Ježíš Kristus - Pravda dějin: trojiční a christocentrická teologie dějin 9788071953692, 8071953695

Citation preview

Ježíš Kristus – Pravda dějin

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 1

13.8.2009 16:54:36

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 2

13.8.2009 16:54:36

Ctirad Václav Pospíšil

Ježíš Kristus – Pravda dějin

Trojiční a christocentrická teologie dějin

Karmelitánské nakladatelství Kostelní Vydří 2009

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 3

13.8.2009 16:54:36

KATALOGIZACE V KNIZE – NÁRODNÍ KNIHOVNA ČR Pospíšil, Ctirad Václav Ježíš Kristus – pravda dějin : trojiční a christocentrická teologie dějin / Ctirad Václav Pospíšil. – Kostelní Vydří : Karmelitánské nakladatelství, 2009. – 134 s. ISBN 978-80-7195-369-2 (brož.) 27-1:930.1 * 27-284-144.89 * 27-31 * 272-284 - teologie dějin - trinitární teologie - christologie - katolická dogmatika - monografie 27-1/-2 - Křesťanská teologie. Dogmatická teologie [5]

Tato publikace vychází jako součást plnění grantového úkolu GA ČR č. 401/09/0502. © Karmelitánské nakladatelství, s. r. o., Kostelní Vydří, 2009 ISBN 978-80-7195-369-2

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 4

13.8.2009 16:54:36

Obsah Prolog: Touha vyslovit ještě nevyřčené �������������������������������������������������������������������������������� 9 1. kapitola Výchozí otázka teologie dějin: inkarnacionismus a eschatologismus ������������������ 13 2. kapitola Poválečná česká katolická teologie a teologie dějin, současná diskuse o dané problematice �������������������������������������������������������������������������� 23 2. 1. Česká poválečná katolická teologie a teologie dějin ���������������������������������������� 25 2. 2. Diskuse o teologii dějin s prof. Sousedíkem ������������������������������������������������������ 30 3. kapitola Teologie dějin, filosofie dějin, ideologie dějin ������������������������������������������������������������ 35 4. kapitola Jsou dějiny a čas čímsi pozitivním? Trojice, věčnost a čas �������������������������������������� 49 4.1. Výpovědi zjevení a Katechismu katolické církve o mystériu dějin ������������������ 49 4. 2. Trojiční věčnost jako základ času a dějin ������������������������������������������������������������ 51 4. 3. Je drama dějin myslitelné bez zla? ������������������������������������������������������������������������ 59 4. 4. Teologie dějin jako hledání spásy dějin �������������������������������������������������������������� 65 5. kapitola Čas a dějiny ���������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 67 5. 1. Různé druhy času, problém myslitelnosti předdějinného času ���������������������� 68 5. 2. Komplexnost dějin, poměr mezi osobou a jejím příběhem ���������������������������� 72 5. 3. Příběhy kolektivních osob, ontická nit tradice �������������������������������������������������� 79 6. kapitola Kristus a dějiny �������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 87 6. 1. Kristus v dějinách ���������������������������������������������������������������������������������������������������� 87 6. 2. Kristus jako pravda dějin �������������������������������������������������������������������������������������� 93 6. 3. Christologický přístup k otázce vztahu mezi děním a ontologií �������������������� 97 6. 3. 1. Plnost a „pravda dějin“ jako klíč k porozumění dějinám ���������������������� 99 6. 3. 2. „Pravda dějin“ z hlediska vtělení a kříže ������������������������������������������������ 100 6. 3. 3. Osoba Syna a jeho lidský příběh – vrcholné paradigma svobody a pravdivosti �������������������������������������������� 102 6. 3. 4. Ontická linie identity a dějová linie stávání se �������������������������������������� 105 6. 3. 5. Gnoseologická priorita dění a ontologická priorita identity �������������� 109 Epilog: Všechny barvy času ������������������������������������������������������������������������������������������������ 115 Použité zkratky �������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 119 Použitá literatura ���������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 120

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 5

13.8.2009 16:54:36

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 6

13.8.2009 16:54:36

Iesus Christus heri et hodie ipse et in saecula Ad Hebraeos 13,8

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 7

13.8.2009 16:54:36

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 8

13.8.2009 16:54:36

9

Prolog: Touha vyslovit ještě nevyřčené Důvodů, které mě přiměly, abych se začal intenzivněji zabývat tématem teo­logie dějin, je celá řada. Určitě je třeba zmínit výzvu, kterou přede mne postavil kolega V. Novotný, když mne požádal, abych si připravil přednášku o tématu „Dějiny z pohledu dogmatické teologie“ a přednesl ji u příležitosti osmdesátin pana profesora L. Armbrustera, jež se na Katolické teologické fakultě UK v  Praze slavily dne 19. 5. 2008. Dovolil jsem si stručně zmínit základní východiska trinitárního chápání času a připomněl, že téma dějin je pro teologii nejen podnětné, ale z určitého hlediska viděno může být i vícečetně traumatické. Nebudu zastírat, že druhým význačným podnětem byla přednáška váženého kolegy pana profesora S. Sousedíka, již jsem vyslechl bezprostředně před svým vystoupením. Už mnohem dříve jsem si uvědomoval, že názorový střet o Katolickou teologickou fakultu UK a o její další směřování na přelomu dvacátého a jedenadvacátého století byl mimo jiné také důsledkem a projevem pře dvou myšlenkových směřování a v zásadě také mentalit, které se profilovaly na základě odlišného hodnocení právě probíhajícího času a dějin jako takových, tedy sporu o to, zda je třeba více akcentovat takzvaný inkarnacionismus, nebo eschatologismus. Míra důrazu u jednotlivých aktérů zmíněného dramatu byla pochopitelně odlišná, v některých případech se však jednalo o výrazně polarizované vyhraněnosti, a  to na obou stranách názorového spektra. Teologická reflexe nad problematikou dějin v českém prostředí na sklonku první dekády nového tisíciletí tudíž určitě není pouze „akademickým“ bádáním bez vztahu k ožehavým problémům, které nejsou a zřejmě hned tak nebudou jenom minulostí. Začal jsem pracovat s  dojmem, že se rodí standardní studie pro odborné periodikum nebo nějaký sborník. Vznikla tedy první kapitola o eschatologismu a inkarnacionismu. Současně jsem zjišťoval, co k danému tématu nabídla česká katolická teologie od roku 1945 do dnešních dnů, protože právě v poválečných letech se otázce dějin začala ve světě katolické teologie věnovat enormní pozornost. Tak spatřila světlo světa druhá kapitola, z níž vyplynulo, že v českém prostředí se jedná o pole sice v jistém slova smyslu „válečné“, leč teoreticky vzato v mnoha ohledech „neorané“.1 Právě na základě diskuse s pa1

V době přípravy této knihy vznikla na bázi předběžné podoby prvních dvou kapitol studie: C. V. Pospíšil, „Teologie dějin a česká teologie,“ TT 20, 2009, č. 1, s. 39–45. Dlužno podotknout, že zejména z hlediska prezentované bibliografie byl zmíněný text v této knize výrazně obohacen. Další promýšlení mne také přivedlo k modifikaci některých hodnocení ohledně eschatologismu a inkarnacionismu v období 1948–1989.

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 9

13.8.2009 16:54:36

10

Prolog: Touha vyslovit ještě nevyřčené

nem profesorem S. Sousedíkem v průběhu druhé kapitoly krystalizuje vlastní obsah následujících kapitol, který proto na tomto místě pouze naznačíme na způsob předjímky. Ve třetí kapitole se dostává na scénu poměrně ožehavá otázka poměru teologie dějin k filosofii dějin. Mezi oběma přístupy je celá řada paralel, ale také rozdílů. Bylo třeba prověřit nosnost velmi rozšířené teze, podle níž by různé filosofie dějin devatenáctého a dvacátého století měly být pouze sekularizovanou podobou teologie dějin. Při práci na dalších – jak se posléze ukázalo – kapitolách, které pojednávají o: základních teologických předpokladech pozitivního hodnocení dějin, v souvislosti s čímž vyplývá na povrch trojiční základ dějin jako jednoty v rozličnosti (4); o času, dějinách a dějinách spásy (5); o Kristu jako pravdě dějin (6), se začala postupně vynořovat celá řada velmi zajímavých souvislostí. Mne samotného překvapilo, že vzniká monografie. Zároveň vycházelo najevo, že s jednotlivými tématy, která souvisejí s teologií dějin, jsem se v průběhu své předchozí práce již nejednou setkal. V této fázi už jsem to nebyl já, kdo se zmocňoval teologie dějin, nýbrž teologie dějin se velmi intenzivně zmocňovala mne samotného. Důvod byl poměrně prostý: reflexe vedená z tohoto zorného úhlu mi pomohla obohatit a  prohloubit řadu aspektů christologie, soteriologie, hermeneutiky mystéria a nikoli na posledním místě také trinitologie. Tato knížka tedy v jistém smyslu doplňuje a kompletuje některé kapitoly z monografií Ježíš z Naza­ reta, Pán a Spasitel; Hermeneutika mystéria a Jako v nebi, tak i na zemi – náčrt trinitární teologie. Zdůvodnění volby námětu a nastínění toho, jak se dílo zrodilo, s náznakem jeho struktury, máme za sebou. Dovolím si podotknout, že tento způsob představení spisu je záměrný a odpovídá jeho duchu. Čtenář se totiž musí smířit s tím, že bude jaksi vtažen do samotného procesu hledání a promýšlení, v němž jednotlivá slova vystupují jako herci, kteří v měnících se kontextech nemohou hrát vždy přesně jednu a  tutéž roli. Náš cíl nespočívá přednostně v precizní definici termínů a v pomyslném uspořádání skutečnosti do jednotlivých myšlenkových přihrádek, ačkoli i to je do jisté míry nutné, nýbrž spíše v nazření vpravdě nevýslovného mystéria, které nás láká a vzrušuje právě tím, že do něj můžeme pronikat, aniž bychom někdy dosáhli jeho dna. Zbývá ještě bližší vymezení tématu. V  první řadě bych velice rád podotkl, že mým záměrem opravdu není analyzovat a  představovat nějaké dříve vzniklé teologie dějin, případně teologie dějin spásy. Tuto jistě potřebnou práci rád přenechám jiným. Takto koncipovaná přehledová publikace by navíc musela mít nejméně pětinásobně větší rozsah než zde předkládaná reflexe, neboť v nejrůznějších jazykových oblastech existuje opravdu velmi mnoho studií a monografií věnovaných tomuto tématu. To ale rozhodně neznamená, že

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 10

13.8.2009 16:54:36

Prolog: Touha vyslovit ještě nevyřčené

11

bych se zdráhal čerpat inspirace z monografií a odborných studií svých předchůdců a vést s nimi pomyslný dialog, v němž se nevyhnutelně musí tu a tam objevit i disonance. Cílem není shrnout, opakovat, katalogizovat, nýbrž upírat pohled do hlubin tajemství a dospívat k vyslovení toho, co ještě vyřčeno a napsáno nebylo. Jestli se to opravdu zdařilo, což musí posoudit čtenář sám, pak by to mělo být vnímáno nikoli jako konec dobrodružství, nýbrž jako výzva pokračovat v něm. Inspirování druhých je totiž možná ještě krásnější než samo vyslovování nevyřčeného. Následně bych velmi rád podtrhnul, že samo bližší vymezení teologie dějin, k němuž patří mimo jiné také vyjasnění poměru mezi ní a teologií dějin spásy, se rodilo současně s  postupující a  prohlubující se reflexí. Teprve v  průběhu práce jsem si uvědomil, že mé snažení se svým zaměřením poměrně výrazně liší od děl těch, kdo se zabývají teologií dějin spásy. Tak jsem dospěl k rozlišení, které představuje jeden z důležitých přínosů této studie. Na tomto místě musí stačit provizorní konstatování, že vlastním předmětem teologie dějin je velmi komplexní entita dějin, problematika času a také otázka vztahu mezi osobou a děním, mezi ontologií a stáváním se. Teologie dějin spásy se naproti tomu soustřeďuje spíše na otázky spadající bezprostředně do oblasti soteriologie: problematika prvotního hříchu a jeho následků, otázka epoch dějin spásy, působnost Kristova díla v dějinách, eschatologické naplnění dějin spásy. Lze tedy říci, že teologie dějin spásy se soustřeďuje přednostně na „spásu“, zatímco teologie dějin se zaměřuje primárně na dějiny jako takové. Teologie dějin má tedy tentýž předmět jako filosofie dějin, avšak na rozdíl od filosofie dějin k němu přistupuje z hlediska světla zjevení a s předporozuměním reflektované křesťanské víry. Tolik k rozlišení obou přístupů, které se však nakonec nevyhnutelně setkávají a v jistém ohledu také vzájemně prostupují. Teologie dějin totiž jednak vytváří předpoklady pro promýšlení dějin jakožto dějin spásy, jednak dospívá k tomu, že dějiny jako takové jsou možné pouze díky svému hlubinnému zacílení k určitému naplnění, tedy ke spáse. Teologie zabývající se spásou v dějinách nakonec zase nemůže alespoň nějak nereflektovat problematiku dějin, byť se na to přímo nesoustřeďuje. Zdá se proto, že teologii dějin spásy a teologie dějin můžeme přirovnat ke dvěma různým výstupovým cestám na tutéž horu, na jejímž vrcholu dochází ke kýženému setkání. Teologii dějin tedy od teologie dějin spásy rozlišujeme, rozhodně však oba zmíněné přístupy nesmíme vzájemně odtrhovat či izolovat. Musím přiznat, že setkání s tajemstvím času a dějin pro mne bylo bez nadsázky jiskrně podnětné, vskutku vzrušující, ale také v  mém nitru vzbuzovalo stále hlubší pokoru. Při zdolávání zmíněné pomyslné hory cestou „teologie dějin“, jsem nutně potřeboval pomoc, již mi poskytli kolegové K. Skalický a V. Novotný, kteří dílo recenzovali, za což jim patří můj dík. Dlužno podo-

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 11

13.8.2009 16:54:37

12

Prolog: Touha vyslovit ještě nevyřčené

tknout, že zejména kolega V. Novotný přispěl k výslednému tvaru díla celou řadou podnětů a kritických připomínek. Obvykle platí, že kniha se píše přednostně pro druhé, a tak si navzdory tomu, že je to poněkud neskromné, dovolím na tomto místě poprosit Pána dějin, aby dával čtenáři při procházení následujícími stránkami zakoušet totéž, co bylo dovoleno prožívat jejich autorovi, když je promýšlel a sepisoval. Čtenář sám může ke splnění mého přání přispět tím, že nezůstane pouze u slov, ale bude usilovně hledět tím směrem, jímž se slova snaží ukazovat. Praha – Olomouc, září 2008 – leden 2009

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 12

13.8.2009 16:54:37

13

1. kapitola Výchozí otázka teologie dějin: inkarnacionismus a eschatologismus Není sporu o tom, že jedním z klíčových pojmů, s nimiž se setkáváme v dokumentech II. vatikánského koncilu, je výraz historia salutis. Tento příklon teologie k reálným dějinám s sebou nevyhnutelně přináší zásadní proměnu metody v dogmatické teologii, která již není takříkajíc pouze filosofií osvícenou světlem víry, nýbrž také historiografií prostoupenou tímtéž jasem.2 Teologie dějin tedy není pouze jedním teologickým tématem mezi mnoha ostatními – přístup k němu totiž v mnohém rozhoduje o identitě teologie jako takové. Ještě předtím, než přímo pojednáme o eschatologismu a inkarnacionismu, souhrnně představíme důvody a základní předpoklady tohoto v mnoha ohledech zcela zásadního obratu k dějinám: 1) Chce-li církev oslovovat člověka moderní doby, musí to činit odpovídajícími prostředky, neboť smysluplná komunikace se děje po způsobu přijímajícího. Uvedené aggiornamento nastoluje téma inkulturace3 a  následně také jasné vědomí skutečnosti, že každá teologická výpověď je dobově a kulturně podmíněná,4 ačkoli zároveň ve své otevřenosti transcendenci a budoucnosti ukazuje na trvale platné a nepodmíněné.5 S řečeným velmi úzce souvisí pro

2

3

4

5

Srov. P. Chiocchetta, „Storia,“ in: S. Garovalo – T. Federici (eds.), Dizionario del Concilio Ecumenico Vaticano Secondo, Roma 1969, s. 1886–1890. Hned na počátku autor hovoří o dvou mentalitách: první je definována jako „systematická“ a pohybuje se převážně v oboru abstraktních idejí, druhá je charakterizována hlubším sepětím s dějinností a tím, že naše usilování o pravdu se odehrává v dějinách, a nikoli mimo ně. Srov. C. V. Pospíšil, „Služba teologie kultuře (teologie v kultuře) a kultura jako teologické téma (kultura v teologii),“ in: J. Pastuszak (ed.), Křesťanství a kultura – Vědecký seminář pořádaný Katedrou pastorální a spirituální teologie CMTF UP v Olomouci uskutečněný dne 12. 11. 2003, CMTF UP v Olomouci, Olomouc 2004, s. 16–37. „Všechny oblasti lidské kultury procházejí proměnou kvůli problému bytí, které se stává historickým: ve filosofii tuto proměnu vidíme u Hegela, v ekonomii u Marxe, v teologii u Ferdinanda Christiana Bauera, v přírodní vědě je to, jak jsme již řekli, u Darwina.“ J. Ratzinger, Natura e compito della teologia, Milano 1993, s. 135. Srov. Jan Pavel II., Fides et ratio, čl. 95 (Praha 1999, s. 93–94); Mezinárodní teologická komise, O interpretaci dogmat, in: C. V. Pospíšil, Hermeneutika mystéria. Struktury myšlení v dogma­ tické teologii, Praha – Kostelní Vydří 2005, s. 173–199.

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 13

13.8.2009 16:54:37

14

1. Výchozí otázka teologie dějin: inkarnacionismus a eschatologismus

teo­logickou metodu v mnoha ohledech klíčové téma tradice a identity Kristovy církve v proměnlivosti věků.6 2) Prvním epistemologickým předpokladem pro hlubší promýšlení problematiky dějin v teologii byl nepochybně zrod moderní historiografie jako vědy v devatenáctém století a její následný nebývalý rozvoj. 3) Druhým epistemologickým předpokladem byly výzvy nových filosofií dějin, které lze shrnout následovně: idealismus (Hegel), existencialismus (Heidegger, Sartre), různé druhy evolucionismu, marxismus,7 možná je vhodné zmínit také Bergsona.8 Určitě je třeba podotknout, že na scéně se vedle filosofií dějin objevily také ideologie dějin, s nimiž se teologie dějin také musela vyrovnávat. Jestliže zejména heideggerovský model filosofie dějin či času předpokládá, že smysl dějin se postupně imanentisticky utváří v jejich průběhu,9 pak teolog na základě víry musí říci, že tento smysl je na prvním místě dán, jednak tím, že Bůh sám sebe daroval světu a  člověku jako nadpřirozený cíl, jednak tím, že v dějinách působí Boží prozřetelnost. Zkrátka a dobře symfonie stvoření a dějin není nahodilostí, nýbrž tajuplným a paradoxním souzvukem lidské svobody a věčných Božích úradků. Zároveň by ale teolog měl dodat, že tento smysl je také tajemstvím, že není definitivně uchopen a „zvládnut“, že se nám neustále zjevuje na horizontu naší zkušenosti a že kromě daru je rovněž úkolem, jak to odpovídá naší důstojnosti svobodných a k pravé svobodě a odpovědnosti povolaných osob. Není tedy tak docela pravdou, že vskutku zralé křesťanství by vnímalo smysl pouze jako něco „diktovaného“ shůry.10 6 7

Srov. C. V. Pospíšil, Hermeneutika mystéria, s. 74–81. Srov. G.-L. Pasquale, La teologia della storia della salvezza nel secolo XX, Bologna 2002, s. 473– –474. Jde o velmi dobrý a užitečný přehled. Určitým nedostatkem zmíněné práce je ale vedle mnohomluvnosti také nepřesnost titulu, neboť ve skutečnosti se tu jedná jen o  katolickou teologii dějin spásy. Autor nevěnuje bližší pozornost evangelické teologii dějin spásy, díla jejich exponentů podrobně neanalyzuje. 8 „Úsilí současné filosofie od Hegela po Marxe a Bergsona postavilo dějiny do středu moderního myšlení. Jenomže pojem historie je tomismu cizí.“ J. Daniélou, „Les orientations présentes de la pensée religieuse,“ in: Études č. 249, duben 1946, s. 10. 9 Srov. např. M. Heidegger, Prolegomenona zur Geschichte des Zeitbegriffs, in: P.  Jaeger (ed.) Gesamtausgabe, XX, Frankfurt am Main 1979, s. 8; cosi obdobného platí i pro pojetí historie u  Nietz­che – srov. K. Löwith, Meaning in History, Chicago 1949, s. 214–222; Von Hegel zu Nietz­sche, in: Sämtliche Schriften IV, Stuttgart 1988, s. 223–254, 382–386; Christentum, Ge­ schichte und Philosophie, in: Sämtliche Schriften II, Stuttgart 1983, s. 444–451. 10 V této věci proto nemohu tak docela souhlasit s tvrzením: „Křesťanská víra je smysl nikoli člověkem hledaný a jím autonomně nalézaný, nýbrž diktovaný z onoho světa.“ J. Patočka, Kacířské eseje o filosofii dějin, Praha 1990, s. 77. Jestliže filosofické je tázat se a hledat, pak křesťan sice „již“ o posledním smyslu dějin leccos ví díky víře ve Vzkříšeného, nicméně zároveň „ještě zdaleka ne všechno“, a proto nejen může, ale dokonce v jistém slova smyslu musí pěstovat opravdovou filosofii. Křesťan je plnohodnotný člověk, jenž není ochuzen o pochybování, hledání a dávání smyslu vlastnímu rozhodování, počínání, a zejména utrpení a umírání. Bůh totiž není jen „Gabe“, nýbrž také „Aufgabe“, s nímž se sjednocujeme v konkrétním osobním „Hingabe“. O tomto bytostném hledačství a bytí „na cestě“ vydává výsostné svědectví takzvaná negativní teologie, která je přece

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 14

13.8.2009 16:54:37

1. Výchozí otázka teologie dějin: inkarnacionismus a eschatologismus

15

4) Třetím epistemologickým předpokladem bylo protestantské pojetí Heils­ geschichte.11 Katolická teologie ovšem nemohla rezignovat na ontologii, a proto se recepce těchto inspirací projevila v podobě zcela zásadní otázky poměru mezi prvkem události a ontickým prvkem v dějinách (identita individuální osoby; identita kolektivní osoby v dějinách, čili tradice),12 což evidentně souvisí s problematikou nastíněnou v předchozím bodu. Po tomto letmém přehledu zásadních souvislostí obnovené a prohloubené teologie dějin by mělo být zřejmé, že daný myšlenkový přerod rozhodně nebyl a dodnes namnoze není jednoduchou záležitostí. Dokonce lze tvrdit, že dějiny sice jsou v jistém slova smyslu konstitutivním prvkem judaistického a následně také křesťanského zjevení, nicméně představují také určité trauma – jednak proto, že teologie od patristické doby pracovala s řeckým filosofickým odkazem, který je, jak dobře známo, soustředěn mnohem více na ono neproměnné, než na ono časově proměnlivé, historické, jednak proto, že důsledná historizace myšlení je záležitost velmi komplexní, zahrnující nejen proměnu metody, nýbrž také poměru ke skutečnosti, jedná se tudíž o komplexní přerod mentality13 a v posledním důsledku také spirituality. Není tedy divu, že zhruba kolem poloviny dvacátého století mezi katolickými teology vykrystalizovaly dva protichůdné myšlenkové směry:

metodickou vydaností mystériu, pravé transcendenci a přicházející budoucnosti. K výše uvedené citaci je třeba podotknout, že obdobně reduktivní pohledy na křesťanství by mohly mít v jistém ohledu diskriminační charakter, proti čemuž je nutno pozvednout hlas. Zároveň je ale třeba přiznat, že ne zcela zralí křesťané mohou někdy vystupovat v tragikomické póze „vlastníků definitivní pravdy“. To je ale ve skutečnosti pouhá karikatura, a nikoli pravá tvářnost křesťanství. 11 Srov. např. O. Cullmann, Christus und die Zeit. Die urchristliche Zeit- und Geschicht-auffas­ sungs, Zollikon–Zürich 1948 (2. vyd); O. Cullmann, Heil als Geschichte. Heilsgeschichtliche Existenz im Neuen Testament, Tübingen 1965. Kořeny teologie pojímané jako dějiny spásy se však nacházejí již v devatenáctém století a jsou spjaty se jmény jako Johann Tobias Beck (1804– –1878) a Johannes Christian Konrad von Hoffman (1810–1877) – srov. F. Flückiger, „Die protestantische Theologie des 19. Jahrhunderts,“ in: B. Moeller (ed.), Die Kirche in ihrer Geschich­ te. IV. Theologie und Philosophie im 19. Jahrhundert, Göttingen 1975, s. 1–97. 12 „Idea dějin spásy se v moderní teologii objevuje jako protestantská antiteze katolického pojetí teologie zakládajícího se na ontologii.“ J. Ratzinger, Theologische Prinizipienlehre, Bausteine zur Fundamentaltheologie, München 1982, s. 102–103. 13 Již na počátku dvacátého století E. Troeltsch (1865–1923) předvídal, že setkání teologie s historií bude generovat problémy ještě větší a zásadnější než setkání teologie s moderními přírodními vědami. Bude se jednat o „völlige Revolution unseres Denkweise“, to vše povede k „Historisierung unseres Denkens“, zkrátka a dobře historická metoda „relativiert Alles und Jedes“. Dělat teologii historicky tedy znamená radikální proměnu metody, přístupu, mentality. Srov. E. Troeltsch, Zur religiösen Lage, Religionsphilosophie und Ethik, in: Gesammelte Schriften II, Tübingen 1929, s. 730, 735, 738.

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 15

13.8.2009 16:54:37

16

1. Výchozí otázka teologie dějin: inkarnacionismus a eschatologismus

Teologie dějin odpovídá především na první otázku: Mají dějiny pozitivní hodnotu? „Ne, žádnou,“ odpovídají ti teologové, kteří se řadí k proudu definovanému jako eschatologismus. „Ano,“ odpovídají ti teologové, kteří jsou velmi často označováni jako inkarnacionisté.14 Inkarnacionisté a eschatologisté15 ve skutečnosti v  církvi existovali vždy. Jako příklad inkarnacionismu lze uvést Justina mučedníka a jeho učení o semenech Slova. Určitým typem eschatologisty by v  tomto kontextu zase byl Tertulián se svým odmítavým postojem k řecké filosofii. Obecně platí, že před rokem 313 antická církev vzhledem k Římskému impériu a světu zaujímala, sice nikoli výlučně, ale převážně eschatologistický postoj, zatímco po roce 313 jsme svědky nebývalého obratu k  reálným dějinám a  Impériu, což bychom mohli hodnotit v jistém slova smyslu jako příklon k určitému druhu inkarnacionismu. Není vyloučeno, že právě v reakci na tuto změnu postoje vůči světu a Impériu se mnozí vydali cestou mnišského života chápaného jako opuštění světa, tedy cestou výrazného příklonu k eschatologismu. Mnišský způsob života však existoval dávno před rokem 313, a proto nelze tvrdit, že by se jednalo o základní důvod zrodu křesťanského mnišství.16 Inkarnacionismus riskuje zesvětštění, ale ani eschatologismus není bez nebezpečí. Idealizace tohoto postoje se na základě mnohasetletých zkušeností církve jeví jako poněkud laciný romantismus. Stačí připomenout všeobecně známou skutečnost, že prakticky všechna středověká heterodoxní hnutí se vyznačovala značně vyhraněným eschatologismem, který nakonec vedl k tragickým kolapsům reálných dějin. Jedním dechem je však třeba dodat, že na vině byli i ti, kteří jako příslušníci oficiálních církevních struktur propadli opačné nevyváženosti, či dokonce jednostrannosti. Dospíváme tedy k  závěru, že by bylo omylem hledat řešení ve smyslu buď eschatologismus, anebo inkarnacionismus, neboť ve skutečnosti se jedná o krajní póly, které vymezují prostor legitimního teologického pluralismu.17 Jistě není náhoda, že před rokem 313 najdeme v  „církvi mystéria“ příklady inkarnacionismu a že zase v „církvi Impéria“ shledáváme obhájce výraznějšího eschatologismu a kritického postoje k momentálně probíhajícím dějinám. 14 G. Thils, Théologie de l´histoire, Bruges – Paris 1949, s. 63. Totéž dělení ve stejné době razil: L. Malevez, „Deux théologies catholiques de l´histoire,“ in: Bijdragen 10, 1949, s. 225–240. 15 Významným představitelem eschatologismu byl kupříkladu L. Bouyer, „Christianisme et eschatologie,“ in: La Vie intellectuelle 6, 1948, s. 6–38; mezi výrazné inkarnacionisty patřili například: G. Thils, Théologie de l´histoire; L. Malevez, „La philosophie chrétienne du progrès,“ in: Nou­ velle Revue Théologique 64, 1937, s. 337–385, 244–264; L. Malevez, „La vision Chrétienne de l´histoire,“ in: Nouvelle Revue Théologique 71, 1949, 113–134, 244–264. Srov. také R. Gibellini, La teologia del XX secolo, Brescia 1992, s. 278–287. 16 Srov. V. Ventura, Spiritualita křesťanského mnišství 1, Praha 2006, s. 11. 17 Srov. C. V. Pospíšil, Hermeneutika mystéria, s. 114–121.

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 16

13.8.2009 16:54:37

1. Výchozí otázka teologie dějin: inkarnacionismus a eschatologismus

17

Uvážíme-li, že eschatologismus by v mnohém odpovídal prorocké tradici (pro­ phetic tradition), pak inkarnacionismus by zase konvenoval episkopální tradici (episcopal tradition) – J. H. Newman o obou těchto tradicích hovořil jako o trvalých složkách církevního života.18 Je tudíž zcela evidentní, že obě mentality v církvi vždy koexistovaly, koexistují a budou koexistovat až do skonání věků. Jinak řečeno, vyhraněný eschatologismus či inkarnacionismus jsou nebezpečné a v jistém slova smyslu by mělo platit, že pokud by byl jeden ze zmíněných postojů izolován od druhého, a pak by byl démonizován, měli bychom to hodnotit jako formálně bludný postoj. Jedním ze základních paradigmat bludu je přece vystoupení z prostoru bipolárního paradoxu a negace druhého pólu, jenž právě zmíněné pole ortodoxie vymezuje. Míra příklonu převážně k jedné nebo druhé straně uvnitř tohoto pole je pak záležitostí osobní spirituality, osobního povolání, momentální role, kterou člověk zastává v sociálním a spirituálním komplexu církevního společenství. Někdy se dokonce musí jednat o vědomé vyvažování, když se totiž ostatní příliš výrazně kloní k jednomu pólu. Právě v tomto smyslu platí, že za církev nese odpovědnost každý pokřtěný. Z řečeného vyplývá, že dějiny světa by pro nás měly být primárně pozitivní záležitostí, protože svět a čas jakožto stvoření jsou dobré.19 Nezapomínejme, že v dějinách se nám otvírá cesta ke spáse. Zároveň bychom je ale měli vnímat také kriticky, protože svět a následně také jeho dějiny jsou rovněž prostoupeny hříchem, a proto výraz svět může mít význam situace uzavřenosti vůči Bohu.20 Je tedy patrné, že svět21 a dějiny jsou pojmy nesmírně komplexní a z hodnotového hlediska rozhodně ne jednoznačné.22 Žijeme v dějinách, za něž do určité míry neseme odpovědnost, zároveň se ale dějinami nesmíme nechat pohltit, protože věříme v transcendenci, díky níž se ze všech sil snažíme o pravou a odpovědnou svobodu. Naše naděje se bohu­ díky nevyčerpává uvnitř těchto dějin a hledí v jistém slova smyslu nad jejich rámec. Křesťan by tedy měl být eschatologista i inkarnacionista zároveň, což v  jistém ohledu odpovídá paradoxní dvojici výrazů contemplativus in actio­ ne,23 přičemž contemplativus by ladilo spíše s eschatologistickým zaměřením, 18 19 20 21

Srov. J. H. Newman, The via media, London 1877, s. 250–251. Srov. např. Gn 1; Mdr 13; Jan 3,16. Boží království není ze světa – srov. Jan 18,36. Výrazně kriticky o světě vypovídá 1 Jan 2,15–17. Srov. např. C. Lesquit – P. Grelot, „Svět“, in: X. Léon-Dufour (ed.), Slovník biblické teologie, Roma 1991, s. 492–495; A. Marangon, „Tempo,“ in: P. Rossano (ed.), Nuovo Dizionario di Teo­ logia Biblica, Milano 1988, s. 1519–1532. 22 „V tomto stavu se dnešní svět jeví být zároveň mocný i slabý, schopný nejlepšího i nejhoršího, neboť se před ním otvírá cesta ke svobodě nebo k otroctví, k pokroku nebo k úpadku, k bratrství nebo k nenávisti.“ GS 9; srov. GS 2; 10; 23. 23 Slovo contemplatio má celou řadu významů. Ten nejzásadnější tkví v nazírání Boha a toho, co je v Bohu, což by bylo možno v určitých souvislostech vnímat jako odvrat od stvořeného světa a dějin kvůli tomu, co je věčné a neměnné. V dějinách křesťanského myšlení a ve filosofii con­

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 17

13.8.2009 16:54:37

18

1. Výchozí otázka teologie dějin: inkarnacionismus a eschatologismus

zatímco ono in actione by odpovídalo spíše inkarnacionistickému názorovému pólu. Koneckonců okřídlený koncilní výrok shrnující základní rysy našeho postoje k dějinám má přesně tuto paradoxální povahu: Křesťané jako poutníci do nebeského města musí hledat a mít na mysli to, co je shůry (srov. Kol 3,1–2); tím se však nezmenšuje, nýbrž spíše vzrůstá význam jejich úkolu: usilovat se všemi lidmi o vybudování lidštějšího světa.24 Uvedená citace v první části jasně podtrhuje otevřenost transcendenci, tedy absolutní budoucnosti, což odpovídá eschatologistickému prvku a zároveň kontemplativní dimenzi křesťanské spirituality. Druhá část mluví o povinnosti podílet se na zlidšťování tohoto světa, což jednoznačně ukazuje na inkarnacio­ nistický pól téže duchovnosti. Podle mínění R. Gibelliniho by na koncilu měl převládnout umírněný příklon k inkarnacionistickému pólu.25 Já bych si dovolil koncilní stanovisko definovat spíše jako inkarnacionistický eschatologismus. Řečené potvrzují následující slova: I když je třeba pečlivě rozlišovat pozemský pokrok od růstu Kristova království, má přesto tento pokrok pro Boží království veliký význam, pokud přispívá k lepšímu uspořádání lidské společnosti.26

templatio může být synonymem výrazů theória, gnósis, intuitio, speculatio. Od středověku až po současnost se často rozlišovala a  někdy ještě rozlišuje „meditatio“, což je vnitřní modlitba na nižším stupni duchovního života, od „contemplatio“, což je vnitřní modlitba na mystickém stupni duchovního života. Někdy se hovoří o různých stupních kontemplace (přirozená, vlitá). Tomisté pojímají contemplatio spíše jako akt intelektu, františkánská škola naproti tomu kladla větší důraz na souvislost mezi contemplatio a láskou. Srov. L. Borriello, „Contemplazione,“ in: L. Borriello (ed.), Dizionario di mistica, Città del Vaticano 1998, s. 338–344. Samo propojení se slovem in actione nevyhnutelně modifikuje význam slova contemplatio, které k původnímu významu spojení s Trojjediným přidává pozornost vůči jeho dílu, světu. Sepětí mezi contempla­ tio a mystikou zůstává v platnosti, nicméně mystika dnes není vnímána jako výlučnost několika vyvolených, nýbrž jako stav, k jehož dosažení jsou povoláni všichni pokřtění. Jde o to nazírat nejenom pravzory věcí v Trojjediném, ale také Boha Otce, Syna a Ducha svatého ve stvoření, a tak zakoušet transcendenci v  imanenci a  imanenci v  transcendenci, jak je to konec konců vlastní františkánské spiritualitě, která chce již nyní do určité míry prorocky vnímat, že Bůh je všechno ve všem (srov. 1 Kor 15,28). Srov. např. Fracisco de Ossuna, The Third spiritual alphabet, New York – Ramsey – Toronto 1981; Francisco de Ossuna, Ponoření, samizdat – Praha 1988, překlad F. I. Kubíček – uloženo v archivu Provincie menších bratří v Čechách a na Moravě, Jungmannovo nám. 18, Praha 1; srov. U. Occhialini, „Ossuna Francesco di,“ in: L. Borriello (ed.), Dizionario di mistica, Città del Vaticano 1998, s. 940–941. Je známo, že španělský františkán a proslulý učitel duchovního života F. Ossuna (1492–1540) výrazně inspiroval sv. Terezii z Avily. 24 GS 57 (Dokumenty II. vatikánského koncilu, Kostelní Vydří 2002, s. 231). 25 Srov. R. Gibellini, La teologia del XX secolo, s. 287. 26 GS 39 (Dokumenty, s. 212).

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 18

13.8.2009 16:54:37

1. Výchozí otázka teologie dějin: inkarnacionismus a eschatologismus

19

Celý článek 39 GS má tematicky silně eschatologistické ladění, a proto je velmi zajímavé, že právě na tomto místě opět zaznívají slova upozorňující na inkarnacionistický pól. Koncilní eschatologismus je prostoupen novou otevřeností dějinám, tedy inkarnacionismem. Každopádně si musíme dávat bedlivý pozor na démonizování dějin i  na jejich nekritické nadhodnocování. Dlužno také upozornit, že jedině na tomto obnoveném filosoficko-teologickém základě je možné to, co nazýváme „sociální nauka církve“. Pokud by křesťanství bylo výhradně eschatologistické, jakákoli snaha o působení v dějinách, tedy v sociální a politické oblasti, by se jevila jako křiklavý rozpor s vlastní identitou.27 Zároveň je patrné, že sama sociální nauka církve bedlivě podtrhuje vedle svého inkarnacionistického ducha také svou eschatologistickou kotvu v transcendenci.28 Oba póly jsou pochopitelně určující také pro to, co bychom definovali jako identitu křesťanské politiky. Pravé křesťanství je svou povahou neideologické, neboť se vyznačuje radikální otevřeností transcendenci (srov. např. Kol 3,2). Jen díky tomu může být také nadstranické. Zároveň ale neztrácí ze zřetele svět, který Bůh tak miloval, že dal svého jediného Syna (srov. Jan 3,16). V demokratickém systému je nadto nevyhnutelně třeba zájmy víry a věřících hájit také na politické scéně. To ale znamená, že strana hlásící se ke křesťanské identitě musí vstoupit na kolbiště s tím, že ti ostatní ji budou vnímat podle sebe,29 tedy jako jednu vůli k moci soupeřící s jinými vůlemi k moci, jako v určitém slova smyslu jednu stranickou ideologii mezi jinými stranickými ideologiemi. Křesťanský politik je na tom tudíž velmi podobně jako teolog, který podle K. Bartha zakouší určité trauma, když dobře ví, že mluvit zcela výstižně a přiléhavě o Bohu nesvede, a přece to dělat musí.30 Je tedy patrné, že adekvátně se křesťanská politika dělat nedá, a přece je to nevyhnutelné.31 Na tomto základě by mělo být každému jasné, proč se katolická církev zásadně odmítá identifikovat s jakou27 Na tomto místě je třeba podotknout, že absolutizace eschatologismu vedoucí k odvratu od dějin by mohla dospět k postojům ne nepodobným antickému gnosticismu, který proslul svou rezignací na dějiny. Srov. G. Filoramo, „Gnosi/Gnosticismo,“ in: A. Di Berardino (ed.), Dizionario patristico e di antichità cristiane II, Casale Monferrato 1983, s. 1642–1650. 28 Srov. např. Papežská rada pro spravedlnost a  mír, Kompendium sociální nauky církve, čl. 51, přel. C. V. Pospíšil, Kostelní Vydří 2008, s. 46–47. 29 Ačkoli církev sebe samu nevnímá jako zájmovou skupinu, většinová společnost ji tak bere. Srov. P. Fiala, Laboratoř sekularizace. Náboženství a politika v nenáboženské společnosti: český pří­ pad, Brno 2007, s. 84. V míře ještě větší to pochopitelně platí o straně hlásící se ke křesťanským ideálům. 30 „Jako teologové máme mluvit o Bohu. Jsme však lidé a jako takoví o Bohu mluvit nemůžeme. Máme vědět obojí: jak to, že máme, tak to, že nemůžeme, a právě tím vzdávat Bohu čest. To je naše tíseň.“ K. Barth, Boží božství a Boží lidství. Sedm kratších textů, Brno 2005, s. 26–27. 31 Mimo jiné snad také proto, že i nevěřící člověk transcendenci nakonec přece jen nějak potřebuje. Srov. P. Fiala, Laboratoř sekularizace, s. 37. To vyplývá kupříkladu z konstatování, podle něhož: „Když se tedy seriózně klade otázka smysluplnosti jednotlivého, pak nemůže nedospět k nepodmíněnému smyslu nebo k absolutní nesmyslnosti.“ W. Weischedel, Il Dio dei filosofi III, Genova 1996, § 119, s. 223 (německý originál: Der Gott der Philosophen, Darmstadt 1971).

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 19

13.8.2009 16:54:37

20

1. Výchozí otázka teologie dějin: inkarnacionismus a eschatologismus

koli politickou stranou a zároveň u té strany, která se hlásí ke křesťanským ideálům, respektuje její autonomii stejně jako u ostatních politických stran, což je projev respektu k profánním skutečnostem. Ze stejného důvodu není dovoleno, aby příslušníci kléru32 a řeholníci33 vstupovali do politických stran a přebírali funkce v oblasti státní moci, neboť jejich úkolem je být neideologickým znamením transcendence, která je nadstranická a otevřená všem lidem dobré vůle. Tato distance církve a duchovních od takzvaných křesťanských stran je zároveň znamením diference mezi politickým snažením o lidštější svět na jedné straně (legitimní inkarnacionismus) a vědomím, že transcendentní Boží království je shůry přicházejícím darem (legitimní eschatologismus), který nikdy nesmíme zaměnit za svůj vlastní výkon. Vraťme se ale ještě k paradoxu contemplativus in actione, s nímž úzce souvisí paradox jednak „inkarnacionistického eschatologismu“, jehož nositeli by měli být zejména duchovní a  řeholníci,34 jednak „eschatologistického inkarnacionismu“, který konvenuje spíše laické mentalitě, neboť laici hledají Boží království tím, „že se zabývají časnými věcmi a upravují je podle Boha.“35 Pokud bychom chtěli danou záležitost znázornit, ukazuje se jako velmi příhodné sáhnout do spisů Bonaventury z Bagnoregia, který pro popis vtělení a dynamiky poslání Syna v dějinách používal kruhové schéma. Na základě verše Jan 16,28 pak tento mistr popisoval poslání vtěleného Syna jako jednolitý kruhový pohyb od Otce směrem ke světu, kde na nejnižším bodě obratu nacházíme kříž, po němž následuje návrat k Otci. V tomto paradigmatu není žádný protiklad mezi láskou k Bohu a péčí o bratry a sestry, mezi kontemplací a činností, protože vtělený Syn sice míří nejprve ke světu, praxi, konkrétnímu člověku, ale zároveň nikdy neztrácí ze zřetele svůj vrcholný cíl, jímž je Otec.36 32 Srov. CIC, kán. 285, 3. Toto ustanovení se však netýká trvalých diákonů. Srov. G. Ghirlanda, „Chierico,“ in: C. C. Salvador – V. De Pallia – G. Ghirlanda (eds.), Nuovo Dizionario di Di­ ritto Canonico, Milano 1993, s. 152–160, zde 160a. 33 Srov. CIC, kán. 672; 285, 3. Tím se míní účast na státní moci zákonodárné, výkonné i soudní. Řeholník tedy nesmí být poslancem, ministrem ani soudcem. Srov. F. J. Egaňa, „Statuto dei religiosi,“ in: C. C. Salvador – V. De Pallia – G. Ghirlanda (eds.), Nuovo Dizionario di Diritto Canonico, Milano 1993, s. 1037–1039, zde 1038a. 34 „Členové duchovního stavu se sice někdy mohou zabývat světskými záležitostmi a vykonávat též světské zaměstnání, ale z důvodu svého zvláštního povolání jsou určeni v první řadě a vlastním zaměřením k posvátné službě. Řeholníci vydávají svým stavem jasné a skvělé svědectví, že svět nemůže být přetvořen a Bohu zasvěcen bez ducha blahoslavenství.“ LG 31 (Dokumenty, s. 68). Srov. Kongregace pro instituty zasvěceného života a  společnosti apoštolského života, Řeholníci a lidský rozvoj, dokument z dubna 1978, srov. www.vatican.va (český překlad C. V. Pospíšila se připravuje k vydání). 35 Srov. LG 31; Papežská rada pro spravedlnost a mír, Kompendium sociální nauky církve, 11, 79, 83, 220, 528, 551, 552. 531, 532, 579. 36 Srov. C. V. Pospíšil, Jako v nebi, tak i na zemi. Náčrt trinitární teologie, Kostelní Vydří – Praha 2007, s. 386–391; C. V. Pospíšil, Soteriologie a teologie kříže Bonaventury z Bagnoregia, Brno 2002, s. 35–50, 177–206; 207–227.

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 20

13.8.2009 16:54:37

1. Výchozí otázka teologie dějin: inkarnacionismus a eschatologismus

21

Láska k Bohu a láska k bližnímu se zde tajemně snoubí jako rozličnost v jednotě, podobně jako se vzájemně snoubí dvě Kristovy přirozenosti v jednotě jeho osoby. Poslední kořeny těchto paradoxů opět nalézáme v Nejsvětější Trojici, která je jakožto věčná a nestvořená vzhledem ke světu jak transcendentní, a proto svobodná, tak imanentní, což se projevuje zejména tím, že Hospodin se tajuplně váže ve smlouvě na člověka. Člověk stvořený k obrazu Syna i celé Trojice37 pak zakouší tajemství transcendence své osoby vzhledem ke světu, své povolání ke svobodě, a zároveň intenzivně vnímá svou niternou spjatost se světem a své přebývání v něm i svou odpovědnost za svět (srov. Gn 2,15). Pokud jdeme ještě hlouběji, seznáváme, že Otec, Syn a  Duch svatý jsou contemplativi in actione, neboť o nich jako osobách imanentní Trojice musíme vypovídat jednak to, že jsou věční a neměnní, jednak to, že tato neměnnost je jakožto bezbřehá plnost života nekonečně dynamickým aktem bytí, lásky a  sebedarování.38 Nejhlubším kořenem paradoxu contemplativus in actione, s nímž úzce souvisí paradox „eschatologistického inkarnacionismu“ či „inkarnacionistického eschatologismu“, je tedy sama Nejsvětější Trojice. Usilování o spiritualitu, v níž se oba postoje vzájemně prostupují, je proto úsilím o hlubší a výraznější spodobení s Bohem Otcem, Synem a Duchem svatým i úsilím o spásu světa.

37 Srov. C. V. Pospíšil, Jako v nebi, tak i na zemi, s. 30, 105–110, 351–353 – pozn. č. 136. 38 Paradox neproměnnosti a nekonečného dynamismu se projevoval již ve sporu mezi epikurejcem, který spatřoval Boží blaženost v pokojném spočinutí neměnnosti, a stoikem, jenž zase blaženost vnímal jako činorodost prostupující celý viditelný svět. Srov. M. T. Cicero, O přirozenosti bohů, přel. A. Kolář, Praha 1948, I, 20, s. 36. Spor mezi oběma antickými filosofickými školami zůstal pochopitelně nevyřešen. Uvážíme-li, že Otec, Syn a Duch svatý jsou nekonečným aktem bytí, přesněji aktem bezvýhradného osobního sebedarování, je zřejmé, že stojíme před mystériem neproměnnosti a stability, již musíme popisovat jako nekonečný, nepřekonatelný, a proto neproměnný dynamismus, jako takovou plnost „stávání se“, že „víc už nelze ani pomyslet“. Srov. C. V. Pospíšil, Jako v nebi, tak i na zemi, s. 481nn.

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 21

13.8.2009 16:54:37

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 22

13.8.2009 16:54:37

23

2. kapitola Poválečná česká katolická teologie a teologie dějin, současná diskuse o dané problematice Ačkoli největší rozkvět katolické teologie dějin začal po 2. světové válce a intenzivně probíhal zejména v  padesátých, šedesátých a  sedmdesátých letech minulého století, náběhy na toto téma se pochopitelně objevovaly již mnohem dříve.39 V úvodu této kapitoly je proto záhodno připomenout dvě publikace v českém jazyce z první poloviny dvacátého století, které se týkají našeho tématu. Prvním počinem je překlad francouzské studie, který vyšel v roce 1901, z čehož lze celkem snadno usoudit, že motivem zveřejnění byl významný přelom letopočtu.40 V druhém případě se jedná o původní české dílo, které v roce 1940 v rámci zamyšlení nad teologií dějin pojednává o české otázce a o úloze národů v dějinách podle Boží prozřetelnosti. Bez velké námahy odhalíme, že nejbližším motivačním kontextem studie bylo reálné ohrožení existence našeho národa.41 39 Srov. G.-L. Pasquale, La teologia della storia della salvezza nel secolo XX, s. 46–52. 40 Srov. L. Leroy, Katolická filosofie dějin, přel. V. Kameš, Praha 1901. Vyšlo jako 22. svazek řady „Vzdělávací knihovna katolická“, kterou vedli J. Tumpach a  A. Podlaha. Čtenář poměrně záhy zjistí, že obsahu spisu by mnohem více odpovídal titul „teologie dějin“: „Filosofie dějin není nic jiného, leč dějiny se stanoviska křesťanského“ (s. 17 – zachováváme původní ortografii); „Dějepis […] ukazuje na obraze událostí lidských působení Boží rozvíjející se vedle činnosti člověka.“ (s. 18). O materialismu autor tvrdí: „Materialismus popírá vliv ctnosti na blahobyt států. Materialismus vylučuje z dějin Boha i ctnost. Století materialismu a bezbožectví uplynulo: všude nahromadilo zříceniny; hrozné však zpustošení způsobilo na poli dějin.“ (s. 22). Podle autora je vše v dějinách nakonec zaměřeno ke Kristu: „Vznešená úloha říší záleží v připravování nebo šíření království Kristova.“ (s. 44). 41 Srov. K. Miklík, Theologie dějin, Olomouc 1940. Není bez zajímavosti, že autor se snaží rozlišovat filosofii dějin, jejíž nejvlastnější úlohou je poskytovat historické vědě základní metodologická kritéria (srov. s. 17). Teologie dějin naproti tomu hledá to, jak v dějinách celého lidstva působí Boží prozřetelnost (srov. s. 16). Dějepis se ale v Miklíkově podání stává v zásadě dějinami spásy jednotlivých lidských národů (srov. s. 20). Určitě není bez zajímavosti, že autorův teologický pohled na dějiny vykazuje christocentrické a také trojiční zaměření: „[…] děje lidského rodu jsou určeny od Boha jen a jen k slávě téhož Syna člověka a jeho Choti [církve], aby skrze ně byl oslaven sám Trojjediný, počátek, střed i závěr všech věcí.“ (s. 22). V nelehkých dobách okupace jistě nemalé povzbuzení víry a naděje. Dlužno připomenout ještě jednu publikaci tohoto dobříšského redemptoristy, věnovanou otázce koncepce smyslu dějin, z roku 1931: K. Miklík, „Masaryk a Pekař o smyslu českých dějin,“ in: M. Havelka (ed.), Spor o smysl českých dějin 1895–1938, Praha 1995, s. 673–728. Práce vykazuje rysy filosofie dějin s přesahy do oblasti teologie dějin.

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 23

13.8.2009 16:54:38

24

2. Poválečná česká katolická teologie a teologie dějin, současná diskuse o dané problematice

V dobách nejbouřlivějších diskusí o teologii dějin procházela česká katolická teologie svízelným obdobím rudé diktatury. To znamenalo jednak odříznutí od svobodného světa a omezení možností studovat a publikovat, jednak to postavilo nejlepší české teology, kteří byli zpravidla na dlouhá léta uvězněni, před zcela zásadní otázku přežití víry v nových podmínkách brutální totality. Jak se tedy česká katolická teologie stavěla k problematice teologie dějin v dané situaci a následně v téměř dvou desetiletích svobody? Někoho možná překvapí, že v časopise Via ani v samizdatových Teologic­ kých textech se nesetkáváme s žádným číslem výslovně věnovaným teologii dějin, ba dokonce bychom zde marně hledali nějaký význačnější příspěvek k diskusi nad daným tématem. Snad toto velmi nesnadné téma připadalo autorům příliš teoretické. Hovoříme-li o odborných teologických periodikách, budiž mi dovoleno již nyní konstatovat, že v Teologických textech po roce 1989 bychom tu a tam našli články, které se nějak teologie dějin dotýkají,42 zásadnější studii věnovanou přímo tomuto tématu zde však nenalezneme. V ostatních odborných periodikách se setkáváme jen s několika překladovými studiemi.43 Po tomto prvním seznámení s  terénem přistoupíme k  prezentaci toho, co nabízí zejména poválečná česká katolická teologie v oblasti teologie dějin. V druhém bodu této kapitoly se zaměříme na diskusi s profesorem S. Sousedíkem. 42 Opomíjíme příspěvky věnované eschatologii a periodizaci etap dějin spásy, uvádíme ale i překladové studie: J. Bílý, „Pravda v dějinách,“ TT 4, 1993, s. 44–45 – historik poukazuje na filosofické a v jistém slova smyslu i teologické předpoklady své práce; H. U. von Balthasar, „Jednota časů,“ TT 6, 1995, s. 38 – slavný švýcarský teolog prezentuje tezi, podle níž se buddhismus zaměřuje na minulost, judaismus na budoucnost, křesťanství na přítomnost; J. Bílý, „Smysl a poznatelnost dějin,“ TT 6, 1995, s. 38–40 – úvahy na rovině filosofie dějin. Zajímavé propojení filosofie dějin a reflexe nad dramatickými díly; G. B. Winkler, „Církevní dějiny jako historická teologie,“ TT 6, 1995, s. 41–43 – v překladovém článku nejde primárně o teologii dějin, nýbrž o prokazování toho, že církevní dějiny mají teologickou valenci; J. Splett, „K dějinám teologického pojetí dějin,“ TT 6, 1995, s. 62 – zahraniční autor postupuje heslovitě od Herodota přes Izrael k Augustinovi, následuje pak zmínka 19. století jako doby zrodu moderní historiografie s širší zmínkou Hegerova přínosu. Telegrafický přehled končí jménem W. Dilthey; R. Voderholzer, „Sen o třetí říši Ducha svatého. Teologie dějin Jáchyma z Fiore a její důsledky,“ TT 9, 1998, s. 128–129 – opět překlad, kritická reflexe o problematice myšlenkového odkazu Jáchyma z Fiore; R. Schulz, „Čas a věčnost,“ TT 11, 2000, s. 90–92 – překladová studie s námětem filosofie a teologie časnosti; C. V. Pospíšil, „Úvahy o Věčném,“ TT 12, 2001, s. 49–51 – věčnost je Bůh sám, poměr mezi věčností a časem odpovídá vztahu nestvořené – stvořené bytí. Čas a věčnost nejsou ve vzájemném rozporu, protože čas představuje určitou složenou formou participace na jediném Nyní. Věčnost a čas jsou ve vzájemně perichoretickém poměru; C. V. Pospíšil, „Jáchym z Fiore a jeho teologie dějin,“ TT 11, 2000, s. 122–123 – základní informace o Jáchymově teorii tří epoch. 43 Srov. H. U. von Balthasar, „Čas Krista,“ Teologický sborník 1, 1995, s. 70–79 (úryvek z autorovy knihy Theologie der Geschichte); J. Ratzinger, „O konci času. Smrt, dějiny, věčnost: úvaha o největším tajemství,“ Mezinárodní katolická revue Communio 6, 2002/2, s. 115–129; J.-H. Nicolas, „Dějiny spásy a dějiny světa,“ Salve 1, 1996, s. 2–14.

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 24

13.8.2009 16:54:38

2. 1. Česká poválečná katolická teologie a teologie dějin

25

2. 1. Česká poválečná katolická teologie a teologie dějin Již několikrát bylo konstatováno, že diskuse o teologii dějin se v evropské katolické teologii naplno rozproudila po 2. světové válce. Nyní se podíváme na to, jak se s  danou záležitostí vyrovnávala česká katolická teologie. První období jde od května 1945 do roku 1948, respektive 1950. Ačkoli se v  těchto letech nesetkáváme s žádnou studií na téma teologie dějin, není možno přehlédnout projevy otevřenosti vůči znamením doby a problematice teologie pozemských skutečností. Byl to zejména Josef Zvěřina, kdo reagoval na slavné dílo G. Thilse o obratu teologie k pozemským skutečnostem44 a také publikoval články, v nichž se zabýval danou problematikou.45 Dlužno však poznamenat, že J. Zvěřina v té době nepůsobil jako systematický teolog, jelikož se věnoval přednostně problematice umění. Dalším takovým znamením otevřenosti aktuálním problémům doby byl časopis Katolík, jehož vůdčí osobností byl jezuita A. Kajpr. Po únorovém puči byla činnost časopisu v zásadě okamžitě zastavena.46 První českou poválečnou práci věnovanou přímo teologii dějin jsem nalezl v periodiku Duchovní pastýř v ročníku 1956.47 M. Rajmon zde obsáhle a formulačně ne právě obratně informuje o světově proslulém díle G. Thilse z roku 1949 La théologie de l´histoire. Rajmon kvituje, že historicky pojímaná teologie se otvírá evolučnímu myšlení a  otázce společenského pokroku. Dokonce se zde hovoří o vtělování křesťanství do různých civilizací (s. 47). Lze říci, že autor příspěvku se staví k Thilsovu myšlenkovému poselství pozitivně a zaujímá tak postoj, který bychom mohli definovat jako tíhnutí k inkarnacionismu. Poněkud obsáhlejší je příspěvek V. Wolfa – jeho disertační práce: Čas – význačný činitel v soudobé křesťanské teologii (biblický čas a teorie zpřítomně­ 44 Srov. J. Zvěřina, „Theologický vhled do skutečností života,“ ČKD 113, 1948, č. 1, s. 9–11. Jedná se o  představení a  zhodnocení díla: G. Thils, Théologie des rèalités terrestres, Bruges – Paris 1947. 45 Srov. např. J. Zvěřina, „Theologie a doba: O potřebě theologického myšlení. Východ či Západ,“ ČKD 110, 1945, č. 3, s. 151–153; „Theologie a doba: O státě, soukromém vlastnictví,“ ČKD 110, 1945, č. 4–5, s. 193–198; „Theologie a doba: Práce,“ ČKD 111, 1946, č. 1, s. 11–15. V těchto letech vznikla také Zvěřinova disertační práce předložená na Teologické fakultě Karlovy univerzity, která však nebyla nikdy obhájena a zachovala se jen ve strojopisu, jenž je uložen v Centrální katolické knihovně KTF UK: J. Zvěřina, Marxismus – filosofie – náboženství: kritická studie, Praha 1946. Na straně 151 čteme slova, která se přímo dotýkají kritiky marxistické filosofie dějin: „Marx znal dva obrazy: člověka minulého, zcizeného – člověka budoucího, očištěného. Mezi nimi však zeje prázdnota. Kde je člověk přítomný? Což člověku žijícímu teď je opravdu možno dát jen kritický černý pohled dozadu a růžový pohled do budoucna? Neexistuje skutečně nic jiného? Pro Marxe asi ne, leda revoluce, která však má zase jen tyto dvě možnosti.“ J. Zvěřina si tedy jasně uvědomoval, že marxismus je ideologií nenávisti vůči minulosti. 46 K časopisu Katolík srov. V. Novotný, Teologicky žije člověk: Josef Zvěřina 1913–1967, strojopis habilitační práce KTF UK v Praze 2008, s. 124nn. Rovněž za výše uvedené informace o J. Zvěřinovi a jeho publikacích vděčím témuž autorovi. 47 Srov. M. Rajmon, „K theologii dějin,“ DP VI, 1956, č. 3, s. 47–51.

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 25

13.8.2009 16:54:38

26

2. Poválečná česká katolická teologie a teologie dějin, současná diskuse o dané problematice

ní).48 V první řadě je třeba říci, že V. Wolf se ve své práci otázkou teologie dějin přímo nezabývá, neboť jeho přednostním záměrem je prozkoumání tajemství zpřítomnění Kristovy oběti na Kalvárii při slavení mše svaté. V první části díla (s. 3–33) se hovoří o problematice času, proto je možno tuto pasáž hodnotit jako filosofii a teologii času. Vzhledem k tomu, jak V. Wolf hodnotí stanoviska zaujímaná R. Bultmannem a F. Gogartenem (s. 18–19) a O. Cullmannem (s. 23), je vcelku oprávněné tvrdit, že tento český autor v roce 1966 nebyl nakloněn nějaké otevřenější teologii dějin a že inklinoval spíše k eschatologismu, na což ukazuje i jeho řešení problému poměru mezi časem a věčností ve smyslu vyhraněné protikladnosti (srov. s. 31). V druhé polovině šedesátých let se uvěznění kněží a teologové postupně vraceli na svobodu a dostávali se alespoň k tomu, co ze světového dění na teologické scéně bylo přístupné v tehdejším Československu. Mnozí se seznamovali s myšlením P. T. de Chardina, které pro svoji otevřenost pozitivnímu hodnocení stvořených skutečností implicitně inklinovalo spíše k inkarnacionismu.49 V letech 1968–1970 se otevřely také určité publikační možnosti pro překladovou literaturu50 i pro studii J. Zvěřiny, v níž vycházel ze svého zaměření na teologii pozemských skutečností.51 Vlastní česká teologická práce věnovaná přímo teologii dějin však nevznikla,52 což překvapivě platí i pro časopis Via, jak jsme konstatovali výše. 48 Práce o 106 stranách strojopisného textu formátu A4 nese vročení „Litoměřice 1966“, nebyla publikována a je uložena ve strojopisné podobě v archivu současné KTF UK v Praze. 49 K Chardinově koncepci dějin srov. É. Rideau, Myšlení Teilharda de Chardin, Velehrad – Roma 2001, s. 105–128. K Chardinovu vlivu na české myšlení srov. P. Želivan (= K. Vrána), Teilhard de Chardin: Vědec a apoštol našeho věku, Roma 1968, s. 114–123; J. Hanuš, „Teilhard v Čechách a na Moravě,“ Teologie a společnost 2005/2, roč. 3, s. 10–13; M. Altrichter, „K české teilhardiáně,“ in: É. Rideau, Myšlení Teilharda de Chardin, Velehrad – Roma 2001, s. 5–7; V. Novotný, Teologicky žije člověk: Josef Zvěřina 1913–1967, s. 396–401. 50 V knize J. Němec (ed.), Křesťanství dnes (Eseje), Praha 1969, se setkáváme se studiemi: M. Elia­ de, „Dějiny jako epifanie,“ s. 21–28; E. Brunner, „Víra a dějiny“, s. 29–37; E. Brunner, „Křesťanské pochopení času a věčnosti,“ s. 38–50. 51 Srov. J. Zvěřina, „Křesťan v socialistickém státě: k teologii pozemských skutečností,“ in: K. Neradová, Katolická ročenka 1970, Praha 1970, s. 71–84. 52 Dlužno však upozornit na dvě práce z oblasti filosofie dějin, které vykazují přesahy do teologie dějin. V první řadě je třeba zmínit disertační práci obhájenou dne 25. 6. 1969 na Katedře filosofie UP v Olomouci: K. Floss, Čas, dějinnost a Aurelius Augustinus, Univerzita Palackého Olomouc 1990. Zde na s. 53 autor podotýká, že u starověkých a středověkých autorů nelze oddělovat filosofii a teologii dějin. Na celém díle je ale patrné, že autor byl pod značným tlakem jednak proto, že obhajoba musela proběhnout ještě před plným propuknutím takzvané normalizace, jednak proto, že i v této „přednormalizační“ době se musel vejít do mezí daných „socialistickým“ způsobem filosofování. Druhý titul: D. Pecka, Člověk a dějiny, Praha 1969, 67 stran. Tentýž text vyšel jako součást díla: D. Pecka, Člověk – filosofická antropologie II, Roma 1971, s. 401–443. Autor se zabývá dějinami z různých hledisek. Převažující filosofický pohled (srov. s. 33–46, ve skutečnosti sem ale patří i první dvě kapitoly) nepozbývá na své aktuálnosti ani dnes. Pokus o teologii dějin (srov. s. 47–63) vykazuje určitou bezradnost. Ve skutečnosti se jedná o  jakousi teologii dějin

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 26

13.8.2009 16:54:38

2. 1. Česká poválečná katolická teologie a teologie dějin

27

V tomto přehledu rozhodně nesmí chybět monografie význačného českého katolického exilového teologa Vladimíra Boublíka53 z let 1969–1970 o teologii dějin spásy.54 Dílo bylo původně sepsáno v italštině jako studijní text. Jelikož se český čtenář mohl s knihou seznámit ve své mateřštině až v roce 2002, neměla studie větší vliv na teologické myšlení u nás doma v sedmdesátých a osmdesátých letech. Dále je třeba podtrhnout, že se nejedná o teologii dějin, nýbrž o teologii dějin spásy, a proto je převážná část díla v zásadě antropologií, soteriologií a eschatologií. O vlastní povaze dějin se stručně hovoří jen na několika místech, kde se setkáváme s jejich poměrně pozitivním hodnocením, jak na to ukazuje autorovo pojetí poměru mezi časem a věčností. Podle Boublíka je čas dějin přítomen ve věčnosti.55 Člověk je dějinnou bytostí, která prožívá čas ve formě dějin.56 Zkrátka a dobře, Boublíkův postoj k dějinám je možno hodnotit jako umírněnou a optimistickou inklinaci k inkarnacionistickému pólu. Dvacet let po Rajmonově prezentaci Thilsovy teologie dějin, tedy v  roce 1976, se objevilo celé číslo periodika Duchovní pastýř věnované tematice teologie dějin. V. Medek tu hovoří obecně o dějinách spásy. Zajímavý je čtvrtý bod, v němž se setkáváme s přehledem různých periodizací dějin spásy od Augustina až po Bonaventuru.57 Dlužno však podotknout, že v heslovitém výčtu různých schémat schází světoznámé jméno Jáchyma z Fiore a jeho členění dějin na starozákonní dobu Boha Otce, novozákonní dobu Syna a na přicházející novou dobu Ducha svatého.58 Scházejí také bibliografické odkazy na prameny. Následuje poněkud zdařilejší studie V. Bendy o jednotě dějin spásy. Český čtenář se zde mohl setkat s řadou myšlenek z kvalitní dobové německé literatury, na niž Benda hojně odkazuje. Pozitivní hodnocení dějin vyplývá nejen z celkového zaměření studie, ale rovněž z přístupu k poměru mezi časem

53 54 55 56 57 58

spásy, protože autor pojednává o Boží prozřetelnosti, o jednotě lidského pokolení, o prvotním hříchu a jeho následcích a o vykoupení. D. Pecka byl nesporně mnohem lepší filosof než teolog. Připomínáme-li na tomto místě význačná díla českých autorů z oblasti filosofie dějin, je povinností alespoň zmínit tituly: J. Patočka, Věčnost a dějinnost, Praha 2007; týž, Kacířské eseje o filo­ sofii dějin. Ačkoli naším záměrem není zabývat se nyní otázkou „smyslu českých dějin“, zdá se být vhodné připomenout publikaci: M. Havelka, Dějiny a smysl. Obsahy, akcenty a posuny „české otázky“ 1895–1989, Praha 2001, v níž se nacházejí pasáže spadající do oblasti filosofie dějin. Pokud jde o život, dílo a základní teologická témata jeho myšlenkového odkazu, srov. J. Žůrek, Prolegomena k četbě Vladimíra Boublíka a analýza stěžejních témat jeho myšlenkového odkazu, Praha 2007. Srov. M. Schreier, „Předmluva k českému vydání,“ in: V. Boublík, Teologie dějin spásy, Kostelní Vydří 2002, s. 9–11, zde 9. Srov. V. Boublík, Teologie dějin spásy, s. 72–73. Srov. ibid., s. 44. Srov. V. Medek, „Teologie dějin,“ DP XXV, 1976, č. 6, s. 92–95. Srov. H. De Lubac, La postérité spirituelle de Joachim de Fiore I – de Joachim à Schelling, Paris 1978; La postérité spirituelle de Joachim de Fiore II – de Saint-Simon à nos jours, Paris 1980.

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 27

13.8.2009 16:54:38

28

2. Poválečná česká katolická teologie a teologie dějin, současná diskuse o dané problematice

a  věčností. Podle tohoto autora by mělo platit, že věčnost není „ne-časem“, protože čas a dějiny právě zde dospívají ke svému tajemnému dovršení, a tak nacházejí ve věčnosti své místo.59 Je patrné, že Benda se podobně jako Medek klonil převážně k inkarnacionismu. Třetí příspěvek pochází opět od M. Rajmona, který v článku o smyslu dějin znovu připomíná Thilsovu teologii dějin, připojuje však také prezentaci spisu H. U. von Balthasara o smyslu dějin a rovněž knihu E. Schillebeeckxe Jesus, die Geschichte von einem Lebenden.60 Na tomto místě je třeba zamyslet se poněkud hlouběji nad tím, co jsme zjistili. Zdá se, že ti, kdo s tehdejším režimem chtěli „vycházet v dobrém“, možná mohli spatřovat v teologii dějin, v akceptaci proměnlivosti historických situací a v určité přizpůsobivosti přinejmenším implicitní ospravedlnění svého „flexibilnějšího“ postoje ke státní moci. Tato ne právě vábná a  jistě ne zcela korektní forma interpretace inkarnacionistického postoje mohla před mnoha věřícími diskreditovat jeho legitimní formy. Naproti tomu mnozí z těch, kdo se vůči totalitnímu režimu stavěli odmítavě, inklinovali výrazněji k eschatologistickému pólu. Podobnost s církví před rokem 313 v této věci jistě není čistě náhodnou záležitostí. Nezapomínejme dále na to, že komunistická ideologie stavěla na určité filosofii dějin, přesněji vzato na určité ideologii dějin, což rovněž mohlo působit proti intenzivnějšímu zaobírání se problematikou dějin v oboru teologie. Církev byla navíc silně zatlačována do privátní oblasti osobního života a nesměla prakticky vycházet ven z kostelů. Není tedy divu, že téma teologie dějin nebylo příliš populární, protože přijetí historické podmíněnosti teologických výpovědí a také přizpůsobování se současné epoše (inkulturace) bylo v době tuhé perzekuce namnoze vnímáno jako rozmělňování vlastní, značně ohrožené identity.61 Jestliže jednostranný inkarnacionismus, který je pochopitelně právě proto nelegitimní, vede k zesvětštění křesťanství, což se mohlo projevovat i nežádoucími formami kolaborace s totalitním režimem, pak jednostranný a vyhraněný eschatologismus nemusel znamenat jenom odpor vůči režimu, nýbrž také určitý únik z dějin, přežívání na okraji, vznešeně zdůvodňované „zápecnictví“, které totalitnímu režimu ve skutečnosti příliš neškodilo, a tak bylo namnoze tolerováno jako „skanzen“, do něhož byli věřící, jak jsme konstatovali výše, do značné míry tlačeni tehdejší rudou mocí. 59 Srov. V. Benda, „Jednota dějin spásy,“ DP XXV, 1976, č. 6, s. 95–98, zde 98b. Autorovi bych ale vytkl nesprávné pojetí soteriologie, když tvrdí, že Ježíš zachránil lidstvo hypostatickou unií, což je teze přinejmenším problematická, protože se tím implicitně depotencuje tajemství kříže. 60 Srov. M. Rajmon, „O smyslu dějin,“ DP XXV, 1976, č. 6, s. 99–101. 61 Dlužno upozornit, že v následujících třech odstavcích výrazně modifikuji provizorní hodnocení, které se nachází v C. V. Pospíšil, „Teologie dějin a česká teologie,“, s. 39–45.

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 28

13.8.2009 16:54:38

2. 1. Česká poválečná katolická teologie a teologie dějin

29

Ti, kdo byli režimem ostře pronásledováni, se ale namnoze, kromě nepoddajnosti vůči režimu a  odhodlanosti k  vydávání svědectví za vysokou cenu osobního utrpení, vyznačovali také otevřeností nové době a jejím potřebám, snahou o inovaci v duchu 2. vatikánského koncilu. Posuzovat, nakolik u koho z nich převažoval inkarnacionistický a nakolik eschatologistický postoj, je v jednotlivých případech velmi obtížné. Zde je třeba opět připomenout především J. Zvěřinu a jeho tíhnutí k teologii pozemských skutečností. Jako další příklady lze uvést snahy o vytvoření „živé teologie“ (O. Mádr, A. Mandl, J. Zvěřina) a úsilí o aggiornamento spirituální teologie (Jan Ev. Urban a řada dalších).62 Tato větší otevřenost inkarnacionistickým prvkům, která podle mne souvisí s určitým „prorockým“ rysem české teologie, jejíž nejvýznačnější představitelé od poloviny devatenáctého století psali teologická díla česky a snažili se zpřístupňovat teologii na vysoké úrovni laikům,63 však nevedla ke vzniku nějaké větší české práce přímo věnováné teologii dějin. V  předchozí kapitole jsme dospěli ke konstatování, že eschatologismus a inkarnacionismus jsou dva póly, mezi nimiž se máme pohybovat a o jejichž vzájemné prolínání a  prostupování musíme usilovat. Mělo by tedy být zřejmé, že určité zneužívání inkarnacionistické linie ze strany těch, kdo byli vůči rudému režimu „flexibilnější“, a  také uzavření se v  „tvrzi“ eschatologismu u mnoha z těch, kdo kolaboraci sice zásadně odmítali, ale zároveň se spokojili s neprovokováním a přežíváním spjatým s fixací na „ověřené“ modely myšlení, bylo nezdravým efektem působení patologické společenské situace v  době „diktatury proletariátu“ i v době takzvaného „reálného socialismu“. Zdravá a vyvážená inklinace k inkarnacionismu, pochopitelně v paradoxním spojení s  eschatologismem, i  když nebyla spjata s  výslovným studiem teologie dějin a s teoretickým ospravedlněním tohoto postoje, však existovala jak v tehdejším Československu, tak v exilové české katolické teologii.64 Zajímavé je rovněž to, že problematice teologie dějin nebyla věnována patřičná pozornost ani v  devadesátých letech65 a  na počátku jedenadvacátého století. Nová generace teologů z oblasti systematické, spirituální a pastorální teologie si s  sebou ze zahraničních studií přinesla vůči dějinám spíše umír62 Pro podrobnější informace a podněty k hodnocení jednotlivých postojů odkazuji na V. Novotný, Teologie ve stínu. Prolegomena k dějinám české katolické teologie druhé poloviny 20. století, Praha 2007; V. Novotný, Katolická teologická fakulta 1939–1990. Prolegomena k dějinám české katolické teologie druhé poloviny dvacátého století, Karolinum, Praha 2007; V. Novotný (ed.), Česká katolická eklesiologie druhé poloviny 20. století, Praha 2007; V. Novotný, Teologicky žije člověk: Josef Zvěřina 1913–1967. 63 Srov. C. V. Pospíšil, „Prorocký rys novodobé české teologie,“ in: TT 17, 2006, č. 3, s. 129–131. 64 Vedle již zmíněného V. Boublíka je třeba zmínit K. Skalického a řadu dalších, kteří se mimo jiné projevovali také na stránkách periodika Studie. 65 Pro úplnost připomínáme překlad díla, které má mnoho co říci i zájemcům o teologii dějin: srov. R. Bultmann, Dějiny a eschatologie, Praha 1994.

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 29

13.8.2009 16:54:38

30

2. Poválečná česká katolická teologie a teologie dějin, současná diskuse o dané problematice

něně inkarnacionisticko-eschatologistický nebo eschatologisticko-inkarnacionistický postoj, jenž byl na univerzitách, kde studovali, čímsi více méně samozřejmým. Zároveň tito noví čeští teologové nepociťovali obzvláštní potřebu podrobně se zabývat opravdu svízelným tématem teologie dějin.66 Jenomže dřívější mentalita tíhnutí k vyhraněnějšímu eschatologismu pádem starého režimu samovolně nevymizela, a proto polarizace a  také střety kolem pražské Katolické teologické fakulty měly v pozadí kromě jiného také odlišný přístup k řadě otázek z oblasti teologie a filosofie dějin a zejména jejich promítání do praxe. Velmi důrazně je třeba podotknout, že na tomto místě opravdu nejde tolik o kritiku postojů, jako spíše o pochopení pohnutek, jež vedly kolegy k zaujímání podobných postojů. Toto porozumění je prvním krokem na cestě k vzájemnému respektu a k hledání východisek z často značně polarizované situace. Jak již bylo vícekrát konstatováno: řešení netkví v příklonu k vyhraněnému eschatologismu nebo inkarnacionismu, nýbrž v  paradoxálním průniku obou názorových pólů a v propojování jejich předností, jak to vyžaduje zdravá křesťanská existence zaměřená v Kristu a Duchu k Otci a zároveň putující reálnými dějinami a tímto světem. 2. 2. Diskuse o teologii dějin s prof. Sousedíkem Po tom, co bylo řečeno, by pro nás nemělo být obtížné porozumět tomu, proč v roce 2008 profesor S. Sousedík ve své studii zastává vyhraněně eschatologistické pozice.67 Podotýkám, že k tomuto kolegovi nemohu nechovat velkou úctu za jeho studie z dějin filosofie i za jeho statečné postoje v době rudé totality, kdy rozhodně odmítal kolaboraci s režimem a za cenu osobních obětí zastával pevná tradiční stanoviska. Úcta však nesmí znamenat nekritičnost. Zahleďme se tedy do Sousedíkova příspěvku. V první řadě je třeba podotknout, že studie publikovaná ve sborníku k šedesátinám prof. T. Halíka byla přednesena jako přednáška u příležitosti oslav osmdesátin profesora Ludvíka Armbrustera 19. května 2008 v budově KTF UK v Praze. Sousedík jako filosof vede diskusi zejména s M. Heideggerem. Na rozdíl od tohoto věhlasného filosofa dospívá k závěru, že dějinnost nepatří k podstatě člověka a  že je pouze akcidentální záležitostí. Daná otázka je rozhodně velmi ožehavá. Na jedné straně se totiž projevuje inklinace k identifikaci člověka 66 Snad je vhodné na tomto místě zmínit jako doplňkovou informaci slovenský překlad francouzské knihy: H.-I. Marrou, Teológia dejín, Bratislava 1997 (francouzský originál: 1968). 67 Srov. S. Sousedík, „Dějinnost člověka v křesťanském pohledu,“ AAVV, Máš před sebou všechny mé cesty. Sborník k 60. narozeninám Tomáše Halíka, Praha 2008, s. 340–353.

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 30

13.8.2009 16:54:38

2. 2. Diskuse o teologii dějin s prof. Sousedíkem

31

s dějinností,68 která zavání jednostranným imanentismem ohrožujícím pravou svobodu člověka, na druhé straně jednostranná transcendentalizace, která činí z dějin cosi pouze případkového vzhledem k lidské osobě. Pozornému čtenáři jistě neunikne, že oba postoje ve své vyhraněnosti silně připomínají polaritu, s níž jsme se setkali v předchozí kapitole. Nyní však musí zaznít kritická slova, protože český filosof výrazně překračuje kompetenční rámec filosofie, když prezentuje doslovně jako nauku víry své mínění, podle něhož dějiny začínají až hříchem.69 V daném kontextu S. Sousedík zmiňuje KKC, aniž by však odkazoval na nějaké konkrétní místo.70 Velmi závažným problémem však je, že KKC ve skutečnosti tvrdí pravý opak: dějiny spásy začínají nikoli hříchem, nýbrž stvořením!71 Profesor Sousedík se tedy mýlí, když své mínění vydává za nauku víry a když pravé učení KKC kompletně převrací.72 Zároveň je třeba dodat, že S. Sousedík má právo zaujímat pozici inklinující spíše k eschatologismu, neboť KKC představuje pouze třetí koš ma68 V tomto smyslu uvažoval G. W. F. Hegel – srov. K. Löwith, Meaning in History, s. 57–59. 69 Profesor Sousedík jistě nehodnotí hřích jako něco pozitivního, nicméně pokud podle něho dějiny začínají hříchem, vyvstane v mysli odborníka otázka, zda tu není určitá souvislost s gnostickým typem myšlení: „Dějinné počátky gnostického myšlení jsou nám nedostupné, ale základní strukturu tohoto duchovního jevu lze demonstrovat na příkladu Eirénaiova referátu o gnostické skupině Ofitů. Adam je podle nich záměrně držen v zajetí hmoty a nevědomosti, protože stvořitel hmotného světa, jenž je ve skutečnosti nižším bohem, nechce, aby člověk poznal pravého boha a aby se tak osvobodil z jeho područí. Zakazuje mu jíst ze stromu vědění dobrého a zlého a nebýt hada, jenž přinesl poselství z božského světa („Budete jako bohové“), zůstal by člověk v područí hmoty. Hada chápou Ofité jako vtělení božské Moudrosti, jako Prométhea nového lidství.“ P. Pokorný, Píseň o perle. Tajemné knihy starověkých gnostiků, Praha 1986, s. 54–55. 70 Srov. S. Sousedík, „Dějinnost člověka,“ s. 346. 71 Srov. Katechismus katolické církve, čl. 280: „Stvoření je základem všech spásonosných Božích plánů, počátkem dějin spásy, které vrcholí v Kristu.“ 72 Na tuto mou kritiku, obsaženou v  článku „Teologie dějin a  česká teologie“, TT 20, 2009, č. 1, s. 39–45, pan profesor Sousedík reagoval příspěvkem „Ještě k teologii dějin“, TT 20, 2009, č. 2, s. 94–98. Obhajoba jeho stanoviska ohledně hříchu jako počátku dějin spočívá v tom, že dějiny spásy by měly sice probíhat již od stvoření, nicméně dějiny člověka by začínaly hříchem. To je podle mého soudu nepřijatelné, neboť dějiny člověka se mají k dějinám spásy jako přirozenost k nadpřirozenosti, která bez přirozenosti ztrácí jak své opodstatnění, tak své vlastní vymezení. Vzájemně obohacující diskuse pokračovala mým příspěvkem „Obhajoba dějin člověka – pokračování diskuse o teologii dějin,“ TT 20, 2009, č. 3 (v tisku). Zde reaguji mimo jiné na to, že se pan profesor Sousedík ve výše zmíněném příspěvku ohrazuje proti označení „eschatologista“, protože vnímá v dějinách přítomnost dobra. Otázka ale nestojí, zda je v dějinách dobro a zlo, nýbrž zda dějiny samotné jsou pozitivní, nebo negativní. Je-li podle profesora Sousedíka počátkem dějin hřích, pak platí, že pokud by Adam nezhřešil, žádné dějiny by nebyly. Každý z toho jasně vyvodí, že dějiny jsou tedy podle jeho základní teze o počátku dějin v zásadě čímsi negativním. Mají-li ale dějiny kořen ve stvořitelském aktu Božím (srov. KKC, čl. 338), pak jsou samy o sobě bez ohledu na svou náplň pozitivní, stejně jako je pozitivní stvořené bytí. Každopádně platí, že zmíněná živá a korektní diskuse, za niž panu profesoru Sousedíkovi vřele děkuji, stejně jako za to, že mě svými postoji vyprovokoval k sepsání tohoto opusu, patří ke kontextu této knihy, a čtenář by proto měl právě zmíněným textům věnovat pozornost.

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 31

13.8.2009 16:54:38

32

2. Poválečná česká katolická teologie a teologie dějin, současná diskuse o dané problematice

gistera, od něhož se teolog smí v opodstatněných případech odchylovat.73 Není však korektní uvádět čtenáře v omyl tím, že toto osobní a značně vyhraněné názorové stanovisko je prezentováno jako oficiální učení víry. Sousedíkův eschatologismus spjatý s míněním, že dějiny jsou čímsi pouze akcidentálním, ba negativním, se naplno projevuje v partiích studie, které jsou věnovány eschatologickým tematikám. Podle S. Sousedíka by mělo platit, že pro spasené i zavržené dějiny končí. Eschatologie je tedy pro S. Sousedíka prostě koncem dějin,74 definitivním vysvobozením ze „zla“ dějin. Cosi obdobného jsme měli možnost vidět v disertační práci V. Wolfa z roku 1966. Jenomže zdravě pojaté křesťanství nehlásá osvobození z dějin a času, což by odpovídalo mentalitě řecké filosofie, zejména té platónské, případně východní, kupříkladu buddhistické mentalitě, nýbrž přesně – naopak vykoupení dějin a času.75 Teze o  ostrém protikladu či nespojitosti mezi věčností a  časem je podle mého mínění příliš zjednodušující a  poněkud dualistická. Dovolím si proto připomenout, že věčnost jako aeternitas přísluší výlučně Bohu. Věčnost tvora je pouze analogická, a proto se jedná vždy o nějak složenou participaci na dokonalé simultaneitě „ustavičného Teď“.76 Tím se mimo jiné vysvětluje také očistec, který je přece posmrtným procesem, jenž by byl bez určité, nám blíže neznámé formy časovosti vnitřně rozporuplnou záležitostí.77 Dále je třeba podotknout, že skutečná tělesnost je i po oslavení nemyslitelná bez určité transcendentní prostorovosti a časovosti, které si ale nyní nedokážeme představit.78 Dějiny v eschatologickém bodě nekončí, nýbrž dosahují své vrcholné prezentifikace, vrcholné participace na jediném, ustavičně „simultánním Teď“,79 a tak se stávají součástí věčnosti a přebývají v ní. Poměr mezi věčností a dějinami je pe73 Srov. J. kardinál Ratzinger, „Doktrinální komentář vysvětlující druhou část vyznání víry,“ in: C. V. Pospíšil, Hermeneutika mystéria, s. 204–209. 74 Srov. S. Sousedík, „Dějinnost člověka,“ s. 347. 75 Srov. W. Kasper, Fede e storia, Brescia 1975, s. 9. 76 C. V. Pospíšil, „Úvahy o Věčném,“ TT 12, 2001, s. 49–51. 77 „Znamená to potom, že při odchodu člověka ze světa života-bios se čas čas-memoria oddělí od fyzikálního času a zůstává jako čistý čas-memoria, ale nestává se ‘věčností’. Zde je také důvod pro definitivnost toho, co jsme vykonali v tomto životě, a pro možnost očištění jako posledního naplňujícího se osudu v nové vazbě na materii.“ J. Ratzinger, Eschatologie, smrt a věčný život, Brno 1996, s. 110. 78 Srov. Mezinárodní teologická komise, O některých aktuálních otázkách eschatologie, dokument z roku 1992, přel. C. V. Pospíšil, Olomouc 2008. 79 Stvořená participace na ustavičném Teď je vždy složená, tedy nějak časová. My známe z vlastní zkušenosti naši nynější časovou participaci na ustavičném Teď. Podle toho, co říká křesťanská víra, existují také jiné formy či stupně složené, tedy časové participace na ustavičném Teď. Lze říci, že i definitivně spasení mají ve svém podílu na věčnosti (eviterinitas je participovaná věčnost; eternitas přísluší výlučně Bohu – srov. G. B. Mondin, Dizionario enciclopedico del pensiero di San Tommaso D´Aquino, Bologna 1991, s. 240–241) podobně jako andělé nějakou formu oslavené časovosti. O určité časovosti andělů hovoří také: J. Ratzinger, „O konci časů. Smrt, dějiny, věčnost: úvaha o největším tajemství,“ s. 115–129.

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 32

13.8.2009 16:54:38

2. 2. Diskuse o teologii dějin s prof. Sousedíkem

33

richoretický. Nesvědčí o tom do značné míry také tajemství oslaveného Krista, jenž sedí po Otcově pravici a zároveň je s námi v čase až do skonání věků (srov. Mt 28,20)? Díky tomu je přece možné zpřítomnění jeho utrpení a oslavení ve mši svaté. V dané souvislosti je třeba dále podotknout, že eschatologie již začala a zároveň ještě nedospěla v nás a ve světě ke svému dovršení, pročež alternativa buď striktně prézentní,80 anebo v budoucností ležící (futurální) eschatologie je nedomyšleností, stejně jako vyhrocená alternativa inkarnacionismus – eschatologismus, neboť platí obojí, tedy ono okřídlené „již i ještě ne“. S oním „ještě ne“ je spjata naděje, která však rozhodně není pouze pasivním očekáváním čehosi striktně a výlučně budoucího, neboť v naději zakoušíme, že nám byl „již“ darován nový život a že věčnost je „již“ tajemně přítomna v našem čase.81 Spočinutí našeho času ve věčnosti se teprve uskutečňuje formou našeho zrání, s nímž je spjato zrání stvoření, o jehož oslavení se hovoří v osmé kapitole listu Římanům (srov. Řím 8,19–23). Není snad čas stvořením? Nepřísluší i našemu času, aby se stal spolu se vším rozumem neobdařeným tvorstvem „materiální“ příčinou našeho definitivního oslavení?82 Když S. Sousedík tvrdí, že „člověk svou potenciální ne-dějinností stojí v Boží blízkosti“, vyznívá to tak, jako by zcela opomíjel transcendentální rozměr dějinnosti. Navíc se zdá, jako kdyby pro S. Sousedíka byly dějiny samotné něčím nejen akcidentálním vzhledem k lidskému bytí, nýbrž dokonce negativním, od čeho jsme osvobozováni. Nevede ale tento dualismus v posledním důsledku k podobnému odvratu od reálných dějin, s jakým se setkáváme v gnózi?83 Podobné postoje ke vztahu „čas – věčnost“ se v oboru teologie vyskytují, především té evangelické, a jejich konkrétním projevem je například takzvaná teorie „vzkříšení v okamžiku smrti“, která se snaží překonat problém intermediálního stavu duše odloučeného od těla. Toto mínění je však pro katolickou 80 Takto lze hodnotit Bultmannovu pozici. Srov. J. Ratzinger, Eschatologie, smrt a  věčný život, s. 34–35. 81 Srov. Benedikt XVI., Spe salvi, encyklika o křesťanské naději ze dne 30. 11. 2007, český překlad: P. Brož, Praha 2008, čl. 2, 7, s. 8, 15. 82 Srov. Svatý Bonaventura, Putování mysli do Boha, překlad, úvod a komentář C. V. Pospíšil, Praha 1997, I, 15, s. 69, pozn. č. 83. 83 „Jedná se o pokušení modifikovat vyznání křesťanské víry ohledně spásy jako dějinné záležitosti. Je to gnosticismus, v němž se setkáváme s přebíráním řeckého pojímání času.“ A. Marangon, „Tempo,“ s. 1519–1532, zde 1532a. „Všem gnostikům je společný jen platónský odstup od konkrétních dějin a přitom trvalý zájem o židovskou Bibli.“ P. Pokorný, Píseň o perle. Tajemné kni­ hy starověkých gnostiků, s. 55. „Gnose potom existovala jako křesťanský kacířský (heterodoxní) proud a nakonec jako tendence církevní zbožnosti k úniku ze světa, jako vnitřní nebezpečí a pokušení křesťanství, které je provází až dodnes.“ Ibid., s. 71. Zde je ale velmi dobře rozlišovat mezi skutečnými gnostickými prvky (vyhraněný eschatologismus) a odstupem od dějin jako průvodní známkou svobody, která však dějiny rozhodně nedémonizuje (inkarnacionistický eschatologismus). Ne každý odstup od světa a dějin má gnostickou povahu, jak to dokládá křesťanský řeholní život. Níže uvidíme určitou odlišnost mezi evangelickým a katolickým pojetím teologie dějin, která tkví v odlišném hodnocení ontické či ontologické složky příběhu a dějin.

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 33

13.8.2009 16:54:39

34

2. Poválečná česká katolická teologie a teologie dějin, současná diskuse o dané problematice

teologii naprosto nepřijatelné právě proto, že implikuje určitý dualismus (nevstává totéž tělo; vstává vůbec opravdové tělo?) a nerespektuje základní údaje novozákonního zjevení (vstává tělo s toutéž identitou, to ale neznamená tělo z týchž „molekul“; zmrtvýchvstání je konec časů, plnost časů, ale ne bezčasová událost).84 Nyní tedy dobře víme, jaké místo má tato monografie v právě se odehrávajících dějinách české teologie, mělo by nám být také jasné, co všechno je ve hře. Zároveň nám vykrystalizovaly základní otázky, s nimiž se musíme v následujících kapitolách zabývat: Vzhledem k Sousedíkovu spontánnímu přecházení z oboru filosofie dějin do hájemství teologie dějin se budeme muset v  příští kapitole zamyslet nad vzájemným poměrem mezi těmito dvěma odlišnými obory a disciplínami. Ve čtvrté kapitole se budeme poněkud hlouběji zabývat již výše nastolenou otázkou, jak je to s pozitivním a negativním hodnocením času a dějin, s čímž je spjata jiná zásadní otázka, totiž zda jsou dějiny možné a myslitelné bez nějaké formy zla. Následně, tedy v celkově páté kapitole, se budeme věnovat tomu, jaký poměr panuje mezi časem a  dějinami. V  dané souvislosti si zároveň připomeneme různé druhy času. Jelikož dějiny mají pouze osoby, již zde se začneme potýkat s klíčovým tématem, jímž je poměr identity a dění. V celkově šesté kapitole se zaměříme na problematiku poměru mezi děním a ontologií, a to na základě christocentrického pohledu, který vnímá vtělené Slovo jako „pravdu dějin“ a „univerzální konkrétum“.

84 Srov. Mezinárodní teologická komise, O některých aktuálních otázkách eschatologie, čl. 2.1. (EV 13, čl. 474–476); J. Ratzinger, „O konci času. Smrt, dějiny, věčnost: úvaha o největším tajemství,“ s. 115–129, zde 119.

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 34

13.8.2009 16:54:39

35

3. kapitola Teologie dějin, filosofie dějin, ideologie dějin V  první řadě je třeba podotknout, že řecké filosofické myšlení směřuje přednostně k  tomu, co je věčné a  neměnné, a  proto vědomě odhlíží od proměnlivosti a  nestability, s  níž se setkáváme v  čase a  dějinách. Dlužno přiznat, že toto tisíckrát opakované zevšeobecnění není tak úplně neproblematické. Rozhodně však není zcela nepravdivé, že řecká láska k moudrosti se v jistém slova smyslu vyznačuje odklonem od dějin, tedy ahistoričností, jelikož se nezabývá dějinami jako takovými.85 To ale neznamená, že by řečtí filosofové nevěnovali pozornost záležitostem praktického a dějinného charakteru, což platí zejména o politice a etice.86 Situace je ovšem ještě komplikovanější, neboť historie jakožto popisování dějů, jejich propojování a hledání určitých dějinných zákonitostí mělo v antickém Řecku87 i Ří85 Srov. E. Brunner, „Křesťanské pochopení času a věčnosti,“ s. 38–50, zde s. 41. Brunnerovu výpověď o postoji k času u antických řeckých myslitelů můžeme shrnout následovně: Překonání „problému času a dějin“ pro řeckého filosofa tkví v zaměření na esenci, ideu, tedy na to, co je neměnné. Myslící subjekt si uvědomuje svou vazbu na nečasové, a tak se již nyní vymaňuje z proměnlivosti plynutí. Věčnost je jasným protikladem času, je tedy nečasová. 86 „Podle klasické platónsko-aristotelské formulace by mělo platit, že politika je filosofie člověka a lidských záležitostí, a proto v sobě zahrnuje také etiku. Podle obou filosofů politika: 1) odhaluje nejvyšší cíle společenského života, tedy dobro, spravedlnost a štěstí; 2) určuje strukturu státu tak, aby to pokud možno co nejlépe odpovídalo právě zmíněným finalitám; 3) popisuje možné formy správy státu a jeho charakteristiky.“ G. Reale, Storia della filosofia antica V, Milano 1992, s. 217. 87 „Historie, věda zabývající se dějinami, se vyvinula u Řeků. Řecké slovo ‘historia’ znamenalo původně jen zvídavou činnost (jmenovitě u Herodota), teprve později vylíčení toho, co bylo z minulosti vypátráno, neboli dějepis. Názvem ‘historiae’ Římané označovali vylíčení jednotlivých dějinných úseků, často jenom těch, které autor sám prožil.“ L. Svoboda, Encyklopedie antiky, Praha 1972, s. 237. Herodotos z Halikarnassu žil v 5. století př. n. l. Cicero ho ve svém díle O zákonech, I, 5 označil titulem pater historiae. Zdá se, že svůj popis válek mezi Řeky a Peršany koncipoval především jako text určený k veřejnému předčítání. Rozlišoval velmi dobře to, co převzal z tradic a vyprávění a co sám viděl. Srov. L. Canfora, Dějiny řecké literatury, Praha 2001, s. 255–271. Thukydides (460–403? př. n. l.) sepsal dějiny peloponéské války (431–404 př. n. l.). Dílo ale bylo dokončeno až po jeho smrti. Zajímavý je úvod, archailogia, v němž popisuje počáteční období řeckých dějin. Tento autor vyloučil z líčení zásahy bohů a pro jednotlivé jevy hledal pragmatické vysvětlení. Thukydides pracoval kriticky s prameny, které vzájemně konfrontoval. Hledal „nejpravdivější příčiny“ událostí po způsobu hippokratovského lékařství, tedy jako příčinu nemoci. Srov. L. Canfora, Dějiny řecké literatury, s. 274–295. Velmi zajímavé je následující shrnující srovnání mezi přístupy obou autorů k problematice dějin: „Neboť dojdou-li osudy každého jedince svého zakončení, které dovoluje nakonec vynést určitý soud, dějinné dění je naproti tomu svou samou přirozeností neohraničené. Proto nikomu nikdy nebude dána možnost, aby jeho ‘za-

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 35

13.8.2009 16:54:39

36

3. Teologie dějin, filosofie dějin, ideologie dějin

mě88 své význačné místo. Zdá se tedy, že kritické dějepisectví vtahující se na profánní dějiny se zrodilo právě v Řecku, zatímco starozákonní přístup k  dějinám lze naproti tomu charakterizovat jako svaté dějiny, čili dějiny spásy.89 Nelze tudíž tak docela oprávněně tvrdit, že historii vynalezli autoři starozákonních biblických textů. Současně platí, že to byli právě svatopisci, kdo dali dějinám specifický punc spočívající v tom, že člověk je vymaněn z  fatalismu a  vstupuje na pole svobody, ale o  tom budeme hovořit níže. Láska k příběhům, v nichž se zračí tajemství lidské existence, měla v antice podobu mýtů a následně divadelních dramat,90 která můžeme hodnotit mimo jiné také jako specifický náběh na filosofické zpracování tajemství času, a především příběhu. V dané souvislosti určitě není bez významu, že také mystická náboženství Východu a rovněž takzvaná přírodní náboženství se dějinami jako takovými příliš nezabývají91 a stavějí se k nim spíše přezíravě. Nicméně je třeba konstatovat, že situace není tak docela černobílá, neboť snad všechny národy světa si od pradávna předávaly mytologická vyprávění a v jejich náboženských ceremoniích se zpravidla projevovala určitá mytologická dramata. Rovněž je třeba

88

89

90 91

končení’ spatřil a mohl je vyhodnotit a pochopit vcelku. Proto zde také Herodotos nevyhnutelně odkazuje na činitele vnějšího – božství, jež se však neztotožňuje se sborem homérských a hésiodovských bohů a raději je nazývá ‘božstvem’ bez individuálních příznaků. Zcela opačnou cestou se nedlouho nato vydá Thukydides: na ní najdeme úzkostnou touhu uchopit zákonitosti lidského dění, ale také hrdost nad dosaženým objevem, který dává moc události ‘předvídat’. Dějepisci se budou napříště ubírat oběma rozdílnými cestami – první z nich je cesta pochyb, zda lze a s jakou pravděpodobností uchopit ‘smysl dějin’; ta druhá je cestou hrdosti nad tím, že z nitra samotných událostí lze vykutat něco, co dává smysl a co tvoří ‘filosofii dějin’.“ Ibid., s. 269–270. Na tomto místě si dovolím poznamenat, že oba přístupy k dějinám se velmi silně podobají dvěma krajním pojetím eschatologie, která je vnímána buď jako prézentní, nebo jako futurální. Další význační dějepisci antického Řecka: Xenofon (srov. ibid., s. 296–317); Kritias (srov. ibid., s. 318–327); Filistos a Theopompos (srov. ibid., s. 328–337). Livius (59–17 př. n. l) sepsal dějiny Říma od jeho založení. V minulosti hledal pozitivní a negativní příklady pro přítomnost. Ve slavné minulosti hledal ospravedlnění nároku Říma na světovládu a výzvu k nápravě věcí ve své přítomnosti. Srov. G. B. Conte, Dějiny římské literatury, Praha 2003, s. 336–344. Další významní dějepisci nebo kronikáři: Caesar (srov. ibid., s. 218–226); Sallustius (srov. ibid., s. 227–239); Tacitus (srov. ibid., s. 467–480); Suetonius (srov. ibid., s. 481–486). „Charakteristickou vlastností izraelského dějepisectví je na rozdíl od historiografie staroorientálních národů vedle schopnosti postavit se na nadčasové stanovisko a posuzovat děje z jediného a osobního hlediska jeho hluboce etický obsah.“ J. Dobiáš, Dějepisectví starověké, Praha 1948, s. 51. Citovaný autor zároveň ukazuje, že jednotícím hlediskem dějin ve Starém zákoně je vědomí jedinosti Boha jako osoby a vztahu smlouvy, která dává identitu vyvolenému národu. Přetrvává zaměření na dějiny vlastního národa, schází univerzalistické pojetí dějin. Posvátný charakter dějin a dějepisectví nedovolily kritické zkoumání událostí – srov. ibid., s. 51. Srov. L. Canfora, Dějiny řecké literatury, s. 119–246. „Ne všechna náboženství se zajímají o dějiny. Ve většině z nich se naopak dějiny vůbec nedostávají do jejich zorného pole. Mystická náboženství Východu jsou k dějinám lhostejná, protože svět dění, a tedy i dějiny, patří podle nich k nicotě […] Stejně lhostejná k dějinám jsou i přírodní mnohobožská náboženství.“ E. Brunner, „Víra a dějiny,“ s. 29–37, zde 29.

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 36

13.8.2009 16:54:39

3. Teologie dějin, filosofie dějin, ideologie dějin

37

poznamenat, že již u národů Blízkého východu na prahu kulturních dějin se v souvislosti s vynálezem písma začaly zaznamenávat historické události, nelze však hovořit o historiografii v pravém slova smyslu.92 Nezbývá než konstatovat, že to všechno je určitý postoj k časovosti a dějinnosti naší lidské existence, s čímž je nevyhnutelně spjata určitá, třebas v mnoha ohledech implicitní a z hlediska našeho pohledu poněkud zvláštní filosofie dějin. Naproti tomu biblické myšlení se zaměřuje na dějiny jako na prostor svobody a setkání člověka s Bohem.93 Nejzásadnější originalitou biblického myšlení je objev skutečné transcendence – svobody Boha vůči světu.94 Člověk existující v dějinách směřuje k eschatologické plnosti a k dovršené účasti na Pánově svobodě. S tím je spojena velká novost demytologizace, takže člověk už není v totálním područí osudovosti a svými skutky určuje, nebo alespoň výrazně spoluurčuje směřování vlastního životního příběhu; člověk je osvobozen od posluhování přírodním mocnostem a  následně i  politickým božstvům. Tato svoboda člověka je dána jeho osobním vztahem k Bohu jako „Ty“,95 což zpětně přispívá k  tomu, že člověk si mnohem důsledněji než dříve uvědomuje sám sebe jako osobu.96 Je-li identita vztahová a  je-li dána smlouvou, pak se tato smlouva vztahuje rovněž na národ, jenž je nyní vnímán mnohem důsledněji jako kolektivní osoba, a právě proto je národem v jiném a vyšším slova smyslu než „pronárody“. To také vede k nové koncepci dějin, která jako chronologicky první překonává vládu pouze jednoho panovníka, případně jednu epochu.97 92 „Ani Egypťané, ani Chetité, ani Asyřané neznali jiného způsobu analistického dějepisectví, než byly dvorské anály jednotlivých králů; překročit meze vlády jednoho panovníka a přehlédnout delší časový úsek se zájmem o dějiny jiné země, třeba pojaté jen jako dějiny jejích panovníků, se neodvážili. Prvenství v této příčině a zásluha o vytvoření první kroniky zahrnující dějiny zemské v celém jejich rozsahu časovém přísluší Babyloňanům.“ J. Dobiáš, Dějepisectví starověké, s. 37. 93 Bible nezná nějaký abstraktní, „prázdný“ čas. Čas je prostorem naplněným vztahem Boha ke světu a člověku a odpovědí člověka. Srov. M.-J. Lacant – P. Grelot, „Čas/Časnost,“ in: X. Léon-Dufour (ed.), Slovník biblické teologie, s. 61–66. 94 Srov. např. M. Idel, Kabala. Nové pohledy, Praha 2004, s. 147; D. Allen, Filosofie jako brána k teologii, Třebenice 1999, s. 1, 74; W. Pannenberg, Teologia e filosofia, Brescia 1999, s. 82. 95 Odpad od Boha smlouvy se projevuje ztrátou svobody nejen osobní, ale také národní, jak o tom svědčí struktura knihy Soudců. 96 „Personální způsob existence je pro člověka podstatný, nahlédnout to však a plně si jej vnitřně osvojit lze teprve tehdy, když zjevení svým poselstvím o Bohu jako Otci a o prozřetelnosti umožní člověku vztah k živému, osobnímu Bohu. Bez toho může sice vzniknout ideál kultivovaného, ušlechtilého, tvůrčího jedince, nikoli však osoby ve vlastním slova smyslu.“ R. Guardini, Konec novověku, Praha 1992, s. 80–81. 97 Skutečnost, že Izrael byl a  dodnes v  určitém slova smyslu je národem v  poněkud jiném slova smyslu než všechny ostatní národy, se viditelně projevuje v jeho dějinách dodnes. Vždyť který jiný národ by dokázal přežít dva tisíce let bez vlastního geografického teritoria v rozptýlení po celém světě a po této neuvěřitelně dlouhé době se vrátit zpět do staré vlasti? V Kristu však požehnání Abrahámovi přešlo na všechny národy (srov. Gn 12,3; Gal 3,14) a nový Boží lid ze všech národů je nyní naroubován na posvátnou olivu (srov. Řím 11,17). V rámci nového Božího lidu se pak dostává nové důstojnosti i  ostatním národům, které nyní také mají podíl na zaslíbení

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 37

13.8.2009 16:54:39

38

3. Teologie dějin, filosofie dějin, ideologie dějin

K definitivnímu spočinutí času a dějin ve věčnosti dojde v eschatologické době, což bude zároveň definitivním projevem spočinutí věčnosti v naplněném čase, neboť tehdy bude patrné, že Bůh je všechno ve všem (srov. 1 Kor 15,28), přičemž věčnost zůstane věčností a dějiny i ve svém naplnění dějinami. Otevřenost transcendenci, přesněji vzato Transcendentnímu, má proto historickou formu otevřenosti vůči přicházející budoucnosti, formu naděje. Odtud pak vzchází lineární pojetí dějin,98 a to na základě schématu Boží zaslíbení – jeho budoucí naplnění. Dlužno velmi důrazně podotknout, že právě lineární pojetí dějin implikuje tezi o spáse v dějinách a skrze dějiny,99 zatímco bezvýchodnost cyklického pojetí plynutí dějin přímo volá po záchraně z dějin, po prolomení bludnosti a vstupu do věčnosti pojaté jako bezčasovost.100 Jelikož příslib, tedy minulost, i  naplnění, tedy budoucnost, mají svůj kořen v  Transcendentním, směřování k  budoucnosti rozhodně neznamená diskreditaci minulosti nebo pohrdání minulostí,101 z čehož pak vcelku jasně vyplývá i pozitivní hodnocení přítomnosti jako takové. Konkrétní náplň přítomnosti pochopitelně může být z různých hledisek deficientní. To, co jsme právě řekli o lineárním a cyklickém pojetí času, značně vychází z myšlení O. Cullmanna a je to také velmi často opakováno. Celá věc je ale poněkud složitější. Kruhová koncepce času má také podobu schématu „egressus – regressus“, které je velmi silně přítomno v teologii zejména velkých mistrů středověku a nalezli bychom je i v Bibli.102 Zde se ale rozhodně nejedná o bezcílné kroužení. Zejména u Bonaventury je patrné, že základem tohoto vyjití a návratu je vztah mezi Otcem a Synem. Čas je tedy v zásadě vztahová skutečnost a vychází z meziosobní diference v imanentní Trojici. Naproti tomu Aristoteles hájil linearitu plynoucího času, což jsme zvyklí připisovat biblické koncepci dějin. Jsme tedy svědky určité inverze schematických pojetí času. Základní diference mezi křesťanským a řeckým přístupem tkví jednak v tom, že křesťanská věčnost je charakterizována simultaneitou „ustavičného Teď“,103 jednak tím, že plynutí i „ustavičné Teď“ se odehrávají v meziosobní vztahovosti. Zároveň je a smlouvě s Hospodinem, tedy na bytí v Synu v síle Ducha svatého (srov. Sk 2). Izrael však navzdory svému nepřijetí Ježíše Krista zůstává nositelem specifického vyvolení, protože Hospodin je věrný sám sobě a daným zaslíbením, a to i navzdory lidské nevěrnosti. 98 „Byli to hebrejští proroci, kdo začali pozitivně hodnotit dějiny a překonali tradiční cyklické pojímání dějin, když odhalili lineární pojetí času, který postupuje vždy směrem k budoucnosti.“ B. Forte, Teo­ logia della storia. Saggio sulla rivelazione l´inizio e il compimento, Milano 1991, s. 15. 99 Srov. O. Cullmann, Christus und die Zeit. Die urchristliche Zeit- und Geschicht-auffassungs, s. 55. 100 Srov. ibid., s. 43n. 101 Pokud by tomu tak bylo, nedalo by se uspokojivě vysvětlit, proč se Izrael tak intenzivně a vytrvale vracel a dodnes vrací k připomínce velkých událostí svých minulých dějin. 102 Srov. C. V. Pospíšil, Soteriologie a teologie kříže Bonaventury z Bagnoregia, s. 167–206. 103 J. Ratzinger, „Der Mensch und die Zeit im Denken des heiligen Bonaventura. Zugleich ain Beitrag zum Problem des Mittelalterlichen Augustinismus,“ in: L. De Raeymaeker (ed.), L´homme et son Destin d´après du Moyen Age, Louvain – Paris 1960, s. 473–483.

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 38

13.8.2009 16:54:39

3. Teologie dějin, filosofie dějin, ideologie dějin

39

třeba důrazně podtrhnout, že křesťanská aplikace schématu nevnímá „egres­ sus“ jako pád do konečnosti, materiality a časovosti, nýbrž jako pozitivní stvořitelskou činnost Boží, pročež čas sám nemůže být čímsi negativním.104 Dlužno však zároveň podotknout, že vedle lineárního pojetí času se zejména ve Starém zákoně setkáváme také s tím, že přibývající čas s sebou nese mimo jiné i určitou dekadenci, která má zejména mravní povahu. Jako příklad lze uvést: vyprávění o ráji, prvotním hříchu a vyhnání člověka z ráje (srov. Gn 2–3); zhruba poloviční věk patriarchů po potopě vzhledem k věku praotců lidstva, národů a Izraele před potopou (srov. Gn 5,1–31; 11,10–30), protože délka života je znakem požehnání; vyprávění o potopě (srov. Gn 8). Tato prapůvodně výrazně patriarchální a snad i ze světa mytologie pocházející tendence k nadhodnocování minulosti však rozhodně není v Bibli dominantní. Nový zákon pak jako doba plného zjevení Syna s sebou nese definitivní emancipaci přítomnosti vzhledem k minulosti, protože Kristus je přece víc než Tóra.105 Z řečeného můžeme vytěžit velmi důležité konstatování: bibličtí autoři nejsou jediní, kdo se zabývají dějinami a o kom lze hovořit jako o prvních „filosofech dějin“. Skutečnost je poněkud pestřejší: v Bibli se postupně profiluje určitá specifická teologie a implicitně nevyhnutelně také filosofie dějin, která je odlišná od implicitních filosofií dějin v kulturách jiných národů a také od jejich dějepisectví. Je však nepopiratelnou skutečností, že evropské myšlení ohledně času a dějin bylo, je a nevyhnutelně i bude velmi silně ovlivněno právě jejich biblickou koncepcí. Není tedy divu, že se v odborné literatuře setkáváme s míněním, podle něhož intenzivní zájem filosofie devatenáctého106 a  zejména dvacátého století o téma času a dějin nese pečeť biblické inspirace. Zároveň platí, že odkaz antické filosofie lze vnímat jako do jisté míry jednostranný příklon k tomu věčnému a neměnnému, tedy jako odklon od času a dějin. V daném kontextu je třeba důrazně připomenout, že křesťanství uvedlo na scénu nejen teologického, ale také filosofického myšlení klíčový pojem osoby, což je jeden ze základních kamenů evropské kultury, antropologie a filosofie. Tento pojem je tudíž také určující pro evropskou filosofii dějin. Díky své univerzalitě (srov. např. Mt 28–19), čili pravé katolicitě, křesťanství rovněž otevřelo cestu, která nakonec vedla ke stále jasnějšímu a  mnohem výslovnějšímu vnímání dějin celého lidstva.107 Jestliže 104 Srov. J. Ratzinger, „O konci času. Smrt, dějiny, věčnost: úvaha o největším tajemství,“ Meziná­ rodní katolická revue Communio 6, 2002, č. 2 s. 115–129, zde 123–127. 105 K stejnému hodnocení poměru mezi Ježíšem a Tórou dospívá i J. Neusner, Rabín hovoří s Ježí­ šem, Praha 2008, a právě proto je pro něj Ježíšův nárok a následný nárok křesťanství nepřijatelný. 106 Za určité předznamenání moderní filosofie dějin je považováno dílo: F. M. A. Voltaire, Essai sur les moeurs et l´esprit des nations, in: Oeuvres Compl., t. 16 a 19, Paris 1789. 107 Antické křesťanské dějepisectví: „Vycházelo z toho, že dějiny spásy zahrnují celé lidstvo, a proto antické křesťanské dějepisectví inklinuje k univerzalismu, a tak opouští jeden z kánonů klasického

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 39

13.8.2009 16:54:39

40

3. Teologie dějin, filosofie dějin, ideologie dějin

dlouho platilo, že dějiny byly v zásadě „příběhy“ jednotlivých říší, pak příběh Božího lidu, příběh Kristovy věčné říše počínající v našem čase jako církevní dějiny zahrnoval, zahrnuje a bude zahrnovat představitele všech kmenů a národů.108 I v tomto smyslu je tedy Kristova církev svátostí jednoty lidského rodu.109 Není náhodou, že zejména v době urychlené globalizace se tento nemalý přínos křesťanství stává majetkem celého lidstva, které ho přebírá a ve značně sekularizované podobě jej činí součástí svého společného povědomí. Právě konstatované skutečnosti mohou vést a také vedly k mínění, že filosofie dějin devatenáctého a dvacátého století nejsou nic jiného než sekularizované formy teologie dějin. S touto tezí vyrukoval Karl Löwith v roce 1949.110 Ve velmi podobném duchu ale hovořil již v roce 1947 Berďajev.111 Rovněž český autor Dominik Pecka zastává mínění, podle něhož filosofie dějin je v zásadě „dcerou teologie dějin“.112 Uvedené hodnocení vyhlíží na první pohled velmi svůdně. Stačí kupříkladu připomenout, že idea evoluce, tak typická pro různé moderní filosofie dějin, má evidentně základ v lineární koncepci času, jak antického dějepisectví, jak to vidíme kupříkladu u Thukydida, jenž učil, že je možno pojednávat pouze o právě probíhajících historických dějích. … Tato nová historiografie už není pouze připomínkou minulého, ale vzpíná se rovněž k budoucnosti, neboť se zrodila z určitého teologického postoje k dějinám.“ P. Sinisalco, „Storiografia cristiana“, in: A. Di Bernardino (ed.), Dizionario patristico e di antichità cristiane II, Casale Monferrato 1987, s. 3319–3326, zde 3321. Naproti tomu podle O. Köhler, „Storia universale,“ in: K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi 8, Brescia 1977, s. 106–122, zde přednostně s. 106–110, by mělo platit, že o jasném vědomí univerzálních dějin lidstva se dá hovořit až od 15. století, i když prvky tohoto vědomí se v náznaku projevovaly mnohem dříve též v mimobiblickém myšlenkovém světě. Jedná se například o to, že člověk vnímal prostor svého života jako jeden svět, nebo o to, že na počátku celého lidstva stojí relativně často mýtická dvojice prarodičů. Zkrátka a dobře, univerzalita dějin spásy zvýslovňuje implicitní povědomí o univerzálních dějinách lidského rodu. Každopádně je ale zcela zřetelné, že ti, kdo od patnáctého století dále razili vizi univerzálních dějin lidstva, vycházeli z biblických inspirací. 108 „Vybudování chronologického systému nebylo jediné aktivum, kterým křesťanství již starověké přispělo k  pokroku historiografie. Druhý klad přineslo křesťanství vytvořením docela nového oboru dějepisného – dějin církevních. Neboť tato novinka neznamenala obohacení historiografické thematiky, nýbrž zrození prvních dějin opravdu universálních. Všecky dosavadní práce antických historiků se omezovaly na dějiny jednotlivých států; a i když se Herodot, Eforos, Theo­pompos, Polybios, Diodor nebo Pompeius Trogus snažili podrobit tyto regionální historie vyššímu řádu, vyšší jednotící myšlence, nikdy nepřestaly i pod tímto jednotícím hlediskem existovat hranice jednotlivých států. Universalismus, ke kterému dospěly všecky starší pokusy, zůstával až dotud stále něčím vnějším, ať šlo o dualistický universalismus Herodotův či o Theopompovu nebo Polybiovu myšlenku sjednocení světa jedinou mocností, ani nemluvě o mechanickém v podstatě universalismu Diodórově nebo Trogově. Církevními dějinami, jak je pojal Eusebios, byly poprvé vytvořeny dějiny jednotící myšlenky, dějiny triumfu a rozšíření víry, naprostá obdoba toho, čím jsou nám dnes například dějiny světové civilizace, kultury nebo pokroku (Croce).“ J. Dobiáš, Dějepisectví starověké, s. 303. 109 Srov. LG, čl. 1; Dokumenty, s. 37. 110 Srov. K. Löwith, Meaning in History, s. 192–194, 201–203. Později tento titul vyšel také německy: Weltgeschichte und Heilsgeschehen, Stuttgart 1953. 111 Srov. N. Berdjajev, Dialectique existentielle du divin et de l´umain, Paris 1947, s. 205–222. 112 Srov. D. Pecka, Člověk a dějiny, s. 42–43.

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 40

13.8.2009 16:54:39

3. Teologie dějin, filosofie dějin, ideologie dějin

41

se s ní setkáváme v Bibli.113 Nikde jinde se nic podobného nevyskytuje. Ona nakonec i  moderní evropská přírodní věda a  víra v  její pokrok stojí na bázi teze o poznatelnosti „knihy stvoření“, jejímž autorem je inteligentní Stvořitel. Tento pochopitelně nikoli vyčerpávající výčet lze obohatit o  marxistické totalitně ideologické pojetí dějin, které evidentně představuje sekularizaci celé řady biblických archetypů: vyvoleného národa, nyní „vyvolené“ dělnické třídy; zákona, jímž je nyní dialektický a materialistický výklad dějin s jeho v zásadě nutným směřováním k beztřídní společnosti; povýšení ponížených a deklasování povýšených, nikoli však Božím zásahem, nýbrž jako sebepovýšení pracujících (ve skutečnosti velmi iluzorního) prostřednictvím násilné revoluce; beztřídní společnost ve své komunistické fázi zase není ničím jiným než důsledně sekularizovanou ideou eschatologického naplnění dějin. Cosi obdobného platí i o fašistické totalitní ideologii, kde se setkáváme s vyvolenou árijskou rasou, nadřazeností její kultury, s „pseudomesiášem“ jménem „Führer“, s koncepcí tisícileté říše atd.114 Celá záležitost vztahu mezi filosofií dějin a  teologií, potažmo se zjevením je ale ve skutečnosti poněkud složitější. Sekularizační teze totiž nedokáže uspokojivě vysvětlit předbiblické a mimobiblické přístupy k problematice času a dějin, což je specifický základ, na němž by bylo možné vypracovat určité filosofie – ideologie času a dějin,115 jež by pochopitelně byly vůči času poněkud 113 Zároveň ale platí, že evoluce jako nutné tíhnutí k vyšší kvalitě bez svobody není v souladu s tím, že hybnou pákou dějin v Bibli je svoboda Stvořitele, Spasitele a člověka. Evolucionismus bez svobody Boha a následně člověka vyznívá jako vnitrosvětská ideologie, která nakonec vede k hrobu jakékoli svobody. Srov. D. Pecka, Člověk a dějiny, s. 38–39. 114 Dominik Pecka vnímá, že filosofie dějin nenáboženského ladění mají téměř vždy „pseudoprorocký“ a „pseudomesiánský“ rys. Srov. D. Pecka, Člověk a dějiny, s. 42–43. 115 Slovo ‘ideologie’ rozhodně nemá jednoznačný význam. „Pojem ideologie je, jako většina věcí moderní doby, plodem osvícenství. Ačkoli se její první užití Destuttem de Tracym (1759–1836) radikálně proměnilo a zejména zásluhou K. Marxe a B. Engelse nabylo dnešní podoby, zůstává nezpochybnitelným dědictvím osvícenství, že iniciovalo a systematizovalo, spolu s jinými sociokulturními a technologickými událostmi, vznik hlavních ideologických proudů, tedy liberalismu, socialismu a konzervatismu.“ P. Šaradín, Historické proměny pojmu ideologie, Brno 2001, s. 7. Jako příklady dalších ideologických proudů lze uvést feminismus, environmentalismus, postmodernismus, politický pluralismus, fundamentalismus, endismus (srov. ibid., s. 8). Dovolil bych si připojit také pozitivistický scientismus jako víru v to, že věda vyřeší všechny problémy a stane se jedinou a univerzální „spasitelkou“ lidstva, a také ateismus moderní doby, který je v posledním důsledku popřením transcendence jako takové (srov. např. C. V. Pospíšil, „Čestně o víře a ateismu,“ Perspektivy 23/2008, příloha Katolického týdeníku 46/2008, s. I). Velmi důležité je rozlišení ideologie v politice a ideologie v poznání (srov. ibid., s. 9). V politice jsou výslovně škodlivé a nepřijatelné totalitní ideologie. Ideologie demokratických stran jsou v jistém smyslu potřebné a tolerovatelné proto, že překračují samy sebe, když formou parlamentní demokracie přijímají alterity jiných politických ideologií. Proto také například Anzenbacher hovoří vedle jiných projevů ideologie také o neutrálním pojmu „ideologie“ (srov. A. Anzenbacher, Úvod do filosofie, Praha 1987, s. 33). V oblasti poznání je ideologie značným problémem, neboť se vytrácí otevřenost realitě a pravdě, a předporozumění se tak více či méně proměňuje v předsudek. Pokud v této knize používám slovo

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 41

13.8.2009 16:54:39

42

3. Teologie dějin, filosofie dějin, ideologie dějin

méně vstřícné než Bible, neboť zde není známo tajemství lidské osoby a pravé svobody. Jako příklady takových prvků připomínáme: cyklické pojetí času,116 mytologické a fatalistické vnímání dění,117 teorii zlatého věku lidstva118 a vnímání běhu dějin téměř výlučně jako postupujícího úpadku. Dlužno upozornit, že právě zmíněné nezřízené nadhodnocování minulosti, vedoucí k pohrdání přítomností a budoucností, je pravým opakem druhého, stejně nezdravého a  ideologického extrému, jímž je podceňování minulosti, čehož jsme svědky již v osvícenství119 a následně v laciné aplikaci darwinismu na kulturní dějiny lidstva a jeho myšlení,120 což se projevuje v marxismu, kte„ideologie“, pak jej aplikuji nikoli ze socioloigckého nebo politologického, nýbrž z výrazně teologického hlediska, a proto je daný výraz vždy spjat s vyšší či nižší úrovní silně kritického postoje vůči tomu, co reprezentuje. Základním společným jmenovatelem všech ideologií je totiž jejich uzavřenost vůči pravé transcendenci, inklinace k imanentismu, neúměrné zjednodušování, pokud ne přímo mrzačení nesmírně komplexní reality, za jejíž poslední vysvětlení se vydává nějaká vnitrosvětská idea nebo hodnota. Teologicky vzato tudíž každá ideologie více či méně tenduje buď implicitně a zastřeně, nebo v totalitních formách zcela nepokrytě k „idolatrii“ (srov. Ch. Dawson, Bohové revoluce, Praha 1997; A. Rosmini Serbati, Komunismus a  socialismus, Kostelní Vydří 2006), která je vždy buď rafinovaně a zastřeně, nebo zcela otevřeně útokem na naši svobodu. Jedním z hlavních úkolů filosofie a teologie je proto relativizace a depotencování ideologií, protože právě tak se otevírá cesta k pravé transcendenci, přesněji k Transcendentnímu, jenž před námi otvírá prostor autentické svobody. Podle mého skromného soudu proto existuje mezi pravou filosofií a teologií na jedné straně a ideologií na straně druhé poměr vzájemného vylučování. 116 „Cyklické pojetí dějin ve své metafyzické podobě nakonec vede k existenciálnímu pesimismu, ba dokonce k nefalšovanému nihilismu. Nemělo by nás proto překvapovat, že […] jak jeho reflektování, tak také jeho vlastní mýty napovídají, že počet reinkarnací nemůže být nekonečný, a proto se nakonec musí otevřít stadiu, v němž duch spočine v pokoji.“ J. L. Illanes, Historia y Sentido. Estudios de Teología de la historia, Madrid 1997, s. 47. Lze tedy říci, že cyklické pojetí času je v zásadě spjato s tím, co bychom mohli definovat jako nevykoupený čas. 117 „Vlastní příčina, proč Řekové nevytvořili filosofii dějin, byla v tom, že nedospěli k pojmu svobody a věřili v osudovost ... Řecké dějepisectví je bezvýhradně ovládáno představou nutnosti. U Herodota je to neosobní osudový princip, jemuž podléhají bohové i lidé. Thukydides, který byl žákem mechanistického fyzika Anaxagory, se neustále snaží líčit chod lidských věcí jako nějaký přírodní proces podrobený neúprosné kauzalitě.“ D. Pecka, Člověk a dějiny, s. 37–38. 118 Na tomto místě je vhodné připomenout světoznámé dílo: Publius Ovidius Naso, Proměny, překlad a poznámky I. Bureš, Praha 1974, kde se hovoří jednak o mýtickém počátku světa a celého lidstva i o čtyřech epochách světových dějin, které však mají zejména z etického hlediska dekadentní tendenci – srov. s. 22–25. Určitě není bez zajímavosti, že Ovidius popisuje počátek zemědělství ve spojení s dobou bronzovou a že vlastní epochu definuje jako železnou, čímž v jistém slova smyslu inspiroval či předjímal názvosloví moderní historiografie. Dekadence posledního věku má především mravní povahu: „Do věku z horšího kovu hned pronikl všeliký zločin, zmizel veškerý stud a pravda a poctivost všecka, na jejich místo šla lest a přetvářka, úklad a podvod, přišlo násilí hrubé a po jmění zločinná touha.“ – s. 25. 119 Pohrdání minulostí jako dobou „temnoty“ v protikladu k současnosti a budoucnosti jako k době „světla“ se projevovalo v  osvícenství. Naproti tomu romantismus ve své reakci na osvícenství znamená emancipaci minulosti. Srov. E. Bultmann, Dějiny a eschatologie, s. 69. 120 Aby nedošlo k  nedorozumění: Na tomto místě nejde o  přírodovědecký darwinismus, nýbrž o takzvaný „sociologický darwinismus“, jenž je jako zákon nutného vývoje k „lepšímu“ hrobem svobody, a proto je nepřijatelný. Sociální darwinismus má ale také striktně liberalistickou formu boje o přežití, která je pro křesťana ve své vyhraněné formě také nepřijatelná. Srov. K. Vrána,

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 42

13.8.2009 16:54:39

3. Teologie dějin, filosofie dějin, ideologie dějin

43

rý v  podobě komunistické revoluce nabývá formy nepokryté nenávisti vůči minulosti. Marxismus rovněž vrátil na scénu určitou cykličnost „vývoje“ dějin, protože beztřídní společnost na konci „nutného zákonitého vývoje“ měla být návratem, pochopitelně „očistnou“ cestou třídního boje, k prvobytně pospolné – beztřídní společnosti,121 ovšem na mnohem vyšší úrovni technologie a společenského vědomí. Tento velký proces dějin se obvykle znázorňoval jako „vývoj po spirále“, neboť poslední stadium komunistické beztřídní společnosti bylo přesně nad onou prvobytně pospolnou společností. Žádný marxista ale neuměl říci, kdy nastane, případně co bude dál, jak se bude v této nové společnosti projevovat nevyhnutelný mechanismus střetu teze a antiteze. Není nesnadné uhodnout, že sami „majitelé socialismu“ si rozhodně nepřáli zrušení peněz. Celá tato vize návratu se ukázala být docela obyčejnou ideologickou chimérou a utopií. Jestliže v pokrokářských ideologiích se silně projevuje podezření a podceňování minulosti, které nakonec vyústí do nenávisti vůči ní, pak postoj k času typický pro současnou západní konzumní společnost lze hodnotit jako ne­ úměrnou koncentraci na současnost a vědomou marginalizaci budoucnosti.122 Důraz na „prchavý okamžik“ probíhajícího nyní může produkovat také až patologickou obavu z přicházejícího času. Jelikož tedy vždy existovaly a dodnes existují koncepce času a dějin, které nejsou biblické, je patrné, že mohou existovat nebiblické přístupy filosofie k problematice času a dějin, což ukazuje na možnost jakési filosofie či ideologie dějin, která by ležela zcela mimo vliv zjevení. Evropské filosofie dějin minulého a předminulého století ale rozhodně nezůstaly nedotčené vlivem toho, co o času a dějinách říká křesťanství. Obhajoba možnosti filosofie dějin podle všeho tkví v rozlišení přirozeného a  nadpřirozeného, přičemž přirozené je zdravé tehdy, když je zaměřeno k nadpřirozenu. Jakmile se přirozenost uzavírá do sebe, nemůže být z biblického hlediska zdravá a nepokřivená, protože nemá sílu k dosažení toho, k čemu je sama zaměřena, totiž k transcendentnímu Pánu. Právě v tomto smyslu Svoboda k pravdě, Praha 2008, s. 224. Marxisticky laděná filosofie vypovídá jasně: „Dějiny – proces vývoje v přírodě a ve společnosti; v užším slova smyslu: průběh objektivního a ve své rozmanitosti zákonitého procesu vývoje společnosti od nižšího stupně k vyššímu, který je identický s pohybem společenských formací, jejich vznikem, vývojem, jejich zánikem a vystřídáním novou formací.“ G. Klaus – M. Buhr (eds.), Filozofický slovník, Praha 1985, s. 116 (originál: Leipzig 1974). Jestliže vývoj v přírodě a ve společnosti je totéž, pak člověk není víc než specifické „zvíře“. To ale v posledním důsledku znamená popření svobody. 121 Srov. J. Keller, Dějiny klasické sociologie, Praha 2004, 2. vydání, s. 112. 122 „Pesimismus století dvacátého stojí v  ostrém protikladu k  optimismu století devatenáctého.“ F. Fukuyama, Konec dějin a poslední člověk, Rybka Publish., Praha 2002, s. 26; Srov. C. V. Pospíšil, „Krajina jako způsob bytí člověka a zrcadlo lidského nitra,“ in: I. Dejmal (ed.), Tvář naší země – krajina domova I, Lomnice nad Popelkou 2001, s. 165–175.

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 43

13.8.2009 16:54:40

44

3. Teologie dějin, filosofie dějin, ideologie dějin

je třeba rozumět J. Maritainovi, když obhajuje tezi, podle níž je filosofie dějin ve vlastním slova smyslu opravdu možná.123 Sekularizační teorie sice správně poukazuje na hluboké vazby mezi moderními filosofiemi dějin a  biblickými inspiracemi, nemůžeme ji však přijmout bezvýhradně. Zkoumáme-li poměr mezi filosofií dějin a teologií dějin, vyvstává před námi podnětná otázka, zda je možná nějaká teologie dějin,124 která by byla kompletně oproštěna od filosofických prvků týkajících se reflexe ohledně světa, času, člověka. Řečeno jinak, víra je vždy inkulturovaná, a proto její konkrétní historická podoba nevyhnutelně předpokládá určitou kulturní antropologii, určitý obraz světa, s čímž souvisí také určitá, přinejmenším implicitní filosofie dějin. Tuto implicitní nebo explicitní filosofii dějin pak víra jednak očišťuje, jednak povznáší tím, že ji otvírá Transcendentnímu. Neprojevuje se náhodou právě tohle všechno ve výše konstatovaném nadhodnocování minulosti ve starších vrstvách Starého zákona, které je pak definitivně překonáno v Novém zákoně důslednou emancipací přítomnosti? Sama existence „dějin spásy“ (nadpřirozenost) předpokládá „univerzální dějiny lidstva“ (přirozenost). Jestliže Druhý vatikánský koncil právě zmíněné entity jasně rozlišoval a zároveň neodtrhoval,125 pak to implikuje uznání distinkce mezi teologií dějin či teologií dějin spásy na jedné straně a filosofií dějin na straně druhé.126 Někdo by ale mohl namítnout: Pokud filosofie zkoumá dějiny, pak by teologii už měly zbývat jenom „dějiny spásy“. To by ale implikovalo, že přirozenost a nadpřirozenost se k sobě mají jako dvě součástky v nějaké stavebnici, což ale neodpovídá křesťanskému pojetí daného vztahu. Platí-li, že až v Kristu plně 123 Srov. J. Maritain, On the Philosophy of History, New York 1957, s. 3–4. Tento autor vyslovuje názor, že filosofie dějin zkoumá určité zákonitosti v lidských dějinách výlučně v rozměrech lidského světa (dějiny se kupříkladu rozvíjejí jak ve směru dobra, tak ve směru zla; důležité události dějin se vždy dotýkají světa jako celku; civilizace má nejprve sakrální povahu, která se následně sekularizuje atd.), zatímco teologie dějin by se podle tohoto autora měla zabývat lidskými dějinami z hlediska věčné spásy. To by ale znamenalo, že by existovala jenom teologie dějin spásy, s čímž bych si dovolil nesouhlasit. Pokud tedy filosofie dějin chce zkoumat smysl dějin, nevyhnutelně se dostává do kontaktu nebo do konfrontace s teologií dějin, již do jisté míry předpokládá. 124 Do které teologické disciplíny by měla teologie dějin přednostně příslušet, to je striktně teologická otázka. Podle W. Kaspera by to měla být fundamentální teologie, srov. W. Kasper, „Storia, teologia della storia,“ in: K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi 8, Brescia 1977, s. 96–106, zde 98. Jak jsme již měli možnost vidět a jak uvidíme také níže, celá věc je však poněkud složitější, protože v teologii dějin vstupuje na scénu celá řada prvků dogmatické teologie. Dogmatická teologie by pak mohla zařazovat teologii dějin do vlastního traktátu „hermeneutika mystéria“, a to zejména kvůli souvislostem s tématy jako tradice, inkulturace atd. Teologie dějin tedy leží přesně na rozhraní fundamentální a dogmatické teologie, obdobně jako teologie mimokřesťanských náboženství. 125 Srov. P. Chiocchetta, „Storia,“ s. 1886–1890, zde 1886–1887. 126 Takto koncipovaný poměr mezi profánními dějinami a dějinami spásy navíc odpovídá i závěru, k němuž docházejí bibličtí teologové, když zkoumají problematiku dějin v Písmu: „Lidské dějiny a dějiny spásy nejsou ve vzájemném protikladu, zároveň platí, že je nesmíme odtrhovat, ani ploše ztotožňovat nebo klást pouze vedle sebe.“ A. Marangon, „Tempo,“ s. 1539.

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 44

13.8.2009 16:54:40

3. Teologie dějin, filosofie dějin, ideologie dějin

45

poznáváme člověka,127 kterého přece zkoumá celá plejáda různých profánních věd, pak cosi v zásadě totožného bude platit o dějinách jako takových. Na tomto základě můžeme konstatovat, že teologie dějin bude sloužit mimo jiné rovněž jako určité zprostředkování mezi filosofií dějin a teologií dějin spásy. Jakmile se filosofie dějin stala explicitní záležitostí, bylo to v devatenáctém století spjato se zrodem historiografie jako moderní vědy, což mělo následně také vliv na hluboký přerod teologie samotné a jejího vztahu k dějinám.128 Jestliže musíme důsledně uznávat oprávněnou autonomii sekulárních skutečností,129 pak by to mělo platit nejen pro profánní dějiny lidí, nýbrž i pro oprávněnou autonomii filosofie dějin, která slouží v  první řadě jako podklad základních metodologických a hermeneutických předpokladů historiografie jako vědy. Sama historie je z tohoto hlediska značně ambivalentní, protože nejde jenom o zaznamenávání faktů, nýbrž také o jejich v určitém slova smyslu vždy narativní interpretaci. Historie ve formě interpretace tedy znamená také působení subjektu historika na odhalování i vytváření toho, jak se řetězí jednotlivé události. Druhým důležitým úkolem spadajícím do kompetence filosofie dějin je tedy také odhalování zákonitostí běhu událostí, což je v jistém slova smyslu návod, jak tyto události posléze částečně předvídat a následně ovlivňovat.130 Samo pojetí či definování dějin jako antropologického jevu je tedy plně v kompetenci filosofie dějin. Platí-li, že historie nejsou pouze děje a události (objektivní stránka historie), ale také narativní zpracování a řetězení událostí, jejich interpretace, pak se na scéně objevuje otázka legitimity toho kterého vyprávění, a tedy otázka korektní historické hermeneutiky. Do hry pochopitelně vstupuje předporozumění a  zájem historika. Obojí je třeba přiznávat a  reflektovat. Jedině tak je možné se uchránit před proměnou těchto záležitostí v předsudek, který pak více či méně zrazuje objektivní pól historie, tedy samotné děje, jak tomu bývá v ideologiích dějin. Dalším prvkem, který chrání subjektivní prvek historické práce před svévolí, je fakt dialogu, v němž se jednotlivá předporozumění tříbí a stávají se intersubjektivní záležitostí.131 Je tudíž patrné, že filosofie dějin je nevyhnutelně implicitně přítomna v  historiografii, ale také v  samotné teologii dějin, obdobně jako přirozenost je substrátem nadpřirozenosti. Teologie totiž přebírá od filosofie dějin analý127 Srov. GS, čl. 22; Dokumenty, s. 199. 128 Srov. G.-L. Pasquale, La teologia della storia, s. 476. 129 Srov. GS, čl. 36. 130 Stačí připomenout úsloví: „Historia magistra vitae.“ V tomto smyslu je filosofem dějin již Macchiavelli, jenž analyzuje Liviovo podání antických jevů a  extrahuje z  toho principy pro řešení problémů své doby. Srov. M. Horkheimer, Anfänge der bürgerlichen Geschichtsphilosophie, Stuttgart 1930. 131 Srov. U. Anacker – H. M. Baumgartner, „Storia,“ in: H. Krings – H. M. Baumgartner – Ch. Wild (eds.), Concetti fondamentali di filosofia 3, Brescia 1982, s. 2072–2083, zde 2080 (originál: Handbuch philosophisher Grundbegriffe, München 1972).

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 45

13.8.2009 16:54:40

46

3. Teologie dějin, filosofie dějin, ideologie dějin

zu a hlubší pochopení antropologického jevu historie. Také dějiny spásy mají své vlastní zákonitosti, které odhaluje prorok a posléze teolog. Deutoronomisté jasně dokládají, že odpad od Hospodina znamená ztrátu svobody, která je přednostně darem stejně jako zaslíbená země, a  teprve až na druhém místě výdobytkem člověka jednajícího v souladu s Boží vůlí. Dalším příkladem takové zákonitosti je priorita významu nad formou: Jakmile náboženská forma (chrám, oběti) ztratí svou významovost ve vztahu k Svatému – Transcendentnímu, stává se kontraproduktivní, jak to velmi výmluvně dokládají antikultické výroky proroků.132 Obdobně se v Písmu nesčetněkrát opakuje princip: Kdo se povyšuje, bude ponížen; kdo se ponižuje, bude povýšen. Z tohoto hlediska tedy lze říci, že proroci jsou v jistém slova smyslu „filosofové posvátných dějin“. Dalším příkladem přítomnosti výdobytků filosofie dějin v teologii dějin, ba dokonce v magisteriální teologii dějin, je slavný výrok dogmatické konstituce Druhého vatikánského koncilu Dei Verbum o tom, že zjevení (tedy mimo jiné dějiny spásy) má objektivně-intersubjektivní strukturu, jelikož sem patří události a slova, která tento objektivní prvek dějin spásy zpracovávají ve vyprávění a ve zvěstování smyslu událostí.133 A v tomto smyslu je třeba také rozumět slovu „dějiny“ či „historie“, když ho aplikujeme v této knize. Naproti tomu výraz „vyprávění“ ukazuje na produkt subjektu, který zpracovává dění a dává mu tvar příběhu. Slova „dění“ nebo „události“ se zase vztahují k objektivnímu pólu historie či dějin. Legitimním předporozuměním je v teologii dějin zcela pochopitelně křesťanská víra, čímž se teologie dějin jasně odlišuje od filosofie dějin. Existence filosofie dějin, která má právo na autonomii vzhledem k teologii, ovšem rozhodně neznamená, že bychom mohli ospravedlňovat nelegitimní pojetí této autonomie, které spočívá v popírání Stvořitele a v kompletní ideologické-idolatrické uzavřenosti Transcendentnímu (cor curvatum in se), když se předporozumění proměňuje v do sebe uzavřený předsudek deformující realitu v její plnosti a komplexnosti,134 což je opět projev monologického antropocentrismu popírajícího či nepřipouštějící personální alteritu pravé Transcendence. S takto koncipovanou autonomií nemůže být věřící srozuměn, protože nakonec musí vést k degradaci lidských hodnot,135 ke ztrátě svobody a v posledním 132 Srov. např. Am 4,4–5; 5,4–7; Oz 6,6; Mi 6,7–8; Iz 1,10–20; 50,8–15; Jer 7,21–23. 133 „Toto zjevování se uskutečňuje činy i slovy, které navzájem vnitřně souvisí, takže skutky, které Bůh vykonal v dějinách spásy, ukazují a posilují nauku i skutečnosti vyjádřené slovy; slova pak hlásají tyto skutky a objasňují tajemství v nich obsažená.“ DV, čl. 2; in: Dokumenty, s. 109. 134 „Rozumí-li se však slovům ‘autonomie časných skutečností’ tak, že stvořené věci nejsou závislé na Bohu a že jich člověk může používat bez vztahu ke Stvořiteli, pak cítí každý, kdo uznává Boha, jak jsou takové názory mylné. Vždyť tvor bez Stvořitele se ztrácí.“ GS, čl. 36, Dokumenty, čl. 36. 135 Nezapomínejme na to, že pravá úcta k Transcendentnímu jako k Jinému ve mně a nade mnou je nevyhnutelně také sebeúctou. Srov. C. V. Pospíšil, Jako v nebi, tak i na zemi, s. 405nn.

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 46

13.8.2009 16:54:40

3. Teologie dějin, filosofie dějin, ideologie dějin

47

důsledku k nihilismu. Zároveň však křesťan musí po vzoru Nejvyššího s bolestí v srdci respektovat rozhodnutí osob, které se vydaly touto cestou. Jak co nejstručněji shrnout a zároveň co nejvýstižněji popsat ne právě snadno uchopitelný poměr mezi teologií dějin a filosofií dějin, případně ideologií dějin? Filosofie dějin existuje nejen sama v sobě, ale také v teologii dějin, aniž by byla teologií pohlcena. Dlužno přiznat, že Bible je sice důsledně historická, teologie však dlouho podléhala pokušení vyšší či nižší míry ahistorismu pramenícímu z určité formy recepce odkazu řecké filosofie, a tak do jisté míry opomíjela to, co patří k její vlastní identitě. Teologie, která se postupně obrozovala a ve druhé polovině dvacátého století nabyla svého nového tvaru, byla silně ovlivněna jednak vývojem na poli historiografie, jednak moderními filosofiemi136 či ideologiemi dějin, v dialogu a konfrontaci s nimiž uchopila téma dějin jako své vlastní. Teologie dějin, která – jak jsme měli možnost vidět – zejména ve svých biblických východiscích silně ovlivňovala moderní filosofie dějin, také není pohlcena filosofií dějin, protože i ona si udržuje svou oprávněnou autonomii, rozvíjí se však v korelaci a dialogu s různými filosofiemi dějin a zároveň také v konfrontaci s ideologiemi dějin. Teologie dějin se rozhodně na filosofii dějin nedívá jako na pouhou služebnici teologie, protože tím by sama ztrácela půdu pod nohama a ohrožovala svou vlastní identitu, která má pochopitelně vztahovou povahu. Každopádně ale platí, že kvalita určité filosofie dějin se měří její otevřeností transcendenci a odhodlaností k dialogu. Tam, kde tyto kvality zcela scházejí, je třeba konstatovat, že takovéto myšlenkové konstrukty nemají právo na honosný titul „filosofie“. To vše vede k závěru, že mezi teologií dějin a filosofií dějin by měl existovat poměr hermeneutického kruhu,137 který implikuje určitou míru vzájemného prostupování obou disciplín. Tento analogicky vzato perichoretický poměr, je-li přijímán v celé své dramatičnosti, pomáhá upevňovat a prohlubovat identitu filosofie dějin i teologie dějin,138 potažmo identitu dějin spásy a profánních dějin člověka. Jedná-li se však o  variantu střetu s  ideologií dějin (fašismus, komunismus)139, která je karikaturou filosofie dějin a z teologického hlediska idolatrií, pak se protikladné identity ideologie na jedné straně a teologie na straně druhé budou profilovat ve smyslu otevřenosti a uzavřenosti pravdě a spáse, což silně evokuje situaci, o níž hovoří Ježíš v Jan 3,19. Ideologie se snaží hrát roli posled136 „Teologie musí vést dialog s moderními filosofiemi a ideologiemi dějin.“ W. Kasper, „Storia, teologia della storia,“ in: K. Rahner (ed.), Sacramentum Mundi 8, Brescia 1977, s. 96–106, zde 97. 137 Srov. Jan Pavel II., Fides et ratio, čl. 73. 138 Srov. C. V. Pospíšil, Hermeneutika mystéria, s. 121nn. 139 Srov. např. M. Burleigh, Sacred Causes: Religion and Politics, from the European Dictators to Al Qaeda, London 2006.

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 47

13.8.2009 16:54:40

48

3. Teologie dějin, filosofie dějin, ideologie dějin

ní reality, a tak se zbožšťuje. Platilo, platí a platit nepřestane, že ten, kdo ze sebe falešně dělá konec dějin, relativně záhy v dějinách končí. Zlo a lež totiž nejsou dlouhodobě konzistentní, a nemohou obstát v lučavce času.140 Nositelé zla tuší, že jejich čas je striktně vymezen, a proto dělají mnoho hluku a povyku, aby zakryli svou vlastní plytkost, prázdnotu, bezduchost a vnitřní rozporuplnost. Dobro nic takového dělat nemusí, neboť je svou vlastní povahou věčné, a tak ta největší tajemství dějin, totiž vtělení Slova, jeho narození, smrt a vzkříšení, se odehrála bez povyku a ve skrytosti,141 tedy striktně „nemediálně“. Je vcelku samozřejmé, že zejména v  dějinné patologii totalitního režimu bude vystupovat do popředí eschatologistický pól našeho postoje k dějinám. Ponaučení z  nedávno minulých zkoušek však jasně říká, že není radno propadnout jednostrannosti. Zdravá teologie dějin by nás proto měla vést k tomu, abychom si vědomě uchovávali také inkarnacionistickou přízeň vůči času, dějinám i alteritám dialogicky otevřených filosofií dějin a nepodléhali pokušení upadat do rafinovaných forem konfrontačního dualismu. Jedině tak ve střetu s ideologií sami nepropadneme pokušení vyrábět katolické kontra-ideologie, což vede k  naprosto neospravedlnitelné deformaci nevýslovného tajemství pravé synovské svobody úzce spjaté s živou vírou v Boha Otce, Syna a Ducha svatého (srov. Gal 4,4–7).142 Věrohodnost víry spočívá právě v její bytostné neideologičnosti, tedy otevřenosti Transcendentnímu. O tuto skálu víry se nakonec musí každá idolatrická ideologie roztříštit, protože Boží pošetilost projevující se v pohoršení kříže je moudřejší než veškerá lidská vychytralost, která se za moudrost jen přestrojuje (srov. 1 Kor 1,25).

140 Srov. Jan Pavel II., Paměť a identita, Kostelní Vydří 2005, s. 11–26. 141 „A vládci tohoto věku zůstalo skryto Mariino panenství a její porod i smrt Páně. Tři vyhlášená tajemství, která se udála v tichosti Boží.“ Ignác z Antiochie, Efezským, XIX, 1; in: L. Varcl – D. Drápal – J. Sokol (eds.) Spisy apoštolských otců, Praha 1985, s. 150 (= Praha 2004). 142 Domnívám se, že právě neideologičnost víry, tedy bytostná otevřenost pravdě, svobodě, transcendenci v tom nejautentičtějším slova smyslu je základní formou věrohodnosti křesťanského poselství. Credibilitas tedy neleží pouze na poli fides quae creditur, nýbrž významně se posouvá na pole fides qua creditur, a právě tak dostává výraz osobního svědectví vydávaného svobodě, pravdě, transcendenci. Srov. C. V. Pospíšil, „Trojjediné proč,“ in: P. Černuška – C. V. Pospíšil (eds.), Vydávat počet ze své naděje. Sborník k 60. narozeninám Mons. Jana Graubnera, Velkého kancléře CMTF UP v Olomouci, UP v Olomouci, Olomouc 2008, s. 52–73.

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 48

13.8.2009 16:54:40

49

4. kapitola Jsou dějiny a čas čímsi pozitivním? Trojice, věčnost a čas. Odpověď na otázku položenou v titulu této kapitoly v zásadě již známe z úvodní kapitoly, kde jsem konstatovali, že autenticky křesťanský přístup k dějinám se nachází v poli vymezeném dvěma protikladnými póly, které jsou konstituovány eschatologismem a inkarnacionismem. Z toho vyplývá, že dějiny jsou pozitivní, zároveň však není radno vnímat je nekriticky a přehlížet, že se na scéně dějin odehrává dramatické zápolení dobra a zla. Právě nastíněná odpověď má ovšem celou řadu systematicko-teologických souvislostí, nad nimiž se chceme na následujících řádcích hlouběji zamýšlet. V první řadě se pozorněji zahledíme do Božího slova a také si připomeneme to, co o dějinách říká Katechismus katolické církve. Většina autorů až doposud do teologie dějin promítala velmi intenzivně christologii a antropologii, avšak světlo ústředního tajemství víry, tedy záře tajemství Boha (srov. 1 Tim 6,16) Otce, Syna a Ducha svatého prozatím při svém bádání v této oblasti většinou nevyužívali.143 To bude náplní druhého oddílu této kapitoly. Ve třetím paragrafu se zamyslíme nad otázkou, zda je drama dějin možné bez zápolení mezi dobrem a zlem. 4.1. Výpovědi zjevení a Katechismu katolické církve o mystériu času a dějin Jestliže vyjdeme z konstatování, že čas je stvořená záležitost a že časovost jakožto způsob bytí různých stvořených jsoucen začíná spolu s jejich existencí, musíme jako křesťané v jednotě s vyznavači judaismu vyznat, že čas je dobrý stejně jako svět coby stvořitelské dílo Boží,144 jak o tom výmluvně svědčí první kapitola knihy Genesis. Již jsme konstatovali, že dějiny začínají stvořením, 143 Jestliže v literatuře věnované teologii dějin se trinitologie prozatím moc neprojevovala, v bádání o Trojici se s pracemi zabývajícími se problematikou poměru mezi trojiční věčností a časem setkáváme. Srov. např. T. Peters, God as Trinity. Relationality and Temporality in Divine Life, Westminster 1993; J. S. Mattson, What God Knows. Time, Eternity, and Divine Knowledge, Baylor 2006; dílo z oblasti filosofie: P. Trawny, Die Zeit der Dreieinigkeit. Untersuchungen zur Trinität bei Hegel und Schelling, Würzburg 2002. 144 „Neexistuje nic, co by nevděčilo za svou existenci Bohu Stvořiteli. Svět má svůj počátek, když byl Božím slovem učiněn z ničeho; všechny existující bytosti, celá příroda, celé lidské dějiny mají kořen v této prvotní události: je to sám tvůrčí akt, jímž vznikl svět a začal čas.“ KKC, čl. 338.

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 49

13.8.2009 16:54:40

50

4. Jsou dějiny a čas čímsi pozitivním? Trojice, věčnost a čas.

a nikoli hříchem člověka.145 V současné době ale zároveň platí, že celé dějiny jsou proniknuty hříchem, který těžce doléhá na svět i na člověka.146 V Písmu se pochopitelně setkáváme s výroky o pozitivitě světa (srov. Gn 1), který je milován Bohem Otcem (srov. např. Jan 3,16), a času, v jehož plnosti se uskutečňuje záměr Boha Otce poslat svého jediného Syna kvůli uskutečnění záměru našeho osvobození (srov. Gal 4,4–7). Tato plnost je podle Jana Pavla II. jednak znamením vrcholného vzájemného prostoupení času a věčnosti, tedy kvalitativního naplnění času,147 jednak představuje „pulsující srdce času“ – tajemný střed dějin.148 Je tudíž zřejmé, že Písmo svaté a také učitelský úřad církve hovoří o času a dějinách jako o pozitivní záležitosti. Nesmíme však zastírat, že Písmo hovoří o  světě také ve spojitosti s  knížetem temnot (srov. Jan 12,31; 14,30; 16,11) a  varuje před láskou k  tomuto světu (srov. např. 1 Jan 2,15–16). Víme, že v těchto výrocích se nemůže jednat o stvořený „substrát“ či pomyslný „prostor“ času a dějin, nýbrž pouze o ducha uzavřenosti vůči Bohu, vůči Transcendentnímu. Výroky tohoto typu namnoze souvisejí s  apokalyptickým pojetím dějin a času, což je něco typického pro období velké tísně, krize, přerodu, hledání nové identity. Není tedy divu, že tento způsob myšlení se objevil kupříkladu v době střetu judaismu s helénismem, v souvislosti s makabejskými válkami, na počátku křesťanství v propojení s pronásledováním věřících a s očekáváním brzkého konce světa. V dějinách křesťanství se s tímto modelem myšlení setkáváme vždy na konci tisíciletí a pochopitelně v dobách krizí a kulturních přelomů. Jestliže někteří autoři hovoří v dané souvislosti o určitém dualismu: „tento zlý eón – nadcházející dobrý, věčný eón“,149 pak to rozhodně ještě nemusí znamenat negativní hodnocení času jako takového. Určitě zde ještě nestojíme před vyhroceným protikladem „čas – nečasová věčnost“ jako v gnózi. Rozlišujícím prvkem je, že spása se v apokalyptickém myšlení naplňuje v dějinách, neboť Bůh vstupuje na jejich scénu, zatímco v gnózi se spása rovná úniku z dějin, poněvadž hmota a čas jsou samy o sobě negativní záležitostí, a tak se žádný 145 Srov. KKC, čl. 280. 146 Srov. KKC, čl. 386, 390, 401, 409. Katechismus však nikde netvrdí, že čas a dějiny by byly samy o sobě něčím negativním. 147 „Skutečně se čas naplnil, protože skrze vtělení Bůh vstoupil do dějin lidstva. Věčnost vstoupila do času: jaké větší naplnění ještě může být? […] Plnost času je ve skutečnosti pouze věčnost, ba dokonce – ten, který je věčný, totiž Bůh. Vkročit do plnosti času proto znamená dospět ke konci času a překročit jeho hranice, abychom v Boží věčnosti získali jeho naplnění.“ Jan Pavel II., Ter­ tio millennio adveniente, apoštolský list ze dne 10. 11. 1994, český překlad Praha 1995, čl. 9. 148 „Jeho vtělení představuje pulsující srdce času, tajuplnou hodinu, v níž se přibližuje Boží království, ba víc, je to hodina, v níž toto Království zapustilo kořeny do našich dějin jako semeno, jež se má stát velkým stromem.“ Jan Pavel II., Novo millennio ineunte, apoštolský list ze dne 6. ledna 2001, český překlad C. V. Pospíšil, Olomouc 2001, čl. 5, s. 3. 149 Srov. např. M. Ryšková, Doba Ježíše z Nazareta, Praha 2008, s. 79–80.

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 50

13.8.2009 16:54:40

4. 2. Trojiční věčnost jako základ času a dějin

51

Boží zásah v dějinách ani očekávat nemůže. Dobrý eón apokalyptického modelu myšlení není vyloženě nečasový, je pokračováním nebo naplněním dějin, nikoli jejich negací. Nyní se poněkud podrobněji zaměříme na Ježíšův výrok před Pilátem: „Moje království není z tohoto světa, Kdyby mé království bylo z tohoto světa, moji služebníci by bojovali, abych nebyl vydán Židům; mé království však není odtud“ (Jan 18,36). Je evidentní, že svět podle Ježíše není pramenem dobra. Kontext Ježíšovy vydanosti ale zároveň jasně ukazuje na to, že jeho království je již v tomto světě. Svět a věčnost se proto vzájemně nevylučují jako protiklady, nýbrž se recipročně prostupují jako dvě identity.150 V dané souvislosti rozhodně není bez významu, jak interpretovaly a  pozměňovaly tento Ježíšův výrok gnostické kruhy, podle nichž měl Mistr říci: „Mé království není v tomto světě.“ Je nabíledni, že separace světa, dějin, času od Kristova království, od věčnosti je jednoznačně projevem dualistické mentality.151 Vyloženě a jednostranně negativní hodnocení času a dějin proto představuje projev dualismu „čas – věčnost,“152 který má velmi blízko k dualismu „tělo – duch.“153 Platí-li, že ten, kdo nepřijímá Krista přišedšího v pravém lidském těle, je antikrist (srov. 1 Jan 4,1–3), pak cosi velmi obdobného by mělo platit o tom, kdo dějiny a čas hodnotí výlučně jako cosi negativního. To ladí s principem, který jsme již museli zmínit, totiž že křesťanství nehlásá nějaké osvobození od dějin, z dějin, „z těla“, nýbrž vykoupení a zbožštění dějin, času a také těla (srov. 1 Kor 15,28) ,154 s čímž nevyhnutelně souvisí rovněž určitá forma oslavení materiální stránky stvořeného světa (srov. Řím 8,18–25). 4. 2. Trojiční věčnost jako základ času a dějin Je tedy zřejmé, že hodnocení času a následně dějin velmi těsně souvisí s tím, jak je pojímán poměr těchto entit k věčnosti. Uvážíme-li, že Bůh sám je svou 150 „Bůh vložil do konečného času proměnlivost a překvapivost, protože se jedná o obraz jeho vlastního nekonečného času.“ H. Urs von Balthasar, „Endliche Zeit innerhalb ewiger Zeit,“ in: H. Urs von Balthasar, Homo creatus est. Skizzen zur Theologie V, Einsiedeln 1986, s. 38–51, zde 43. 151 Srov. I. De La Potterie, La passione di Gesù secondo il Vangelo di Giovanni, Milano 1988, s. 80. 152 Srov. J. Ratzinger, „O konci času. Smrt, dějiny, věčnost: úvaha o největším tajemství,“ s. 115– –129, zde 119. 153 Dualismus „tělo – duch“ je třeba zásadně odmítnout. Srov. Mezinárodní teologická komise, Spo­ lečenství a služba, dokument z r. 2004, český překlad C. V. Pospíšil, Kostelní Vydří 2005, čl. 9; 28, 29. 154 Srov. Mezinárodní teologická komise, O některých aktuálních otázkách eschatologie. Autoři tohoto dokumentu podtrhují, že realita vzkříšení vyžaduje, aby oslavené tělo vykazovalo určitou transcendentní prostorovost a také určitou nám prozatím ne zcela zřejmou formu transcendentní časovosti. Pokud by tomu tak nebylo, nemohlo by se jednat o skutečné oslavení těla.

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 51

13.8.2009 16:54:40

52

4. Jsou dějiny a čas čímsi pozitivním? Trojice, věčnost a čas.

vlastní věčností,155 pak poměr mezi věčností na jedné straně a  časovostí na straně druhé je v zásadě variantou pojetí poměru mezi Bohem a světem. Kritika řeckého filosofického myšlení za jeho neúměrnou inklinaci k dualismu, s čímž je následně spjato ne právě pozitivní hodnocení proměnlivého, tedy časového a dějinného, musí být doplněna. Řekové totiž dospěli k tomu, že proměnlivé a pomíjivé nevyhnutelně předpokládá neměnné a věčné. Zkrátka a dobře, za celou tou proměnlivostí a pomíjejícností našeho světa nevyhnutelně musí stát něco věčného, jakýsi jediný prazáklad bytí. To samo o sobě spolu s překonáním mytologie156 představuje zásadně pozitivní krok lidského myšlení směrem k pravdě. Tato první etapa však nesmí být zaměňována za cíl. Dlužno podotknout, že pravé pojetí věčnosti ve smyslu pro nás nepředstavitelného paradoxu „ustavičného Teď“157 se na scéně křesťanského teologického myšlení naplno objevuje až v souvislosti s trinitárními spory. Ještě téměř všichni raní křesťanští myslitelé vnímali věčnost Boží jen jako neomezené trvání v čase, což zase souvisí s apokalyptickými východisky raně křesťanské teologie. Nezapomínejme na to, že v apokalyptice je pozitivní eón časový a spása se odehrává v dějinách. Řečené platí v zásadě o všech apologetech.158 Vnímání věčnosti výrazně posunuli kupředu Origenes a Augustin.159 Věčnost není složená z jednotlivých okamžiků jako čas, nýbrž je to, jak muselo být již výše předznamenáno, paradox „ustavičného Teď“.160 Zdá se, že právě tato simultaneita věčnosti je základním rozlišujícím znakem křesťanského teologického myšlení, protože řecká filosofie nic takového neznala.161 Jestliže Bůh, jenž je svou vlastní věčností, je zásadně nesložený, a proto také nerozložitelný, čili nesmrtelný (srov. 1 Tim 6,16), nekonečný a z našeho úhlu pohledu nutný garant kontingentních jsoucen, pak čas je složený, pomíjející, konečný a nahodilý. Ona dokonalá, ničím neomezená simultaneita „ustavičného Teď“ se tudíž jeví jako cosi svrchovaně 155 „Věčnost je sama Boží esence […]“ Augustin, Enarrationes in Psalmos, 101, serm. 2, 10; in: Sant´Agostino, Esposizioni sui Psalmi III, T. Mariucci – V. Tarulli (eds.), Roma 1976, s. 560–561. 156 „V protikladu k tomu [k mytologii] v řecké metafyzice je všechno vztaženo k nejvyššímu prapůvodu, který je základem jsoucen. Tento prazáklad je vnímán v substantivní formě a nepodléhá časovým proměnám.“ P. Hünermann, „Storia, filosofia della,“ in: K. Rahner (ed.), Sacramen­ tum Mundi 8, Brescia 1977, s. 87–95, zde 91. 157 „Neexistuje lepší biblická definice věčnosti nežli svrchovaná Přítomnost, která je vzhledem k času lidí trvale aktuální, normativní a konstitutivní […]“ J. Mouroux, Le Mystère du Temps. Ap­ proche theologique, Paris 1962, s. 17. 158 Srov. C. V. Pospíšil, Jako v nebi, tak i na zemi, s. 254. Pokud se jedná o Augustinovo porozumění času: Srov. I. Dubský, „K dějinám interpretace Augustinova porozumění času,“ Reflexe 28, 2005, s. 5–28. 159 Srov. C. V. Pospíšil, Jako v nebi, tak i na zemi, s. 262–267, 325nn. 160 Srov. C. V. Pospíšil, Jako v nebi, tak i na zemi, s. 450–456; C. V. Pospíšil, „Úvahy o Věčném,“ s. 49–51. 161 Srov. J. Ratzinger, „Der Mensch und die Zeit im Denken des heiligen Bonaventura. Zugleich ain Beitrag zum Problem des Mittelalterlichen Augustinismus,“ s. 473–483.

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 52

13.8.2009 16:54:40

4. 2. Trojiční věčnost jako základ času a dějin

53

pozitivního,162 zatímco složená mnohost časovosti vyznívá jako něco velmi nedokonalého, ba negativního.163 Čas složený z jednotlivých okamžiků je mnohost, která stojí v protikladu k dokonalé jednotě a jednoduchosti Boha, jenž je svou vlastní věčností. Z toho pak vyplývá, že někteří myslitelé vidí čas jen jako nedostatek oné prapůvodní jednoty. Čas je složenost, která v jediném Bohu prostě nemá místo.164 Je-li však čas stvořený a jakožto stvořený také dobrý, pak by měl být „nějak tajemně obsažen“ ve věčnosti trojjediného Boha. Jak to ale vysvětlit? První rovinou odpovědi je otázka, zda mnohost, složenost a rozličnost má v Bohu nějaký základ. Striktní monoteista, který vyznává jednoosobového Boha, musí odpovědět, že o mnohosti v Bohu není ani řeč,165 což ale vede, pokud jsme opravdu důslední, ke skutečně katastrofálním důsledkům. Veškerá mnohost by pak byla nevyhnutelně čímsi negativním, úpadkem bytí, a  proto by spása tkvěla v návratu do prapůvodní absolutní jednoty. Řečeno jinak, striktně jednoosobový Bůh či jediné neosobní božství by mělo „zachránit“ bytí tím způsobem, že mnohost a rozličnost stvořených identit a jednotlivin bude zrušena, anihilována, „pozřena“, a tak by se vše vrátilo do prapůvodní nelišné jednoty jediného prazákladu. Jenomže Bůh stvořitel na počátku Bible říká, že rozličnost tvorů a časů je pozitivní záležitostí (srov. Gn 1). Z toho dále vyplývá, že Stvořitel, jenž je původcem pozitivní rozličnosti ve stvoření, musí mít věčně sám v sobě nejen dokonalou jednotu, nýbrž také veskrze dobrou rozličnost identit. Zkrátka a dobře, jedině Bůh Otec, Syn a Duch svatý může/mohou stvořit mnohost, rozličnost, harmonickou složenost a hodnotit toto své dílo nikoli jako dekadenci bytí, nýbrž jako cosi dobrého.166 Složenost času tudíž není čímsi negativním jedině díky tomu, že stojí na rozličnosti identit Otce, Syna a Ducha svatého. Posvátná proto není pouze jednota, nýbrž také legitimní pluralita, a to je kapitální rozdíl mezi hypotetickým striktně jenoosobovým Bo162 „Aeternitas est igitur interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio.“ Boëthius, De Conso­ latione Philosophiae, V, 6. Srov. Severino Boezio, La Consolazione della filosofia – gli opuscoli teologici, L. Obertello (ed.), Milano 1979, s. 307; V. Bahník – A. Vidmanová (eds.), Boëthius – poslední Říman. Výbor z díla, Praha 1982. 163 Podle G. Realeho by pro různé koncepce věčnosti v řecké antické filosofii mělo platit, že věčnost je v zásadě negací časovosti. Srov. G. Reale, Storia della filosofia antica V, Milano 1992, s. 110–111. Naproti tomu u Platóna se nachází text, v němž je čas představován jako obraz věčnosti. Zatímco věčnost je charakterizována jednotou, pak čas se vyznačuje mnohostí, číslem. Srov. Platón, Timaios, 37 d, in: F. Novotný (trsl.), Platónovy spisy IV., Praha 2003, s. 397. To ale nic nemění na zásadní pozitivitě jednoty, tedy věčnosti. 164 Srov. V. Wolf, Čas – význačný činitel v soudobé křesťanské teologii (biblický čas a teorie zpřítom­ nění), disertační práce, Litoměřice 1966, strojopis uložen v archivu KTF UK v Praze, s. 31. 165 J. Mouroux sice hodnotí čas pozitivně, nicméně musí konstatovat, že v jediném Bohu mnohost času nemá žádný základ. Jedná se o typický nedostatek teologie dějin a času, která není založena důsledně trinitárně. Srov. J. Mouroux, Le Mystère du Temps. Approche theologique, s. 43. 166 Srov. C. V. Pospíšil, Jako v nebi, tak i na zemi, s. 109;

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 53

13.8.2009 16:54:41

54

4. Jsou dějiny a čas čímsi pozitivním? Trojice, věčnost a čas.

hem či jediným neosobním božstvím na jedné straně a Bohem Otcem, Synem a Duchem svatým na straně druhé. Čas vnímaný stvořeným duchem je důsledně převáděn na přítomnost, je prezentifikován. Augustin geniálně postřehl, že ve skutečnosti existuje jen přítomná minulost, přítomná přítomnost a přítomná budoucnost.167 Tato prezentifikace je v lidské mysli obrazem jedinosti „ustavičného a nesloženého Božího Teď“, které je také nekonečnou hlubinou každého našeho teď.168 Právě na tomto základě je také možné z našeho „teď“ hovořit s Bohem v jeho „ustavičném Teď“. Není snad modlitba tím dokonalejší, čím je jednodušší a čím je intenzivnějším ponorem do nynějšího „teď“? Toto setkání našeho „teď“ s „ustavičným Teď“ Otce, Syna a Ducha svatého je možné jedině díky vtělení, které je přece plností času ve smyslu jeho setkání s věčností.169 Složenost takto prezentifikovaného času je dána trojičně v podobě přítomné minulosti, přítomné přítomnosti a přítomné budoucnosti.170 Na právě uvedeném základě je pak možno uvažovat o tom, že v imanentní Trojici je Otec ustavičně přítomnou minulostí, neboť plodí Syna, který je s  ním sou-věčný, Otec má však vzhledem k Synovi určitou prioritu, což odpovídá přítomné minulosti; Syn je pak v imanentní Trojici ustavičně přítomnou přítomností, díky níž se naše stvořené „teď“ smí tajemně v nekonečnu dotýkat „ustavičného božského Teď“; konečně Duch je v imanentní Trojicí ustavičně přítomnou budoucností. Z hlediska této časové trinitární analogie platí, že fyzikální čas je sám v sobě stopou Trojice, která se pak díky myslícímu a  svobodnému stvořenému subjektu stává obrazem trojičního mystéria v tom, co nazýváme dějiny, a díky nadpřirozenému trojičnímu sebedarování a svobodnému přijetí ze strany člověka se konečně z této stopy a z tohoto obrazu stává podoba trojičního mystéria v tom, co definujeme jako dějiny spásy. 167 Srov. Augustin, Confessiones, 11, 20, 26; in: Sant´Agostino, Le Confessioni, A. Trapè – F. Monteverde (eds.), Roma 1965; český překlad (na tomto místě ne právě výstižný) – srov. Aurelius Augustinus, Vyznání, Praha 1926 (reprint 1990), s. 399–400. 168 „Boží věčnost není před časem nebo mimo čas, ale je spíše hlubinou času.“ W. Kasper, Das Ab­ solute in der Geschichte. Philosophie und Theologie der Geschichte in der Spätphilosophie Schel­ lings, Mainz 1965, s. 272. 169 Srov. Jan Pavel II., Tertio millennio adveniente, čl. 9. 170 Jedině trojiční ontologie, která je zároveň personální a dialogická, dokáže překonat rozpor jednota – mnohost. Lévinas kupříkladu kritizuje teologii za to, jak pojímá vztah jediného Boha ke světu: „A tak jí [teologii] působí obtíže porozumět, že nekonečná bytost může mít nebo strpět vedle sebe něco, co je mimo ni, a že svobodná bytost může zapustit kořeny v nekonečnosti nějakého Boha.“ E. Lévinas, Totalita a nekonečno, Praha 1997, s. 261. Jakmile ale začneme pojímat vztah Bůh-svět jako stvořený analogát vztahu Otec-Syn v Duchu svatém, pak o daném problému není ani řeč.

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 54

13.8.2009 16:54:41

4. 2. Trojiční věčnost jako základ času a dějin

55

Čas je proto určitým způsobem v Bohu.171 Jeho základem je jednota v rozličnosti identit trojičních osob. Náš čas má tudíž svůj poslední kořen ve vnitrobožských meziosobních a osobotvorných vztazích.172 Ono tomu ani nemůže být jinak, protože hovořit o osobě bez určité příběhovosti je protimluv. Jistá forma transcendentní časovosti a příběhovosti v Nejsvětější Trojici je nutná také proto, abychom vůbec mohli smysluplně hovořit o božských osobách.173 Již to, že uznáváme Otce, Syna a Ducha svatého jako skutečné, reálné a konkrétní osoby, implikuje, že v imanentní Trojici musí být svrchovaně tajemná příběhovost, a to v podobě věčně přítomné minulosti plodícího Otce, věčně přítomné přítomnosti přijímajícího a  zároveň se darujícího Syna, věčně přítomné budoucnosti vanoucího Ducha. Nevychází snad přítomnost z minulosti podobně jako Syn z  Otce? Nevychází snad budoucnost z  minulosti i  přítomnosti obdobně jako Duch z Otce i Syna či skrze Syna? Jedině na základě této transcendentní příběhovosti je pak možná naše odvozená příběhovost. Transcendentní příběhovost v Bohu pochopitelně není totožná s naší příběhovostí, není složená z jednotlivých okamžiků, není determinovaná přecházením z možnosti do uskutečnění. Je to dramatická věčnost osobního sebedarování a sebepřekonání.174 Pokud by tato věčnost nebyla osobově dramatická, jak by potom mohla být stvořená časovost osobově dramatická v příběhu Muže z Nazareta? Z uvedeného důvodu také spása jako plnost časů či naplnění časů neznamená pozření či negaci času, nýbrž jeho oslavení, posvěcení, zbožštění, jeho dokonalejší vnitřní sjednocení – prezentifikaci, která však rozhodně nepopírá rozličnost. Minulost se zde stává trvale, intenzivněji a mnohem jasněji přítomnou než v naší nynější časovosti právě proto, že přítomná přítomnost se velmi těsně dotýká „ustavičného božského Teď“. Zároveň platí, že ve zbožštěném času nemůže scházet prvek ustavičně přítomné a tajemné budoucnosti. „Ustavičné Boží teď“ není líné spočinutí, nýbrž absolutně dynamické a svrchované přebývání minulosti v přítomnosti a budoucnosti v přítomnosti, jak to odpo171 „Věčnost má jen Bůh, Pán času a světa. Proto není věčnost bezčasovostí ve smyslu indické a řecké ontologie nebo platónského učení o idejích.“ Srov. E. Brunner, „Křesťanské pochopení času a věčnosti,“ s. 38–50, zde s. 47. Brunnerova intuice o přítomnosti času v Bohu tak díky trinitárnímu pohledu na dané tajemství dostává své skutečné ospravedlnění. 172 „Věčnost Boha není v první řadě absencí času (řecké myšlení), nýbrž pozitivní vládou nad časem. Tato vláda nad časem ustavuje dějiny a otvírá možnost, aby Bůh svobodně vstupoval do dějin, aniž by ho tyto dějiny absorbovaly.“ W. Kasper, „Storia, teologia della storia,“ s. 96–106, zde 100. 173 Na tomto místě si dovolím připomenout Bonaventurovo kruhové trinitární schéma a také jeho výrok o Kristu, jenž je „kniha napsaná uvnitř a venku“, tedy nejprve v božství, ve věčnosti a posléze také ve stvoření, v čase. Příběh Ježíšova života popisovaný pomocí kruhového paradigmatu (srov. Jan 16,28) má svůj prazáklad v kruhu věčného plození, tedy v osobní diferenci mezi Otcem a Synem. To je také věčný archetyp Ježíšova životního příběhu v dějinách a následně archetyp celého času, protože všechno bylo stvořeno v Synu a skrze Syna. Srov. C. V. Pospíšil, Soteriologie a teologie kříže Bonaventury z Bagnoregia, s. 47–49; 207–224. 174 Srov. H. Urs von Balthasar, „Endliche Zeit innerhalb ewiger Zeit,“ s. 38–51, zde 43.

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 55

13.8.2009 16:54:41

56

4. Jsou dějiny a čas čímsi pozitivním? Trojice, věčnost a čas.

vídá trojičnému nekonečnému stávání se čili aktu trojosobního a láskyplného sebedarování. Tato jednota v rozličnosti je ale také pravým společenstvím osob. To se již nyní projevuje v tom, že nás apoštolská tradice uvádí do společenství s těmi, kdo žili před námi, a zároveň garantuje naše sjednocení s těmi, kdo přijdou po nás. Uvedené pouto jednoty v rozličnosti se pak naplno projeví jako působení Ducha svatého, jenž je Boží slávou a věčností, v nebeském Jeruzalémě, kde tato stvořená prezentifikace dospěje svého definitivního naplnění v podobě reálného setkání spasených osob všech míst a všech časů lidských dějin. Nikoli náhodou je společenství svatých, Kristova církev jako kolektivní osoba, utkána na trojiční osnově smlouvy s Otcem v Synu a díky Sebedarování, jímž je Duch svatý, jak bylo řečeno výše. Jedná se tedy o harmonické vycházení přítomnosti z minulosti a o tvůrčí věrnost minulosti, která zase směřuje k budoucnosti. Chce-li být církev věrná svému trinitárnímu pravzoru a být ikonou Trojice, musí být tradiční i věrná přítomnosti a otevřená transcendenci přicházejícího věku zároveň. Snadno se to říká, mnohem svízelnější je ale konkrétní uvádění toho všeho do života. Čas je tedy dobrý jakožto Boží stvoření, jakožto stopa (vestigium) Trojice i jakožto její obraz (imago) ve stvořeném subjektu, svrchovaně dobrý je pak jakožto její podoba (similitudo) principiálně ve vtěleném Slovu a odvozeně pak také v každém omilostněném člověku, jenž se díky trojičnímu Božímu sebedarování spodobuje s vtěleným Synem v Duchu svatém. Jedině díky tomu lze čas a dějiny spásy v jistém slova smyslu vnímat jako ikonu Trojice, tedy jako epifanii.175 Trojiční koncepce času je jediná, která dokáže emancipovat čas jako rozličnost v jednotě a jednotu v rozličnosti. Výlučně trinitologie je s to vnímat pravou pozitivitu času, pročež by nás nemělo udivovat, že vskutku kladný vztah k  plynoucímu času a  dějinnosti se rodí až na půdě křesťanství. Poměr mezi časem a věčností je nevyhnutelně perichoretický: čas je ve věčnosti a spěje do ní jako ke své vrcholné podobě a věčnost je již nyní tajemně přítomna v našem času jako „ustavičné Teď“ působící v  našem stvořeném přecházejícím „teď“. Věčnost a čas se nejen prostupují, ale zároveň také zůstávají sebou,176 stejně jako se božství a lidství dokonale prostupují v jednotě Kristovy božské osoby, zároveň se však rozhodně nesměšují.

175 K tomu, že dějiny jsou v zásadě epifanií, dospívá: M. Eliade, „Dějiny jako epifanie,“ s. 21–28, i když pochopitelně nehovoří o trojičním principu této epifanie. 176 Srov. C. V. Pospíšil, Jako v nebi, tak i na zemi, s. 391–409.

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 56

13.8.2009 16:54:41

4. 2. Trojiční věčnost jako základ času a dějin

57

Na tomto místě se zdá být svrchovaně vhodné poukázat na praktickou aplikaci tohoto trojičního vnímání času a dějin. S tezí, podle níž je Otec přítomná minulost, Syn přítomná přítomnost a Duch svatý přítomná budoucnost, souvisí to, že typické patologické postoje k času a následně také k dějinám můžeme identifikovat jako implicitní trojiční bludy. Paternalistické přeceňování minulosti na úkor přítomnosti můžeme na základě naší teze vnímat jako určitou formu historického subordinacianismu či dokonce arianismu. Jistě není náhodné, že silně tradicionalistické ladění bývá spjato s neúměrným podtrhováním monarchie Boha Otce, s čímž se mimochodem relativně často setkáváme v dílech některých pravoslavných teologů. Přemrštěné zdůrazňování „skvělé“ budoucnosti na úkor nelidských obětí požadovaných v současnosti, spjaté s podceňováním, očerňováním a nakonec s démonizací minulosti, typickými pro ideologie dvacátého století jako komunismus177 a fašismus, vykazuje prvky triteismu a markionismu.178 Tato idolatrická „ideologizace dějin“ vede k destrukci Boží stopy v prožívaném čase a obrazu Božího v prožívaných dějinách. Není tudíž divu, že to vše končí hrůzným kolapsem dějin, proti němuž se lidská mysl imunizuje také pomocí výrazně černého humoru.179 Jestliže jsme se již vícekrát zmínili o vykoupení času, pak jistě není bez významu, že vtělený Syn napravuje naše vnímání času mimo jiné tím, že emancipuje přítomnost, v níž zpřítomňuje nejen minulost ve smyslu naplněných příslibů, ale také budoucnost ve formě výrazně eschatologicky laděného působení a hlásání, což vrcholí vzkříšením a zjevením Krista ve stavu oslavení. K setkání s touto absolutní budoucností – transcendencí dochází ale v určitém přítomném bodě našeho času, který je tak proniknut uzdravující přítomností (bytí při tom, bytí s  druhým či druhými) toho, jenž je v  Trojici věčně přítomnou 177 „Marx znal dva obrazy: člověka minulého, zcizeného – člověka budoucího, očištěného. Mezi nimi však zeje prázdnota. Kde je člověk přítomný? Což člověku žijícímu teď je opravdu možno dát jen kritický černý pohled dozadu a růžový pohled do budoucna? Neexistuje skutečně nic jiného? Pro Marxe asi ne, leda revoluce, která však má zase jen tyto dvě možnosti.“ J. Zvěřina, Marxismus – filosofie – náboženství: kritická studie, Praha 1946, strojopis uložený v knihovně KTF UK, s 151. 178 Markionistický teologický dualismus (dobrý a špatný Bůh; konfrontační vnímání poměru Otec – Syn) má strukturálně velmi mnoho společného s oidipovským komplexem. Srov. C. V. Pospíšil, Jako v nebi, tak i na zemi, s. 231–234. 179 V dané souvislosti není bez významu lidová moudrost, která se zračí v úslovích a vtipných glosách. Za dob rudé totality se zrodilo například následující schéma, podle něhož by se měl řídit průběh jednotlivých politických epoch: „Počáteční nadšení – potíže růstu – růst potíží – hledání viníků – potrestání nevinných – vyznamenání nezúčastněných.“ Výrazně dekadentní pojetí přítomnosti, která je ještě zoufalejší než minulost nevalné hodnoty, se zračilo ve velmi jadrném rčení, jež lze na tomto místě uvést jen v jazyce učenců (opakem slova sprostného je totiž slovo učené): „Ubi sunt tempora, quae stercoris valorem habebant.“ Zakoušení nesmyslnosti (není vnucený ideologický ateismus v posledním důsledku vnuceným nihilismem a nesmyslností?) lze „přežívat“ buď díky silné, ba černé ironii, anebo tak, že si člověk buduje jakýsi ostrov „disidentské“ smysluplnosti v moři nesmyslu: srov. W. Weischedel, Il Dio dei filosofi III, § 121, s. 229.

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 57

13.8.2009 16:54:41

58

4. Jsou dějiny a čas čímsi pozitivním? Trojice, věčnost a čas.

přítomností. Zároveň nás ale učí dospělé úctě k minulosti, k příslibům daným otcům, k Bohu jako Otci.180 Konzumistický důraz na „prchavý moment“ čiré přítomnosti provázený strachem z k budoucnosti není ničím jiným než docela obyčejnou, v současnosti tak rozšířenou plytkostí a  především bezduchostí, která v  zásadě odpovídá starému pneumatomachismu, tedy bludu, jenž odmítal božství Ducha svatého. Vysloveně negativistické hodnocení času jako složenosti, která nemá v totální jednotě a jednoduchosti striktně jednoosobového Boha místo, je důsledkem modalistického, případně dynamického monarchianismu, který buď explicitně, nebo rafinovaně implicitně neguje imanentní Trojici Otce, Syna a Ducha svatého. Takovýto postoj nakonec vede k více či méně explicitnímu dualismu „věčnost – dějiny“ a k negativistickému pojetí naší vlastní časové existence. Všechna právě zmíněná jednostranná, patologická, ba úchylná pojetí času a dějin nakonec nevyhnutelně plodí nespokojené a nešťastné lidi. Štěstí totiž mimo jiné tkví v tom, že se člověk smíří se svým příběhem a začne vnímat jeho dramaticky paradoxální krásu. Na tomto základě pak můžeme svůj vlastní příběh zakoušet jako obdarování a jako výraz toho, že nás nebeský „Autor, Protagonista a Režisér“ obsadili a přizvali do svého nekonečného příběhu jenom proto, že nás milují. Tak dospíváme ke smířenosti stojící na prahu samotné hlubiny věčnosti, která je přítomnou minulostí v  osobě nekonečně štědrého Otce, přítomnou přítomností v osobě nekonečně vděčného Syna a přítomnou budoucností v osobě nekonečně velkodušného Ducha svatého. Dějiny jsou pak vnímány jako jednota v rozličnosti z hlediska této harmonické věčnosti, kterou na vrcholku svého sebeprožívání člověk zakouší v tom, co bychom mohli definovat jako habituální čili mystickou modlitbu ve formě prolnutí vědomí s ontickou konstitucí vlastní osoby, identity kolektivní osoby Božího lidu, identity stvoření jakožto světa, v němž je již nyní Trojjediný „všechno ve všem“ (srov. 1 Kor 15,28). Takto prožívaná víra je však na samotné hranici blaženého patření,181 a proto se jedná o určitou formu vlité kontemplace, která rozhodně nemusí být provázena takzvanými „mystickými fenomény“. 180 Rozhodně není bez zajímavosti, že postoj k minulosti se v průběhu zrání lidské osobnosti mění. Neúcta k  otci, k  minulosti je znakem adolescence, a  nikoli dospělosti. Z  tohoto hlediska tedy osvícenství není dobou dospělosti lidstva, jak se domníval Kant, nýbrž dobou klackovité puberty. Nadhodnocování minulosti zase bývá spjato se stářím, které žije ze vzpomínek, anebo s raným dětstvím, v němž syn většinou vnímá svého otce jako vzor. Vyváženost ve vztahu k minulosti a následně také k přítomnosti a budoucnosti je znakem zralé dospělosti. Dospělost lidstva je tedy nikoli epocha, nýbrž kvalitativní plnost času, v níž nás Syn uvádí do dospělé svobody Božích synů a dcer (srov. Gal 4,4–7). 181 Bonaventura dokonce tvrdil, že člověk může v tomto životě zakusit „úkon slávy“, který odlišoval od „stavu oslavení“: „Šestá vize přísluší duši absorbované do Boha prostřednictvím vytržení ... Toto povznesení totiž činí duši natolik podobnou Bohu, nakolik je to možné ve stavu putování.

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 58

13.8.2009 16:54:41

4. 3. Je drama dějin myslitelné bez zla?

59

4. 3. Je drama dějin myslitelné bez zla? Jakmile přejdeme na rovinu dějin, je to s  pozitivním hodnocením časovosti a příběhovosti poněkud složitější. Zdá se totiž, že drama nemůže existovat bez nějaké formy zla. Mělo by vůbec smysl psát Hamleta, kdyby na počátku nebyla hnusná bratrovražda? Mělo by smysl hovořit o dějinách spásy, kdyby neexistoval nějaký nedostatek dobra, z něhož je člověk vysvobozován jednak darem plnosti dobra, jednak jeho uskutečňováním? Zlo tedy jak v divadelním dramatu, tak v dramatu reálných dějin a ještě více v dějinách spásy slouží jako určitý katalyzátor děje, díky němuž se může projevit vyšší dobro statečnosti, odvahy, věrnosti, trpělivosti a tak dále.182 Proč tedy Bůh dopustil zlo hříchu? Určitě kvůli možnosti projevení vyššího dobra, jímž je lidská svoboda a důstojnost a zejména větší a dokonalejší zjevení Synovy slávy.183 Na tomto základě by se někomu mohlo zdát, že čas sice běžel již od prvního okamžiku stvoření, ale že dějiny v pravém slova smyslu, a zejména dějiny spásy mohly začít až vstupem zla na scénu, tedy prvotním hříchem. S právě naznačeným způsobem uvažování pak může být spjato negativní hodnocení času a dějin.184 Začaly-li by dějiny hříchem, pak by osvobození od hříchu vlastně zároveň bylo také osvobozením od dějin a času. Jestliže dějiny neexistují bez hříchu, pak by mělo být jasné, proč dějiny nemají v Bohu co dělat. Jak tedy obhájíme výše vyslovenou tezi, podle níž se v imanentní Trojici setkáváme s věčností jako plností času, totiž jako s Otcem coby s trvale přítomnou minulostí, se Synem coby s trvale přítomnou přítomností a s Duchem svatým coby s trvale přítomnou budoucností, a to v jednom jediném „ničím neomezeném Nyní“? Tato transcendentní časovost se stává transcendentní dějinností, protože osoba bez určité formy příběhu je čímsi neskutečným. Feuerbach je velmi blízko pravdě, když tvrdí, že osobní Bůh nevyhnutelně musí být Extáze a vytržení nejsou totéž. Tak tedy, jak se tvrdí, nemají stav slávy, nýbrž úkon, a stejně jako je tato vize na rozmezí cesty a vlasti, tak je také na rozmezí setrvání v těle a odchodu z těla.“ Bonaventura, Hexaëmeron, coll. III, 30; Opera Omnia V, s. 347b–347a. Srov. C. V. Pospíšil, Soteriologie a teologie kříže Bonaventury z Bagnoregia, s. 185. 182 „V liberálních demokraciích není možné uplatnit zejména ctnosti a ambice, které v lidech probouzí válka.“ F. Fukuyama, Konec dějin a poslední člověk, s. 310. Tento autor hovoří o liberální demokracii jako o určité formě konce dějin. Vymanit se ze zla tedy znamená v jistém slova smyslu konec dějin. Zároveň se domnívá, že dějiny nakonec prokáží svou racionalitu a všechny kultury a národy nakonec dospějí do města, symbolu liberální demokracie. Tato hegelovská koncepce dějin je svůdná, nicméně není bez problémů. Optimista věří, že Fukuyama bude mít nakonec pravdu, zatímco pesimista se bude téhož s chvěním obávat. Pravý cíl dějin není pouze a výhradně dílem lidí, je to rovněž a přednostně dar shůry, musí dodat odpovědný teolog zabývající se tématem dějin. Spása není z dějin, přichází „zvenku“ a již v nich přebývá a působí. 183 Srov. Bernardino da Siena, Sermo 56 de Passione Domini, in: Opera Omnia V, s. 120. 184 Srov. např. S. Sousedík, „Dějinnost člověka v křesťanském pohledu,“ s. 340–353, zde 346.

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 59

13.8.2009 16:54:41

60

4. Jsou dějiny a čas čímsi pozitivním? Trojice, věčnost a čas.

dramatický, protože jinak vůbec není.185 Cosi podobného zřejmě trápí i některé představitele procesuální teologie, kteří dospívají k nutnosti určitého dualismu mezi jednoosobovým Bohem a základní pralátkou.186 Je zřejmé, že v Bohu je pouze plnost světla, dobra a bytí, takže v něm není možno uvažovat nějaký stín nedostatečnosti, nedokonalosti, nehotovosti (srov. např. Jak 1,17). V čem je tedy zápletka onoho věčného transcendentního dramatu? Určitě to nemůže být mravní zlo, ani nedostatek dobra, tedy dobro „v možnosti“, takže jako katalyzátor transcendentního dění zbývá jedině sebepřekročení Otce, jenž plodí Syna a zároveň mu daruje všechno, co má, tedy celou svou božskou přirozenost. Otec nelpí žárlivě a sobecky na svém božství, vychází ze sebe a v jistém slova smyslu „pokládá život“ za Syna a vydává se tak „všanc“. Syn koná to, co vidí činit svého Otce (srov. Jan 5,19), pročež přijímá nekonečně štědré obdarování, vychází ze sebe v nekonečně vděčném díkůvzdání, když dává Otci všechno, co od něj obdržel, a tak v jistém slova smyslu „pokládá život“ za Otce. Toto dvojnásobné vzájemné sebepřekročení, sebezmaření a sebedokonání v druhém není nikdo jiný než Duch svatý, osoba Dar, osoba Sebepřekonání.187 Právě dynamičnost sebepřekročení a sebezmaření z lásky je oním nekonečně a nepřekonatelně dynamickým úkonem, čirým uskutečňováním života, lásky, sebedarování, oním nekonečným stáváním se v „ustavičném Teď“. Drama tedy může existovat bez mravního zla ve formě sebepřekonání.188 Projevuje se nějak tato prazákladní a zlem nekontaminovaná dramatičnost v životě lidí? Zdá se, že s čímsi analogickým se setkáváme kupříkladu ve vzrušující dobrodružnosti umělecké tvorby, nejrůznějšího vědeckého objevování, v sebepřekonání při velkém sportovním výkonu, jako je třeba výstup na velehoru či maratónský běh. V dané souvislosti se ale nevyhnutelně objevuje otázka, která je pro ty, kdo vyznávají Boha nikoli jako Otce, Syna a Ducha svatého, nýbrž jako striktně jednoosobovou samotu, velmi palčivá: Je-li člověk schopen sebepřekonání až po sebedarování v sebezmaření a hypotetický jednoosobový Bůh ve své nečasovosti a nedramatičnosti nikoli, pak je člověk víc než takovýto Bůh. Sám obraz Syna v Duchu svatém zaměřený k Otci, tedy samo stvořené lidství, tak 185 „Náboženství je v podstatě dramatické. Bůh sám je dramatická, t. j. osobní bytost.“ L. Feuerbach, Podstata křesťanství, předmluva k I. vydání, český překlad – Praha 1954, s. 39. 186 Srov. David R. Griffin, „Stvoření z chaosu a problém zla,“ Teologický sborník, 1995, č. 4, s. 35–50. 187 „Nadbožská Trojice, která přesahuješ každou podstatu, nejdokonalejší zkoumateli božské moudrosti křesťanů, veď nás na nejtajemnější, v nejvyšší míře osvěcující a nejvznešenější vrchol mystických sdělení, kde se skrývají v nevýslovné záři poslední, nezvratná a naprostá tajemství teologie a sdělují se v nejhlubším tichu a v nejneproniknutelnějším jasu nejzřejmější temnoty, v níž se skvějí všechny věci, temnoty, která naplňuje neviditelné inteligence přemírou štědrosti neviditelných září vše přesahujících dober.“ Bonaventura, Putování mysli do Boha, VII, 5; s. 108. Bonaventura zde cituje: (Pseudo)Dionysius Areopagita, De myst. theol., I, 1; PG 3, 997. 188 Srov. C. V. Pospíšil, „Otec a kříž Ježíše z Nazareta,“ Teologický sborník, 1996, č. 4. s. 46–62.

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 60

13.8.2009 16:54:41

4. 3. Je drama dějin myslitelné bez zla?

61

usvědčuje konstrukt lidské mysli z nevěrohodnosti. Bůh nad Bohem, o němž hovoří P. Tillich,189 proto nemůže být nikdo jiný než Otec, Syn a Duch svatý. Není tudíž tak docela pravda, že drama nutně vyžaduje mravní zločin. Čas prožívaný lidmi by měl zápletku i tehdy, kdyby Adam býval nezhřešil, protože nebeský Otec by jakožto „Bůh nad Bohem“ jistojistě vedl lidstvo a každého člověka cestou sebepřesažení. Hluboká integrální duchovní zkušenost nám říká, že člověk jsa obrazem „Boha nad Bohem“ může být opravdu člověkem jedině tehdy, když sám sebe překračuje. Toto sebeuskutečňování ve vyjití ze sebe, v sebezmaření pro druhé, v sebedarování je naší stvořenou účastí na nekonečném stávání se čirého úkonu bytí, lásky, sebedarování Boha Otce, Syna a Ducha svatého. Mají-li být dějiny samy v sobě pozitivní, pak musíme umět vysvětlit, že by ve své nevyhnutelné příběhové dramatičnosti existovaly i bez hříchu.190 Řešení 189 „Moudrý člověk, který statečně přemůže žádost, utrpení i strach, ‘překonává samotného Boha’. Je nad Bohem, který díky své přirozené dokonalosti a blaženosti je mimo to všechno. Na základě takového hodnocení by mohla být odvaha moudrosti a rezignace nahrazena odvahou víry ve spasení, tj. vírou v Boha, který se paradoxně účastní lidského utrpení. Tento krok však stoicismus sám nikdy neučinil.“ P. Tillich, Odvaha být, Brno 2004, s. 14. „Nejzazším zdrojem odvahy být je ‘Bůh nad Bohem’ – to je výsledek našeho požadavku transcendovat teismus. Pouze tehdy, jeli Bůh teismu transcendován, může být úzkost před pochybováním a nesmyslností zahrnuta do odvahy být. Bůh nad Bohem je cílem všeho mystického toužení, ale rovněž mysticismus musí být transcendován, máme-li dosáhnout Boha nad Bohem. Mysticismus nebere vážně konkrétní ani pochybnosti týkající se konkrétního.“ P. Tillich, Odvaha být, s. 121–122. V první řadě by mělo být zřejmé, že tímto „Bohem nad Bohem“ může být pouze Bůh Otec, Syn a Duch svatý ve svém trojičním, totálně svobodném sebepřekročení. Za druhé je třeba připomenout, že není teismus jako teismus, což Tillich nerespektuje. V dané souvislosti je zajímavé, že na základě biblického a křesťanského teismu jsme došli k jasnějšímu uchopení „Boha nad Bohem“ než sám Tillich ve svém poněkud krátkozrakém zavrhování jakéhokoli teismu. Konečně je patrné, že pan Tillich se v oblasti mystiky zřejmě příliš neorientoval, protože opět platí: není mystika jako mystika. Kupříkladu františkánská mystika, která se snaží nahlížet Boha ve věcech a věci v Bohu, ve své ryzí podobě určitě není únikem od konkrétna, od stvoření a jeho problémů. Navzdory těmto nedomyšlenostem je ale Tillichovo svědectví o nutnosti sebetranscendence v Bohu jako základu naší odvahy být velmi cenné. 190 Současné diskuse o teologii takzvaného „dědičného“ hříchu mohou uspokojit opravdu jen málokoho. Informuje o nich: T. Machula, „Je možná nová teologie dědičného hříchu?“ Studia theo­ logica X, 2008, č. 4, celkově č. 34, s. 14–32. První problém spočívá v tom, že se reálně nebo hypoteticky odtrhuje účinek (dědičný hřích, přesněji dědičná vina, další alternativy: dědičný dluh, dědičné poškození) od příčiny (prvotní hřích). Negovat existenci prvotní viny se mi však zdá být nedomyšleností. Jestliže na zemi začal existovat člověk vybavený svobodou a jestliže svoboda se zneužívá, pak nějaké vážné zneužití svobody prostě bylo první. Pokud by zdrojem mravního zla nebyla zneužitá lidská svoboda, pak by člověk nebyl za nic odpovědný. Následně bychom nevyhnutelně museli mravní zlo připisovat Bohu, anebo skončit v nějaké formě dualismu, což obojí by pro křesťanskou identitu bylo značně destruktivní. Další problém spočívá v tom, že se nerozlišuje podstata dědičného postižení a  poškozenost přirozenosti ve smyslu ztráty takzvaných mimo­ přirozených darů. To první by spočívalo v nedostatku milosti posvěcující, to druhé například ve ztrátě nesmrtelnosti, ve vydanosti nemocem a utrpení, v nezřízené žádostivosti atd. Zkušenost

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 61

13.8.2009 16:54:41

62

4. Jsou dějiny a čas čímsi pozitivním? Trojice, věčnost a čas.

jsme právě nastínili a shoduje se s tím, co říkají jiní teologové, když tvrdí, že Adam byl stvořen nikoli ve stavu cílové dokonalosti, nýbrž ve stavu startovní dokonalosti.191 Adam nebyl hotový a dokonaný, měl před sebou úkol, měl se naplňovat a  zároveň byl stvořen s  možností selhat.192 I  kdyby nedošlo k  prvotnímu hříchu, mělo by před sebou lidstvo dlouhou cestu zrání, která vede ke zbožštění a  spodobení s  Kristem.193 Jelikož Adam nebyl stvořen ve stavu cílové dokonalosti, byl jeho stav charakterizován nedokonalostí či nedokonaností, nedostatkem dobra jako výzvou k  sebepřekročení, což vše slouží jako katalyzátor dějovosti lidské existence ještě předtím, než na scénu vstoupí tragédií zavánějící prvek pravého mravního zla hříchu. Ona stimulující stránka kreaturální nedokonanosti je tedy veskrze pozitivní, protože umožňuje Bohem chtěný proces dějin spásy, proces, v němž je člověk spodobován a spodobuje se s nebeským Otcem v Synu díky působení Ducha, a to formou sebepřekročení, sebedarování až po sebezmaření z lásky k druhému a druhým. Nicméně z druhé strany viděno lze říci, že v dramatu lidského příběhu působí tato kreaturální nedokonanost obdobným způsobem jako posléze samo mravní zlo, nesvatých s obnoveným stavem milosti čili vztahem k Otci v Kristu a v Duchu svatém ukazuje, že mimopřirozené dary znamenají spíše schopnost srdce relativně snadno a přímočaře integrovat bolest, utrpení, umírání, tedy kráčet cestou sebepřekročení. Ztrátou milosti by proto člověk přišel především o harmonii „ráje“ ve svém srdci, o schopnost vidět dobro i v tom, co se momentálně jeví jako určitý fyzický či psychický nedostatek. Rozhodně tedy nesmíme zaměňovat nedokonalost tvora jako určitý nedostatek dobra daný tím, že svět byl stvořen ve stavu pouze startovní dokonalosti, s opravdovým mravním zlem, které pak nedovoluje vnímat dobro stvoření a jít vědomě cestou sebepřekročení po vzoru živého Boha. Jediným opravdovým zlem je totiž to, když člověk ztratí svůj dědičný podíl na věčném Božím synovství. Vztah Boha Otce k nám se nemění. Těmi, kdo vypadávají z role a zpronevěřují se sobě, jsme my sami. Augustin dokázal sladit pravdu víry o neproměnnosti a dobrotivosti Boha s tvrzeními o Božím hněvu, což analogicky platí i pro neschopnost vnímat dobro jako dobro: „Když se tvrdí, že je rozhněvaný na zlé a  laskavý vůči dobrým, pak to jsou lidé, kdo se proměňují, nikoli On. On je jako světlo, které je nesnesitelné pro nemocné oči a příjemné pro oči zdravé. Jsou to ale oči, co se mění, nikoli světlo.“ Augustin, De Trinitate, 5, 16, 17; in: Sant´Agostino, La Trinità, A. Trapè – M. F. Sciacca – G. Beschin (eds.), Roma 1973, s. 262–263. Jakmile vnímáme porušenost přirozenosti méně „materiálně“ a více „spirituálně“, mnohé problémy s takzvaným dědičným „hříchem“ tají jak jarní sníh na slunci. 191 „Jistá nedokonalost je nezbytným stimulem a důsledkem vývoje světa. Určitý nedostatek dober […] je naprosto nevyhnutelný ve světě podrobeném vývoji, který přechází ze stadia nižší dokonalosti ke stadiu dokonalosti vyšší. […] Jistý a často bolestně pociťovaný nedostatek dobra je nevyhnutelný důsledek dějin a představuje pobídku, aby jednotlivci i skupiny lidí postupně docilovali vlastní psychosomatické, komunitní a kosmické harmonie.“ M. Flick – Z. Alszeghy, Il mistero della croce, Brescia 1978, s. 425. 192 V. Boublík v  dané souvislosti hovoří o  takzvané „hřešitelnosti“. Srov. V. Boublík, Teologická antropologie, Kostelní Vydří 2001, s. 92nn. Rozhodně není bez zajímavosti, že Bonaventura používal velmi podobný výraz, když hovořil o Adamovi před pádem v tom smyslu, že byl „natura defectiva“ – srov. Bonaventura, Breviloquium, II, XI, 6; český překlad: Bonaventura, Brevi­ loquium – Kompendium scholastické teologie, Praha 2004, s. 135, 322. 193 O tom svědčí také duchovní zkušenost, podle níž rozhodně není správné podléhat redukci duchovního života na „hříchologii“. Srov. Sv. Jan z  Kříže, Výstup na horu Karmel, předmluva, č. 4–5, Kostelní Vydří 1999, s. 25–26.

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 62

13.8.2009 16:54:41

4. 3. Je drama dějin myslitelné bez zla?

63

boť implikuje v daném momentě, tedy časově, nedostatek bytí a dobra194 spolu s touhou po něm. V božství není časová nedokonanost, je zde ale „ustavičné Teď“, v němž se naplňuje úkon bytí, sebedarování, sebezmaření pro druhého a sebedokonání v druhém, a to v nekonečné intenzitě čirého „stávání se“ od „nekonečna v mínusu“ do „nekonečna v plusu“, protože daný úkon není limitován ani na jedné straně nějakou nulou. Můžeme tedy uzavřít: Hřích není hybnou pákou dějin, nýbrž jejich sice velmi vážnou, ale přece jenom „pouhou“ komplikací, nic víc a nic méně. Právě proto je také hřích napravitelný, překonatelný, ba dokonce může v širším kontextu přinést cosi pozitivního ve formě pokorného sebepoznání a větší otevřenosti člověka milostivému sebedarování ze strany Otce, Syna a Ducha svatého. Z uvedeného důvodu tedy nejen dějiny, ale dokonce i dějiny spásy podle Kate­ chismu katolické církve začínají nikoli hříchem, nýbrž stvořením.195 K této zcela zásadní myšlence se ale ještě budeme muset vrátit, protože vyvstává otázka, od kterého okamžiku stvoření se jedná o dějiny spásy. S  právě obhájeným pozitivním pohledem na dějiny souvisí mínění, podle něhož by se Boží Syn vtělil i v hypotetické situaci, kdyby Adam býval nezhřešil. Sem řadíme kupříkladu Tertuliána, podle něhož byl Adam stvořen podle vzoru vtěleného Slova, a proto byl lidský rod od počátku zaměřen k vtělení Slova.196 Dalším velikánem, jehož teologické zaměření implikuje pozitivní hodnocení dějin, je Lev Veliký, jenž učil, že v Kristu jsme obdrželi neskonale víc, než kolik jsme ztratili v Adamovi.197 Pochopitelně do této společnosti patří také všichni ti, kdo od středověku zastávali mínění, podle něhož vtělení Slova není podmíněno Adamovým hříchem. Zde můžeme uvést kupříkladu Ruperta z Deutzu (†1129/30),198 Alberta Velikého,199 Alexandra Haleského,200 a především Jana Dunse Scota.201 194 Velmi dobře tuto danost naší v zásadě ne-božské situace vystihuje Jan Patočka: „Historická esence není veskrze všečasový či nadčasový kladný obsah, nýbrž její všečasový, obecný, nadčasový moment je záporný moment neuspokojenosti, nepřítomnosti v  daném a  výzva k  uskutečnění v čase.“ J. Patočka, Věčnost a dějinnost, s. 29. 195 Srov. KKC, čl. 280. 196 „Ať už byla podoba, kterou Bůh tehdy vtiskoval blátu, jakákoliv, myslel při tom na to, že Kristus se jednou stane člověkem, tedy rovněž blátem, a že Slovo se stane tělem. […] Proto také ono bláto, které se již tehdy odělo budoucím obrazem vtěleného Krista, nebylo pouze Božím dílem, ale rovněž příslibem.“ Tertulián, De carnis resurrectione 6, 3, 5. Na tento text výslovně odkazuje 2. vatikánský koncil v GS, čl. 22. Určitou souvislost lze vidět také v GS, čl. 41, kde se dozvídáme, že následovat Krista, dokonalého člověka, znamená stávat se více člověkem. 197 Srov. Lev Veliký, Sermones, 73, 4; PL 54, s. 396. 198 Srov. Rupert z Deutzu, De gloria et honore Filii hominis, XIII, in: PL 168, s. 1628. 199 Srov. Albert Veliký, In Sent. III, d. XX, a. 4. 200 Srov. Alexandr Haleský, Summa theologica, III, q. 2, n. 13. 201 Podrobnou prezentaci a také vyhodnocení Scotovy ryze christocentrické pozice čtenář nalezne v: C. V. Pospíšil, „Základní christologické inspirace v díle Jana Duns Scota a jejich aktualita,“ in: P. Regalát Beneš – P. Hlaváček (eds.), Historia Franciscana II, Kostelní Vydří 2005, s. 9–33.

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 63

13.8.2009 16:54:42

64

4. Jsou dějiny a čas čímsi pozitivním? Trojice, věčnost a čas.

Posledně zmíněný autor ovšem překračuje rámec sporu o  primární účel vtělení, když odmítá vnímat vtělení jako prostředek vedoucí k dosažení nějakého jiného cíle, poněvadž ve skutečnosti samo vtělení jakožto nejvyšší myslitelné Boží dílo „navenek“ je podle tohoto autora vrcholným cílem, jímž musí být podmíněna všechna ostatní Boží díla „navenek“. Zkrátka a dobře Bůh, který se chce vtělit, musí stvořit tomu odpovídající svět v čase a člověka s jeho dějinností v něm, neboť jinak by svůj plán realizovat prostě nemohl. Jak vidno, teologie dějin úzce souvisí nejenom s trinitologií, ale také s antropologií, christologií a soteriologií. Jaká koncepce primárního účelu vtělení, takový vstup do problematiky hodnocení dějin a času, takový základní kámen teologie dějin. Zkrátka a  dobře: ten, kdo bude vtělení podmiňovat hříchem, bude také velmi snadno inklinovat k tomu, že dějiny začínají hříchem. Následně pak bude už jen krůček k mínění, podle něhož by dějiny měly být v zásadě něčím negativním, od čeho musíme být osvobozováni. S touto pozicí bude navíc velmi snadno spojováno pojímání vykoupení jako návratu do původního rajského stavu. Hřích pak už není jen komplikací, nýbrž přímo hybnou pákou dějin.202 Naopak to pojetí, které vnímá dějiny jako cestu zbožštění, cestu christifikace člověka, bude důsledně rozlišovat zásadní pozitivitu času a dějin od negativní komplikace hříchu.203 Dramatičnost ve formě sebepřesažení a spása vnímaná jako proces vzrůstu do plnosti Kristovy, jako proces zbožštění, nepředpokládají nutně mravní zlo hříchu. Na tomto základě pak platí, že dějiny spásy by probíhaly i tehdy, kdyby Adam býval nezhřešil. Dějiny vykoupení, vysvobození ze skutečného mravního a náboženského zla ovšem mohou začít až po prvotním hříchu.204 Podle Scota vtělení není podmíněno ani hříchem, ani stvořením, ale přesně naopak stvoření je podmíněno vtělením, protože Bůh chce nejprve cíl a teprve potom prostředky. Posloupnost chtění pochopitelně má nikoli časovou, nýbrž logickou povahu: „Kdo chce spořádaně, chce nejprve cíl, a teprve následně to, co je s tímto cílem bezprostředně spojeno. Bůh však chce svrchovaně spořádaně. Proto chce primárně sebe sama a vše, co je v něm. Druhotně chce toho, který je mu bezprostředně nejblíže, tedy Kristovu lidskou duši. Proto před každou zásluhou či vinou někoho jiného Bůh předvídá, že Kristus s ním bude spjat v jednotě osoby.“ Jan Duns Scotus, Reportatio paris., II, d. 7, q. 4, n. 3. 202 Nelze souhlasit s míněním M. Bordoniho, jenž scotistické tezi ohledně primárního účelu vtělení připisuje stejně statické pojímání dějin, jaké vykazuje opačná teze, která vtělení podmiňuje hříchem. Dynamické pojetí dějin spásy, v nichž dokonalost a dokonanost stvoření nemá místo v protologii, nýbrž v eschatologii, je hluboce implicitní právě scotistické tezi. Srov. M. Bordoni, „Incarnazione,“ in: G. Barbaglio – S. Dianich (eds.), Nuovo dizionario di teologia, Milano 1988. s 621–638, zde 638. 203 „Zdá se nám, že by bylo možné otázku řešit, pokud bude připuštěno takové vykoupení, jež by bylo nutné, i kdyby Adam býval nezhřešil.“ V. Boublík, La Predestinazione. S. Paolo e S. Agostino, Roma 1961, s. 178. 204 Na vysvětlenou: vykoupení se týká negativního aspektu spásy, tedy osvobození od hříchu a jeho důsledků, zatímco spása zahrnuje nejen vysvobození od toho negativního, ale má také dimenzi přijetí Božího sebedarování, tedy zbožštění člověka.

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 64

13.8.2009 16:54:42

4. 4. Teologie dějin jako hledání spásy dějin

65

4. 4. Teologie dějin jako hledání spásy dějin Celá tato kapitola jasně dokládá, že pozitivní pojetí času a dějin úzce souvisí s důsledným uplatňováním principu, podle něhož máme všechna tajemství víry vnímat ve světle tajemství Boha Otce, Syna a Ducha svatého.205 Následně se projevilo také to, že pozitivní vnímání dějin a času má mnoho co do činění s christologií a soteriologií, zejména pak s otázkou primárního účelu vtělení, či spíše s ryze christocentrickou koncepcí, podle níž je Kristus první predestinovaný, jak se s tím setkáváme v díle Jana Duns Scota.206 Jedině tak lze plně obhájit tezi Katechismu katolické církve, podle níž dějiny spásy začínají stvořením. Nezbývá tedy než uzavřít, že Nejsvětější Trojice skrze vtělení Slova a poslání Ducha svatého dějiny nelikviduje, neosvobozuje nás od dějin a času, nýbrž nás vykupuje a zbožšťuje v čase, v dějinách a spolu s nimi. To však znamená, že osoba a určitá forma časovosti či dějinnosti spolu esenciálně souvisejí. A právě zde se otvírá jednak otázka jasnějšího rozlišení času a dějin, jednak otázka poměru mezi děním v čase a ontologií. Ještě předtím, než se pustíme do promýšlení právě nastolených otázek, je nutné doplnit, že naše ospravedlňování pozitivní hodnoty času a dějin úzce souvisí s jejich základem v Trojici, tedy s jejich poslední a nejvyšší smysluplností.207 Prázdný, abstraktní čas či dějiny jsou v zásadě hodnotově nelišné stejně jako je nelišné abstraktní čili „prázdné“ bytí.208 Dlužno dodat, že bytí jako čiré abstraktum bylo pouze v myslích některých filosofů, a proto se jedná o striktně hypotetickou záležitost. Na tomto základě pak platí jednak to, že teologie dějin úzce souvisí s teologií dějin spásy, jednak to, že sama teologie dějin je vlastně určitou součástí procesu spásy času a dějin,209 kterou v posledním důsledku realizuje Bůh Otec, Syn a Duch 205 „Tajemství Nejsvětější Trojice […] je zdrojem všech ostatních tajemství víry; je světlem, které je osvětluje.“ KKC, čl. 234. 206 Predestinace se nemůže týkat osoby Slova, a proto jde o predestinaci Kristovy lidské přirozenosti, která má svou „haecceitas“ a která by byla lidskou osobou, pokud by nebyla přijata osobou vyšší, tedy Slovem. Srov. C. V. Pospíšil, „Základní christologické inspirace v díle Jana Duns Scota a jejich aktualita“, op. cit., s. 9–33. 207 Pokud se nebere v potaz spása dějin v Kristu a Duchu svatém, pak člověk celkem snadno dospívá ke stejnému mínění jako hrdina románu F. M. Dostojevského: „Zkrátka, o dějinách lidstva se dá říci všechno, co jen si může vymyslet nejbujnější fantazie. Jen jediné se o nich tvrdit nedá, totiž že jsou rozumné.“ F. M. Dostojevskij, Zápisky z podzemí, Brno 2007, s. 34. Zakoušení smysluplnosti a nesmyslnosti jdou v jistém slova smyslu ruku v ruce a základní filosofická zkušenost se jeví jako oscilující záležitost – srov. W. Weischedel, Il Dio dei filosofi III, § 127, s. 261. Teolog by dodal, že zakoušení Boha osciluje mezi vnímáním jeho přítomnosti a zdánlivé nepřítomnosti – srov. C. V. Pospíšil, Jako v nebi, tak i na zemi, s. 112–115. 208 Srov. Theo de Boer, Bůh filosofů a Bůh Pascalův, Benešov 2003, s. 57–60. 209 Bez této spásy se holý, prázdný či abstraktní čas a dějiny mohou člověku jevit jako krutý žert, jako nesmysl, proti němuž je třeba se vzbouřit. Srov. Theo de Boer, Bůh filosofů a Bůh Pascalův, s. 119. Pak také přestává platit, že dobro a bytí jsou jedno a totéž. Dosvědčuji, že jsem se setkal s několika osobami, které nedokázaly přijmout a pochopit převod dobra na bytí.

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 65

13.8.2009 16:54:42

66

4. Jsou dějiny a čas čímsi pozitivním? Trojice, věčnost a čas.

svatý v nás a skrze nás. Nejmarkantněji se to projevuje v utrpení a umírání, když dochází mysteriózně k tomu, že společenství s Ukřižovaným Pánem ve víře a tajemné působení Ducha svatého v srdci věřícího dokáže prozařovat i tuto tak temnou kapitolu jeho životního příběhu a dávat mu zakoušet její smysluplnost, ba dokonce i její podivuhodnou důstojnost a paradoxální krásu.210 Zahlížet v hlubinách utrpení to všechno je možné jenom díky mystickému svítání věčného Slunce milosrdenství a slávy v čistém srdci, protože jenom jemu je přislíbeno, že spatří Boha (srov. Mt 5,8). Přijetí této formy spásy našeho času a našeho příběhu závisí na velkolepé a svobodné nabídce milosti ze strany Trojjediného i na naší svobodě otevřít, anebo uzavřít se tomuto nevýslovnému obdarování.211 Vedle prožitku spaseného času a  smysluplných dějin ovšem existuje také možnost prožitku nespaseného času a nesmyslnosti dějin. Právě na základě trpké zkušenosti nepravdivého a nesmyslného času dospíváme k závěru,212 že spásou času či našeho příběhu nemůže být jeho hypoteticky nekonečné trvání,213 jak to kupříkladu mistrovsky ilustruje Čapkovo filosofické drama Věc Makropulos.214 Čas a dějiny prosebně vyžadují příchod spásy zvenku, volají po transcendentním Spasiteli, jehož Království není z tohoto světa, a nikoli po vnitrosvětských, ideologických pseudomesiáších, jejichž jen dočasné panování v  tomto světě končívá ztroskotáním běhu dějin a miliony mrtvol. Spasený čas a dějiny o tomto transcendentním Spasiteli vydávají výmluvné svědectví, jehož integrální součástí je právě teologie dějin, která slouží jako pobídka lidské mysli k tomu, aby se otevřela celé a plné pravdě dějin, jíž je sám Ukřižovaný a Oslavený. 210 Srov. C. V. Pospíšil, „Teologie kříže a tajemství trpícího člověka,“ in: T. Machula (ed.), Teolo­ gické studie, České Budějovice 2000, s. 45–51. 211 „Na rozdíl od jakékoli možné filosofie dějin, v níž […] rozum stvrzuje sebe jako první princip, který drží klíče ke všemu, teologická vize dějin vychází z naslouchání zjevení, a když se od něho nechává osvěcovat a vtahovat do trojičních hlubin jeho mlčení, zkoumá význam počátku a závěru. A právě díky tomu, že postupuje tímto způsobem, teologie dějin se vysmekává každé ideologické konstrukci, a tak se stává možným předložením smyslu a naděje každého myšlení, které se nechce vydat na pospas triumfu smrti a nicoty […]“ B. Forte, Teologia della storia. Saggio sulla rivelazione l´inizio e il compimento, Milano 1991, s. 36. 212 Smysluplnost by se neměla odtrhovat od osoby a jejího prožívání, proto by mělo platit, že smysluplnost je vždy dramatická. Proto je hluboce pravdivé to, co tvrdí velký český filosof: „Smysl se může objevit pouze v činnosti, která vyplývá z hledajícího nedostatku smyslu, jako úběžný bod problematičnosti, jako nepřímá epifanie.“ J. Patočka, Kacířské eseje o filosofii dějin, Praha 1990, s. 71–72. 213 „Na jedné straně nechceme umřít; především ti, kdo nás milují, nechtějí, abychom zemřeli. Na druhé straně však netoužíme ani po nekonečné existenci; země vlastně ani pro takovou perspektivu stvořena nebyla. […] Nevíme, po čem bychom měli opravdu toužit; pravý život nepoznáváme; a přece víme, že určitě existuje něco, co my neznáme a k čemu jsme přitahováni.“ Benedikt XVI., Spe salvi, čl. 11, s. 19–20. 214 Čapek ve svém dramatu dospívá k velmi podobnému závěru jako Ambrož: „Nesmrtelnost bez milosti byla by spíše břemenem než ziskem.“ Ambrož z Milána, „Řeč nad hrobem bratra Satyra,“ česky in: Sekretariát České liturgické komise (ed.), Denní modlitba církve III, Praha 1987, s. 1303–1305, zde 1305.

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 66

13.8.2009 16:54:42

67

5. kapitola Čas a dějiny Jestliže čas je stvořen spolu se světem, pak dějiny v pravém slova smyslu má jen myslící a svobodný subjekt,215 lidská osoba,216 ba přísně vzato lidské osoby, neboť nikdo nemůže být osobou sám.217 Výše jsme dospěli k tomu, že čas je stopou Trojice, dějiny mají povahu obrazu Trojice a dějiny spásy dosahují stadia podoby Trojice. Čas – dějiny – dějiny spásy jsou tedy jednotlivé vrstvy projevování ekonomické Trojice218 vnímané tentokrát z hlediska teologie času, teologie dějin a teologie dějin spásy. Zároveň je z  nového zorného úhlu patrná diference mezi teologií dějin a teologií dějin spásy a také to, že teologie dějin má zcela nevyhnutelně nejenom celou řadu vazeb s filosofií dějin, ale dokonce také určitou filosofii dějin implikuje. Teologie dějin a teologie dějin spásy se vzájemně doplňují a nevyhnutelně také prostupují, obě zmíněná témata se rovněž společně nacházejí na pomezí mezi fundamentální a dogmatickou teologií,219 zároveň se však do jisté 215 „Čas je tedy bezforemná materie pro svobodu, a tak se čas skrze svobodu stává látkou dějin.“ R. Berlinger, Augustinus dialogische Metaphysik, Frankfurt am Main 1962, s. 67. 216 „Čas je jeden z rozměrů, způsobů bytí stvořeného jsoucna. Dějiny jsou naopak v našem podání lidský tvar času: lidské bytí prožívá čas jako dějiny.“ V. Boublík, Teologie dějin spásy, s. 44. 217 „Člověk […] se stává člověkem jedině mezi lidmi.“ J. G. Fichte, Grundlage der Naturrechts, Ge­ sammelte Werke III, Berlín 1845, s. 39. Srov. J. G. Fichte, Über den Grund unseres Glaubens an eine göttliche Weltregierung, in: Gesammelte Werke III, Berlín 1845, s. 119–133. Srov. také K. Jaspers, Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, München 1962, s. 236n. „Není žádné Já o sobě, nýbrž jen Já základního slova Já-Ty a já základního slova Já-Ono.“ M. Buber, Já a ty, Praha 2005, s. 37 (německý originál z r. 1923). Srov. J. Poláková, Smysl dialogu. O směřování k plnosti lidské komunikace, Praha 2008. 218 Jasné rozlišení těchto vrstev ekonomické Trojice je popsáno v: C. V. Pospíšil, Jako v nebi, tak i na zemi, s. 105–110. V souvislosti se „schématem č. 1“ (srov. ibid., s. 30) lze říci, že vrcholnou formou zjevení, „vrstvou“ ekonomické Trojice je sám Ježíš Kristus, velikonoční tajemství, seslání Ducha svatého. Ve světle tohoto zjevení pak odhalujeme tajemství Trojice přítomné v životě křesťana i novozákonního Božího lidu, jejichž vztah k Otci je dán bytím v Synu díky působení Ducha svatého. Následně vnímáme totéž schéma jako základní strukturu starozákonní smlouvy, zjevení. Další vrstvou je mimobiblický náboženský monoteismus a filosofický monoteismus. Vždyť poznání Jediného předpokládá jeho vztahovost, mimo niž by byl absolutně nepoznatelný, tedy prozatím nevyjasněnou, ale již působící účast člověka na synovství v Duchu svatém. Nejnižší a v jistém slova smyslu jakousi základovou vrstvou je stvořitelská Trojice, protože vztah Bůh-svět je opět myslitelný pouze jako účast světa na synovství v Duchu svatém. Čas tedy odpovídá stvořitelské Trojici na rovině stopy, dějiny téže stvořitelské Trojici na rovině obrazu, dějiny spásy spasitelské Trojici na rovině podoby. 219 Tato lokalizace teologie dějin a teologie dějin spásy je velmi obdobná jako nová lokalizace takzvané teologie mimokřesťanských náboženství. Dříve se příslušné pojednání téměř jednoznačně lo-

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 67

13.8.2009 16:54:42

68

5. Čas a dějiny

míry rozlišují v tom, že teologie dějin bude poněkud fundamentální teologií, a  to kvůli svému bližšímu sousedství s  filosofií dějin, zatímco teologie dějin spásy zřejmě bude zase na onom pomyslném rozmezí poněkud blíže dogmatické teologii, a to kvůli svému těsnému sepětí se soteriologií. Nyní se pokusíme hlouběji zamyslet nad poměrem mezi časem a dějinami a také nad jejich vlastní povahou. Každopádně je ale třeba říci, že vyčerpávající pojednání o těchto entitách se vymyká našim možnostem, neboť dané entity představují tajemství, které bude pro lidskou mysl výzvou k hlubšímu zamyšlení a hledání až do skonání tohoto světa.220 5. 1. Různé druhy času, problém myslitelnosti předdějinného času Nejprve si připomeneme několik základních informací o  našem čase. Je nepopiratelné, že první formou časovosti je takzvaný fyzikální čas, který měříme na základě rytmu probíhání fyzikálních procesů. Bez této formy časovosti bychom jen obtížně mohli hovořit o časových dimenzích světa, v němž ještě neexistoval člověk. Vedle toho existuje čas psychologický, tedy čas recipovaný vědomím svobodného a myslícího subjektu.221 Jestliže o prvním čase platí, že existuje jedině ve spojitosti s existencí stvořených jsoucen, pak o druhém zase to, že není myslitelný bez existence člověka. Každý člověk z vlastní zkušenosti ví, že prožívání času má celou řadu poloh, přičemž vnímání jeho délky nebo krátkosti se nekryje tak docela s časem fyzikálním.222 Absolutizace psychologickalizovalo do oblasti fundamentální teologie. Dnešní prohloubený, vskutku dialogický přístup vede k závěru, že dané pojednání spadá také do oblasti dogmatické teologie. Srov. M. Crociata, „La teologia delle religioni tra specializzazioni metodologiche, teologia fondamentale e dogmatica,“ in: M. Crociata (ed.), Teologia dell religioni, la questione del metodo, Roma 2006, s. 279–299. 220 Augustin věnuje problematice času celou jedenáctou knihu svých Vyznání. Přestože dospěl velmi hluboko, jasně si uvědomuje, že čas zůstává stále tajemstvím: „Můj Bože, jak bezedná je propast tvých tajemství!“ Augustin, Confessiones, 11, 31, 41; in: Sant´Agostino, Le Confessioni, A. Trapè – F. Monteverde (eds.), Roma 1965, s. 402–403; český překlad – Augustin, Vyzná­ ní, s. 416. 221 Srov. M. Artigas – J. J. Sanguinetti, Filosofia della natura, Firenze 1989, s. 259. 222 Ačkoli je velký problém vědecky přesně stanovit poměr mezi objektivním a  subjektivním trváním času (srov. A. Lang, „Tempo/psicologia di,“ in: W. Arnold – H. J. Eysenck – R. Meili (eds.), Dizionario di Psicologia, Milano 1986, s. 1179–1181, zde 1180a), zdá se, že s přibývajícím věkem lidské bytosti je tatáž objektivní míra času prožívána jako kratší. Prožitek jednoho roku je kupříkladu u desetiletého dítěte několikanásobně „delší“ než u padesátileté osoby. Víme také, že prožívání něčeho nepříjemného či skličujícího se táhne, zatímco to příjemné ubíhá neskutečně rychle. Obdobně platí, že „nuda“ (Langweile) je vždycky „dlouhá“, zatímco doba naplněná smysluplnou pracovní, poznávací, kulturní a jinou pozitivní aktivitou je vždy „krátká“. Platí totiž, že „při vyšší aktivační úrovni organismu čas probíhá rychleji“ (P. Hartl, Psychologický slovník, Praha 1993, s. 29). Na základě toho, co bylo doposud řečeno, si dovolím hypotetizovat, že historický či sociální čas, jenž „je určován společenskými a kulturními událostmi“ (P. Hartl, Psychologický slovník, s. 29), se v průběhu dějin stále zrychluje, přičemž míra jeho akcelerace je dána zvyšující se frekvencí závažných technologických i sociálních změn, jež jsou spjaty kupříkladu s vyšší pro-

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 68

13.8.2009 16:54:42

5. 1. Různé druhy času, problém myslitelnosti předdějinného času

69

kého času vedla některé myslitele k závěru, že čas v pravém slova smyslu existuje až od okamžiku, kdy na scénu vstupuje člověk.223 Právě uvedená myšlenka, která se může někomu jevit na první pohled jako bizarní, však implikuje velmi závažnou otázku: Jak je možné, že předdějinný čas, čas, kdy neexistoval žádný myslící subjekt, může být myšlen nyní jako přítomná minulost mé přítomné přítomnosti, či spíše jako přítomná minulost přítomné přítomnosti lidstva?224 Není to tak, že lidská mysl tím, že historicky myslí předhistorii, se v  jistém slova smyslu „dotýká“ transcendentální (subjektové) i transcendentní dimenze času, tedy jeho nekonečné hlubiny, která se nachází v imanentní Trojici?225 Řečeno jinak, prezentifikace předhistorie v lidské mysli je pouze obrazem transcendentálního prazákladu fyzikálního i organického času,226 jímž je „ustavičné Teď“ Boha Otce, Syna a Ducha svatého, které svazuje nespočetné množství jednotlivých okamžiků do jediné kytice našeho času a následně dějin. Čas přece nutně předpokládá „ustavičné Teď“ věčnosti stejně, jako kontingentní stvořené jsoucno předpokládá nějakou nutnou gaduktivitou, snazším cestováním, s prudce narůstající intenzitou toku informací. Začneme-li měřit čas tímto způsobem, pak bychom mohli dospět k překvapivému konstatování, že 2. vatikánský koncil leží někde na půli cesty mezi námi a Tridentským koncilem. To vše celkem pochopitelně vede k  nárůstu problémů v  oblasti mezigenerační komunikace, pročež se výrazně komplikuje uchování kontinuity tradice, která je určující pro identitu národa, církve či jiné společnosti. Se zrychlováním sociálního času je úzce spjat další intersubjektivní prožitek, na jehož základě mnozí konstatují, že v kultuře dochází k výraznému zpovrchňování. 223 V tomto smyslu o čase uvažoval například G. Berkeley. Srov. P. Vopěnka, Úhelný kámen evrop­ ské vzdělanosti a moci, Praha 2000, s. 717. 224 S myslitelností prehistorie úzce souvisí otázka poznatelnosti kosmu jako takového. Skutečnost, že vesmír je pro nás poznatelný a že má „elegantní“ inteligibilní struktury, rozhodně není samozřejmost nebo nahodilost. Velcí evropští přírodovědci jako například Kopernik, Newton nebo Kepler vycházeli z předpokladu, že vesmír byl stvořen inteligentním Stvořitelem, hovořili v dané souvislosti dokonce o „knize stvoření“ (Galileo), a právě proto je také poznatelný jako inteligentně uspořádaný. Vznik moderní evropské přírodní vědy je tudíž úzce spjat s vírou v inteligentního Stvořitele. V současné době jsme svědky odhalení velmi zajímavé korelace, ukazuje se totiž, že podmínky ke vzniku vyšších inteligentních forem života s sebou zároveň nesou ty nejlepší podmínky pro pozorování a odhalování tajů vesmíru. Srov. G. Gonzales – J. W. Richards, The Pri­ vileged Planet: How Our Place in the Cosmos is Designed for Discovery, Washington 2004. Podle některých přírodovědců a filosofů to ukazuje na záměr, který stojí za naším vznikem a posláním, jež spočívá mimo jiné v objevování tajů kosmu. Což má být výzvou k pozvedání mysli nad vesmír, za jehož existencí stojí Někdo, který se nám takto představuje a zve nás. 225 Toho, kdo zná dějiny křesťanského myšlení, výše zmíněná idea nikterak nepřekvapuje, protože poznatelnost věcí je umožňována principiálně tím, že je věčně zná Bůh, a proto o našem poznání platí, že je důsledkem či plodem pravdy. Na této tezi se shodují velcí středověcí mistři jako Tomáš a Bonaventura. Srov. J. Pieper, Verità delle cose. Un´indagine sull´antropologia dell´medio evo, Milano 1991 (originál: Wahrheit der Dinge, München 1947), s. 82–86. 226 Podle jedné velmi podnětné formulace E. Brunnera by měl vedle fyzikálního času existovat také čas organický, který již představuje určitou formu prezentifikace celého procesu života určitého tvora. Následně by měl existovat čas prožívaný lidským subjektem, osobou. Srov. E. Brunner, „Křesťanské pochopení času a věčnosti,“ s. 40.

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 69

13.8.2009 16:54:42

70

5. Čas a dějiny

ranci bytí,227 dlužno však zároveň připomenout, že čas jako minulost, přítomnost a budoucnost předpokládá vedle jednoty božství také rozličnost božských osob. Předhistorický čas je tudíž striktně fyzikální pouze zdánlivě, neboť i jeho hlubinou je ono „ustavičné Teď“ věčnosti jakožto společný jmenovatel trvale přítomné minulosti, trvale přítomné přítomnosti a trvale přítomné budoucnosti. A právě na tomto základě jsme my lidé s to předhistorický čas myslet historicky.228 Již fyzikální čas je tudíž striktně objektivní pouze zdánlivě. Na základě řečeného smíme konstatovat: čas je v  zásadě „fenomenický“, tedy subjektoobjektový či intersubjektový, meziosobně vztahový. Neplatí snad, že naši časovost zakládá osobní diference mezi Otcem (minulost), Synem (přítomnost) a Duchem svatým (budoucnosti) v imanentní Trojici (prezentifikace ve formě „ustavičného Teď“)? Psychologický čas, tedy čas subjektivní či spíše čas intersubjektivní vztahovosti, tudíž má prioritu vzhledem k času fyzikálnímu.229 Neplatí snad to, že vztah světa ke Stvořiteli je pouze nejnižší formou stvořeného analogátu věčného synovství, jak se s ním setkáváme v imanentní Trojici (srov. např. Jan 1,1–3; Kol 1,16)?230 Ve světle křesťanské víry v Boha Otce, Syna a Ducha svatého tedy dospíváme nejen k poznání, že transcendence „Ty“ vůči „Já“ má prioritu vzhledem k  transcendenci pojímané na základě stupňů bytí ve stvoření, ale také k tomu, že dějinnost jako meziosobní dramatičnost má prioritu před pouhou fyzikální časovostí.231 227 Čas bez věčnosti, která ho ustavuje, nedává zhola žádný smysl – srov. např. J. Mouroux, Le Mystère du Temps. Approche theologique, s. 85–86. 228 Jestliže děláme „zkušenost“ s tím, že jako myslící subjekty dáváme věcem šanci stát se fenomény a přicházet tak „k vlastnímu bytí“ (srov. J. Patočka, Kacířské eseje o filosofii dějin, s. 25), je třeba si položit otázku, zda myslitelnost věcí ze strany člověka, která se ukazuje být i z hlediska věci čímsi konstitutivním, není jen zjevením toho, že věci jsou z našeho pozorovatelského hlediska předběžně myšleny Stvořitelem. 229 „I stvoření je dějinnou, metadějinnou událostí. Nikoliv historie je zvláštní dimenzí přírody, nýbrž příroda je celou svou stavbou historií. Dějinnost neruší přirozenost přírody, nýbrž ji vlastně zakládá. Dějinnost kotví v metafyzickém řádu stvoření. Proto také právem můžeme přírodu nazývat tvorstvem. Historia naturam non negat sed fundat. Úkolem filosofického pohledu a nadhledu je právě umět postihnout, že příroda popisovaná a interpretovaná ve všech svých stupních empirickými vědami je dílem. A je také stavebně nesena osovým antropickým principem. Ve svém vzestupném, syntropickém a epigenetickém vývoji směřuje daleko před sebe a nad sebe. Směřuje k člověku.“ K. Vrána, „Můj poutnický příběh filosofie,“ Sborník prací Filozofické fakulty brněnské univerzity. Řada filozofická 53, 2004, s. 96–114, zde 107–108. 230 Srov. C. V. Pospíšil, Jako v nebi, tak i na zemi, s. 30nn. 231 V dané souvislosti není bez významu, že Izrael neznal abstraktní čas oddělený od událostí dějin, od svobodného osobního jednání, od smlouvy mezi Bohem a člověkem, případně Božím lidem. Izrael tedy znal jenom čas v plném slova smyslu. Srov. G. von Rad, Theologie des Alten Testa­ ments II, München 1960, s. 112–113.

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 70

13.8.2009 16:54:42

5. 1. Různé druhy času, problém myslitelnosti předdějinného času

71

Na tomto základě pak můžeme tvrdit, že již od nekonečně nepatrného zlomku první sekundy existence tohoto stvořeného světa máme co činit s dějinami spásy, s velkým, transcendentním příběhem Boha Otce, Syna a Ducha svatého promítnutým do proměnlivosti stvořené časovosti. Neplatí snad, že nás Bůh znal a ve svém Synu vyvolil „ještě před stvořením světa“ (srov. Ef 1,4)? Dějiny spásy proto nezačínají stvořením člověka, ale – z hlediska samotného Boha – již v prvním okamžiku existence kosmu, který je zacílen k vtělení Syna, jenž je oním Beránkem bez vady a bez poskvrny vyhlédnutým před stvořením světa (srov. 1 Petr 1,19–20) ke spáse lidí.232 Celé stvoření je totiž zaměřeno k člověku a skrze něho k vtělenému Slovu, a proto od prvního okamžiku existence fyzikálního času je stvoření součástí meziosobní vztahovosti, součástí „smlouvy“ mezi Bohem Otcem a  člověkem stvořeným k  obrazu Syna v  Duchu svatém.233 Nezapomínejme, že vše bylo stvořeno Slovem (srov. anal. Gn 1; Jan 1,1–3), a  slovo přece znamená sdělení, komunikaci, sebedarování mířící k  osobnímu adresátovi. Jedině na tomto základě pak rozumem neobdařené stvoření vydává člověku svědectví o  Stvořiteli a  je „meditovatelné“ či „kontemplovatelné“. Obvykle tvrdíváme, že čas je předpokladem dějin a dějiny zase předpokladem dějin spásy, ve skutečnosti ale platí pravý opak, protože dějiny spásy jako intersubjektivní jednání a drama jsou předpokladem existence profánních dějin234 a následně času. Vraťme se ale z nekonečných hlubin času takříkajíc na jeho prostou hladinu. Vedle času fyzikálního, případně organického, a času prožívaného myslícím a svobodným subjektem se v dějinách lidského myšlení o čase objevoval také koncept takzvaného absolutního času, který by existoval nezávisle na stvořených jsoucnech i na existenci myslícího subjektu. Díky myšlenkovému přínosu A. Einsteina ohledně těsné vzájemné korelace mezi časem, prostorem a hmotou došlo k tomu, že nejen fyzika, ale také filosofie i teologie koncepci absolutního času opustily. Jestliže jsme odmítli nedějinný čas, tedy čas bez transcendentální hlubiny myslícího subjektu, pak to znamená, že se pohybujeme v  zásadě stejným směrem jako Einstein, který odmítl čas bez prostoru a materiálních jsoucen, jdeme však ještě dál nežli on. To, že teologie času navazuje na směr udaný moderní fyzikou, může mnohému čtenáři leccos ozřejmit. Dále určitě není bez zajímavosti, že podle Einsteina se časem vlastně pohybujeme vpřed rychlostí světla. Tam, kde se veškerá rychlost spotřebuje na pohyb 232 V tomto smyslu také lze rozumět v této studii již vícekrát připomenutému tvrzení v KKC, čl. 280. 233 „Svět nemá charakter přírody, nýbrž charakter dějin tvořených Bohem.“ R. Guardini, Svět a oso­ ba, Svitavy 2005 (Originál: Welt und Person, 1939) s. 25–26. 234 Dokladem může být to, co jsme řekli výše ve třetí kapitole o přínosech Bible a chápání času a dějin, jež se staly nedílnou součástí evropských filosofií dějin. Připomeňme například: osoba, národ jako kolektivní osoba a nositel příběhu, univerzální dějiny lidstva, smysl dějin ...

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 71

13.8.2009 16:54:42

72

5. Čas a dějiny

prostorem, se totiž relativním způsobem zastavuje čas.235 Fyzikální světlo je pochopitelně stvořenou záležitostí, nicméně ho v  dané myšlenkové souvislosti můžeme vnímat jako symbol přítomnosti „ustavičného Teď“ věčnosti Otce, Syna a Ducha svatého v hlubině našeho fyzického i psychologického času. Ne nadarmo prastaré Nicejské i Nicejsko-konstantinopolské vyznání víry hovoří o Bohu Otci jako o věčném světle a o Synovi jako o světle ze světla. 5. 2. Komplexnost dějin, poměr mezi osobou a jejím příběhem Jak již bylo řečeno, dějiny jsou nemyslitelné bez myslící a volící lidské osoby, či spíše osob, protože nikdo nemůže být osobou sám. Základem dějin je vedle fyzické časovosti a psychické časovosti životní příběh konkrétní osoby. Osoba je identitou, totožností v proměnlivosti plynutí jednotlivých dějů, a proto představuje svorník, který z mnohosti dějů dělá jeden příběh. Dějiny tedy nejsou a  nemohou být pouze striktně objektivní záležitostí bez subjektivní – transcendentální složky.236 Bez onoho svorníku identity by nebylo možno hovořit o příběhu, neboť ve skutečnosti bychom stáli pouze před jakýmsi kaleidoskopem jednotlivých a vzájemně nesouvisejících epizod.237 Pokud by tohle měla být realita lidství, pak by ovšem nebylo možné hovořit ani o mravní zodpovědnosti, neboť by ji vlastně nebylo komu přičítat, což je evidentně v rozporu s každodenní zkušeností, kterou děláme se svou vlastní lidskou existencí. Je tedy osoba svým příběhem? Vzhledem k tomu, že konkrétní lidská osoba nikdy není bez příběhu, mohlo by se zdát, že je tomu tak. Neplatí snad, že konkrétní osoba se vypravuje? Nemáme k osobě Ježíše Krista přístup prostřednictvím vyprávění evangelií? Oslavený Ježíš je ve slávě po pravici Boha Otce a zároveň je s námi po všechny dny lidských dějin (srov. Mt 28,20) právě prostřednictvím narativního a sakramentálního zpřítomňování událostí svého pozemského životního příběhu. Věčnost je tak v čase a čas ve věčnosti. Nepro235 „Einstein prohlásil, že všechny objekty se časoprostorem pohybují vždycky stejnou a  pevnou rychlostí – rychlostí světla. […] Pokud je vůči nám předmět v klidu, nepohybuje se prostorem, a tedy […] je veškerá rychlost spotřebována na cestu jedním rozměrem, v tomto případě časovým. Navíc se všechny objekty v klidu vůči nám, a tedy i vůči sobě navzájem pohybují časem – stárnou – přesně stejným tempem či rychlostí. Pokud se však objekt pohybuje prostorem, znamená to, že na to musí utratit část původního pohybu časem. […] To znamená, že jeho hodinky budou tikat pomaleji. Něčemu, co cestuje prostorem světelnou rychlostí, nezbude z rychlosti nic pro posun časem. Proto světlo nestárne; foton, který se vynořil z velkého třesku, je dnes stejně mladý, jako byl tehdy. Není žádné plynutí času při světelné rychlosti.“ B. Greene, Elegantní ves­ mír, Praha 2001, s. 52–53. 236 Srov. J. Mouroux, Le Mystère du Temps. Approche theologique, s. 63. 237 Určitě není bez zajímavosti, jak se neukotvenost osobní identity v ontické rovině projevuje v současné divadelní a zejména filmové tvorbě, kde se předkládaná látka namnoze stává pouhou zábavou ve formě onoho právě zmíněného vrstvení a kupení epizod. Ztráta pravé identity postav nevyhnutelně vede ke zpovrchnění, zvnějšnělosti a bezduchosti.

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 72

13.8.2009 16:54:43

5. 2. Komplexnost dějin, poměr mezi osobou a jejím příběhem

73

jevuje se osobovost Boha Otce, Syna a Ducha svatého prostřednictvím velkého příběhu dějin spásy? Právě proto také platí, že dějiny spásy jsou epifanií Boha Otce, Syna a Ducha svatého.238 Pozitivní hodnocení času a dějin, které jsou tajemně přítomny ve věčnosti jako „transcendentní příběh či příběhy“ Otce, Syna a Ducha svatého, opět ukazuje na identifikaci osoby s jejím příběhem. Každopádně platí, že mezi osobou a příběhem nemůže být reálná distinkce, neboť žádná osoba není bez svého příběhu a  žádný příběh není možný bez osoby či spíše osob. Někdo by ale mohl namítnout, že existuje diference mezi prožívaným příběhem, ten by byl neoddělitelný od osoby, a příběhem vypravovaným, který o prožívaném příběhu a o příslušné osobě vydává svědectví, i když tato osoba nemusí být bezprostředně přítomna. Mezi prožívaným příběhem a vypravovaným příběhem je tedy zcela evidentně diference239 a zároveň identita, pokud je ovšem příslušná interpretace hermeneuticky korektní, tedy pravdivá. Nezapomínejme na to, že prostřednictvím vyprávění se prožívaný či prožitý a nyní vypravovaný příběh promítá do myslí jiných lidí a stává se tak v jistém slova smyslu součástí jimi prožívaných příběhů. Poněkud jiná situace ale nastává, když budeme nahlížet poměr mezi osobou a obecnými dějinami jako sledem událostí a tkaninou splétající se z mnoha vláken jednotlivých osobních životních příběhů. Z tohoto zorného úhlu musí platit, že osoba dějiny a svůj příběh v nich také překračuje.240 Mohl by myslící subjekt přehlížet dění a hodnotit ho, pokud by byl pouze v dění a nemohl se 238 Srov. KKC, čl. 234. 239 „Smysl dění je výkonem těch, kdo jednají a trpí, kdežto smysl vypravování je v pochopení logických útvarů, které nám k dění poukazují. Smysl artikulovaný v tomto porozumění je poměrně nezávislý na situaci, což se vyjadřuje v tom, že musí být (v jistých mezích) pochopen lidmi v jiných místech, dobách a tradicích stejně, zatímco smysl dění je ve vyvíjející se situaci samotné.“ J. Patočka, Kacířské eseje o filosofii dějin, s. 44. Platí-li, co bylo právě řečeno, pak je každý lidský soud nad druhým člověkem do značné míry problematický, protože soudíme vždy na základě určitého vyprávění či na základě konstrukce vyprávění, které se může k smyslu samotného dění jen tangenciálně přibližovat. Spoluprožívaný příběh ale zase znamená dokonalé porozumění druhému, takže druhý se vlastně soudit dost dobře nedá, což mistrovsky vyjadřuje K. Čapek v jedné ze svých povídek, kde vševědoucí Bůh může nikoli soudit, nýbrž pouze chápat a svědčit (srov. K. Čapek, Povídky z jedné a druhé kapsy, Praha 1993, s.128–132). Teologie dospívá k velmi podobnému závěru, když na základě zjevení tvrdí, že Bůh je světlo a v tomto světle se nakonec každý soudí sám (srov. Jan 3,19), že Bůh je plamen lásky, jenž se člověku stává buď světlem slávy, anebo očistným plamenem, případně stravujícím ohněm vlastní nenaplněnosti. – „Tato láska je Duch svatý, jenž rozohňuje člověkovo srdce. Tento oheň se ale stává soudem nad sebou samým a nad vzdáleností, která člověka odděluje od Krista i od něho samotného. Pak dochází k tomu, že tentýž oheň, plamen lásky, člověka buď spaluje, nebo naplňuje radostí; buď trýzní, nebo oblažuje.“ T. Špidlík, Věřím v život věčný. Eschatologie, Olomouc 2007, s. 181. 240 Tomáš Akvinský podotýká, že lidský intelekt je nad časem pojímaným jakožto měřítko fyzikálních procesů: „Intellectus est supra tempus quod est numerus motus corporalium rerum.“ Tomáš Akvinský, STh., q. 85, a. 4, ad 1.

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 73

13.8.2009 16:54:43

74

5. Čas a dějiny

povznést nad ně či je vnímat jako přítomné v sobě?241 Nezapomínejme na to, že prezentifikace trojdimenzionálního času je obrazem „ustavičného Teď“ věčnosti Otce, Syna a Ducha svatého. S tímto obrazem ustavičného „Teď“ souvisí také osoba jako identita v  proměnlivosti. A  právě osoba je obrazem Božím v  člověku.242 Lidská osoba je vzhledem k  dějinám transcendentní a  zároveň imanentní,243 je „matkou“ dějin i jejich „dcerou“.244 Osoba je v dějinách a dějiny jsou zase v osobě. Poměr osoby a dění je tudíž perichoretický, protože dění je jakožto příběh a dějiny sice v osobě245 a osoba v dění,246 zároveň však platí, že dění dějin zůstává děním a osoba sama sebou.247 Osoba neexistuje bez svého příběhu, v němž se odehrává a zjevuje, zároveň ale tento příběh v  čase jako jeho svobodná a  odpovědná spolutvůrkyně a interpretka překračuje.248 Jedině díky tomu je přece možná svoboda, jejímž 241 „Z druhé strany se však i dějiny uskutečňují pouze za předpokladu metafyziky jako svobodné reflexe, vyslovující možnosti lidské transcendence. Člověk by nebyl schopen ani dialogu, ani ‘naslouchání’ do svých dějin, kdyby nad vzmachem jeho svobody nezářilo světlo ducha. Metafyziku a dějiny nelze od sebe vůbec oddělit. Nejsou to dva samostatné projevy, nýbrž pouze dva navzájem na sebe odkázané momenty lidské existence.“ K. Říha, Identita a relevance, Svitavy 2002, s. 63. 242 Srov. Mezinárodní teologická komise, Společenství a služba. Lidská osoba stvořená k obrazu Bo­ žímu.. Podtitul dokumentu vypovídá jasnou řečí – obrazem Božím v člověku je člověk jakožto osoba. Tím se překonává latentní dualismus, který praví, že člověk je obrazem Boha jenom jako mysl. Srov. také. C. V. Pospíšil, „Nikdy nekončící zápas o člověka. Lidská osoba ve světle christologie a trinitologie,“ in: B. Martin – B. Mohelník – T. Petráček – N. Schmidt (eds.), In Spiritu veritatis – Almanach k 65. narozeninám Dominika Duky OP, Praha 2008, s. 297–310. 243 Tuto skutečnost dobře dokresluje stará moudrost, již připomíná V. Benda: „Člověk tedy žije a realizuje se ve stálém dějinném napětí, které přesně formulovala už antická doba: ‘Ten, který je, pozdravuje toho, kterým být měl’ […] Člověk tedy stojí ve stálé diferenci k sobě samému: vytváří dějiny tím, že uskutečňuje sám sebe a účinně plánuje sám sebe do budoucna.“ V. Benda, „Jednota dějin spásy,“, s. 95–98, zde s. 96. V pozadí této myšlenky stojí pravděpodobně pojetí pravdy jako sladění obsahu naší mysli jednak se stvořenu realitou, jednak s tím, jak je daná záležitost či bytost v Boží mysli. Věc či lidská bytost se tedy vzhledem k Božímu záměru, obsahu Boží mysli může zpronevěřovat sama sobě, protože není tím, čím by měla být. Srov. C. V. Pospíšil, „Fides et ratio a sapientia crucis Bonaventury z Bagnoregia,“ in: A. Anderwald (ed.), Rozum i wiara, Opole 2001, s. 177–192. 244 Na tomto místě si dovolím podotknout, že perichoretické řešení poměru mezi osobou a děním příběhu je jedinou možností, jak zůstat v intervalu vymezeném inkarnacionismem a eschatologismem. Srov. 1. kapitolu této studie. 245 „Dalo by se též říci, že ve věčnosti nebudou přítomny pouze jedny všeobecné dějiny, nýbrž tolik dějin, kolik lidí, protože každý člověk prožívá dějiny lidského pokolení osobním způsobem.“ V. Boublík, Teologie dějin, s. 73. 246 „Člověk je v dějinách, […]“ V. Boublík, Teologie dějin, s. 46. 247 Tato pozice ohledně poměru osoby k  jejímu příběhu dokáže sladit přednosti krajních pozic, z nichž ta první by identifikovala osobu s jejím příběhem, a tak by osobu zbavovala transcendence (Heidegger), zatímco ta druhá by z příběhu a dějin činila pouhý případek, a tak by osobu sice transcendentalizovala, ale zároveň značně oddějinňovala (Sousedík) – srov. kap. 4 této studie; srov. S. Sousedík, „Dějinnost člověka v křesťanském pohledu,“ s. 340–353. 248 J. Patočka zhruba v roce 1947 napsal: „Skutečně se domnívám, že je nedopatřením některých dnešních filosofů, tvz. existencialistů, že se vyjadřují, jako by nic trvalého u člověka vůbec nebylo, jako by nebylo původní esence, podstaty lidské vůbec. […] Lidský fakt má svou podstatnou

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 74

13.8.2009 16:54:43

5. 2. Komplexnost dějin, poměr mezi osobou a jejím příběhem

75

vrcholným projevem je obrácení jako vědomě přijaté nové směřování vlastního životního příběhu. Mělo by být ale také zřejmé, že ona transcendence není pouze danost, nýbrž také darem otevřená možnost a úkol. Ontický prvek se tu setkává s prvkem etickým a spirituálním.249 Před každým z nás leží také možnost nedostát své vlastní důstojnosti a nabídnutou šanci promarnit. To je také tragická forma dramatu člověka, která se může proměnit ve skutečně slavné a triumfální vyústění. Bez hrozby tragédie totiž není slavného triumfu. Tato transcendence osoby vzhledem k dění a vlastnímu příběhu ale rozhodně není v rozporu s reálnou identitou mezi osobou a jejím životním příběhem, protože osoba obrácením nedává nové směřování pouze svému příběhu, ale také v jistém slova smyslu něco pozměňuje v sobě samé. Ač tatáž, přece jenom po obrácení není tatáž. Dalo by se říci, že ačkoli osoba jako identita zůstává táž, proměňuje se její osobnost, tedy způsob sebeprožívání. Obrácení jakožto užší přimknutí se ke Kristu, jenž je „pravda dějin“, jak uvidíme níže, znamená vstup na novou rovinu věrnosti sobě a svému lidství. 250 Proměna daná obrácením tedy může být vyložena také tak, že osoba se zde stává více sama sebou, což lze definovat jako „autentické lidství“. Tato proměna osobnosti se projevuje tím, že lidská osoba, která dobrovolně, nově a hlouběji přijímá svůj strukturu současně se svou existencí a v tomto významu není pak možno říci, že by existence věci esenci předcházela ani v případě esence historické. Například historičnost určité bytosti nebo esence sama je čímsi definitivním, nadčasovým.“ J. Patočka, Věčnost a dějinnost, s. 27–28. Český filosof zde reaguje na text J. P. Sartra: „Existencialismus atheistický, jejž zastupuji, je mnohem důslednější. Prohlašuji, že když Bůh neexistuje, existuje alespoň jedna bytost, u níž existence je před podstatou, jedna bytost, která existuje dříve, než mohla být vymezena nějakým pojmem, a že tou bytostí je člověk ... Co to zde znamená, že existence je před podstatou? Znamená to, že člověk nejdříve existuje, potkává sebe, vyvstává ve světě a že teprve pak se vymezuje. Nelze-li vymezit takového člověka, jak ho pojímá existencialista, je to tím, že není zprvu ničím. Bude až potom, když se udělá, a  takový, jaký se udělá. Takto není lidské přirozenosti, protože není Boha, aby ji koncipoval. Člověk je nejen takový, jak sám sebe pojímá, ale také takový, jaký sebe chce a jaký sebe koncipuje po existenci, jaký se chce po tomto vzmachu k existenci; člověk není nic než to, čím se udělá.“ J.-P. Sartre, „Existencialismus je humanismus,“ Listy. Čtvrtletník pro umění a filosofii 3, 1947, s. 419–433, zde 420–421. (Novější překlad J.-P. Sartre, Existencialis­ mus je humanismus, Praha 2004, s. 15–16, se od citovaného staršího překladu významem neliší.) Odmítnutí ontologie vede jednak k určitému způsobu zbožštění člověka, jednak zcela paradoxně k tomu, že se mu bude upírat osobní důstojnost před tím, než ze sebe něco udělá. V pozadí je velmi nebezpečná identifikace osoby s vědomím. O „bezpodstatnosti“ člověka hovoří i jiný představitel existencialismu: Srov. J. Ortéga y Gasset, Evropa a idea národa a jiné eseje o problémech současného člověka, Praha 1993, s. 103–105. 249 Velmi pěkně to dokumentují následující slova R. Guardiniho: „Kolem člověka, který má takové smýšlení [kristovské] by se musely věci – vyloženě jen z vnitrosvětského pohledu – chovat jinak než kolem člověka, který propadl světu; má strach z něj i o něho; visí na něm i prchá před ním; je s ním natolik spojen, že pro tuto blízkost je vůči němu slepý. Moudrost říká, že bytí slouží tomu, kdo je nepotřebuje; že svět se poddává člověku, který je na něm nezávislý; že štěstí se dá nalézt pouze tomu, kdo je nehledá.“ R. Guardini, Svět a osoba, s. 161. 250 „Kdo následuje Krista, dokonalého člověka, sám se stává více člověkem.“ GS, čl. 41; Dokumenty, s. 214.

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 75

13.8.2009 16:54:43

76

5. Čas a dějiny

vztah k Otci v Synu a v Duchu svatém, dostává při této příležitosti nové jméno. Jako příklad lze uvést Ježíšovy apoštoly, jimž Mistr dává při uvedení do společenství Dvanácti nové jméno; přijetí nového jména při křtu, na počátku řeholního života, při přijetí papežského úřadu atd. Transcendence osoby vzhledem k dění a dějinám, ba dokonce k vlastnímu příběhu jde dokonale ruku v ruce s její imanencí vzhledem k vlastnímu příběhu a k dějinám. Zkrátka a  dobře dějiny jakožto prožívaný a  spoluprožíváný i  interpretovaný a spolu-interpretovaný sled dějů jsou jak objektivní, tak subjektivní;251 jak časové, tak nad-časové, a proto jsou entitou na pomezí mezi stvořenou časovostí a věčností. Nezapomínejme na to, že osoba jako identita v proměnlivosti dění úzce souvisí s „ustavičným Teď“ věčnosti, které je zároveň přítomnou minulostí, přítomnou přítomností a přítomnou budoucností. Již na tomto místě proto může čtenář porozumět tomu, když řekneme, že dotyk lidského ducha s věčností projevující se právě prezentifikací času zrodil to, co nazýváme ontologií.252 Matricí ontologie je sebeprožívání osoby jako identity v proměnlivosti, a na tom také stojí celé naše lidství se svou mravní odpovědností a především s  úctou k  mystériu, jímž je každý z  nás. Zrušit tohle znamená konec kultury a civilizace. Žádný příběh není bez identity osoby, tedy bez jakési ontické „nitě“, která jednotlivé události propojuje v jediný skvost příběhu, v němž se osoba zjevuje, uskutečňuje a, pokud k tomu dá svolení, také svobodně daruje. Je-li však člověk opravdu pozorný, uvědomí si, že jako osoba svou vlastní osobovost prožívá výhradně v  souvislosti se svým příběhem. Osoba sebe samu nejen utváří, ale také „čte“ ve svém vlastním příběhu, díky čemuž je jí dovoleno odhalovat, že je sama sobě darována od jiného nebo spíše od jiných. Nejsme osobami ve společenství, které existuje dříve než my a do něhož vstupujeme spolu se vstupem do existence? Bez tohoto společenství bychom se osobami nemohli stát a  ani se následně jak osoby rozvinout. „Číst“ sebe ve vlastním příběhu je možné jedině za předpokladu imanence osoby v  příběhu, zatímco vědomí darovanosti sobě od jiného zase vypovídá o transcendenci osoby vzhledem k vlastnímu prožívanému a „čtenému“ příběhu. To, že osoba jakožto identita je vždy darována sobě od jiných, platí nejen o osobě lidské, nýbrž o osobě obecně, neboť i osoby Nejsvětější Trojice mají identitu zásadně od druhých dvou, bez vztahů k  nimž a  bez jejichž vztahů k  sobě by jednotlivá osoba vůbec nebyla. I  Otec má svou identitu od Syna a Ducha, přestože obě zmíněné osoby z něho vycházejí. Rozdílný původ osob je jedna věc (Otec bez původu, Syn mající původ v Otci, Duch mající původ v Otci a odvozeně i v Synu), osobní identita zase věc druhá, jelikož zde platí, že všechny osoby jsou si v této věci rovny svou božskou důstojností i tím, že mají 251 Srov. J. Patočka, Kacířské eseje, s. 29. 252 Srov. např. J. Patočka, Věčnost a dějinnost, s. 25–32.

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 76

13.8.2009 16:54:43

5. 2. Komplexnost dějin, poměr mezi osobou a jejím příběhem

77

identitu od druhých dvou.253 Jedině díky tomu je ale osoba svobodná i vzhledem k sobě, a proto je schopna vyjití ze sebe, totálního sebedarování, sebezmaření z lásky k druhému. Nezapomínejme, že nikdo nemá větší lásku, a tím pádem i svobodu, nežli ten, kdo položí svůj život za bratry (srov. Jan 15,13). Toho je ale schopen jedině ten, kdo je svobodný od sebe, kdo ví, že má identitu darovanou od jiných. Tato darovanost sobě v imanentní Trojici patří k tomu, čím jsou si osoby rovny, k božské důstojnosti osob, a proto bychom se neměli podivovat, když řekneme, že bez této darovanosti sobě od jiných by nebyla možná jednota „ustavičného Teď“, jednota Otce, Syna a Ducha, již analogicky popisujeme jako Boží přirozenost. Nás přirozenost determinuje jaksi zvenku, zatímco Otce, Syna a Ducha svatého nic „věcného“ nedeterminuje, neboť oni důsledně ve své svobodě determinují sebe samotné. Božství není „vězení“, nýbrž svobodná vzájemná vymezenost meziosobními vztahy, které pak ve svobodě osob Trojice od sebe konstituují to, co nazýváme jediným božstvím. Tato svoboda osoby vzhledem k sobě i vzhledem k božství se naplno projevuje v extázi lásky navenek, v kenózi, ve sklonění se Otce k člověku ve zjevení a ve smlouvě, ve vtělení, v  poslání Ducha svatého. Kdyby osoby Trojice nebyly svobodné a  darované sobě od druhých dvou, nic z toho by nebylo možné. Zkrátka a dobře striktně jenoosobový „bůh“ by nebyl svobodný od sebe, a proto by také nemohl ze sebe vycházet. Není typické, že mentální konstrukty plodící jednoosobového „boha“, absolutní osobu, se vyznačují totalizující nutností? Svoboda osoby je tedy obecně dána její darovaností sobě, a právě proto jedině Otec, Syn a Duch svatý jsou s to činit nás svobodnými (srov. Gal 4,4–7). Vraťme se ale „z hlubin imanentní Trojice“ do světa lidských osob. Pokud by osoba netranscendovala dění svého života, jak by ho mohla svobodně utvářet, jak by mohla poodstupovat z dění, hodnotit ho a hledat z této pozice jeho hlubší smysl v rámci svého vlastního příběhu i v rámci příběhu vyšší kolektivní osoby, jejíž je součástí, tedy národa a církve?254 Jedině myslící, svobodný a cítící subjekt je s to z objektivního a intersubjektivního tkaniva dění a dějů upříst to, co nazýváme větším či menším příběhem, jenž má právě proto nevyhnutelně interpretační povahu. Vyprávění příběhů nám dovoluje přibližovat se tangenciálně k tajemství osob ať individuálních, či kolektivních. Dlužno však připomenout, že individuální osoba toho druhého je zásadně druhému nepředatel253 I časová analogie Trojice říká, že minulost má „identitu“ jedině ve vztahu k přítomnosti a budoucnosti a tak dále. Zároveň ale platí, že přítomnost a následně také budoucnost vycházejí z minulosti. 254 Pokud by platila identifikace osoby s  děním, pak by osoba byla pouze „dcerou“ dění, a  tak by bylo veta po její svobodě. Ač mnozí podlehli tlaku totalitních režimů, pád fašismu a komunismu jasně dokládá, že člověk dění transcenduje, že individuální osoba není pouze „dcerou“, ale také „matkou“ dějin. Pokud by platilo, že dění je vzhledem k osobě čímsi pouze akcidentálním, hrozil by vyhraněný eschatologismus v podobě dezerce z bitevního pole dění a historie. Praktické důsledky jasně ukazují, že obě zmíněné krajní pozice jsou nepřijatelné.

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 77

13.8.2009 16:54:43

78

5. Čas a dějiny

ná,255 a proto „Ty“ toho druhého bude navzdory sebehlubšímu sjednocení vždy trancendovat mé „Já“. Vyprávěný příběh není osobou, nýbrž pouze otevřenou cestou k ní a do nekonečných hlubin jejího tajemství. Dokonce i spoluprožívaný příběh nemůže zrušit transcendenci „Ty“ vůči „Já“, což opětně svědčí ve prospěch tvrzení o transcendenci osoby vůči vlastnímu příběhu. Právě uchopení dějů vlastního životního příběhu a  jeho vyprávění vyžaduje, aby osoba nahlížela dění z  hlediska své vlastní transcendence vůči němu. Vypravěč totiž musí vystoupit z pomyslné loďky svého životního příběhu, postavit se na břeh a popisovat to vše do určité míry jako divák a hodnotitel. Otázkou je, zda příběhem života máme nazvat samo dění, jehož je osoba subjektem, anebo až onu reflektovanou formu dění, která je prazákladem vyprávění. Zdá se, že příběh má primární polohu bezprostředního prožívání, která však dospívá k plnosti až prostřednictvím reflexe subjektu nad vlastními prožitky a zkušenostmi a dorůstá tak do polohy prožitého a uchopeného příběhu vlastního života. Prožívání je nám darováno nejen ve své bezprostřednosti, nýbrž také a především jako výzva k reflexi a sebeuchopení. Vyprávění jako prazáklad historiografie je tedy rozhodně mnohem víc než pouhým objektivistickým popisováním dějů, neboť je nemyslitelné bez transcendentálního prvku, který přesahuje jednotlivé události, a právě díky tomu je také dokáže propojovat do příběhu. Základní struktura toho, co nazýváme historiografie, je nemožná bez ontické osy, která je plně v souladu se základní antropologickou daností lidské osoby jako identity v proměnlivosti. Hodnocení určitého dění v rámci příběhu je možné výlučně až na základě důsledků tohoto dění,256 a proto nelze zodpovědně vyprávět – interpretovat právě probíhající příběh bez časového odstupu a bez hlubší reflexe, která následně vede ke stylizaci popisu dějů. Bezprostřední vyprávění není reflektovaným příběhem jednotlivé osoby či národa, ale pouze prvním dojmem. Právě na tomto základě by mělo být jasné, proč nemá smysl uvažovat o evangeliích jako o záznamu právě probíhající události z života předvelikonočního Ježíše. Příběh musí dospět ke svému vyústění, učedníci musí obdržet světlo shůry (srov. Jan 15,26; 16,13) a nadto ještě své prožitky vnitřně i intersubjektivně zpracovat. Rozhodně ale není bez zajímavosti to, že děje příběhu jsou nevyhnutelně intersubjektivní, stejně jako vyprávění příběhu je opět intersubjektivním děním zpřítomňujícím minulost, ovšem již s výrazným přispěním slova, do něhož se promítá transcendentální prvek interpretace jako prostředku hodnocení, po255 „V posledním důsledku tudíž platí, jak již bylo řečeno výše ohledně božských skutečností, že určitá božská osoba spadá přesně vjedno s určitou, jinému nepředatelnou existencí.“ Richard od Sv. V., De Trin., IV, 18; in: Riccardo di S. Vittore, La Trinità, Roma 1990, s. 169. 256 „Důležitost jedné historické události je tedy určena událostmi, které po ní následujíc.“ T. de Boer, Bůh filosofů a Bůh Pascalův, Benešov 2003, s. 110.

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 78

13.8.2009 16:54:43

5. 3. Příběhy kolektivních osob, identita daná tradicí...

79

rozumění a odhalování smyslu děje či dějů v rámci nejen prožitého, ale také vnitřně zpracovaného příběhu. Jestliže jsme konstatovali, že dějiny jakožto velmi komplexní entita mají nevyhnutelně také transcendentální rozměr v subjektu a subjektech, pak to má mimo jiné velmi důležité důsledky pro koncepci spirituality. Díky tomuto konstatování totiž pozbývá smyslu opozice mezi hledáním Boha v dějinách257 spásy a jejich událostech a hledáním Boha ve vlastním nitru,258 protože do hry vstupuje nevyhnutelně obojí. Zatímco objektivní či intersubjektivní rovina dění a komunikace nás chrání před podlehnutím sebeklamům, pak jedině transcendentální rovina nitra a nadpřirozeně transcendentální světlo předporozumění víry nám dovolují rozpoznávat Boží působení v dějinách a dobírat se jeho hlubšího významu. Proto zjevením ve formě dějin spásy jsou nejen děje a události samy, nýbrž nevyhnutelně také slova, která odhalují hlubší význam toho všeho.259 5. 3. Příběhy kolektivních osob, identita daná tradicí, vztahem smlouvy k Otci v Synu díky Duchu svatému. Ačkoli jsme hovořili o příběhu jednotlivé osoby jako o základu dějin a historiografie, nemohli jsme nezmínit začlenění příběhu jednotlivé osoby do příběhů velkých kolektivních osob,260 jako je například národ, Boží lid a církev, lidstvo.261 Zároveň je třeba podtrhnout, že základem kolektivní osoby je osoba individuální.262 Jestliže „páteří“ či „osou“ příběhu jednotlivého člověka je jeho identita, 257 „Ani příroda, ani hlubiny lidské duše nejsou místem, kde se setkáváme s Bohem, ale dějiny jsou tou dimenzí, v níž jako křesťané potkáváme Boha.“ V. Medek, „Teologie dějin,“ DP XXV, 1976, č. 6, s. 92–95, zde 92. Daný výrok je naprosto nepřijatelný, protože implikuje primitivní koncepci dějin, v nichž subjekt jako by nehrál žádnou významnější roli. 258 V dějinách teologie a spirituality se setkáváme s míněním, podle něhož původně Slovo pronikalo do lidské mysli přímo jaksi „shora“ a „zevnitř“ lidského ducha. Oko kontemplace, které pohlíží v duši na to, co je v ní nejhlubší a co ji přesahuje, se hříchem zatemnilo, a proto Slovo mohlo vstupovat do lidského nitra jenom „zdola“, tedy skrze oko těla. Celá ekonomie dějin spásy a vtělení by tedy byla podmíněna hříchem a jednalo by se jen o provizorium. Srov. Hugo od Sv. Viktora, De sacram., I, 10; PL 176, s. 329. Je evidentní, že toto hodnocení dějin není tak docela v souladu jak s přirozenou konstitucí člověka, tak s poselstvím Bible o dějinách. 259 Srov. DV, čl. 2; Dokumenty, s. 109. 260 Na tomto místě je záhodno upozornit na dílo: A. C. Danto, Analytical Philosophy of History, Cambridge 1965, jehož autor jako první metodologicky ukázněně analyzoval narativní a příběhové struktury historiografie. Vyprávění propojuje určitý počet dějů, které jsou rozprostřeny v čase. 261 V. Boublík zcela samozřejmě hovoří o osobních a obecných dějinách. Srov. V. Boublík, Teologie dějin, s. 72. 262 Opět nemohu souhlasit s kolegou Sousedíkem, podle nějž by dějiny měly mít jen národy, církev, instituce. Toto mínění zřetelně souvisí s akcidentalizací dění a příběhu vzhledem k jednotlivé osobě a s jejím „vytrhováním“ z dějin, což může následně vést k rezignaci na čistě „kolektivisticky“ pojímané dějiny. Osoba si tedy bude prožívat svou transcendentnost vůči dějinám jaksi stranou dění a zároveň se nechá „vláčet“ dějinami institucí a národů, aniž by se pokoušela je ovlivnit? S. Sousedík, „Dějinnost člověka v křesťanském pohledu,“ s. 340–353.

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 79

13.8.2009 16:54:43

80

5. Čas a dějiny

jeho osoba, pak tutéž funkci má u kolektivní osoby její lingvistická, historická a kulturní tradice, což odpovídá profánním dějinám.263 Vedle toho ale musíme v teologii hovořit také o transcendentně nadkulturní tradici, což odpovídá rovině dějin spásy. Právě tato transcendentně nadkulturní tradice je také nejhlubší identitou kolektivní osoby v proměnlivosti časů, kultur, a dokonce i  jazyka u  Izraele a  Kristovy církve. Sílu této nejhlubší garance identity dokládají samy skutečnosti projevující se v proměnlivosti časů: Který jiný národ dokázal to, co Izrael, tedy přežít dva tisíce let bez vlastního teritoria a vrátit se do své staré vlasti? Na první pohled musí nestranného pozorovatele naplňovat údivem bimilenární existence Kristovy církve, která trvá a  bude trvat až do skonání věků, byť se mnohým může zdát, jako kdyby právě „dodýchávala“. Síla kolektivní identity vyvoleného národa a církve má totiž jiný původ a důvod než jenom jazyk a společné zájmy určité skupiny lidí. Transcendentně nadkulturní tradice se objevuje u Izraele jako vyvoleného národa smlouvy s  Hospodinem a  posléze také u  nového Izraele, jímž je Kristova církev.264 Tato transcendentně nadkulturní tradice konstituuje vyvolený národ a následně Kristovu církev jako kolektivní osobu ve vztahu smlouvy k Bohu Otci (srov. Ex 4,22; Gn 12,3; Gal 3,14), což je možné jedině jako podíl na věčném synovství díky Ježíši Kristu v síle sebedarování, jímž je Duch svatý (srov. Gal 4,4–7).265 I nadpřirozeně konstituovaná kolektivní osoba v rámci dějin spásy je „utkána na trojiční osnově“.266 Právě proto Izrael jako první dokázal překonat pouze kronikářské zaznamenávání událostí vlády jednoho panovníka a vnímal svou vlastní identitu jako dějiny národa.267 Právě proto také církev dala 263 Podle J. Patočky to byla vůle k tradici, tedy vůle k identitě kolektivní osoby, která předcházela zrodu písma a vlastně k němu i vedla. Srov. J. Patočka, Kacířské eseje, s. 50. 264 Na tomto místě navazujeme na to, co bylo o národu a jeho kolektivní osobě řečeno ve třetí kapitole, a zároveň dané výroky rozvíjíme ve světle tajemství Nejsvětější Trojice. 265 O tomtéž vydává svědectví i slovo „náš“ v modlitbě Otčenáš: „A konečně se musíme zamyslet nad slovem ‘náš’. Pouze Ježíš mohl říkat plným právem ‘Otče můj’, protože jen on je skutečně jednorozený Boží Syn, jedné podstaty s Otcem. My naproti tomu musíme říkat: ‘Otče náš’. Jen v ‘my’ učedníků můžeme Bohu říkat Otče, protože skutečnými Božími dětmi se stáváme jen skrze společenství s Ježíšem Kristem. … Tímto slovem ‘náš’ říkáme své ‘ano’ živé církvi...“ Benedikt XVI., Ježíš Nazaretský, Praha 2007, s. 105. 266 Srov. C. V. Pospíšil, Jako v nebi, tak i na zemi, s. 30 – schéma č. 1; s. 351–353, pozn. č. 136. Srov. R. Guardini, Osoba a svět, s. 133. To, co říká Guardini o osobě křesťana na nadpřirozené rovině, to nyní aplikujeme na kolektivní osobu vyvoleného národa a Kristovy církve. 267 Srov. J. DOBIÁŠ, Dějepisectví starověké, s. 51. Ve Starém zákoně se setkáváme se dvěma základními slovy označujícími lid nebo národ (am; goj). Není rozhodně jednoduché rozlišit odlišnosti v aplikaci těchto dvou synonym. V kumránských textech se am vztahuje spíše k Izraeli a gojim k pohanským „pronárodům“. Srov. A. R. Hulst, „Popolo,“ in: E. Jenni – C. Westermann, Dizi­ onario teologico dell´Antico testamento II, Casale Monferrato 1982, s. 261–292. Velmi zajímavé je, že identita lidu je určena vztahem k vyznávanému Bohu či bohu, bohům (srov. Nm 21,29). Jeli tomu tak, pak je zřejmé, proč Izrael je národem v jiném slova smyslu nežli „pronárody“ (srov. např. Nm 23,9). Srov. také M. Cimosa, „Popolo-popoli,“ in: P. Rossano (ed.), Nuovo Dizionario di Teologia Biblica, Milano 1988, s. 1189–1202, zde 1194.

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 80

13.8.2009 16:54:43

5. 3. Příběhy kolektivních osob, identita daná tradicí...

81

světu první nadnárodní koncepci dějin, která směřuje k dějinám celého lidstva a k univerzálním horizontům,268 jak bylo řečeno již ve třetí kapitole. Kontinuita tohoto ustavujícího vztahu k Otci v Synu a Duchu bývá v případě Kristovy církve definována jako „apoštolská tradice“. Jelikož identita církve269 zůstává v průběhu dějin táž, nemůže se ploše ztotožňovat se svými jednotlivými dobovými a kulturními výrazy,270 jež o ní pouze vydávají svědectví.271 Tato tradice je tedy – podobně jako individuální osoba – jednak v dění a dějinách, jednak dění a dějiny nevyhnutelně transcenduje.272 Proto také platí, že k této transcendentní a nadkulturní apoštolské tradici nemáme jiný přístup než přes její jednotlivé viditelné inkulturované výrazové formy v průběhu dějin církve. Jak vidno, problematika dějin je velmi úzce spjata s hermeneutikou, protože svou vlastní kulturní či transcendentně nadkulturní katolickou – univerzální identitu v rozličnosti dob a dění bychom jen velmi obtížně mohli prožívat bez umění interpretace, která musí zaručovat jednotu v rozličnosti a rozličnost v jednotě. Ono zaslíbení dané Abrahámovi se skrze církev přelévá také na všechna pokolení země (srov. Gn 12,3 – Gal 3,14). Rozhodně není bez zajímavosti, že v  zásadě všechny evropské národy se konstituovaly jako kolektivní osoby, jejichž identita přetrvává věky a generace, nejenom na přirozené rovině, neboť o nich v jistém slova smyslu platí, že se zrodily v Kristově církvi díky své účasti na onom velkolepém zaslíbení, a proto i na křesťanských národech je patrné nesmírné vyvolení, což je zároveň spjato s jejich novým vědomím o vlastních dějinách. Zdá se totiž neoddiskutovatelné, že i když ještě na počátku druhého tisíciletí nebyly zárodky evropských národů z kulturního, ekonomického a mocenského hlediska nikterak v popředí světových dějin, tak v průběhu druhého tisíciletí došlo k něčemu nevídanému a zcela nesamozřejmému, totiž k tomu, že světové dějiny ze všech zmíněných hledisek stále důrazněji tvořily právě národy, jimž se dostalo skrze Krista v Duchu svatém účasti na Abrahámově požehnání, na smlouvě s  Bohem Otcem. Nesouvisí to náhodou také s  tím, že jednotlivé identity kolektivních osob evropských národů nemají pouze přirozený původ?273 268 Srov. J. Dobiáš, Dějepisectví starověké, s. 303. 269 „A  tak církev ve své nauce, životě a  bohoslužbě trvale uchovává a  všem pokolením předává všechno, co sama je a v co věří.“ DV, čl. 8; Dokumenty,, s. 113. 270 Na tomto základě může také církev existovat v různých národech, díky čemuž se konstituují místní a partikulární církve. Církev univerzální je pak společenstvím místních a partikulárních církví v jednotlivých národech, které mají skrze církev účast na smlouvě a Abrahámově požehnání. 271 „Výroky svatých otců svědčí o  oživující přítomnosti této tradice, […]“ DV, čl. 8; Dokumenty, s. 113. Výroky svatých otců tedy nejsou tradicí samotnou, nýbrž pouze o ní vydávají svědectví. 272 Srov. C. V. Pospíšil, Hermeneutika mystéria, s. 74–81. 273 V novověku působí to, co Guardini nazývá „ona obojetná hra, která na jedné straně zavrhovala křesťanské učení a křesťanský způsob života, na straně druhé si však přisvojovala vymoženosti jeho kultury [dnes bychom řekli spíše „jeho dědictví, které má nadkulturní povahu i konkrétní kulturní výrazy“]. To vše vyvolávalo v poměru křesťanů k novověku nejistotu. Nalézali v něm všude ideje, jejichž křesťanský původ byl zřejmý, jež však byly prohlašovány za všeobecně lidské

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 81

13.8.2009 16:54:44

82

5. Čas a dějiny

Ztratí-li tyto národy definitivně svou víru, svůj vztah k Otci v Synu a Duchu, tedy nadpřirozenou garanci své vlastní identity, co s nimi bude? Nestanou se pouhou masou připravenou poddat se tomu, kdo nabídne chléb a hry, a ochotnou definitivně zaprodat svou v nadpřirozenosti zakotvenou identitu, tedy identitu vztahově darovanou od Jiného (Otec), v Jiném (Syn) díky Jinému (Duch svatý), za mrzkou mísu čočovice, ztratit vlastní tvář, pravou svobodu a  důstojnost? Až k  tomu dojde, pak zcela nekřesťanská existence, je-li něco takového vůbec možné, zároveň poslouží jako temné pozadí, na němž jasně zazáří to, jak úchvatným bohatstvím je křesťanství,274 které tak dostane šanci k velké obrodě, neboť vybředne z pološera problematických a vše problematizujících kompromisů. V  daném kontextu rozhodně není nezajímavé, že personifikací kolektivní osoby vyvoleného národa ve Starém zákoně byla tajuplná postava „Dcery siónské“, což souvisí mimo jiné také s tím, že Hospodin bývá označován jako „Ženich“ vyvoleného národa. Identita „nevěsty“ je přece vztahově determinována „Ženichem“, bez něhož by nevěsta nebyla sama sebou. Tato spojitost nastiňuje vazbu mezi teologií dějin na jedné straně a mariologií na straně druhé.275 Jestliže se kolektivní osoba národa konstituuje ve vztahu smlouvy k Otci jako podíl na věčném synovství díky obdarování v Duchu svatém, pak by nás nemělo překvapovat, že „Dcera siónská – Maria“ jako reprezentantka lidu staré smlouvy i lidu nové smlouvy odpovídá jménem svým i jménem lidu – národa – národů na nabídku Božího sebedarování v Synu: „Hle, jsem služebnice Páně; staň se mi podle tvého slova“ (Lk 1,38). Tato odpověď je totiž v zásadě přitakáním na nabídku definitivní smlouvy, která znamená dar nové identity nejen pro Matku Boží, ale také pro kolektivní osobu Božího lidu a následně i národa. Nikoli nadarmo Hospodin Mojžíšovi říká: „Izrael je můj prvorozený syn“ (Ex 4,22). Mariina odpověď andělovi a  skrze něho Nejvyššímu tudíž představuje obdobu jednomyslného přitakání lidu na nabídku smlouvy z Hospodinovy strany, jak nás o tom na řadě míst zpravuje Starý zákon (srov. např. Ex 19,8; Joz 24,24; Est 10,12; Neh 5,12; 1 Mak 13,9).276 Jestliže Maria je dovršením synagógy

vlastnictví. Všude naráželi na evidentně křesťanské hodnoty, ty však byly používány proti nim. Čemu by se zde dalo důvěřovat?“ R. Guardini, Konec novověku, Praha 1992, s. 85–86. 274 „Čím radikálněji se nevěřící zřekne zjevení a čím důsledněji to prakticky provede, tím zřetelněji vynikne, co znamená křesťanská existence. Nevěřící musí vyjít z mlhy sekularizace. Musí přestat těžit ze zjevení, které na jedné straně popírá, avšak současně si z něho přivlastňuje hodnoty a síly, které ze zjevení vzešly. Musí na sobě realizovat se vší opravdovostí život bez Krista a bez Boha zjeveného Kristem, a poznat na sobě, co to znamená.“ R. Guardini, Konec novověku, s. 82–83. 275 Srov. LG, čl. 55; Dokumenty, s. 90; Srov. také E. G. Mori, „Figlia di Sion,“ in: S. De Fiores – S. Meo (eds.), Nuovo dizionario di mariologia, Milano 1988, 3. vydání, s. 580–588. 276 Srov. S. De Fiores, Maria, Madre del Signore, Bologna 1992, s. 77–78.

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 82

13.8.2009 16:54:44

5. 3. Příběhy kolektivních osob, identita daná tradicí...

83

a prvotinou církve,277 pak je jakožto pravá Dcera siónská rovněž zosobněním vyvoleného národa, církve a následně také nových národů zrozených v církvi na základě účasti na Abrahámově požehnání, na smlouvě s Otcem v Synu díky daru Ducha svatého. Izrael je prvorozený, ostatní národy jsou druhorozené jakožto podílníci na tajemné smlouvě. Identita národa zrozeného v rámci Kristovy církve se zkrátka odvozuje od smlouvy a účasti na tajemství Nejsvětější Trojice, protože i identita kolektivní osoby je této kolektivní osobě darována od jiných, tedy primárně od osob Trojice, sekundárně od lidských osob, které se ve svobodě od sebe překračují a utvářejí národní společenství. Tato identita národa stojícího na smlouvě s Otcem v Synu a díky působení Ducha svatého má nevyhnutelně „rysy Dcery siónské“, která je v  jistém slova smyslu nejen „Matkou církve“, ale také „Matkou vyvoleného národa“ a následně také „Matkou národů“. Nezapomínejme na to, že dějiny (národ) dávají smysl a existují jenom díky dějinám spásy (smlouva). Skutečnost, že nejstaršími uměleckými díly našeho národa jsou vyobrazení Matky Páně, věřícímu křesťanovi vydává svědectví o tom, kdo byl u zrodu identity kolektivní osoby, jež je nositelkou velkého příběhu dějin českého národa. Je-li ale národ koncipován jako identita kolektivní osoby, která je darována sobě od jiných, pak by mělo být jasné, že se jedná o něco docela jiného, než je identita kolektivní osoby národa vnímaná netrojičně, a proto zmrzačeně a karikovaně, ve smyslu falešné představy absolutní „osoby“, egocentrického subjektu, což je spjato s  falešným jednoosobovým monoteismem a  nakonec to vede k nacionalismu, šovinismu, rasismu, válce. Absolutní sebestředné „Já“ totiž vedle sebe nesnese alteritu, kterou likviduje, aniž by si uvědomovalo, že tím v zásadě likviduje i sebe, neboť ve skutečnosti žádné „Já“ bez „Ty“ nedává smysl. Naproti tomu trojičně pojímaná identita kolektivní osoby jménem národ je nevyhnutelně „svobodná od sebe“, a proto také otevřená společenství s ostatními národy, míru, vzájemnému obohacování a vzájemnému upevňování národních identit v dialogu. V našich úvahách o času a dějinách bychom si nyní měli uvědomit, že přechod „z přírody do bytí“,278 tedy z času do dějin, není prostý krok, nýbrž velmi dlouhý proces kulturního zrání. Jako předdějiny lze označit dobu, kdy na zemi nežil žádný člověk. Následují pradějiny, v nichž člověk začal vnímat svůj vlastní příběh, případně na základě ústního vyprávění nějaký dávný mýtický či polomýtický příběh. Dějiny v plném slova smyslu ale vyžadují nejen lidskou mysl, nýbrž také věcné médium jako nosič kolektivní paměti a jako prostředek me277 „Beata Virgo Maria fuit ac permanet consummatio synagogae … et Ecclesiae sanctae nova incho­ atio.“ Gerhoh z Reichersbergu, Liber de gloria et honore Filii hominis, 10, 1; PL, 194, 1105 B. 278 Srov. V. Holan, Noc s Hamletem. Toskána, Praha 1969, s. 11 (první verš).

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 83

13.8.2009 16:54:44

84

5. Čas a dějiny

zigenerační komunikace, tedy písmo.279 Díky tomu se nebývale zintenzivňuje předávání zkušeností a minulost se může mnohem důkladněji stávat součástí právě probíhající přítomnosti. Písmo samo ale ještě nestačí, protože dějiny jako velmi komplexní záležitost vyžadují nevyhnutelně zrání vědomí lidského subjektu.280 Danou zkušenost podstupuje přece každý z nás. Nejprve jako děti v určité době začneme poznenáhlu vnímat probíhající čas, pak jsme učeni a nuceni ho programově naplňovat, což vyžaduje měření a určité vědomí rozličné vážnosti toho kterého úseku času. Nakonec postupně se vstupem do kultury a tradice vstupujeme do dějin. Plnost porozumění času a dějinám je však nemožná bez vstupu do dějin spásy, do smlouvy s Otcem v Synu díky Duchu svatému. Kulturní zrání tedy pokračuje dále zejména prostřednictvím reflexe o tajemství času a dějin ve formě určité filosofie či teologie dějin. Teologie dějin může daný proces číst také jako přechod od času k  jeho vlastní plnosti, jíž je věčnost. Neřekli jsme snad, že dějiny jako velmi komplexní entita existují na hranici mezi časem a věčností ustavičně přítomné minulosti, ustavičně přítomné přítomnosti a ustavičně přítomné budoucnosti? Nespějí snad dějiny lidstva ke stále větší komplexnosti jednoty v rozličnosti a rozličnosti v jednotě? Nedospívá tak komunita lidstva k tomu, že se stává stále zřetelněji obrazem Nejsvětější Trojice? Kompendium sociální nauky církve, které ve svém personalistickém ladění hluboce souvisí s trinitologií i s teologií dějin, o tom vypovídá zcela jednoznačně: Přikázání vzájemné lásky, které představuje zákon života Božího lidu, musí inspirovat, očišťovat a povznášet všechny lidské vztahy ve společenském životě i v politice: Být člověkem znamená být povolán k meziosobnímu společenství, protože obraz a podoba trojičního Boha jsou kořenem pro celý „ethos“ člověka, jehož vrcholem je přikázání lásky. Kulturní, společenský, ekonomický a  politický jev vzájemné závislosti, který zintenzivňuje a činí obzvláštně evidentními svazky sjednocující lidskou rodinu, je-li vnímán ve světle zjevení, ještě více zvýrazňuje nový model jednoty lidského pokolení, z něhož musí důsledně vycházet i solidarita. Tento nejvyšší model jednoty, odlesk vnitřního života Boha, jednoho ve třech osobách, my křesťané nazýváme slovem communio, „společenství“.281 Ukazuje se tedy, že nárůst dějinnosti vyžaduje nejen jednotlivé osoby, nejenom individuální „Já“ a „Ty“, ale také „My“.282 Toto „My“, které má jak synchronní, tak diachronní rozměr, nachází své vyjádření v kolektivní osobě, tedy 279 Srov. J. Patočka, Kacířské eseje, s. 31–32. 280 Srov. ibid., s. 50. 281 KSNC, čl. 33. 282 Srov. J. Vogel, Církev v sekularizované společnosti, Brno 2005, s. 145–146.

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 84

13.8.2009 16:54:44

5. 3. Příběhy kolektivních osob, identita daná tradicí...

85

v instituci, v určitém právním uspořádání, v mediaci materiální povahy. Toto „My“ dějin, které dělá z jednotlivých konkrétních osob jednu velkou kolektivní osobu v synchronním i diachronním slova smyslu, ukazuje na tajemné působení Ducha svatého, jehož můžeme v imanentní Trojici vnímat také jako „My“ Otce a Syna. Není snad Písmo svaté jakožto velká diachronní mediace zjevení inspirované Duchem svatým? Není snad církev jakožto instituce sjednocující věřící „od Ábela po posledního spravedlivého“ specificky spjata s Duchem svatým?283 Není snad přítomnost Ducha svatého v církvi přirovnávána k oživujícímu a sjednocujícímu působení duše v lidském těle? Dějiny, a zejména dějiny spásy a dějiny Božího lidu coby vertikální mediace mezi časem a věčností a jakožto mezigenerační mediace, tedy diachronní společenství ducha, nejsou tudíž pouze něco, ale zároveň v identitě kolektivní osoby odkazují na konkrétní osobu, na Ducha svatého.284 Ve vztahu dějin a osoby Ducha svatého se bude opět uplatňovat, jak jinak, perichoretické schéma, jež známe z poměru mezi lidskou osobou a dějinami. Ač dějinami neobsažen, přece jenom v nich a skrze ně působí285 totéž, co věčně v imanentní Trojici, tedy činí z nás jedno velké diachronní a pochopitelně tím spíše synchronní „My“. Na uvedeném základě pak dochází k tomu, že společenství lidských osob se na přirozené rovině stává obrazem286 a na nadpřirozené rovině církve ikonou věčného společenství Boha Otce, Syna a Ducha svatého. 283 Srov. C. V. Pospíšil, Jako v nebi, tak i na zemi, s. 64. 284 S řečeným souvisí pojmy jako prozřetelnost a smysl dějin. Jestliže smysl dějin je vůči právě probíhajícímu dění nikoli pouze transcendentní, ale zároveň imanentní, obdobně jako Duch svatý, pak je vcelku dobře pochopitelné, že smysl dějin neleží pouze v budoucnosti, ale je již tajemně přítomen v každém okamžiku našeho nyní. (Pokud se jedná o takzvanou prézentní eschatologii: Srov. R. Bultmann, Dějiny a eschatologie, s. 125–129.) Smysl dějin ale nesmíme výlučně imanentizovat, protože leží trovněž jako tajemství před námi v budoucnosti. Křesťané sice znají ve víře smysl dějin, ale ten je také transcenduje, a proto průběh budoucích dějů a způsob realizace tohoto smyslu zůstávají pro věřícího tajemstvím. 285 Podle J. Ratzingera je velmi důležité konstatování, že Duch svatý přichází do našich dějin jaksi „zvnějšku“. To znamená, že není dějinami obsažen, zároveň v nich ale působí, takže je vůči dějinám jak transcendentní, tak imanentní. Ona transcendence odpovídá politické racionalitě pravých proroků, zatímco výslovná imanentizace Ducha svatého vede k politické utopii, jako kdyby se Boží království dalo vybudovat jen „uvnitř“ dějin jaksi „svépomocí“. Pravý prorok jasně podtrhuje transcendenci Ducha svatého vzhledem k dějinám, když se jedná o jeho působení v nich, a tak je jasné, že Boží království je primárně darem. Srov. J. Ratzinger, „Alcune forme bibliche ed ecclesiali di ‘presenza’ dello Spirito nella storia,“ in: L. Sartori (ed.), Spirito Santo e storia, Roma 1977, s. 51–54. 286 Myslitelnost dějin nutně vyžaduje nějakou identitu, která je propojuje. Jestliže je to myslící lidský subjekt, který zakouší svou imanenci–transcendenci vzhledem k dění – srov. K. Říha, Identita a relevance, s. 54 –, pak je třeba si položit otázku, co je posledním kořenem této zkušenosti. Teologická odpověď zní: tím svorníkem dění, který z něho činí dějiny nejsme pouze my, nýbrž osoba Ducha svatého, která působí na přirozené i nadpřirozené rovině to, že se vnímáme jako určité „My“. I sám K. Říha tvrdí, že sebe poznáváme a uvědomujeme si jedině v dialogu (ibid., s. 62–63), tedy jako součást tohoto dějinného „My“, které předchází existenci mého „Já“ a v jistém slova smyslu umožňuje jeho existenci.

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 85

13.8.2009 16:54:44

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 86

13.8.2009 16:54:44

87

6. kapitola Kristus a dějiny V této kapitole věnované christologickému základu křesťanské teologie dějin si nejprve připomeneme některá význačná schémata periodizace dějin a různé kolokace Krista v dějinách. Následně pohovoříme o christocentrismu a o hledání tajemství času a  dějin v  Kristu, jenž je „pravdou dějin“. Jedině na tomto základě je totiž možno uspokojivě vnímat křiklavý paradox „univerzálního konkréta“, jímž je Kristus coby univerzální Vykupitel a Spasitel i jakožto smysl dějin. Konečně se na základě paradigmatu příběhu Muže z Nazareta zamyslíme nad poměrem mezi ontologií a děním. 6. 1. Pokusy o periodizaci dějin. Kristus v dějinách Následující přehled připomíná nejzásadnější informace o nejznámějších pokusech starověkých a středověkých křesťanských teologů odhalovat tajemství dějin prostřednictvím jejich členění na jednotlivé epochy a údobí. U některých z níže uvedených myslitelů se v dané souvislosti projevovala snaha o proniknutí do Božích záměrů, což by mělo člověku napomoci nejen hlouběji chápat minulost, ale také do jisté míry předjímat budoucnost. Dnes se ukazuje, že celé toto myšlenkové úsilí je důležité ani ne tolik kvůli předloženým schématům, jako spíše kvůli tomu, že teologie navzdory řeckému filosofickému odkazu, který se v ní výrazně prosazoval, brala vážně dějinný rozměr existence zjevení a víry, a zejména kvůli tomu, že nakonec zmíněné myšlenkové úsilí přispělo k novému vnímání dějin na základě christocentrismu. Dlužno zároveň podotknout, že výše jsme už narazili na rozhodující roli, kterou v teologii dějin hraje otázka primárního účelu vtělení. Vyšlo při tom najevo, že právě nepodmíněnost vtělení hříchem otvírá cestu k pozitivnímu hodnocení dějin.287 Starší patristické tradice velmi dobře shrnuje a domýšlí Augustin z Hippo, v jehož myšlenkovém odkazu nalezneme dvě schémata dělení epoch dějin světa. Dlužno však podotknout, že tato paradigmata byla v jeho době obvyklá. V prvním se jedná o šest epoch, které jsou spjaty s velkými postavami a událostmi dějin spásy, sedmá epocha je eschatologická plnost časů: Adam – Noe – Abrahám – David – babylónské vyhnanství – Kristus – parusie. Toto dělení 287 Srov. 4. 3.

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 87

13.8.2009 16:54:44

88

6. Kristus a dějiny

pochopitelně souvisí se schématem šesti dnů stvoření a se sedmým, eschatologickým dnem Božího odpočinku. Zmíněných šest epoch Augustin někdy přirovnával k etapám lidského věku: infantia – pueritia – adolescentia – juventus – aetas senioris – senectus.288 Dlužno podotknout, že senectus není chápána jako doba degradace, nýbrž jako doba zralosti a moudrosti. Každopádně platilo, že Augustin stejně jako celá předchozí tradice klade Krista na konec dějin. Dlužno ještě podotknout, že ve svých prvních dílech tento autor inklinoval k  millenaristické představě, podle níž by na konci šesté epochy mělo nastat tisícileté panování Krista a jeho vyvolených. Tento názor ale biskup z Hippo kolem roku 400 opustil. V druhém schématu jde o tři epochy, totiž doba před zákonem, doba zákona, doba zákona milosti.289 Řehoř Veliký ve své promluvě o podobenství o dělnících na vinici (srov. Mt 20,1–6) hovořil o pěti epochách dějin světa: 1. denní hodina – Adamova epocha; 3. denní hodina – Noemova doba; 5. denní hodina – doba Abrahámo­ va; 9. hodina – Mojžíšova epocha; 11. denní hodina – od Krista do konce věků.290 Opět je patrné, že Kristus přichází v poslední epoše, kterou svým životem, působením a vykupitelským dílem otvírá. Zřejmě první, kdo začal Krista klást do středu dějin, byl Rupert z Deutzu († 1129), který hovořil o epoše Boha Otce, ta by se týkala doby od prvního okamžiku stvoření po prvotní hřích, následovala epocha Syna, která zahrnovala dobu od prvotního hříchu až do naplnění Kristova spasitelského díla na kříži, poté začala epocha Ducha svatého, která bude trvat až do konce věků.291 Rupert však zároveň neustále podtrhoval základní axiom trinitární teologie, podle něhož jsou díla Trojice „navenek“ společná všem třem jejím osobám, čímž dán výhost byť i jen stínu podezření z triteismu. Dále je třeba připomenout, že náš autor dělil každou ze tří základních epoch vždy na sedm částí, což v případě doby Otce odpovídalo vyprávění o díle stvoření (srov. Gn 1), v případě doby Syna by se jednalo o dělení na šest, respektive sedm období z doby církevních Otců, jak jsme to viděli u Augustina, konečně v případě doby Ducha svatého by sedm období mělo základ v jeho sedmi darech. Vzniklo tudíž velmi členité schéma takzvaných tří kosmických týdnů.292 Nyní představíme sedm období epochy Ducha svatého: 288 „Dětství – chlapectví – dospívání – mladost – zralost – stáří.“ 289 Srov. R. A. Markus, „Storia,“ A. D. Fitzgerald (ed. – anglická verze) – L. Alisi – A. Pieretti (eds. – italská doplněná a upravená verze), Agostino – dizionario enciclopedico, Città Nuova, Roma 2007, s. 2339–2342, zde 2340. 290 Srov. Řehoř Veliký, In Evang. I hom., 19, 1; PL 76, s. 1054. 291 Srov. Rupert z Deutzu, De sancta Trinitate, PL 167, s. 197–200, zde 199. 292 Srov. Rupert z Deutzu, De sancta Trinitate, s. 200.

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 88

13.8.2009 16:54:44

6. 1. Pokusy o periodizaci dějin. Kristus v dějinách

89

„Spiritus sapientiae – passio Christi; intellectus – intellectus scriptura­ rum apostolis datus; consilii – caecitas in Israel; fortitudinis – tempus martyrum; scientiae – tempus doctorum; pietatis – conversio Israel; ti­ moris Domini – ultimum iudicium“293 Honorius Augustodunensis (z Autun) působil v první polovině dvanáctého století, přesnější údaje bohužel nejsme s to poskytnout, z jeho spisů jasně vyplývá, že znal a měl ve velké úctě Rupertovy spisy.294 Tento autor dělil dějiny na epochu před Kristem a po Kristu, přičemž obě základní epochy členil vždy na pět údobí.295 Kristus je tedy definitivně středem dějin a církev je chápána jako shromáždění Božích spravedlivých „od Ábela až po posledního vyvoleného“. Dále je povinností připomenout premonstrátského mnicha Anselma z  Havelbergu († 1158), který výslovně zastával mínění o  církvi „a  sanguine Abel iusti usque ad novissimum electum.“296 Tento autor se snažil rozčlenit dějiny po Kristu na základě sedmi pečetí, o nichž se hovoří v knize Zjevení (srov. Zj 6), následujícím způsobem: Bílý kůň (srov. Zj 6,1–2) – Kristova doba; ohnivý kůň (srov. Zj 6,3–4) – doba mučedníků; černý kůň (srov. Zj 6,5–6) – doba heretiků (Arius, Sabellius, Nestorios, Eutychos atd.); sinavý kůň (srov. Zj 6,7–8) – doba falešných křesťanů, reforma církve, zakládání nových řeholních řádů, tedy doba, v níž žil Anselm; volání spravedlivých zabitých pro Boží slovo zpod oltáře (srov. Zj 6,9–11) – z Anselmova hlediska buď kapitola dějin souběžná s předchozí, anebo blízká budoucí doba; zemětřesení (srov. Zj 6,12nn) – pronásledování způsobené Antikristem; velké ticho (srov. Zj 8,1) – blažené patření spravedlivých na Boha ve věčnosti.297 Jáchym z Fiore (1145–1202) na základě výše zmíněných autorů a také své vlastní specifické myšlenkové metody dospěl k dělení dějin na dobu Boha Ot­ ce, která trvala od Abraháma (nebo od stvoření) až po Krista, kdy vládli ženatí; na dobu Syna, která měla trvat od vtělení po stejný počet dvaačtyřiceti pokolení jako Starý zákon (srov. Mt 1,1–17), kdy vládli preláti a kněží; poté měla nastat krize spjatá s  vystoupením antikrista, po jejímž překonání měla začít 293 „Duch moudrosti – utrpení Kristovo; dar porozumění – porozumění Písmu udělené apoštolům; dar rady – slepota Izraele; dar síly – doba mučedníků; dar poznání – doba učitelů; dar zbožnosti – obrácení Izraele; dar bázně Boží – poslední soud.“ Tato rekonstrukce se nachází v J. Ratzinger, San Bonaventura – La teologia della storia, Firenze 1991, s. 198. 294 Srov. A. Hamman, „Honorius Augustodunensis,“ in: J. Höfer – K. Rahner (eds.), Lexikon für Theologie und Kirche 5, Freiburg 1960=1986, s. 477–478. 295 Srov. Honorius Augustodunensis, Expos. in Cant. cant., c. 7, n. 5; PL 172, s. 460nn. 296 Srov. Anselm z Havelbergu, Dialogi, 1, I; PL 188, s. 1143. 297 Srov. ibid., c. 7–13; PL 188, s. 1149–1160.

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 89

13.8.2009 16:54:44

90

6. Kristus a dějiny

doba Ducha svatého, kdy měli vládnout duchovní, tedy řeholníci. Novým prvkem v Jáchymově koncepci není ani tak trojiční dělení dějin, to existovalo již před ním, ale spíše kladení přeryvů mezi jednotlivé epochy.298 Jáchym počítal na jednu generaci třicet let, a proto stanovil konec doby Syna na rok 1260.299 Jáchymův myšlenkový odkaz měl velký ohlas v celé západní a střední Evropě, a proto mnozí kolem roku 1260 očekávali vystoupení Antikrista.300 Vzdálenější ohlasy Jáchymovy teologie dějin se táhnou staletími až dodnes, protože každý, kdo ohlašoval příchod nějaké nové epochy, se určitým způsobem odvolával na tohoto kalabrijského „proroka“.301 Pro nás je velmi důležité, že Kristus nyní již jednoznačně představoval střed dějin. Učitel církve Bonaventura z Bagnoregia († 1274) bývá uváděn v podobných seznamech zpravidla jako poslední, kdo ve středověku výrazně přispěl k  periodizaci dějin. Tento autor je také svědkem definitivního přechodu od patristického modelu, podle něhož by Kristus měl přijít na svět v poslední epoše dějin,302 k modelu takříkajíc středověkému, v němž vychází na základě dějinné zkušenosti najevo, že Kristus přišel uprostřed časů. Jenomže neomylnost Písma svatého nutně vyžadovala, aby se zároveň uspokojivě vysvětlilo, co znamená ona „plnost času“, o níž mluví apoštol Pavel v Gal 4,4. Z kvantitativního konce časů se nyní stává kvalitativní plnost časů: 298 Srov. B. Forte, Teologia della storia. Saggio sulla rivelazione l´inizio e il compimento, Milano 1991, s. 23. 299 Často se setkáváme s ne zcela správným tvrzením, že nauka o třech dobách, tedy o době Boha Otce, Syna a Ducha svatého, byla odsouzena na 4. lateránském koncilu, kde se jednalo o spisech opata Jáchyma z Fiore. V první řadě je třeba připomenout, že nedošlo k odsouzení osoby, nýbrž pouze určitých tendencí v jeho učení. Srov. DSH, č. 803–807. Pokud čteme pozorně příslušné koncilní prohlášení, není zde odsouzeno učení o třech dobách, nýbrž Jáchymova interpretace Lombardem aplikovaného schématu trojiční teologie, v němž se hovoří o jedné Boží přirozenosti a třech Božích osobách. Jáchym Petra Lombardského obviňoval z toho, že místo Trojice zavádí „čtveřici“. Jedná se o příklad averze monastické teologie vůči teologii scholastické. Dále se v koncilním textu zmiňují určité tendence k „triteismu“. Dnešní teologie však Jáchyma do značné míry rehabilitovala. Jestliže někteří autoři upozorňují na nebezpečí, že Trojice v Jáchymově myšlenkovém odkazu by mohla být do jisté míry pohlcena dějinami, srov. B. Forte, Trinità come storia, Milano 1985, s. 84, pak se objevují také hodnocení, která Jáchyma plně ospravedlňují: „Pochod myšlení nespočívá v pokusu vysvětlovat Trojici na základě poznání světa, nýbrž v opačném postupu, totiž vysvětlovat svět na základě poznání Trojice, abychom pak mohli o Trojici hovořit v rámci tohoto světa.“ H. De Lubac, La postérité spirituelle de Joachim de Fiore I – de Joachim à Schelling, s. 23–24. Jistě není bez významu, že autor jako G. B. Mondin strukturuje ve své monografii pojednání o poměru mezi Trojicí a dějinami přesně podle schématu Jáchyma z Fiore, takže výslovně hovoří o době Boha Otce, době Boha Syna a o době Boha Ducha svatého. Srov. G. B. Mondin, La Trinità mistero d´amore, Bologna 1993, s. 377–391. 300 C. V. Pospíšil, „Jáchym z Fiore a jeho teologie dějin,“ TT 11, 2000, s. 122–123. 301 Srov. H. De Lubac, La postérité spirituelle de Joachim de Fiore I – de Joachim à Schelling; La po­ stérité spirituelle de Joachim de Fiore II – de Saint-Simon à nos jours. 302 Srov. Bonaventura, Sent. III, d. 1, a. 2, q. 4; Opera Omnia III, s. 32a.

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 90

13.8.2009 16:54:44

6. 1. Pokusy o periodizaci dějin. Kristus v dějinách

91

[…] pročež se tvrdí, že příchodem Božího Syna nastala plnost časů. To se ale netvrdí proto, že by se jeho příchodem uzavíraly časy, nýbrž proto, že se naplňují tajemství času. Stejně jako Kristus nesměl přijít na počátku časů, poněvadž jeho příchod by byl příliš uspíšený, tak také nesměl být oddalován až na konec časů, poněvadž tehdy by to bylo příliš pozdě. Slušelo se tedy, aby Spasitel vprostřed mezi dobu choroby a dobu soudu položil dobu léčení. Slušelo se, aby prostředník některé ze svých údů předešel a aby následoval po jiných. Slušelo se, aby se dokonalý vůdce objevil tehdy, když bylo příhodné běžet za odměnou, a to je na konci časů před jejich závěrem a v blízkosti posledního soudu, abychom tak, pohnuti strachem ze soudu a přitahováni nadějí na odměnu a posíleni dokonalostí příkladu, rozhodně a dokonale následovali vůdce od ctnosti ke ctnosti, dokud bychom nedošli k odměně věčné blaženosti.303 Lze říci, že právě citovaný text je nejenom svědectvím recepce, domyšlení a dotvoření nového schématu dějin, v němž je Kristus chápán jako střed dějin,304 nýbrž také výrazným krokem k christocentrickému vnímání tajemství času a dějin. Christocentrismus totiž spočívá v tom, že vtělené Slovo je chápáno jako vzorová příčina celého stvoření.305 Je-li čas stvořená entita, pak nevyhnutelně závisí na vtěleném Slovu jako na své exemplární příčině. Mělo by být zřejmé, že Bonaventura sám zřejmě „tajemství času“ vnímal spíše jako náplň dějin spásy, a nikoli tolik jako vlastní strukturu času a dějin. Zároveň je ale patrné, že právě představo303 Bonaventura, Breviloquium, p. IV, c. IV, n. 5,;s. 172. 304 Dlužno podotknout, že například Bonaventurův současník Tomáš Akvinský nikdy výslovně netvrdil, že Ježíš je středem dějin, protože pro něho vtělení znamená vrchol dějin, po němž už nelze očekávat nějaké jiné vyvrcholení. Tím se Tomášovo pojetí jasně odlišuje od onoho trojdílného pojetí dějin, s nímž se setkáváme u Jáchyma z Fiore. Bonaventura naproti tomu vnímal Krista jako vrchol a zároveň střed dějin také na základě svého způsobu myšlení, který můžeme popsat jako „estetická logika“: Syn je střední osoba Trojice, prostředník v díle stvoření a spásy, byl ukřižován uprostřed mezi dvěma lotry atd., pročež mu vždy přísluší místo uprostřed, tudíž také v srdci dějin. Bonaventura ale na rozdíl od Jáchyma z Fiore nikdy nehypotetizoval takzvanou třetí dobu Ducha svatého. Srov. J. Ratzinger, San Bonaventura – La teologia della storia, Firenze 1991, s. 217, 230. Abychom předešli možným nedorozuměním, je třeba podotknout, že dějiny nebyly tématem, na něž by se Tomáš Akvinský nějak speciálně zaměřoval. Neexistuje ani jeden jeho spis, jehož hlavním tématem by byla filosofie či teologie dějin. Srov. G. B. Mondin, Dizionario enciclo­ pedico del pensiero di San Tommaso D´Aquino, Bologna 1991, s. 585–588. Pokud jde o schémata členění dějin spásy, je Tomáš plně závislý na Augustinovi a nic originálního bychom v jeho spisech v tomto ohledu nenalezli. Nejčastěji se v jeho dílech objevuje klasická trojdílná periodizace dějin: 1. doba přirozeného zákona; 2. doba psaného Zákona; 3. konečně doba milosti nebo nového Zákona. Srov. Tomáš Akvinský, Sent. III, q. 8, a. 3. Srov. F. Daguet, Théologie du dessein Divin chez Thomas D´Aquin, Paris 2003, s. 350. Pro úplnost je třeba připomenout Tomášovu tezi, podle níž by bylo možno uvažovat o věčném světě, protože stvoření je vztah závislosti světa na Stvořiteli. Stvoření v čase je podle tohoto velikána lidskému rozumu známo pouze ze zjevení. Srov. T. Machula, De aeternitate mundi Tomáše Akvinského v historické perspektivě, Praha 2003. Tyto geniální úvahy se ale netýkají problematiky dějin a v zásadě ani vlastní povahy času. 305 Srov. G. Biffi, Kristocentrismus, Praha 1997, s. 4.

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 91

13.8.2009 16:54:44

92

6. Kristus a dějiny

vaným myšlenkovým výkonem Serafický doktor otvírá pomyslnou bránu k christocentrickému pojetí teologie času a dějin, jak ji rozvíjíme v tomto pojednání. V Bonaventurově případě se jednalo o christocentrismus velmi specifický, protože v něm hraje rozhodující roli ukřižované Slovo. Podle tohoto autora by totiž mělo platit, že vševědoucí Bůh dobře předvídal Adamův pád, a proto stvořil svět již se zaměřením na Kristovo oslavení ve velikonočním dramatu. Bonaventurův christocentrismus tedy staví nejen na vtělení, jak je tomu v případě Jana Duns Scota, ale také na mystériu kříže,306 což se z hlediska moderní teologie dějin ukazuje jako poměrně zásadní přínos; o něm však budeme hovořit níže. Mělo by být jasné, že spolu s novým chápáním periodizace dějin a s kladením Krista do středu dějin došlo k nevyhnutelné proměně očekávání Kristova druhého příchodu. Věčnost jako smysl dějin od této proměny vnímání dějin neleží pouze v budoucnosti („ještě ne“), jejíž vzdálenost před námi by nás mohla znepokojovat, ale zároveň je tajemně přítomna již nyní v naší přítomnosti jako její hlubina právě proto, že v Kristu se naplnila mystéria času („již“). Kontemplativní ponor do hlubiny mystéria probíhajícího času se zároveň stává více či méně zřetelnou předjímkou setkání s Pánem dějin na jejich konci. Jestliže jsme až doposud hovořili převážně o místě Krista v dějinách, pak důrazný přechod k christocentrickému vnímání času a dějin lze vyjádřit jako nalézání tajemství času a dějin v Kristu. Ještě předtím, než se budeme zabývat důsledky christocentrického pojetí času a dějin pro teologii dějin, je nutné podotknout, že pokusy o nalezení periodizace dějin Božího lidu jednoznačně selhaly307 jako snaha předběhnout historickou zkušenost.308 V dějinách teologie však přetrvalo a dodnes převládá mínění, že Kristus přišel uprostřed časů. Zároveň platí, že v dnešní době se ve spojitosti s katolickou teologií dějin stále zřetelněji prosazuje důsledněji christocentrický přístup, tedy hledání pravé hlubiny všech tajemství času a  dějin v  Kristu. Nějaká periodizace dějin církve s  výhledem do budoucnosti je ale v zásadě nemožná.309 306 Srov. C. V. Pospíšil, Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel, Praha – Kostelní Vydří 2006, 3. vydání, s. 200, pozn. č. 94. 307 Snaha o periodizaci dějin a o jejich „zvládnutí“ v tom smyslu, že se předpoví přechod tohoto věku do věku budoucího, se zřejmě poprvé naplno projevila v intertestamentární době a na počátku křesťanské éry v myšlenkovém směru nazývaném „apokalyptika“. Srov. M. Ryšková, Doba Ježíše z Nazareta, s. 80. Z řečeného lze vyvodit, že křesťanská teologie dějin s apokalyptikou souvisí, ale zároveň ji postupně překonává. Předjímání konce dějin se ukazuje jako nemožné, nezbývá nám tudíž nic jiného než otevřenost budoucnosti. Ono předjímání a pokus o zvládnutí dějin má ještě jednu podobu, totiž ontologizaci tajemství víry. 308 Opět se tak potvrdila platnost Ježíšova výroku z  Mk 13,32 – den druhého příchodu Páně je mystérium skryté v Bohu, takže o něm v době svého pozemského života ve svém lidství nevěděl dokonce ani Syn. 309 „Proto také platí, že nějaká bezpečná teologická periodizace univerzálních dějin a následně také dějin církve je nemožná.“ W. Kasper, „Storia, teologia della storia,“ s. 96–106, zde 98.

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 92

13.8.2009 16:54:44

6. 2. Kristus jako pravda dějin

93

6. 2. Kristus jako pravda dějin Po přečtení předchozího oddílu by někdo mohl nabýt dojmu, že christocentrismus se na scéně dějin teologie objevil až ve vrcholném středověku, a  to v souvislosti s promýšlením otázky, zda je Kristus koncem časů, anebo jejich středem a kvalitativním vyvrcholením.310 Tak tomu ale rozhodně není. Jestliže rozvoj teologie dějin na počátku vrcholného středověku výrazně přispěl k prohloubení a rozšíření christocentrické mentality, pak je ale třeba zároveň zcela jasně říci, že christocentrické myšlení má mnohem hlubší kořeny. Na prvním místě je třeba připomenout, že již od patristických dob křesťanští myslitelé a teologové vnímali osobu věčného Slova jako vzorovou příčinu stvoření, a to v souvislosti s tím, že Otec byl označován jako účinná a Duch svatý jako účelová příčina stvoření.311 Jednalo se tedy o určitou teorii, jak rozlišovat působení jednotlivých osob Trojice „navenek“ a zároveň zachovat v platnosti zásadní pravidlo, podle něhož jsou tato díla „navenek“ nevyhnutelně společná Otci, Synu i Duchu svatému.312 Pozorný čtenář si také velmi snadno domyslí, že Slovo nyní hrálo podobnou úlohu jako „svět idejí“ v platónské filosofii. Na velmi obdobném myšlenkovém základě hovořil již Irenej z Lyonu o vtělení jako o tajemství „rekapitulace-obnovy-nápravy“ stvoření a dějin.313 Tato rekapitulace ale bytostně předpokládá, že stvoření a především člověk a jeho dějiny se navracejí k sobě, ke své pravé identitě právě díky tomu, že ve vtěleném Kristu je přítomna jejich plná pravda a identita. Bonaventura jakožto známý představitel exemplarismu rozvíjel tutéž základní myšlenkovou inspiraci tím způsobem, že hovořil o Slovu jako o Otcově Umu (Ars), v němž jsou pravzory všech věcí. Z tohoto hlediska pak platí, že stvořená jsoucna neodpovídají přesně svému pravzoru v Umu – Slově, a proto se zpronevěřují oné identitě, která je jim darována od jiného, což platí zejména o hříchem poznamenaném člověku a následně také o stvoření, které přece bylo vydáno zmaru právě kvůli zhřešivšímu člověku.314 Ona zpronevěra sobě 310 J. Ratzinger shrnuje Cullmannovu pozici, podle níž „k Ježíšovu poselství rozhodně patří diastáza ‘středu’ a ‘konce’; kosmický přelom a příchod království Božího se už nekryjí. V této diastáze spočívá celá naše nesnáz, v ní pramení naše netrpělivost a naše rozpaky, je vlastním pohoršením.“ J. Ratzinger, Eschatologie, s. 41. Dovolím si podotknout, že čím je tato diastáze středu a konce rozsáhlejší, tím je to pro nás v jistém slova smyslu svízelnější. Jak to, že Kristus ještě nepřišel? Jak to, že to trvá tak dlouho? Co si máme počít s tak rozsáhlým dějinným časem mezi nanebevstoupením a parusií? To jsou výzvy, s nimiž se musí křesťanství potýkat a vyrovnávat. 311 Srov. Ef 4,6; 1 Kor 8,6; srov dále Basil, De Sp., 16, 38; Bonaventura, Breviloquium, prol, 6, 6; s. 89. 312 Srov. Lev XIII., Divinum illud munus, encyklika z dne 9. 5. 1897 – český překlad C. V. Pospíšil, Praha 1998, čl. 5, s. 23. 313 Srov. Irenej, Adversus haereses; in: PG 7; SCh 211. 314 Na tomto místě bych si dovolil dodat, že plná shoda stvoření s Boží myslí není záležitostí protologie, nýbrž eschatologie. Ve čtvrté kapitole jsme přece konstatovali, že dějiny jako proces začínají stvořením, nikoli hříchem. Určitá míra neshody věci s tím, jak by podle Božího záměru měla věc

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 93

13.8.2009 16:54:45

94

6. Kristus a dějiny

a rezignace na darovanou identitu, ono vnitřní rozdvojení je pak příčinou zmaru a smrti. Jejich plná vnitřní pravdivost, tedy soulad s tím, jak mají být podle Božího záměru, se nachází v Kristu,315 jenž je vtělená Pravda.316 Rozhodně není nezajímavé, že v dané souvislosti se setkává vlastní identita s etickou dimenzí, tedy existence jako dar i jako úkol. Hříšnost tedy není primárně něčím proti Bohu, ale především proti sobě, je to nejen zpronevěra sobě, ale dokonce zrada sebe, dezerce od sebe, a proto směřování k rozkladu a smrti. Navzdory tomu ale člověk zůstává sebou, osobou, protože identita darovaná od Jiného zůstává navzdory naší zradě díky věrnosti otcovského Božího „Ty“ v neodvolatelné platnosti, pročež žár Božího milování v takovéto situaci člověku působí trýzeň. být, má jako základ nejen hřích, nýbrž také takzvanou „kreaturální nedokonalost či nedokonanost“, onen nynější, v  zásadě pouze relativní, nedostatek dobra, který je základní podmínkou existence procesu zrání a růstu. Abychom předešli možným nedorozuměním, je třeba velmi důrazně podtrhnout význam slůvka „plná“, což znamená, že stvoření před svým naplněním je více či méně ve shodě s Boží myslí, může však být také v rozporu s Boží myslí, jak je tomu v případě hříšného člověka. Vpravdě nebetyčný rozdíl mezi prvním a druhým případem je také diferencí nezi „kreaturální nedokonalostí či nedokonaností“ a pravým zlem. Pozitivní hodnota dějin tkví zejména v jejích cílovém zaměření. Dějiny jsou pozitivní jakožto Bohem chtěná cesta k plnosti, která nastane v eschatologii. Dlužno podotknout, že právě řečené je v souladu se stanoviskem, jež jsme zaujali výše, totiž že zdravý křesťanský postoj k dějinám lze na základě ideálu „contem­ plativus in actione“ definovat jako eschatologický inkarnacionismus či jako inkarnacionistický eschatologismus. Pro ilustraci se zdá být vhodné uvést následující rčení: „Optimista se domnívá, že tento svět je nejlepší ze všech možných; pesimista se obává, že je tomu skutečně tak.“ Zatímco věřící optimista hodnotí dějiny a stvoření z hlediska jejich cílového zaměření, pesimista na ně nazírá z hlediska jejich momentálního stavu. Jelikož cílem stvoření je sám Otec, Syn a Duch svatý, pak z hlediska zaměření je stvoření opravdu zaměřeno k nejvyššímu myslitelnému Dobru. Ona „kreaturální nedokonalost či nedokonanost“ má navíc i zásadně pozitivní rozměr, protože v kontemplativní lidské mysli probouzí touhu po Bohu a představuje velmi naléhavou pobídku k sebepřekonání (srov. C. V. Pospíšil, Jako v nebi, tak i na zemi, s. 113–115). Kreaturální nehotovost tudíž není „zlem“, nýbrž paradoxní formou sebedarování Otce, Syna a Ducha svatého, kteří nám dávají zakoušet svou radikální transcendenci vzhledem k světu i vzhledem k našemu „Já“, a tak nás vybízejí k bezvýhradnému vyjití ze sebe a k totálnímu sebedarování, což je ona kýžená eschatologická plnost shody člověka s Boží myslí, respektive s věčným synovstvím, a prazáklad oslavení kosmu (srov. Řím 8,18–25; 1 Kor 15,28). 315 „Na tomto místě je zřejmě vhodné připomenout křesťanský exemplarismus […]. Řehoř z Nyssy tvrdí, že svět je Božím obrazem. Jeden současný básník říká, že svět je Božím synem, po vzoru Danteho, jenž praví, že umění je Boží synovec. Nejde tu o pouhý symbolismus, protože stojíme před teologickou definicí věcí, před Božím významem tvorů, tedy před jejich nejhlubší pravdou z hlediska absolutna.“ G. Thils, Théologie de l´histoire, 4 kap., § 4, s. 107. 316 „A tato podoba neboli Slovo je pravda. Co je tedy pravda podle této definice? Sladění mezi intelektem a věcí. Jedná se však o ten intelekt, který je příčinou věci, nikoli o můj intelekt, který není příčinou věci […] Věci jsou tehdy pravé, když jejich existence ve světě odpovídá tomu, jak jsou ve věčném Umu […] Jelikož se věc neztotožňuje dokonale s pravzorem, jejž má vyjadřovat nebo představovat, je třeba říci, že každá stvořená věc je lež, jak praví Augustin (srov. Augustin, De vera relig., c. 36, n. 66; PL 34, 151). Jelikož tedy věc stvořená podle pravzoru není s ním v dokonalém souladu, je nezbytné, aby pravdou bylo Slovo […] a pravda nejprostších i nejvznešenějších stvořených jsoucen je ve Slovu, jehož prostřednictvím se vyjadřuje.“ Bonaventura, Hexaëme­ ron, 3, 8; in: Opera Omnia V, s. 344.

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 94

13.8.2009 16:54:45

6. 2. Kristus jako pravda dějin

95

S christocentrickým exemplarismem a teorií rekapitulace souvisí také téma takzvaného „zkráceného Slova“ čili „Verbum abbreviatum“ (srov. Řím 9,28). Stručně řečeno se jedná o to, že buď stvoření spolu s časem a dějinami, anebo celý obsah Bible spolu s  dějinami spásy představuje takzvané „dlouhé“ Boží slovo, zatímco vtělené Slovo je oním „zkráceným Slovem“, jehož prostřednictvím Bůh vše obnovuje.317 Máme-li nyní začlenit do tohoto rámce christocentrického myšlení přínos starověké a zejména středověké teologie dějin, pak lze bez jakéhokoli stínu nadsázky konstatovat, že dané myšlenkové úsilí otevřelo dveře k aplikaci christocentrismu také na oblast času a dějin. Právě na těchto základech může křesťanská teologie dějin bez obav hovořit o Ježíši Kristu nejenom jako o postavě v dějinách, nýbrž také jako o měřítku a základním paradigmatu dějin a času; nikoli pouze jako o „pravdě v dějinách“, nýbrž dokonce jako o „pravdě dějin“.318 Není snad vtělení Slova plností dějin (Gal 4,4–7)? Není snad Kristus „knihou napsanou vně i uvnitř“ (srov. Ez 2,10; Zj 5,1), tedy paradigmatickým transcendentním příběhem Syna v imanentní Trojici i týmž příběhem Syna napsaným ve stvoření a v přijatém lidství?319 Vnímat Ježíšův životní příběh jenom jako součást dějin světa by tudíž bylo z teologického hlediska nedostatečné. Jak uvidíme níže, takovýto nedomyšlený přístup by v posledním důsledku ohrožoval naši svobodu. Ve skutečnosti je Kristus nejen v dějinách a čase, ale také naopak, dějiny a čas jsou v Kristu. Velice komplexní entita jménem dějiny totiž svou strukturou plně závisí na Kristově „malém příběhu“ jako na své vzorové a v jistém slova smyslu finální příčině. Tato závislost ale pochopitelně neruší oprávněnou autonomii profánních dějin vzhledem k dějinám spásy, 320 a to právě proto, že Kristus jakožto „pravda dějin“ je základem naší osobní svobody. 317 Podstatné údaje o přítomnosti tohoto tématu ve františkánské tradici a také u význačných patristických a scholastických autorit – srov. C. V. Pospíšil, „Bonaventura z Bagnoregia a základní přístupové cesty k  jeho spisu Breviloquium,“ in: Bonaventura, Breviloquium. Kompendium scholastické teologie, Praha 2004, s. 15–54, zde 28–32. 318 „Naléhavost tématu [christocentrismu] se projevuje v křesťanské meditaci nad dějinami, v níž je nutno sladit Ježíšovu dějinnou jedinečnost s jeho univerzálním historickým významem, aby se Ježíš prokazoval nejenom jako pravda v dějinách, nýbrž především jako sama pravda dějin.“ F.-G. Brambilla, La cristologia di Schillebeeckx. La singolarità di Gesù come problema di ermeneuti­ ca teologica, Brescia 1989, s. 51–52. 319 Srov. C. V. Pospíšil, Soteriologie a teologie kříže Bonaventury z Bagnoregia, s. 47–49; 207–224. Bonaventura hovořil o Kristu jako o „knize napsané uvnitř i venku“ v souvislosti s kruhovým paradigmatem, které popisovalo poslání Syna v dějinách spásy jako kruhový pohyb od Otce k Otci. To by byl příběh napsaný ve stvoření. Tento kruh má svůj věčný prazáklad v kruhu věčného synovství v imanentní Trojici, a to by byla ona kniha napsaná uvnitř. Osoba Slova by tedy byla totéž jako příběh, jednou transcendentní v božství, podruhé ve stvoření a v dějinách. Bonaventura ale rozhodně nebyl první ani jediný, kdo Krista přirovnával ke knize. Srov. J. Leclercq, La contem­ plazione di Cristo nel monachesimo medievale, Milano 1994, 27–38. 320 Srov. GS, čl. 36; Dokumenty, s. 209–210.

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 95

13.8.2009 16:54:45

96

6. Kristus a dějiny

Každý křesťanský teolog dobře ví, že jedním z  nejpalčivějších problémů je univerzalita Kristova spasitelského významu pro celé dějiny lidstva a světa. Jak může mít jednotlivý, kontingentní a z hlediska velkých světových dějin také poněkud „zasunutý“ příběh Muže z Nazareta rozhodující význam pro celé stvoření? Jako dědicové řeckého filosofického odkazu jsme navyklí na to, že univerzální platnost může mít abstraktum, tedy idea nebo obecná zákonitost, nikoli však konkrétní dějinná entita. Ježíš Kristus, jeho dílo a jeho životní příběh ale mají povahu paradoxu, protože víra to vše prezentuje jako „univerzální konkrétum“. To je možné jedině proto, že Ježíšův příběh není jen tak nějaká obyčejná součást dějin, nýbrž jejich konstitutivní složka. Jestliže dějiny a čas nacházejí ve vtěleném Slově svou vzorovou příčinu, pak je v každém okamžiku času, v jeho přítomnosti přítomen nejen ten, kdo je trvale přítomnou přítomností v „ustavičném Nyní“ věčnosti, ale také ten, který na kříži zvolal: „Dokonáno jest.“ Pro větší názornost je vhodné říci, že tato přítomnost a spásonosná působnost „pravdy dějin“ v každém jejich okamžiku je analogickou obdobou přítomnosti „ustavičného Teď“ v každém přítomném okamžiku našeho času. Rozdíl tkví v tom, že „pravda dějin“ nemá jen božskou přirozenost věčnosti, ale také lidskou přirozenost skutečné časnosti. To, že Kristus jako osoba i jako prožitý příběh je „universale concretum“, ale zároveň znamená, že se jedná o univerzalitu konkrétní osoby a její působnosti v konkrétních životních příbězích lidských osob.321 Jedná se tedy o univerzalitu setkání a zpřítomňování.322 Toto zpřítomňování se odehrává v síle Ducha svatého, jenž je slávou a plností života oslaveného Ježíše a jehož nám oslavený Pán sesílá, aby působil v našich srdcích jako závdavek a před-zpřítomnění i našeho vzkříšení (srov. např. Řím 8,11).323 Oslavení jako součást pointy Ježíšova životního příběhu je tedy nejen historickým konkrétem minulosti, ale také díky víře a působení Ducha svatého něčím, co mysticky zakoušíme již nyní. Duch z nás tajemně dělá nejen Boží syny a dcery (srov. Gal 4,4–7), ale v jistém slova 321 „V  Ježíšově pozemské existenci se soustřeďuje drama člověka. Z  toho ale zároveň vyplývá, že v tomto dramatu se nám nabízí model nebo norma pro naše vlastní životní putování.“ Tímto způsobem popisuje jeden z rysů christocentrického pojetí dějin – J. L. Illanes, Historia y Sentido. Estudios de Teología de la historia, s. 73. 322 Srov. C. V. Pospíšil, Ježíš z  Nazareta, Pán a  Spasitel, s. 296–300, 370–375. Tato univerzalita Kristova působení musí mít povahu zpřítomňování a setkání, což se naplno projevuje zejména v Mistrově sestupu mezi mrtvé a v jeho přebývání v tajemství smrti, již musí podstoupit každý živý. Zde tedy dochází k onomu setkání s univerzální konkrétností Kristova působení, při němž Pán člověku nabízí sejmutí okovů temné samoty a otevírá před ním bránu Božího království. 323 Christocentrické pojímání dějin a vlastního osobního příběhu je tedy velmi úzce spjato se spiritualitou, protože ono „universale concretum“ se ve své jedinečnosti díky svátostné povaze křesťanského života stává jedinečností našich vlastních životů: „V Kristově životě Kalvárie předcházela vzkříšení a Letnicím. Tentýž proces se tedy musí opakovat v životě každého křesťana.“ J. Escrivá de Balaguer, Es Cristo que pasa, Madrid 1973, n. 137.

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 96

13.8.2009 16:54:45

6. 3. Christologický přístup k otázce vztahu mezi děním a ontologií

97

smyslu také Kristovy současníky.324 Právě toto „již“ nás uschopňuje nejen věřit, vydávat svědectví, ale také nalézat klíč k tajemstvím času, dějin a dějin spásy, a tak se teologie dějin stává určitou součástí a také specifickým výrazem prorocké existence křesťana v tomto světě.325 Ano, paradox „univerzálního konkréta“ – nezapomínejme, že univerzální spasitelský význam osoby a díla Ježíše Krista je tou nejzákladnější pravdou víry – nevyhnutelně postuluje christocentrický přístup k teologii času a dějin, bez něhož by tento paradox zůstal čímsi naprosto nesrozumitelným. Zároveň se ukazuje, že vtělení Syna nám dává nejen poznat Otce (srov. Mt 11,27), nás samotné (srov. GS, čl. 22), ale také samu povahu času a dějin. Ano, na Ježíši Kristu, který je středem dějin326 a zároveň jejich esenciální plností, závisí dějiny spásy, univerzální dějiny lidstva a světa a také tajemství času. Kristus je v dějinách, a tak je jakožto „pravda dějin“ přivádí k jejich nejvlastnější hlubině a smyslu právě proto, že dějiny jsou v něm. V jistém slova smyslu tedy platí, že teologie dějin není nic jiného než důsledně domyšlená a aplikovaná christologie,327 pochopitelně v celém jejím trinitárním, soteriologickém a antropologickém kontextu. 6. 3. Christologický přístup k otázce vztahu mezi děním a ontologií Na začátku následujících úvah, které v jistém slova smyslu korunují celé naše dosavadní úsilí, a  proto nejsou právě nejjednodušší, se zdá být vhodné připomenout to, co jsme již konstatovali výše, totiž že vzájemný perichoretický vztah mezi časem a  „ustavičným Teď“ věčnosti se plně projevuje a  paradig-

324 „Vazba mezi Ježíšem a Duchem se v Janově evangeliu stává stále užší […]. Pro Jana je Duch zpřítomněním samotného Krista, nejedná se však o  pouhou vzpomínku na jeho pozemský život. Pravé zpřítomnění, jež nás činí ‘Kristovými současníky’ (Kierkegaard), se uskutečňuje v Duchu.“ I. De La Potterie, „Gesù e lo Spirito secondo il vangelo di Giovanni,“ in: I. De La Potterie, Studi di cristologia giovannea, Genova 1992, 3. vydání, s. 277–289, zde 289. 325 Srov. G. Thils, Théologie de l´histoire, 5. kap., § 3, s. 118–126. 326 „Jeho vtělení představuje pulsující srdce času, tajuplnou hodinu, v níž se přibližuje Boží království, ba víc, je to hodina, v níž toto Království zapustilo kořeny do našich dějin jako semeno, jež se má stát velkým stromem.“ Jan Pavel II., Novo millennio ineunte, čl. 5, s. 3. 327 Krista jako normu dějin, a tím pádem jejich soudce, vnímá zcela jasně velký myslitel a teolog: H. Urs von Balthasar, Theologie der Geschichte, Einsiedeln 1959=1999, 6. vyd., s. 83–112. Je vhodné zdůraznit, že v dějinách je vše jen jedinkrát. Tato norma má svůj základ v jedinosti a  jedinečnosti, tedy bytostné konkrétnosti vtěleného Syna, a  právě proto má tato jedinečnost a jedinost univerzální platnost. Srov. ibid., s. 17–23. S Balthasarovou intuicí podivuhodně souzní slova V. Holana: „A přece zatím všechno, všechno zde je zázračně jen jednou; jen jednou krev Ábelova, […] jen jednou rozvázání smluvných uzlů, a tedy osvobození, a jen jednou tedy podstata umění, jen jednou všechno proti žaláři, ledaže by sám Bůh chtěl na této zemi vystavět si dům […]“ V. Holan, Noc s Hamletem, in: V. Holan, Noc s Hamletem – Toskána, s. 16.

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 97

13.8.2009 16:54:45

98

6. Kristus a dějiny

maticky uskutečňuje ve vtěleném Slovu (srov. Gal 4,4–7),328 které představuje viditelný průnik věčnosti do času a času do věčnosti, což plně odpovídá eschatologickému ladění Mistrova hlásání a působení i tomu, že nyní je Kristus jak po pravici Boha Otce ve věčnosti, tak spolu s námi po všechny dny dějin (srov. Mt 28,20). Ještě předtím, než se budeme zabývat časem a dějinami z pohledu tajemství Ježíše Krista, je nutné připomenout jednu z nejstarších teologicko-christologických kontroverzí ohledně dějin a času, totiž spor o souvěrnost – soupodstatnost Syna s Otcem. Arius totiž argumentoval proti plnému božství Syna také tím, že vtělení je nevyhnutelně změna, což se s božstvím neslučuje. Je evidentní, že pokud má být Slovo Bohem, musí být ve svém božství neproměnné. Z toho lze celkem snadno vyvodit, že pokud vtělení a vstup do času pro věčné Slovo nemají být změnou, musí lidství, materie, prostorovost a z hlediska našeho zájmu především časovost NĚJAK být přítomno v osobě věčného Slova a následně také v božství.329 Jedině tehdy, je-li čas věčně ve věčnosti, v imanentní Trojici, je možné hovořit o vtělení Slova.330 Dualistická koncepce věčnosti a času, již vyznával Arius, naproti tomu není s to sladit tajemství neproměnnosti Slova s  tajemstvím jeho vtělení a  přebýváním v  čase. Půjdeme-li ještě dále, můžeme říci, že dogma vyjádřené v Nikaji roku 325 a následně také v Chalcedonu roku 451 implikují tu koncepci poměru mezi věčností a časem, jakou zastáváme a hájíme v této knize. V teologii dějin a zejména v koncepci poměru mezi věčností a časem tedy rozhodně jde nejenom o náš praktický postoj k času a dějinám, ale také o základní christologické a trinitární pravdy víry, tedy v jistém slova smyslu jde o „život věčný“, a proto všechna ta námaha má své hluboké opodstatnění. Hovoříme-li o Ježíši Kristu jako o „Pravdě dějin“, pak musíme mít na paměti, že se to vztahuje k jeho osobě a zároveň k životnímu příběhu jeho osoby. Východiskem hledání „Pravdy dějin“ tedy nevyhnutelně bude Ježíšův životní příběh, do něhož se pokusíme poněkud hlouběji proniknout. Nepůjde nám tolik o vnější viditelnou příběhovost, nýbrž spíše o její základní složky a předpoklady. 328 „Skutečně se čas naplnil, protože skrze vtělení Bůh vstoupil do dějin lidstva. Věčnost vstoupila do času: jaké větší naplnění ještě může být? … Plnost času je ve skutečnosti pouze věčnost, ba dokonce – ten, který je věčný, totiž Bůh. Vkročit do plnosti času proto znamená dospět ke konci času a překročit jeho hranice, abychom v Boží věčnosti získali jeho naplnění.“ Jan Pavel II., Ter­ tio millennio adveniente, čl. 9. 329 Srov. C. V. Pospíšil, Ježíš z Nazareta, s. 192–199. 330 Srov. C. V. Pospíšil, „Problematika výrazu ‘praexistentie Verbi’ a myšlenkový odkaz největších představitelů františkánské školy,“ Igor Kišš (ed.), Logos – Kristus a jeho význam pre teológiu a  sociálnu etiku. Zborník z  ekumenického sympózia, Univerzita Komenského Bratislava 2008, s. 100–109. Výraz „preexistence“ implikuje jakousi „postexistenci“, což se neobejde bez implicitní změny ve Slovu. Rozhodně není bez zajímavosti, že slovo „preexistence“ se nevyskytuje ani v Písmu, ani u církevních Otců, s výjimkou Maria Victorina, ani u mistrů vrcholného středověku.

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 98

13.8.2009 16:54:45

6. 3. Christologický přístup k otázce vztahu mezi děním a ontologií

99

6. 3. 1. „Plnost času“ a „Pravda dějin“ jako klíč k porozumění dějinám

Každému by mělo být jasné, že příběh lze hodnotit až v okamžiku, kdy známe jeho vyústění, jeho pointu. Ježíš jako eschatologický prorok představuje kvalitativní vyvrcholení dějin. V jeho životním příběhu dochází k tomu, že originální vnitrobožské synovství, které je pravzorem veškerého stvoření, se naplňuje na scéně dějin a ve stvořeném čase. V oslaveném Kristu stvoření a lidství již dosáhlo svého eschatologického stadia. Toto „již“ plnosti dějin a času nám dovoluje v našem čase, který můžeme definovat jako „ještě ne“, díky víře jaksi předpoznávat vyústění nejen dějin spásy, nýbrž také dějin světa a času ve věčnosti. Právě to je také základní zorný úhel, z něhož můžeme smysluplně přehlížet dějiny a teologicky je hodnotit. Uvedené hodnocení dějin a času ale zároveň musí přiznávat svou provizornost, musí být otevřené budoucnosti, a především absolutní, tedy eschatologické budoucnosti, což je zároveň otevřenost transcendenci, či spíše s Transcendentním, jehož uvidíme „tváří v tvář“ právě v eschatologické plnosti dějin a času.331 Se zmíněnou otevřeností mystériu budoucnosti hluboce souvisí eschatologické tajemství, tedy znalost dne druhého Kristova příchodu, která je vyhrazena výlučně Bohu (srov. Mk 13,32). Dějinné „ještě ne“ musí tedy být plně respektováno stejně jako autentičnost otevřenosti dramatu dějin lidstva, církve i dějin jednotlivého člověka.332 Právě zmíněné vírou „předjímané poznání“ vyústění dějin spásy a  dějin světa činí z teologie dějin do jisté míry proroctví o přicházejícím Božím království. Toto proroctví je na jedné straně díky své otevřenosti mystériu živého Boha, jak se projevuje především na via negationis, s to respektovat filosofickou otevřenost ustavičnému hledání smysluplnosti, tím pádem i vlastní dramatičnost a důstojnost našeho času a našich životních příběhů, tedy vlastnímu „dýchání“ probíhajících dějin,333 na druhé straně ale také umožňuje život 331 „Prozřetelnost přitom není něco hotového; není to například skrytý a těžce přístupný, nicméně daný a pro člověka pochopitelný řád světového dění, do něhož by se mohl začlenit. Je mnohem spíše čímsi vznikajícím, co míří k člověku, který se snaží dobrat k čistotě víry v Boží království a milovat je.“ R. Guardini, Svět a osoba, s. 157. 332 J. Ratzinger podtrhuje, že dějinnost musí mít v našich teologických a filosofických výpovědích přednost před ontologií, neboť k Bohu se dostávám skutečně primárně prostřednictvím dějin, v nichž se projevuje jeho svobodné jednání i naše svobodná reakce na ně. Srov. J. Ratzinger, Theologische Prinizipienlehre, Bausteine zur Fundamentaltheologie, s. 137–138. 333 „Ve skutečnosti běží teprve o odkrývání smyslu, který nemůže být nikdy vyložen jako věc, který nemůže být ovládnut, ohraničen, pozitivně zachycen a zvládnut, nýbrž je přítomen pouze v hledání bytí.“ J. Patočka, Kacířské eseje o filosofii dějin, s. 86. Dosadíme-li do Patočkova textu místo slova „smysl“ slovo „Bůh“, pak zjišťujeme podivuhodný soulad mezi jeho dobovou „kacířskou“ vzpourou, která je namířena proti totalitní ideologii, a teologií, která je si plně vědoma limitů svého vypovídání o Bohu, tím pádem i o posledním smyslu dějin. Srov. např. C. V. Pospíšil, Jako v nebi, tak i na zemi, s. 110–124; 430–439.

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 99

13.8.2009 16:54:45

100

6. Kristus a dějiny

v těchto dějinách tím, že předjímavě představuje smysl všeho, neboť život v totální nesmyslnosti je nemožný.334 Je však všeobecně známo, že pravé proroctví se projasňuje až ve světle uskutečnění předznamenávaného Božího zásahu na scéně dějin spásy a dějin světa. Každopádně ale platí, že ukřižovaný335 a oslavený Kristus je pro křesťanského teologa klíčem336 k četbě tajemství dějin. 6. 3. 2. „Pravda dějin“ z hlediska vtělení a kříže

Pravděpodobně nejzásadnější otázkou, která se paradigmaticky zračí v životním příběhu vtěleného Slova, je poměr mezi děním a ontologií. Konec konců samy dějiny christologie vydávají o  naléhavosti a  zásadním významu tohoto tématu výmluvné svědectví: Idea dějin spásy se v moderní teologii objevuje jako protestantská antiteze katolického pojetí teologie zakládajícího se na ontologii. […] Poněvadž pojem vtělení se jevil být opravdovým a vlastním zakotvením ontologie v teologii, byl proti tomu antiteticky postaven důraz na kříž, který je autentickým výrazem kristovského stávání se.337 Nejprve je třeba připomenout, že o dané záležitosti jsme již hovořili v předchozí kapitole č. 5, když jsme se pochopitelně potýkali s otázkou poměru mezi osobou, prožívaným příběhem a vyprávěným příběhem. Nyní také vysvítá, jak je z hlediska teologie dějin důležité, když Bonaventurův specifický christocentrismus není koncentrován pouze na akt vtělení, což by odpovídalo ontologickému aspektu mystéria, nýbrž také na tajemství kříže, s nímž je spjato stávání se, tedy příběh vtěleného Syna.338 Ve výše citovaném úryvku z díla J. Ratzingera je patrné, že katolická christologie do značné míry podtrhovala ontologický či ontický pól, a proto se soustřeďovala na kategorii osoby Slova a na to, jak došlo k jejímu sjednocení s lid334 To přiznává na základě teze W. Weischedela i J. Patočka, Kacířské eseje, s. 81. Pokud ale filosofie není podle téhož autora s to dát člověku poslední smysl – srov. s. 76–77, pak je třeba si položit otázku, proč by teologie měla být pochybnou disciplínou – srov. s. 76? Není tedy život špatným žertem, když není možný bez znalosti smyslu a když zároveň člověk k tomuto smyslu nemůže dospět, protože filosofie musí zůstat neuzavřená a teologie je podle Patočky nanejvýš pochybná? Nebylo by vhodnější poněkud jemněji rozlišovat mezi méně a  více důvěryhodným způsobem teologizování? 335 Výmluvné je v této záležitosti svědectví knihy Zjevení, kde se dočítáme, že usmrcený a oslavený Beránek láme sedm pečetí, a tak odhaluje pravý smysl proroctví i dějin. Srov. Zj 5. 336 V Ukřižovaném se podle Bonaventury zjevují všechna tajemství. „Proto je také kříž klíčem, branou, cestou a  jasem pravdy a  ten, kdo jej nosí a  následuje výše popsaným způsobem, nebude chodit v temnotě, ale bude mít světlo života.“ Srov. Bonaventura, De tripl. via, c. III., § III, n. 4–5; Opera Omnia VIII, s. 14a. 337 J. Ratzinger, Theologische Prinzipienlehre, s. 102–103. 338 Srov. 6. 1.

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 100

13.8.2009 16:54:45

6. 3. Christologický přístup k otázce vztahu mezi děním a ontologií

101

skou přirozeností. Předkoncilní dogmatická christologie také do značné míry opomíjela Ježíšův životní příběh.339 Naproti tomu většina evangelických teologů na ontologii hleděla silně podezřívavě, ba odmítavě, protože jim připadala jako cizí filosofický prvek, který by měl znamenat helenizaci kérygmatu. Příklon k teologii kříže, k funkcionální a existenciální christologii byl dán nejen moderní podezřívavostí vůči ontologii, ale také vlastní tradicí, neboť výraz „theologia crucis“ se objevuje relativně často ve spisech Martina Lutera. Již na tomto místě je třeba přiznat, že jednostranně ontologizovaná christologie340 je stejně nepřijatelná jako jednostranně vnějšně dějová a „odontologizovaná“ christologie.341 Každopádně ale platí, že právě v podobě „pohoršení“ teologie kříže se na scénu systematicko-teologické reflexe v oblasti christologie a soteriologie vrací „pohoršení“ dění a stávání se. Pokoncilní vývoj katolické teologie vedl souběžně cestou recepce teologie kříže, zejména v oblasti christologie, soteriologie a trinitologie,342 a teologie dějin.343 Mělo by ale být jasné, že otevření se příběhovosti a dějinnosti nesmělo 339 O dané skutečnosti svědčí nejen předkoncilní skripta z dogmatické teologie (srov. např. L. Ott, Grundriss der katholischen Dogmatik, Basel – Freiburg – Wien 1959), ale také kupříkladu samotný Katechismus Tridentského koncilu, v němž bychom jen marně hledali pojednání o „tajemstvích Ježíšova života“, tedy o Ježíšově životním příběhu (srov. Catechismo Tridentino, Siena 1981). Srov. C. V. Pospíšil, Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel, s. 82–85. Mělo by být pochopitelné, že téma následování Krista muselo vést mistry duchovního života a mystiky k tomu, aby se intenzivněji zabývali tematikou velkých událostí Ježíšova života. Jako příklad lze uvést Pierra de Bérulle (1575–1629), jednoho ze zakladatelů takzvané francouzské školy spirituality – srov. R. Deville, „Bérulle Pierre de,“ in: L. Borriello (ed.), Dizionario di mistica, Città del Vaticano 1998, s. 232–235. Živému Bohu a  jeho tajemstvím otevřená spiritualita zde značně překonala limity tehdejší esencialistické a pouze v kategoriálních pojmech uvažující dogmatické teologie. 340 Na tomto místě je třeba poznamenat, že někteří katoličtí christologové si dostatečně neuvědomovali diferenci mezi kategorií osoby, která má v zásadě věcnou povahu, a proto se s ní velmi dobře operuje na pomyslné šachovnici našich rozumových her, a konkrétní osobou, která je nezvěcnitelná (srov. J. Poláková, Smysl dialogu, s. 62–69), protože se jedná o někoho, kdo má svůj osobní příběh. S konkrétní osobou se na spekulativní šachovnici manipuluje velmi obtížně, neboť do hry vstupuje příběh, vyprávění. Narace tudíž garantuje konkrétnost osoby, k níž je ale zároveň nevyhnutelně třeba ontické osy identity, která ze sledu dějů činí příběh. Teologie dějin ve své christologické koncentraci se výrazně dotýká toho, co bylo definováno jako „narativní teologie“. Srov. J. Navone – T. Cooper, Tellers of the Word, New York 1981. 341 Narativní teologie musí pracovat s vnější dějovostí, ale nesmí ulpět pouze na ní. Vzájemné propojení ontické linie s narací představuje věrnost evangelijnímu vyprávění. Prezentace tajemství tak nabývá nejen rozměru uchopené pravdy, ale také narativního zpřítomnění a vtažení do děje. „Dělat narativní teologii v posledním důsledku znamená dokázat plodně propojovat argumentatitvní přístup s vyprávěním, a to takovým způsobem, abychom obě složky nesměšovali ani je nerozlučovali. […] Dogmatický prvek zajišťuje, aby vyprávění neztratilo z obzoru pravdu vetkanou do biblického příběhu […] Narativní přístup zase dodává dogmatické koncepci novou životnost, a tak zpřístupňuje a činí věrohodnější pravdu, již v sobě dogmatické vyjádření obsahuje.“ V. Battaglia, Cristologia e Contemplazione. Orientamenti generali, Bologna 1997, s. 44–45. 342 Jako příklad lze uvést: B. Gherardini, Theologia crucis. L´eredità di Lutero nell´evoluzione teo­ logica della Riforma, Milano 1978; M. Flick – Z. Alszeghy, Il mistero della croce. 343 Srov. G.-L. Pasquale, La teologia della storia della salvezza nel secolo XX.

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 101

13.8.2009 16:54:45

102

6. Kristus a dějiny

být zaplaceno naprostým opuštěním ontologie, bez níž by nakonec celé christologické dogma ztratilo svou vlastní vypovídací hodnotu a  Ježíšův příběh svou vlastní konzistenci. Platí totiž zcela evidentně, že význam a smysl celého pozemského Ježíšova života a význam stěžejních událostí jeho příběhu je velmi těsně spjat s Ježíšovou osobní identitou jednoho z Trojice. Osoba, jak jsme již poznamenali výše, je totožná se svým příběhem, osoba se vypravuje, zároveň ale tento příběh transcenduje. 6. 3. 3. Osoba Syna a jeho lidský příběh – vrcholné paradigma svobody a pravdivosti

Transcendence osoby vzhledem k  příběhu, jehož prostřednictvím se osoba projevuje a v jistém slova smyslu realizuje, je v oblasti christologie zcela zřetelně patrná. Stačí si uvědomit, že spásonosná hodnota ukřižování netkví primárně v události samotné, pochopitelně včetně vnitřních úkonů poslušnosti a lásky ze strany Ukřižovaného, nýbrž přednostně v identitě Ukřižovaného.344 Právě vyslovenou pravdu lze poměrně snadno dokladovat. Stačí si představit situaci, že by se někdo nechal ukřižovat z lásky k Bohu a k bratřím. Znamenalo by to automaticky, že je univerzálním spasitelem a vykupitelem vzhledem k lidstvu a i celému stvoření?345 Odpověď je pochopitelně jednoznačná: Ne! Výše jsme konstatovali,346 že transcendence lidské osoby vzhledem k dění a v jistém ohledu také k vlastnímu životnímu příběhu je platformou její svobody v  dějinách. Paradigmatickým základem této transcendence lidské osoby vůči dění je právě zmíněná transcendence osoby vtěleného Syna vzhledem k  vlastnímu životnímu příběhu. Jedině důsledně svobodný Spasitel je přece s to nás obdarovávat svobodou,347 tedy být Spasitelem, Osvoboditelem, Uzdra344 Osoba vtěleného Syna pochopitelně dává zcela zásadní význam i  všemu ostatnímu v  Ježíšově životě: „Tato univerzalizace víry a naděje Izraele a s tím spojené uvolnění litery pro nové společenství s Ježíšem jsou vázány na Ježíšovu autoritu a na jeho nárok jakožto Syna. Ztrácejí svou historickou váhu i nosný základ, jestliže Ježíše interpretujeme jako liberálního reformního rabiho. Liberální výklad Tóry by byl pouze osobním názorem čtenáře – nemohl by působit dějinotvorně.“ J. Ratzinger, Ježíš Nazaretský, Praha 2007, s. 92. 345 V této souvislosti je vhodné připomenout postavu Husajna Mansúra al-Halladže, který představuje jeden z vrcholů islámské mystiky. Srov. L. Kropáček, Duchovní cesty islámu, Praha 1993, s. 158–159; L. Kropáček, Dějiny islámské mystiky, Praha 2008, s. 66–70; G. Scattolini, Espe­ rienze mistiche nell´islam, Bologna 1994, s. 103–105.112–115. Tento mystik byl v roce 922 (309 podle muslimského letopočtu) jakožto osoba nepohodlná politické a náboženské moci odsouzen a ukřižován. Smrt přijal statečně a hřebům se vysmíval. Ačkoli tento muž zemřel velmi podobně jako Ježíš, přece ho neuctíváme jako vrcholného zjevitele Boha v dějinách spásy ani jako univerzálního spasitele lidstva. 346 Srov. 5. kapitola. 347 S řečeným skvěle ladí myšlenka J. Ratzingera, podle něhož člověk dokáže překonat napětí mezi esencí a děním, tedy mezi ontologií a dějinami, když odhalí svou esenci jako něco, co je mu darováno zvenku. Tuto transcendenci vlastní identity v christologii vyjadřuje právě nauka o sestupu

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 102

13.8.2009 16:54:46

6. 3. Christologický přístup k otázce vztahu mezi děním a ontologií

103

vovatelem v tom nejplnějším a nejhlubším slova smyslu. Dlužno však podotknout, že tato transcendence osoby Slova vzhledem k  vlastnímu životnímu příběhu je provázena také imanencí vůči němu, jak to vyžaduje opravdovost vtělení. Neplatí přece jenom to, že dějiny jsou v Kristu jako v „Pravdě dějin“, ale také to, že Kristus je doopravdy v dějinách spolu s námi. Opačný pól, tedy reálná totožnost osoby a příběhu se opět plně projevuje v  christologii. Máme-li tuto identitu osoby vtěleného Slova a  příběhu Muže z Nazareta pokud možno co nejvýstižněji a nejstručněji nastínit, zdá se vhodné využít velkého Kazantzakisova díla Poslední pokušení, kde nacházíme vyprávění o Ježíšově předsmrtném snu, v němž Ježíš zakouší své sestoupení z kříže. V jedné ze scén tohoto snu se Ježíš setká s Pavlem, který hlásá ukřižovaného a vzkříšeného Krista. Ježíš ho napomene, že to vše není pravda. Pavel replikuje: „V hnilobě, bídě a nespravedlnosti tohoto světa byl ukřižovaný Ježíš jedinou útěchou pro řádného člověka, pro všechny ukřivděné.“348 Následně se od Ježíše, který sestoupil z kříže, odvrací jako od někoho nepotřebného, ba škodlivého. Řečeno jinak, bez vyvrcholení svého životního příběhu ve velikonočním dramatu by Ježíš nebyl v dějinách sám sebou, nebyl by totiž věrný sám sobě. Nikoli jakýkoli příběh je tedy reálně identický s vlastní osobou, nýbrž pouze ten, který je naplněním Otcovy vůle, protože bezvýhradná poslušnost Otci je v posledním důsledku dokonalou věrností sobě samému. Vezmeme-li v potaz schéma Ježíšovy poslušnosti, které se dá zrekonstruovat na základě spisů Maxima Vyznavače, dospíváme ke konstatování, že je zde jeden poslušný, tedy jedna osoba vtěleného Slova. Tato osoba chce naši spásu jak svou lidskou, tak svou božskou vůlí. Jednota mezi božskou vůlí, která je v Trojici společná Otci, Synu a Duchu svatému, a Ježíšovou lidskou vůlí je garantována právě poslušností jeho lidské vůle vůči oné božské vůli, což znamená jak poslušnost Otci, tak věrnost sobě. Navíc jednota osoby chtějícího, což odpovídá ontickému pólu tajemství, nalézá svůj konkrétní operativní přepis právě v tom, že Ježíšova lidská poslušnost sjednocuje jeho lidskou vůli s vůlí božskou.349 Ježíš tedy ve své lidské mysli prožíval svou osobní identitu také jako povolání a poslání, jako vpravdě nadlidský úkol. Nezapomínejme na to, co bylo v předchozích kapitolách řečeno o sebepřesažení a sebepřekonání. Opravdu není a ani nemůže být snadné, aby člověk na svých bedrech unesl celou Boží důstojnost. Jaký div, že totální sebedarování jednoho z Trojice se v těle nakonec musí vyjádřit v totální vydanosti Ukřižovaného. Slova, o jeho vtělení. Srov. J. Ratzinger, Theologische Prinizipienlehre, Bausteine zur Funda­ mentaltheologie, s. 116–120. 348 Srov. N. Kazantzakis, Poslední pokušení, Praha 1987, s. 426. 349 Srov. C. V. Pospíšil, Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel, s. 166–171; 236–242.

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 103

13.8.2009 16:54:46

104

6. Kristus a dějiny

U Ježíše tedy nikdy neplatí, že „ten, který je, zdraví toho, jenž by měl být.“ On je absolutně pravdivý, životní příběh Muže z Nazareta je dokonalým vyzařováním jeho osoby. A právě proto, že je striktně věrný sám sobě, je také vtělenou Pravdou a Pravdou dějin spásy, dějin lidstva a Pravdou a plností času. Kontemplativní analýza základních prvků Ježíšova příběhu nás přivádí k závěru, že žádný jiný člověk nedosáhl takovéto totální identifikace mezi osobou a poselstvím,350 mezi významem a identitou. Ježíš jako osoba je tedy víc než slovo Tóry, on je sama nová Tóra.351 V křesťanství přece neplatí, že Ježíš přinesl nějakou nauku, která by ho přesahovala a která by byla pravým „spasitelem“, jak to strukturálně platí o  všech zakladatelích velkých náboženství světa. V  křesťanství není spasitelem nauka, nýbrž skutečná osoba a  její příběh. Ježíš je opravdu Spasitel jak tím, co vykonal a co říkal a hlásal, tak svou vlastní osobní identitou, protože to všechno splývá dokonale vjedno. Proto je také možno tvrdit, že Království nebeské a osobní identita Muže z Nazareta vytvářejí nerozbornou jednotu. Příběh a identitu u Ježíše nesmíme oddělovat, musíme je ale zároveň bedlivě rozlišovat. Lze tedy říci jednak to, že žádná jiná lidská osoba v dějinách není tak hluboce identická se svým příběhem jako Ježíš, není tak bytostně pravdivá, jednak to, že žádná jiná lidská osoba v dějinách není tak transcendentní vůči svému příběhu jako osoba vtěleného Slova. Mezi osobou jednoho z Trojice a jeho lidským příběhem tedy existuje dokonalá perichoreze, která znamená jak skutečné sjednocení, tak i přetrvávající diferenci identit Boha a člověka. To je také forma spásy času a dějin, protože „ustavičné Nyní“ nepohlcuje rozličnost časových okamžiků a množství stvořených identit. Boží Syn je proto „Pravdou dějin“, „univerzálním konkrétem“ a také „Spasitelem dějin“, neboť je plně respektuje, když do nich vstupuje; stejně tak přece plně respektuje svoje i naše lidství v jeho konkrétnosti.352 S tím souvisí to, že smysl dějin neleží pouze v eschatologické budoucnosti, ale že již nyní tajemně přebývá v každém okamžiku vykoupeného času.

350 „Zvěst se tu stala osobou, ‘slovo se stalo tělem’. Toto specifikum křesťanské víry, které nemá analogie v žádném jiném náboženství […]“ E. Brunner, „Víra a dějiny,“ s. 29–37, zde 33. Je velmi cenné, že tento princip vyzařování ontického základu, tedy identity osoby prostřednictvím poselství a jednání postřehuje významný evangelický teolog. 351 V horské řeči se projevuje to, že Ježíš na místo Tóry klade svou vlastní osobu – srov. J. Ratzinger, Ježíš Nazaretský, s. 81nn. 352 Z tohoto hlediska je možno akceptovat Bultmannovu prézentní eschatologii, R. Bultmann, Dě­ jiny a  eschatologie, s. 125–129. Zároveň je ale třeba jedním dechem dodat, že tato imanence smyslu v přítomném čase nesmí popírat jeho transcendenci vzhledem k přítomnému času, tedy jeho přebývání v eschatologické plnosti.

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 104

13.8.2009 16:54:46

6. 3. Christologický přístup k otázce vztahu mezi děním a ontologií

105

Z řečeného můžeme celkem snadno vyvodit, že Ježíšův bytostně pravdivý a o svobodě – transcendenci svědčící příběh je vypravovatelný. I to je forma spásy dějin, protože právě díky vyprávění tohoto příběhu se „Pravda dějin“ může stávat součástí našich životních příběhů, proměňovat je, otvírat je pravé transcendenci a svobodě v Duchu svatém, v síle jehož působení můžeme jako synové volat „Abba“ (srov. Gal 4,4–7). Vyprávění evangelií se tak stává přístupovou cestou k osobě Slova jedině za předpokladu, že mu člověk naslouchá ve víře, v otevřenosti transcendenci, v otevřenosti osobě Slova, která umí překračovat pouze vnější dění. Přísně vzato vnímání pouhého dění by odpovídalo poznání „podle těla“, zatímco ona otevřenost osobě vtěleného Slova by odpovídala poznání „podle Ducha“ (srov. Řím 1,3). Jedině v této otevřenosti identitě Spasitele se ale zpětně stává příběh Mistra z Nazareta opravdu srozumitelným. Je tudíž zřejmé, že pachtění se za čirou fakticitou předvelikonočního Ježíše nesmíme zaměňovat za jeho osobu, nebo ji dokonce této osobě nadřazovat. Fakticita je smysluplná jen jako přístupová cesta, sama o sobě nedává smysl.353 6. 3. 4. Ontická linie identity a dějová linie stávání se

Problematika poměru osoby Slova a životního příběhu Ježíše z Nazareta má v christologii celou řadu tvářností a podob, které vrhají další a další paprsky světla na tajemství poměru mezi ontologií a děním. Nyní se tedy zamyslíme nad problematikou různých pojetí vtělení a nad způsobem aplikace christologických titulů již v Novém zákoně, což nám pak umožní hlouběji proniknout do poměru mezi osobou a děním, do paradigmatického poměru mezi ontologií a děním. V první řadě je třeba upozornit na možnost, jak sladit ontologickou christologii vtělení s funkcionální a existenciální christologií kříže. Stačí si uvědomit, že výraz „vtělení“ lze vnímat jednak jako akt, který stojí na počátku Ježíšovy lidské existence, jednak jako stávání se člověkem, které se dovršuje až v okamžiku Mistrovy smrti. V druhém případě pak vtělení znamená, že Slovo na sebe nebere pouze lidské tělo, lidskou duši atd., ale také všechna stadia a stavy lidské existence. Právě díky tomu také člověk může dojít spasení, nalézt své místo v Kristu v jakémkoli stádiu svého života, tedy třeba i jako ještě nenarozený.354 Příběh se tak stává dynamickou složkou samotného vtělení, které 353 Moudrý básník se tomuto až materialistickému pachtění za fakticitou vysmívá slovy: „Ba jsou tak hluší, že by rádi slyšeli hlas Pána Krista na gramofonové desce.“ V. Holan, Noc s Hamletem, in: V. Holan, Noc s Hamletem – Toskána, Praha 1969, s. 15. 354 Problematikou možnosti spásy dětí, které umírají jako nepokřtěné se zabývá chronologicky prozatím poslední dokument Mezinárodní teologické komise Naděje na spásu pro děti, které umíra­ jí nepokřtěné, Praha 2008.

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 105

13.8.2009 16:54:46

106

6. Kristus a dějiny

je pojímáno jako proces stávání se člověkem. Rozhodně není bez významu, že evangelista Jan, když hovořil o Slovu, jež se stalo tělem (srov. Jan 1,14), určitě měl na mysli nikoli statické pojetí vtělení jako aktu, nýbrž přesně naopak vtělení jako stávání se člověkem, které vrcholí ve zjevení Synovy slávy na kříži a ve vzkříšení.355 Teologii vtělení, tedy ontický aspekt příběhu, a dění či stávání se vrcholící v hodině kříže se tak daří převést na společného jmenovatele, což má nesmírný význam pro správné uchopení tajemství spásy. Další aplikace se týká valence připisování velkých christologických titulů osobě Ježíše z Nazareta. První rovina predikování je zcela evidentně funkcionální a odpovídala by kroku tvrzení, který známe z myšlenkového vzorce analogie entis.356 Je dobře známo, že Ježíš sám se v  době svého pozemského působení z mnoha důvodů stavěl k velkým christologickým titulům velmi zdráhavě. Jediné smysluplné vysvětlení zní, že Ježíšův postoj v této věci odpovídá v zásadě tomu, co v myšlenkovém vzorci analogie entis označujeme jako krok popření. Ježíš se tedy sám nikdy za Mesiáše neprohlásil, a když to někdo o něm tvrdil, tak mu buď zakazoval to říkat, anebo to přijímal s nemalými výhradami. Ježíš tak projevoval originalitu a  výsostnost svého vědomí. On dobře věděl, že je jiný Mesiáš, než jakého si představovali jeho současníci; on dobře věděl, že je Božím Synem v  jiném slova smyslu, než jak byli Božími syny davidovští panovníci. V  dané souvislosti christologové hovoří o  takzvaném „mesiášském tajemství“.357 Po Velikonocích je ale Ježíš masivně prohlašován za Mesiáše, což je možné jedině proto, že náplň titulu je jasně dána Ježíšovým příběhem, pročež už není pochyb o pravé totožnosti Mistrova mesiášství. Nadefinovat nějaké kategorie jaksi předem a snažit se do nich Mistra vměstnat je tedy zradou, ideologizací mystéria,358 nesmyslem, nerespektováním příběhu a originality osoby, která se 355 Srov. M. Bordoni, „Incarnazione,“ s. 621–643, zde 625b. 356 „Podle Dionysiovy nauky jsou tato jména přisuzována Bohu trojím způsobem. Nejprve je to tvrzení, když říkáme: Bůh je moudrý. To musíme říci, protože se v něm nachází podoba oné moudrosti, která z něho vyvěrá. Za druhé je to popření, když říkáme: Bůh není moudrý, protože moudrost v Bohu neexistuje tím způsobem, jak jí rozumíme my a jak ji my nazýváme. Za třetí, musíme vypovídat absolutně nejvznešenějším způsobem, že Bůh je více než moudrý, neboť negace se o Bohu vypovídá ne proto, že by mu moudrost scházela, nýbrž proto, že on ji vlastní způsobem přesahujícím naše vypovídání i chápání.” Tomáš Akvinský, De potentia, q. 7, a. 5, ad. 2. 357 Srov. C. V. Pospíšil, Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel, s. 68–69. 358 Tento christologický princip má pochopitelně mnohem širší platnost. Uvážíme-li, že Kristus je Pravda, pak bychom se neměli divit, že setkání s  poznávanou pravdou vyžaduje podobnou otevřenost mystériu, s jakou se setkáváme v christologii. Pokud tato otevřenost chybí, dochází k  sebestředné redukci vědy, a  tak k  pravému setkání s  pravdou jako Pravdou a  Smysluplností nedochází: „Každé autonomní sebeurčení lidského poznávání je tedy poznamenáno omezeností a zatíženo negativitou: co podle toho či onoho ohraničujícího principu nelze smysluplně

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 106

13.8.2009 16:54:46

6. 3. Christologický přístup k otázce vztahu mezi děním a ontologií

107

mi v něm vyjevuje a dává. Velmi důležité je, že Ježíš a jeho příběh jsou jedinou správnou definicí významu christologických titulů. Následně dochází k tomu, že se setkáváme s vypovídáním na rovině kroku nejvyšší či absolutní míry, na němž dochází k naprosté identifikaci identity a funkce. Pavel proto neřekne, že Ježíš přinesl moudrost a spásu, nýbrž že je moudrostí a spásou (srov. 1 Kor 1,30). Jestliže evangelia Ježíšova dětství hovoří o tom, že Ježíš byl počat Duchem svatým (srov. Mt 1–2; Lk 1–2), pak to kromě jiného znamená, že Ježíš se Mesiášem a Božím Synem nestal, ale že jím od samotného počátku své lidské existence je. Stejné tajemství ontického sjednocujícího společného jmenovatele veškerého dění také vyjadřují dvě epifanie, jedna na počátku Ježíšova veřejného působení, tedy při křtu (srov. Mt 3,13–17 par.), druhá při proměnění na hoře (srov. Mt 17,1–13 par). V obou případech se čtenář či posluchač dozvídá, že Ježíš je Božím Synem, i když se to ještě neprojevilo definitivním způsobem ve velikonoční pointě celého příběhu. Toto předjímání či probleskování pointy příběhu v jeho průběhu nastává také v okamžicích, kdy Ježíš koná zázraky. Zejména pro Jana jsou zázraky znameními Ježíšovy identity a prorockou předjímkou posledního znamení, jímž je Ježíšova smrt a jeho vzkříšení.359 Povelikonoční víra ve světle pointy příběhu a za přispění Ducha svatého dospívá k pravé a nevýslovné hlubině tajemství Ježíšovy osobní identity. Právě znalost této ontické „páteře“ celého sledu dění umožňuje hlubší porozumění Ježíšovu příběhu a následně jeho smysluplné vyprávění v evangeliích. Bez tohoto „vhledu“ by se nejednalo o příběh, nýbrž pouze o kaleidoskop senzačních, případně anekdotických nebo tragických epizod, jejichž hlubší smysl a význam by nám zůstal utajen. Zkrátka a dobře, bez ontologie to nejde. Zároveň ale platí, že Ježíšův příběh se odehrával v čase a dějinách jako skutečné drama, což plně odpovídá jeho opravdovému a úplnému lidství. Pravá osobní identita Mistra z Nazareta se zjevuje až na kříži a v oslavení, jak na to naráží Marek, který nechá v okamžiku Ježíšova skonu římského setníka pronést větu: „Ten člověk byl opravdu Boží Syn“ (Mk 15,39), a Jan, v jehož evangeliu Tomáš poté, co vložil své ruce do Ježíšových ran, praví: „Můj Pán a můj Bůh“ (Jan 20,28). Totéž nám sdělují všichni tři synoptikové, když upozorňují na skutečnost, že v  okamžiku Ježíšova skonu se roztrhla chrámová opona a strukturálně zařadit, je vykázáno mimo oblast poznávání a vědění. Vyvstává proto otázka, zda se tak zbavujeme jen jakýchsi okrajových aspektů skutečnosti, nebo zda se tímto přístupem naopak sami nepohybujeme spíše jen na mělkém okraji skutečnosti.“ J. Poláková, Smysl dialogu. O směřování k plnosti lidské komunikace, s. 44. Jediným řešením je dialogicky utvářené poznání (srov. ibid., s. 45), což ukazuje na skutečnost, že setkání se světem, pravdou a pozitivní alteritou nás v zásadě odkazuje na tajemství Trojice, v níž existuje základní paradigma přijetí alterity jako alterity, která spoluurčuje vlastní osobní identitu jako darovanou od jiného. 359 Ježíšova autorita (exúsia) ukazuje na jeho identitu (úsia). Srov. W. Kasper, Jesus der Christus, Mainz 1976, s. 129nn.

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 107

13.8.2009 16:54:46

108

6. Kristus a dějiny

(srov. Mt 27,51 par.), což znamená, že nyní máme skrze Ježíše přímý přístup do velesvatyně, tedy k samotnému Bohu, v němž je také poslední kořen Ježíšovy osobní identity jednoho z Trojice. Cosi podobného naznačuje Jan, když vykresluje scénu s probodením Ježíšova boku, z něhož vyprýštila krev a voda jako symbol daru života a vylití Ducha svatého (srov. Jan 19,33–37). Zkrátka a  dobře, Ježíšův příběh má dvě základní osy: viditelnou osu reálného stávání se, která plně koresponduje s  opravdovostí Mistrova lidství, a neviditelnou ontickou osu identity jednorozeného Božího Syna. Obě osy se definitivně protnou v pointě celého dramatu, kde se také definitivně vyjevuje, kým Ježíš doopravdy je a jakou povahu má vlastně jeho mesiášství. Jedna věc je realizace mystéria, druhá věc je, jak o tomto nevýslovném mystériu vypovídat pokud možno co nejméně neadekvátním způsobem. Znakem dnešní doby zahlcenosti informacemi je bohužel velké pokušení povrchnosti a myšlenkové lenosti. Je proto zcela nevyhnutelné opakovaně připomínat, že ontická osa dění je nedílnou součástí tajemství vtělení, tajemství Ježíšova příběhu, tajemství Božího sebesdělení skrze Ježíše i tajemství naší spásy. Jedná se následně také o nedílnou součást tajemství dějin spásy, dějin lidstva a času, protože Kristus je skutečnou „Pravdou dějin“. Není to tudíž zvnějšku přidaná záležitost, která by pocházela z nějaké filosofie. Zabývala se snad řecká filosofie tajemstvím osoby nebo problematikou příběhu? Nevstupuje tajemství osoby na scénu lidského myšlení právě v teologických sporech o tajemství Nejsvětější Trojice a o tajemství vtěleného Slova? Na základě toho všeho musíme konstatovat: Samo tajemství Muže z Nazareta kontemplované věřící myslí učedníků ve světle Ducha svatého zde odhaluje svou nejniternější strukturu, k níž osobní identita jako ontická páteř životního příběhu bytostně a neoddělitelně patří! Popření ontické osy Ježíšova příběhu v zásadě znamená popření christologie v úzkém slova smyslu a její redukci pouze na funkcionální rozměr tajemství, tedy na určitý druh soteriologie nebo na pouhou „jezuologii“.360 Jak se ale ubránit námitce, zda tento v identitě Božího Syna nezakotvený význam není pouze naším zbožným přáním bez opodstatnění v realitě.361 Navíc by platilo, že buď prožívaný příběh – to by se vztahovalo na teology, kteří nepopírají mož360 To se projevuje mimo jiné také v takzvaném „Kingdom-centrism“, který je protiváhou christocentrismu. Ze středu zájmu se odklízí osoba a její příběh, zůstává Boží království ve své předvelikonoční, tedy ne zcela zjevené podobě, neboť království a Král spolu úzce souvisejí, ba v jistém slova smyslu splývají. Pak ale ze všeho zbývá jenom určitá etika a následně ideologie. Obojí je nepřijatelné. Srov. Benedikt XVI., Ježíš Nazaretský, s. 45–57. To ale neznamená, že evangelium nemá nic společného s reálnými dějinami a politikou. Evangelium není ani apolitické (čirá spirituálnost, jen transcendence), ani ztotožnitelné, absorbovatelné s nějakým politickým programem či s určitou ideologií. Srov. ibid., s. 93. 361 Srov. C. V. Pospíšil, Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel, s. 277–286.

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 108

13.8.2009 16:54:46

6. 3. Christologický přístup k otázce vztahu mezi děním a ontologií

109

nost našeho přístupu k  předvelikonočnímu Ježíšovi –, anebo jen vyprávěný příběh – to by platilo pro R. Bultmanna a jeho následovníky – by se absolutizoval natolik, že by vlastně bylo lhostejno, kdo ho v dějinách uskuteční, což je pochopitelně nepřijatelné, protože, domyšleno do posledních důsledků, to musí urážet zdravý rozum. Takováto koncepce negující význam osoby nakonec vede nejen k rozkladu christologie,362 ale má také katastrofální důsledky v  oboru antropologie, neboť naše svoboda v  dějinách tím pádem ztrácí své nejzásadnější opodstatnění. 6. 3. 5. Gnoseologická priorita dění a ontologická priorita identity

Jelikož platí, že Ježíš je samotná Pravda dějin, a proto o něm můžeme a jako věřící zároveň musíme hovořit jako o „univerzálním konkrétu“, pak z právě nastíněné struktury mystéria vyplývá, jak máme pojímat poměr mezi ontologií a děním. Ontologie ve významu osobní identity či smyslu dění znamená v průběhu dějin určité předjímání pointy odehrávajícího se osobního příběhu či velkého příběhu lidstva. Toto předjímání je v teologii dějin možné jedině na základě naplněného Ježíšova příběhu, který je kvůli dokonalé shodě s osobní identitou vtěleného Syna také Pravdou velkých dějin spásy, dějin lidstva a času. Zároveň ale musíme plně respektovat ono „ještě ne“, tedy realitu probíhajícího dění, probíhajícího příběhu, a proto vzhledem k nyní probíhajícím dějinám musíme vnímat naše předjímání ve formě ontologie jako cosi provizorního a nevyhnutelně otevřeného budoucnosti. Tato budoucnost je v posledním důsledku eschatologickou plností, a proto je pravá otevřenost budoucnosti zároveň otevřeností transcendenci. Jakmile si ontologie není vědoma své provizornosti, jakmile je do sebe uzavřená, tedy ahistorická, pak je také uzavřená vůči transcendenci, což je v rozporu se svobodou Boha a člověka, a proto se jedná o ontologii dekadentní, s níž je třeba se ve jménu pravdy a svobody rozejít. Zároveň je třeba si položit otázku, zda historii depotencující a budoucnosti uzavřená ontologie vlastně není určitou formou gnóze, která se přece vyznačovala jednak odvratem od dějin, tedy dualismem čas – nečasová věčnost, jednak dualismem duch – hmota. Z tohoto hlediska tudíž jednoznačně platí, 362 Slavný evangelický teolog W. Pannenberg reagoval velmi rozhodně proti tendenci redukovat christologii na pouhou významovost postavy Ježíše z Nazareta pro nás: „Nebezpečí se stává ještě vážnějším, když je tento metodologický přístup povýšen na program, jak k tomu došlo již u Melanchtona a jak se to později opakovalo u Schleiermachera, jenž vypracoval christologii v retrospektivním smyslu tak, že vycházel ze zkušenosti vykoupení. Obdobné nebezpečí se objevuje v Tillichově myšlení stejně jako u Bultmanna a jeho žáků, když se v jejich dílech výslovně tvrdí, že předmětem zkoumání není Ježíšova osoba a historický Ježíš, nýbrž pouze jeho významovost vzhledem k dnešku.“ W. Pannenberg, Grundzüge der Christologie, Güttersloh 1966, s. 43. Pannenberg tu varuje před zhoubou adopcianismu, který se vrací v nových podobách, jeho destruktivní síla je však stále táž.

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 109

13.8.2009 16:54:46

110

6. Kristus a dějiny

že dějiny mají určitou prioritu vzhledem k esenci, neboť k Ježíšovu a následně také k osobnímu bytí jednoho z Trojice se dostáváme jedině skrze dějiny.363 Toto konstatování ale nesmí zůstat posledním slovem, protože priorita dění před ontologií je dána naší momentální pozicí v odehrávajícím se příběhu a v dějinách. Jedná se tudíž o gnoseologickou prioritu dění. Pro lepší porozumění postačí připomenout, že naše poznání imanentní Trojice ve všem závisí na Trojici ekonomické, tedy na tom, jak se osoby Trojice zjevují v dějinách. Ontologicky ale závislost platí zcela opačně, neboť ekonomická Trojice ve všem závisí na Trojici imanentní! Převedeno do roviny christologie: nejprve poznáváme Ježíšův příběh, dění. Proto také naše poznání osobní identity Muže z Nazareta nutně vyžaduje, aby se odehrál celý jeho příběh.364 Ontická a dějová rovina se protínají v pointě Velikonoc, jejichž světlo nám pak dovoluje příběh pochopit ve formě nazření nekonečné hlubiny mystéria osobní identity jednoho z Trojice a následně jej rovněž vyprávět. Víme ale také, že význam dění je dán primárně osobou. Ontologicky proto dění závisí na identitě, a nikoli opačně. Klasickým popřením priority osobní identity Slova jsou různé formy adopcianismu, které se na scéně christologie, trinitologie a dnes také na rovině teologie dějin stále a stále objevovaly a objevují. Toto popření principu vtělení Slova vede celkem pochopitelně k popření imanentní Trojice, tedy k likvidaci toho, co je základem křesťanské identity.365 Osoba by pak nebyla primárně darem, nýbrž by se v dějinách konstruovala.366 Neplatilo by, že je to Bůh, kdo se 363 Srov. J. Ratzinger, Theologische Prinizipienlehre, Bausteine zur Fundamentaltheologie, s. 137–138. 364 Je evidentní, že Ježíšova identita se odhaluje na kříži, kdy se dovršuje jeho pozemské putování. Tato identita ale zároveň zůstává tajemstvím stejně, jako pro nás zůstává tajemstvím zjevený a vírou přijatý Bůh Otec, Syn a Duch svatý. Nezapomínejme, že Ježíš sám sice dobře věděl, kdo je, ale zároveň zůstával sám pro sebe tajemstvím, neboť božství zůstávalo i pro lidskou mysl Ježíše z Nazareta transcendentním mystériem. Ježíš sám musel mít problémy, jak o sobě hovořit, jak svou vlastní identitu vyjadřovat (srov. D. A. Helminiak, Ježíš Kristus, kým byl/je dooprav­ dy, Praha 2004, s. 209 n., kromě postřehu ohledně problémů s  vyjadřování vlastní identity je ale Helminiakova koncepce velmi problematická a pro soudného teologa jen obtížně přijatelná: srov. C. V. Pospíšil, „Recenze – D. A. Helminiak, Ježíš Kristus,“ TT 16, 2004, č. 2, s. 84–86.) Je tedy srozumitelné, že mnohé o Ježíšovi ještě nevíme, protože jeho působení v dějinách spásy a ve stvoření obecně ještě zdaleka neskončilo. Známe pointu jeho příběhu, ale mnohé peripetie jeho poslání ještě zůstávají před námi. To plně souvisí jednak s charakteristikou křesťanského pojetí dějin a eschatologie ve smyslu okřídleného „již“ a „ještě ne“, jednak s tím, že smysl dějin je na jedné straně znám, na druhé straně zůstává tajemstvím a my křesťané jsme proto také zcela plnohodnotně v dějinách, které spoluutváříme. 365 Je evidentní, že adopcianismus vede nevyhnutelně k monarchianismu. Pokud by tyto názorové tendence zvítězily, pak by křesťanství bylo pouze judaistickou sektou bez vlastní specifické identity. Srov. L. Melotti, Un solo Padre, un solo Signore, un solo Spirito. Saggio di teologia trinita­ ria, Torino 1991, s. 143 366 Abychom předešli nedorozumění, musíme na tomto místě upozornit na diferenci mezi osobou a osobností. Zatímco osoba jako identita je v příběhu stále touž konstantou, pak osobnost jakožto forma a suma sebeprožívání na psychické rovině se nevyhnutelně proměňuje, vyvíjí a v jistém slova smyslu také formuje a dotváří v průběhu životního příběhu osoby.

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 110

13.8.2009 16:54:46

6. 3. Christologický přístup k otázce vztahu mezi děním a ontologií

111

primárně k člověku sklání, ale to, že člověk se svou vlastní silou dobírá Boha. Adopcianismus jako zásadní negace ontologické priority identity vzhledem k dění je tedy absolutně neslučitelný nejen se základními myšlenkovými strukturami Nového zákona, ale také s křesťanstvím jako takovým. Právě darovanost vlastní identity zvenku řeší celou řadu problémů,367 neboť garantuje transcendenci osoby vůči dění, a tím pádem její svobodu. Tato svoboda a darovanost vlastní identity zvenku či od jiného dodává příběhu jeho nosnou osu, a proto jej ve vlastním slova smyslu umožňuje.368 Dlužno připomenout to, co bylo již řečeno výše, totiž že i osoby Nejsvětější Trojice přijímají svou identitu jako dar od druhého či druhých. Syn přijímá všechno od Otce, tedy i svou vlastní identitu. Otec ale rozhodně není absolutní osobou, protože by vůbec nebyl, pokud by nevycházel ze sebe vůči Synovi a pokud by Syn po Otcově vzoru nevycházel ze sebe k němu. V tomto smyslu tedy také Otec přijímá svou identitu od druhého, i když tato od druhého či druhých přijímaná identita, na první pohled paradoxně, spočívá v  nezplozenosti a  bezdůvodnosti. Není ale negace v zásadě odvozena od pozitivního vymezení? Nezplozenost tudíž předpokládá zplozenost, od níž se odvozuje jako identita Otce ve vztahu k Synovi. Duch svatý pak přijímá svou identitu primárně od Otce a odvozeně od Syna a pochopitelně jim recipročně jako „Spolu-milovaný“ spolu-daruje jejich identitu.369 Ani v imanentní Trojici tedy osoby nejsou onticky „sobě-stačné“, protože identita jednoho z Trojice je nemyslitelná bez ostatních dvou. 370 Jelikož se jedná o skutečně nový přínos nejen v oblasti teologie dějin, christologie, ale také a možná především v oblasti trinitologie, zdá se nutné dodat: Jestliže každá osoba má svou vlastní identitu darovanou od druhých dvou, pak původ osoby je něco poněkud jiného, protože zatímco původem se osoby roz367 Srov. J. Ratzinger, Theologische Prinizipienlehre, Bausteine zur Fundamentaltheologie, s. 116–120. 368 Nezapomínejme na to, že příběh není jen změť událostí a epizod, nýbrž jednota v rozličnosti. Jeho jednota je dána identitou, osobou a následně na psychické rovině pamětí. Rozličnost je zase spjata s děním a jeho proměnlivostí. Příběh proto není něco striktně objektového, co by mohlo existovat bez myslícího a cítícího subjektu. 369 K tvrzení, že identita osob v imanentní Trojici je čímsi vzájemně darovaným, se v jistém slova smyslu blíží také kolega V. Novotný: „A zde je nejzazší základ skutečnosti, že ‘všechno je milost’: Neboť milostí a darem jsou pro sebe navzájem Bůh Otec a Bůh Syn, přičemž tato milost a dar jsou skutečnost osobní: Duch svatý.“ V. Novotný, „Všechno je dar a milost Boha, našeho Pána,“ in: V. Novotný (ed.), Všechno je milost. Sborník k  poctě 80. narozenin Ludvíka Armbrustera, Praha 2008, s. 173–181, zde 180. Zdá se, že v citovaném textu jde o sebedarování Otce Synovi a Syna Otci. Darovanost identity od druhého či druhých s tím sice úzce souvisí, avšak zároveň se také poněkud odlišuje. Jde o to, že osoba Trojice může být sebou jenom ve vztahu k ostatním dvěma. Kolega Novotný dále aplikuje model, v němž je Bůh vzájemnou láskou či obdarováním Otce a Syna. Já se výše v textu držím paradigmatu, podle něhož Duch svatý z této vzájemné lásky a obdarování vychází. Oba modely jsou legitimní a vzájemně se doplňují. Srov. C. V. Pospíšil, Jako v nebi, tak i na zemi, s. 383. 370 Jedná se tudíž o dokonalou realizaci principu: „Jeden za všechny, všichni za jednoho,“ což by nás nemělo překvapovat, jelikož každé opravdové přátelství musí mít nakonec trojiční kořen a základ.

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 111

13.8.2009 16:54:46

112

6. Kristus a dějiny

lišují, darovanost vlastní identity od druhých dvou vypovídá o tom, v čem jsou si tyto osoby rovné, a  to je právě jejich svoboda vyjít ze sebe, dokonce vyjít z věčnosti do času, vyjít do lidské přirozenosti při vtělení, jak je tomu v ekonomické Trojici. Osoba Trojice tedy není vězenkyní v sobě samé, vězenkyní ani v transcendenci božství vůči světu. Osoba je tudíž nejenom vztahové bytí, ale bytí k svobodě, bytí po výtce extatické. To, co bylo právě vyřčeno, znamená významné obohacení definice osoby, která rozhodně není případkem nebo schopností, která je nutně spjata s nějakou formou příběhovosti, která je jinému nepředatelná, jak učí Richard od Sv. Viktora, a která je jakožto subsistenční vztahovost od jiného či jiných sobě darovanou identitou, což jí dává plnost svobody k tomu, aby dokázala transcendovat sebe samu v aktu vyjití ze sebe a bezvýhradného sebedarování druhému či druhým. Osoba Trojice přece chce sebe kvůli druhým, dává jim totiž jejich identitu, a tak se dokonale harmonizuje láska k sobě s láskou k druhým, chce sebe v druhých a chce druhé hostit v sobě. Jak je to s lidskou osobou? Je stvořená k podobě Syna a skrze Syna, tedy ve vztahu k Otci, a to vše na základě oživujícího Božího sebedarování čili na základě působení Ducha svatého. Lidská osoba odhaluje, že není jen do sebe uzavřenou individuální substancí rozumem obdařené přirozenosti, nýbrž především transcendentním vztahem vlastního „Já“ k  otcovskému Božímu „Ty“ v Synu a v Duchu svatém. Všichni jsme totiž bytostně synové a dcery, protože jinak bychom vůbec nebyli osobami. Toto naše ontické synovství a dcerovství však nemá ve stvoření odpovídající protipól, jelikož i naši rodiče jsou bytostně syny a dcerami. Naše osobní bytí totiž vůbec nezávisí na tom, zda vstoupíme do rolí otců a matek, ani na tom, zda druzí lidé vstoupí do vztahu k nám. Synovská či dcerovská vztahovost našeho „Já“ k  Božímu otcovskému „Ty“ má zcela evidentně transcendentní povahu, a proto garantuje naši svobodu v dění i naši lidskou důstojnost ještě dávno před tím, než se plně rozvine naše psychika.371 Lidská osoba, jakožto obraz Syna a díky němu účastnice na tajemství Nejsvětější Trojice, proto není odsouzena být vězenkyní v sobě samé, není odsouzena být vězenkyní ani svého příběhu, ani v jakési nadpříběhové transcendenci. I lidská osoba je tudíž nejenom vztahové bytí, nýbrž také bytí povolané k svobodě, bytí po výtce extatické.

371 Srov. C. V. Pospíšil, „Nikdy nekončící zápas o člověka. Lidská osoba ve světle christologie a trinitologie,“ s. 297–310.

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 112

13.8.2009 16:54:46

6. 3. Christologický přístup k otázce vztahu mezi děním a ontologií

113

V Kristu tak zjišťujeme, že jakožto osoby jsme utkáni na trojiční osnově, že jsme sobě darováni, a právě proto jsme také svobodní (srov. Gal 4,4–7).372 Jedná se o svobodu jak vůči dění, tak vůči sobě, vůči otroctví sebestředné substance, která je odsouzena propadat se stále víc do sebe. Je to svoboda, která vyplývá z přijetí vlastní identity osoby stvořené k obrazu Nejsvětější Trojice.373 Ve jménu této svobody pak máme usilovat o pravdivost, aby identita, jež nám byla darována, vyzařovala z našeho životního příběhu a abychom se nezpronevěřovali sobě, což je základní paradigma hříchu a  odcizení se nejen sobě, nýbrž také „Pravdě dějin“ a „univerzálnímu konkrétu“, jímž je náš Pán a Spasitel.374 Zkrátka a dobře jsme dospěli k tomu, že „když už člověk je, tak má 372 „Vlastním ‘Ty’ je Otec. Ten, kdo oslovuje Otce ‘Ty’, je Syn. Stát se křesťanem znamená vstoupit do Kristovy existenciality. Znovuzrozený člověk oslovuje Otce ‘Ty’, neboť se mu dostává podílu na tom, jak své ‘Ty’ říká Kristus. Ve vlastním a definitivním slova smyslu neříká člověk ‘Ty’ Kristu. Nestojí proti němu jako protějšek, nýbrž jde s ním, následuje jej. Vstupuje do něho a prožívá to setkání spolu s ním. Spolu s Kristem říká Otci ‘Ty’ a o sobě samém ‘Já’. …. Tím, kdo člověku dává vroucnost personálního vztahu, je však Duch. On jej začleňuje do Krista, a  povolává jej tak k jeho vlastní identitě.“ R. Guardini, Svět a osoba, s. 133. Tato slova se velmi dobře snoubí se schématem č. 1, které jsem předložil v C. V. Pospíšil, Jako v nebi, tak i na zemi, s. 30, srov. s. 351–353, pozn. č. 136. Mezi Guardiniho a mou koncepcí však existuje jeden zcela zásadní rozdíl, který mohu dokumentovat na základě následující citace: „Jestliže je však osoba právě tímto: lidským ‘já’, které se teprve ve vztahu k Bohu jako svému ‘Ty’ stává sebou samým; jestliže se jeho bytí sebou samým rodí teprve tehdy, když v  něm vzniká pneumatický Kristus a  přivádí je do vztahu syna a dcery k Otci, pak to cosi vypovídá o vlastním hodnotovém stupni nesrovnatelném s jakýmkoli vnitrosvětským fenoménem.“ R. Guardini, Svět a osoba, s. 139. Pozornému čtenáři nemůže uniknout zcela zásadní problém. Guardini takto hovoří o lidské osobě až na nadpřirozené rovině, zatímco já tvrdím, že lidská osoba je již na přirozené rovině utkána na trojiční osnově. Guardiniho teze je krásná, ale také nebezpečná, protože vyvstává otázka: Je člověk osobou před tím, než se stane křesťanem, než přijme křest? Nemohla by se tato supranaturalistická koncepce trinitárně konstituované osoby, z Guardiniho hlediska jistě nechtěně a ne zcela domyšleně, stát základem diskriminace nepokřtěných jako „neosob“ či „poloosob“? Skutečnost, že moje naturální koncepce trojičně koncipované lidské osoby je v souladu s vírou, dokládá fakt křtu, který by se nemusel udělovat, kdyby nebylo prvotního hříchu a jeho důsledků pro celé lidstvo, hříchu světa a v případě dospělého křtěnce i jeho osobních hříchů. Křestní omytí tedy nekonstituuje novost osobního bytí, ale pouze očišťuje to, co bylo hříchem zaneseno, znečištěno, zneviditelněno. Další svědectví pochází z faktu, že každá lidská osoba musí být nevyhnutelně synem či dcerou, přičemž toto esenciální synovství a dcerovství nemá ve stvoření odpovídající vztahové otcovství či mateřství, a tak přímo ukazuje na tajemství božského otcovského Ty. 373 „Ó jak je ke cti, jak svaté a vznešené mít v nebi Otce! Ó jak je svaté, potěšitelné, krásné a milé mít v nebi Ženicha! Ó jak je svaté, jak milé, příjemné, pokorné, sladké, laskavé a nade vše žádoucí mít takového bratra, který dal svůj život za ovce a modlil se za nás k Otci.“ František z Assisi, Potvrzená řehole, čl. 9, in: C. V. Pospíšil (ed.), Františkánské prameny I, Olomouc 1999, s. 54, č. 201. Není vyloučeno, že onen Ženich v nebi je Duch svatý, protože Maria byla pro Poverella nevěstou Ducha svatého (FP I, č. 281). František by tedy v tomto textu reflektoval mystérium lidské osoby utkané na trojiční osnově. 374 Nesmí tu pochopitelně jít o záměnu Krista za nějaký soubor předpisů a zákonů. Věrnost Kristu – univerzální pravdě dějin znamená, že máme přijímat a následně také realizovat v sobě jeho plnost, což není nic jiného nežli božsky štědré, tedy bezvýhradné sebedarování Otci a bratřím. Tak se staneme plně účastni na dobru věčného života Nejsvětější Trojice. To se může realizovat jak prostřednictvím nesebestředného každodenního dodržování přikázání, tak rovněž vpro-

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 113

13.8.2009 16:54:47

být tím, co je, a nikoli tím co není, jak tomu bohužel často je,“ což je notoricky známé moudro syna vyvoleného národa, pana Wericha. Kristus nás tedy navrací důsledně nám samým, vede nás k nejhlubší možné autenticitě prožívání našich životních příběhů a zároveň nám jakožto „Pravda dějin“ i „Pravda našich vlastních životních příběhů“ a „univerzální konkrétum“ našeho „partikulárního konkréta“ daruje pravou svobodu od sebe i od vlastního životního dění, které můžeme měnit prostřednictvím obrácení a pokání.375 Nevykoupená a do zmaru plynoucí řeka času tak mění směr, aby mohla vyústit do své plnosti, jíž je bezbřehý oceán věčnosti.

střed naší hříšnosti a bídy, když dáme všechno pro Otce a jeho záměr spásy druhých. V daném kontextu bych si dovolil připomenout slavný příběh mladého jezuitského kněze, který působil v Mexiku v době krvavého pronásledování a v nejdůležitějším okamžiku svého života se rozhodl nestarat se tolik o svou vlastní spásu, nýbrž o spásu toho druhého, který ho údajně potřeboval jako zpovědníka na smrtelném loži. Místo umírajícího ale tento kněz nalezl nastraženou léčku a byl zastřelen (srov. G. Greene, Moc a sláva, Praha 1990). Kde nastane tato plnost lásky, tam přece nemá smysl hovořit o  nějakém nedostatku. Právě zde se rozlišuje novost plnosti života v Kristu od planého a povětšinou falešného moralizování. Zároveň také platí, že kde se zachovávání předpisů slušnosti a mravnosti stává sebestředným a nevede k sebedarování a osvobození od sebe, tam se jedná o „dokonalost“ zákoníků, o níž platí, že „celníci a nevěstky“ dospějí spíše do Božího království nežli ti, kdo se honosí takovouto „spravedlností“ (srov. Mt 21,31). Smyslem našeho spodobení s Kristem je proto spíše to pozitivní, nežli negativita hříchu. Křesťan by tedy neměl neustále hledět na to, co mu schází, ale zaměřovat se spíše na dosažení plnosti nového života v Kristu; srov. V. Salvoldi, Dio è più grande del tuo cuore, Torino 2001: kniha vcelku dobře popularizuje tuto jinak dobře známou skutečnost, nicméně obsahuje také celou řadu faktografických nepřesností. 375 Proto je také Měřítkem našeho naplnění, Soudcem i Zákonem, s nímž se ve finále svého příběhu setkáme tváří v tvář.

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 114

13.8.2009 16:54:47

115

Epilog Všechny barvy času Tato kniha musí zůstat bez závěru, protože je bytostně nasměrována k plnosti času jak přítomné v našem nyní, tak ležící před námi jako tajemství a překvapení. Neuzavřitelnost tkví rovněž v odhalení bytostně paradoxální struktury času a dějin: eschatologismus i inkarnacionismus; již a ještě ne; jednota i rozličnost; transcendence a imanence Ducha svatého vzhledem k dějinám; dějiny ležící na pomezí času a věčnosti; osoba imanentní a zároveň transcendentní vzhledem ke svému příběhu; příběh se svou objekto-subjektovou čili fenomenickou povahou; dějiny jako mediace mezi časem a věčností; osoba jako vlastnění sebe a zároveň jako svoboda od sebe díky tomu, že každá osoba dostává svou identitu od jiných … Teologie dějin nakonec nemůže nekonstatovat, že posledním kořenem tohoto paradoxálního modelu myšlení i existence, který lze v protikladu k modelu „buď – anebo“ definovat jako „i – i“, je tajemství Boží trojjedinosti. Jedním z  překvapivých přínosů, které nabízí tato monografie, je nastínění takzvané časové trojiční analogie, jejíž funkčnost se prokazuje nejen tím, že přítomnost vychází z  minulosti a  budoucnost z  minulosti i  přítomnosti, obdobně jako Duch z Otce a odvozeně i ze Syna, ale také možností převedení patologických pojímání času na klasické trinitární hereze. Cestou k autentickému prožívání našich vlastních příběhů i velkých příběhů dějin, jejichž jsme součástí, je tedy zdravá trojiční víra. Totéž světlo nám umožnilo uchopit nejhlubší kořeny tajemství identity kolektivní osoby, jíž je národ stojící na smlouvě s Božím otcovským „Ty“ v Synu a díky působení životodárného Ducha svatého. Nejenom individuální lidská osoba, ale také kolektivní osoby vyvoleného národa, církve, křesťanských národů jsou utkány na trojiční osnově. Tato identita je pak prožívána v proměnlivosti plynoucího času jako příběh. Prožívaný příběh má vždy bytostně konkrétní a originální povahu, byť zároveň nese řadu společných rysů s jinými příběhy, a proto se oku necvičenému v umění kontemplace mohou mnohé kapitoly lidských příběhů jevit šedivě a všedně. Kolik odstínů ale může mít šeď jako přechod mezi černou a bílou? Matematicky realistická odpověď leckoho překvapí, protože těch možných odstínů je skutečně nekonečně mnoho. Každá šeď je tedy originál.

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 115

13.8.2009 16:54:47

116

Epilog. Všechny barvy času

Na paletě dějin ale není pouze šeď. Nalezneme tu celou škálu barev: tragédie, komedie, horor, parodie, fraška, tragikomedie, thriller, akční drama, lyrické drama, psychodrama, … k tomu je třeba připočítat všemožné směsi žán­ rových barev a  nekonečné množství originálních odstínů. Co bude s  tímto bohatstvím v eschatologické epoše? Nic pochopitelně nepřijde nazmar, neboť v plnosti času je a bude každá barva obsažena obdobně, jako je v denním světle zahrnuto celé bohatství barevného spektra (srov. Zj 21,19–27). Věčnost skutečně není ne-časem, nýbrž plností času, jejíž „barvou“ je jasné světlo slávy vyzařující už nyní z tváře Vzkříšeného. Něco z  této plnosti smíme zahlížet v  majestátu smrti, z  něhož vyzařuje spravedlivá velkodušnost. Rozhodně není bez zajímavosti, že cosi z tohoto majestátu naplnění pak vyzařuje z  děl těch, kteří již spatřili Pravdu dějin tváří v tvář. K vnímání právě naznačených rozměrů přítomného tajemství však člověk zraje velmi dlouho. A když tyto hlubiny zahlíží, má strach o nich hovořit, protože neporozumí, kdo se těchto tajů sám nedotkl. Pronikání do hloubky tajů času a do „duše příběhu“ není dáno v první řadě teologům a filosofům, byť se ve svém snažení zabývají časem a dějinami. Jsou to básníci, dramatici a především praví mystikové, kdo sestupují do největších hloubek přítomného okamžiku a již nyní zahlížejí „ustavičné Teď“ planoucího a zároveň plamenem nestravovaného keře, v němž je přítomná minulost, přítomná přítomnost a přítomná budoucnost. Toto nazírání tajemství času a  dějin rozhodně nemá nic společného se zmocňováním se nahlíženého. Teologie dějin rozhodně není cestou k ovládnutí dějin a k odstranění překvapivosti spjaté s tajemstvím budoucnosti. Teologie dějin nemá zhola nic společného s  ideologií, propagandou, reklamou či běžnou politickou praxí. Jde spíše o odhalování smysluplnosti času a dějin, o  spásu času a  dějin, o  vydávání se Pravdě dějin, o  stále hlubší setkávání se s  „universale concretum“. V  teologii dějin tedy neplatí, že „poznání je moc“, nýbrž velmi důsledně to, že „poznání je láska“. Jestliže teologie dějin je hledání smyslu a poslední Pravdy dějin, tak platí, že tato teologie dějin není nic jiného než aplikovaná christologie, pochopitelně ve svém plném trojičním, soteriologickém a antropologickém kontextu. V Ježíši Kristu totiž nacházíme „universale concretum“, které je „pravdou dějin“ a klíčem k porozumění jejich hlubině (teologie dějin) i jejich dějové a jevové šíři (teologie dějin spásy), protože oslavený Kristus je naplněná absolutní budoucnost stvoření i člověka. Skutečnost, že Kristus je vrcholný zjevitel Otce, a proto zároveň také vrcholný zjevitel tajemství člověka a jeho důstojnosti,376 a že následovat Krista, 376 Srov. GS, čl. 22.

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 116

13.8.2009 16:54:47

Epilog. Všechny barvy času

117

opravdového člověka, nám dovoluje být více lidmi, více osobami, více sebou,377 pak studium teologie dějin nakonec vede k tomu, že člověk sám sebe vnímá a  svůj vlastní příběh čte ve světle „Pravdy dějin“. Tato četba, je-li nesmlouvavě upřímná, představuje předjímku milosrdně spravedlivého a spravedlivě milosrdného soudu nad sebou samým před tváří Mistra. Člověk se tak setkává s tím, kým by měl být, což mu dává šanci kajícností překonávat svou hlubokou vnitřní nepravdivost a zradu na své vlastní identitě, o níž by se v jistém slova smysl dalo uvažovat jako o sebevražedné onticko-teologické nepravdivosti, a otvírat se svému naplnění a spáse v Kristu. Takto pojímaná teologie dějin nám dovoluje zahlížet nejen Krista a Boha v dějinách, ale také dějiny v Kristu378 a v Bohu. Danou skutečnost jako předjímku eschatologické plnosti dějin, jako čas a dějiny ve věčnosti mistrovsky popisuje Dante ve 33. zpěvu Ráje: Ó milosti, jež jsi mi smělost vlila, bych pohled utápěl v tom věčném jase, až schopnost zření se v něm roztavila! Zřel jsem, jak v hloubi jeho proplétá se, v jediné knize lásky, po vesmíru co rozptýleno v arších volných zdá se: podstatu, případky i pravou míru způsobem takým slité dohromady, že v to, co dím, lze prostě míti víru. Tvar uzlu poznal jsem až po základy, cítím, a že jsem směl naň pohleděti, jen tím víc rozkoše mám v sobě všady.379 Máme tedy vzhlížet ke Kristu sedícímu po pravici Boží (srov. Kol 3,1). Teologie dějin ale dokládá, že tato kontemplace neznamená odvracení zraku od reálně probíhajících dějin, protože Kristus je zároveň s námi až do naplnění časů (srov. Mt 28,20), je „Pravdou dějin“ i „univerzálním konkrétem“. Křesťan je tedy jak eschatologista, tak inkarnacionista; jak „contemplativus“, tak také „in actione“. Tak se stáváme mnohem více dějinnými tvory, protože právě tato kontemplace nám dovoluje intenzivněji přecházet z přírody času do bytí dějin a při377 Srov. GS, čl. 41. 378 „Christologie sama zahrnuje reálný vztah světa Božího k dějinám; jinak pro Boha a jinak pro lidi. Ale pokud existují dějiny, zůstávají také v posmrtném životě skutečností, a nelze o nich prohlašovat, že byly zrušeny o jednom věčném dnu posledního soudu.“ J. Ratzinger, Eschatologie, s. 113. 379 Dante Alighieri, Božská komedie, Ráj, zpěv 33, 82–93, Praha 1958, s. 552.

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 117

13.8.2009 16:54:47

118

Epilog. Všechny barvy času

vádět je do věčnosti. Díky tomuto způsobu kontemplace narůstá pravdivost našeho příběhu a také prezentifikace tří základních dimenzí času prožívaného tím, kdo je obrazem a podobou Nejsvětější Trojice. Zkrátka a dobře věčnost „ustavičného Teď“ a  v  něm trvale přítomná minulost, přítomná přítomnost a přítomná budoucnost se stále intenzivněji projevují v našem nyní, což z nás dělá svědky a proroky přicházejícího Božího království.

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 118

13.8.2009 16:54:47

119

Použité zkratky a.

articulus

AAVV

různí autoři

CSEL

Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, Wien 1866–

ČKD

Časopis katolického duchovenstva

d.

distinctio

DP

Duchovní pastýř

DSH

Denzinger, H. – Hünermann, P. (eds.), Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, Bologna 1995.

DV

dogmatická konstituce 2. vatikánského koncilu Dei verbum

EV

Enchiridion vaticanum

GS

pastorální konstituce 2.vatikánského koncilu Gaudium et spes

KKC

Katechismus katolické církve, Kostelní Vydří 2001

KSNC

Papežská rada pro spravedlnost a mír, Kompendium sociální nauky církve, Kostelní Vydří 2008

LG

dogmatická konstituce 2. vatikánského koncilu Lumen gentium

n.

následující verš, případně strana

PG

Patrologiae cursus completus, Series Graeca et Orientalis, ed. J. P. Migne, 1857–1886

PL

Patrologiae cursus completus, Series Latina, ed. J. P. Migne, 1878–1890

q.

quaestio

resp.

respondeo

s.

strana

I–IV Sent.

Komentář ke čtyřem knihám Sentencí

SCh

Sources chrétiennes, Paris 1942–

srov.

srovnej

TT

Teologické texty

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 119

13.8.2009 16:54:47

120

Použitá literatura Albert Veliký, In Sent. III. Alexandr Haleský, Summa theologica lib. 3. – Studio et cura pp. Collegii S. Bonaventurae Quaracchi – Florencie 1948. Allen, D., Filosofie jako brána k teologii, Třebenice 1999. Altrichter, M., „K české teilhardiáně,“ in: Rideau, É., Myšlení Teilharda de Chardin, Velehrad – Roma 2001. Ambrož z  Milána, „Řeč nad hrobem bratra Satyra,“ český překlad – Sekreta­ riát České liturgické komise (ed.), Denní modlitba církve III, Praha 1987, s. 1303–1305. Anacker, U. – Baumgartner, H. M., „Storia,“ in: Krings, H. – Baumgartner, H. M. –Wild, Ch. (eds.), Concetti fondamentali di filosofia 3, Brescia 1982, s. 2072– –2083 (originál: Handbuch philosophisher Grundbegriffe, München 1972). Anselm z Havelbergu, Dialogi; in: PL 188. Anzenbacher, A., Úvod do filosofie, Praha 1987. Artigas, M. – Sanguinetti, J. J., Filosofia della natura, Firenze 1989. Augustin, Confessiones, in: Sant´Agostino, Le Confessioni, Trapè, A. – Monteverde, F. (eds.), Roma 1965; český překlad – Aurelius Augustinus, Vyznání, Praha 1926 (reprint 1990). Augustin, De vera relig.; PL 34. Augustin, De Trinitate, in: Sant´Agostino, La Trinità, Trapè, A. – Sciacca, M. F. – Beschin, G. (eds.), Roma 1973. Augustin, Enarrationes in Psalmos, in: Sant´Agostino, Esposizioni sui Psalmi III, Mariucci, T. – Tarulli, V. (eds.), Roma 1976. Augustin, De vera relig.; PL 34. Bahník, V. – Vidmanová, A. (eds.), Boëthius – poslední Říman. Výbor z díla, Praha 1982. Balthasar, H. Urs von, „Čas Krista,“ Teologický sborník 1, 1995, s. 70–79. Balthasar, H. Urs von, „Endliche Zeit innerhalb ewiger Zeit,“ in: Balthasar, H. Urs von, Homo creatus est. Skizzen zur Theologie V, Einsiedeln 1986, s. 38–51.

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 120

13.8.2009 16:54:47

Použitá literatura

121

Balthasar, H. Urs von, „Jednota časů,“ TT 6, 1995, s. 38. Balthasar, H. Urs von, Theologie der Geschichte, Einsiedeln 1959=1999, 6. vyd. Barth, K., Boží božství a Boží lidství. Sedm kratších textů, Brno 2005. Battaglia, V., Cristologia e Contemplazione. Orientamenti generali, Bologna 1997. Benda, V., „Jednota dějin spásy,“ DP XXV, 1976, č. 6, s. 95–98. Benedikt XVI., Ježíš Nazaretský, Praha 2007. Benedikt XVI., Spe salvi, encyklika o  křesťanské naději ze dne 30. 11. 2007, český překlad: P. Brož, Praha 2008. Berdjajev, N., Dialectique existentielle du divin et de l´umain, Paris 1947. Berlinger, R., Augustinus dialogische Metaphysik, Frankfurt am Main 1962. Bernardino da Siena, Sermo 56 de Passione Domini, in: Opera Omnia V. Biffi, G., Kristocentrismus, Praha 1997. Bílý, J., „Pravda v dějinách,“ TT 4, 1993, s. 44–45. Bílý, J., „Smysl a poznatelnost dějin,“ TT 6, 1995, s. 38–40. Boer, T. de, Bůh filosofů a Bůh Pascalův, Benešov 2003. Boëthius, De Consolatione Philosophiae. Boezio, Severino, La Consolazione della filosofia – gli opuscoli teologici, Obertello, L. (ed.), Milano 1979. Bonaventura, Breviloquium. Kompendium scholastické teologie, český překlad, úvod a poznámky Pospíšil, C. V., Praha 2004. Bonaventura, De tripl. via, in: Opera Omnia VIII., Quaracchi prope Florentiam 1897. Bonaventura, Hexaëmeron, in: Opera Omnia V, Quaracchi prope Florentiam 1891. (Svatý) Bonaventura, Putování mysli do Boha, český překlad, úvod a  poznámky Pospíšil, C. V., Praha 1997. Bonaventura, Sent. III, in: Opera Omnia III, Quaracchi prope Florentiam 1887. Bordoni, M., „Incarnazione,“ in: Barbaglio, G. – Dianich, S. (eds.), Nuovo diziona­ rio di teologia, Milano 1988, s. 621–638. Borriello, L., „Contemplazione,“ in: L. Borriello (ed.), Dizionario di mistica, Città del Vaticano 1998, s. 338–344

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 121

13.8.2009 16:54:47

122

Použitá literatura

Boublík, V., La Predestinazione. S. Paolo e S. Agostino, Roma 1961. Boublík, V., Teologická antropologie, Kostelní Vydří 2001. Boublík, V., Teologie dějin spásy, Kostelní Vydří 2002. Bouyer, L., „Christianisme et eschatologie,“ in: La Vie intellectuelle 6, 1948, s. 6–38. Brambilla, F.-G., La cristologia di Schillebeeckx. La singolarità di Gesù come proble­ ma di ermeneutica teologica, Brescia 1989. Brunner, E., „Křesťanské pochopení času a věčnosti,“ in: Němec, J. (uspořádal), Křes­ ťanství dnes (Eseje), Praha 1969, s. 38–50. Brunner, E., „Víra a dějiny“, in: Němec, J. (ed.), Křesťanství dnes (Eseje), Praha 1969, s. 29–37. Buber, M., Já a ty, Praha 2005. Bultmann, R., Dějiny a eschatologie, Praha 1994. Burleigh, M., Sacred Causes: Religion and Politics, from the European Dictators to Al Qaeda, London 2006. Canfora, L., Dějiny řecké literatury, Praha 2001. Catechismo Tridentino, Siena 1981. Cicero, M. T., O přirozenosti bohů, přel. Kolář. A., Praha 1948. Cimosa, M., „Popolo-popoli,“ in: Rossano, P. (ed.), Nuovo Dizionario di Teologia Bib­ lica, Milano 1988, s. 1189–1202. Conte, G. B., Dějiny římské literatury, Praha 2003. Crociata, M., „La teologia delle religioni tra specializzazioni metodologiche, teologia fondamentle e dogmatica,“ in: Crociata, M. (ed.), Teologia dell religioni, la questione del metodo, Roma 2006, s. 279–299. Cullmann, O., Christus und die Zeit. Die urchristliche Zeit- und Geschicht-auffas­ sungs, Zollikon-Zürich 1948, 2. vydání. Cullmann, O., Heil als Geschichte. Heilsgeschichtliche Existenz im Neuen Testament, Tübingen 1965. Čapek, K., Povídky z jedné a druhé kapsy, Praha 1993. Daguet, F., Théologie du dessein Divin chez Thomas D´Aquin, Paris 2003. Daniélou, J., „Les orientations présentes de la pensée religieuse,“ in: Études č. 249, duben 1946, s. 10.

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 122

13.8.2009 16:54:47

Použitá literatura

123

Dante Alighieri, Božská komedie, Praha 1958. Danto, A. C., Analytical Philosophy of History, Cambridge 1965. Dawson, Ch., Bohové revoluce, Praha 1997. De Fiores, S., Maria, Madre del Signore, Bologna 1992. Denzinger, H. – Hünermann, P.  (eds.), Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, Bologna 1995. Deville, R., „Bérulle Pierre de,“ in: Borriello, L. (ed.), Dizionario di mistica, Città del Vaticano 1998, s. 232–235. (Pseudo-)Dionysius Areopagita, De myst. theol.; in: PG 3, 539–584. Dobiáš, J., Dějepisectví starověké, Praha 1948. Dokumenty II. vatikánského koncilu, Praha 1995 – Kostelní Vydří 2002. Dostojevskij, F. M., Zápisky z podzemí, Brno 2007. Dubský, I., „K dějinám interpretace Augustinova porozumění času,“ Reflexe 28, 2005, s. 5–28. Egana, F. J., „Statuto dei religiosi,“ in: Salvador, C. C. – De Pallia, V. – Ghirlanda, G. (eds.), Nuovo Dizionario di Diritto Canonico, Milano 1993, s. 1037–1039. Eliade, M., „Dějiny jako epifanie,“ in: Němec, J. (uspořádal), Křesťanství dnes (Eseje), Praha 1969, s. 21–28. Escrivá de Balaguer, J., Es Cristo que pasa, Madrid 1973. Feuerbach, L., Podstata křesťanství, Praha 1954. Fiala, P., Laboratoř sekularizace. Náboženství a politika v nenáboženské společnosti: český případ, Brno 2007. Fichte. J. G., Grundlage der Naturrechts, in: Gesammelte Werke III, Berlín 1845. Fichte, J. G., Über den Grund unseres Glaubens an eine göttliche Weltregierung, in: Gesammelte Werke III, Berlín 1845. Filoramo, G., „Gnosi/Gnosticismo,“ in: Di Berardino, A. (ed.), Dizionario patristi­ co e di antichità cristiane II, Casale Monferrato 1983, s. 1642–1650. Flick, M. – Alszeghy, Z., Il mistero della croce, Brescia 1978. Floss, K., Čas, dějinnost a  Aurelius Augustinus, Univerzita Palackého Olomouc 1990.

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 123

13.8.2009 16:54:47

124

Použitá literatura

Flückiger, F.. „Die protestantische Theologie des 19. Jahrhunderts,“ in: B. Moeller (ed.), Die Kirche in ihrer Geschichte. IV. Theologie und Philosophie im 19. Jahrhun­ dert, Göttingen 1975, s. 1–97. Forte, B., Teologia della storia. Saggio sulla rivelazione l´inizio e il compimento, Milano 1991. Forte, B., Trinità come storia, Milano 1985. Francisco de Ossuna, Ponoření (samizdat: Praha 1988, přel. F. I. Kubíček, uloženo v archivu Provincie menších bratří v Čechách a na Moravě, Praha 1, Jungmannovo nám. 18). Francisco de Ossuna, The Third spiritual alphabet, New York – Ramsey – Toronto 1981. František z Assisi, Potvrzená řehole, in: Pospíšil, C. V., (ed.), Františkánské prame­ ny I, Olomouc 1999. Fukuyama, F., Konec dějin a poslední člověk, Praha 2002. Gerhoh z Reichersbergu, Liber de gloria et honore Filii hominis, PL, 194. Gherardini, B., Theologia crucis. L´eredità di Lutero nell´evoluzione teologica della Riforma, Milano 1978. Ghirlanda, G., „Chierico,“ in: Salvador, C. C. – De Pallia, V. – Ghirlanda, G. (eds.), Nuovo Dizionario di Diritto Canonico, Milano 1993, s. 152–160. Gibellini, R., La teologia del XX secolo, Brescia 1992. Gonzales, G. – Richards, J. W., The Privileged Planet: How Our Place in the Cosmos is Designed for Discovery, Washington 2004 Greene, B., Elegantní vesmír, Praha 2001. Greene, G., Moc a sláva, Praha 1990. Griffin, D. R., „Stvoření z  chaosu a  problém zla,“ Teologický sborník, 1995, č. 4, s. 35–50. Guardini, R., Konec novověku, Praha 1992 Guardini, R., Svět a osoba, Svitavy 2005 (originál: Welt und Person, 1939). Hamman, A., „Honorius Augustodunensis,“ in: Höfer, J. – Rahner, K. (eds.), Lexi­ kon für Theologie und Kirche 5, Freiburg 1960=1986, s. 477–478. Hanuš, J., „Teilhard v  Čechách a  na Moravě“, Teologie a  společnost 2005/2, roč. 3, s. 10–13;

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 124

13.8.2009 16:54:47

Použitá literatura

125

Hartl, P., Psychologický slovník, Praha 1993. Havelka, M., Dějiny a  smysl. Obsahy, akcenty a  posuny „české otázky“ 1895–1989, Praha 2001. Heidegger, M., Prolegomenona zur Geschichte des Zeitbegriffs, in: Jaeger, P. (ed.), Gesamtausgabe, XX, Frankfurt am Main 1979. Helminiak, D. A., Ježíš Kristus, kým byl/je doopravdy, Praha 2004. Holan, V., Noc s Hamletem – Toskána, Praha 1969. Honorius Augustodunensis, Expos. in Cant. cant.; PL 172. Horkheimer, M., Anfänge der bürgerlichen Geschichtsphilosophie, Stuttgart 1930. Hugo od Sv. Viktora, De sacram.; PL 176. Hulst, A. R., „Popolo“, in: Jenni, E. – Westermann, C., Dizionario teologico dell´An­ tico testamento II, Casale Monferrato 1982, s. 261–292. Hünermann, P., „Storia, filosofia della,“ in: Rahner, K. (ed.), Sacramentum Mundi 8, Brescia 1977, s. 87–95. Chiocchetta, P., „Storia,“ in: Garovalo, S. – Federici, T. (eds.), Dizionario del Concilio Ecumenico Vaticano Secondo, Roma 1969, s. 1886–1890. Idel, M., Kabala. Nové pohledy, Praha 2004. Ignác z Antiochie, Efezským, XIX, 1; in: Varcl. L. – Drápal, D. – Sokol, J. (eds.), Spisy apoštolských otců, Praha 1985. Illanes, J. L., Historia y Sentido. Estudios de Teología de la historia, Madrid 1997. Irenej, Adversus haereses; in: PG 7; SCh 211. Jan Duns Scotus, Reportatio parisiensis. Jan Pavel. II., Fides et ratio, encyklika ze dne 14. 9. 1998, český překlad Praha 1999. Jan Pavel II., Novo millennio ineunte, apoštolský list ze dne 6. ledna 2001, Olomouc 2001. Jan Pavel II., Paměť a identita, Kostelní Vydří 2005. Jan Pavel II., Tertio millennio adveniente, apoštolský list ze dne 10. 11. 1994, Praha 1995. (Sv.) Jan od Kříže, Výstup na horu Karmel, Kostelní Vydří 1999. Jaspers, K., Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, München 1962.

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 125

13.8.2009 16:54:47

126

Použitá literatura

Kasper, W., Das Absolute in der Geschichte. Philosophie und Theologie der Geschichte in der Spätphilosophie Schellings, Mainz 1965. Kasper, W., Fede e storia, Brescia 1975. Kasper, W., Jesus der Christus, Mainz 1976. Kasper, W., „Storia, teologia della storia,“ in: Rahner, K. (ed.), Sacramentum Mundi 8, Brescia 1977, s. 96–106. Katechismus katolické církve, Kostelní Vydří 2001. Kazantzakis, N., Poslední pokušení, Praha 1987. Keller, J., Dějiny klasické sociologie, Praha 2004. Klaus, G. – Buhr, M. (eds.), Filozofický slovník, Praha 1985. Köhler, O., „Storia universale,“ in: Rahner, K. (ed.), Sacramentum Mundi 8, Brescia 1977, s. 106–122. Kongregace pro instituty zasvěceného života a společnosti apoštolského života, Řeholníci a  lidský rozvoj, dokument z  dubna 1978, k  dispozici na: www.vatican.va – český překlad od C. V. Pospíšila připraven k vydání. Kropáček, L., Dějiny islámské mystiky, Praha 2008. Kropáček, L., Duchovní cesty islámu, Praha 1993. Lacant, M.-J. – Grelot. P., „Čas/Časnost,“ in: Léon-Dufour, X. (ed.), Slovník bib­ lické teologie, Řím 1991, s. 61–66. Lang, A., „Tempo/psicologia di,“ in: Arnold, W. – Eysenck, H. J. – Meili, R. (eds.), Dizionario di Psicologia, Milano 1986, s. 1179–1181. Leclercq, J., La contemplazione di Cristo nel monachesimo medievale, Milano 1994. Leroy, L., Katolická filosofie dějin, překlad Kameš, V., Praha 1901. Lesquit, C. – Grelot, P., „Svět“, in: Léon-Dufour, X. (ed), Slovník biblické teologie, Roma 1991, s. 492–495. Lev Veliký, Sermones; in: PL 54. Lev XIII., Divinum illud munus, encyklika z dne 9. 5. 1897 – český překlad, Pospíšil, C. V., Praha 1998. Lévinas, E., Totalita a nekonečno, Praha 1997. Löwith, K., Christentum, Geschichte und Philosophie, in: Sämtliche Schriften II, Stutt­ gart 1983.

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 126

13.8.2009 16:54:47

Použitá literatura

127

Löwith, K., Meaning in History, Chicago 1949. Löwith, K., Von Hegel zu Nietzsche, in: Sämtliche Schriften IV, Stuttgart 1988. Lubac, H. De, La postérité spirituelle de Joachim de Fiore I – de Joachim à Schelling, Paris 1978 Lubac, H. De, La postérité spirituelle de Joachim de Fiore II – de Saint-Simon à nos jours, Paris 1980. Machula, T. De aeternitate mundi Tomáše Akvinského v historické perspektivě, Praha 2003. Machula, T., „Je možná nová teologie dědičného hříchu?“, Studia theologica X, 2008, č. 4, celkově č. 34, s. 14–32. Malevez, L. „Deux théologies catholiques de l´histoire,“ in: Bijdragen 10, 1949, s. 225–240. Malevez, L., „La philosophie chrétienne du progrès,“ in: Nouvelle Revue Théologique 64, 1937, s. 337–385, 244–264. Malevez, L., „La vision Chrétienne de l´histoire,“ in: Nouvelle Revue Théologique 71, 1949, 113–134, 244–264. Marangon, A., „Tempo,“ in: Rossano, P. (ed.), Nuovo Dizionario di Teologia Biblica, Milano 1988, s. 1519–1532. Maritain, J., On the Philosophy of History, New York 1957. Markus, R. A, „Storia“ in: Fitzgerald, A. D. – Alisi, L. – Pieretti, A., Agostino – dizionario enciclopedico, Roma 2007, s. 2339–2342. Marrou, H. I., Teológia dejín, Bratislava 1997. Mattson, J. S., What God Knows. Time, Eternity, and Divine Knowledge, Baylor 2006. Medek, V., „Teologie dějin,“ DP XXV, 1976, č. 6, s. 92–95. Melotti, L., Un solo Padre, un solo Signore, un solo Spirito. Saggio di teologia trinita­ ria, Torino 1991. Mezinárodní teologická komise, Naděje na spásu pro děti, které umírají nepo­ křtěné, Praha 2008. Mezinárodní teologická komise, O interpretaci dogmat, in: Pospíšil, C. V., Her­ meneutika mystéria. Struktury myšlení v  dogmatické teologii, Praha – Kostelní Vydří 2005, s. 173–199.

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 127

13.8.2009 16:54:48

128

Použitá literatura

Mezinárodní teologická komise, O některých aktuálních otázkách eschatologie, dokument z r. 1992, Olomouc 2008. Mezinárodní teologická komise, Společenství a  služba, Lidská osoba stvořená k obrazu Božímu, dokument z r. 2004, Kostelní Vydří 2005. Miklík, K., „Masaryk a Pekař o smyslu českých dějin,“ (1931) in: Havelka, M. (ed.), Spor o smysl českých dějin 1895–1938, Praha 1995, s. 673–728. Miklík, K., Theologie dějin, Olomouc 1940. Mondin, G. B., Dizionario enciclopedico del pensiero di San Tommaso D´Aquino, Bologna 1991. Mondin, G. B., La Trinità mistero d´amore, Bologna 1993. Mori, E. G. , „Figlia di Sion,“ in: De Fiores, S. –Meo, S. (eds.), Nuovo dizionario di mariologia, Milano 1988, 3. vydání, s. 580–588. Mouroux, J., Le Mystère du Temps. Approche theologique, Paris 1962. Navone, J. – Cooper, T., Tellers of the Word, New York 1981. Němec, J. (ed.), Křesťanství dnes (Eseje), Praha 1969. Neusner, J., Rabín hovoří s Ježíšem, Praha 2008. Newman, J. H., The via media, London 1877. Nicolas, J.-H., „Dějiny spásy a dějiny světa,“ Salve 1, 1996, s. 2–14. Novotný, V. (ed.), Česká katolická eklesiologie druhé poloviny 20. století, Praha 2007. Novotný, V., Katolická teologická fakulta 1939–1990. Prolegomena k dějinám české katolické teologie druhé poloviny 20. století, Praha 2007. Novotný, V., Teologicky žije člověk: Josef Zvěřina 1913–1967, strojopis habilitační práce KTF UK v Praze 2008. Novotný, V., Teologie ve stínu. Prolegomena k dějinám české katolické teologie druhé poloviny 20. století, Praha 2007. Novotný, V., „Všechno je dar a  milost Boha, našeho Pána,“ in: Novotný, V. (ed.), Všechno je milost. Sborník k  poctě 80. narozenin Ludvíka Armbrustera, Praha 2008, s. 173–181. Occhialini, U., „Ossuna Francesco di,“ in: Borriello, L. (ed.), Dizionario di mistica, Città del Vaticano 1998, s. 940–941. Ortéga y Gasset, J., Evropa a idea národa a jiné eseje o problémech současného člo­ věka, Praha 1993.

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 128

13.8.2009 16:54:48

Použitá literatura

129

Ott, L., Grundriss der katholischen Dogmatik, Basel – Freiburg – Wien 1959. Ovidius (Publius O. Naso), Proměny, Praha 1974. Pannenberg, W., Grundzüge der Christologie, Güttersloh 1966. Pannenberg, W., Teologia e filosofia, Brescia 1999. Papežská rada pro spravedlnost a mír, Kompendium sociální nauky církve, přel. Pospíšil, C. V., Kostelní Vydří 2008. Pasquale, G.-L., La teologia della storia della salvezza nel secolo XX, Bologna 2002. Patočka, J., Kacířské eseje o filosofii dějin, Praha 1990. Patočka, J., Věčnost a dějinnost, Praha 2007. Pecka, D., Člověk a dějiny, Praha 1969. Pecka, D., „Člověk a dějiny,“ in: Pecka, D., Člověk – filosofická antropologie II, Roma 1971, s. 401–443. Peters, T., God as Trinity. Relationality and Temporality in Divine Life, Westminster 1993. Pieper, J., Verità delle cose. Un´indagine sull´antropologia dell´medio evo, Milano 1991, (originál: Wahrheit der Dinge, München 1947) Platón, Timaios, in: F. Novotný (přel.), Platónovy spisy IV., Praha 2003. Pokorný, P., Píseň o perle. Tajemné knihy starověkých gnostiků, Praha 1986. Poláková, J., Smysl dialogu. O směřování k plnosti lidské komunikace, Praha 2008. Pospíšil, C. V., „Bonaventura z Bagnoregia a základní přístupové cesty k jeho spisu Breviloquium,“ in: Bonaventura, Breviloquium. Kompendium scholastické teo­ logie, Praha 2004, s. 15–54. Pospíšil, C. V., „Čestně o víře a ateismu,“ Perspektivy 23/2008, příloha KT 46/2008, s. I. Pospíšil, C. V., „Fides et ratio a sapientia crucis Bonaventury z Bagnoregia,“ in: Anderwald, A. (ed.), Rozum i wiara. Opole 2001, s. 177–192. Pospíšil, C. V., Hermeneutika mystéria. Struktury myšlení v dogmatické teologii, Praha – Kostelní Vydří 2005. Pospíšil, C. V., „Jáchym z Fiore a jeho teologie dějin,“ TT 11, 2000, s. 122–123. Pospíšil, C. V., Jako v nebi, tak i na zemi. Náčrt trinitární teologie, Kostelní Vydří – Praha 2007.

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 129

13.8.2009 16:54:48

130

Použitá literatura

Pospíšil, C. V., Ježíš z  Nazareta, Pán a  Spasitel, 3. vydání, Praha – Kostelní Vydří 2006. Pospíšil, C. V., „Krajina jako způsob bytí člověka a zrcadlo lidského nitra,“ in: Dejmal, I. (ed.), Tvář naší země – krajina domova I, Lomnice nad Popelkou 2001, s. 165–175. Pospíšil, C. V., „Nikdy nekončící zápas o člověka. Lidská osoba ve světle christologie a trinitologie,“ in: Martin, B. – Mohelník, B. – Petráček, T. – Schmidt, N. (eds.), In Spiritu veritatis – Almanach k  65. narozeninám Dominika Duky OP, Praha 2008, s. 297–310. Pospíšil, C. V., „Obhajoba dějin člověka – pokračování diskuse o teologii dějin“, Teo­ logické texty 20, 2009, č. 3 (v tisku). Pospíšil, C. V., „Otec a kříž Ježíše z Nazareta,“ Teologický sborník, 1996, č. 4. s. 46–62. Pospíšil, C. V., „Problematika výrazu »praexistentie Verbi« a myšlenkový odkaz největších představitelů františkánské školy,“ Kišš, I. (ed.), Logos – Kristus a jeho vý­ znam pre teológiu a sociálnu etiku. Zborník z ekumenického sympózia, Univerzita Komenského Bratislava 2008, s. 100–109. Pospíšil, C. V. „Prorocký rys novodobé české teologie,“ in: Teologické texty 17, 2006, č. 3, s. 129–131. Pospíšil, C. V., „Recenze – D. A. Helminiak, Ježíš Kristus,“ Teologické texty 16, 2004, č. 2, s. 84–86. Pospíšil, C. V., „Služba teologie kultuře (teologie v kultuře) a kultura jako teologické téma (kultura v  teologii),“ in: Pastuszak, J. (ed.), Křesťanství a  kultura – Vě­ decký seminář pořádaný Katedrou pastorální a  spirituální teologie CMTF UP v Olomouci uskutečněný dne 12.11.2003, CMTF UP v Olomouci, Olomouc 2004, s. 16–37. Pospíšil, C. V., Soteriologie a teologie kříže Bonaventury z Bagnoregia, Brno 2002. Pospíšil, C. V., „Teologie dějin a  česká teologie,“ Teologické texty 20, 2009, č. 1, s. 39–45. Pospíšil, C. V., „Teologie kříže a tajemství trpícího člověka,“ in: Machula, T. (ed.), Teologické studie, České Budějovice 2000. Pospíšil, C. V., „Trojjediné proč“, in: Černuška, P. – Pospíšil, C. V. (eds.), Vydávat počet ze své naděje. Sborník k 60. narozeninám Mons. Jana Graubnera, Velkého kancléře CMTF UP v Olomouci, UP v Olomouci, Olomouc 2008, s. 52–73. Pospíšil, C. V., „Úvahy o Věčném,“ TT 12, 2001, s. 49–51.

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 130

13.8.2009 16:54:48

Použitá literatura

131

Pospíšil, C. V., „Základní christologické inspirace v díle Jana Duns Scota a jejich aktualita,“ in: Beneš, P.  Regalát – Hlaváček, P.  (eds.), Historia Franciscana II, Kostelní Vydří 2005, s. 9–33. Potterie, I. De La, „Gesù e lo Spirito secondo il vangelo di Giovanni,“ in: Studi di cristologia giovannea, Genova 1992, 3. vydání, s. 277–289. Potterie, I. De La, La passione di Gesù secondo il Vangelo di Giovanni, Milano 1988. Rad, G. von, Theologie des Alten Testaments II, München 1960. Rajmon, M., „K theologii dějin,“ DP VI, 1956, č. 3, s. 47–51. Rajmon, M., „O smyslu dějin,“ DP XXV, 1976, č. 6, s. 99–101. Ratzinger, J., „Alcune forme bibliche ed ecclesiali di «presenza» dello Spirito nella storia,“ in: Sartori, L., (ed.), Spirito Santo e storia, Roma 1977, s. 51–54. Ratzinger, J., „Der Mensch und die Zeit im Denken des heiligen Bonaventura. Zugleich ain Beitrag zum Problem des Mittelalterlichen Augustinismus,“ in: De Raeymaeker, L. (ed.), L´homme et son Destin d´après du Moyen Age, Louvain – Paris 1960, s. 473–483. Ratzinger, J. kard., „Doktrinální komentář vysvětlující druhou část vyznání víry,“ in: Pospíšil, C. V., Hermeneutika mystéria. Struktury myšlení v dogmatické teologii, Praha – Kostelní Vydří 2005, s. 204–209. Ratzinger, J., Eschatologie, smrt a věčný život, Brno 1996. Ratzinger, J., Ježíš Nazaretský, Praha 2007. Ratzinger, J., Natura e compito della teologia, Milano 1993. Ratzinger, J., „O konci času. Smrt, dějiny, věčnost: úvaha o největším tajemství“, Me­ zinárodní katolická revue Communio 6, 2002, č. 2, s. 115–129. Ratzinger, J., San Bonaventura – La teologia della storia, Firenze 1991. Ratzinger, J., Theologische Prinizipienlehre, Bausteine zur Fundamentaltheologie, München 1982. Reale, G., Storia della filosofia antica V, Milano 1992. Rideau, É., Myšlení Teilharda de Chardin, Velehrad – Roma 2001. Richard od Sv. V., De Trinitate, in: Riccardo di S. Vittore, La Trinità, Roma 1990. Rosmini Serbati, A., Komunismus a socialismus, Kostelní Vydří 2006.

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 131

13.8.2009 16:54:48

132

Použitá literatura

Rupert z Deutzu, De gloria et honore Filii hominis; in: PL 168. Rupert z Deutzu, De sancta Trinitate; in: PL 167. Ryšková, M., Doba Ježíše z Nazareta, Praha 2008. Řehoř Veliký, In Evang. I hom.; in: PL 76. Říha, K., Identita a relevance, Svitavy 2002. Salvoldi, V., Dio è più grande del tuo cuore, Torino 2001. Sartre, J.-P., „Existencialismus je humanismus,“ Listy. Čtvrtletník pro umění a filosofii 3, 1947, s. 419–433. Sartre, J.-P., Existencialismus je humanismus, Praha 2004. Scattolini, G., Esperienze mistiche nell´islam, Bologna 1994. Schreier, M., „Předmluva k českému vydání,“ in: Boublík, V., Teologie dějin spásy, Kostelní Vydří 2002, s. 9–11. Schulz, R., „Čas a věčnost,“ TT 11, 2000, s. 90–92. Sinisalco, P., „Storiografia cristiana“, in: Di Bernardino, A. (ed.), Dizionario patris­ tico e di antichità cristiane II, Casale Monferrato 1987, s. 3319–3326. Sousedík, S., „Dějinnost člověka v  křesťanském pohledu,“ AAVV, Máš před sebou všechny mé cesty. Sborník k 60. narozeninám Tomáše Halíka 2008, Praha 2008, s. 340–353. Sousedík, S., „Ještě k teologii dějin“, Teologické texty 20, 2009, č. 2, s. 94–98. Splett, J., „K dějinám teologického pojetí dějin,“ TT 6, 1995, s. 62. Svoboda, L. (ed.), Encyklopedie antiky, Praha 1972. Šaradín, P., Historické proměny pojmu ideologie, Brno 2001. Špidlík, T., Věřím v život věčný. Eschatologie, Olomouc 2007. Tertulián, De carnis resurrectione; CSEL 47, 25–125. Thils, G., Théologie de l´histoire, Bruges – Paris 1949. Thils, G., Théologie des rèalités terrestres, Bruges – Paris 1947. Tillich, P., Odvaha být, Brno 2004. Tomáš Akvinský, De potentia, Corpus thomisticum – web. Tomáš Akvinský, Summa theologiae, Corpus thomisticum – web.

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 132

13.8.2009 16:54:48

Použitá literatura

133

Trawny, P., Die Zeit der Dreieinigkeit. Untersuchungen zur Trinität bei Hegel und Schelling, Würzburg 2002. Troeltsch, E., Zur religiösen Lage, Religionsphilosophie und Ethik, in: Gesammelte Schriften II, Tübingen 1929. Ventura, V., Spiritualita křesťanského mnišství, Praha 2006. Voderholzer, R., „Sen o třetí říši Ducha svatého. Teologie dějin Jáchyma z Fiore a její důsledky,“ TT 9, 1998, s. 128–129. Vogel, J., Církev v sekularizované společnosti, Brno 2005. Voltaire, F. M. A., Essai sur les moeurs et l´esprit des nations, in: Oeuvres Compl., t. 16 a 19, Paris 1789. Vopěnka, P., Úhelný kámen evropské vzdělanosti a moci, Praha 2000. Vrána, K., „Můj poutnický příběh filosofie,“ Sborník prací Filozofické fakulty brněnské univerzity. Řada filozofická 53, 2004, s. 96–114. Vrána, K., Svoboda k pravdě, Praha 2008. Weischedel, W., Il Dio dei filosofi III, Genova 1996 (originál: Der Gott der Philoso­ phen, Darmstadt 1971). Winkler, G. B., „Církevní dějiny jako historická teologie,“ TT 6, 1995, s. 41–43. Wolf, V., Čas – význačný činitel v soudobé křesťanské teologii (biblický čas a teorie zpřítomnění), disertační práce, Litoměřice 1966, strojopis uložen v archivu KTF UK v Praze. Zvěřina, J., „Křesťan v  socialistickém státě: k teologii pozemských skutečností,“ in: Neradová, K., Katolická ročenka 1970, Praha 1970, s. 71–84. Zvěřina, J., Marxismus – filosofie – náboženství: kritická studie, Praha 1946, nevydaná a neobhájená disertační práce podaná na Teologické fakultě UK, strojopis uložený v knihovně KTF UK. Zvěřina, J., „O  potřebě theologického myšlení. Východ či Západ,“ ČKD 110, 1945, č. 3, s. 151–153. Zvěřina, J., „Theologický vhled do skutečností života,“ ČKD 113, 1948, č. 1, s. 9–11. Zvěřina, J., „Theologie a doba: O státě, soukromé vlastnictví,“ ČKD 110, 1945, č. 4–5, s. 193–198. Zvěřina, J., „Theologie a doba: Práce,“ ČKD 111, 1946, č. 1, s. 11–15.

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 133

13.8.2009 16:54:48

134

Použitá literatura

Želivan, P. (= Vrána, K.), Teilhard de Chardin: Vědec a apoštol našeho věku, Roma 1968. Žůrek, J., Prolegomena k četbě Vladimíra Boublíka a analýza stěžejních témat jeho myšlenkového odkazu, Praha 2007.

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 134

13.8.2009 16:54:48

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 135

13.8.2009 16:54:48

Ctirad Václav Pospíšil Ježíš Kristus – Pravda dějin Trojiční a christocentrická teologie dějin Vydalo Karmelitánské nakladatelství v Kostelním Vydří v roce 2009 jako svou 1480. publikaci Redakce Tereza Majerová Korektury Vlasta Košťálová Obálka Gustav Fifka Grafická úprava a sazba Anna Kubů Výroba ERMAT Praha, s. r. o. Tisk Books Print, s. r. o., Olomouc Na obálce je použit výřez motivu Kristus Pantokratór z Monreale na Sicílii; fotografie Miroslav Oravecz

Knižní tipy nejen pro studenty teologie: www.ikarmel.cz/rozcestnik/studium-teologie

1480 Ježíš Kristus Pravda d jin.indd 136

13.8.2009 16:54:48