamación, el ratpdc; no se da tam poco sin el riesgo del error; de hecho, el mensaje del Kcupdq es siempre un error porque considera falsamente com o inmediatamente cerca­ no aquello que, en principio, no puede actualizarse nunca (idealmente visto), o solamente a través de largos períodos de tiem po.10 El espíritu proféticokairótico tiene entonces siempre razón — por el mero hecho de anunciarse un Kaipdg— y, no obstante, también se equivoca siempre de manera que real­ mente su no-verdad resulta ser la condición misma de su (eventual) verdad. ¿Qué es lo que predispone positivamente para la sensibilidad kairomórfica? Ante todo, una muy marcada conciencia histórica, es decir: un decidi­ do rechazo de todo tipo de cosmovisión ahistórica (contemplación mística; confianza en los ritmos cíclicos de los tiempos). Según Tillich, la explicación técnico-matemática de! mundo11 que propulsa el socialismo adolece de esta incapacidad para lo absolutamente nuevo (no “previsto” dentro de las regu­ laridades cíclicas del proceso natural y económ ico). Tener una sensibillidad para el impacto creador del tcoapdq implica, entonces, tener una conciencia marcada por la necesidad de actuar en el presente, — lo que, a su vez, no es posible sin la reunión, en una sola visión dinámica, de los dos tipos predomi­ nantes de conciencia histórica, a saber, la “filosofía religiosamente absoluta de la historia” , por un lado, y la “filosofía religiosamente relativa de la histo­ ria” , por el otro.12 La primera de estas dos filosofías acentúa la tensión dra­ mática entre dos principios intransigentes en conflicto y tiende a traicionar el presente en nombre de un pasado (o futuro) glorificado(s), — ésta es la visión conservadora o revolucionario-utópica; la segunda, por el contrario, hace jus­ ticia a todas las épocas, pero, por eso mismo no permite ver aquella línea teleológica en el acontecer histórico que desembocaría en la llegada de algo nuevo. Así, por ejemplo, se caracterizan las interpretaciones dialécticas de la historia por la ambigüedad de tener que exigir y, a la vez, prohibir un estado final del proceso: o lo hacen terminar arbitrariamente (con la Sociedad sin clases, por ejemplo), o, para evitar tal arbitrariedad, recaen en la doctrina de la repetición infinita delmismo esquema.13 La filosofía de la historia consciente del Kaipdq evita, por el contrario, tanto la equiparación de todas las épocas, com o la absolutización de una sola; ella mantiene el elemento de tensión que tiende hacia un decisión final, pero sin sacrificar el universalismo calmado de la visión relativa de la historia, o com o formula Tillich:14

10 Ibidem, p. 28 (trad. esp. p. 105). 11 Ibidem, pp. 1 ls. (trad. esp. pp. 84 ss.). 12 Ibidem, pp. 12 ss. (trad. esp. pp. 85ss. Cada una de estas dos filosofías tiene, a su vez, tres formas particulares.). 13 Ibidem, pp. 18s (trad. esp. 93s.). 14 Ibidem, p. 19 (trad. esp. p. 94).

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Pero esta necesidad implica, sin em bargo, una paradoja: lo que acon tece en el K aipdq debe ser a la vez absoluto y no absoluto puesto que debe som eterse al juicio de lo absoluto.

La solución de este dilema consiste en la autonegación (Selbstaufhebung) de lo condicionado que se hará órgano de lo incondicionado, abriéndose hacia ello com o hacia lo sagrado o lo mítico que se apodera de todas las formas y funciones culturales. Esta es la situación espiritual que Tillich define com o teónom a y que él considera imprescindible para la fe en el Katpdq, si bien el principio opuesto — el que debería subordinarse al primero— , a saber, la au­ tonomía de la razón, pueda figurar com o el principio dinámico de la historia; donde la autonomía tiende a reconocer el carácter incondicional del Logos, la teonomía se lo concede, sin embargo, al Koapdg com o última meta de los esfuerzos autónomos. En otras palabras, la teonomía no suprime la libertad creadora de la autonomía — esto equivaldría a una heteronomía solidaria con el desprecio del Logos — sino que le fija a ella un m omento de consumación, y esto en m edio de una abrumador profanación de la cultura autónoma en­ tregada al cinismo o nihilismo. La teonomía nueva cuyo surgimiento se es­ pera en el seno mismo de una autonomía-en-ruinas, reconcilia las dos inter­ pretaciones de la historia, la relativista y la absolutista, al nombrar lo relativo portador de lo absoluto, sin permitir que algo relativo se identifique con lo absoluto mismo. Si en cada raipdg se realiza la irrepetible decisión en favor o en contra de lo incondicionado, entonces cada ratpd