Interpretación y juegos del lenguaje

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Serie de Teoría Jurídica y Filosofía del Derecho N.º 96 Interpretación y juegos de lenguaje

Amaya Osorio, Lucidia Interpretación y juegos de lenguaje / Lucidia Amaya Osorio. – Bogotá : Universidad Externado de Colombia. 2019. 260 páginas ; 16,5 cm. (Teoría Jurídica y Filosofía del Derecho ; 96) Incluye referencias bibliográficas (páginas 255-260) ISBN: 9789587900835 1. Interpretación del derecho 2. Hermenéutica (Derecho) 3. Constructivismo (Filosofía) 4. Filosofía de la mente -- Aspectos jurídicos 5. Trato de los animales -- Aspectos morales y éticos I. Universidad Externado de Colombia II. Título III. Serie. 340.1

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Catalogación en la fuente -- Universidad Externado de Colombia. Biblioteca. EAP. Marzo de 2019

LUCIDIA AMAYA OSORIO

Interpretación y juegos de lenguaje

Universidad Externado de Colombia

Serie orientada por CARLOS BERNAL PULIDO

ISBN 978-958-790-083-5 © ©

2019, LUCIDIA AMAYA OSORIO 2019, UNIVERSIDAD EXTERNADO DE COLOMBIA

Calle 12 n.º 1-17 este, Bogotá Tel. (57-1) 342 02 88 [email protected] www.uexternado.edu.co Primera edición: marzo de 2019 Imagen de cubierta: Relatividad, por M. C. Escher, litografía, 1943. Diseño de cubierta: Departamento de Publicaciones Corrección de estilo: Alfonso Mora Jaime Composición: Karina Betancur Olmos ,PSUHVLyQ;SUHVV(VWXGLR*UiÀFR\'LJLWDO6$6;SUHVV.LPSUHV Tiraje de 1 a 1.000 ejemplares Impreso en Colombia Printed in Colombia Prohibida la reproducción o cita impresa o electrónica total o parcial de esta obra, sin autorización expresa y por escrito del Departamento de Publicaciones de la Universidad Externado de Colombia. Las opiniones expresadas en esta obra son responsabilidad de la autora.

CONTENIDO

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NOTA PRELIMINAR

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INTRODUCCIÓN CAPÍTULO PRIMERO DILTHEY VS. NIETZSCHE: DE LAS MANIFESTACIONES DE LA VIDA PLASMADAS EN ESCRITOS A LA INEXISTENCIA DE LOS

“HECHOS”

I. Dilthey: comprender el pasado II. Nietzsche: interpretar el mundo III. Dos ideas iniciales para un concepto de “interpretación”

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CAPÍTULO SEGUNDO

“INTERPRETACIÓN” I. ¿Acción o actividad? II. Distinción entre “asignación” y “construcción” de sentido III. ¿Qué se entiende por “sentido”? NUESTRO CONCEPTO DE

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CAPÍTULO TERCERO INTERPRETAR Y CONOCER: ¿DOS CARAS DE LA MISMA MONEDA?

Lo epistémico, el acto de conocer y el conocimiento II. La construcción social del conocimiento III. Interpretar: jugar un juego de lenguaje

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I.

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CAPÍTULO CUARTO LA INTERPRETACIÓN JURÍDICA

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I.

Un breve discurso sobre nuestro concepto de “derecho” II. La interpretación en el derecho III. La interpretación en el estudio del derecho

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BIBLIOGRAFÍA

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NOTA PRELIMINAR

En primer lugar, quiero precisar que el presente texto es el resultado de las discusiones que en el Centro de Investigaciones Jurídicas de la Secretaría General de Empresas Públicas de Medellín E. S. P. sostuvimos por varios años Hubed Bedoya Giraldo —quien con paciencia nos dirigió—, Luz María Builes Jaramillo, Luz Everly Ruiz Marín y yo, en torno a la interpretación jurídica. En esa medida, si bien este escrito constituye una mirada personal sobre el asunto, muchas de las opiniones que acá se exponen se pensaron a partir de los comentarios, ideas y preguntas de cada uno de ellos en las reuniones que periódicamente llevábamos a cabo, con lo cual no solo contribuyeron a que advirtiera algunas inconsistencias en el texto, sino que me obligaron a pensar. Por todo eso, les estoy agradecida. También quiero destacar los aportes del Dr. Carlos Bernal Pulido, quien —antes de ocupar el cargo de magistrado en la Corte Constitucional— revisó cuidadosamente los primeros borradores de este texto y lo encaminó a que fuera de índole teórica. La culminación de este trabajo es, pues, la forma como queremos —Hubed y las “Luces” (como nos llamaba)— agradecerle el tiempo durante el cual, 9

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con dedicación y disciplina, asesoró al Centro de Investigaciones Jurídicas. Sin duda, fueron años de aprendizaje a su lado. En segundo lugar, quiero aclarar al lector que, dada mi inclinación por las cuestiones filosóficas —incluso más que por las jurídicas—, en la elaboración de este texto constantemente recurrí a los trabajos de filósofos como Nietzsche (2008), Wittgenstein (2014) y Rorty (1991), con base en los cuales intenté construir una mirada más amplia acerca de la interpretación. Por esa razón, muchas de las páginas de este escrito son un intento de pensar más allá de lo que desde el ámbito ordinario o del propio derecho nos parece “evidente”, para tratar de entender “qué es lo que hacemos cuando decimos que ‘interpretamos’”. Esto justifica el nivel de abstracción con el que se abordan ciertas cuestiones, pero que se intentan controlar y “concretar” mediante ejemplos que resultan familiares para la mayoría de las personas. Con base en las dos precisiones hechas previamente, puede advertirse que este es un trabajo intelectual que no está construido sobre las bases del acartonamiento académico, sino a partir del diálogo entre diversas personas que —desde sus ideas, puntos de vista y opiniones— comparten ciertos intereses. Por ello, lo que acá se dirá le resultará útil solo a quien le ayude a pensar por sí mismo. Esa es, pues, la invitación. Lucidia Amaya Osorio Bogotá, enero de 2019

INTRODUCCIÓN

En el ámbito ordinario, cualquier persona que tenga una noción o una “idea vaga” de la forma como opera el derecho relaciona esta disciplina con la “lectura” de una serie de textos a partir de los cuales se regulan ciertas conductas que es necesario controlar para mantener el orden social o se aplican las sanciones a los individuos que han actuado en contra de la previsión que regula la conducta, y con ello —consciente o inconscientemente— se reconoce que el trabajo de los abogados y demás operadores jurídicos —a quienes en el presente trabajo llamaremos “dogmáticos”1— consiste en identificar los textos que proponen las finalidades mencionadas, buscando su sentido y la forma como él se aviene o no con las conductas concretas de los individuos sobre los que se aplican y, en consecuencia, entendiendo dicho trabajo como fundado sobre la interpretación.

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En el presente trabajo usamos el término “dogmático” para referirnos exclusivamente a los operadores jurídicos y excluir de ellos a los teóricos del derecho. Tomamos esta palabra del trabajo de Hubed Bedoya Giraldo, quien caracteriza la “dogmática como el derecho”, según el trabajo teórico que lleva ese título (Dogmática como derecho, 2009). 11

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Surge, entonces, la interpretación como problema y, por ende, la necesidad de explicar su papel y funcionamiento como elemento del derecho. El asunto no desvela propiamente a los operadores, por lo que es en la teoría jurídica donde se han creado múltiples marcos conceptuales mediante los cuales se busca dar cuenta, con alcance explicativo, del papel de la interpretación en el derecho. En esa medida, los teóricos en sus discursos se han ocupado, por ejemplo, de “fijar los límites de la interpretación jurídica”, “descubrir cuál es su naturaleza”, o mostrar que la palabra “interpretación” no está exclusivamente relacionada con la asignación de “significación”. No obstante los múltiples conceptos y nociones con los que se usa la palabra “interpretación”, tanto en la práctica como en la teoría, no parece vano adelantar un estudio en el que —teniendo en cuenta algunos de esos discursos previos— construyamos un entendimiento de la interpretación a partir de los diversos juegos de lenguaje en los que puede hacerse uso de ella por ejemplo, tanto en el campo de la dogmática —que corresponde al derecho mismo, según la teoría de Hubed Bedoya (2009)— como en el ámbito de la teoría, para con él —el estudio— intentar diferenciar la interpretación que se lleva a cabo como parte de la operación del derecho de aquella que se efectúa deliberadamente para construir un nuevo conocimiento, esto último, como propósito central de las disciplinas teóricas. Para alcanzar nuestro objetivo, partiremos de la idea de que el derecho existe en función de la interpretación.

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En términos amplios, para sustentar esta idea, en primer lugar revisaremos las propuestas de Dilthey2 (2000) y Nietzsche (2008), con base en las cuales trataremos de identificar dos concepciones sobre la interpretación que, en principio, se refieren a esta desde puntos de vista distintos, a saber: la versión de Dilthey parte de la búsqueda del “espíritu objetivo” que posibilita el proceso de comprensión; en tanto la de Nietzsche niega la existencia de un estado de cosas en sí mismo —los hechos entendidos como lo que ocurre en el mundo—, dando paso a las versiones subjetivistas a partir de las cuales la interpretación del mundo no es la búsqueda de las propiedades que lo componen, sino un punto de vista. Las conclusiones a las que lleguemos en la primera parte serán la base para presentar nuestro concepto de “interpretación”, a partir del cual intentaremos mostrar que la interpretación en el derecho es práctica y puede ser distinguida de la interpretación que hacen los juristas o teóricos del derecho en la construcción de

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Wilhelm Dilthey (1833-1911) fue un filósofo alemán, quien tuvo a cargo la cátedra de Filosofía en la Universidad de Berlín entre 1882 y 1905. En la mayoría de sus trabajos intentó dar cuenta del estatus epistemológico de las “ciencias del espíritu” en comparación con el método empleado por las “ciencias de la naturaleza”. Para Dilthey, la principal distinción entre ambos tipos de ciencias se encuentra en que las ciencias del espíritu parten de la “comprensión”, y en esa medida cualquier afirmación que se haga dentro de estas ciencias implica involucrar inevitablemente la propia experiencia del investigador.

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sus discursos, por más que tanto el operador jurídico como el teórico hagan sus interpretaciones sobre la base de la comprensión; pero el uno y el otro tienen propósitos distintos, en la medida en que el primero —el operador— intenta resolver desde sus intereses una situación conflictiva, mientras que el segundo —el teórico— busca construir nuevo conocimiento. Pero para mostrar cuál es el fundamento de la distinción que proponemos, antes debemos referirnos a la relación existente entre la comprensión, la interpretación y el conocimiento, que nos permita sostener por qué aun cuando tanto la interpretación práctica como la interpretación teórica posibilitan la construcción epistémica de cada una de las disciplinas que deben su existencia al lenguaje —por ejemplo, el derecho y la teoría jurídica—, el propósito con el cual se ejercitan tales disciplinas es determinante al momento de entender cuál es el papel de la interpretación en uno y otro caso. Es decir, en ambos casos se trata de ocuparse de la realidad a través de la asignación de sentidos específicos a los aspectos que la componen, pero el resultado de la interpretación en uno y otro caso será distinto a partir de la finalidad que tenga el intérprete. Finalmente, retomaremos algunos de los conceptos que en el campo de la teoría del derecho se han construido para dar cuenta de la interpretación jurídica, en tanto actividad llevada a cabo por los operadores jurídicos en el ámbito del derecho; pero más que hacer un inventario de ellas, lo que nos interesa es articular algunas de esas posturas con nuestra mirada,

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que nos permita presentar los argumentos en favor de nuestra idea principal: el derecho —al igual que todo lo que está en el ámbito de la realidad— existe a partir de la comprensión y esta es la base sobre la cual se hace la interpretación jurídica. Esta será, pues, la idea que intentaremos desarrollar en este escrito.

CAPÍTULO PRIMERO DILTHEY VS. NIETZSCHE: DE LAS MANIFESTACIONES DE LA VIDA PLASMADAS EN ESCRITOS A LA INEXISTENCIA DE LOS

“HECHOS”

A pesar de que Wilhelm Dilthey y Friedrich Nietzsche desarrollaron sus respectivos trabajos en el siglo XIX, sus versiones sobre la interpretación tienen poco en común. Muestra de ello es que, para el primero, la interpretación es el aprovechamiento de lo aprendido en el pasado —la experiencia— exteriorizado mediante el lenguaje, es el uso de lo que el autor llama la “razón histórica”, que no es algo distinto de la posibilidad que el lenguaje nos da de revivir nuestras vivencias para traerlas una y otra vez al presente. Pero la exteriorización de la experiencia, para que pueda ser comprendida por otros, requiere que se haga por escrito o, lo que es lo mismo, que se consigne en un texto para que pueda permanecer en el tiempo y no esté sujeta a lo efímero de las palabras expresadas de manera oral, cuya permanencia depende de la memoria. En otras palabras, mediante la interpretación se definen las relaciones exactas entre el espíritu y el texto, o, lo que es lo mismo, ella nos permite “encontrar el espíritu en la letra” (2000, p. 49). Así las cosas, 17

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Dilthey limita la actividad interpretativa al proceso de “comprensión técnica” de las manifestaciones de la vida —las vivencias— o al proceso de captar el “significado vital” de las vivencias que se plasman por escrito. Por su parte, Nietzsche, más que conmemorar el pasado a partir de la reconstrucción de las vivencias, intenta mostrar que mediante la interpretación construimos nuestra “realidad” acerca del mundo y solo en ella lo aparente tiene un significado real. Esto implica renunciar a cualquier pretensión “objetivista” respecto de la manera como nos acercamos a los hechos —en nuestra versión preferimos hablar de “eventos”, para referirnos a lo que acaece— que integran el mundo. En ese sentido, Nietzsche sugiere que cualquier expresión o manifestación de lenguaje con la que nos referimos a estados de cosas —las modificaciones espacio-temporales (eventos)— es una interpretación. Bajo las ideas antes expuestas —que, a grandes rasgos, son la muestra del pensamiento de los dos autores, cuyas ideas serán el punto de partida para estudiar el asunto de la interpretación1—, en primer lugar, haremos una breve referencia al trabajo de

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Hemos seleccionado estos dos autores en la medida en que, desde nuestro entendimiento, Dilthey se ocupa de la interpretación a partir de una concepción restringida —interpretar textos escritos—, mientras que Nietzsche caracteriza la interpretación de manera amplia, hasta el punto de que algunos de los estudiosos de este autor consideran que todo lo que hacemos con el lenguaje se reduce a un constante interpretar.

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Dilthey, para luego ocuparnos de Nietzsche y su aforismo “No hay hechos, solo interpretaciones” (2008, p. 315); sin perder de vista que ambas versiones constituyen perspectivas distintas sobre el asunto que nos interesa, en la medida en que el trabajo de Dilthey intenta dar cuenta de la interpretación en términos del método con el cual nos acercamos a las ciencias del espíritu, en las que está incluido el derecho2; mientras que Nietzsche —a pesar de que también parece concentrarse en la realidad, al desconocer que los hechos tengan algún sentido por sí solos— considera que la interpretación corresponde a nuestra manera de hablar acerca del mundo. Así las cosas, por un lado, tenemos la interpretación como proceso y actividad que nos permite revivir nuestras vivencias, en cuanto forma de conocimiento propia de las ciencias del espíritu y, por otro, aquella que nos posibilita referirnos al mundo para conocerlo. Pero para dar un mayor contexto de los discursos de estos dos autores, a continuación nos ocuparemos de sus trabajos con un poco más de detalle, lo cual nos ayudará, en primer lugar, a construir nuestro

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Por razones distintas a las de relacionar la interpretación exclusivamente con la lectura de textos, para encontrar en ellos las vivencias del autor, consideramos que el derecho no es una de las ciencias humanas. En nuestra opinión, es una técnica lingüística mediante la cual se obtienen ciertos resultados a partir del uso de los términos técnicos. Además, es una práctica humana mediante la cual se intenta controlar la conducta de los individuos.

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entendimiento sobre la interpretación y, en segundo lugar, a aprovechar algunas de sus afirmaciones para formarnos un entendimiento teórico sobre la comprensión y su distinción de la interpretación. I. DILTHEY: COMPRENDER EL PASADO En su obra Dos escritos sobre hermenéutica: “El surgimiento de la hermenéutica” y “Los esbozos para una crítica de la razón histórica”, Wilhelm Dilthey (2000) intentó dar cuenta de la relación existente entre el “conocimiento”, la “comprensión” y la “interpretación”, con el propósito de identificar la forma como los sujetos nos acercamos a las llamadas “ciencias del espíritu”3, distinguiéndolas de las ciencias de la naturaleza, de las que se ocuparon algunos de sus predecesores. De lo que se trata, entonces, tal como lo afirma el autor, es de identificar cuál es la fundamentación epistemológica de las ciencias del espíritu, entendiendo que estas disciplinas tienen su base en la interpretación, aspecto a partir del cual puede construirse una diferencia con las ciencias de la naturaleza. El intento de “hallar” el fundamento epistemológico de las ciencias del espíritu y caracterizar la interpretación en términos de la “comprensión técnica” de 3

Agradezco a Carlos Bernal por precisarme que “espíritu” corresponde de la traducción literal de la palabra alemana Geisteswissenschaften, aunque en otras traducciones se utiliza la palabra “humanidades”. Así que puede entenderse que las ciencias del espíritu corresponden a las ciencias humanas.

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los textos escritos nos permite afirmar que Dilthey es uno de los antecesores de las corrientes cognitivistas de la interpretación, según las cuales esta es una de las formas en las que se construye el conocimiento. De esta afirmación se desprende —tal como él lo reconocería— que es posible identificar el sentido correcto que un lector —intérprete— le asigne a un texto, que no será uno distinto del que corresponda a la vivencia del autor del escrito. La idea de que es posible hallar un sentido correcto en los textos fue capitalizada por teólogos y juristas para controlar la libertad del intérprete, en defensa de las finalidades para las cuales fueron creados los sistemas normativos, dentro de los cuales están incluidos la religión y el derecho. Los primeros —los teólogos— intentaban con tales ideas mostrar cuál era el sentido depositado en los textos sagrados que señalan el camino a la salvación. Los segundos —los juristas— pretendían, bajo la idea del “espíritu del legislador” —quien en su sapiencia era el único autorizado para conducir las conductas de los hombres en pro del orden social—, mantener la seguridad jurídica, evitando que los jueces —simples aplicadores de la ley— desplegaran su capacidad creativa al momento de decidir. En ambos casos se trata de identificar un sentido único que podría calificarse en términos de “correcto”, con base en el cual se orientan las conductas de los hombres, asegurando, por un lado, que la búsqueda del sentido correcto permite acertar en el entendimiento de lo querido por Dios, cuyo acatamiento

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desembocará en la salvación del alma del individuo, y, por otro, el control de la arbitrariedad en la manipulación de los textos que integran el derecho —las disposiciones, principalmente—. Muestra de lo último es lo consagrado en el artículo 27 del Código Civil colombiano, el cual prevé que cuando el sentido de la ley sea claro no se desatenderá su tenor literal so pretexto de consultar su espíritu, pero en los casos en que haya “oscuridad de la ley” el intérprete está autorizado a recurrir al espíritu o intención del creador de la disposición. Lo que no se tuvo en cuenta al momento de redactar disposiciones como la contenida en el artículo 27 del Código Civil colombiano es la dificultad de identificar la plena “oscuridad de la ley” o su “completa claridad”, esta última, que permita encontrar el sentido depositado en ella. Ambos casos parecen una mala metáfora en la que se parte de la idea de que es posible encontrar una línea divisoria que separa la luz de la oscuridad, sin consideración de que puede haber espacios en los que la luz es tenue y no es posible afirmar con precisión si estamos en su ausencia; es decir, no parece fácil precisar en dónde termina la claridad e inicia la oscuridad cuando, por ejemplo, estamos en un salón amplio iluminado con una vela cuya luz no alcanza a llegar a todos los rincones. En ese caso nadie estaría dispuesto a señalar la línea divisoria que se les pide mostrar a los operadores jurídicos al momento de echar mano de la autorización o licencia para la interpretación que contiene (u otorga) el artículo 27.

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Pero creer que ciertas disposiciones contienen un sentido claro y de fácil acceso a tal punto que todos los operadores vean —con el lenguaje— lo mismo al leer la disposición es la aspiración sobre la que funciona el derecho y que les ha permitido tanto a operadores como a teóricos argumentar en favor de la seguridad jurídica y de la caracterización del derecho en términos de “ciencia”. Sin embargo, este no será nuestro caso. Ahora: ¿cómo no ver lo mismo si la enseñanza del derecho —etapa de entrenamiento en la técnica jurídica— también está fundada sobre tal aspiración? Así, dicha actividad consiste en cegar a los futuros operadores, frente al amplio espectro de posibilidades que ofrece siempre un ejercicio de interpretación y, a cambio, se les señala cuáles son los contenidos —pretendidamente únicos— de las disposiciones. Es en este aspecto, pues, donde se revela uno de los conceptos de la interpretación jurídica, mediante el cual se intenta señalar que tal actividad consiste en un ejercicio de “acierto y desacierto”. Respecto de las versiones que sostienen que es posible encontrar un sentido claro en los textos o hallar algo más, por ejemplo, el espíritu de alguien distinto al intérprete, Hart (1977) las clasificó dentro de las llamadas “teorías del noble sueño”. Se caracterizan principalmente por afirmar que la interpretación es una actividad cognitiva y, por ello, su resultado es susceptible de ser calificado en términos de verdad. Es decir, la interpretación es un ejercicio de búsqueda de la verdad —del sentido depositado en el texto—,

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que ha sido puesto allí con una finalidad concreta y unos contenidos específicos que permiten alcanzarla, de tal manera que la intervención de la “imaginación del intérprete” pone en riesgo el objetivo de la disposición y torna arbitraria la lectura que se aparta de tal finalidad y de los contenidos de los textos —disposiciones. Guastini (2012), en el artículo “El escepticismo ante las reglas replanteado”, retoma la teoría del noble sueño de Hart, refiriéndose de manera directa a Montesquieu y Beccaria, para mostrar algunos trabajos que pueden enmarcarse dentro de dicha teoría, indicando que tales trabajos parten de la idea de que cada texto se encuentra provisto de un “significado objetivo”; por nuestra parte, consideramos que los dos escritos de Dilthey citados también son un ejemplo de ello. El aspecto sobre el cual habría una diferencia en el trabajo de Dilthey, respecto de los discursos de Montesquieu y Beccaria, está en que el “sentido objetivo” no lo proveen las palabras “en sí mismas”, sino que, según Dilthey, es “puesto” en ellas —en las palabras— por quien escribe el texto, de tal manera que el lector pueda revivir la vivencia del autor. Ahora: la idea en la que coinciden es en que el intérprete está en la posibilidad de hallar dicho sentido, y esa es, entonces, la interpretación correcta. Esto implica que la interpretación, según Dilthey, es una de las formas en las que se manifiesta nuestro conocimiento, la otra parte corresponderá a las explicaciones que se hacen en las ciencias de la naturaleza.

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Uno de los argumentos presentados por Dilthey para defender la idea de que la interpretación permite la expresión de nuestro conocimiento está relacionado con el hecho de que las ciencias del espíritu aventajan a las ciencias de la naturaleza en la medida en que “su objeto no es un fenómeno ofrecido por los sentidos” o, tal como lo afirmaría Kant, “simples intuiciones ciegas” (1999, p. XXXI), sino que se ocupan de la “realidad interna inmediata”. Esto significa que las ciencias del espíritu lograron superar la dicotomía entre lo real y lo aparente al estar ubicadas en el ámbito de lo psíquico —experiencia interna o “hechos de conciencia”—, lo cual, a su vez, implica que el conocimiento de la naturaleza pasa a un segundo plano ya que solo a través de la conciencia los sujetos tienen acceso al mundo (DILTHEY, 2000, pp. 25-27). En otras palabras, el conocimiento de las ciencias de la naturaleza no se adquiere de manera directa, sino que está mediado por la realidad interna inmediata. Pensemos, por ejemplo, en un sujeto desprovisto de su espíritu —en nuestra versión, sin lenguaje—: ¿qué posibilidades tiene de conocer el mundo? La respuesta parece simple: ninguna. Por ello, Dilthey afirma que los fenómenos “ofrecidos” por los órganos sensoriales (los sentidos) no son suficientes para constituir el conocimiento de la naturaleza —el mundo—, aunque sean una condición para ello, y en esa medida todas las explicaciones hechas en el campo de las ciencias de la naturaleza dejan de ser tales si se prescinde de los hechos de la conciencia a partir de los cuales tales explicaciones adquieren un sentido.

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Para darle un mayor alcance a la idea de Dilthey y, al mismo tiempo, dar cuenta de algunas de las ideas que orientan nuestro entendimiento, es preciso aclarar que, en sentido estricto, la activación de nuestros sentidos que da paso al fenómeno (visual, auditivo, olfativo, táctil o gustativo) no es una “explicación” por sí sola y, en consecuencia, no habrá una ciencia allí en donde no hay una explicación. Es decir, no es solo que la explicación dependa del sentido que les damos a nuestras sensaciones, sino que depende de que tengamos el lenguaje suficiente para construirla. Bajo el entendimiento de Dilthey el espíritu es el eje de nuestro conocimiento, y de ahí que lo que nos ofrecen los sentidos tiene cierta dependencia de él. Esto significa que en el campo de las ciencias de la naturaleza no es suficiente con ver, oír, oler, palpar o degustar, pues las explicaciones no se dan en el ámbito de las sensaciones, sino que inician cuando empezamos a decir algo acerca de ellas. En esa medida, si hay “explicaciones” es porque ha intervenido el espíritu, salvo que se trate del parloteo de una lora o de letras juntadas por el azar, que se reducen a simples manifestaciones materiales carentes de cualquier sentido, simples eventos desprovistos del valor que nuestro espíritu les aporta a las cosas que ocupan un lugar en el mundo. Así mismo, la idea de Dilthey referente a que todo nuestro conocimiento está mediado por la “realidad interna inmediata” nos lleva a pensar acerca del “lugar del sentido” en la construcción de lo que llamamos “conocimiento”. Aquel —el sentido—, quizás

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para Dilthey, está ubicado en el mismo ámbito de los hechos de la conciencia, esto es, en lo más interno de nosotros. Pero afirmar que esto es así nos lleva implícitamente a señalar que el sentido habita en nosotros y no en el lenguaje. Contrario a esto está la idea según la cual el sentido es parte del lenguaje, y es a esta última posición a la que nos sumamos. Por ello creemos que cuando se dice que “las ciencias de la naturaleza construyen conocimiento a partir de las explicaciones que en ellas se dan” necesariamente debemos remitirnos al sentido, pues, de otra manera, solo estaríamos ante ruido o unos rayones que no significan nada si prescindimos de nuestro lenguaje. Pero la experiencia interna de la que habla Dilthey no es la exaltación del individualismo absoluto o el solipsismo, sino el punto de partida de nuestra relación con lo que está ahí afuera —el mundo—, con la realidad en cuanto construcción social y, en términos generales, el producto de la intersubjetividad, en la que el conocimiento desempeña un papel relevante, sea este creado sobre la base de la existencia del mundo o con fundamento en el método de las ciencias del espíritu: la interpretación. Creemos que tal relación entre el mundo y el espíritu es posible solo en el lenguaje, aun cuando Dilthey creía que este es la forma de exteriorización de la realidad interna inmediata o la forma de manifestación de la vida que es aprendida por el individuo a partir de la cotidianidad en la que se encuentra “sumergido” desde que nace.

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Ahora: si despojamos al lenguaje del carácter representacionista4 que Dilthey implícitamente le atribuye al considerarlo una forma de exteriorización del espíritu, y si en su reemplazo nos adherimos a las ideas de la pragmática, tenemos que el lenguaje no es el medio por el cual “descubrimos” lo que guarda el mundo ni lo que se aloja en el espíritu de cada individuo, sino que corresponde a la forma como podemos ver las cosas de una u otra manera. Continuando con el trabajo de Dilthey, la cotidianidad es el ámbito en el que el espíritu se aviva o en el que el sujeto adquiere la experiencia necesaria para desenvolverse según sus propias vivencias. Esto significa que será la cotidianidad el campo en el que se usan las palabras con los sentidos que son comunes a los individuos. Esto puede verse en el hecho de que, por ejemplo, todos coincidamos en que ciertos eventos son “árboles”, otros “mesas” o “libros”, etc., e implica que es posible identificar la “objetividad” en la forma como nos referimos a los aspectos que están tanto en el mundo como en nuestra experiencia —espíritu. Haciendo una comparación con lo afirmado por Wittgenstein en Los cuadernos azul y marrón (1976), en la cotidianidad aprendemos tanto las definiciones ostensivas como las definiciones verbales. Pero, tal como lo señala Wittgenstein, “[l]a definición verbal,

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En filosofía la palabra “representacionista” tiene un sentido específico, relacionado con la idea de que con el lenguaje representamos lo que está en el mundo.

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como nos lleva de una expresión verbal a otra, en un cierto sentido no nos hace progresar. En la definición ostensiva, por el contrario, parecemos realizar un progreso mucho más real hacia el aprendizaje del significado”; sin embargo, según agrega el propio Wittgenstein, nos encontramos con la dificultad de que para muchas palabras parece no haber una definición ostensiva, como es el caso para los términos “libertad” y “justicia” (1976, pp. 27-28). A pesar de las limitaciones que hay en ambas formas de dar significado a las palabras, lo que resulta importante para nuestro trabajo es la solución que el mismo Wittgenstein daría. Este filósofo propone que el error en ambos casos está en buscar el uso de un signo como si indagáramos por un objeto que coexistiese con él, olvidando que este —el signo— obtiene su significado del lenguaje al que pertenece; es decir, “comprender una frase significa comprender un lenguaje” (1976, p. 31). Esto nos lleva a un primer acercamiento de la “comprensión”, ya que ella no es posible por fuera del lenguaje y, por ello, descartamos cualquier otra idea que sugiera que la comprensión es un estado mental o algo que ocurre antes de que tengamos un lenguaje. Retomando nuestro estudio sobre Dilthey, consideramos que la pretendida objetividad no es otra cosa que lo que el lenguaje nos impone, a partir del uso que hacemos de las palabras. Por su parte, la “objetivación de la vida” es posible gracias a que, antes de que un individuo nazca en un lugar y momento determinados, existe la comunidad en la que ese individuo

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aprende los significados que los hablantes asignan a las cosas —eventos— y a los estados del espíritu. De manera más precisa, el lenguaje común que los sujetos usan constantemente en sus relaciones resalta la existencia de una comunidad que se impone a cada individuo, pues tal comunidad es el “hábitat” de la realidad social y esta señala a los individuos la manera correcta de referirse al mundo y a ella misma, y esas formas serán las que en consideración de Dilthey los sujetos aprenderán y les serán útiles para revivir, vía comprensión técnica (interpretación), la vivencia del autor de un texto. Según lo expuesto, para Dilthey el espíritu objetivo5 corresponde a las diversas formas como se manifiesta la comunidad de la que hacen parte los individuos, en la que se gestan los significados que ellos traen al presente constantemente —traer el pasado a un constante presente— mediante la comprensión técnica. Con esto Dilthey despoja la objetividad del objeto; esto es, rompe la relación que hasta ese momento se creía que existe entre ambos e intenta mostrar la existencia de

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“He presentado el significado de la posibilidad del conocimiento de las ciencias del espíritu. Entiendo por tal espíritu objetivo las múltiples formas en las que se ha objetivado en el mundo sensible la comunidad existente entre los individuos. En este espíritu objetivo, el pasado es presente permanente y duradero para nosotros. Sus dominios alcanzan desde el estilo de vida, las formas de trato, hasta la conexión de los fines que la sociedad se ha formado, a la costumbre, el Derecho, el Estado, la Religión, el Arte, las Ciencias y la Filosofía” (DILTHEY, 2000, p. 165).

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aquella —la objetividad— a partir de las estructuras de lenguaje que posibilitan la exteriorización de la experiencia interna. En palabras de Dilthey, “solo en el lenguaje encuentra lo interior una expresión […]. De ahí que el arte de comprender tenga su centro en la exégesis6 o interpretación de los vestigios de existencia humana contenidos en la escritura” (2000, p. 31). La palabra “objetividad” está relacionada con el objeto, y por ello podemos entender que la filosofía tradicional haya considerado que es este el que nos transmite las cualidades que le son propias. Así las cosas, en sentido estricto, es el objeto —poseedor de unas características básicas o “esenciales”— el que nos permite describirlo y acceder a sus propiedades, y lo que en él “descubramos” será lo que pasará a constituir nuestro conocimiento. En términos simples, la objetividad es el resultado de que tengamos acceso a los objetos, sin ninguna exigencia o condición adicional de parte del sujeto, que permanece simplemente pasivo y expectante (receptor).

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Si bien la “exégesis” surgió antes del trabajo de Dilthey, este la retoma para reforzar su argumento. Etimológicamente la palabra “exégesis” viene de la lengua griega y significa “extraer el sentido”, y de ahí que se ha usado para señalar la actividad del intérprete que consiste en obtener el sentido de lo que pensó quien escribió un texto determinado, con independencia de los pensamientos y sentimientos de dicho intérprete; así pues, la exégesis permite acceder a la vivencia del autor de un texto, que se “revive” a través de la interpretación, y esa es la apuesta que Dilthey hizo al momento de construir su versión sobre la interpretación.

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Al respecto, consideramos que si bien el concepto de objetividad de Dilthey constituye una versión más amplia en comparación con la forma como la filosofía tradicional ha usado y se ha referido a este término, dicho concepto parece remitirnos a la “intersubjetividad”. En otras palabras, la objetividad para Dilthey depende de las vivencias, lo cual significa que un individuo, criado en un mismo ambiente que otro, tiene la posibilidad de vivir ciertas situaciones de una manera similar a la de este. Es por ello por lo que la objetividad no está en los objetos sino en la existencia de condiciones sociales que hacen que las personas tengan vivencias similares, una especie de “ente” que está en reposo en la comunidad, que les permite tener una comprensión similar. La versión sobre la objetividad de Dilthey parece ser la misma que hoy impera en el campo ordinario, pues cuando las personas —en el habla corriente— usan la palabra “objetividad”, están partiendo del supuesto de que aluden a algo que ha de ser visto o comprendido por todos de manera semejante. Y esto, en efecto, es posible, en virtud de la forma como usamos el lenguaje, es decir, por las condiciones que tendríamos que llamar de “intersubjetividad” del lenguaje. Con base en lo anterior podría, entonces, afirmarse que la “objetividad” es posible no en función de las condiciones que su sentido etimológico sugiere, sino en función de la existencia del mecanismo de “intersubjetividad” que opera gracias al lenguaje (o como condición básica de este). Mediante la palabra “intersubjetividad” se designa, pues, aquello que

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comparten los miembros de una comunidad a partir del uso que les damos a las palabras para nombrar los objetos, describirlos y, en general, utilizarlas en cualquiera de los niveles de asignación de sentido que nos posibilita el lenguaje. En pocas palabras, la intersubjetividad es un ejercicio de realidad compartida. Ahora: teniendo en cuenta lo que Rorty llama “la contingencia del lenguaje”, nuestras formas de comunicarnos y de referirnos al mundo están en constante cambio, pero esto no parece interferir en los aspectos que hacen parte de nuestra intersubjetividad, como tampoco parece incidir en el trabajo de Dilthey, ya que tales cambios, en la medida en que dependen exclusivamente del lenguaje, no están dentro de nuestras posibilidades individuales, sino que son una respuesta de la propia comunidad. Así, no tenemos la capacidad de instituir dichas variaciones porque somos simples usuarios del lenguaje, y los cambios que al cabo resulten serán el producto, casi accidental, de la forma como la comunidad vaya usando el lenguaje7.

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Según el dato que tenemos, existe una excepción reciente con el caso de la palabra “aporofobia”, término creado explícita y expresamente por Adela Cortina para significar la prevención o el rechazo que muchas personas tienen frente a los pobres y que ha sido aceptada explícitamente —también— por la Real Academia. Este parece ser el único caso en el que una persona —Adela Cortina— ejerce una incidencia directa y explícita en el lenguaje, tanto que la palabra por ella creada es incluida en el diccionario, sin que su uso se haya generalizado en las comunidades de hablantes.

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En nuestra versión, no es un acuerdo entre los hablantes de una determinada lengua lo que promueve los cambios en el uso y desuso de las palabras y demás elementos que conforman el lenguaje, sino que tales cambios son el resultado de variar nuestra realidad, a partir de hablar de una manera distinta. Además, en el concepto “objetividad” presentado por Dilthey, el lenguaje permite la “expresión de lo interior” o, en otras palabras, la exteriorización de los hechos de la conciencia. Detrás de esta afirmación se encuentra la idea de que hay una separación entre el cuerpo y la mente, en la que el papel del lenguaje es solo el de un medio de representación de las sensaciones que son captadas por los sentidos y de los procesos mentales que componen nuestra psiquis. Sin embargo, ¿cómo pueden existir los “hechos de la conciencia” sin el lenguaje, para que este último simplemente sea un medio de exteriorización? La respuesta a este interrogante dependerá de la concepción teórica o, incluso filosófica, que se tenga respecto del papel que cumple el lenguaje en la construcción de las versiones acerca del mundo y de la realidad. Para algunas corrientes de la filosofía, en especial para John Locke (2005), el lenguaje nos permite crear ciertas ideas —contenidos de la mente— que vienen de nuestras sensaciones o de la flexión. En este último caso, la construcción de conocimiento parte de identificar lo que se halla en la mente o lo que “nos informa el lenguaje sobre el mundo interno”. En términos amplios, las ideas, además de tener un origen

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en nuestras sensaciones, pueden ser el producto de las operaciones mentales en las que la percepción provee al entendimiento de tales ideas, y esto solo es posible cuando el alma reflexiona (2005, pp. 83-84). Nótese cómo la idea de Locke parte de reconocer que si bien los seres humanos nacemos sin “nociones innatas”, ya que somos una tabula rasa —una tabla sin escribir—, a medida que avanzamos en la experiencia vamos adquiriendo un conocimiento que se reproduce constantemente. Pero será el conocimiento que se origina en la reflexión el aspecto del que puede inferirse que existe algo en el interior a lo que accedemos vía lenguaje. Ese será entonces el presupuesto del cual parte Dilthey para justificar la distinción entre el conocimiento gestado en el ámbito de las ciencias de la naturaleza —que tiene como fundamento o base los fenómenos naturales— y el conocimiento que tiene su origen —retomando las palabras de Locke— en las ciencias del espíritu, sin perder de vista que entre ambos existe una relación de unidad, mas no de dependencia. Desde la perspectiva pragmatista, especialmente la mirada que sobre el asunto tiene Rorty (2005), el problema de la separación “mente-cuerpo” parece ininteligible. Pero lo que sí puede observarse desde el punto de vista filosófico son las implicaciones de la versión de Locke. Para Rorty, Locke convirtió la “mente” en el objeto material de una “ciencia del hombre” —la filosofía moral en cuanto opuesta a la filosofía natural—. Lo hizo pensando

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confusamente que una analogía de la mecánica de partículas de Newton aplicada al “espacio interior” supondría de alguna manera “una gran ventaja en la dirección de nuestros Pensamientos en la búsqueda de otras Cosas” y nos dejaría “ver” de qué objetos se podía ocupar adecuadamente nuestra Comprensión, y de cuáles no (2005, p. 132).

Desde esa perspectiva, la búsqueda de la naturaleza de la mente es un ejercicio intelectual que resulta innecesario y poco productivo, en lo cual coincidiría Wittgenstein, ya que para este “[l]os signos de nuestro lenguaje parecen muertos sin estos procesos mentales”, pero nuestras relaciones con el mundo y la realidad no se reducen a lo psicológico. Es por esto por lo que hay una inclinación a pensar que nuestro lenguaje, y la posibilidad de usarlo, requiere de una combinación entre lo orgánico y lo inorgánico, en la que están presentes las actividades de significar, interpretar y pensar (1976, pp. 29-30), con independencia de cualquier naturaleza que se le asigne a la mente. Si se quiere descartar las posiciones representacionistas del lenguaje, en primer lugar debe desecharse cualquier pretensión de hallar la naturaleza de la mente, para enseguida dejar de lado la idea de que hay una manera en la que la mente es capaz de reconstruir tales representaciones. De lo que se trata, entonces, es de abandonar la idea de que nuestro lenguaje es un espejo de la naturaleza del mundo o de la mente. En cualquier caso, no hay nada que representar o reflejar, por cuanto será el lenguaje el que nos permita

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construir la realidad con la que vemos tanto el mundo como lo que ocurre en nuestra mente. Esta será, pues, la segunda idea con base en la cual haremos algunas críticas al trabajo de Dilthey. Retomando el discurso de Dilthey, la idea central del autor está en las tres proposiciones que enuncian la relación entre el conocimiento y la interpretación; relación que, en nuestra opinión, parte de tres grandes supuestos teóricos: (1) que el autor de un texto está en la capacidad de plasmar su vivencia “tal y como esta es”, (2) que el propósito del intérprete es hallar el sentido del texto o, para el caso, revivir la vivencia plasmada en el escrito y (3) que existe la técnica apropiada para lograr tal propósito. Estos tres supuestos están articulados a partir de la idea de que el espíritu objetivo es la condición que hace posible que lo creado por el “autor” sea aprehendido “tal cual” por el “lector” del texto en el que se deja depositada la vivencia. Las tres proposiciones centrales son: El comprender cae bajo el concepto universal del conocer, tomando conocer, en el sentido más amplio, como el proceso en el que se aspira a un saber de validez universal. (Proposición 1) Llamamos comprender al proceso en el que a partir de las manifestaciones dadas sensiblemente de la vida anímica, ésta llega al conocimiento. (Proposición 2) Por diferentes que puedan ser las manifestaciones sensiblemente captables de la vida

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anímica, la comprensión de estas ha de tener características comunes dadas por las condiciones, ya indicadas, de este modo de conocimiento. (Proposición 3) Al comprender técnico de las manifestaciones de la vida fijadas por escrito lo llamamos interpretación (DILTHEY, 2000, p. 83).

De la cita propuesta, lo primero que puede advertirse es que el conocer es un proceso en el que hay una aspiración a un saber de validez universal. El acceso a ese saber parte de la distinción entre el “método” empleado en las ciencias de la naturaleza —la explicación— y el procedimiento de construcción de conocimiento —la comprensión— que es usado en las ciencias del espíritu, dentro de las cuales se encuentran la filosofía, la historia y la psicología. Las primeras acuden a la “explicación” como la forma de establecer relaciones entre los “fenómenos ofrecidos por los sentidos” —sensaciones— y las condiciones universales de nuestro conocimiento; es por ello por lo que para Dilthey “explicar” es la acción en la que se “aplican […] las intuiciones universales, para conocer lo singular en todos sus aspectos”, de ahí que mediante la explicación se conoce lo singular, sin que sea posible separarlo de lo universal (2000, pp. 101-103). Para entender con mayor claridad la idea de Dilthey acerca de la explicación pensemos, por ejemplo, en los enunciados hechos en la física referentes a la caída de los cuerpos. En estos casos, frente al estímulo de los

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sentidos ocasionado por el evento —la caída de un objeto específico— el físico capta con la vista “algo” —recrea imágenes—, y pasa a nombrarlo o describirlo —según la finalidad del físico y el número de palabras que emplee—. Pero para este autor el enunciado que hace el físico no será solo el resultado de “nombrar el evento”, sino que en la construcción de la expresión intervienen de manera necesaria las intuiciones, las cuales no son algo distinto de la mirada o imagen inmediata del objeto que cae; intuiciones a las que todos tenemos acceso bien sea por nuestra dotación orgánica (intuición sensible) o por nuestra condición de seres racionales (intuición inteligible o intelectual), siendo las primeras —las intuiciones sensibles— a las que parece referirse Dilthey en su teoría. En ese sentido, en la versión de Dilthey, son nuestras intuiciones sensoriales —no el lenguaje; este será simplemente el medio en el que se representa el conocimiento de lo que está en el espíritu— las que nos permiten acceder a lo singular; de ahí que la explicación sea el resultado de nuestras intuiciones, al momento de hablar de los eventos concretos a los que nos acercamos para conocerlos que, en el ejemplo que venimos trabajando, corresponde a la relación entre la imagen del objeto cuando se “mueve” y la activación de los órganos sensoriales y de las condiciones anímicas que nos permiten conocerlo, viéndolo y hablando de él en términos de que “cae”; de ahí que sea el contenido de la intuición el que permite construir el hecho —el enunciado con el que hablamos del mundo— que será la base para la explicación.

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Teniendo en cuenta lo anterior, surgen de inmediato los interrogantes: ¿cómo nuestras intuiciones pueden ser consideradas “universales” si su “hábitat” es cada individuo?; en otras palabras, ¿qué garantía hay entonces de que sean nuestras intuiciones las que nos permiten tener imágenes inmediatas similares a las que tienen otros individuos? Que nuestras intuiciones sean universales no significa algo distinto de que todos los individuos estamos en capacidad de captar lo mismo, por la simple razón de que nuestros sentidos no nos engañan y se parte del supuesto de que estos funcionan de la misma manera. Ahora: desde nuestro entendimiento, no hay forma de garantizar que la sensación sea la misma para todos, porque no hay manera de compartirla; pero Dilthey insistiría en que nuestros sentidos nos suministran las mismas sensaciones a partir de las cuales estaríamos en capacidad de llegar a los mismos datos. Otro supuesto que puede estar detrás de la idea de que las intuiciones son universales es que son los objetos los que determinan nuestro conocimiento; en esa medida, las sensaciones son el primer reflejo que se proyecta en lo que Rorty llamó el “espejo de la naturaleza” y que, seguidamente, el lenguaje terminará de expresar. Así, pues, nombrar el evento es un agregado —o en la versión representacionista, una copia de segunda mano—, porque, además de que siempre tendremos la misma sensación y esta es intransmisible, adjudicarle un “nombre” es algo ajeno a la sensación. En esa medida, a pesar de que etiquetar nuestras

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sensaciones es la única manera de compartir la forma como captamos —“sentimos”— el mundo, es decir, nuestras “intuiciones”, según Dilthey, será siempre lo que nos garantiza, independientemente de lo que digamos, saber que el mundo está ahí, y ese saber será lo que se afinque en el espíritu al cual se llega mediante la interpretación. Es decir, la “universalidad” parece estar referida al hecho de que todos los individuos sentimos el mundo de la misma forma, pues todos tenemos una misma configuración física y orgánica; mientras que la “unidad de los contenidos” es el resultado de que la capacidad de intuición se aplique a un mismo objeto (que los individuos miren lo mismo y vean, en consecuencia, lo mismo). Esto significa que cuando nombramos o describimos la sensación —estando el sujeto en ese momento en posibilidad de construir múltiples enunciados para ello— o aun cuando la percepción falla —porque nombramos equivocadamente el evento—, detrás de esos nombres y enunciados estará siempre la misma intuición. En ese sentido, nuestras percepciones pueden ser incompletas, pero como respaldo de ellas siempre estarán las intuiciones que nos permiten acercarnos al objeto y corregir la idea que tenemos de él para referirlo y nombrarlo “tal y como es”8; al menos este es el supuesto del que parten quienes

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No sobra advertir que nuestra versión sobre el asunto dista mucho de esta forma de caracterizar el papel del lenguaje en

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tienen la idea de que todo nuestro conocimiento depende del mundo, y por ello lo “real” es todo lo que está afuera de nosotros. Una crítica a la idea de que nuestras percepciones son incompletas, pero detrás de ellas siempre está la misma intuición, está relacionada nuevamente con la contingencia del lenguaje. A partir de tal característica podemos afirmar que, por ejemplo, la percepción de Tolomeo era “completa” y “correcta” a la luz de la forma como los hombres hablaban en ese momento; pero su contraria, la de Copérnico, paradójicamente, es la correcta en nuestro tiempo, porque simplemente lo que cambió fue la forma de hablar o la manera de ver el mundo. En ese sentido, que la percepción sea completa y, además, correcta, se da frente a lo que el lenguaje acepte en el momento en el cual se habla dentro de una comunidad específica, no frente al mundo o respecto de nuestras sensaciones. Por otro lado, las ciencias del espíritu emplean el método de la comprensión, entendiendo por este el proceso que se activa a partir de las “manifestaciones dadas sensiblemente de la vida anímica” y mediante la cual se llega al conocimiento por una vía distinta a la particularización de nuestras intuiciones universales. La comprensión inicia en las vivencias de cada sujeto, que ha sido formado o educado en una comunidad específica; desde nuestra mirada, la comprensión

la construcción de nuestras percepciones. Pero de eso nos ocuparemos más adelante.

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inicia en la cotidianidad —en el lenguaje ordinario— de la que hace parte el sentido común u ordinario, que permea cada una de nuestras realidades. Ahora: Dilthey afirmaría que, por ejemplo, captar un objeto que cae no altera el espíritu, mientras que la vivencia sí lo logra, y esa alteración será la que constituya el espíritu objetivo que puede hallarse por la vía de la interpretación cuando ha sido depositado en un texto. Es decir, escribir a partir de la vivencia permite a los demás —los lectores— encontrar la vivencia o revivir la vivencia del que escribe. La idea de Dilthey es que el espíritu no depende directamente del mundo sino de lo que las personas logran vivir, pero el mundo es condición para la formación del espíritu; es por ello por lo que todos estamos en la capacidad de tener las mismas experiencias espirituales, en la medida en que, tal como se señaló previamente, todas ellas parten de nuestras intuiciones sensibles. Sin embargo, la mayoría de nosotros deja pasar esas vivencias porque nos limitamos simplemente a vivir y no las plasmamos por escrito, razón por la cual nadie más las puede revivir y comprender. No ocurre lo mismo con los poetas y los historiadores, quienes deciden escribir sus vivencias para que puedan ser revividas por otros a partir de la interpretación. Por lo anterior, para Dilthey no hay una contraposición entre el método de las ciencias del espíritu y el que emplean las ciencias de la naturaleza; en primer lugar, porque, recordemos, las ciencias de la naturaleza tienen una dependencia de las primeras, por lo que

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por sí solas no son suficientes las sensaciones que se producen en nuestros órganos sensoriales —cuando estos se estimulan— para adquirir un conocimiento, aunque estas (las sensaciones) sean la base o la condición para la creación del conocimiento; y, en segundo lugar, porque entre ambos métodos existe una “conexión de grado”, en la que las intuiciones universales también actúan en el comprender, esto es, acompañan a las condiciones físicas y de la experiencia de cada individuo que le permiten lograr el entendimiento de la vivencia que se revive. La relación “intuición-espíritu” que propone Dilthey se puede entender más fácilmente desde la idea kantiana referente a que “sin sensibilidad ningún objeto nos sería dado y, sin entendimiento, ninguno sería pensado. Los pensamientos sin contenido son vacíos; las intuiciones sin conceptos son ciegas”; lo cual se traduce en lo que el mismo Kant afirmaría: todo nuestro conocimiento ha de haber pasado primero por nuestros sentidos (KANT, 1999, p. 51). Lo anterior resulta casi evidente si pensamos, por ejemplo, cómo podríamos acceder a un texto sin poderlo ver o sentir. Pero que veamos las rayas tampoco garantiza que veamos en ellas palabras, ya que, además, también se requiere ser competente en una determinada lengua, para reconocer en esos textos algo a lo que le asignamos un sentido. En palabras de Dilthey, las intuiciones universales o de validez universal son determinantes tanto en el proceso del “explicar” como en el del “comprender”; ellas posibilitan nuestro conocimiento, en cuanto condición para

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acceder a las manifestaciones físicas, entendiendo por esto tanto lo que está en la naturaleza como las cosas que creamos, ambas se presentan ante nuestros sentidos como “cosas” que ocupan un lugar y un tiempo, y a las que nos referimos de diversas maneras. Pero al igual que ocurre con nuestras sensaciones, según Dilthey, la exteriorización de nuestras vivencias puede hacerse de diversas maneras; sin embargo, esto no es un obstáculo para que podamos encontrar el espíritu objetivo en los textos que las contienen; lo cual se traduce en que, con independencia de las formas y las palabras que se empleen para plasmar una vivencia en un texto, siempre será posible —si estamos haciendo uso de las ciencias del espíritu— revivir tal vivencia. Esto nos permite entender la segunda proposición de Dilthey referente a que “[p]or diferentes que puedan ser las manifestaciones sensiblemente captables de la vida anímica, la comprensión de las mismas ha de tener características comunes dadas por las condiciones, ya indicadas, de este modo de conocimiento” (2000, p. 83). Que la vivencia pueda ser revivida supone, tal como se indicó previamente, que aun cuando sea plasmada de diversas maneras, siempre es posible encontrarla tras las formas literarias que usa el autor. Pero cualquiera de estas alternativas resulta sospechosa bajo la mirada que hoy tenemos de las cosas. Pensemos en un mismo evento que es observado por dos sujetos y al que comúnmente llamamos “partido de tenis”. Dos individuos están sentados en la misma tribuna, uno al lado del otro, de tal forma que se puede

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asegurar que tienen una perspectiva similar —ya que es imposible que ocupen el mismo espacio al mismo tiempo—; sin embargo, uno de ellos nació en Colombia y habla solo español, mientras que el otro es japonés y solo habla su lengua natal: ¿qué posibilidades hay de que cuando se les pida escribir sobre el partido de tenis, en ambos escritos un tercer sujeto que habla tanto español como japonés pueda encontrar la misma vivencia? En nuestro ejemplo hay varios elementos que revisar para evitar deformar la idea de Dilthey. Lo primero que hemos de tener en cuenta es que si bien uno de los supuestos del trabajo teórico de Dilthey es que el autor de un texto está en la capacidad de plasmar su vivencia “tal y como esta es”, eso no significa que frente al mismo evento los dos sujetos que presencian el partido de tenis tengan necesariamente la misma vivencia. Esto nos lleva a revisar si la interpretación, en cuanto comprensión técnica, es la búsqueda de las vivencias de los individuos o de los eventos que son el estímulo de ellas. Al respecto, tendríamos que decir que para Dilthey la interpretación permite revivir la vivencia del autor, la cual no necesariamente tiene una única forma que nos lleve a afirmar que con la vivencia también se llega al evento “tal cual este es”. Con base en lo anterior, también tendríamos que precisar qué tanto puede acercarse o distanciarse una vivencia de la otra, cuando en apariencia están referidas a un mismo evento. La respuesta a este interrogante nos conduce a la idea del “espíritu objetivo”, que corresponde a las múltiples formas en las que se

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ha objetivado la comunidad en el mundo sensible. En otras palabras, podríamos asegurar que en las vivencias de los dos individuos hay un mínimo de coincidencia, siempre que esos dos sujetos hagan parte de una misma comunidad. Pero este mínimo no garantiza que se trate de la misma vivencia. Ahora: cuando se trata de dos sujetos que hacen parte de comunidades de hablantes distintas es más remota la posibilidad de que las vivencias puedan contener ese mínimo de coincidencia. Además, a pesar de que son bajas las posibilidades de que las vivencias referidas a un mismo evento coincidan, Dilthey consideraría que el hecho de que los sujetos que presencian el evento tengan distinta lengua no es un obstáculo para que puedan apreciarlo y dar cuenta de él, pues el lenguaje es uno solo y de él hacen parte las distintas lenguas. Esta versión resulta razonable si, además, agregamos a la discusión la idea de la comunidad lingüística, en la que Dilthey asegura que en las distintas formas de expresarnos puede identificarse un sentido correcto y el poder llegar a ese sentido implica que los sujetos están en posibilidad de revivir la vivencia del autor de un texto. Este es el alcance que le damos a la segunda proposición. Ahora: si desde nuestra mirada y en contra de la idea de Dilthey consideramos que las dos vivencias sobre un mismo evento pueden ser diferentes, entonces lo que plasman el colombiano y el japonés —casi que independientemente de los idiomas que usen para ello— ha de ser, también, diferente. En ese sentido, el ejemplo que proponemos es útil para mostrar la

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aparente “invariabilidad” de los “eventos”, pues, tal como lo señala Rorty, “el mundo no habla”. No obstante, la característica que se les atribuye a los eventos no es predicable de las vivencias, en la medida en que estas están permeadas por la realidad de cada sujeto y, en consecuencia, las vivencias que construye cada uno de los dos sujetos de nuestro ejemplo, son distintas. Por lo anterior, podemos señalar que nuestras vivencias dependen del lenguaje y de la realidad que constantemente construimos con él. En otras palabras, si bien el mundo y los eventos que lo integran son una condición para construir nuestras vivencias, en la medida en que “algo nos debe ocurrir”, ellos —los eventos— no condicionan tales vivencias. Cuando Dilthey acude al concepto de “espíritu objetivo” para mostrar cómo hablar del mundo sensible supone la objetivación de la comunidad —de la manera de hablar que en ella se impone—, es un intento por mostrar que hay “algo” que compartimos los sujetos que hacemos parte de esa comunidad y que nos permite identificar ciertas cosas con las mismas palabras, pero eso no significa que frente a un mismo evento dos individuos tengan la misma vivencia. Igualmente, a pesar de las razones que pueda haber en favor de la idea de Dilthey, desde nuestro punto de vista, si bien es cierto que el lenguaje es uno solo y que de él hacen parte las distintas lenguas, ello no significa que la comunidad lingüística sea una sola. En ese sentido, podríamos afirmar que aunque dos personas usen la misma lengua, no necesariamente

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comparten la misma comunidad lingüística y, en consecuencia, cualquier cosa que escriban para referirse a un mismo evento no podrá entenderse con el mismo alcance en todos los casos. Por ejemplo, en el caso de los regionalismos, cuando estos son usados en frente de foráneos, en la mayoría de los casos los sujetos no son capaces de darles un sentido a palabras tales como “jumo”, “fiero”, “nota”, “jincho”, que en el español equivalen al término “borracho”. Nuestro argumento es que, a pesar de que el concepto de “comunidad lingüística” es clave en la construcción de algunos discursos teóricos, como es el caso de la lingüística y la hermenéutica, y, además, se aplica para cualquier tipo de discurso, con él no se llenan los vacíos que deja la idea de Dilthey referente a que la vivencia puede “plasmarse” bajo diversas formas —lo que implica que hay independencia de la lengua que se use— y aun así el lector puede encontrar, por ejemplo, en los escritos del colombiano y del japonés algunas coincidencias en las vivencias de estos. Por el contrario, consideramos que en las comunidades se gestan significados distintos para las mismas palabras; por ejemplo, en Colombia se dice “ese es un guiso”, para referirse a una persona extravagante y de mal gusto, y en Puerto Rico ese enunciado podría señalar un trabajo temporal. Desde el punto de vista de la pragmática, las estructuras del lenguaje están pasadas por los filtros de la cultura, la idiosincrasia y las condiciones materiales dentro de las cuales actúan los hablantes y, en consecuencia, no es lo mismo lo que llega a pensar un

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japonés respecto del tenis, que lo que puede pensar un colombiano. Si bien consideramos que la cultura es producto de la lengua, es decir, primero es la lengua y de sus usos surge la cultura, no es suficiente afirmar que el lenguaje es uno solo para intentar justificar la idea de que, con independencia de la lengua que usemos, podemos llegar en un texto a la misma vivencia. Apartarnos de este entendimiento supone, entonces, intentar dar cuenta de cuál es el papel de la cultura en la “formación del espíritu de cada individuo” y del “espíritu objetivo” que se gesta a partir de la cotidianidad, papel que a todas luces nos permite ver que los grupos de hablantes son distintos, no solo por sus costumbres, sino también por la manera en que construyen su realidad. ¿Qué ocurre, entonces, cuando el colombiano al referirse a la vestimenta de uno de los jugadores de tenis afirma en su escrito “y cuando los jugadores salieron a la cancha, pudo apreciarse que el tenista X es un guiso”? Cuando un intérprete foráneo lee esto, y ante la duda de qué significa la palabra busca la definición de “guiso” en el Diccionario de la Real Academia y encuentra “comida guisada”, ¿qué debe entender? Pues bien, por más que hable español esto no garantiza que pueda asignarle el mismo sentido que el colombiano le dio al referirse al jugador de tenis, cuando nunca ha participado de la comunidad de hablantes en la que a la palabra “guiso” se le da un sentido distinto del que se encuentra registrado en el diccionario.

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En este punto hay un elemento importante que debemos tener en cuenta. Los usos que de las palabras hacemos están conectados con las vivencias que construimos, en la medida en que las palabras son la manifestación de tales vivencias; sin embargo, no hay un funcionamiento conjunto de esos usos y de esas vivencias que nos lleve a un resultado único. En esa medida, los distintos usos que de una palabra pueden hacer dos sujetos no condicionan la construcción de la vivencia, entendiendo que sigue abierta la posibilidad de que ella sea distinta. Ahora: desde el punto de vista del lector o, en la versión de Dilthey, del intérprete, encontramos que no saber cuál es el uso que en Colombia se le da a la palabra “guiso” muestra que ese sujeto no puede llegar a una construcción técnica, porque no tiene el dominio de la lengua dentro de esa comunidad. Otro aspecto que no queremos dejar escapar y que constituye una crítica adicional a la idea que estamos poniendo bajo sospecha es lo afirmado por Umberto Eco en Decir casi lo mismo, acerca de la traducción; ¿realmente cuando hacemos una traducción estamos diciendo casi lo mismo?, ¿cuándo el traductor es un piadoso —que enmienda los errores del autor— o un vil traidor —que destruye la obra?, ¿la traducción es un compilado de sinónimos de una lengua a otra?, ¿con los sinónimos decimos casi lo mismo? Estos son, pues, los interrogantes que nos deja la idea de que las formas en las que se expresan las vivencias son secundarias, pues ellas logran escapar de las prisiones en las que el autor las atrapa y llegan hasta el espíritu del intérprete.

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Pero que la interpretación sea caracterizada por Dilthey en términos de comprensión técnica, según nuestro entendimiento, implica que dicha comprensión consiste en el resultado de un proceso (comprender técnico) que garantiza que lo comprendido es igual a la vivencia que tuvo (o ha tenido) quien redactó el texto o, lo que es lo mismo, en el descubrimiento del espíritu de otro sujeto, sin que el intérprete —un simple lector del texto— haya tenido la experiencia que se encuentra en el escrito. En ese sentido, cuando hablamos de la comprensión técnica nos referimos a una comprensión distinta de la vivencia, que hace que esta se reviva mediante la interpretación. En este punto, lo “técnico” implica poder llegar, de manera segura, a la vivencia plasmada en un escrito con independencia de las formas literarias o narrativas que use el autor, vivencia respecto de la cual el intérprete no ha tenido noticia previamente, ya que sus sentidos no han captado el evento dentro del cual se da la vivencia y, por ende, su espíritu no se ha visto modificado por esta. Sin embargo, a partir de la interpretación un sujeto estará en posibilidad de ingresar a su espíritu la vivencia que ha sido plasmada en el escrito y en esto se revela la comprensión técnica. De lo anterior se advierten al menos dos aspectos que es necesario poner de presente para darle claridad al asunto y, además, precisar cuál es nuestro entendimiento. El primero de ellos tiene que ver con el carácter “técnico” de la comprensión. Si entendemos que una “técnica” no es otra cosa que la serie de pasos que garantiza la obtención de un resultado o

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producto determinados, para el caso, “comprender” implicaría la ejecución de cada uno de los pasos que regulan dicho proceso, para llegar a la comprensión en cuanto resultado de la aplicación de la técnica. Esto permitirá diferenciar el “comprender”, entendido como proceso que se ejecuta, de la “comprensión”, como su resultado. Sobre este aspecto, como veremos más adelante, nuestra posición es que si bien es posible diferenciar los términos “comprender” y “comprensión”, en la medida en que el primero refiere al proceso de reconocimiento del lenguaje ordinario y el segundo al resultado de dicho proceso, no por ello el comprender ni la comprensión adquieren una connotación técnica. El segundo, ¿cómo es posible que un sujeto esté en capacidad de comprender algo respecto de lo cual no ha tenido una experiencia? La respuesta en Dilthey es simple: porque ha sido entrenado (técnicamente) en la comunidad de la cual hace parte y que se impone a él, en la que aprendió una lengua y con esto pasa a ser un usuario del lenguaje. En palabras del autor: “dado que sólo en el lenguaje encuentra la vida espiritual su expresión completa, exhaustiva y, por ende, posibilitadora de una captación objetiva, la interpretación culmina en interpretación de los vestigios de vida humana contenidos en la escritura” (DILTHEY, 2000, p. 197). Aunque para Dilthey el lenguaje es esencial en el proceso de comprensión, también es cierto que, en cuanto forma de expresión, su papel está relacionado con representar la vida espiritual o exteriorizar la vida

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anímica. No obstante, tal y como lo hemos considerado previamente, preferimos acogernos a la versión pragmática de Rorty (1991), que nos conduce a pensar que el lenguaje no es un medio de representación, ni del mundo, ni de la vida anímica, por lo que creemos que la comprensión está exclusivamente en el ámbito del lenguaje, en el sentido de que comprendemos el lenguaje y no algo detrás de él. Antes del lenguaje, lo sensorial y lo anímico corresponden a respuestas orgánicas y físicas, sin ningún sentido o valor para nosotros; corresponderían a esas “intuiciones ciegas” (KANT, 1999) si tenemos en cuenta que vemos principalmente con el lenguaje. Así mismo, en nuestra opinión, la comunidad es algo más que la colectividad que se forma a partir de la sumatoria de los sujetos, que logra imponerse a la individualidad de cada uno de ellos, ya que tales sujetos tienen algo en común que les permite dejar de ser una simple manada y constituirse en una sociedad. Eso que tienen en común es el lenguaje, por lo cual consideramos que tanto la comprensión como la interpretación que hacen los sujetos dependen del lenguaje y no de que la comunidad disponga algo, de ahí que ninguna de ellas corresponde a un acuerdo o consenso entre los miembros de una comunidad, sino que tanto la comprensión como la interpretación responden a las formas del lenguaje. Por lo anterior, no resulta contrario a la posición de Dilthey afirmar que la interpretación depende del texto y de su lectura, ya que la vivencia está gobernada por el lenguaje, no está controlada ni por el autor

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ni por el intérprete. Un ejemplo con el cual puede verse con más claridad esto es la historia, en la que el historiador más que hablar de lo que ocurrió en el mundo —relatar los “hechos”— habla de sí mismo y de esta manera, diría Dilthey, revela su espíritu. En esa medida, no sería descomedido sostener que la historia no está en el estado de cosas que acaecieron sino en los discursos creados por los historiadores, discursos que solo son posibles por el lenguaje; en otras palabras, la historia es el resultado de nuestras interpretaciones, que toman como base la comprensión del individuo —el historiador— que hace la narración conforme con su realidad, e intenta ampliar la realidad social a partir de señalar, por ejemplo, que “ciertos hechos ocurrieron como consecuencia de las decisiones tomadas por los dirigentes del Estado”. Esto sugiere que la interpretación es un intento de llevar la comprensión individual a una forma de entendimiento social, pero esta idea la justificaremos más adelante. A partir de la versión de Dilthey podemos llegar a una primera idea que nos será útil para construir nuestro concepto de interpretación, y es aquella relacionada con que nuestras interpretaciones pueden ser el resultado de tratar de comprender algo que no está en el mundo sino en nosotros mismos: a eso lo llamaremos la “realidad”, en reemplazo de la idea del “espíritu objetivo”. La realidad o los aspectos que la constituyen serán, entonces, el objeto de nuestras interpretaciones, realidad cuya construcción depende de la comprensión,

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entendiendo por esta no el “método” que nos permite acercarnos a la vivencia del autor de un texto, sino al “reconocimiento” (BEDOYA GIRALDO, 2012, p. 377) que con el lenguaje ordinario hacemos de los aspectos que están en el mundo y en eso que llamamos “cotidianidad”. Bajo esta mirada, la interpretación será la asignación de un sentido de segundo nivel, por cuanto esta actividad parte de los sentidos que hemos ingresado a nuestra realidad individual e intenta llevarlos a esa construcción social que en abstracto llamamos la “realidad social”. Por ahora, esta afirmación será nuestro punto de partida para distinguir la “comprensión” de la “interpretación”. Sin embargo, a continuación nos ocuparemos del trabajo de Nietzsche para con él mostrar otra mirada del asunto, pero que en cualquier caso nos será útil para abordar la interpretación jurídica. II. NIETZSCHE: INTERPRETAR EL MUNDO El aforismo con el que Nietzsche señala cuál es su idea de la interpretación es aquel que indica “No hay hechos, solo interpretaciones” (2008, p. 315). Con este adagio el filósofo mostró su absoluta oposición a las versiones objetivistas de la captación y el entendimiento del mundo, según las cuales la interpretación permite advertir las calidades “objetivas” de las cosas a partir del “descubrimiento” de sus propiedades. En contraposición a tales ideas, Nietzsche precisa que el conocimiento del mundo y la creación de las versiones acerca de él siempre están precedidos de una o varias

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interpretaciones; es decir, el mundo es interpretable de múltiples maneras, ya que “son nuestras necesidades las que interpretan el mundo: nuestros instintos, su pro y su contra” (NIETZSCHE, 2008). Ahora: si relacionamos la versión de Dilthey sobre la interpretación con la teoría del noble sueño, el trabajo hermético de Nietzsche es un ejemplo de la teoría de la pesadilla en su máxima representación, pues en ningún otro discurso se puede advertir con mayor claridad el escepticismo respecto de la existencia de un sentido objetivo que sea previo a nuestras actuaciones. Tomando prestadas algunas de las palabras usadas por Guastini (2012) para caracterizar la interpretación en la versión del “noble sueño” (HART, 1977), consideramos que para Nietzsche, interpretar, además de ser un acto de conocimiento, es una actividad en la que interviene la voluntad, por cuanto se trata de una cuestión de decisión. Antes de mostrar cuáles son las implicaciones teóricas de la versión de Nietzsche queremos advertir que, contrario a la idea de encuadrar su trabajo en las teorías de la pesadilla, autores como Mauricio Beuchot caracterizan dicho trabajo en la llamada “hermenéutica analógica”. Para Beuchot, el discurso de Nietzsche no conduce a las posiciones “equívocas” que reducen la interpretación al simple uso de alegorías, lo cual resulta excesivamente abierto y disoluto. Para corregir el libertinaje hermenéutico creado por el “equivocismo”, Beuchot considera que la hermenéutica analógica permite disminuir la tensión

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que existe entre la rigidez de la posición unívoca y el relativismo de la posición equívoca (2016, p. 40). Beuchot, para dar alcance al aforismo del que nos estamos ocupando, retoma la distinción que hace Nietzsche entre lo “dionisiaco” y lo “apolíneo”, la cual, según el autor, no es una invitación a la polarización de la vida, sino a la coexistencia de lo trágico y lo romántico. El punto en el que se encuentran ambos extremos es el lugar en el que surge la hermenéutica analógica, es el punto del equilibrio y de la proporcionalidad. Con base en esta perspectiva, se tiene, entonces, que el aforismo “No hay hechos, solo interpretaciones” se entiende así: “Todos los hechos son interpretados; no hay hechos sin interpretaciones, ni interpretaciones sin hechos. Se compenetran” (BEUCHOT, 2016, p. 70). En nuestro entendimiento, la afirmación que hace Beuchot puede ser leída de diversas maneras: (1) nuestras interpretaciones tienen cierta dependencia de los hechos, de ahí que si no acaece nada no tenemos nada que decir, (2) todos los hechos son el resultado de nuestras interpretaciones o, (3) “hechos” e “interpretaciones” son cosas diferentes y, al parecer, los “hechos” son primero, pues no hay “interpretaciones sin hechos”. Si la propuesta de Beuchot permite hacer una crítica al “equivocismo” y propender a una hermenéutica analógica, creemos que la primera lectura es la que más se acerca a tal propósito, en la medida en que parece mantenerse en las líneas de pensamiento que hacen referencia al mundo como condición de nuestra realidad.

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Sin embargo, en el presente escrito nos acogemos al entendimiento que del aforismo de Nietzsche tienen autores como Carlos B. Gutiérrez, para quien los hechos son siempre interpretaciones, ubicándonos con ello en la perspectiva denominada por Beuchot “equívoca”, que conduce a sostener que todo se trata de una forma particular de hablar, sujeta a los múltiples cambios de la sociedad; o, incluso, desde la perspectiva teórica de los sistemas sociales (LUHMANN, 1998), todo se reduce a las comunicaciones que integran el sistema, constituidas a partir de la delimitación entre el entorno y el sistema que es posible gracias al sentido. En este punto, nos sumamos a las ideas de Rorty, según las cuales Aun en esas ciencias [las de la naturaleza] las redescripciones metafóricas son el indicio del genio y de los saltos revolucionarios hacia adelante. Si fortalecemos esa observación kuhniana pensando, con Davidson, que la distinción entre lo literal y lo metafórico es la distinción entre el viejo lenguaje y el nuevo lenguaje, en lugar de contemplarla como palabras que captan el mundo y palabras que no llegan a hacerlo, la paradoja desaparece (RORTY, 1991, p. 48).

Lo anterior implica que, desde nuestra perspectiva, ni el mundo ni lo literal esconden sentidos que haya que buscar por medio de la interpretación, ya que esta es una actividad mediante la cual el sujeto intenta usar su comprensión para jugar un determinado juego de lenguaje, en el que ya no es suficiente la subjetividad

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con la que cada uno de nosotros puede ver el mundo, sino que, por el contrario, hay que entrar en la intersubjetividad para “hallar” los sentidos que encajan dentro de ese determinado juego. Regresando a la propuesta de Nietzsche, cabe preguntarse: si en la interpretación está la voluntad de poder, ¿qué es lo que decidimos cuando hablamos del mundo? Para responder este interrogante, en primer lugar, es necesario tener en cuenta que la idea de este filósofo sobre nuestras decisiones está asociada al concepto de “voluntad de poder”, el cual parte de cuestionar la distinción socrática entre “cuerpo” y “alma”, sintetizándola en su aspecto material; esto es, el alma es “algo” que se emplea para designar un aspecto del cuerpo y no es una entidad que está separada de él. Es el cuerpo el ámbito en el que se manifiesta la voluntad de poder o, en otras palabras, la voluntad de poder se manifiesta como el sustrato biológico de nuestra “personalidad”, por lo que corresponde al sentido que les damos a las cosas que integran el mundo, a partir del deseo de dominarlas o ejercer poder sobre ellas. Pero para llegar a la anterior afirmación Nietzsche también dudó acerca de la distinción que la filosofía había hecho entre lo “aparente” (lo que nuestros sentidos captan) y lo “esencial” (lo que es ininteligible), señalando que lo aparente es lo único a lo que tenemos acceso mediante la voluntad de poder, asignándoles un sentido a las cosas que captamos con los órganos sensoriales. En esa medida, en nuestras decisiones se revela el sentido que le damos al mundo cuando

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intentamos dominarlo por la vía de la construcción de conocimiento y de las prácticas que constantemente llevamos a cabo, dominio que no es solo la fuerza de cada individuo, en cuanto sujeto aislado, sino que tal voluntad de poder es una categoría trascendental, que supone que es una particularidad de los hombres en cuanto una de las tantas especies que habitan el planeta. En términos generales, en los sentidos que asignamos al mundo también incide la comunidad en la que el individuo se forma. Quienes cuestionan el escepticismo interpretativo, dentro del cual incluimos el trabajo de Nietzsche, señalan que este discurso desconoce los usos de las palabras dentro de las comunidades lingüísticas. Para estos críticos tal desconocimiento supera lo racional en la medida en que de él se desprende que sería imposible lograr la comunicación entre los individuos, por cuanto cada sujeto estaría en la absoluta libertad de asignar un sentido a cada evento del mundo, sin lograr informarlo a sus semejantes. Esta posibilidad rompería claramente con el orden social que el lenguaje nos ha posibilitado construir, y reduciría nuestras relaciones a los comportamientos instintivos de los demás animales. Sin embargo, consideramos que tal crítica es infundada, ya que lo único que hace es llevar al extremo la idea de que las palabras no tienen un sentido previo al que se les asigna mediante las acciones de comprender o de interpretar. En nuestra opinión, la idea de Nietzsche, bajo la afirmación “No hay hechos, solo interpretaciones”, no desconoce el papel que

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tienen las comunidades de hablantes en el proceso de consolidación y, a la vez, de cambio, del uso de las palabras; simplemente Nietzsche se centra en tratar de romper con el esquema cósmico de la interpretación, según el cual es el mundo el que nos suministra los hechos. De lo que se trata, entonces, es de que si bien la voluntad de poder es algo propio de la especie humana, ella no se encuentra aislada de los grupos sociales, pues su fuerza no es individual sino colectiva. Lo mismo ocurre con lo que Rorty llamó la “contingencia” del lenguaje, refiriéndose a los cambios que este sufre, los cuales no son el resultado de la originalidad de los poetas o científicos revolucionarios, sino que es una cuestión de grupo, particularmente del tipo “social”. Esto significa que en cuanto individuos no estamos en la capacidad de introducir cambios al lenguaje, tales cambios son el resultado de la manera como los grupos sociales usan el lenguaje, que no es algo distinto del constante interpretar en el que nos encontramos sumergidos, en el que partimos del nivel básico de reconocimiento de los eventos —la comprensión—, construyendo múltiples versiones sobre ellos —hechos—, los cuales podrán ser la base de la interpretación y esta nos permite llegar a una comprensión compleja o de segundo nivel, en la que el nuevo sentido puede hacer parte de un juego de lenguaje específico en el que toma un valor especial o relevante, en la medida en que permite jugar dicho juego. Que la interpretación sea una de las formas como se manifiesta la voluntad de poder implica que el

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conocimiento del mundo está precedido de una o varias interpretaciones y todas ellas, en nuestra propuesta, de la comprensión o el sentido que sobre los aspectos del mundo o de la realidad se anidan en cada sujeto. Todo esto no solo depende de las decisiones que tomamos con base en el deseo de dominio, sino que en este proceso también inciden las interpretaciones previas que se imponen en cada caso y que entran a conformar el ejército de metáforas que componen el conocimiento. En palabras de Carlos B. Gutiérrez, Para Nietzsche todo acontecer tiene carácter interpretativo puesto que no hay acontecimiento en sí alguno; lo que acaece, lo que es el caso, es un grupo de fenómenos escogidos [con base en nuestras decisiones] y reunidos por un intérprete. Hablar de un estado de cosas en sí es tan disparatado como hablar de un sentido en sí: un sentido que tiene que ser siempre insertado interpretativamente para que pueda haber un estado de cosas en medio del fluir y refluir de la vida, sabiendo que el hombre sólo encuentra en las cosas lo que él ha puesto en ellas (2004, pp. 93-94).

Así, entonces, en Nietzsche el concepto de interpretación parte de renunciar a la idea de que el mundo determina nuestro conocimiento; por el contrario, en su versión se invierte —de la forma como lo hizo Kant— el lugar del papel del sujeto en el proceso interpretativo, pasando de ser un receptor de lo que el mundo ofrece, a ser quien deposita en las cosas

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unos sentidos con los que nos acercamos a ese mundo; desde nuestra versión, primero para comprenderlo y segundo para interpretarlo hasta crear una comprensión distinta que encaje dentro de un juego de lenguaje específico. Pero lo anterior no significa que el mundo no es importante o que se desconozca su materialidad, hasta el punto de considerar que lo que vemos, tocamos, olemos o, en términos generales, sentimos, es el producto también de comprender o de interpretar. Para evitar incurrir en una confusión de este tipo, lo primero que debemos tener en cuenta es que nuestras sensaciones son el punto de entrada a nuestro conocimiento y ellas, en alguna medida, suponen la existencia del mundo (o, cuando menos, de los “eventos”) que las provoca y que sirve de base para la forma más básica o elemental de conocimiento, constituida por los nombres que usamos para referirnos a cosas tales como “árbol”, “casa”, “libro”, etc.; es decir, mediante las acciones de comprender e interpretar no se crean cosas materiales, pero sí los “hechos”, en cuanto versiones de ellas; pero esto lo desarrollaremos más adelante. En segundo lugar, afirmar que “no hay hechos” implica sostener que antes de que podamos decir algo del mundo “no ocurre nada en él”. Quizá con el ejemplo del árbol que cae en el bosque y frente al cual no hay nadie para escuchar el sonido y, dado el caso, hablar de ello, podamos explicar con más claridad cuál es el aspecto que queremos resaltar. Si el viento ejerce fuerza sobre el árbol hasta el punto de

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derribarlo y no hay una persona que capte el evento, señalando “el árbol cayó”, simplemente hay una modificación espacio-temporal de la cual nadie da cuenta y, en consecuencia, nunca es “elevada” a la categoría de “hecho”. La caída del árbol será un hecho cuando, en primer lugar, un sujeto presencie (o, incluso, simplemente imagine) el “evento” y, en posesión de las formas lingüísticas apropiadas, sea capaz de “comprenderlo” de una manera determinada y afirmarlo como “hecho”. En segundo lugar, cuando el intérprete en un juego de lenguaje, sobre la base de la narración que contiene la comprensión, describa, por ejemplo, lo que ocurrió. En esa medida, los hechos —más allá de ocupar un lugar en el tiempo y en el espacio, lo cual ocurre, en sentido estricto, solo con el “evento”— están determinados por la forma como los individuos establecemos las relaciones entre lo que acaece —según la captación de nuestras sensaciones— y lo que afirmamos cuando vemos y decimos que “el árbol cae” o, simplemente, así lo imaginamos. Es decir, si bien podemos tener la sensación de que hay algo afuera de nosotros que ocurre, esto es un supuesto, por cuanto lo que importa no es que ocurra algo —que haya una modificación espacio-temporal—, sino el efecto que se produce cuando afirmamos algo, de ahí que consideramos que los hechos nacen del afán de identificar qué es lo que acaece, pero en ese proceso de identificación por la vía de la comprensión o de la interpretación no hay una respuesta única, ya que no hay una sola manera de hablar del evento.

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En palabras de Rorty, el mundo no habla, el mundo “está ahí” y por eso creemos que el “árbol cae” cuando el sujeto así lo describe. Así, por más que el evento sea la condición material a la que nos referimos, él no hace parte de nosotros, no ingresa a nuestra realidad por la vía de la comprensión, mientras no digamos algo de él. Ahora: puede que el árbol nunca caiga, sino que el “suelo gire hasta quedar en posición paralela respecto del árbol”, eso dependerá de la comprensión a la que llegue el sujeto, cuando habla del mundo con el lenguaje ordinario. También dependerá de la interpretación que hagan los partícipes de un juego de lenguaje en concreto, cuando el hecho al que se llegó por la vía de la comprensión resulta insuficiente para los propósitos que nos fijamos y a los que queremos llegar por la de un nivel de comprensión de mayor complejidad. Finalmente, en último término, también dependerá del principio de la relatividad del movimiento, que hiciera posible la famosa revolución copernicana. En otras palabras, el “estado de cosas” existirá e ingresará a nuestra realidad cuando ordenemos los eventos según la manera en que con el lenguaje veamos el mundo; antes de ello hay simplemente una serie de modificaciones espacio-temporales (eventos) en la que abunda la “pobreza de voluntad”. En conclusión, “los hechos son siempre interpretaciones” (GUTIÉRREZ, 2004, p. 98); desde nuestra mirada, los hechos serán el resultado de comprender y, cuando se requiera, serán la base para interpretar, por ello los hechos no están en el mundo sino en lo que hablamos de él.

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En palabras de Hubed Bedoya, los “hechos son un puente entre el mundo y la realidad”, en la medida en que buena parte de nosotros no se siente en capacidad de separar los enunciados con los cuales construimos tales hechos de los eventos que, en principio, parecen provocarlos (2017, pp. 67-68). Lo anterior implica que todas nuestras interpretaciones parten de los hechos, toda vez que estos son la base de lo que afirmamos, preguntamos, exclamamos, entre otros servicios que del lenguaje usamos; en otras palabras, tras cada uso del lenguaje se esconde un hecho, de ahí que compartamos lo señalado por Hubed Bedoya en la cita previamente hecha. Que los hechos son el puente entre el mundo y la realidad, y que la realidad de cada individuo sea el punto de partida de la interpretación, significa que los hechos, o lo que decimos del mundo, pueden pasar del ámbito individual al social, cuando por la vía de la acción de interpretar se llevan tales hechos a la realidad que es compartida por los miembros de una comunidad. En la medida en que por ahora no resulta clara la relación entre la comprensión y la interpretación, así como su distinción, en el siguiente acápite nos ocuparemos de desarrollar algunas de las ideas aquí vagamente expuestas, no sin antes afirmar que la conclusión a la que podemos llegar a partir del aforismo de Nietzsche es: no hay hechos, solo interpretaciones, por cuanto los hechos son el resultado de nuestras interpretaciones, son la versión que hacemos cuando comprendemos el mundo con base en nuestras selecciones. Ahora: nuestras selecciones están gobernadas

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por los propósitos con los cuales enfrentamos el mundo y construimos los hechos. La revisión de estas versiones dentro de un juego de lenguaje específico —que permite encajar esos hechos en la realidad social o convertirlos en hechos distintos— resulta útil para un propósito no ya individual sino colectivo. Con lo anterior estamos afirmando que interpretar más que corresponder a todo lo que decimos acerca del mundo es la forma como a los sentidos que constituyen nuestra realidad individual les damos un nuevo valor. Pero para llegar a esta conclusión primero debemos, con base en los trabajos de Dilthey y Nietzsche, mostrar la distinción entre “comprender” e “interpretar”; esta distinción será de la que nos ocupemos de manera expresa en el siguiente numeral. III. DOS IDEAS INICIALES PARA UN CONCEPTO DE “INTERPRETACIÓN” Los trabajos de Dilthey y Nietzsche a los que nos hemos referido previamente nos permiten afirmar que en el primer caso —en la versión de Dilthey— el concepto de “interpretación” está estrechamente relacionado con el lenguaje, no porque a través de él se revive la vivencia, sino porque comprender técnicamente el pasado es intentar asignar —Dilthey preferiría “encontrar”— sentido a textos o, de manera más amplia, a las manifestaciones del lenguaje que pueden permanecer en el tiempo, lo que en la actualidad supone otras formas distintas de la escrita.

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Ahora: para Dilthey, ocuparse de las cosas —eventos— que conforman el mundo no implica interpretarlas sino explicarlas, porque el mundo no tiene un sentido que el intérprete deba buscar, sino que lo que el sujeto intenta, con las ciencias de la naturaleza, es establecer una relación entre lo que captamos sensorialmente y el conocimiento, con el propósito de ampliar este último a partir de las explicaciones que se construyen acerca de lo primero. Es decir, cuando Dilthey contrapone la “interpretación” a la “explicación” y las considera formas distintas del conocimiento, esto tiene implícita la idea de que en ambos casos hay una labor de búsqueda; pues la interpretación es una actividad que consiste en la búsqueda del sentido depositado por el autor en el texto, mientras que la explicación es una búsqueda de las características particulares de las cosas que están en la naturaleza (en el mundo), para “encajarlas” dentro del conocimiento universal al que intentamos acceder. En este último caso, el mundo resguarda un conocimiento particular que podemos descubrir a partir de la construcción de explicaciones sobre los fenómenos. A pesar de que en el presente trabajo nos apartamos de la idea de que tanto la interpretación como la explicación son formas de ir a la caza de lo que está oculto en los textos o en el mundo, respectivamente, el trabajo de Dilthey es la base a partir de la cual distinguiremos entre las actividades de “comprender” e “interpretar”, en tanto ambas son formas de asignar sentido, pero entre ambas hay una relación de nivel,

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ubicándose el interpretar en un segundo nivel de sentido que es asignado o construido a partir de la comprensión. En esa medida, consideramos que interpretar no es una búsqueda sino una práctica social, un proceso en el que la imaginación y los usos específicos de ciertas palabras dentro de un juego de lenguaje desempeñan un papel predominante en la forma como vemos —con el lenguaje— lo que acaece y, en general, la manera en que ampliamos la realidad social a partir de darles un sentido específico a los aspectos que están en la realidad individual que construimos con el uso del lenguaje ordinario. Para Dilthey, la forma por excelencia a través de la cual comprendemos el pasado es la historia; pero ¿qué es la historia sino una construcción de lenguaje que existe sobre la base de lo que nos resulta cotidiano, de aquello a lo que podemos acceder a partir de la comprensión? En ese sentido, consideramos que, al igual que la historia, el derecho está en el ámbito de la realidad, pues lo constituyen prácticas —fundamentalmente lingüísticas— en las que todo inicia con la posibilidad de hablar y de referirnos a lo que acaece en el mundo para, seguidamente, intentar darles unos sentidos concretos a nuestras formas cotidianas de hablar, creando con ello una nueva comprensión que encaja dentro de la forma en que hablamos en un juego de lenguaje específico. Pero la relación de nivel que proponemos entre “comprender” e “interpretar” supone distanciarse en cierta medida de la propuesta de Dilthey e inten-

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tar articular algunos de los conceptos de este autor con el trabajo de Wittgenstein (2014); quien, además de ser el creador del concepto de “juego de lenguaje”, se ocupó de manera directa de la relación entre “comprender” e “interpretar”. En la primera parte de Escrito a máquina (Comprensión), Wittgenstein inicia preguntándose “¿Se puede comprender algo distinto a una proposición?”. Detrás de este interrogante está la idea que Wittgenstein en un primer momento defendió, y es aquella que muestra la relación entre el mundo y nuestro lenguaje, según la cual la totalidad del mundo son los hechos —no las cosas—, y solo podemos referirnos con sentido a los hechos, de ahí que es mejor callar o guardar silencio respecto de lo que escapa al mundo (1980, p. 35). Ahora: si lo anterior nos lleva a afirmar que solo podemos comprender proposiciones, y si estas son el sentido de los enunciados mediante los cuales describimos o nos referimos al mundo, que son susceptibles de ser calificados en términos de falsos o verdaderos, entonces, implícitamente se está diciendo que la comprensión parece ser algo que está exclusivamente en el lenguaje, ya que en nuestro entendimiento el sentido es parte del lenguaje. Si tenemos algo de razón, entonces la comprensión no da cuenta del mundo sino de nosotros mismos, porque, a diferencia del primer Wittgenstein, no creemos que el lenguaje nos permita solo figurar el mundo, sino hablar de él desde la realidad que cada uno de nosotros tiene. Pero ello es solo una parte del asunto.

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Aun cuando a partir del trabajo del primer Wittgenstein parezca paradójico llegar a una idea como la que se expone, en la que el mundo pasa a un segundo plano y nuestra comprensión se ubica en aquello que llamamos “la realidad” —en cuanto construcción de lenguaje—, lo que por ahora nos interesa mostrar es que la comprensión no se da porque el mundo “está ahí” y que los enunciados que acerca de él hagamos sean los únicos que tengan sentido. Es decir, la crítica que podríamos recibir es que al intentar articular tal afirmación con la forma como Wittgenstein concibió que es posible nuestro conocimiento del mundo, es que estamos desconociendo que lo afirmado por Wittgenstein conduce necesariamente a excluir la comprensión de las formas de nuestro lenguaje que no tienen un sentido porque no hablan del mundo o, lo que es lo mismo, solo podemos comprender lo que acaece, porque respecto de los demás aspectos es mejor callarse. Nuestra respuesta a dicha crítica es que el sentido de las proposiciones no depende del mundo sino del lenguaje, y el lenguaje nos permite muchas cosas más que hablar solo del mundo. De ahí la importancia que tiene precisar cuál es el lugar del lenguaje, respecto de nuestras posibilidades de conocer, comprender e interpretar todos aquellos aspectos que escapan al mundo y, tal como lo afirmaría Dilthey, descansan en nuestro espíritu. Considerar que es posible llevar a cabo tales actividades sobre aquellas “cosas” que no acaecen, sino que son creadas a partir de nuestro lenguaje, implica señalar cuáles son las características

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que teóricamente les estamos dando a esas actividades. Eso es, pues, lo que intentamos con este trabajo y, en lo que hasta aquí hemos avanzado, supone que cada una de ellas solo es posible en el lenguaje. Por otro lado, también puede afirmarse que lo que parece sugerir Wittgenstein con la pregunta acerca de si solo comprendemos proposiciones es que la comprensión es un metalenguaje, en la medida en que, si se entiende por proposición ya no el sentido de un enunciado, sino el enunciado mismo, entonces la comprensión es aquello que tiene su punto de partida en un lenguaje objeto. De igual manera, que las proposiciones tengan un valor de verdad podría significar que intentar comprenderlas correspondería al acto mediante el cual se precisaría dicho valor; pero con esto surge un nuevo el interrogante: si una proposición es falsa, ¿se tiene una comprensión, o que sea falsa implica que precisamente hay ausencia de aquella? Surge la necesidad de preguntarse nuevamente por la relación entre la comprensión y el conocimiento, si caracterizamos este último como el conjunto de proposiciones verdaderas, ya que es inconcebible y contradictorio hablar de un conocimiento falso. Si, por el contrario, partimos de la idea de que cualquier proposición que hacemos es una de las formas en las que se manifiesta la comprensión, con independencia de si es verdadera o falsa, estamos ampliando el campo de aquella, pues ello significaría que podemos comprender aun sin que tengamos un conocimiento. Ahora: si nuestra comprensión en

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comparación con la de otros sujetos resulta “equivocada”, pueden acusarnos de que no sabemos, mas no de que no comprendemos, ya que precisamente el sentido que para los demás resulta equivocado es la manifestación de nuestra comprensión. Es por lo anterior por lo que la comprensión puede desligarse en algún momento de lo que sabemos y de lo que conocemos, pues comprender no implica encontrar el sentido que resulta verdadero de cara a la forma como la comunidad de hablantes se refiere a ciertos eventos y aspectos de la realidad, sino que corresponde a la mirada personal de las cosas, al reconocimiento de un sentido que es posible dentro del funcionamiento y uso del lenguaje, ya que es ese sentido el que se anida en la realidad de cada uno de nosotros. Lo anterior supone negar que la verdad o falsedad de la proposición sea una situación de hecho, en la medida en que ello depende (la verdad o la falsedad) de la forma como hablamos. Esta forma contiene parámetros para determinar nuestro conocimiento, y se cree que también para nuestra comprensión; pero el ejemplo con el cual podemos demostrar lo contrario es la comprensión que sobre el movimiento de la Tierra respecto del Sol tuvo Copérnico, que resultaba contraevidente no solo respecto de lo que se ve, sino de lo que se conocía sobre el asunto para ese momento. Finalmente, la comprensión que tuvo Copérnico es la misma que hoy se anida en la realidad de la mayoría de nosotros y coincide con el conocimiento imperante.

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La mirada que ubica la comprensión en un segundo nivel, bien sea como metalenguaje o bien como actividad exclusivamente cognitiva, la reduce sustancialmente, pues lo primero implica que podemos hacer uso del lenguaje objeto sin que en el primer uso del lenguaje esté presente la comprensión, siendo esta importante solo cuando por cualquier razón requerimos ocuparnos del primer lenguaje a título de “lenguaje objeto”. Lo segundo implica que la comprensión pasaría a ser una actividad consistente en hacer verificación de la verdad, o en la determinación del conocimiento. En otras palabras, desde esa perspectiva se rompe la relación inescindible que queremos establecer entre la “comprensión” y el “lenguaje”. Es por ello por lo que insistimos en que la primera solo es posible en el segundo, ya que el uso que hacemos del lenguaje, activa o pasivamente, implica reconocerlo no solo en sus estructuras formales sino, principalmente, en los sentidos que acompañan los enunciados que hacemos, sean estos proposiciones o no. Lo importante, para efectos de identificar el ámbito de la comprensión, será que esta amplía la realidad de cada uno de nosotros. En términos generales, comprender es un proceso en el que, usando el lenguaje, reconocemos los sentidos que nos permiten construir la realidad individual; de esta manera, a medida que tengamos más lenguaje, más amplia resultará nuestra realidad. Este proceso está controlado de manera determinante por los patrones o reglas que imponen la sociedad y el lenguaje, lo que hace posible la construcción de la realidad de cada uno de nosotros (realidad individual). En otras

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palabras, comprender es el uso y reconocimiento del lenguaje ordinario que posibilita la acomodación de los sentidos con los que aprehendemos los distintos aspectos del mundo y de la realidad. Al cabo de ese proceso, surge la comprensión como resultado, como el sentido que se anida en nuestra realidad individual. Del concepto de “comprensión” que proponemos se desprende que (1) el aprendizaje del lenguaje es, a la vez, la primera y más básica construcción de la realidad, y luego de ello, cada que interactuamos con el mundo buscamos encajar cada fenómeno, evento o suceso en la realidad con la cual contamos hasta ese momento; (2) ese constante aprendizaje es el que nos permite afirmar, en primer lugar, que se trata de un proceso y, en segundo lugar, que cuanto más lenguaje tengamos más comprendemos, y (3) el resultado del proceso de “comprender” es la comprensión. Ahora: en términos muy amplios podemos decir que la comprensión es en gran parte nuestra descripción del mundo. Dando así una respuesta a la pregunta de Wittgenstein, acerca de si solo comprendemos proposiciones, afirmamos: comprender no es un estado de cosas, sino poner un estado de cosas bajo una proposición con la que lo encajamos —el estado de cosas— en nuestra realidad. Así, la proposición es una de las tantas formas en las que la comprensión se manifiesta. Solo para anticipar algunas críticas que puedan hacérsele al concepto de “comprensión” que acabamos de presentar, debemos tener presente que no siempre se acepta que esta sea algo que se da en el

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lenguaje. El propio Wittgenstein explora al menos cuatro entendimientos, dentro de los cuales dos de ellos la ubican en ámbitos distintos, así: (1) la comprensión como un estado psicológico, ¿se puede decir algo distinto de lo que se quiso decir? (p. 35); (2) la comprensión consiste en tener una experiencia determinada, “[p]ero que esta experiencia sea comprensión consiste en que dicha experiencia es una parte de mi lenguaje” (p. 37); (3) la comprensión como correlato de una explicación (p. 40), y (4) la “comprensión es condición para obedecer una orden y para aplicar una proposición” (p. 43). Aun cuando no es claro cuál es el entendimiento que Wittgenstein tiene acerca de la comprensión, lo que sí es posible advertir es que, por ejemplo, en el primer caso —la comprensión como estado psicológico— parecería ser algo anterior al uso del lenguaje, de ahí que primero comprenderíamos y luego hablaríamos. Es decir, la versión psicológica de la comprensión sugiere que es posible errar en lo que decimos, pero acertar en la comprensión, de ahí que comúnmente se hacen afirmaciones tales como “eso fue lo que quise decir”, “comprendo, pero no sé cómo expresarlo”, entre otras. En esta versión, comprender es un proceso mental en el que intervienen esas características físicas y espirituales que nos distinguen de los demás animales, como es el caso de tener un celebro con el que pensamos antes de hablar. Pero nuestra propuesta se aparta de la idea cartesiana que dio lugar a la distinción entre la mente y el cuerpo, y se une a las corrientes que reconocen

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el lenguaje como el factor distintivo de nuestras acciones —respecto de los comportamientos de los demás animales—, con lo cual se hace innecesaria la dualidad antes indicada. Luego, nos mantendremos en una actitud que podría calificarse de “agnóstica” —si no exageramos en la metáfora—, con base en la cual consideramos que nuestra capacidad inventiva es ilimitada, pero nuestras posibilidades de acceder a ciertas cosas —entre ellas, saber a ciencia cierta si hay algo en medio del funcionamiento de nuestro cuerpo y lo que hacemos, algo así como el pensamiento sin lenguaje o el espíritu— son limitadas, y esto nos inclina a ubicarnos en las posiciones filosóficas que reconocen al lenguaje como factor diferenciador del hombre, respecto de las otras especies. La segunda idea de Wittgenstein, referida a que la comprensión consiste en tener una experiencia determinada, como parte del lenguaje, se parece a lo propuesto por Dilthey, si se asimila la experiencia a la vivencia; pues, para este autor, en la última no solo se da “de modo estructurado el sentimiento, el dolor, la percepción, o las representaciones mentales; sino, sobre todo, porque en la vivencia ‘se enlazan los juicios sobre lo vivido, con lo cual esto último es objetivado’” (DILTHEY, 2000, p. 127). Como puede verse de la cita propuesta, para Dilthey la vivencia aglomera desde nuestras sensaciones de dolor hasta la manera en que nos referimos a ellas. Sin embargo, Wittgenstein, en su segundo momento, no estaría dispuesto a incluir en la experiencia nuestras

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sensaciones, si con ello lo que se quiere indicar es que estas condicionan nuestra forma de referirnos al mundo. Para Wittgenstein, nuestra experiencia no es algo distinto de una parte del lenguaje con el que retenemos lo que sentimos y vivimos, según la manera en que nos entrenan en una determinada lengua. En la experiencia se incluyen el tono de voz, la inflexión y los gestos como “partes esenciales” de ella (1976, p. 226), lo cual demuestra que si bien el lenguaje cumple un papel preponderante, no todo se reduce a él. En ese sentido, desde nuestro entendimiento, la experiencia es un elemento que se incorpora a la realidad del individuo bajo la forma de un determinado enunciado o descripción y que, más adelante, frente a un nuevo evento, se activa como recuerdo para hacer posible el entendimiento de la nueva situación que, desde nuestra forma de ver el mundo, es similar a la anterior, por lo que en ella —la experiencia— hay una conjugación de las situaciones —pasada y presente— con nuestras percepciones sobre ellas. Es por esto por lo que señalamos que la experiencia es una de las tantas formas de la comprensión o, lo que es lo mismo, es uno de los usos de ella. Así las cosas, la comprensión se muestra de diversas formas; la primera, son los nombres, que corresponden a la manera en la que las personas van identificando cosas en el mundo y con ello van aprendiendo la lengua. La segunda, la percepción, ya es un nivel de comprensión en el que, además de ponerles nombre a las cosas —cuando manejamos una lengua— somos

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capaces de describir situaciones (crear relaciones entre las cosas). De esas percepciones, algunas de ellas pasarán a integrar nuestra realidad y cuando las traigamos a presente en una nueva situación, será entonces nuestra experiencia. Teniendo en cuenta lo anterior, solo cuando comprendemos puede surgir la experiencia, porque solo con la comprensión el sujeto podrá guardarla en la memoria y usarla para comprender una nueva situación. Por su parte, la comprensión como “correlato de la explicación” indica que existe una relación de sucesión entre la “explicación” y la “comprensión”; tal relación, según Wittgenstein, implica que la incomprensión no se elimina mediante la explicación, pues esta corresponde a la proposición misma “cuya comprensión queríamos describir”. Más que un juego de palabras, lo que entendemos es que la explicación no llena los vacíos que deja la incomprensión, en la medida en que aquella se corresponde con la proposición que se intenta comprender, lo cual implica que si una persona no comprende una expresión inicial, por más que le expliquen, no va a comprenderla, lo que se comprenderá será la explicación de ella. Desde nuestro entendimiento, aceptar este correlato reduciría sustancialmente las explicaciones que se hacen dentro de la construcción de los discursos teóricos, por cuanto, tal como ha sido caracterizada por algunos, la teoría consistiría simplemente en un conjunto de descripciones de la comprensión o, lo que es lo mismo, en un conjunto de proposiciones que hacemos a partir de lo que acaece en el mundo.

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La reducción del trabajo del teórico —en específico la teoría científica— a un conjunto de proposiciones sería una reiteración de lo que Wittgenstein señaló en el Tractatus Logico-Philosophicus, en el aforismo 4.11: “La totalidad de las proposiciones verdaderas es la ciencia natural total (o la totalidad de las ciencias naturales)” (1980, p. 85). Esto significa que, en la medida en que las ciencias de la naturaleza se ocupan del mundo, ellas constituyen el conjunto de proposiciones que reúnen la totalidad de lo que se puede decir, y “la totalidad de las proposiciones es el lenguaje” (1980, p. 69). Así mismo, bajo esta mirada se requiere dejar de lado los aspectos de los cuales es mejor callarse, como la filosofía, la ética y, en nuestros términos, todo aquello que no parece tener un referente en el mundo. Sin embargo, contrario al Wittgenstein del Tractatus, creemos que con el lenguaje nosotros no solo hablamos del mundo, sino de nuestra realidad, y de lo que hablamos es lo que se convierte en materia de interpretación cuando ingresa a nuestra realidad. En ese sentido, no interpretamos el mundo interpretamos nuestra realidad. Ahora: para evitar incurrir en la reducción de la ciencia a un conjunto de proposiciones, debe tenerse en cuenta que si bien después de que el científico culmina el proceso de construcción de su discurso lo que queda es una serie de afirmaciones que se hacen acerca del objeto epistémico y que están conectadas lógicamente, el trabajo del científico consiste en mucho más que en ello; de ahí que la ciencia no se agota, por ejemplo, en las proposiciones que “responden”

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a la(s) pregunta(s) planteada(s) dentro del “objeto epistémico” y que, según la caracterización que de la teoría hace Hubed Bedoya (2009), corresponde al momento de la explicación. En esa medida, consideramos que no existe identidad entre la explicación y la proposición, ya que las proposiciones son muchas más que las explicaciones. En el discurso teórico —la narración que lo conforma— las proposiciones abundan y solo las que dan respuesta a las preguntas pueden considerarse legítimamente “explicaciones”. Además, consideramos que el correlato que propone Wittgenstein entre la comprensión y la explicación resulta insuficiente, ya que no toda comprensión requiere de una explicación y esta última tampoco depende de la primera; entonces, creemos que no hay una relación de sucesión entre ambos aspectos. Si nos mantenemos en la idea de que la explicación que hace el teórico como parte de la construcción de su discurso le permite dar cuenta de las causas o las condiciones en las cuales algo surge o se produce (BEDOYA GIRALDO, 2009, p. 85), es viable afirmar que nuestra comprensión es insuficiente para dar cuenta de eso que se produce. Así, pues, si se toma en sentido estricto el término “explicación”, como la forma de “dar cuenta” de algo, en el ámbito del lenguaje ordinario —en el que ocurre la comprensión— no existe esa finalidad o propósito y, en consecuencia, la comprensión no equivale a una “explicación”. Ahora: en el campo de la cotidianidad muchas expresiones tienen la forma o el tono de una

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“explicación” —como cuando uno dice “esta herida me la produjo una caída cuando jugaba fútbol”—, pero parece evidente que ese es un “tipo” diferente de “explicación” del que se busca cuando se hace teoría; pues, siguiendo a Aristóteles, las explicaciones de la ciencia se hacen acerca de lo general y no de lo particular. Lo anterior nos lleva a insistir en que las explicaciones que se hacen dentro del juego de lenguaje de la teoría —incluida la ciencia— son una de las tantas manifestaciones de la interpretación, mientras que, en el campo ordinario, los enunciados que revisten la apariencia de una “explicación” son enunciados con los que nos acercamos al mundo desde nuestra cotidianidad y, por ende, son una forma de comprensión. En otras palabras, cuando la comprensión no es suficiente tenemos que intentar hacer una interpretación como parte de jugar un juego de lenguaje. Así, en los casos de construcción teórica se acude a la interpretación para crear una mejor comprensión, interpretación que implica, a la vez, la creación de un andamiaje o marco conceptual con el que el teórico intenta ganar cierta firmeza, para limitar o concretar el amplio campo de la comprensión. Sin embargo, de la relación interpretación-teoría nos ocuparemos en el capítulo tercero. Finalmente, considerar si la comprensión es condición para obedecer una orden o para aplicar una proposición supone que la comprensión es un preparativo para lo que se sigue en cada caso, de modo que, tal como Wittgenstein lo afirma, en este caso la

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comprensión le añade algo al signo —enunciado—, pero no se confundiría con su ejecución o aplicación. Esta cuarta posibilidad nos deja un gran vacío, en la medida en que más allá de ser la condición para obedecer una orden o para aplicar la proposición, no se sabe con precisión —ni nos permite tener una mera intuición de— qué se entiende por comprensión. Nos queda, pues, intentar determinar cuál es el alcance de dicho término a partir de sus efectos. La primera dificultad que encontramos es determinar si la desobediencia corresponde a la ausencia de comprensión. Frente a esta dificultad, lo que parece advertirse es que no es posible precisar a ciencia cierta si la comprensión depende de un estado anímico o de una actividad espiritual —tal como lo han considerado algunas versiones teóricas y filosóficas—, que le posibilita al sujeto seguidamente obedecer. De ser esto así, entonces la comprensión (en su ámbito anímico o espiritual) sería el motor de nuestras actuaciones. Así las cosas, más que compartir esas opiniones, lo que queremos resaltar es que comprender, cuando se obedecen órdenes, parece remitirnos nuevamente a las versiones psicológicas, que ubican la comprensión en el fuero interno del individuo. De estas versiones ya hemos dado algunas opiniones, por lo que por ahora no agregaremos nada más. Otro aspecto que en Wittgenstein no está del todo claro es qué significa aplicar una proposición. En el caso de las órdenes, aparentemente es posible distinguir el momento en el que se tiene la comprensión —mínimamente cuando se escucha la orden—, del

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instante de su ejecución; pero ¿aplicar la proposición también implica poder diferenciar dos momentos? Desde nuestro entendimiento, si somos consecuentes con lo que hemos afirmado hasta este punto, aplicar la proposición no corresponde a un segundo acto, que sigue a la comprensión, sino que la proposición corresponde a nuestra comprensión, ya que esta no es un estado mental o anímico previo. Tal como lo anunciamos previamente, de las versiones antes aludidas nos sumamos a aquella que caracteriza la comprensión como parte del lenguaje, entendiendo que ella consiste en formar una expresión que nos permite dar sentido a algún aspecto del mundo —los eventos— o de la realidad, y en la que se advierte la manera en que ese sentido se acomoda o anida en nuestra realidad. Bajo esta idea la comprensión hace parte exclusivamente de la estructura del lenguaje. En otras palabras, comprender es, en principio o al menos en un primer momento, usar —activa o pasivamente— el lenguaje básico —llano—, con el que construimos lo que Dilthey llama nuestra “cotidianidad” y que para nosotros no es algo distinto de la ampliación de la propia realidad individual. Ahora: en un segundo momento, después de que se lleve a cabo el proceso de interpretar, el sujeto tendrá una comprensión más compleja, en la medida en que para ese segundo instante puede no ser suficiente lo que nos resulta común y cotidiano, sino que requerimos saber usar algunas de las condiciones, reglas o parámetros impuestos por un determinado “juego de lenguaje”,

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en el que la interpretación se torna en un instrumento de control de la comprensión. Con lo anterior estamos insinuando que, a diferencia de la comprensión, en la que el individuo construye o asigna un sentido para un aspecto del mundo desde lo que su realidad le permite —a partir de lo que sabe—, la interpretación permite el “desarrollo” social, pues con ella se especifican los campos de los diferentes subsistemas sociales que contribuyen al desarrollo de la sociedad mediante nuevas formas de reducir las complejidades que la propia sociedad provoca. En estos casos ya no es suficiente asignar o construir sentido con el lenguaje básico, sino que se requiere saber jugar ciertos juegos de lenguaje, emplear algunas técnicas lingüísticas y, en general, recibir un entrenamiento que le permita dentro del juego pasar de la comprensión elemental a la comprensión compleja. Quizá con un ejemplo pueda verse con mayor claridad lo que queremos advertir. Pensemos en una persona del común a la que se le pone de presente el artículo 1.º de la Constitución Política de Colombia. Cuando ella lee: “Colombia es un Estado social de derecho […]”, y luego se le indaga qué significa tal expresión, puede decir cualquier cosa razonable o legítima a la luz de la forma como usamos el lenguaje, y lo que señale será su comprensión. Pero cuando se le pregunta lo mismo a un abogado, este podrá afirmar que tal enunciado significa que, además de que el Estado está sometido al derecho, debe procurar satisfacer unos mínimos de bienestar social a las personas. Esto último también revela cuál es la

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comprensión compleja del abogado, pero para llegar a ella previamente medió un proceso de interpretación en el que se concretó el sentido de la disposición. Pero de la interpretación jurídica hablaremos en el capítulo cuarto de este texto. Hasta ahora, hemos presentado nuestro concepto de “comprensión” y lo hemos abordado desde los sentidos que se incorporan a la realidad de cada uno de nosotros, comprensión que se revela, en primer lugar, mediante la construcción de los “hechos” ordinarios, entendiendo por estos las versiones que sobre el mundo hacemos. Desde esta perspectiva los hechos no dependen del mundo sino de nuestra comprensión y, a su vez, esta depende del lenguaje. Ahora: hasta aquí nos hemos referido a que la comprensión es el resultado del proceso de acomodación de los sentidos del lenguaje ordinario en nuestra realidad, con lo que comprender funciona, por una parte, de una forma casi automática y como la manera de “encajar” los eventos del mundo en nuestra realidad, en una operación que es bastante “espontánea” o “natural”, pues viene casi necesariamente en nuestra cotidianidad y sin necesidad de usar formas particulares o especiales del lenguaje. Pero ¿solo comprendemos los aspectos del mundo? Para dar cuenta de esto último, pensemos, por ejemplo, en una persona que le dice a otra “la libertad es el más preciado de los bienes humanos”: ¿qué es lo que debe entender quien escucha una frase como esa cuando no hay un referente en el mundo al cual señalar?

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La anterior pregunta resulta engañosa, pues supone que la comprensión está atada a la existencia de cosas en el mundo que podamos mostrar en caso de que se nos indague por el sentido de una expresión como la citada. Por el contrario, si la comprensión no depende de los eventos, aunque estos son condición para nuestra propia existencia, entonces tenemos que considerar que de nuestra realidad individual también hacen parte esos sentidos que no tienen un referente, sentidos que, siguiendo la crítica de Wittgenstein, no están contrapuestos a su significante de la misma forma como parecen estar contrapuestos la palabra y la cosa, esta última “portadora” de la primera (2014, p. 42). Se piensa, entonces, que el sentido es algo que buscamos, y que solo tenemos acceso a él en sus formas materiales —las cosas y los signos—. Pero, si la comprensión está en el lenguaje y la realidad es una construcción de él, entonces, ¿qué impediría que nos acercáramos a algunos aspectos de la realidad? Además, en caso de que sea posible comprender algunos aspectos de la realidad, ¿cuáles serían esos aspectos y qué es lo que dejamos al campo de la interpretación? Lo primero, en aras de responder los anteriores interrogantes, es precisar que, aunque comúnmente se considere que la forma como nos acercamos al mundo es hablando de él, nuestra versión parte de la idea de que dicho acercamiento es físico, esto es, a través de los sentidos. Lo que se sigue de ello, no de manera necesaria, es el uso que hacemos del lenguaje para hablar de nuestras sensaciones, pero hablar de ellas

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es lo mismo que hablar de la libertad, debido a que usamos estructuras o formas similares de expresión. Así las cosas, la comprensión es algo genérico y, al mismo tiempo, elemental, puesto que implica el reconocimiento del lenguaje ordinario. En ese sentido, empezamos a comprender desde nuestros primeros años de vida cuando aprendemos ciertas palabras y las usamos para referirnos a las cosas del mundo o a algunos aspectos que van integrando nuestra realidad. Si bien aprendemos a usar las palabras sobre la base de lo que Wittgenstein llamó las “definiciones ostensivas”, desde nuestros primeros años de vida también vamos ingresando a nuestra realidad palabras que no tienen ningún referente en el mundo y que son parte de nuestras formas básicas de hablar. En estos casos también estamos dentro del ámbito de la comprensión, en la medida en que estamos en el ámbito de reconocer tales palabras como parte del uso del lenguaje ordinario. Teniendo en cuenta lo anterior, tal como lo señala Hubed Bedoya, en la comprensión lo que va a desempeñar un papel relevante o preponderante es la capacidad de reconocer el sentido de una oración cuando es usada por otro, comprensión que no depende del sujeto en cuanto este tiene la posibilidad de asignar dicho sentido a su amaño, sino que tal reconocimiento va a depender de “varias instancias de las estructuras lingüísticas”, dentro de las cuales está la pragmática (2012, p. 377). Sin presentar aún nuestro concepto de interpretación, consideramos que la relación entre la comprensión y

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la interpretación puede entenderse como la de dos niveles de sentido, de los cuales, el segundo se construye a partir de la comprensión previa suministrada por el primero, cuando se requiere en aquellos casos en los que el sentido común u ordinario no es suficiente para jugar un juego de lenguaje específico. En estos casos, la interpretación toma como base la comprensión del individuo, en el que la realidad se ve modificada por el paso del sentido común al sentido específico que hace parte de un juego de lenguaje. Por otro lado, quienes defienden la idea de que la interpretación solo es necesaria cuando no hay comprensión, ya que la función de aquella es llenar los vacíos que deja la falta de comprensión, parten de la base de que la interpretación es una actividad en la que ante la duda o, en nuestros términos, ante la falta de un sentido común que pueda ser fácilmente reconocible por dos o más individuos, se tiene que hacer un esfuerzo intelectivo para llenar los vacíos. Se trata de una actividad que se presenta en algunos casos “pero no cada vez que comprendo un signo” (2014, p. 48). Desde esta perspectiva, la interpretación es un agregado a un signo —o un enunciado—, que en su primer momento no es reconocido, bien porque empleando palabras que parecen hacer parte del lenguaje común, se usan con un sentido específico, o bien porque usamos palabras que no hacen parte del lenguaje ordinario. Un ejemplo con el que puede verse con mayor precisión cuál es el alcance de entender la interpretación

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de esta manera es la distinción que algunos juristas han hecho entre los casos en los que se “aplica” la norma y los casos en los que se “interpreta”. Según ellos, se aplica cuando estamos frente a los llamados “casos fáciles” y se interpreta en los casos difíciles. Este entendimiento presupone que el trabajo del dogmático, en relación con los “casos fáciles”, se limita a hallar el sentido normativo de la disposición, en el que está la forma como debe resolverse el asunto. Pero interpretar está relacionado con el ejercicio de la discrecionalidad y la capacidad de traer sentidos de otros sistemas para incorporarlos al derecho por la vía de la solución del caso concreto. En términos amplios, se trata de dos tareas distintas: descubrir sentido (para aplicarlo al caso) y adjudicar sentido (por la vía de la interpretación). Sobre esta distinción entre “aplicar” e “interpretar”, Carlos Gaviria señaló: Se pueden encontrar normas como estas: “cuando el sentido de la ley es claro no se desatenderá su tenor literal so pretexto de consultar su espíritu”, lo que se traduce en un aforismo muy corriente que es este que dice ordinariamente: “las leyes claras no se interpretan”, “las leyes claras se aplican”; solamente las leyes que ofrecen dificultades son las que se interpretan y esas leyes oscuras son la excepción; la excepción ¿por qué? Fíjense ustedes cómo hay una serie de principios que están íntimamente articulados, que son perfectamente congruentes entre sí (GAVIRIA DÍAZ, 2016, p. 143).

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Pero más allá de las críticas que pueden hacérsele a este tipo de distinciones, lo que nos interesa es resaltar que, por la vía de la interpretación, se pasa de un nivel de comprensión a otro; es un proceso que se concibe con aspiraciones técnicas en virtud de las cuales sería posible encontrar un resultado único, que sea reconocido ya no por el sujeto, en cuanto individuo autónomo, sino por el sistema social del cual este participa. Ahora: en la medida en que el proceso de interpretar también involucra la asignación de unos sentidos, esos sentidos también pueden anidarse en la realidad del individuo, como parte de su comprensión. Para concluir esta primera parte, tenemos que la comprensión elemental es el reconocimiento que de los enunciados y demás expresiones nos permite hacer el lenguaje cuando nos servimos de él en su forma más básica o elemental, a la que llamamos “lenguaje ordinario” o “común”. Ahora: sobre la base de la comprensión elemental, específicamente, cuando una expresión no resulta legible dentro del campo ordinario, surge la necesidad de buscar un proceso diferente de asignación de sentido o entendimiento, y es entonces cuando aparece la interpretación como una actividad que se ocupa de lo que está en aquellos aspectos de la realidad que se han constituido como juegos de lenguaje. El paso del lenguaje ordinario a juegos de lenguaje específicos es una opción que tomamos algunos en razón de diversas circunstancias individuales y, principalmente, sociales. Esto, en la medida en que para

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jugar esos juegos ya no es suficiente el reconocimiento que cada uno de nosotros haga del mundo y de algunos aspectos de la realidad, sino que, además, requerimos conocer, saber usar, algunos de los sentidos que hacen parte del juego en el cual queremos participar. Si reunimos en una misma idea las conclusiones a las que hemos llegado previamente, podemos afirmar que la comprensión tiene una estrecha relación con nuestro conocimiento, ya que ella nos permite identificar o asignar sentido a algún aspecto de la realidad o del mundo; en el último caso, construyendo constantemente hechos acerca de él. Tal idea nos sugiere que la comprensión es un ejercicio epistémico o, lo que es lo mismo, que está orientado a crear conocimiento a partir del que tenemos disponible, ya que mínimamente debemos saber una lengua para poder comprender. Ahora: que los sentidos que asignemos no necesariamente coincidan con los sentidos que son reconocidos por la comunidad como constitutivos del conocimiento, no implica negar la comprensión, toda vez que esta es un proceso individual en el que prima la realidad de cada uno de nosotros. Una vez sentadas las bases de la comprensión y hechas algunas afirmaciones en torno a su relación con la interpretación, lo que sigue es ocuparnos de esta para precisar cuál es el concepto de interpretación que resulta útil en nuestra construcción teórica. Este será, pues, el objetivo que intentaremos alcanzar en el siguiente capítulo.

CAPÍTULO SEGUNDO NUESTRO CONCEPTO DE

“INTERPRETACIÓN”

Con base en el entendimiento que tenemos de los discursos de Dilthey y Nietzsche, en la primera parte hemos hecho dos afirmaciones: (1) nuestras interpretaciones son el resultado de tratar de comprender algo que no está en el mundo sino en nosotros mismos y una muestra de ello son los hechos, los cuales son versiones que hacemos cuando intentamos comprender el mundo; y (2) la interpretación es lo que resulta del proceso que nos permite pasar del sentido individual construido por la vía de la comprensión, a un sentido social determinado por un juego de lenguaje. Estas dos ideas nos llevaron a considerar, tal como lo sugerimos al inicio de este trabajo, que comprender tiene un “objeto”: algún aspecto del mundo o de la realidad; pero interpretar es eso que hacemos ya ubicados dentro de una realidad y cuando intentamos —o nos disponemos a— jugar un determinado juego de lenguaje. En otras palabras, cuando intentamos comprender “algo”, ese “algo” está en el mundo, o es “algo” que pretendemos incorporar a nuestra realidad; mientras que el proceso de interpretar parte de la base de esa comprensión de primer nivel, y con ella se intenta pasar del ámbito de la realidad individual 95

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al campo de la realidad construida socialmente y, por lo regular, dividida en diferentes juegos de lenguaje. A partir de las dos afirmaciones previas y antes de presentar cuál es nuestro concepto de interpretación, nos ocuparemos de exponer qué entendemos por “mundo” y “realidad” de una manera más detallada. Pensar en las cosas que integran el mundo es quizá más fácil que intentar señalar lo que constituye la realidad, ya que normalmente nos han enseñado que esta última —la realidad— es todo lo que está por fuera de nosotros o lo que ostenta el criterio de la verdad. Sin embargo, en la distinción que proponemos —que no es otra que la que Hubed Bedoya ha construido (Dogmática como derecho [2009] y La construcción epistémica del derecho [2017])—, el mundo es la totalidad de las modificaciones espacio-temporales o, lo que es lo mismo, la totalidad de los eventos; en palabras de Rorty, lo que “está ahí afuera”. Pero ¿cómo sabemos qué hay “ahí afuera”? Lo que nos permite advertir que hay algo “ahí” es la activación de los sentidos a partir de los estímulos externos —los “eventos”—, cuando estos entran en contacto con nuestros órganos sensoriales. Una vez ocurre tal activación —a lo que la epistemología ha denominado “qualia”— se da paso al fenómeno, constituido por la captación de las imágenes, sonidos, sabores, olores y texturas que nos ofrecen nuestros sentidos, captación que hacemos sin que para ese instante tengamos que nombrar lo que sentimos. Luego vendrá la percepción; estaremos en frente de ella cuando usemos nombres, descripciones o,

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en términos generales, construyamos enunciados para referimos a lo que sentimos. En esa medida, con nuestros sentidos no percibimos, sino que tenemos sensaciones, y con nuestro lenguaje construimos nuestras percepciones, que constituyen las primeras formas del proceso de comprender. Serán, entonces, las percepciones del mundo otro de los ámbitos —al igual que en los hechos— en los que podemos identificar la comprensión; antes de ellas —las percepciones— no tenemos cómo asignar sentido a las “sensaciones”, aun cuando tengamos la vaga idea de que, antes de hablar, estamos en capacidad de diferenciar una sensación de la otra, tal como ocurre, por ejemplo, cuando oímos al tiempo dos sonidos distintos, vemos en un mismo plano dos figuras de dos colores diferentes, probamos una sopa y luego el postre, o acariciamos el pelaje de nuestra mascota. Insistir en que es posible sentir y hacer diferencias sobre nuestras sensaciones nos lleva a tener que resolver el interrogante ¿de qué manera podríamos hacer tales distinciones sin decir una sola palabra? o, acaso, el poco instinto que nos queda —que es la base de la supervivencia de los animales— también nos permite hacer eso y, si es así, ¿cómo estamos seguros de ello? Pues ante las grandes dudas que nos suscita este asunto, preferimos pensar que nuestras sensaciones son individuales e intransmisibles (AMAYA OSORIO, 2017, p. 181), entendiendo por ello que podemos comunicar nuestras comprensiones e interpretaciones, pero no las sensaciones.

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Ahora: teniendo presente que, como individuos, son grandes las limitaciones que tenemos, por lo que no estamos en capacidad de sentir, captar y hablar de la totalidad del mundo, lo primero que hay que reconocer es que solo a una pequeña parte de nuestras sensaciones las etiquetamos bajo cualquiera de las formas que el lenguaje nos posibilita; muestra de esto es que, por ejemplo, si al llegar a la oficina nos piden describir en detalle el momento en el que pasamos por un lugar en particular, no estamos en capacidad de dar cuenta de ello, pues aunque seguramente hemos tenido las sensaciones del caso, no podemos recordar cada momento específico. En ese sentido, al comprender hacemos una “selección” de nuestras sensaciones, que consiste en escoger no lo que queremos sentir, sino lo que queremos o podemos decir, teniendo en cuenta nuestras amplias limitaciones. Por otro lado, también hablamos del mundo sin que nuestros sentidos hayan tenido un contacto con él; por ejemplo, podemos referirnos al Taj Mahal aunque nunca hayamos estado en la ciudad de Agra, y nos basta con conformamos con las imágenes que encontramos en internet o en las postales que nuestros amigos nos traen de sus viajes. Lo mismo ocurre al hablar del Pozo de Thor, que, por las condiciones físicas, es casi imposible —salvo en ciertas épocas del año— de observar de manera directa. En estos casos, nos referimos a dos eventos bajo el supuesto de que existen y que, en el momento en el que queramos, podemos “conocerlos” con solo tenerlos en frente de nuestros ojos unos segundos e intentar retener ese

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momento mediante una fotografía, de tal forma que lo podamos traer al presente nuevamente cada vez que veamos la fotografía. Algo más que debemos tener en cuenta al momento de estimar nuestra capacidad de acceder a todos los eventos que integran el mundo es lo siguiente: si el mundo es la totalidad de las modificaciones espaciotemporales, pero permanentemente acaecen cosas, entonces esto reduce aún más nuestras posibilidades de comprender todo acontecer. Es por ello por lo que, en principio, cuando hablamos de la comprensión de los eventos, nos referimos a esa pequeña porción que es captada por nuestros sentidos y a la que le ponemos nombres o, en términos más amplios, señalamos lingüísticamente. Todo lo demás hará parte de los supuestos a los que, al hablar del mundo, nos referimos cuando hacemos enunciados acerca de los eventos que no hemos captado sensorialmente, tal como ocurre cuando se afirma que Pedro cayó en el Pozo de Thor. Otra consideración que debemos tener en cuenta es la relacionada con el hecho de que nuestros sentidos, en algunos casos, se activan sin que haya un estímulo externo —evento— que produzca el qualia y con él la sensación. O, acaso, ¿quién no ha “oído” un sonido sin que pueda precisar una causa siquiera posible de él, o ha “visto” algo en medio de la noche, y cuando intenta hallarlo no encuentra nada que se le parezca o que pueda haber producido la visión? Pero ¿qué ocurre cuando no se corrige la percepción y simplemente nos quedamos con la idea inicial de que “ocurrió X”? La respuesta es simple por el momento:

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dicha percepción —pretendidamente errónea a la luz de los eventos que, al parecer, no han ocurrido— hará parte de nuestra realidad, por más que no tengamos manera de verificar si efectivamente ella proviene de un evento en concreto o es el resultado de la activación espontánea de nuestros sentidos. Teniendo en cuenta lo anterior, podemos afirmar que la percepción es una forma de nominación de lo que acaece en el mundo; pero cuando la percepción parece insuficiente, bien porque falla o porque se requiere jugar un juego de lenguaje, entonces es cuando se requiere ajustar o cambiar el sentido que le habíamos dado al estímulo inicial, caso en el cual no le estamos asignando un sentido al mundo sino a nuestra realidad o, lo que es lo mismo, al sentido que anidamos en ella. Así, cuando hablamos de que comprendemos algún aspecto del mundo es porque asumimos que, en principio, hay una modificación espacio-temporal; pero ello no es una condición respecto de la cual tengamos alguna certeza, más allá de lo que nuestros sentidos nos permiten captar. Ahora: la incertidumbre que esta situación nos genera se diluye si advertimos que nuestra comprensión no depende del mundo sino de las palabras con que hablamos de él, con lo cual reiteramos que muchas de las cosas que creemos que están en el mundo son un simple supuesto y esto no nos impide seguir hablando de ellas. Muestra de lo anterior se da cuando hablamos de lo que acaeció, y tomamos como referente de ello un evento que, supuestamente, ha ocurrido en el

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mundo; por ejemplo, hablar del instante en el que Neil Armstrong pisó la superficie de la Luna. Salvo por las versiones que ponen en duda el acaecimiento del evento, en nuestros primeros años de formación nos hablan del suceso en términos de “un astronauta estadounidense pisó el suelo lunar el 20 de julio de 1969 y, al hacerlo, pronunció las palabras ‘Es un pequeño paso para un hombre, pero un gran paso para la humanidad’” y nos enseñan, con la vehemencia debida, que se debe emplear al entrenar a cualquier ser vivo, que la “existencia del ‘hecho’ es indiscutible”. Lo que queremos destacar es que si nos detenemos a pensar cuáles son las posibilidades individuales que tenemos de captar y conocer el mundo en toda su “extensión”, tendríamos que decir que estas son escasas; ahora: no obstante las múltiples limitaciones del caso, estamos convencidos de lo contrario, pues, aunque no tenemos consciencia de ello, la realidad es más amplia que nuestro mundo y ella es el ámbito en el que nuestra propia existencia adquiere un sentido. En otras palabras, el mundo activa nuestra realidad de manera necesaria, pero esta no se reduce a lo que decimos del mundo, en la medida en que hay mucho más en la realidad de lo que el mundo nos ofrece. Que el mundo sea un estímulo necesario para la construcción de la realidad significa que esta no es algo que existe independientemente del individuo o del conjunto de sujetos que integran una comunidad y, estos, a la vez, ocupan un lugar en el mundo. Además, si bien la realidad es una construcción de lenguaje, aquella no se reduce a este, dado que dicha

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realidad requiere un escenario en el que pueda tener alguna existencia, pues, de lo contrario, estaríamos hablando de ella como algo metafísico. Un reparo a la idea de que el mundo es condición para la existencia de la realidad es aquel que señala que —vía imaginación y creatividad— podemos crear “cosas” que no están en el mundo, como ocurre cuando hablamos de los centauros y las demás criaturas creadas por la imaginación y la literatura. Pero ¿qué son tales criaturas si no imágenes que los hombres han formado y reformado como si se tratara de un rompecabezas, un conjunto de piezas que asociamos con las formas que nos son familiares? En ese sentido, por más que una persona diga que la aventura que narra es una creación de su imaginación, la incorpora a su realidad bajo ciertas formas que son reconocidas por ella y, eso que, posiblemente, en principio, es insondable para los otros, en la medida en que nadie está en condiciones de garantizar que eso que se narra haya sido una vivencia efectiva, puede terminar convenciendo a otros e incorporándose en su realidad y, para ello, como mínimo debemos “acaecer nosotros mismos”. Este ejemplo nos muestra, entonces, que, si bien la realidad depende de las vivencias y posiblemente estas dependen del mundo, luego, con motivo de ellas empezamos a agregar otras cosas, pero de alguna manera todo lo que decimos, aun cuando sea producto de la imaginación, depende del impulso del mundo. En ese sentido, la distinción entre el “mundo” y la “realidad” se justifica para resaltar que la realidad

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no se limita al mundo, aunque este sea el estímulo para construirla y dicha construcción solo es posible gracias al lenguaje. En la proposición 5.6 del Tractatus, Wittgenstein señala: “[l]os límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo” (1980, p. 163). Podemos parafrasear esta afirmación de la siguiente forma: cuanto menos lenguaje tengamos, menos “hechos” podemos ver y menos cosas podemos percibir. Esto nos conduce a hacer una segunda afirmación: nuestra comprensión no depende del mundo, ella habla más de nosotros mismos que del mundo —Rorty, sobre las proposiciones. Un ejemplo más con el que pretendemos mostrar con mayor claridad el alcance de nuestras afirmaciones es el que se da cuando hablamos de la Guerra Civil de los Estados Unidos, en términos de los sucesos que tuvieron lugar entre 1861 y 1865, por el enfrentamiento de la Unión —liderada por Abraham Lincoln— con los Estados Confederados de América —comandados por Jefferson Davis—. A pesar de que los historiadores recurren constantemente a datos tales como, para este caso, que la guerra inició el 12 de abril de 1861, cuando “las baterías sureñas abrieron fuego sobre Ford Sumter” (MENAND, 2016, p. 45), nada impediría afirmar que todo empezó con el nacimiento de Lincoln, con la firma del Tratado de París o con la llegada de los colonizadores al territorio que hoy llamamos Norteamérica. La pregunta teórica es: ¿Cuál es el criterio con el que agrupamos o segmentamos lo que acaece, que nos permite hablar de hechos distintos?

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Para responder dicho interrogante, lo primero que debemos advertir es que la secesión no es un asunto exclusivo de las guerras, sino que, en un sentido metafórico, constantemente separamos, para agruparlos de una forma distinta, un conjunto indeterminado de eventos y así diferenciamos unos de otros con base en las abstracciones que creamos. Esto nos lleva de nuevo al concepto de la “realidad” en la que ese conjunto de eventos que reunimos —casi de manera arbitraria— bajo denominaciones como “Guerra Civil de Estados Unidos” es el resultado de ampliar la realidad propia y la social, y no de lo que ocurre en el mundo. Es decir: al referirnos a la Guerra de Secesión, a la Revolución francesa, a la Guerra Civil española, a la llegada del hombre a la Luna, al descubrimiento de América, o cualquier otro de los que clasificamos como “hechos” o acontecimientos, no damos cuenta del mundo —por más que en cada una de nuestras expresiones se parta del supuesto de que acaecieron los eventos que pretendemos recoger con nuestras palabras o se piense que en algunos casos se trata de un solo evento— sino de la forma como, a través de nuestras palabras, intentamos “apropiarnos” o aprehender el mundo. Así, pues, bajo cualquiera de las anteriores denominaciones podrían cobijarse muchos o un solo evento, y la determinación del “caso” como “guerra” no es otra cosa que una abstracción que nosotros hacemos, justamente dejando de lado los hechos concretos, esto es, renunciando a los detalles. También dentro de esas denominaciones caben diversidad de hechos

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—versiones de lenguaje— que pueden ser diferentes en función de quien los enuncie. Alguien puede llamar “guerra” a un solo evento en el que, incluso, no muere nadie ni se lleva a cabo ningún acto violento, ¿y cómo determinaríamos, inequívocamente, que no cabe la denominación? Respecto de esto, quizá lo más difícil de comprender es cómo separar cuándo comprendemos algún aspecto del mundo y cuándo uno de la realidad; pero por precaria que parezca la idea, consideramos que, en primer lugar, la partición del mundo en hechos es una de nuestras más grandes ficciones, a la que, si bien le hemos sabido sacar algún provecho, los resultados prácticos de tal partición nos han nublado la visión, hasta el punto de creer que es el mundo el que está partido en hechos y el que determina lo que decimos de él. En segundo lugar, el mundo no depende de los sentidos que le asignamos. Esto nos muestra la independencia de lo que comprendemos e interpretamos, ya que ambos momentos dependen de la realidad. En otras palabras, la realidad es el ámbito desde el cual podemos hablar de los aspectos que están en el mundo, pues, desde aquella —la realidad— pretendemos hablar del mundo y con ello hacemos la propia construcción en la que consiste la realidad. Es decir, la realidad se refiere al mundo —al menos en principio— y, a la vez, se construye dejando rápidamente de lado las limitaciones del mundo; de ahí que cuando interpretamos los eventos no le agregamos nada al mundo, sino a la realidad.

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Esto último que estamos diciendo, ¿de qué manera se articula con la idea de que el mundo es el estímulo que está detrás de la construcción de la realidad? Tal como lo señalamos previamente, para que podamos construir la realidad es necesario que dominemos un mínimo de lenguaje que nos permita, por decirlo así, vivir en ella, tener experiencias, participar de la realidad una vez está construida y, de alguna manera, “alejarnos” del mundo por las amplias posibilidades que la realidad nos permite. Pero ¿qué tanto nos distanciamos si necesitamos las palabras para comprender e interpretar o, en términos amplios, estar ahí para pensar o poner a actuar esa parte del mundo que es cada uno de nosotros? Esto nos muestra, entonces, que la independencia de los resultados de los actos de comprender e interpretar está referida a que la manera en que vemos el mundo depende de la realidad, pues, como afirma Rorty, “el mundo no habla”, pero, en cualquier caso, requerimos del mundo, no para que nos señale cómo son las cosas, sino como condición de eventual construcción de nuestra realidad. Entonces, afirmar que uno de los objetos que comprendemos es lo que ocurre con las cosas en el mundo —los eventos— nos lleva a destacar que hay algo afuera de nosotros, constituido por una serie de eventos, a los que tenemos acceso limitadamente a través de nuestros sentidos. Pero que podamos dar cuenta de que afuera hay algo, solo es posible desde nuestra realidad, y de ahí que la comprensión del mundo sea

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la aplicación de nuestra mirada sobre las cosas con base en el lenguaje que tenemos. Hasta aquí nos hemos referido reiteradamente a la realidad, pero no nos hemos ocupado de ella con el cuidado debido. Así, pues, lo que ahora haremos es intentar dar cuenta de cuál es nuestro concepto de “realidad”, para mostrar por qué creemos que es este ámbito desde el cual comprendemos y hacemos cada una de las interpretaciones. Tal como se sugirió previamente y siguiendo el concepto de Hubed Bedoya Giraldo, la “realidad es una construcción que nosotros hacemos por medio del lenguaje que estimamos pertinente para dar cuenta del ‘mundo’; pero, dependiendo de este —al menos como punto de partida o genéticamente—, sin que se reduzca, o pueda reducirse a él” (2009, p. 71). Ahora: que la realidad sea una construcción de lenguaje que tiene su punto de partida en el mundo significa que este es el conjunto o cúmulo de los estímulos a partir de los cuales se activa nuestra realidad, al momento de hablar de un evento en concreto. Que el mundo sea un cúmulo de estímulos para nuestra realidad tampoco significa que esta solo está constituida por lo que decimos del mundo; o ¿acaso alguien negaría que hacen parte de nuestra realidad la “libertad”, la “justicia”, la “fe”, el “amor”, entre muchas otras “cosas” a las que nos referimos diariamente, sin que haya una modificación espacio-temporal? También construimos versiones sobre las versiones previas que hemos creado, tal como ocurre cuando releemos un buen libro y le damos un sentido distinto

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o más amplio al que habíamos asignado en una lectura anterior o decimos constantemente frases tales como “la libertad es la base de la democracia”. Con esto no estamos trasladándonos al discurso de la hermenéutica analógica propuesto por Beuchot, para considerar que la interpretación es la actividad que nos permite hallar el punto intermedio —según los conceptos que venimos empleando— entre el mundo y la realidad. Si aceptáramos la idea central de Beuchot estaríamos diciendo algo así como: Todos los eventos son interpretados; no hay eventos sin interpretaciones, ni interpretaciones sin eventos. Se compenetran. Nuestra idea es que sí hay “eventos sin interpretaciones”; de hecho, esa es su particularidad; no dependen de nuestras interpretaciones ni de nada distinto al mundo mismo. Pues bien, tal como lo señalamos antes, los eventos en su mayoría escapan a nuestras interpretaciones; simplemente acaecen sin que tengan un vigilante o un espectador que los pueda captar y, seguidamente, nombrar; por esto afirmamos que los eventos están más allá de nosotros y siempre funcionan como un “supuesto”, dado que lo único que tenemos por decir es que existen o se dan cuando los captan nuestros sentidos y estos son ajenos a tales eventos. Lo anterior nos lleva a preguntarnos si es posible prescindir de la idea que tenemos del mundo como el soporte de todo lo que comprendemos e interpretamos. Nuestra respuesta es: sí, ya que constantemente pasamos por alto los eventos y nos centramos en los sentidos que integran la realidad individual y

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la realidad social para darles un sentido distinto que pueda caber dentro de un juego de lenguaje específico. Otro de los puntos que resultan importantes para comprender qué es lo que entendemos por “realidad” y “realidad social” es la relación y diferencia existente entre estos dos conceptos. Es decir, desde los primeros años de vida, cuando empezamos a servirnos del lenguaje y aprendemos a usarlo —así sea de la forma más primaria, balbuceando las primeras palabras— empezamos el proceso de construcción de nuestra realidad. Pero ese proceso va acompañado de la realidad social en la que tanto nuestros padres —de quienes aprendemos, fundamentalmente mediante repetición— como nosotros mismos estamos sumergidos. Esa realidad es el resultado de la intersubjetividad que nos permite compartir algunos de los sentidos —la mayoría—, que usamos para referirnos a los eventos, de tal manera que la “realidad social” y “nuestra realidad” son un complemento la una de la otra, así: “nuestra realidad” es el producto de una construcción “en diálogo” con la “realidad social” antecedente, que han construido los usuarios de nuestra lengua antes de nosotros acceder a ella. Quizá con un ejemplo podamos explicar con mayor claridad el asunto. Pensemos en Einstein a la edad de dos años, quien, según relata Isaacson, tuvo problemas para aprender a hablar y, cuando lo hizo, tenía que ensayar entre labios lo que iba a decir por temor a que se refirieran a él como “atontado”, de ahí que años más tarde afirmaría que prefería “pensar en

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imágenes, sobre todo en sus famosos experimentos mentales, como la idea de observar relámpagos desde un tren en marcha o experimentar la gravedad estando dentro de un ascensor que cae” (2013, pp. 34-35). Einstein cuando niño no fue distinto de cualquier otro niño que aprende a partir de la repetición de las palabras que oye de sus padres y de las personas que lo rodeaban. El pequeño “atontado”, a medida que repetía una palabra y la usaba en la misma forma en la que los demás lo hacían, iba entrando a la realidad, constituida en gran parte por el lenguaje ordinario, pues es con este con el que logramos conectar lo que somos y sabemos como individuos, con lo que los demás hombres han construido, deconstruido y reconstruido desde el primer momento en el que se dio el accidente del lenguaje; esto es, cuando un grito o chillido humano pasó a ser un sonido articulado que tenía un “valor” para los hablantes incipientes y que terminaría constituyendo la palabra. Pero Einstein superó el ámbito del lenguaje ordinario, no solo porque hizo parte de la comunidad científica del siglo XX y, por ende, comprendía y jugaba el juego de lenguaje científico, sino porque, además, dedicó toda su vida a intentar ver los presupuestos imperantes en la física del siglo XIX de una manera distinta, mediante sus trabajos acerca de la relatividad especial y la relatividad general. Sobre el legado de la teoría de Newton y las leyes referidas a la existencia absoluta del tiempo y del espacio, Einstein demostró que el tiempo y el espacio no tenían una existencia independiente sino que

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configuraban una sola estructura flexible (espaciotiempo), la cual dejaba de ser un “mero contenedor de objetos y acontecimientos […], poseía su propia dinámica la cual venía determinada por —y a su vez contribuía a determinar— el movimiento de los objetos en su seno; exactamente del mismo modo que la superficie de una cama elástica se verá curva y ondulada por una bola de bolera inmóvil y algunas bolas de billar que ruedan junto a ella; a su vez, esa curvatura y ondulación dinámicas de la superficie de la cama elástica determinarán la trayectoria de las bolas que ruedan por ella y harán que las bolas de billar se dirijan hacia la bola de bolera”. Con este “experimento mental” se explica la gravedad y la relatividad general de todas las formas de movimiento (ISAACSON, 2013, pp. 256-257). Lo anterior significa que no hay nada absoluto, porque el tiempo transcurre más rápido o más lento según la velocidad del observador, es una magnitud flexible; mientras que la gravedad puede deformar el espacio (representada la gravedad en la bola de bolos sobre la cama elástica), pero no se puede deformar el espacio sin deformar el tiempo y tal deformación hace que los cuerpos se desplacen (lo cual explica el movimiento de las bolas de billar dirigiéndose a la bola de bolos). En otras palabras, los objetos con masa y energía curvan el espacio y el tiempo a su alrededor y esa curvatura (la gravedad) cambia la trayectoria de los cuerpos, con lo cual se deja de pensar que hay algo que atrae los cuerpos al suelo, para afirmar que los cuerpos se mueven porque hay

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algo que los empuja: la curvatura que en el espacio crean los objetos los empuja. La teoría de la relatividad es la explicación de “cómo el espacio-tiempo le dice a la materia a dónde ir y de cómo la materia y la energía determinan la forma del tiempo-espacio” (HISTORY, 2007). El paso del pequeño Einstein —que escasamente lograba pronunciar algunas palabras— al gran científico estuvo mediado por el aprendizaje y uso del lenguaje en la construcción de un discurso que cambiaría nuestra perspectiva sobre el mundo y el universo, de manera particular por el enfrentamiento entre las ideas que sobre la gravedad tenía la comunidad científica y las del propio Einstein. Sin embargo, este último logró cambiar la forma de entender el movimiento de los cuerpos e imponer su mirada sobre el asunto, hasta el punto de que hoy desde nuestro lenguaje ordinario no tenemos la menor duda de la relatividad del espacio y del tiempo o, por lo menos, esto es lo que nos enseñan en nuestros primeros años de entrenamiento en la escuela; esa es la realidad que nos presentan a partir de la forma en la que se habla después de Einstein. Con el ejemplo de Einstein y su teoría de la relatividad lo que queremos mostrar es que, en primer lugar, la realidad se impone a nosotros cuando solo nos dedicamos a repetir las comprensiones e interpretaciones que sobre los aspectos del mundo y de ella misma otros han construido; estas repeticiones son, en términos generales, las fórmulas bajo las cuales se presenta el conocimiento y, al mismo tiempo, lo que nos permite mostrar a otros lo que sabemos.

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En segundo lugar, hay quienes logran pensar por sí mismos y, además, imponer su mirada sobre las cosas hasta el punto de que ese aspecto de la realidad cambia sustancialmente. Es decir, la realidad individual supera las fronteras del sujeto y entra en el campo de la intersubjetividad para ocupar un lugar en la realidad que compartimos. De esta manera podemos apreciar la relación entre “nuestra realidad” y la “realidad social” en términos de un complemento recíproco, entrelazadas por el lenguaje, en la medida en que tanto la una como la otra dependen de este. Tenemos, entonces, que no obstante nuestras amplias limitaciones respecto de la posibilidad de captar la totalidad del mundo, tales limitaciones quedan en un segundo plano al momento de considerar todo lo que podemos ingresar a la realidad, pues para ello lo que se requiere, principalmente, es imaginación y lenguaje. Es por ello por lo que la realidad, en cuanto construcción de lenguaje, no es algo distinto del cúmulo de nuestras comprensión e interpretación, y de la comprensión e interpretación de los demás. Ahora: mientras estemos dispuestos a pensar por nosotros mismos podremos cambiar, de manera segura, nuestra realidad y eventualmente la realidad social. Lo anterior no significa que la realidad social sea la sumatoria simple de las realidades individuales, sino algo más cualificado. La realidad social está constituida por todos esos aspectos que, gracias al lenguaje, podemos compartir, en los que están involucrados los procesos de comunicación y demás funciones del lenguaje. Tener una realidad individual

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y una social es el aspecto que nos distingue de las manadas de animales que se reúnen por instinto. Somos seres sociales, entonces, porque tenemos una construcción de lenguaje en la que nos sumergimos, hasta el punto de que ella es la que parece determinar nuestras conductas, en mayor grado que el mundo. Hasta acá nos hemos ocupado de lo que llamamos “objetos del comprender y del interpretar” o, lo que es lo mismo, sobre qué recaen tanto las comprensiones como las interpretaciones que constantemente hacemos. Pero antes de dar cuenta de los usos que les damos a las interpretaciones, es necesario precisar cuál es el entendimiento que tenemos de este término. Por “interpretar” entendemos la actividad o acción mediante la cual se asigna o construye sentido para un aspecto de la realidad, que nos permite pasar de la comprensión elemental a una comprensión compleja, como parte de jugar un determinado juego de lenguaje. Con base en este concepto tenemos, entonces, que el plano de la interpretación es la realidad, es decir, ella se ocupa de lo real y por eso mediante ella no “vemos el mundo” sino lo que está en nosotros mismos y en nuestras construcciones sociales. Previamente hemos hecho una presentación de lo que entendemos por “mundo” y “realidad”, ahora nos corresponde ocuparnos de responder: (1) por qué interpretar es una acción o actividad —advirtiendo de antemano que no se trata del uso de las palabras “acción” y “actividad” como sinónimos—, (2) cuál es la diferencia entre “asignar” y “construir” sentido y (3) qué entendemos por “sentido”. Para responder

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estos interrogantes, a continuación desarrollaremos cada uno de los términos que integran nuestro concepto de “interpretación”, para de esa manera darle un mejor alcance a nuestra propuesta. I. ¿ACCIÓN O ACTIVIDAD? Caracterizar el interpretar en términos de “acción” o “actividad” y al mismo tiempo sostener que no estamos usando estas dos palabras como sinónimos exige precisar qué es lo que teóricamente permite distinguir un término del otro. En ese sentido, en este aparte intentaremos mostrar en qué casos “interpretar” se lleva a cabo como parte de una actividad y en qué casos es una acción, aclarando que esta distinción teórica no implica que interpretar, en cuanto acción o actividad, se dé de manera pura y simple en uno y otro caso, sino que tal distinción es útil para resaltar que en algunos casos interpretar es un acto complejo que se lleva a cabo como parte de una práctica, tal como ocurre en el caso del derecho. Lo primero que precisaremos es que, aun cuando desde el punto de vista epistemológico, afirmar que las acciones y las actividades son propias de los seres humanos o, lo que es lo mismo, que solo los individuos de la especie humana llevan a cabo actos y desarrollan actividades, es tautológico, tal afirmación permite destacar, en la caracterización de ambos términos, su elemento distintivo: la voluntad. En contraposición a ellas —las acciones y las actividades— están los comportamientos y los movimientos reflejos,

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dos formas en las que, por principio, no interviene o rige la voluntad, en la medida en que no existe una finalidad detrás de lo que hace un individuo, de ahí que el sujeto —o cualquier otro animal distinto al hombre— no controla (ni puede controlar) el resultado de su comportamiento. Pensemos, por ejemplo, en nuestro parpadeo. Según el Diccionario de la lengua española, “parpadear” es “[a]brir y cerrar repetidamente los párpados”, lo cual indica que comúnmente definimos esa palabra en términos de una acción. Si revisamos con mayor detenimiento qué es lo que hacemos cuando parpadeamos, tendríamos que concluir que, en estricto sentido, no se trata de un actuar o una acción, pues, salvo en contados casos, no somos —ni necesitamos ser— conscientes del movimiento de los párpados. Ahora: si abandonamos el ámbito del lenguaje ordinario y nos trasladamos al campo teórico, encontramos que parpadear es uno de los movimientos reflejos, lo cual significa que es una respuesta orgánica automática a los estímulos del ambiente. Tal como lo afirmó Jean Piaget (2005, pp. 20-40), en el desarrollo de sus investigaciones, el conjunto de nuestros reflejos —al que llamó “instinto”— nos permite adaptarnos a nuestro entorno y, como también ocurre en el caso de los demás animales, sobrevivir en él. Para Piaget, el instinto puede ser caracterizado en términos del conjunto de comportamientos definidos, con “estructuras sensorio-motrices hereditarias y órganos diferenciados”.

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En ese sentido, la activación de los reflejos es una respuesta del instinto al entorno que estimula el organismo, activación en la que no interviene la voluntad del sujeto, ya que está determinada por la carga biológica con la que nacemos y que nos permite, desde nuestras primeras horas en el mundo, iniciar el proceso de adaptación a él. Es por esto por lo que en el ámbito de la dogmática jurídica, particularmente en el campo del derecho penal y de las demás áreas del derecho mediante las cuales se busca atribuir alguna responsabilidad a un sujeto, se ha reconocido que no son sancionables los movimientos que se transmiten por la vía subcortical, aun cuando con ellos se cause daño. En estos casos se ha reconocido que tales movimientos no son finales, esto es, no están dirigidos por la voluntad del individuo y por ello no merecen ningún reproche jurídico. En lo que concierne a los comportamientos, el mejor ejemplo de ellos son los que llevan a cabo los animales. A pesar de las múltiples discusiones filosóficas que sobre la “consciencia” y la “autonomía” de los animales, distintos a los humanos, se han llevado a cabo, en ninguna de ellas se desconoce que aquellos tienen sensaciones y a partir de esa consideración algunos afirman que, con base en nuestra racionalidad o en la “ética ambiental”1, deberíamos reconocerles algo más.

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Sobre el asunto de la ética ambiental, puede consultarse el trabajo de Tom Regan; de manera general, se afirma que la ética ambiental parte de la idea de que el hombre solo es un miembro

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Sin entrar a ampliar el debate sobre si debemos reconocerles algo a los animales, y qué es lo que les deberíamos reconocer, por el momento lo que nos interesa resaltar de tales discusiones es la capacidad que tienen los animales de relacionarse, bien sea con su propia especie o con otras. Sobre este aspecto Martha Nussbaum señala que “las criaturas no pueden florecer aisladas; por lo tanto, para los animales (como para los seres humanos) la existencia de grupos y comunidades adecuados constituye un elemento importante del fortalecimiento de los individuos” (2007, p. 352). De lo que se trata, entonces, es de destacar el papel que tienen las agrupaciones, comunidades o manadas en la identificación de los comportamientos de los animales que no viven en sociedad. Es, pues, la capacidad de relacionarse con el entorno el aspecto a partir del cual podemos considerar que los animales se comportan cuando, por ejemplo, buscan alimento, se aparean, protegen a sus crías o, incluso, se las devoran. Cada uno de esos comportamientos está determinado por el instinto, el cual les permite adaptarse al ambiente y sobrevivir a la mayoría de las adversidades que provienen del medio.

del “equipo biótico” y, como tal, tiene el mismo estatus moral que cualquier otro miembro (REGAN, 2016, p. 402). Con esta idea se despoja al humano de la superioridad con la que se ha autocalificado por miles de años, y se ubica en un enfoque de derechos que parte de lo que es común a todas las especies.

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Otro ejemplo con el que podemos mostrar con más claridad el aspecto que nos interesa resaltar de los comportamientos son las alertas que con la voz se comunican los animales cuando sienten que están en peligro. Esto nos permite afirmar que con ciertos comportamientos los animales comunican algo a sus semejantes, pues, desde nuestra percepción, decimos que con tales sonidos logran avisar sobre el peligro que se avecina, señalando con sonidos distintos si el depredador está en el aire y así ver al cielo, o si está en la tierra para trepar rápidamente los árboles2. Es por ello por lo que Leonard Mlodinow precisa que la capacidad que tienen los animales para comunicarse y para hacer ciertas cosas que parecen muy propias de los hombres, tales como dibujar —en el caso del chimpancé— o repetir “Polly quiere una galleta” —en el caso de las loras—, es nula para ir más allá, ya que en esos casos el sentido es el principal ausente (2016, p. 62). De los comportamientos de los animales también se ocupó la psicología al tratar de precisar si estos tienen procesos mentales. Al intentar responder tal interrogante, esta disciplina en el siglo XX hizo énfasis en diferenciar los comportamientos de las conductas, como puede apreciarse en los trabajos de H. Pierón, Watson y Skinner (YELA, 1996). Para la psicología

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Los resultados de los estudios sobre este asunto son citados por Yuval Noah Harari en De animales a dioses. Breve historia de la humanidad (2015, p. 35).

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el comportamiento es un proceder conforme a los estímulos que un organismo recibe del entorno, en tanto que las conductas son la forma como un sujeto se conduce respecto de los demás —sus semejantes humanos3—, según los presupuestos que permitan lograr un orden social. En esta caracterización el trabajo de Skinner, citado por Yela, que diferenció entre las “conductas moldeadas por contingencias” —lo que en este trabajo llamamos “comportamientos”— y las “conductas gobernadas por reglas”, sentó las bases para la distinción aludida y homologó el significado de la palabra “conducta” con el uso que desde siglos atrás los juristas le daban, que desde el punto de vista etimológico hace referencia a una “manera de conducirse”. En otras palabras, los comportamientos no están sujetos a ninguna regulación o control normativo, pues a pesar de que pueden tener incidencia en el

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En un reciente pronunciamiento, la Corte Suprema de Justicia colombiana reconoce que los humanos tenemos deberes respecto de otros “seres sintientes” distintos de los humanos, lo cual, según nuestros propósitos teóricos, resulta útil para ampliar la idea de que las conductas están estrictamente asociadas a las acciones humanas ejercidas sobre los semejantes, sus bienes o su entorno (el hombre en solitario también ejecuta conductas, orientadas a la supervivencia, pero serán conductas siempre que se ejecuten con algún propósito o finalidad), en la medida en que tales seres sintientes también pueden ser destinatarios de derechos que implican el acatamiento de deberes por parte de los humanos. Solo enunciaremos este punto para resaltar la relación entre las reglas sociales y las conductas.

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relacionamiento social, son una respuesta automática del organismo al entorno, que nos permite adaptarnos a él. Por su parte, nuestras conductas son controladas por diversas reglas sociales, las cuales, sea cual sea su tipo (morales, religiosas, jurídicas), son creadas por el hombre para mantener un orden social específico. Tal como lo afirma Hubed Bedoya, hacemos un juicio social —con las reglas de este tipo— cuando calificamos una conducta como correcta o incorrecta y, con ello, a la vez, hacemos una valoración de la vida que justifica la introducción de sistemas de control que nos permiten, “por encima de las pretensiones desbocadas de la ciencia y el conocimiento”, subsistir en una controlada armonía “al borde de la sinrazón y el caos” (2008, p. 90). Pero mucho antes de necesitar controlarnos los unos a los otros, cuando los humanos dieron el paso de la comunidad protosocial a la sociedad, la creación de reglas estuvo precedida por el accidente del lenguaje. En esa medida, consideramos que el elemento que determina el carácter “social” de lo que hacemos es el lenguaje, en el cual son posibles tanto las finalidades como todos los demás aspectos involucrados en la calificación de los comportamientos y las conductas de nuestros semejantes, particularmente, en él es posible el uso de las reglas sociales que constantemente creamos para referirnos a esas conductas, calificándolas en términos de “correctas”, “incorrectas”, “lícitas”, “ilícitas”, entre otros. En síntesis, los comportamientos y los movimientos reflejos, en la medida en que anteceden a cualquier

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finalidad, no son relevantes al momento de tratar de entender cómo interpretamos los aspectos de la realidad de los que nos ocupamos constantemente. Así, entonces, las interpretaciones siempre serán el resultado de nuestra conducta, en la que está involucrada como mínimo una acción o un conjunto organizado de ellas y, en este último caso, se trataría de una actividad. Teniendo en cuenta lo anterior, entender en qué casos la interpretación es una acción y cuándo es una actividad, requiere dar cuenta del uso que les estamos dando a estas palabras, por lo que a continuación presentaremos ambos conceptos. En lo que concierne a la “acción”, quizá el concepto de Hans Welzel es el que nos resulta más apropiado para los propósitos de nuestro trabajo. En Teoría de la acción finalista (1951), Welzel afirma que la acción es un acontecimiento finalista, que se basa en el conocimiento causal de los hombres, a partir del cual pueden prever las consecuencias que se desprenden de su hacer. En esa medida, el individuo se traza objetivos de diversa índole y dirige su actuar a la consecución de un propósito y por ello puede afirmarse que la “acción es la consecuencia de la voluntad” (pp. 19-20). En la línea en que venimos trabajando, la acción es un comportamiento acompañando de una finalidad. Esto significa que cuando dirigimos nuestro cuerpo o usamos el intelecto para obtener un propósito específico, estamos ejecutando una acción. Constituyen ejemplos de acciones caminar —siempre nos dirigimos a alguna parte o lo hacemos con la finalidad de

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ejercitarnos—, hablar —mínimamente intentamos comunicar algo o buscamos una forma de diversión jugando con las palabras —, cerrar la puerta —para resguardarnos—, escribir, leer, entre otros. En cada una de estas acciones el sujeto controla sus movimientos de tal forma que con ellos logra acomodar su entorno —creando una modificación espacio-temporal—según el propósito que persiga. En el caso de “leer”, el sujeto simplemente puede estar sentado en su silla de descanso con la mirada fija en el libro —casi inmóvil— y ocasionalmente mueve la mano para pasar de página, pero, aun cuando no parezca estar activo, hay una acción en la medida en que su comportamiento está claramente orientado a la consecución de un fin. Con base en el concepto de Welzel podemos preguntarnos en qué medida interpretar es una acción y, además, ¿es posible distinguirla de otras acciones que están relacionadas con usar el lenguaje, tales como leer o hablar? Responder este último interrogante exige precisar si interpretar es algo distinto de usar el lenguaje y, en caso de que así sea, cuál es su elemento diferenciador. Para dar respuesta a la pregunta referida a cuáles son las características que permiten afirmar que interpretar es una acción, pensemos en el caso más simple en el que esta puede observarse: cuando un individuo se apropia de las pertenencias de otro, desde el punto de vista jurídico se afirma que ese individuo cometió un hurto. En este caso, entonces, además de que podemos reconocer la existencia de

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una “acción” en la apropiación de los bienes, podemos identificar otra en el hecho de “afirmar” bajo qué denominación entendemos o clasificamos la primera acción. Al “decir” o “afirmar” algo, parece indudable que estamos frente a una “acción” en la medida en que hay un hacer o movimiento del individuo —por más que pueda considerarse que solo es con los labios— hecho con la finalidad de entender o clasificar de una manera determinada lo que ha ocurrido o el individuo cree haber presenciado. Y esa “acción”, en este caso concreto, es un “interpretar”, en la medida en que, con ello, estamos asignándole un sentido particular al hecho. Así, entonces, afirmar que “Juan incurrió en el delito de hurto” es una interpretación, producto de la acción de interpretar; señalar que “Juan debe ser condenado por la comisión de un delito en contra del patrimonio” también lo es, y así, sucesivamente, podríamos enunciar todas las expresiones usadas por los operadores jurídicos para referirse a ese aspecto. Interpretar es una acción que normalmente parece estar acompañada de otras acciones, particularmente, de aquellas que podemos llamar “intelectivas”, tales como leer, escribir, hablar, entre otras. Pero estas acciones no necesariamente cuando se llevan a cabo aparejan una interpretación. Pensemos por ejemplo cuando se hace una transcripción de un texto o cuando repetimos una canción que sabemos de memoria; en ambos casos la “evidencia” de la acción de escribir y hablar es similar a la que, por ejemplo, hace el juez en su escritorio cuando redacta la sentencia. Sin embargo,

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en los dos primeros ejemplos señalados no habría duda de que no hay ninguna acción de interpretar que las acompañe. Con base en lo anterior podemos, entonces, decir que interpretar es una de las acciones intelectivas, en la medida en que es un “hacer” que llevamos a cabo a partir de usar el lenguaje. En ese sentido, la manifestación material de la acción de “interpretar” coincidirá con alguna de las formas en las que se nos muestra el lenguaje; pero se diferencia de esas otras acciones intelectivas en que parece ser menos espontánea, en tanto ese hacer se ejecuta dentro de un juego de lenguaje. Así las cosas, reiteramos que interpretar no es un estado “psicológico” o del “espíritu”, ni corresponde —tal como se lo cuestiona Wittgenstein— a la obediencia de una orden, con lo que interpretar se reduciría a esa acción con la cual se ejecuta la orden. En ese sentido, entendemos que “interpretar” es una acción que se manifiesta en el uso del lenguaje dentro de un determinado juego. Por su parte, en el caso del sujeto que se refiere al hurto, el comportamiento del individuo que interpreta se observa cuando este usa las palabras que hacen parte del juego de lenguaje del derecho para referirse al hecho común que puede ser enunciado desde la realidad individual de un sujeto como “Juan le robó a Pedro”, o cualquiera otra que hacemos desde el lenguaje ordinario. Pero ese uso implica —en la emisión del sonido articulado— mover los labios, activar el aparato fónico y pronunciar las palabras.

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En este caso se trata de una acción y no de un reflejo, en la medida en que está bajo el control del sujeto la emisión de la palabra. Desde el punto de vista intelectivo también puede observarse que interpretar es una acción, pues mediante ella se intenta asignar el sentido que corresponde con el juego de lenguaje que se esté jugando. Se trata, entonces, de un ejercicio plenamente activo, que está orientado no solo a la asignación de sentido, sino también al cumplimiento de la finalidad con la cual se juega determinado juego de lenguaje, tal como ocurre, por ejemplo, con la creación de discursos teóricos en los que, principalmente, lo que se pretende es crear conocimiento. En este último caso, la finalidad con la cual se interpreta coincide con los usos que se le dan a la acción de interpretar. Es decir, en términos generales, cuando usamos una palabra con un sentido específico, la asignación de sentido es el resultado de la acción de interpretar. El sentido es el aspecto central y primordial que nos permite afirmar que un sonido (emitido con la voz) o unas imágenes (las letras escritas en un texto) son una manifestación del lenguaje y constituyen, de igual manera, la evidencia de la comprensión y de la interpretación. Así, podemos afirmar que hay “acción” en el interpretar porque hay un “hacer” guiado o determinado por una finalidad; y el sentido, aunque para hacerse efectivo o presente requiere de la acción de un individuo, depende del uso y alcance que podemos dar a una parte del lenguaje en función de la forma como dicha parte pertenece al lenguaje.

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Para decirlo de una manera más contundente, ese “hacer” sin un sentido excluye la posibilidad de hablar de él en términos de “comprender” o “interpretar” y, por ende, tampoco habría comprensión ni interpretación, pues es precisamente en sus respectivos resultados en donde podemos identificar el sentido que es fruto de ese hacer. Es por esto por lo que afirmamos que interpretar es una acción que se lleva a cabo con la finalidad de asignar o construir sentido; pero ¿de qué manera, entonces, nos anticipamos a las consecuencias de lo que hacemos o podemos hacer cuando interpretamos? En el caso de interpretar, al igual que en las demás acciones, la fijación de una “finalidad” parece depender, ante todo, de nuestro querer o deseo acompañados de la imaginación, lo cual nos brinda una imagen de aquello a lo que podemos apuntar o dirigirnos. Fijado el objetivo querido, viene la intervención de nuestro conocimiento para mostrarnos la ruta hacia ese objetivo y las consecuencias que de intentar alcanzarlo y, luego, obtenerlo, se siguen. Todo ello, con apoyo de las imágenes que nos ayudan a concebir tal objetivo, se produce en nuestro pensamiento a través del lenguaje y, entonces, es con el uso de las formas de este como definimos nuestras finalidades y antevemos las consecuencias de intentar alcanzarlas. Aunque en la práctica —al momento de fijarnos una finalidad específica— el asunto sea más espontáneo, incluso, podemos no tener consciencia de cuál es la finalidad con la que ejecutamos un hacer, consideramos que para que la imaginación tenga algún

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significado, que permita diferenciarla de los simples recuerdos, debe estar acompañada de una o más expresiones. Así las cosas, anticipar las consecuencias de mis comportamientos es construir, así sea solo para mí mismo, un enunciado de lenguaje. Es por ello por lo que podemos afirmar que todas nuestras finalidades están en el lenguaje, ellas no existen por sí solas y aisladas de lo que decimos. Por esto, las finalidades son parte de nuestra realidad y existen en función de los usos que les damos, por ejemplo, a nuestras interpretaciones. A la vez, puede decirse que no hay una interpretación sin finalidad, ni independiente del uso que le da el intérprete a la asignación de sentido. Es decir, el interpretar es final porque, en cuanto acción o como actividad, siempre está mediada por una finalidad, que puede observarse en la asignación de sentido y, luego, en los distintos usos que le damos a la interpretación. Ahora: para cumplir el propósito de este trabajo, que consiste en diferenciar la interpretación dogmática de las interpretaciones teóricas del derecho, es preciso tener en cuenta que, según lo que hemos sentado previamente, las locuciones “interpretación dogmática” e “interpretación teórica” indican un tipo de resultado, derivado de las acciones de “interpretar dogmáticamente” o “interpretar teóricamente”; y estas, vistas como un “hacer” que se integra en una práctica o disciplina como son la práctica jurídica y el estudio del derecho, respectivamente, constituyen tipos de actividad que se llevan a cabo sobre la base de la comprensión del sujeto que las realiza.

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En términos generales, comprender es entonces una actividad individual, la comprensión tiene lugar en el ámbito del individuo, y una vez que este identifica que su comprensión no es suficiente o no satisface una necesidad concreta, surge la necesidad de interpretar, compartiendo los sentidos asignados en un juego de lenguaje con otros individuos. Pero al final de todo hay un señuelo, que es la forma última en la que se ven —con el lenguaje— las cosas, un nivel en el cual las interpretaciones se detienen, pues hay un ideal según el cual el conocimiento va a dar cuenta de cómo son las cosas y, por ende, ni comprensión ni interpretación son necesarias. En esa medida, la interpretación se presenta como ese paso intermedio entre la comprensión y el conocimiento, y cuando se llega a este último nivel epistémico ya no parece necesario seguir “buscando” el sentido de algo —enunciados—. En ese momento, nuestras interpretaciones revisten la forma de un conocimiento que se impone a nosotros y a nuestras formas de vida. Así, comprender es un proceso individual de reconocimiento y uso del lenguaje ordinario. Interpretar, desde el punto de vista del individuo, es el tránsito de ese comprender, que nos conduce de una “comprensión elemental” a una comprensión compleja y, desde el punto de vista social, es el acto que nos permite llegar al sentido que hace parte de un determinado juego de lenguaje. Ahora: algunas de las interpretaciones que hacemos nos permiten llegar a un punto o momento en el que aplicamos (o pretendemos aplicar) criterios

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que supuestamente prueban tales interpretaciones y a eso es a lo que llamamos conocimiento. Por el momento, será suficiente con afirmar que el uso que le demos a la interpretación depende del tipo de interpretación que resulta de jugar el respectivo juego de lenguaje. En el caso de la práctica del derecho, consiste en resolver unos problemas de orden práctico que los operadores jurídicos proponen como estímulo al sistema, por ejemplo, al intentar precisar cuál es el contenido del artículo 15 de la Constitución Política que permita, frente a un caso, concretar el contenido del “derecho a la igualdad”4. Por otro lado, la finalidad con que se interpreta en el campo de las

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Sobre el contenido del artículo 15 en las primeras sentencias la Corte Constitucional colombiana consideró que, a partir del principio de igualdad, es necesario que en algunos casos haya un “trato diferencial positivo”, que se traduce en el deber del Estado de proteger a las personas que por sus condiciones particulares se encuentren en situación de debilidad manifiesta (sentencia T-330 de 1993). Por su parte, en la sentencia T-030 de 2017 la Corte Constitucional precisó que la igualdad “es un concepto multidimensional pues es reconocido como un principio, un derecho fundamental y una garantía. De esta manera, la igualdad puede entenderse a partir de tres dimensiones: [1] formal, lo que implica que la legalidad debe ser aplicada en condiciones de igualdad a todos los sujetos contra quienes se dirige; [2] material, en el sentido garantizar la paridad de oportunidades entre los individuos; y [3] la prohibición de discriminación que implica que el Estado y los particulares no puedan aplicar un trato diferente a partir de criterios sospechosos construidos con fundamento en razones de sexo, raza, origen étnico, identidad de género, religión y opinión política, entre otras”.

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disciplinas epistémicas corresponde a la creación de conocimiento, tal como puede observarse en el trabajo de, por ejemplo, Diego López Medina (2006), al intentar mostrar cómo la figura del precedente judicial cabe en el ordenamiento jurídico colombiano. Haciendo una síntesis de lo que hasta acá hemos afirmado y para responder al interrogante ¿en qué medida interpretar es una acción?, consideramos que “interpretar” es un “hacer” con el lenguaje que cualquier usuario competente de este puede verificar en cuanto un sujeto lleva a cabo dicho “hacer”. Todas las acciones son un acaecer en el espacio y en el tiempo, lo cual implica que lo podemos ver en la conducta de un individuo. Pero en el caso de la acción de “interpretar” ese acaecer coincidirá con las manifestaciones de nuestro lenguaje hechas en un juego de lenguaje específico, con lo que interpretar es una acción en cuanto diálogo con los demás sujetos que juegan ese mismo juego. Ser consecuentes con lo anterior implica —al responder el segundo interrogante, referido a si es posible distinguir la acción de interpretar de otras acciones que están relacionadas con usar el lenguaje— afirmar que pretender hacer una diferencia resulta artificioso e inútil. En esa medida, hablar, leer, escribir y ejecutar las demás acciones en las que se manifiesta que somos usuarios del lenguaje no muestran una diferencia material con la actividad de interpretar, pues esta se ejecuta dentro del mismo tipo de prácticas. Todas ellas son las formas en las que se puede ver tanto la comprensión como la interpretación.

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Interpretar es, pues, la acción mediante la cual se asigna o construye sentido para un aspecto de la realidad, que tiene como base la comprensión. Ahora: tratándose de una acción intelectiva no pueden excluirse aquellas otras acciones en las cuales puede observarse que somos usuarios competentes del lenguaje y, más precisamente, cuando se trata de las competencias en un determinado juego de lenguaje. Por esto, más que una acción simple, generalmente interpretar es una actividad en la que se conjugan múltiples acciones materiales e intelectivas que, en este caso, adquieren la forma de una actividad. En ese sentido, podemos distinguir tres órdenes distintos de quehaceres humanos: (1) la acción, respecto de la cual ya hemos presentado nuestro concepto; (2) las actividades, caracterizadas como el conjunto de acciones dirigidas a un mismo fin, y (3) las disciplinas, entendidas como aquellas prácticas organizadas compuestas por una serie de actividades encaminadas a un fin. Las actividades son, tal como lo define el Diccionario de la lengua española, un “conjunto de operaciones o tareas propias de una persona o entidad”. Ahora: cuando ese conjunto de operaciones (acciones) es desarrollado por una persona particular o concreta, se entiende que esta suscribe o acepta como propios los resultados que se derivan de ella y, de cierta forma, pueden adjudicarse al sujeto, como “fines”, tales resultados. En otras palabras, las múltiples acciones que integran una actividad están movidas por la obtención de un resultado o, lo que es lo mismo, por

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alcanzar un propósito, y en ese sentido las distintas acciones que hacen parte de una misma actividad están unificadas por una finalidad que permite agruparlas bajo la denominación de “actividad”. Sin embargo, a diferencia de las técnicas5, el resultado que puede lograrse con la ejecución de las actividades no es necesario sino contingente y abstracto; esto es: si concebimos la técnica como el conjunto de

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Según el Diccionario soviético de filosofía, la actividad es un “modo específicamente humano de relación con el mundo, que constituye el proceso en el curso del cual el hombre reproduce y transforma creativamente la naturaleza, deviniendo de esa manera en sujeto activo, y convirtiendo los fenómenos de la naturaleza que asimila, en objeto de su actividad. Precisamente a la actividad, al trabajo debe el hombre tanto su formación originaria, como el mantenimiento y desarrollo de todas sus cualidades en el curso del proceso histórico. En la actividad, el hombre manifiesta su actitud hacia cada objeto no como portador de la necesidad y finalidad ajenas a ese objeto, sino en forma adecuada a su naturaleza y particularidades: asimila el objeto y lo convierte en medida y esencia del grado de su actividad. Cabe decir que el hombre no simplemente interacciona con la naturaleza, sino que la incorpora gradualmente a la composición de su cultura material y espiritual. El cambio del mundo exterior no es sino premisa y condición para la autotransformación del hombre. En la producción, los hombres siempre se reproducen también a sí mismos como seres distintos de los que entraron en ese proceso: según palabras de Marx, ellos crean ‘nuevas fuerzas y nuevas representaciones, nuevos modos de comunicación, nuevas necesidades y un nuevo lenguaje’ (t. 46, parte 1, p. 484). Así pues, la actividad, como proceso íntegro, incluye también la comunicación. En el fondo, la actividad es precisamente el ser socialmente heredado, que se destina a otros individuos y generaciones […]” (FROLOV, 2017).

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pasos que, luego de cumplirse, permiten la obtención de un producto o resultado, si este no se logra es porque hay una falla en la ejecución de la técnica. Por su parte, si bien en las actividades hay un conjunto de acciones organizadas y dirigidas hacia la consecución de un propósito, si este no se logra no es porque haya una falla o error en su ejecución, sino porque su finalidad puede ser tan abstracta y diversa que no es identificable de manera unívoca como los productos o resultados de las técnicas. Comparemos la técnica de la carpintería con la actividad de estudiar. Si el carpintero desea construir una silla deberá seleccionar la madera adecuada, hacer los cortes de manera precisa, pulir la madera y unir las piezas de manera correcta. Para llevar a cabo la actividad de estudiar, el sujeto tendrá mayor libertad al momento de ejecutar las acciones que le permitan aprender o cualquier otra finalidad que haya detrás del conjunto de acciones, tales como leer, tomar notas, escribir, memorizar datos, presentar pruebas, entre muchas otras. Así, pues, estudiar, como actividad, no parece imponer una serie de pasos ineludibles o necesarios y, por el contrario, quizá cada quien lo haga como bien puede, y la posibilidad de “éxito” estará en función de lo que cada uno se proponga aún sin que esto sea expresamente determinado por el sujeto, pero todo eso que haga el sujeto hará parte de dicha actividad. Como puede verse de los dos ejemplos propuestos, el estudiante puede ejecutar con más libertad las

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acciones que hacen parte de la actividad, mientras que el carpintero deber ceñirse estrictamente a los pasos que componen la técnica. Pero esto no significa que las actividades sean agrupaciones de acciones elegidas arbitrariamente, sino a partir de la concepción social o general que permite reconocerla justamente como eso: “una actividad”. En este sentido, la identificación de las actividades la hace la sociedad o el grupo, no el individuo singular y aislado. De esa manera, al igual que ocurre con los hechos —cuando en uno solo se agrupan una serie de eventos, para construir una versión de ellos en términos de “la Segunda Guerra Mundial”, “la caída del muro de Berlín”, por ejemplo—, reunir bajo una misma denominación dos o más acciones, guiadas por una misma finalidad, es un asunto en el que está presente cierta libertad. Es por esto por lo que consideramos que las actividades son parte de la segregación de la realidad que la sociedad, y las formas de hablar que en ella imperan, imponen al sujeto cuando nace y pasa a integrar una comunidad lingüística específica. Ahora: consideramos que, en la medida en que interpretar, en algunos casos, es el tránsito entre la comprensión y el conocimiento, en otros casos, como en las disciplinas prácticas, se interpreta con un propósito distinto. Desde cierta perspectiva, en esta actividad habría una pretensión técnica, que lleva, por ejemplo, a los operadores jurídicos a considerar que mediante ciertas reglas de interpretación es posible controlar la indeterminación del lenguaje, de tal forma que

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interpretar, tal como lo considera Dilthey, no sería una comprensión individual y arbitraria, y pasaría a constituirse en una comprensión técnica. Bajo esa idea, interpretar en el derecho es una acción o actividad dirigida a la consecución de un resultado específico, que consiste en asignar el sentido que resulta válido o legítimo para un orden jurídico determinado. Así, la labor del dogmático, en cuanto operador de los artefactos del derecho, consiste en identificar con precisión, por la vía del interpretar, las normas aplicables a los casos concretos. En este caso se muestra, pues, la pretensión técnica del interpretar jurídico, pero esto será de lo que nos ocupemos en la última parte de este trabajo, así como de las dificultades que esta versión presenta. Con base en el concepto antes expuesto, el interpretar como actividad supone un conjunto de acciones guiadas por una finalidad. Tales acciones consisten en identificar el objeto, inscribirlo en un orden de sentido específico y precisar el sentido que sea más útil para el intérprete. El caso en el que puede observarse con mayor claridad en qué consiste la interpretación, en cuanto actividad, es en el ejercicio del derecho. Así, la interpretación jurídica es una actividad llevada a cabo por los operadores jurídicos. En esta actividad, por ejemplo, el abogado parte de identificar cuáles son los hechos que están en discusión, traduce los hechos del lenguaje común a la mirada jurídica, identifica la disposición o el material jurídico en el que pueda “encontrar” la norma aplicable al caso, lee el contenido del material jurídico y construye la norma.

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Finalmente, es necesario aclarar que la distinción entre interpretar como acción e interpretar como actividad no supone una separación radical entre ambas, en la medida en que lo que inicialmente puede ser la acción de referirse a un hecho concreto puede dar paso a otra serie de actividades en las que ese hecho ya no es algo aislado para un fin concreto, sino parte de una finalidad mayor como la que resulta, por ejemplo, de llevar ese hecho a un proceso judicial. Es decir, la acción de interpretar del operador jurídico parte de una comprensión de los aspectos de la realidad que son hechos con el lenguaje ordinario, por eso el trabajo de ese operador consiste en tomar los hechos ordinarios y llevarlos a la perspectiva jurídica, construyendo así el hecho jurídico, a partir del cual empieza la actividad de interpretar desde la perspectiva jurídica. Así, el nacimiento de un niño, desde la mirada ordinaria o la comprensión, puede significar que hay un nuevo miembro de la familia; pero desde la mirada del operador jurídico, ese nacimiento significa el reconocimiento de un sujeto de derechos, empezando por los llamados “atributos de la persona”. Ahora: la distinción que proponemos entre interpretar como acción e interpretar en cuanto actividad, por más que en la práctica no parezca fácil de observar, teóricamente resulta útil para distinguir las interpretaciones que frecuentemente hacemos —por ser usuarios del lenguaje— de las interpretaciones que llevan a cabo quienes, por un lado, operan el derecho y, por otro, se dedican a estudiarlo.

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Hasta este momento, de nuestro concepto de “interpretación” hemos presentado las razones que nos permiten caracterizarla en términos de “acción” y “actividad” y, además, también presentamos cuál es el “objeto” de nuestra interpretación: un aspecto de la realidad. Lo que sigue es mostrar en qué casos mediante la interpretación se hace una asignación de sentido y cuándo se trata de una construcción. De esto nos ocuparemos a continuación. II. DISTINCIÓN ENTRE “ASIGNACIÓN” Y “CONSTRUCCIÓN” DE SENTIDO Si bien reservamos el concepto de “sentido” para la última parte de este capítulo, en la medida en que consideramos que es el aspecto central de la interpretación, en este aparte nos ocuparemos de dar cuenta de qué entendemos cuando hablamos de asignar y construir sentido, y para ello bastará con decir que es el elemento ideal o inmaterial del lenguaje, que nos permite hacer uso de este. En esa medida, no se trata de emitir sonidos, hacer gráficos o gestos sin que tengan un valor lingüístico dentro de la comunidad de hablantes, sino que, tal como lo afirma Luhmann (1998), el sentido permite la delimitación de lo que hay en el entorno y lo que constituye el sistema social. Con la noción acerca de lo que entendemos por “sentido”, que por el momento será suficiente, tenemos entonces que cuando llevamos a cabo la acción de interpretar, en unos casos, asignamos un sentido al objeto interpretado y, en otros, construimos ese

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sentido. Detrás de esta clasificación hay un intento de separar el uso de lo que previamente sabemos, de la creación de nuevo conocimiento, teniendo en todo momento presente que, tal como lo advertimos en el numeral anterior, ambos aspectos son posibles porque somos usuarios del lenguaje. En lo que concierne al significado de la palabra “asignar”, encontramos en el Diccionario de la lengua española tres acepciones: “1. tr. Señalar lo que corresponde a alguien o algo. 2. tr. Señalar, fijar. 3. tr. p. us. Nombrar, designar”. De estas tres acepciones, quizá la que más se acerca al uso que le estamos dando a esa palabra es la segunda. Esto significa que la asignación de sentido es el acto de señalar el valor lingüístico de algo, de indicar, por ejemplo, cuál es el nombre con el que reconocemos las cosas, bien sea que ese “algo” haga parte del mundo o esté en la realidad, tal como ocurre cuando comprendemos ese “algo” o cuando sobre la base de la comprensión intentamos interpretarlo. Cuando efectuamos ese señalamiento normalmente no lo hacemos de manera desconectada de la realidad —en cuanto construcción social—, sino que tomamos de ella el uso convencional de las palabras que aprendemos al estar inmersos en una comunidad específica. Se trata de una cuestión en la que prevalece la pragmática lingüística o, lo que es lo mismo, las prácticas sociales de las cuales tomamos las formas específicas de hablar y de las cuales, además, tomamos los sentidos para asignarle un nombre, una calidad, una característica, entre otras posibilidades, a lo que nos rodea.

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Por lo anterior, creemos que la asignación de sentido corresponde al acto mediante el cual un individuo usa —así sea como una mera noción— una palabra o un conjunto de palabras para referirse a algo que la respectiva comunidad reconoce en términos similares y, por ello, se considera que ese uso es común a todos los usuarios del lenguaje que hacen parte de esa comunidad. En otras palabras, asignar es usar los sentidos del lenguaje que son compartidos por los individuos que integran una determinada comunidad, como si se tratara de un catálogo de sentidos que aquel pone a nuestra disposición, en la medida en que el valor lingüístico lo da el lenguaje. Pero hablar del sentido que es común a un grupo de individuos supone reconocer que ese sentido no solo es parte de las comunidades de hablantes que se sirven exclusivamente del lenguaje ordinario; ello significa que también en las disciplinas en las que se usa el lenguaje técnico o el científico hay ciertos sentidos que son comunes entre los partícipes del respectivo juego de lenguaje, aun cuando tales sentidos sean ajenos a quienes permanecen en el ámbito del lenguaje ordinario. Así las cosas, expresiones tales como “la ley la crea el legislador”, “los actos administrativos son la manifestación de la voluntad unilateral del Estado”, “el contrato es un acuerdo de voluntades”, entre otras, son afirmaciones elementales, casi obvias, entre los operadores jurídicos, y podría afirmarse que el valor lingüístico de ellas es compartido por quienes tienen a cargo la operación del derecho.

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Tal como lo señala Javier Muguerza en el prólogo al trabajo de George Edward Moore, La defensa del sentido común y otros ensayos, Sobre la base de este puñado de creencias del sentido común, que nadie se atrevería a negar ni acaso a enunciar en virtud de su obvia condición de perogrulladas, se levantan los edificios de las ciencias especiales encargados de incrementar nuestra información sobre determinadas áreas de uno u otro de aquellos dos grandes géneros de cosas, sean físicas o psíquicas. El conocimiento que las ciencias nos proporcionan de esas cosas es continuo con el conocimiento de sentido común que de ellas poseíamos (MOORE, 1959, pp. 15-16).

De la cita hecha entendemos que las ciencias —y, además, las teorías no científicas— parten de bases mínimas para construir sus discursos. Esas bases son precisamente los aspectos que están en el sentido común, que no corresponde a nada distinto que a la forma como vemos con el lenguaje algunas de las cosas que damos por sentadas y que implícitamente reconocemos como obvias. Hoy decimos que el “sol sale todos los días” y, al mismo tiempo, sabemos que el Sol no se mueve, sino que la que se mueve es la Tierra (al menos en relación con el Sol). Entre lo que decimos y lo que sabemos, ¿qué está en el sentido común? Creemos que aunque en principio parezca que hay una contradicción entre ambas cosas, el

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primer contenido es parte de la forma como hablamos comúnmente y el segundo es parte de nuestro conocimiento ordinario, pero, en todo caso, ambos integran nuestro sentido común porque corresponden a enunciados de lenguaje, aunque en apariencia se crea que tienen una forma distinta. Lo otro que debe considerarse es que el conocimiento resultante de algunos trabajos en las ciencias o teorías que no alcanzan el reconocimiento de la comunidad científica correspondiente hace que lo que lo constituye —llámese conocimiento o no— no ingresa al ámbito de la especialidad de la ciencia; pero cuando tal reconocimiento se da, a través de la divulgación del conocimiento científico, las proposiciones que lo constituyen pueden —si bien no necesariamente— hacer parte del sentido común, traspasando las fronteras del sentido limitado o especial —poco usual— e ingresando al ámbito del lenguaje ordinario. Esto es, cuando una construcción teórica o científica es asumida por la comunidad de conocimiento correspondiente, ello propicia su divulgación y la posibilidad de que, aunque sea bajo formas simplificadas, dicho conocimiento se incorpore al lenguaje ordinario. Es por ello por lo que entendemos que la “continuidad” del conocimiento científico con el conocimiento de sentido común está referida a que del uno se puede seguir el otro, bien sea porque el segundo es la base del primero, con lo que el conocimiento de sentido común lo mutamos en un conocimiento de un más alto grado, bien porque los legos nos apropiamos de

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los conocimientos científicos y los incorporamos a nuestra realidad cotidiana como algo probado y cierto. No obstante aparecer tales mutaciones, debe tenerse presente que la construcción de conocimiento, en cualquiera de sus niveles, necesariamente comienza en el grado inferior de conocimiento (ordinario) para pasar al otro; esto, en la medida en que el conocimiento ordinario es la base necesaria para la construcción del conocimiento científico, y aun cuando la ciencia está fundada en muchos casos sobre condiciones especiales y artificios a los que tiene que recurrir el científico, tampoco son independientes del conocimiento ordinario sino que, por el contrario, lo suponen y se basan justamente en él. Normalmente se cree que el conocimiento ordinario permanece ligado a las apariencias, mientras que el científico, sin desecharlas, va más allá y brinda explicaciones que ya no pueden constatarse desde la perspectiva ordinaria. Por ejemplo, la imposibilidad de ver el átomo —desde la perspectiva del conocimiento ordinario— es prueba de ello en la medida en que casi cualquier persona medianamente ilustrada admite la constitución atómica de la materia, pero sin poder mostrar cómo ello se da. De igual forma, filosóficamente el sentido común ha sido asociado con nuestras convicciones. Sobre este aspecto Muguerza sostiene que “[a]unque en broma se diga que el sentido común es el menos común de los sentidos, lo cierto es que es lo suficientemente común como para que pueda nadie eximirse de compartir

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sus convicciones” (MOORE, 1959, p. 18). Sin embargo, consideramos que tales convicciones no corresponden a las creencias o a los acuerdos que sobre el uso de las palabras hayan logrado los integrantes de una comunidad, sino que son las prácticas lingüísticas que tienen el suficiente recorrido para que nadie se atreva a desconocer cuál es el uso que se les da a determinadas palabras. Retomando la idea que veníamos desarrollando, respecto a cuál es el alcance de la afirmación “interpretar es asignar sentido para un aspecto de la realidad”, tenemos que esa asignación se presenta cuando de los sentidos disponibles en el lenguaje tomamos aquel que es común a los integrantes de una comunidad que juega un juego de lenguaje particular. Por otro lado, según aparece en el Diccionario de la lengua española, en gramática “construir” significa “[f]ormar un enunciado, generalmente una oración, ordenando las palabras con arreglo a las leyes de la gramática”. Pero este no es el uso que le estamos dando a dicha palabra en el presente trabajo. Para nosotros, construir —sentido— es crear un nuevo valor lingüístico (semántico) para las palabras o enunciados que se usan en un contexto —entorno lingüístico— específico, de tal forma que a ese sentido no se llega por la definición ordinaria sino como resultado de la acción de interpretar. Es el caso cuando en astrofísica se habla de la “singularidad”. Si verificamos de nuevo en el diccionario, vemos que dicha palabra significa “1. f. Cualidad de singular. 2. f. Distinción o separación de lo común”.

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No obstante, en la comunidad científica, a partir de la teoría de Edwin Hubble sobre la expansión constante del universo, se entendió que la “singularidad” es lo que había antes de la gran explosión —Big Bang—, que corresponde a acumulaciones de materia de densidad infinita, es el límite de espacio-tiempo del universo, que explica su origen y su eventual final —la gran implosión (LÓPEZ CAMARA, 2017). En esa medida, si nos remontamos al significado etimológico de la palabra “singularidad”, puede observarse que el diccionario registra que esta palabra viene del latín VLQJXODUǩWDV²ăWLV, la cual se define como “relativo a la cualidad de uno” o la cualidad de exclusiva de una sola cosa. Pero cuando el término se usa en la construcción del discurso de la física, además de utilizarse como un sustantivo —referente a una cosa, no a una cualidad de ella—, se refiere a eso que existe solo en la realidad de los científicos que aceptan y usan el concepto de “singularidad” dentro de la construcción de sus teorías, las cuales parten de la idea de que hoy el universo, al ocupar el espacio-tiempo, reemplazó tal singularidad. La palabra “singularidad” es uno de los ejemplos con los cuales puede advertirse que no todas las palabras tienen una definición compilada en un diccionario, sino que algunas de ellas son conceptos que escapan al uso que se les da en el lenguaje ordinario. Es, entonces, en el campo de la ciencia o del juego de lenguaje de la física donde se crea un nuevo sentido para dicha palabra, sentido que sigue siendo usado solo por quienes participan en la comunidad

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científica en la que surgió o por quienes, sin hacer parte de tal comunidad, son conocedores, a título de dato —como es nuestro caso— de ese concepto. Ahora: la construcción de sentido no es propia o exclusiva del ámbito teórico, sino que prácticas como el derecho también permiten, con base en la actividad interpretativa, crear nuevos sentidos para que integren el sistema jurídico. Sin hacer referencia a algún caso específico, pensemos en qué es lo que ocurre cuando se da el llamado “cambio de jurisprudencia”. Pues en estos casos pueden construirse nuevas razones para tomar decisiones contrarias o distintas a las que hasta ese momento se han adoptado, razones que no son algo distinto de la interpretación o reinterpretación de lo que comúnmente había sido considerado por los jueces para decidir casos similares. Así mismo, en el proceso de creación de la norma jurídica —que no es distinto de la acción de interpretar la disposición— puede observarse cómo una misma disposición puede interpretarse de diversas maneras, hasta el punto de construir normas completamente contradictorias. Es el caso de lo discutido en la sentencia C-221 de 1994, respecto a cuál debía ser el entendimiento del artículo 16 de la Constitución Política, particularmente, qué debía entenderse por “libre desarrollo de la personalidad” para, con base en el sentido que se le diera a la disposición constitucional, declarar exequibles o inexequibles los artículos 51 y 87 de la Ley 30 de 1986, relativos a la penalización del consumo de la dosis mínima o personal de marihuana.

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En la sentencia mencionada, la Corte Constitucional consideró que Reconocer y garantizar el libre desarrollo de la personalidad, pero fijándole como límites el capricho del legislador, es un truco ilusorio para negar lo que se afirma. Equivale a esto: “Usted es libre para elegir, pero sólo para elegir lo bueno y qué es lo bueno, se lo dice el Estado”. Y no se diga que todo lo que el legislador hace lo hace en función del interés común, porque, al revés, el interés común resulta de observar rigurosamente las pautas básicas que se han establecido para la prosecución de una sociedad justa. En otros términos: que las personas sean libres y autónomas para elegir su forma de vida mientras ésta no interfiera con la autonomía de las otras, es parte vital del interés común en una sociedad personalista, como la que ha pretendido configurar la Carta Política que hoy nos rige.

Si bien actualmente en el ordenamiento jurídico colombiano a partir de la sentencia C-221 de 1994 se considera que la libertad configurativa del legislador tiene límites, impuestos por los derechos que deben prevalecer en un Estado que reconoce la libertad y la autonomía como pilares del desarrollo de la personalidad de los individuos, en su momento tal lectura constituyó la construcción de un sentido que fue contrario a lo que se consideraba legítimo: limitar la libertad de los sujetos, hasta al punto de protegerlos de sí mismos.

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De nuestro concepto de “interpretación” el último elemento que nos falta por presentar —y no por ello es el menos importante— es el referido a qué estamos entendiendo por “sentido”, y por ello a continuación haremos algunas consideraciones referentes a él y justificaremos por qué afirmamos que es el aspecto central en el entendimiento teórico de la interpretación. III. ¿QUÉ SE ENTIENDE POR “SENTIDO”? Previamente hemos hecho las siguientes afirmaciones, que a continuación intentaremos justificar, para lo cual retomaremos algunas de las versiones que sobre el “sentido” han dado tanto la filosofía como la lingüística: (1) El sentido es el elemento ideal o inmaterial del lenguaje que, en conjunto con el elemento material (el significante), nos permite hacer uso de él. Al respecto, es necesario aclarar que usar el lenguaje no es exclusivamente conocer los sentidos de las palabras, sino que también se requiere conocer las estructuras de la lengua, cómo emitir los fonemas y graficar morfemas para construir las palabras, entre otros aspectos. Sobre este asunto, Russell —al ocuparse del significado de las oraciones— señala, por ejemplo, que los enunciados que violan las reglas de la sintaxis son sinsentidos. Los enunciados con los que intenta demostrar lo dicho son: “Sócrates es un hombre” y “es un hombre”; ahora: sostiene el autor que si esta última frase se considera una oración completa sería

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un sinsentido o, lo que es lo mismo, se trataría de un enunciado que no expresa nada. Tenemos, pues, que para Russell el sentido de un enunciado es lo que este expresa y para que una oración cumpla con esta condición no es suficiente con poder emitir el sonido “es un hombre”, sino que debe “tener cierto género de posibilidad sintáctica”. Russell en el desarrollo de su propuesta también indica que ciertos enunciados, aun cuando en apariencia cumplan con las reglas de la sintaxis, también son un sinsentido. Es el caso cuando se afirma “Cuadruplicidad bebe dilación” (2003, pp. 199-200). Pero el ejemplo de Russell quizá sea la evidencia de cómo —según lo afirmaría Wittgenstein— el lenguaje se va de vacaciones y llega la filosofía, pues en el ejemplo se pretende usar una palabra que no hace parte de la lengua española, a manera de nombre —que haga las veces de sujeto—, seguido de un verbo y un calificativo como complemento. En términos simples, para Russell, en el enunciado citado solo es aparente el uso de las reglas de la sintaxis, porque, realmente, lo que hay es una organización y un uso indebidos de las palabras. Contrario a la propuesta teórica de Russell, la pragmática del lenguaje ha considerado que el significado de los signos o de las palabras, en cuanto una forma de aquellos —los signos—, es el uso que las personas les dan dentro del lenguaje, sin que tal uso esté condicionado al empleo de unas reglas estrictas que existan de manera previa a los usos que los sujetos hacen de las palabras.

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Las reglas son el producto del funcionamiento del sistema —la lengua y el lenguaje en general— y se imponen, por decirlo con un término familiar, vía costumbre. De ellas nos enteramos —aunque no las captemos formalmente como reglas— mientras aprendemos y hacemos uso de la lengua. Por otro lado, el trabajo que, luego, hacen la gramática y otras disciplinas lingüísticas, es de orden teórico y de identificación de las reglas, sobre la base de que estas ya existen, aunque no hayan sido detectadas y clasificadas previamente. Bajo esa idea, las reglas del lenguaje no son una exigencia o una condición preexistente a este. Es decir, dicho uso no es algo distinto de la forma como nos comunicamos los sujetos que hacemos parte de una comunidad de hablantes, y de ahí que es posible que las academias de la lengua compilen tales usos en los diccionarios. No obstante, lo interesante del concepto de “significado” de Russell es que con él pretendió explicar la relación entre el “significante” y el “significado”6, y concluyó que entre ambos hay una relación inescindible, por lo que un significante solo es tal si va acompañado de un significado. Pero esta condición solo es predicable de los signos verbales (oraciones), 6

Ducrot y Todorov caracterizan el signo en términos de la entidad que puede hacerse sensible, llamada “significante”, y que “señala una ausencia en sí misma”, denominada “significado”, y ambas entidades están relacionadas a partir de la “significación” (1983, p. 122).

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ya que algunos de los signos utilizados en la lógica para construir proposiciones no necesariamente corresponden a palabras, por ello afirma que “las palabras no son esenciales para las proposiciones” (2003, p. 221). La distinción entre “oraciones” y “proposiciones” hecha por Russell, más allá de ser la base para llevar a cabo el estudio de lo que él llamó el “análisis psicológico de la significación”, sirvió para hacer una segunda distinción entre los sistemas que, como lo diría Luhmann (1998), funcionan a partir del “sentido” (los sociales y los psicológicos) y los sistemas formales. Estos últimos desprovistos de cualquier sentido, pero con un valor de uso que posibilita su operación. Así, pues, los sistemas formales pueden considerarse “juegos simbólicos” —no juegos de lenguaje—, útiles para lograr ciertas cosas, como, por ejemplo, estructurar y comprender algunas formas de nuestro razonamiento; pero no tienen un sentido y no lo requieren como parte de su operación, en la medida en que esta está determinada por la aplicación de las reglas que se han creado dentro del sistema formal. (2) El sentido es uno de los aspectos centrales y primordiales del lenguaje, con el que podemos señalar que un sonido (emitido con el habla) o unas imágenes (las letras escritas en un texto) son una manifestación del lenguaje, además de que nos posibilita que en esos sonidos e imágenes podamos hallar la evidencia de la comprensión y de la interpretación, como parte de tener una cotidianidad o de jugar un juego de lenguaje, respectivamente.

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Esto significa que el sentido de un enunciado o de una palabra se identifica con más lenguaje, lo cual nos remite una y otra vez al uso de otras palabras o elementos del lenguaje como, por ejemplo, el contexto (entorno lingüístico), con los cuales podemos dar cuenta de qué es lo que queremos decir cuando sobre el asunto nos consultan. Además de esto, consideramos que el contexto en el que tales palabras se pronuncian o escriben también cumple un papel determinante en la actividad de asignación de sentido, entorno que está estrechamente relacionado con estar sumergido en la cotidianidad o con jugar un juego de lenguaje determinado. Esta versión excluye tanto las posiciones filosóficas como las teóricas que relacionan el sentido con los referentes o eventos que señalamos con las palabras. Así, no se trata de un sentido referencial ni de una definición ostensiva, pues, como lo afirmó Wittgenstein en los Cuadernos azul y marrón, no todas las palabras tienen un referente. Por otro lado, a pesar de que el propio Wittgenstein criticó las dos formas de definición, y respecto de las definiciones lingüísticas indicó que ellas harían interminable la tarea de dar cuenta de cuál es el sentido de un enunciado, también reconoció que el error, tanto en las definiciones ostensivas como en las lingüísticas, es buscar el uso de un signo como si indagáramos por un objeto que coexistiese con el signo mismo, olvidando que este obtiene su significado del lenguaje al que pertenece.

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En ese orden de ideas, la identificación del sentido de un enunciado con otras palabras no nos indica que esas otras palabras son el “lugar” en el que existe el sentido, es decir, no nos lleva a los referentes o a los significantes —considerados objetos meramente materiales— con los cuales señalamos —cuando se nos indaga por él— cuál es el sentido de un enunciado o de una palabra, sino que deben remitirnos al lenguaje mismo. Lo anterior supone distinguir entre las meras manifestaciones materiales del lenguaje y los signos verbales, estos últimos en cuanto elementos en los que podemos encontrar dos componentes, a saber: el significado y el significante. Teniendo en cuenta tal distinción, cualquier manifestación material que tenga la apariencia de ser una palabra no es parte de nuestro lenguaje si no podemos asignarle un sentido. Por ello, de la misma manera que concluyó Russell, podemos afirmar que solo hacen parte del lenguaje los signos que tengan sentido, ya que los demás, entre ellos los signos de la lógica, están por fuera de nuestra lengua. En lo que concierne a que en esos sonidos e imágenes podamos hallar la evidencia más inmediata que de la comprensión y de la interpretación tenemos, y que, en estricto sentido, nos remite al lenguaje en su generalidad y abstracción, cabe decir que ello solo se concreta y se ve como efectivo y con alcance, en la práctica. Tal como lo afirmó Wittgenstein, “comprender una frase significa comprender un lenguaje” (1976, p. 31). Esto es, comprender, antes que cualquier

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otra cosa, es reconocer una lengua y todos los demás elementos que integran el lenguaje, usándolos en la práctica ordinaria. Por su parte, interpretar, en cuanto la acción mediante la cual se asigna o construye un sentido para algún aspecto de la realidad, exige un poco más que reconocer el lenguaje, ya que mediante ella se busca identificar el sentido que es requerido para la consecución del propósito para el que surge un juego de lenguaje, de ahí que ya no son suficientes las reglas de la sintaxis —como las denominó Russell— (preferimos llamarlas “reglas del lenguaje”), sino que en esta actividad se intenta incluir otras reglas. En particular, el derecho y la ciencia son disciplinas en las que se crean, deliberadamente, una serie de directrices y reglas mediante las cuales se busca instruir y controlar al intérprete, de tal forma que desconocer tales reglas, si bien no necesariamente acarrea en sentido jurídico una sanción, implica mínimamente ser señalado de no saber jugar el juego. (3) Asignar un sentido es el acto de señalar el valor lingüístico de algo, bien sea que ese “algo” haga parte del mundo o esté en la realidad. Lo primero que debe aclararse es que esta afirmación no solo está referida al acto de “interpretar”, sino que incluye el proceso de “comprender”. Ambas son formas de asignar sentido, en la medida en que la comprensión elemental es el reconocimiento del sentido común que se anida en la realidad individual, con base en el orden de sentido vigente en el

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lenguaje ordinario. Es decir, comprender es un acto que se lleva a cabo casi espontáneamente, en el que incide tanto la realidad de cada sujeto como la forma en que se habla en una comunidad lingüística, pero en el que siempre prevalece la primera —la realidad de cada sujeto. Podemos afirmar, entonces, que comprender es el uso básico del lenguaje una vez ha sido adquirido, es decir, una vez estamos en posesión de un buen número de palabras y hemos aprendido a usarlas de una manera más o menos correcta. La comprensión es la muestra del funcionamiento normal de nuestro lenguaje y por ello, bajo esta mirada, puede agregarse que es la “cuota inicial” del pensamiento, en la medida en que captar lingüísticamente un aspecto del mundo o de la realidad nos posibilita empezar a pensar sobre tal aspecto, cuando se inicia la “búsqueda” de sentidos más precisos o de la construcción de conocimiento, por ejemplo, interpretar un hecho y ligarlo con otro hecho: ahí se muestra nuestro pensamiento. Si bien nuestras comprensiones tienen cierto aire de ser construcciones caprichosas, ellas pueden dar lugar a creaciones más sofisticadas como los hechos jurídicos para el caso del derecho o las proposiciones de la ciencia, todo dependerá de cuánto lenguaje tengamos. En otras palabras, en los sentidos que construimos por la vía de la comprensión, en la medida en que ella está ligada íntima y directamente al uso más elemental del lenguaje, no se revela ni se encuentra, todavía, el pensamiento. La comprensión es apenas

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la “primera condición” de él, no es más que el uso deliberado y consciente del lenguaje y la puerta de entrada al pensamiento. Por su parte, interpretar exige un ejercicio efectivo del pensamiento, pues en él estamos poniendo en relación diferentes hechos y eso es “pensar”. Una vez precisado cuál es el alcance de algunas de las afirmaciones que previamente hemos hecho, tenemos, entonces, que entendemos por “sentido” el valor lingüístico que asignamos o construimos para ciertas palabras o enunciados. Este valor lingüístico corresponde al elemento ideal del signo verbal, que solo es posible por el lenguaje. En cuanto elemento del signo, el sentido ha sido usado por teóricos del lenguaje como sinónimo de “significado”, “designación” o “denotación”, “contenido” y “significación”. Sin embargo, tal como lo afirmamos en El lenguaje de los discursos “del” derecho y “sobre” el derecho (2017), el sentido es el elemento del lenguaje que puede teóricamente ser caracterizado de una manera más amplia, que incluya no solo los significados o definiciones que encontramos en el diccionario, sino también aquellos otros niveles de sentido en los que, si bien el usuario no sabe ni conoce con precisión la definición de una palabra, puede adscribirla a un orden de sentido específico. En esos casos, el sujeto tendrá una mera “noción” del valor que en el lenguaje o en determinado juego de lenguaje tiene la palabra. En esa medida, mediante la noción los individuos estamos en capacidad de dar sentido a un enunciado

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o a una palabra cuando es usada en un contexto, aún sin conocer su significado específico, de ahí que sea pertinente afirmar que este nivel constituye un primer reconocimiento del enunciado o de la palabra que le permite al sujeto asociarla con un orden de sentido específico, aun cuando no sepa la manera en que esa palabra o ese conjunto de palabras son usados dentro de un juego de lenguaje específico —según el concepto que de esta expresión tiene Wittgenstein—, en el que adquiere un valor lingüístico concreto. Bajo esta idea, las nociones son una de las formas más básicas de nuestra comprensión, pues, aunque con ellas no tengamos un “conocimiento” certero acerca del asunto al que aluden, tenemos un acercamiento útil para buscar por las diversas vías su esclarecimiento como conocimiento. Tener una “noción” no es algo distinto de adscribir determinada palabra a un orden de sentido y con ello reconocer una mínima parte del lenguaje —en su nivel más básico—, que será el sentido que se anide en nuestra realidad individual. Si retomamos el ejemplo de la “singularidad” que usamos previamente para mostrar que no todas las palabras son usadas con el significado compilado en el diccionario, encontramos que algunas personas inscriben esa palabra en el orden de sentido ordinario, pero otras podrán afirmar que se trata de una palabra usada en la física. Cualquiera que sea la noción que dichas personas tengan, en ambos casos hay una idea vaga del término que les permite alojar en su realidad dicho sentido básico, para —como diría Dilthey— traerlo al presente una y otra vez cuando lo requiera

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para interpretar y llegar a una mejor comprensión o, incluso, a un conocimiento. Pero tratándose de “interpretar” ya no son suficientes las meras nociones, aunque parecen necesarias o, cuando menos, útiles para la interpretación. Pongamos por caso un individuo que “mira” algo y lo encaja en sus descripciones, y luego lo usa cuando participa en actividades de comunicación —porque oye a alguien o lee algo— y dentro del discurso del que habla o del texto aparecen palabras para las cuales no tiene un significado claro o completo. Así el individuo que acude con un abogado oirá a este hablar de cosas como “demanda”, “interposición de recursos”, etc., y, sin saber muy bien qué significa eso en el lenguaje técnico del abogado, intentará “formarse una idea” de lo que le están diciendo y, eventualmente, eso le supondrá la necesidad de aclarar —por diversos medios: preguntando, leyendo, etc.— de qué se trata cuando así se habla. Eso será, ya, un proceso de interpretar. Aun cuando interpretar, a diferencia de comprender, es una actividad deliberada —ya no tan espontánea como el reconocimiento del sentido que da lugar a la comprensión elemental— y en algunos casos está precedida de una serie de reglas que intentan delimitar el proceso de asignación o creación de sentido, no parece fácil excluir de tal acción el uso de las nociones, porque aun cuando el abogado tenga una pretensión técnica en relación con el lenguaje que usa, a veces el propio operador hace su trabajo sobre la base de las nociones, por ejemplo, cuando se le pide dar cuenta de qué entiende por derecho.

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Pensemos en el abogado que intenta interpretar la disposición en la que se habla del “caudal” que debe tenerse en cuenta para fijar la remuneración del albacea. El operador sabe que con esa palabra se entiende el conjunto de bienes, derechos y obligaciones resultantes del fallecimiento de una persona y que constituyen todo su patrimonio. Pero ¿qué pasa si en su entrenamiento el abogado no fue instruido sobre el significado de la palabra “caudal” y se encuentra con la siguiente disposición del Código Civil colombiano: “Artículo 1359. La remuneración del albacea será la que le haya señalado el testador. Si el testador no hubiere señalado ninguna, tocará al juez regularla, tomando en consideración el caudal, y lo más o menos laborioso del cargo”? Pues, en ese caso, aun cuando en su comprensión elemental el abogado entienda que “caudal” es una cantidad de agua que corre, podrá mediante la acción de interpretar llegar a considerar que el término en ese caso hace referencia a los bienes del causante. El anterior ejemplo es la muestra de uno de los casos en que el valor lingüístico de una palabra es particular y concreto dentro de un juego de lenguaje, pero como somos conscientes de que no todas las palabras que hacen parte de dicho juego tienen esta característica, en la medida en que las prácticas lingüísticas están fundadas sobre la base del lenguaje ordinario, estamos abiertos a la indeterminación y a la posibilidad de llenar los vacíos que esta deja, mediante las nociones. Esto significa que, dentro del juego de lenguaje del derecho —siguiendo nuestro anterior ejemplo—,

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el intérprete les asigna sentido a las palabras que conforman el enunciado en el que se manifiesta la disposición, aun cuando muchas de ellas conservan el que proviene del uso ordinario; pues lo que hacemos —y, por ejemplo, sería el caso con “caudal”— es seleccionar uno de los posibles significados de la palabra y usarlo para que esta “tenga” sentido dentro del derecho. En otros casos, debido al entrenamiento que hemos recibido no parece necesario asignarle sentido a cada una de las palabras, pero ello ocurre cuando la comprensión es general o relativa a frases completas que creemos entender sin necesidad de tener definida cada una de las palabras o de acudir a la acción de interpretar para atribuirle un sentido a la palabra, tal como ocurre cuando le decimos a alguien “no tengo tiempo para tomarme un café”, pues en dicho enunciado la palabra “tiempo” la usamos sin saber muy bien qué es el tiempo. Ahora: esto no implica que entonces la actividad interpretativa se reduzca a definir ciertas palabras que, sumadas con el sentido ordinario de otras, dan una respuesta inequívoca, en la medida en que las palabras usadas en un sentido ordinario, y las que tienen un significado específico, adquieren un sentido completo en función de sus relaciones, entendiendo por esto que dejan de tener un valor lingüístico aislado para adquirir uno que es producto de un contexto mayor o más amplio. El caso más claro es el de la interpretación de las disposiciones jurídicas, cuyos enunciados dan lugar a la norma jurídica, usada por el operador para

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resolver la cuestión de la que se ocupa, pero que en ningún caso constituirá una interpretación última o definitiva, porque mientras la disposición esté vigente puede interpretarse una y otra vez, y no siempre se llegará a la misma norma jurídica. Teniendo en cuenta lo anterior, consideramos que la interpretación, si bien está fundada sobre la base de la comprensión, normalmente exige que el sujeto pase de tener una mera noción a usar los significados o los conceptos que hacen parte del respectivo juego de lenguaje; pero eso no excluye el uso que de las nociones pueda hacerse dentro de la acción de interpretar, como parte de la asignación o construcción de un sentido más preciso o específico. Respecto de los significados y los conceptos, tenemos que los primeros corresponden a los usos de las palabras por parte de la comunidad de hablantes y tales usos normalmente se registran en los diccionarios de las lenguas, pero estos no dan cuenta de todos los usos. No obstante, nada impide que los significados no registrados puedan tenerse en cuenta al momento de llevar a cabo el acto de interpretar. Por su parte, los conceptos corresponden a los usos deliberados y específicos que los hablantes hacen de ciertas palabras, los cuales no necesariamente deben corresponder con alguno de los usos vigentes en un momento determinado, estén o no registrados, ya que pueden ser creaciones del intérprete, en aras de articular y darle coherencia al discurso que está elaborando. Es el caso de las construcciones teóricas,

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en las que quien las hace necesariamente debe contar con un marco conceptual en el que se explique y dé cuenta del objeto epistémico del cual se ocupa. En términos generales, el sentido es elemento clave tanto de la comprensión como de la interpretación, pues solo con él determinado enunciado puede ser comprendido o interpretado, en la medida en que la primera acción intelectiva implica su reconocimiento —la del sentido— y la segunda —la interpretación— corresponde al acto deliberado de asignar o construir un sentido con un propósito específico y dentro de un juego de lenguaje concreto.

CAPÍTULO TERCERO INTERPRETAR Y CONOCER:

¿DOS CARAS DE LA MISMA MONEDA? Una vez presentado nuestro concepto de “interpretación” y hechas algunas consideraciones teóricas acerca de él, lo que sigue es mostrar la relación entre “interpretar” y “conocer”, teniendo en cuenta que nuestra inquietud se centra en verificar si es posible distinguir la “interpretación dogmática” —entendiendo por esta la que llevan a cabo los operadores jurídicos— de la interpretación que hacen los teóricos y científicos del derecho, partiendo de la base de que, en cualquier caso, se trata de la asignación o construcción de sentido para el aspecto de la realidad que llamamos “derecho”. Para cumplir con nuestro propósito, recordemos que según la versión de Dilthey la interpretación es una de las formas que permiten la expresión de nuestro conocimiento; particularmente, es la manera de trabajo en las ciencias del espíritu. Por su parte, Nietzsche afirma que la verdad no es sino un “dinámico tropel de metáforas, metonimias y antropomorfismos; en suma, un conjunto de relaciones humanas que, realzadas, plasmadas y adornadas por la poesía y la retórica, y tras un largo uso, un pueblo considera 163

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sólidas, canónicas y obligatorias” (NIETZSCHE, 2017, p. [5]); con esto el autor reduce todo nuestro conocimiento a una ilusión que progresivamente se impone y se queda entre nosotros para cegarnos con el “velo de Maya” y, finalmente, controlar nuestros instintos. Ahora: por más que entre ambos autores haya diferencias sustanciales en cuanto a la forma como conciben no solo la interpretación sino también el conocimiento, ambos trabajos son útiles para nuestro propósito, en la medida en que en el primer caso —en el discurso de Dilthey— puede observarse la relación directa entre los actos de conocer e interpretar, ya que en el entendimiento de Dilthey el conocimiento es uno solo, el “saber de validez universal” (2000, p. 83), al que podemos llegar de dos formas distintas, una de ellas es interpretando. Recordemos que, según Dilthey, el otro método con el que conocemos es mediante la explicación o, para ser más precisos, con base en las elaboraciones que se hacen en el campo de las ciencias de la naturaleza. Por su parte, Nietzsche desdice del conocimiento y su relación de correspondencia con el mundo; tal como lo afirma Toni Llácer, en Nietzsche no se trata de que el sujeto conozca un objeto que está fuera de él, el conocimiento es una forma de autoconocimiento, en la que el sujeto “se descubre a sí mismo como sujeto activo de conocimiento” (2015, p. 55) o, lo que es lo mismo, el conocimiento es una autodescripción. Esto tiene algunas implicaciones no solo en la forma como construimos nuestra vida, sino en las relaciones sociales que desarrollamos con los

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otros, en la medida en que nos permite advertir que los límites o llamados “métodos”, que sobre el acto de “conocer” constantemente nos enseñan, no son más que instrumentos que controlan la posibilidad de afirmarnos a nosotros mismos. A pesar de que ambos autores inician en puntos de partida distintos para construir sus respectivos discursos, esto es, Dilthey destaca la “vida anímica” —el espíritu— como el elemento central que permite que un individuo llegue, mediante la interpretación, al conocimiento, y Nietzsche parte de considerar que el mundo es un mero devenir y a partir de él montamos un andamiaje de metáforas al que llamamos “verdad” y delante de esta ponemos el conocimiento, ambos parecen coincidir en que es en el individuo en donde se alojan tanto las posibilidades de conocer como las de interpretar; se reduce todo, en el primer caso, al conocimiento del espíritu del otro —el autor del texto— y, en el segundo, al conocimiento de sí mismo. Esto nos lleva, entonces, al interrogante de si la interpretación y el conocimiento son lo mismo o son el mismo tipo de “cosas”. Para responder este interrogante y, así mismo, precisar cuál es el papel del individuo respecto de los resultados que producen los actos de interpretar y conocer, en primer lugar, intentaremos hacer una distinción entre lo “epistémico”, el “acto de conocer” y el “conocimiento”, entendiendo que cada uno de estos términos da cuenta de los distintos aspectos que, al igual que la acción de interpretar, permiten pasar de una comprensión elemental —en la que no necesariamente está presente el conoci-

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miento, ya que puede permanecer en el nivel de un uso primario de la lengua— hasta una comprensión compleja que eventualmente puede revestir la forma de un “conocimiento”: en cuanto resultado de evaluar un enunciado con el criterio de la verdad. No debemos olvidar que lo que permite pasar de esa comprensión elemental a la comprensión compleja es la acción o la actividad de “interpretar”, en la medida en que los sentidos asignados o construidos a través del interpretar se anidan en la realidad individual bajo la forma de una comprensión compleja y, en algunos casos, coinciden con lo que socialmente se reconoce como parte de nuestro conocimiento. Lo anterior tiene varias implicaciones: (1) el conocimiento es el eventual resultado del acto de conocer; (2) construir conocimiento es un acto principalmente social, pero esto no impide que el individuo mediante el proceso de comprender o la acción de interpretar pueda usar el conocimiento vigente en una sociedad, para lograr la finalidad que se fija cuando interpreta o para construir nuevo conocimiento; (3) algunas de las interpretaciones —en cuanto resultado de la acción de interpretar— adquieren la forma del conocimiento, siempre que se den ciertas condiciones sociales. Estas serán, pues, las ideas que intentaremos presentar en esta tercera parte. Pero antes de dar cuenta directa de ellas nos referiremos a lo que estas tres acciones intelectivas —comprender, interpretar y conocer— tienen en común, para luego resaltar los aspectos con base en los cuales podemos hacer una distinción teórica entre cada una de ellas.

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I. LO EPISTÉMICO, EL ACTO DE CONOCER Y EL CONOCIMIENTO

De lo que hemos dicho puede inferirse que nuestra propuesta parte de la idea de que lo epistémico, el acto de conocer y el conocimiento, si bien son términos que pueden caracterizarse teóricamente de manera distinta, tienen algo en común: solo son posibles en el lenguaje. En ese sentido, saber una lengua nos permite ser partícipes de los múltiples servicios que el lenguaje nos ofrece, es decir, ese saber nos posibilita comunicarnos, expresar nuestras emociones, hacernos preguntas, crear conocimiento, etc. Esto implica que saber una lengua también es una forma de conocimiento, que puede diferenciarse del conocimiento que resulta de usar el lenguaje en su servicio cognitivo, ya que un saber —el lenguaje— que permite crear otros saberes —conocimiento lingüístico—, desde el punto de vista lógico, no puede ser igual a lo que produce. En ese sentido, ¿qué tipo de conocimiento es saber un lenguaje? Aun cuando la pregunta misma resulte difícil de comprender, lo que nos estamos cuestionado es: ¿hasta dónde las personas que son competentes en el lenguaje —porque saben una o más lenguas— reconocen que eso que les permite dar sentido proviene del lenguaje y es, a su vez, un tipo de conocimiento? En El lenguaje de los discursos “del” derecho y “sobre” el derecho (AMAYA OSORIO, 2017), con base en los trabajos de Kant (1999) y de Piaget, afirmamos que podemos clasificar el conocimiento en orgánico y lingüístico.

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El primero es el que les permite a las especies adaptarse a su entorno gracias a la dotación orgánica o conjunto de reflejos (instintos) con que estas nacen y crecen (PIAGET, 2005, p. 20). El segundo es aquel del que indirectamente hemos venido ocupándonos, y que en términos generales corresponde a la forma particular del conocimiento humano. Ahora: para responder nuestro interrogante no parece suficiente dicha clasificación, en la medida en que saber un lenguaje no está dentro del “conjunto de reflejos” con los que nacemos, no es algo que nos acompañe desde los primeros instantes de nuestra existencia, ni es un conocimiento lingüístico, porque considerarlo así nos llevaría a un argumento circular y, tal como ya lo advertimos, desde el punto de vista lógico, algo no puede ser parte de la misma cosa que es posible a partir de ese algo. Ante las amplias dificultades que tenemos para clasificar ese saber, continuaremos señalando qué tipo de “cosa” no es. Siguiendo este sendero, descartamos de entrada cualquier versión metafísica que nos sugiera que el lenguaje es algo “esencial” o “inherente” al individuo, algo de lo que nos dotó la naturaleza, pues, partiendo de la idea de la evolución del hombre, esta no solo se materializó en el aumento del tamaño de su cerebro, sino también en la capacidad de emitir sonidos articulados. Tampoco creemos que saber el lenguaje sea una cuestión mental o psicológica, aunque en su aprendizaje la memoria sea un factor determinante. En otras palabras, no hay un conocimiento que se geste en la

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psiquis del individuo, como algo independiente del cuerpo, porque recordemos que el lugar del lenguaje es la sociedad. Lo anterior nos lleva, entonces, a destacar el carácter social del lenguaje y, en cuanto tal, también parece ser un tipo de conocimiento social, ya que el lenguaje supone la sociedad. Sin embargo, esta idea nos devuelve nuevamente a una referencia circular, por lo que no parece apropiada para resolver el asunto. Descartadas las alternativas que podemos llamar “meramente orgánicas”, “metafísicas” y “psicológicas”, solo nos queda caracterizar el saber un lenguaje como un “saber estructural”, entendido por esto aquel conocimiento que está en la base del conocimiento lingüístico, sobre el cual se cimienta no solo lo demás que sabemos, sino también lo que decimos en cualquier ámbito. Bajo este entendimiento, la relación entre el “saber el lenguaje” y el “conocimiento” —el lingüístico— es la existente entre la infraestructura y la superestructura en la teoría económica de Marx. Una vez hecho el intento de aclarar qué tipo de conocimiento es saber un lenguaje, nos ocuparemos ahora sí de caracterizar lo “epistémico”, el “acto de conocer” y el “conocimiento” para, además de mostrar sus diferencias, señalar la relación de cada uno de estos conceptos con la acción de interpretar. Para ello, primero haremos referencia a algunas de las posiciones filosóficas que se han ocupado del conocimiento lingüístico, en cuanto aspecto que ha permitido identificar aquello que diferencia al hombre de las demás especies animales.

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Eso significa que si bien desde la epistemología se han caracterizado algunas formas de conocimiento no humanas, que pueden encontrarse, por ejemplo, en los comportamientos reflejos de las plantas, e instintivos en los animales, en este trabajo solo nos ocuparemos del conocimiento lingüístico, en la medida en que este es el aspecto que nos permite diferenciar los comportamientos de los animales y el de los hombres eventualmente basado en el conocimiento humano, puesto que en la percepción —lo que decimos a partir de nuestras sensaciones— es en donde inicia el ámbito social (AMAYA OSORIO, 2017, p. 403). Hablar de lo epistémico nos remite obligatoriamente al sentido que para Platón tenía la palabra “episteme”, ya que ambas palabras —epistémico y episteme— comparten la misma raíz. La episteme —aun en las acepciones de la Real Academia Española— refiere a la ciencia, ya que el conocimiento que se gesta en ella es exacto y está construido racionalmente (FERRATER MORA, 2015, p. 1039). Por oposición a la episteme está el conocimiento que se crea por fuera de la ciencia y que corresponde a simples creencias u opiniones, lo cual indica que se trata de una forma cognitiva que no tiene un fundamento y es creado sin el rigor que se exige en la construcción del conocimiento científico. Si incurriéramos en la imprecisión de asociar lo epistémico con la episteme —solo porque tienen la misma raíz— y bajo la mirada platónica, entonces tendríamos que afirmar que solo en la ciencia lo epistémico tiene un lugar y, por ello, la comprensión y la propia interpretación, en cuanto resultados de

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dos niveles de entendimiento más precarios, harían parte de esa parte del conocimiento que carece de un fundamento y por ello pueden considerarse simples opiniones o creencias —Doxa. Posteriormente, Foucault (1968) se refirió a la episteme como el conjunto de configuraciones o prácticas discursivas que han dado pie a las maneras en las que se ha entendido el conocimiento o, lo que es lo mismo, a las formas en las que se presentan los discursos que clasificamos bajo el término “conocimiento” (p. 49). Esto significa que el conocimiento —particularmente el científico— no tiene una forma única ni universal, como lo creía Platón, sino que, dependiendo de las ideas o del pensamiento que se impusieron en un momento determinado, corresponde a aquello que compone tales discursos y hace que sean identificados como contentivos del conocimiento. Foucault habla de tres formas con las que se ha identificado el conocimiento: (1) la semejanza: las palabras son lo mismo que las cosas que se describen con ellas, lo cual puede sintetizarse en la idea de que hay una identidad entre el mundo y el lenguaje; (2) la representación (en su primera versión): el lenguaje es el espejo en el que se refleja el mundo (Rorty diría, en el que se refleja la naturaleza), con el cual la función del lenguaje se reduce a representar el mundo; (3) la representación (en su segunda versión): el lenguaje no representa el mundo, representa su propia “naturaleza” y frente a esto Wittgenstein diría que esta afirmación esconde la idea de que los signos son algo (una especie de cosa inmaterial) que coexiste con el

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lenguaje, sin considerar que solo en él, aquellos —los signos— tienen un valor. Pero si, contra las versiones de la filosofía tradicional, afirmáramos que la comprensión, la interpretación y el conocimiento son formas epistémicas, aun cuando muchos sentidos reconocidos vía el acto de comprender, o asignados mediante la acción de interpretar, no son identificados como parte constitutiva de nuestro conocimiento, entonces tendríamos que empezar por dar cuenta de qué entendemos por la palabra “epistémico” y con ello mostrar cuál es el sentido con el que usamos dicho término. Por nuestra parte, consideramos que las acciones de comprender, interpretar y conocer son formas de construcción de lo epistémico. En otras palabras, en cada una de estas acciones intelectivas está presente lo epistémico, ya que este nos permite progresivamente ir formando las diversas actividades y disciplinas con las que interactuamos con el mundo y con otros sujetos por la vía de construcción de enunciados, a los cuales les damos un valor específico, dependiendo del ámbito en el que tales enunciados se hagan. En ese orden de ideas, tales acciones hacen parte de los procesos epistémicos que les sirven a las personas para múltiples cosas, entre otras, para crear nuevo conocimiento. En esa medida, hace parte de lo epistémico todo aquello que nosotros usamos dentro del “servicio cognitivo” del lenguaje. Lo epistémico es aquello en lo que teóricamente podemos recoger las diversas formas cognitivas que el lenguaje nos permite; en

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ese sentido, comprende todas aquellas actividades intelectivas que tienen alguna pretensión cognitiva, aun cuando ellas no arrojen como resultado un conocimiento conforme a los criterios que socialmente se imponen, tal como ocurre en el caso de los actos de comprender e interpretar. Bajo la anterior idea, lo epistémico no es lo mismo que la episteme a la que se refirió Platón, ni a ninguna de las formas escondidas en las prácticas discursivas que Foucault cuestiona con su tino, sino que corresponde a eso que nos posibilita desde reconocer el mundo en su forma más básica —poniéndole nombres— hasta crear los discursos que reconocemos como científicos: es por ello por lo que consideramos que lo epistémico está en el lenguaje, particularmente, en su servicio cognitivo. Así las cosas, la episteme, traída a un concepto moderno, es lo que nos permite hacer elaboraciones con pretensiones cognitivas en diversos niveles —ordinario, técnico y científico— y que pueden recogerse bajo el término “epistémico”, pues en esa palabra se acumulan todos los resultados de las distintas acciones intelectivas, con las que hablamos del mundo o de la realidad. En esa medida, el conocimiento, en cuanto resultado de la acción de “conocer”, es solo una parte de lo epistémico, y la otra parte corresponde a nuestras comprensiones e interpretaciones; todo ello posible solo por el lenguaje. Ahora: la relación entre el lenguaje y lo epistémico es similar a la que existe entre la realidad y el lenguaje. Esto significa que sin el lenguaje tampoco

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es posible identificar o construir lo epistémico, pero este último no es la totalidad del lenguaje, sino solo aquella parte o porción que nos señala lo cognitivo, excluyendo, por ejemplo, los enunciados emotivos. En ese sentido, en lo epistémico —al igual que en el conocimiento— parece haber una pretensión de verdad que, desde nuestra mirada, no corresponde a nada distinto que a las formas lingüísticas que se imponen socialmente y que van condicionando la realidad de cada uno de nosotros. Esto implica que en lo epistémico hay ciertas formas del lenguaje que funcionan como reglas o parámetros generales de corrección de lo que decimos acerca del mundo o de la realidad, pero tales reglas no siempre coinciden con lo que consideramos —en un momento y lugar determinado— verdadero, ya que este criterio es exclusivo para calificar el conocimiento. Lo anterior puede verse de mejor manera en lo que afirma Hubed Bedoya, para quien la distinción kantiana entre los discursos de la razón pura y la razón práctica “son modelos epistémicos dentro de los cuales resultan ‘verdaderas’ las formas como nos referimos, distintamente en los tipos de enunciados, al mundo o a nuestras relaciones intersubjetivas” (2017, p. 203). Esto implica que esos modelos no resultan solo al cabo del uso de la imaginación, sino que en su elaboración confluyen las distintas prácticas —materiales y lingüísticas— que modelan y remodelan nuestras formas de hablar, las cuales se van imponiendo bajo el ropaje de la verdad, pero no constituyen nada distinto

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que la repetición de las fórmulas que aprendemos de la comunidad de hablantes. Lo epistémico, entonces, corresponde a eso que va imponiendo ciertos límites cognitivos a nuestra comprensión, interpretación y al conocimiento mismo, pues cada uno de estos resultados puede ser evaluado conforme con las prácticas y los sentidos previos que desde cada sistema se han gestado. Para poner solo un ejemplo, pensemos en un niño de cuatro años al que se le muestra el siguiente signo y se le pide que indique qué ve:

El niño puede decir “veo un montón de hormigas”. Según lo que hemos dicho unas cuantas páginas atrás, conforme el niño vaya teniendo un domino básico de la lengua va construyendo su realidad y, a su vez, anidará en ella los sentidos del lenguaje que reconozca. Pero esos sentidos no siempre coinciden con el uso que socialmente se identifica como parte integrante del conocimiento. En nuestro ejemplo, la afirmación del niño revela su comprensión elemental; pero, teniendo en cuenta el valor que los cartógrafos le dan a ese signo, lo que se le muestra al niño significa un “afloramiento rocoso”, con lo cual todo lo que digamos acerca de la imagen —al igual que el niño— será nuestra comprensión y solo si “vemos” —con el lenguaje— lo que en cartografía

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significa ese signo, esa comprensión coincidirá con un conocimiento. Ahora: en el ejemplo que se propone, lo epistémico se identifica en el hecho de que el niño sabe usar ciertas palabras y sabe, por ejemplo, que las hormigas son pequeñas, cafés y se ven siempre en grupos o montones. Estos son, pues, los “antecedentes sociales” con los que cuenta el niño para construir su enunciado, por más que este último no resulte “correcto” si lo evaluamos con reglas epistémicas más sofisticadas que, eventualmente, el niño irá incorporando progresivamente a su realidad, según vaya “corrigiéndose” y aprendiendo otras formas —comunes o especializadas— de hablar, que no es nada distinto que aprender las reglas epistémicas que se imponen en cada juego de lenguaje. Para el caso de la interpretación, lo epistémico está en una relación similar a la que hay entre él y la comprensión, ya que lo epistémico también impone ciertos límites a la interpretación; pero en el caso de la interpretación las reglas epistémicas se tornan más exigentes, ya que los criterios con base en los cuales se avalúa la “validez”, “verdad” y, en general, la corrección de los enunciados hechos por un sujeto no solo dependen del lenguaje común, sino de las reglas particulares que, deliberada o espontáneamente, se crean dentro del juego de lenguaje en el que tiene lugar la interpretación y que es distinto del lenguaje de la cotidianidad (ordinario). Un buen ejemplo es el construido por Wittgenstein en las Investigaciones filosóficas, en el que el albañil A

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le dice a su peón B “¡ladrillo!”, y el último le pasa un ladrillo; también A puede gritar: “¡cinco losetas!”, y B va al lugar en el que se guardan las losetas y separando cada una de ellas cuenta “una”, “dos”, “tres”, “cuatro” y “cinco” y las lleva al albañil (1976, pp. 111113). En ambos casos, el peón interpreta que lo que el albañil le está diciendo es “pásame un ladrillo” o “pásame cinco losetas” y por ello ejecuta las órdenes con precisión o, lo que es lo mismo, les da sentido a los enunciados en el contexto del juego de lenguaje que está jugando. Es por lo anterior por lo que podemos decir que es en el ámbito de las reglas epistémicas, propias del juego de lenguaje que se intenta jugar, en donde adquieren un sentido específico los límites que se intenta imponer a la interpretación, de tal forma que, por un lado, hablemos según los usos y formas que se imponen en un determinado momento y, por otro, sepamos mantenernos dentro del respectivo juego de lenguaje. Otro ejemplo que, al igual que el que propone Wittgenstein, muestra la relación entre el interpretar y los juegos de lenguaje, es el derecho. En la acción de interpretar los elementos que componen el derecho —para llegar al resultado que llamamos “interpretación jurídica”— no solo puede verse la pretensión práctica con que los operadores asignan o construyen sentido, sino que lo epistémico —tal como lo hemos entendido— permite que esos operadores usen las llamadas “reglas de interpretación”, a través de las cuales intentan controlar su propio ejercicio.

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Pero más allá de la actitud con que los operadores del derecho se enfrentan a los textos jurídicos y los dogmas con los cuales se manipulan los artefactos jurídicos, lo que nos interesa destacar es que lo que finalmente moldea y le da cierta estabilidad al sistema jurídico —sin que en ningún caso se vuelva cerrado— es lo epistémico. Así, como lo afirma Hubed Bedoya, El entendimiento, sentido o contenido de las disposiciones no es un campo abierto a la arbitrariedad, sino el resultado de un proceso de construcción epistémica desarrollado entre todos los agentes de la Dogmática y dentro del cual se decantan o consolidan unos entendimientos como válidos o legítimos, y se descartan, simultáneamente, otros que desde la perspectiva formal tendrían vocación de adquirir vigencia (2017, pp. 206-207).

Desde la perspectiva de Hubed Bedoya, lo epistémico cumple un papel de depuración de ciertos sentidos que, en primer lugar, se alojan en la realidad individual y, en segundo lugar, se integran a la realidad social; sentidos que en algunos casos son asociados con el conocimiento vigente en un lugar y un momento determinados y, a la vez, les dan un poco de estabilidad a las formas de vida que espontáneamente creamos, en la medida en que es en lo epistémico en donde la comprensión elemental de cada individuo puede llegar a anclarse en la realidad social y con base en ello es posible identificar los sentidos que comparte un grupo de individuos, cuando se comporta socialmente.

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Ahora: si lo epistémico depende de que el lenguaje tenga a disposición un “servicio cognitivo”, pero en este servicio están incluidas algunas acciones distintas de las de conocer, que producen resultados en los que no necesariamente encontramos un conocimiento —como es el caso de las acciones de comprender e interpretar—, entonces, lo que sigue es dar cuenta de la relación entre lo epistémico y el conocimiento, destacando el aspecto distintivo del conocimiento. Tenemos, entonces, que lo epistémico es transversal a cualquiera de los servicios del lenguaje. Por ejemplo, cuando nos comunicamos, sin bien la función comunicativa del lenguaje se hace evidente, también puede considerarse accesorio el servicio cognitivo, en la medida en que si no sabemos una lengua no podemos ocupar ni la posición activa ni la pasiva en el proceso de comunicación. Es este reconocimiento de lo que se me está comunicando el punto en el que podemos hallar la comprensión; es decir, comprendo porque tengo un mínimo de lenguaje que me permite ver las cosas de una manera determinada. Ahora: la interpretación sigue el derrotero antes descrito, pero la diferencia está en que a medida que se avanza en las formas epistémicas, pasando de un nivel a otro, se va cerrando el espectro de posibilidades de sentido y este se va haciendo cada vez más específico o especializado, dando con él —el sentido concreto— paso a una comprensión mayor. De ahí que en el acto de comprender podamos utilizar, por ejemplo, la palabra “función” de una manera bastante amplia, pero cuando entramos en el campo de

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la actividad científica esa palabra tiene un sentido específico y usarla dentro del juego de lenguaje de la ciencia nos permite identificar un sentido determinado y circunscrito al campo que delimita este juego. En ese sentido, el conocimiento es el último nivel o grado de las formas epistémicas. A diferencia de los otros niveles, calificamos con el criterio de verdad las manifestaciones o las formas del conocimiento —proposiciones— y este es el resultado de tal evaluación. Ahora: la forma en que vemos —con el lenguaje— dichas manifestaciones dependerá de la forma como se hable en la cotidianidad o en un juego de lenguaje específico. Por ello unas páginas atrás afirmamos que la comprensión compleja puede revestir la forma de un “conocimiento”, caracterizado este como enunciados evaluados con el criterio de la verdad. Respecto de la última afirmación, referida a qué entendemos por “conocimiento”, es necesario hacer las siguientes precisiones: 1. No solo las comprensiones complejas pueden constituir un conocimiento, ya que, en la conformación de este, lo determinante es que el enunciado que muestra la comprensión —elemental o compleja— pueda ser calificado como verdadero. 2. Tal como lo propone Rorty (1991), la verdad no se halla en el mundo, sino que es un calificativo que les damos a ciertas proposiciones. Esto implica que nuestro concepto de “verdad” excluye cualquier idea representacionista del lenguaje.

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3. La verdad depende de la realidad social, no del mundo, en la medida en que esta depende del lenguaje y termina entronizando una forma de él. 4. El conocimiento humano es el resultado de usar el lenguaje dentro de ciertas formas o con ciertas finalidades, porque solo el lenguaje puede producir o contener enunciados que podemos calificar como verdaderos y que son los que conforman el conocimiento. Pero para predicar la “verdad” de algunas formas —proposiciones— del lenguaje también tenemos que apoyarnos (al menos en principio y frecuentemente) en algo externo a él y, entonces, la verdad no parece depender exclusivamente del lenguaje, sino que requiere el aporte de pruebas. 5. Nuestro conocimiento es solo una parte de nuestra realidad. Esto significa, en primer lugar, que en la realidad individual se anidan muchos sentidos que reconocemos a partir de los servicios del lenguaje, distintos del cognitivo, sentidos que no son susceptibles de ser calificados en términos de verdad; y, en segundo lugar, que en la realidad social se gestan muchos sentidos que no identificamos como parte del conocimiento. Nuestro conocimiento solo es una parte de lo que somos como sujetos sociales. Con el lenguaje hacemos proposiciones que se consideran verdaderas, según los criterios que se imponen en un lugar y un momento determinados, y a eso es a lo que llamamos

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conocimiento. Cualquier proposición tiene vocación de ser un conocimiento, porque puede ser puesta a prueba en términos de falso o verdadero. En ese sentido, afirmamos que tenemos un conocimiento cuando creemos que lo que decimos ha pasado la prueba de verdad. Pero el criterio de la verdad no depende exclusivamente de lo que ocurre en el mundo, y muestra de eso es que cuando señalamos que “la Tierra gira alrededor del Sol”, creemos que eso es verdad porque, según la teoría vigente, dicha afirmación está verificada, aun en contra de lo que vemos todos los días. Aquí surge el interrogante ¿y cómo se ha hecho esa verificación, si no es a partir del mundo? Para responder esta pregunta recurriremos a la versión de Rorty (1991) según la cual el mundo puede hacer que creamos verdaderas algunas de nuestras proposiciones, pero en lo que no parece capaz de darnos la certeza es cuando hacemos usos más comprehensivos del lenguaje, como cuando hacemos teoría. En términos más amplios, el mundo parece darnos prueba de muchas de las cosas que están en nuestro conocimiento ordinario, pero no siempre esa condición se cumple, porque mucho de lo que sabemos —aun cuando progresivamente haya llegado al ámbito de la cotidianidad— es producto de esos “usos comprehensivos”. Así las cosas, muchos de nuestros conocimientos son el resultado del uso de los rendimientos de las teorías, con base en las cuales entendemos —por las

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condiciones del modelo de conocimiento vigente— que afirmaciones como “la Tierra gira alrededor del Sol” ya fue verificada y que no nos corresponde hacer una nueva demostración. Es el punto en el que Nietzsche considera que la verdad es un conjunto de relaciones humanas “sólidas, canónicas y obligatorias”, una especie de imposición social, que solo el ironismo de la filosofía y demás vertientes desencanta. También tenemos una parte de nuestro conocimiento cuya verdad no sabemos a ciencia cierta cómo ha sido probada, o si tal prueba existe. Es el caso de gran parte de nuestro conocimiento ordinario, al que podemos llamar “soft”, en la medida en que creemos que lo tenemos garantizado, ya que su prueba es evidente —no es sino mirar al mundo— o preguntarse por ella es algo innecesario, pues lo que prevalece será la utilidad que obtenemos de él —del conocimiento ordinario—. En este sentido, el conocimiento ordinario está constituido principalmente por lo que decimos acerca del mundo. Ahora: algunas posiciones extremas sugieren que no en todos los casos se hace necesario probar lo que consideramos un conocimiento. Quizá el mejor ejemplo es lo que se obtiene mediante la fe. Quienes la profesan pueden llegar expresamente a renunciar a la prueba de, por ejemplo, la existencia de Dios, pero ello no les impide “creer”, en el sentido más fuerte de la palabra, que eso es un conocimiento, en la medida en que tienen certeza de ello mediante la fe. Así, con base en el trabajo epistemológico de Platón desde la

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teología se ha dicho que “hay una gradación en el conocimiento, donde el pisteuo1, aunque saber inferior, o simple suposición, no está muy alejado del verdadero episteme” (PAREDES, 2018). En este entendimiento la creencia es un conocimiento inferior, pero, en todo caso, un conocimiento. Si se adoptan otras posturas epistemológicas, hay quienes afirmarían que la fe no suministra ningún conocimiento, precisamente por la carencia de prueba de lo que se dice. Sin embargo, sin debatir sobre el asunto, simplemente dejaremos enunciado el ejemplo, como el caso que por antonomasia nos posibilita poner en duda qué es lo que constituye nuestro conocimiento. Lo que estas dudas nos permiten mostrar es que ocuparnos del conocimiento y de su identificación exacta no es una cuestión de inventarios, sino de asumir ciertas posiciones epistemológicas con base en las cuales construimos el concepto de “conocimiento”. También está la idea de que el conocimiento puede ser una creencia verdadera que supone la posibilidad de, en algún momento —cuando dispongamos de otros medios—, verificarla. Cuando se da la verificación, eso que se afirmaba sin prueba —la creencia— ingresa inmediatamente al nivel del conocimiento demostrado. En otras palabras, esta idea sugiere que la creencia antes de ser verificada es un conocimiento si, en efecto, resulta ser acertada. Esta versión, que no renuncia a la prueba como sí lo hace la mayoría

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Creer, tener certeza y confianza en lo que no se ve.

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de los discursos teológicos, implica suponer que hay un estado de cosas del que yo puedo hablar y que está “ahí”, cuya verdad está pendiente de ser “descubierta”. Es la propuesta de la epistemología tradicional, de la cual nos apartamos previamente. Salvo las dudas que suscita el ejemplo del conocimiento construido a partir de la fe, podemos sostener que todo nuestro conocimiento está disponible para que sea probado por nosotros en cualquier momento. El conocimiento ordinario es, quizá, el que nos permite confirmar esta idea, ya que normalmente, cuando es el caso, describimos el mundo haciendo enunciados tales como “las montañas son verdes”, “el cielo es azul”, “América es un continente”, entre otras; creemos que la prueba de ello está ante nuestros ojos. Pero más allá de lo que nuestros órganos sensoriales nos puedan ofrecer —más allá de las sensaciones—, la prueba de lo que conocemos está más bien en el lenguaje. Con lo anterior queremos señalar que, tal como lo consideró Kant, “las intuiciones [sensaciones] sin conceptos son ciegas” (1999, p. XXXI); en nuestra versión, sin lenguaje no vemos ni probamos que “las montañas son verdes”, que “el cielo es azul” y que “América es un continente”. Con base en este entendimiento, entonces, consideramos que solo es conocimiento lo que es verdadero, según las distintas formas con las que creemos probar lo que decimos; pero, para llegar a esa certeza, normalmente confiamos en lo que sentimos y en los nombres que damos a esas sensaciones.

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Las pruebas son, en algunos casos, la conjugación de los eventos que integran el “mundo” y de los aspectos que integran nuestra realidad, es lo que, por ejemplo, los científicos de la naturaleza afirman, en relación con el sistema probatorio que inventan para demostrar las afirmaciones que componen sus teorías, depositando su confianza en la llamada “prueba empírica”. En otros casos, como ocurre con las “demostraciones” matemáticas, el sujeto se abstrae plenamente del mundo y aun así confía en la prueba con base en la cual reitera que el resultado hallado mediante la operación es correcto. Finalmente, las “ciencias” que se ocupan de algunos aspectos de la realidad, Dilthey diría “las ciencias del espíritu”, acuden a los propios aspectos de la realidad para intentar demostrar algunas de sus afirmaciones. Ahora: en los niveles de conocimiento superiores al ordinario —el técnico y el científico— el esquema de la prueba de lo que decimos puede tener un lugar no solo en el mundo, sino también en las formas que hacen parte de la respectiva disciplina. Esto se explica a partir de la manera en que se juegan los distintos juegos de lenguaje, en los que probar lo dicho, en algunos casos, es parte del juego, como lo es en la ciencia y en el derecho, aunque en cada caso lo que se prueba son cosas distintas. Por otra parte, el “acto de conocer” lo podemos caracterizar en términos de aquel proceso encaminado al conocimiento, pero que no tiene la garantía necesaria de lograrlo por diversos factores, pues no se reduce a una simple carencia de certeza sobre “lo

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que se dice”. Es el caso de las teorías “no científicas”. En ellas, las afirmaciones que hace el teórico resultan ser “válidas” de cara a la propia construcción teórica, ya que el discurso tiene una coherencia interna; no obstante, si el teórico no logra demostrar las afirmaciones que hace, entonces el acto de conocer no dará como resultado un conocimiento. En ese sentido, las teorías no científicas también se hacen para intentar construir conocimiento; en otras palabras, ellas son marcos dentro de los cuales se intenta hacer un conocimiento mediante las explicaciones, y por ello resultan ser una condición necesaria del conocimiento. Las teorías son invenciones que nosotros hacemos para tratar de encajar en ellas ciertas explicaciones que, en principio, están justificadas por el teórico y, eventualmente, pueden ser probadas. Mientras esto último no ocurra, lo que afirma el teórico constituirá una creencia epistémica. Cuando hablamos de “creencias epistémicas” nos estamos refiriendo a aquellas afirmaciones hechas por un sujeto —sean estas el resultado de comprender o de interpretar— con una pretensión cognitiva, pero que no logran ser un conocimiento. A pesar de esto, tales afirmaciones constituyen un elemento importante en las prácticas sociales, en la medida en que con ellas se van sentando algunas bases, aun cuando sean precarias, para su ejercicio. Un ejemplo con el que puede entenderse el asunto son los “supuestos teóricos” de los que parten todas las ciencias, cuyo equivalente, en los sistemas formales, son los axiomas.

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Los supuestos teóricos, que son solo una parte de los contenidos de las teorías —sean o no científicas—, son aquellas afirmaciones que hace el teórico, pero que no está en capacidad de probar. Ahora: ¿qué sentido tiene que el teórico haga tales afirmaciones? La respuesta es simple: sin ellas la teoría no estaría completa, entendiendo por esto no que sea definitiva, sino que sin los supuestos faltaría una parte para que pueda armarse todo el rompecabezas. En el caso de la teoría científica del Big Bang (la “Gran Explosión”), mediante la cual se intenta explicar el origen del universo, la singularidad es aquella densidad infinita que existía antes del universo; pero ¿cómo probamos su existencia, si ni los científicos lo han hecho? La singularidad es un supuesto y, por ende, una creencia epistémica que se ha extendido entre la comunidad científica, tanto es así que la explicación de Einstein sobre los agujeros negros toma como supuesto la singularidad, esa densidad infinita. Teniendo en cuenta esto, dentro de la propia comunidad científica se suele decir: “la singularidad es donde termina la ciencia y empieza la especulación”. En el caso de las teorías jurídicas el mejor ejemplo es la norma fundamental de Kelsen. Esta norma no es positiva, sino que es un supuesto hipotético —supuesto teórico— con base en el cual se explica la validez de la primera constitución. Siendo un supuesto teórico, no es pertinente, entonces, buscarla en ningún ordenamiento jurídico, pues es una parte integrante de la teoría, no del derecho.

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Hasta acá hemos caracterizado lo epistémico, el acto de conocer y el conocimiento; caracterización que podemos resumir de la siguiente manera: (1) lo epistémico son todos los resultados o productos que obtenemos del servicio cognitivo del lenguaje, en el que recogemos no solo lo que constituye nuestro conocimiento, sino aquellos resultados de las acciones intelectivas que tienen una pretensión cognitiva, dentro de las cuales están comprender e interpretar. En ese sentido, la comprensión, la interpretación y el conocimiento son formas epistémicas. (2) El acto de conocer es la acción mediante la cual se intenta producir conocimiento. El caso por excelencia es la construcción de los discursos teóricos. (3) El conocimiento es el resultado eventual de la acción de conocer, son aquellos enunciados evaluados positivamente con el criterio de la verdad. Esos conceptos nos permitirán, enseguida, distinguir interpretación de conocimiento, teniendo en cuenta que nuestra idea central es que mediante la acción de “interpretar” podemos pasar de la comprensión elemental a la comprensión compleja, comprensión esta última que, en algunos casos, coincide con lo que socialmente se reconoce como parte de nuestro conocimiento. Esto significa que en algunos eventos la acción de interpretar coincide con la de conocer y, de la misma forma, el resultado de la primera —la interpretación—, además de dar paso (respecto del intérprete) a la comprensión compleja, constituye la base de un nuevo conocimiento en el orden social.

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La creación de los discursos teóricos es el ejemplo en el que podemos advertir tal coincidencia. El teórico —en cuanto sujeto competente en una lengua, con unos conocimientos ordinarios que constituyen la base de sus comprensiones elementales— cuando se preocupa por un aspecto de la realidad e intenta dar cuenta de él —mediante la creación de un marco conceptual en el que caben las explicaciones que hace— interpreta, y su interpretación —además de anidarse en su realidad individual bajo la forma epistémica de una comprensión compleja— es el principal insumo para la creación de un nuevo conocimiento, que llegará a ser tal si así es reconocido por la comunidad. Retomemos el ejemplo que citamos previamente, la teoría de la relatividad de Einstein, para dar un alcance concreto a lo anterior. Según el historiador Walter Isaacson, Einstein resumía la historia de la física hasta ese momento en la frase “En el principio (si es que hubo tal cosa), Dios creó las leyes del movimiento newtonianas junto con las fuerzas y las masas necesarias” (2013, p. 199). Con esto, afirmaba irónicamente que la física inició con Newton, pero que se había estancado en él. Dudar de que eso fuera así fue lo que lo llevó a crear un discurso que, en principio, no fue aceptado por la comunidad científica; sin embargo, después de algunos otros intentos, hoy la teoría de la relatividad y particularmente las afirmaciones que en ella se hacen son parte de nuestro conocimiento, desde el momento en el que la comunidad científica reconoció el trabajo de Einstein.

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Teniendo en cuenta lo anterior, podemos decir, entonces, que, al aprender una lengua y al estar sumergido en la cotidianidad, Einstein comprendía, y sus comprensiones, en primer lugar, fueron elementales. Pero al interpretar las afirmaciones que en la física se hacían, al jugar el juego de lenguaje de la física, Einstein no solo cambió su realidad individual —al pasar de una comprensión elemental a una comprensión compleja—, sino que construyó para nosotros una nueva realidad social. Pero esto último ocurrió cuando la comunidad científica aceptó sus postulados, y ese es el instante en el que las ideas de Einstein dejaron de ser solo su comprensión compleja y pasaron a identificarse con el conocimiento vigente. Pero de esto nos ocuparemos, detenidamente, más adelante, cuando observemos el conocimiento como una construcción social. En los otros casos, esto es, en los que no coinciden las acciones de interpretar y conocer, la primera corresponderá a una acción cuyo resultado es útil en un juego de lenguaje específico, pero su rendimiento no será la producción de un conocimiento —en cuanto objetivo principal— sino que servirá al propósito con el cual el sujeto juega ese juego de lenguaje. El mejor ejemplo es lo que ocurre en el derecho. En esta disciplina, los operadores jurídicos interpretan los elementos del derecho —los hechos, las disposiciones, la jurisprudencia y la doctrina—, no con el propósito de construir un conocimiento, al menos no de manera directa, sino que su finalidad es resolver ciertos conflictos sociales.

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Al afirmar que en el caso del derecho la producción de nuevo conocimiento no se da de manera directa, estamos señalando que el objetivo principal del operador es de orden práctico, no cognitivo. Pero esto no implica que en el desarrollo de la práctica jurídica el conocimiento no esté presente; por el contrario, el operador, para efectos de maniobrar con el derecho, requiere de unos conocimientos que constituyen no solo la base de sus comprensiones elementales y complejas, sino que le brindan la posibilidad de estimular correctamente el sistema. Además, en la operación del derecho, los sentidos que resultan al cabo de la acción de interpretar y del funcionamiento del sistema jurídico serán “datos” para los demás operadores jurídicos, a partir de los cuales muchos de estos van a estructurar sus creencias epistémicas, que ponen en juego al momento de comprender e interpretar. Serán, pues, estas dos acciones en sus respectivos ámbitos —en la cotidianidad y en el juego del lenguaje del derecho— las que permitan usar los sentidos dispuestos por el sistema jurídico a la manera como se usa el conocimiento, como un dato cuya validez —no verdad— está justificada en las prácticas jurídicas mismas. Estamos implícitamente diferenciando el uso y la construcción de conocimiento, reconociendo que ambos solo son posibles a partir de la acción de comprender o de interpretar, según sea el caso. Esta afirmación también implica que el uso del conocimiento es algo que está presente en todas las acciones que llevamos a cabo, desde las más elementales, como

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hablar, hasta las más complejas, como hacer ciencia, pues la ejecución de cada una de ellas requiere como mínimo saber una lengua. Pero esto no significa que todo lo que hagamos con el lenguaje es conocimiento o construcción de él, porque es distinto que eso sea así a que el conocimiento sea una condición para lo que hacemos. Ahora: cuando se trata de usar un conocimiento que tenemos anidado en nuestra realidad individual no necesariamente tuvimos que haber interpretado al momento de aprenderlo, pero sí mínimo debimos comprender. Esto se presenta cuando aprendemos “datos” que integran el conocimiento ordinario. Los aspectos que hacen parte del nivel de conocimiento común — conocimientos que hemos llamado soft— están en su mayoría plenamente arraigados en las comunidades de hablantes y por ello se dan de entrada por ciertos, sin ningún condicionamiento por parte de la comunidad de hablantes. Recordemos que el conocimiento ordinario es, básicamente, descripciones que hacemos del mundo que, según nuestras creencias epistémicas, solo requieren ser captadas con nuestros sentidos. También caben dentro del tipo de conocimiento soft aquellos usos —propios y alternos2— que hacemos

2

Cuando hablamos de usos “propios” y “alternos” de los sistemas formales nos estamos refiriendo, en el primer caso, a su operación y, en el segundo, al uso de, por ejemplo, los números dentro del lenguaje para hacer afirmaciones tales como “sobre la mesa hay cinco manzanas”.

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de los “objetos ideales”3, particularmente de las matemáticas. En esa medida, cuando se nos pregunta ¿cuántas personas hay en esa reunión? y se nos señala a un grupo de personas, al responder “cinco personas” no estamos llevando a cabo ninguna interpretación. Simplemente estamos usando el conocimiento matemático que tenemos para dar el dato por el que se nos pregunta. Como réplica a esta posición, puede decirse que entender qué se nos está preguntando es ya una interpretación. Esta idea es coherente con lo que Nietzsche afirmó, pero recordemos que, en nuestra versión, dar sentido a la pregunta es parte, en principio, del acto de comprender, más aún cuando la comprensión resultante es la elemental —de lenguaje ordinario. Y ¿cómo llegan esos conocimientos soft a consolidarse en la comunidad? Por al menos dos medios. El primero es la divulgación de los resultados del trabajo científico, que progresivamente va incorporando al campo común las afirmaciones que se hacen en la teoría y que están allí probadas, hasta el punto de que son usadas por los hablantes sin ningún reparo. El segundo es la imposición de ciertas formas de hablar, aun cuando ellas sean literalmente contrarias a lo que se dice en la ciencia. Por ejemplo, cuando afirmamos “el sol sale todos los días”, nadie duda de que eso

3

Hablamos de objetos ideales en el sentido propuesto por Dilthey, como aquellos que no tienen una existencia material: existen como ideas.

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es así, pero, si el Sol no se mueve, ¿por qué creemos que la afirmación es cierta?: porque esa es la forma en la que aún hablamos. Aprender otro tipo de conocimiento, distinto del ordinario, supone llevar a cabo la acción de interpretar, en la medida en que el conocimiento técnico y el científico normalmente se producen dentro de un juego de lenguaje, lo cual significa que si bien el lenguaje y el conocimiento ordinarios están presentes en esos juegos, ya no se trata solo de describir o interactuar con el mundo, sino que en las técnicas lingüísticas4 y en actividades científicas toman mayor relevancia los aspectos de la realidad. En otras palabras, aun cuando los físicos o zoólogos suelen pensar que su trabajo tiene un respaldo en los eventos que conforman el mundo, ciertamente su actividad se lleva a cabo en el ámbito de la realidad. Así, afirmar que su “objeto material” de estudio son los fenómenos físicos o los animales, respectivamente, requiere, en primer lugar, el concepto “fenómenos físicos” o “animales”, según sea el caso; construir el objeto epistémico —hacer la pregunta— y crear el marco conceptual en el que caben las explicaciones que

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No incluimos las técnicas materiales, como la carpintería y la mecánica, ya que, tal como lo señalamos en El lenguaje de los discursos “del” derecho y “sobre” el derecho, “[l]as técnicas materiales son aquellas en las que el elemento del ‘hacer’ —distinto del hecho de hablar o escribir, como parte del uso del lenguaje dentro de las técnicas— es el que permite alcanzar el producto” (AMAYA OSORIO, 2017, p. 341).

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hacen son actividades que inician con la comprensión elemental del teórico, pero que, al ser interpretados los demás aspectos que entran en juego, asignando o construyendo sentidos específicos, permite mostrar que el mundo pasa a un segundo plano y que en el trabajo científico son más relevantes los aspectos de la realidad. Finalmente, usar el conocimiento, en cualquiera de sus niveles, es una actividad espontánea que constantemente llevamos a cabo, por la simple razón de que esos conocimientos, para que los podamos usar, los anidamos en nuestra realidad y son parte de nuestra identidad individual, por más que los adquiramos en el proceso de interacción social. En lo que concierne a la construcción de conocimiento, tenemos que el inicio de dicha actividad se da con el acto de comprender o de interpretar, según el nivel del que se trate. Nos referimos a que es el inicio, pues, como ya lo hemos señalado, el conocimiento es una construcción social y por eso un individuo de manera aislada simplemente lanza a la comunidad un conjunto de enunciados, los cuales serán o no aceptados por ella. Teniendo presente la idea de que el conocimiento es una construcción social, a continuación nos ocuparemos de desarrollar dicha idea, intentando destacar el papel de la interpretación en ese proceso.

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II. LA CONSTRUCCIÓN SOCIAL DEL CONOCIMIENTO No es la primera vez que se propone que el conocimiento es una construcción social. Quizá uno de los trabajos que reúne de una mejor forma las versiones “constructivistas” del conocimiento es el de Paul Boghossian (2009). En dicho trabajo el autor —a pesar de que su interés es demostrar que “los hechos [eventos] acerca de qué creencia está justificada por una determinada pieza de evidencia son hechos que deben ser concebidos como absolutos, y no como si variaran de un contexto social a otro” (2009, p. 155)— hace una presentación de las ideas de Hilary Putnam y Richard Rorty, entre otros, en quienes se descargan las problemáticas, en su consideración insolubles, del relativismo y del constructivismo cognitivo. Pensar acerca de qué tipo de “cosa” es el conocimiento parte de tratar de dar cuenta de si los hechos —lo que integra el mundo, según lo caracteriza la epistemología tradicional— son algo a lo que todos tenemos acceso de la misma forma o si son creaciones que varían de comunidad en comunidad. La pregunta por la forma en la que existen los hechos remite, entonces, a las discusiones entre el objetivismo y el subjetivismo; y es el punto de partida de muchos de los discursos epistemológicos; toda vez que, antes de Kant, se tenía la convicción de que era el mundo el que resguardaba el conocimiento y que nuestro papel, al intentar conocer, consistía en “descubrir” lo que el mundo esconde.

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Claramente influenciados por el trabajo de Rorty, consideramos que el conocimiento no es algo que se encuentra o se descubre, sino que se inventa. Pero este tipo de invención no es el resultado de que un solo sujeto se encierre en su laboratorio a construir una máquina, sino que inicia silenciosamente en el escritorio de un individuo que tiene curiosidad por ciertos aspectos e intenta superar los obstáculos que le impone el conocimiento vigente, para luego, ese “inicio”, ser desarrollado en el ámbito social. Afirmamos que el conocimiento —lo que sabemos— es la primera dificultad a la que se enfrenta quien intenta construir nuevo conocimiento, en la medida en que compartimos lo indicado por Gastón Bachelard (2000), en relación con tres de los diez obstáculos epistemológicos enunciados por él. “El primer obstáculo es la experiencia básica, es la experiencia colocada por delante y por encima de la crítica” (p. 15); otro de esos obstáculos es el “conocimiento general” (p. 66), que podríamos asociar con las formas que se imponen y adoctrinan nuestra forma de ver las cosas. Finalmente, el último obstáculo que nos interesa destacar es el “verbal” (p. 87), referido a las formas como cotidianamente hablamos, en las que el uso de una palabra, más que señalar un concepto, pasa a ser un axioma, a tal punto que pareciera que el lenguaje se integrara al mundo, se fundiera con él, ya que creemos que también podemos acceder al lenguaje empíricamente. Nótese que cada uno de los obstáculos que citamos toca en cierto punto con algunas de las críticas que he-

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mos hecho previamente: (1) creer que nuestros sentidos no nos engañan y que, por el contrario, nos brindan los “datos” necesarios acerca de los eventos. (2) Las teorías generales —científicas y no científicas— son el intento de construir un conocimiento igualmente general; pero toda teoría reciente se promociona a sí misma como aquella que soluciona las fallas de las teorías precedentes, como la que da respuestas —explicaciones— acertadas, en comparación con las anteriores5; si no es que se piensa que resuelve el asunto de manera definitiva. (3) El problema de las definiciones lingüísticas, tal como lo advirtió Wittgenstein, es que se cosifiquen, entendiendo por esto la creencia de que en lo que decimos podemos hallar siempre el mismo sentido. Cada una de las anteriores críticas nos lleva a sostener que la primera regla para construir conocimiento es ir en contra del conocimiento vigente, de las teorías imperantes y de las formas de hablar que nos imponen discretamente solo por estar sumergidos en una determinada comunidad. Esta regla nos lleva a revisar qué comprensiones hemos anidado en nuestra realidad individual y cuáles sentidos son compartidos por los sujetos por estar dentro de la misma realidad social; esto, en la medida en que la creación de nuevo 5

Esta forma de la promoción y divulgación de las nuevas teorías puede ser relacionada con la idea de Karl Popper (1980) referente a que la ciencia no avanza haciendo afirmaciones verdaderas, sino rechazando cosas falsas. De esto da cuenta el concepto popperiano de la falsación.

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conocimiento implica, en primer lugar, ampliar o crear una nueva realidad individual y, en segundo lugar, intentar cambiar la realidad social. Lo segundo ocurrirá cuando la acción de conocer que adelanta un individuo logre imponer una nueva forma de ver las cosas y probar que determinado enunciado es “verdadero” y, por ende, constituye un conocimiento. El ejemplo con el que puede entenderse esto es el citado por Boghossian acerca del juicio adelantado en contra de Galileo en 1615, ejemplo que también utiliza Rorty para sustentar sus ideas sobre lo que Boghossian llama el “constructivismo relativista”. La causa de la formulación de los cargos hechos a Galileo fue defendida por el cardenal Belarmino, [D]el cual se cuenta que, al ser invitado por Galileo a mirar por su telescopio para que se cerciorase por sí mismo, se negó de plano, alegando que poseía una fuente de evidencia sobre la constitución del firmamento muy superior a la suya, a saber, las propias Sagradas Escrituras (BOGHOSSIAN, 2009, p. 92).

El argumento del constructivismo es que no hay “un hecho objetivo” con base en el cual pueda afirmarse cuál de las partes en el proceso tiene la razón, en la medida en que cada una de ellas está razonando a partir de sistemas epistémicos distintos y esto parte de considerar que un texto como la Biblia, para ese momento, era considerado una “fuente superior” de conocimiento, respecto de la observación telescópica a la que acudía Galileo para probar sus afirmaciones.

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En este caso, la superioridad de las escrituras sagradas para probar ciertas cosas acerca del mundo, respecto de lo que los hombres podían ver —así sea utilizando sofisticados artefactos—, no era ni siquiera una cuestión de fe, sino que provenía de la idea de la superioridad de Dios y las amplias limitaciones de los hombres. En términos amplios, ¿por qué confiar en lo que los hombres vemos, cuando Dios ya lo ha visto todo y él fue el artífice del universo? Era, pues, una cuestión de autoridad la que respaldaba el sistema epistémico del Vaticano. El juicio que se le adelantó a Galileo es, quizá, el mejor ejemplo de la contingencia de los sistemas epistémicos —creencias epistémicas— en los que se ancla nuestro conocimiento, pues, tal como lo dice Boghossian, el tiempo le daría la razón a Galileo, no porque las cosas sean así “en sí mismas”, sino porque hoy “creemos justificadamente” que es así. En ese sentido, el conocimiento no es algo petrificado o que se esconde tras cada evento que acaece en el mundo. El conocimiento humano empieza con los nombres que usamos para referirnos a esos eventos y avanza hasta la invención de discursos que, en muchos de los casos, probamos con más discurso, pero, hoy, desde nuestros sistemas epistémicos, eso resulta válido. Bajo nuestro entendimiento, la distinción entre el “mundo” y la “realidad” no niega que en el mundo hay cosas que existen antes de que nosotros hablemos, porque materialmente “están ahí”, en términos de la física, ocupan un espacio y un tiempo. Pero los hechos, en cuanto el principal insumo del conocimiento, no

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están ahí afuera, sino que son elaboraciones nuestras, con las que, más que hablar del mundo, hablamos de nosotros mismos —Nietzsche y Rorty—. Por ello, al igual que Rorty, nos inclinamos por la idea de que no hay hechos objetivos; pero esto no niega que el mundo y las modificaciones espacio-temporales sean condición material para que podamos hablar de ellos y de nosotros mismos, pues la existencia del mundo es una condición para nuestra propia existencia. Ahora, teniendo en cuenta la contingencia del conocimiento, surge el interrogante: ¿de qué depende, entonces, que lo que digamos sea un conocimiento? La respuesta es simple: del lenguaje, pues la forma como la sociedad usa el lenguaje lo determina en toda su extensión y por ello podemos afirmar que el lenguaje gobierna el conocimiento. Por esto hemos afirmado, previamente, que construir conocimiento es un acto principalmente social y que algunas de las interpretaciones —en cuanto resultados de la acción de interpretar— adquieren la forma del conocimiento, siempre que se den ciertas condiciones sociales. ¿Cuáles son las condiciones sociales que deben presentarse para que una interpretación, además de anidarse en la realidad de un sujeto, pase a ser parte de la realidad social, bajo la forma epistémica del conocimiento? Lo primero es que esa incorporación no se da de golpe. Ella empieza con la construcción de un nuevo sentido para un aspecto de la realidad o, lo que es lo mismo, con la acción de interpretar que lleva a cabo un sujeto.

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Si recordamos, mediante la acción de interpretar asignamos o construimos sentido para un aspecto de la realidad; pero para crear un nuevo conocimiento no basta solo con usar los sentidos del lenguaje que son compartidos por los individuos que integran una determinada comunidad —con exclusivamente asignar sentido—, sino que, tal como lo indicamos antes, es necesario dudar de lo que ya sabemos y no conformarse con las comprensiones elementales que constantemente hacemos por ser usuarios del lenguaje ordinario. Esa es, pues, la segunda condición. Antes de continuar con la descripción del proceso de construcción de nuevo conocimiento, es necesario aclarar que dicha creación no es solo una invención de nuevos sentidos, sino la conjugación de algunos de los conocimientos vigentes con los nuevos. Esto, en primer lugar, porque el lenguaje ordinario será la base de la cual partimos, y por ello siempre está presente en dicho proceso; en segundo lugar, porque si el discurso y los sentidos que en él empleamos fueran nuevos en su totalidad, no tendríamos cómo comunicarlos a los demás. En este punto debe tenerse presente que el conocimiento es solo una parte de nuestro lenguaje, y por eso la creación de nuevo conocimiento no tiene el impulso suficiente para cambiar todo nuestro lenguaje. Los cambios en el lenguaje se presentan progresivamente y están determinados en gran medida por las variaciones en el uso de las palabras dentro de las comunidades de hablantes. Así, solo una mínima

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parte de tales cambios será el resultado del trabajo teórico y científico. Lo anterior significa que la creación de nuevo conocimiento, aun cuando con él se logre romper con el paradigma6 vigente, no reemplaza de entrada todo el sistema epistémico; no sustituye de raíz todas nuestras comprensiones, interpretaciones y conocimientos. Si pensamos en el caso de la revolución copernicana, a pesar de que con ella se introdujo un paradigma distinto, aquella no desconoció las ideas ptolemaicas referentes al movimiento uniforme y circular de los astros. Esta idea se mantuvo, pero ya no era el Sol el que se movía uniforme y circularmente, sino la Tierra. Otra de las condiciones que están presentes en la construcción social del conocimiento es que la interpretación hecha por el intérprete esté probada. Respecto de esto ya hemos hecho algunas consideraciones. Acá solo nos mantenemos en ello, puesto que las afirmaciones no probadas, por cualquiera de los medios aceptados en un determinado juego de lenguaje, no constituyen un conocimiento.

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Sobre los paradigmas que se imponen en los períodos de la ciencia normal, se puede consultar a THOMAS KUHN (2004): La estructura de las revoluciones científicas. Según el autor, el paradigma es el concepto con el que se recoge todo lo que se sabe en un momento determinado. Cuando la ciencia normal entra en crisis, esto es, no es capaz de explicar algunas cosas bajo el paradigma que se impone y se empiezan a observar fallas en el modelo explicativo, entonces la ciencia avanza si se logra una revolución científica, que significa imponer un nuevo paradigma.

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Ahora: las afirmaciones que se prueban por fuera del juego de lenguaje de la ciencia no adquieren el estatus científico solo porque logran ser demostradas, por la simple razón de que el propósito con el que se juega ese juego diferente al de la ciencia no es, de manera directa, la construcción de nuevo conocimiento. Esto es lo que ocurre en el derecho, las pruebas que se admiten en este juego, si bien se practican para que el juez “conozca” cuáles fueron los hechos y las conductas humanas que activaron el sistema, no buscan imponer una verdad que vaya más allá de la decisión judicial y del funcionamiento del sistema jurídico, por ello los operadores prefieren llamarla “verdad procesal”, en una especie de contraposición con la “verdad material”. El caso del derecho nos permite advertir que la posibilidad de probar la ocurrencia de un determinado hecho o, de manera más precisa, de probar lo que decimos acerca de él no es exclusivo de la ciencia. Tal posibilidad, cuando se lleva a cabo por fuera del juego de lenguaje de la ciencia, permite justificar ciertas creencias y hacer ciertas afirmaciones soportadas en la evidencia, a las que llamamos “juicios epistémicos”, que entran a integrar el sistema epistémico del derecho; pues, recordemos, que tal como lo considera Hubed Bedoya (2017), el derecho es una construcción epistémica. Finalmente, consideramos que la última condición es la aceptación, por parte de la comunidad, de las afirmaciones hechas y probadas por el teórico. Esta aceptación o reconocimiento del estatus científico de

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un discurso conlleva la aceptación del conocimiento producido, conocimiento que, espontánea y progresivamente, se va incorporando al ámbito ordinario, tal como lo hemos caracterizado previamente. En términos generales, vemos que la creación de nuevo conocimiento es un proceso que inicia con un sujeto (intérprete) inquieto y no conforme con algún aspecto de la realidad. Pero para que esa creación llegue a constituir un conocimiento, primero debe ser aceptado internamente, dentro de la propia comunidad o juego de lenguaje, para luego irse sumergiendo en la cotidianidad de quienes no participamos directamente en la ciencia. Por esto consideramos que el conocimiento es una construcción social, que, si bien empieza en un sujeto, permea la realidad cuando cumple con las condiciones anotadas. Finalmente, imaginemos que no es solo un sujeto inquieto, sino que el proceso de conocer inicia con múltiples individuos interesados en diversos aspectos de la realidad. Esto nos muestra que la creación de conocimiento no es un hecho aislado, esporádico, que se presenta cada tanto, sino que es un proceso permanente. A pesar de esto ser así, solo algunos de esos sujetos logran causar alta influencia en la comunidad, hasta el punto de “revolucionar” —en el sentido de Kuhn— la realidad. En cualquier caso, no será un sujeto aislado de la realidad social ni de la comunidad el que imponga una forma de entender determinado aspecto. Esto devela la necesidad de ambos elementos —la realidad y la comunidad— y, al mismo tiempo, permite advertir que el conoci-

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miento es un proceso complejo, particularmente, una construcción social. Teniendo en cuenta todo lo anterior, podemos decir, entonces, que “interpretar” y “conocer” son dos caras de la misma moneda, en la medida en que corresponden a dos acciones intelectivas distintas que, en algunos eventos, logran coincidir. Pero el acercamiento que en algunos casos se da entre estas dos acciones no significa que se reduzcan a lo mismo, pues, tal como ya lo hemos insinuado, no todas las acciones de interpretar se hacen para generar conocimiento. Ahora, en relación con los resultados que cada una de estas acciones produce podemos afirmar: algunas interpretaciones adquieren la forma de un conocimiento, pero no todos los conocimientos son o fueron, en algún momento, interpretaciones. Esto último puede explicarse porque hay comprensiones elementales que también pueden ser identificadas con el conocimiento, pero en la medida en que están tan integradas al ámbito de lo ordinario, no requieren ser interpretadas. Así las cosas, la acción de interpretar es una vía posible al conocimiento, pero no es la única. Aun cuando previamente nos hemos referido de manera más detallada a la construcción de conocimiento, en los casos en que en ella interviene la acción de interpretar, no podemos desconocer que nuestro conocimiento también se gesta en el ámbito del lenguaje ordinario y allí, en principio, es suficiente con comprender. Esto significa que la distinción de grado que proponemos

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entre comprender e interpretar está justificada en la necesidad de abandonar, por momentos, el ámbito de la cotidianidad para jugar un juego de lenguaje, para cumplir un propósito específico. En palabas simples, lo que el individuo hace cuando se interesa por un juego de lenguaje, incluso cuando distingue un juego de otro, es aprender a jugar el juego, que no es nada distinto de aprender a interpretar. III. INTERPRETAR: JUGAR UN JUEGO DE LENGUAJE La caracterización de la interpretación en los términos en que la hemos hecho está respaldada en dos ideas fundamentales, a saber: (1) la acción de interpretar permite al individuo pasar de la comprensión elemental a la comprensión compleja y (2) la acción de interpretar se requiere cuando queremos jugar un juego de lenguaje. Estas dos afirmaciones, a su vez, nos han permitido proponer una distinción de grado entre la comprensión, la interpretación y el conocimiento —en cuanto formas epistémicas— y las respectivas acciones intelectivas en las que se originan. En lo que concierne a las dos afirmaciones hechas, debemos precisar que con la primera intentamos señalar qué es lo que ocurre en el sujeto cuando interpreta, que no es nada distinto que la ampliación de su realidad y, en algunos casos, la construcción de una nueva realidad. Por su parte, la segunda afirmación está relacionada con la necesidad del individuo de adentrarse en un juego de lenguaje, en el que hay un diálogo con otros sujetos que también quieren jugar

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ese juego. En este caso, ya no es suficiente lo que el individuo comprenda por sí solo, según su realidad, sino que se le exige aprender a jugar el juego, de tal forma que pueda concretar ciertos sentidos que son relevantes en ese juego. Pensemos en el ejemplo de Carrió (2001) acerca de los revolucionarios que consultan al prestigioso abogado K —después de confesar que están planeando ejecutar un golpe de Estado— si, según el derecho vigente, poseen atribuciones para sustituir al gobierno y, además, para reformar la Constitución (p. 29). Más allá de la conclusión a la que llega Carrió, al señalar que la idea de un “poder constituyente originario” es, jurídicamente, un sinsentido, en la medida en que en nada difiere del ladrón que tras entrar a hurtar en una habitación pide permiso para usar el teléfono, lo que nos interesa destacar es la tarea encargada al abogado K, no en términos de cuál es la respuesta a la pregunta hecha, sino del tipo de actividad que se le encomienda y los aspectos que tiene en cuenta al momento de intentar dar una respuesta, partiendo del supuesto de que será un hecho la toma del poder por la fuerza por parte de los revolucionarios, pues lo contario hace impertinente la pregunta. Para referirnos a las dos cuestiones antes mencionadas, tenemos que dar un poco más de detalles de la descripción que hace Carrió. Dentro de lo que tuvo en cuenta el abogado K para intentar resolver el asunto, está la pregunta ¿qué es, exactamente, lo que sus clientes quieren saber? Lo primero que concluye es que a ellos no les interesa saber acerca de la

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licitud o ilicitud de la acción que planean ejecutar, “sino de la existencia o inexistencia de atribuciones para realizar ciertos actos normativos […] y, corolario de lo anterior, de la validez o invalidez de los actos que realicen [después del golpe de Estado]” (CARRIÓ, 2001, p. 31). Ya claro cuál es el asunto que se le encargó resolver al abogado K, el trabajo de este intérprete parte de un hecho concreto, aunque para ese momento es un supuesto: que el golpe de Estado sea exitoso. Ahora: el abogado intentará interpretar cuáles son las consecuencias para el sistema jurídico derivadas del golpe de Estado, particularmente, respecto de la validez de las disposiciones constitucionales que expida el gobierno de entrada, validez que parece estar sujeta a la existencia de una atribución para suplantar al gobierno anterior. Dejando por un momento de lado los aspectos estrictamente jurídicos y concentrándonos en la caracterización teórica que proponemos, es pertinente tener presente que cuando el abogado K da su opinión jurídica, en ella entran en juego los sentidos que se han anidado en su realidad individual, que ha sido “alimentada” desde los primeros años de vida, esto es, desde que tuvo algún dominio de una lengua. Es con base en esa realidad como el abogado podrá reconocer, primero con el lenguaje común, que hay ciertos actos que se ejercen con violencia y que van en contra de la ley, sin tener idea de qué tipo de disposiciones los regulan y a cuál figura o institución jurídica corresponden.

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Sin embargo, para ejercer la profesión el abogado K requiere saber mucho más que eso: necesita pasar de dicha comprensión elemental a una comprensión compleja. Para ello, aprenderá que esos actos de violencia, cuando se comentan en contra del gobierno instituido por las formas previstas en el ordenamiento, se denominan “golpe de Estado”, que quienes los ejecutan fallidamente incurren en el delito de rebelión, entre otros aspectos. Pero esa comprensión compleja es algo que el abogado aprendió durante su entrenamiento en una universidad. Con base en ese entrenamiento, el operador puede ahora llevar el hecho común a la perspectiva jurídica; básicamente, porque aprendió a jugar el juego de lenguaje y para ello aprendió a interpretar. Ahora: no siempre el intérprete logra llevar el hecho común a la perspectiva jurídica de la misma manera como lo hacen los demás operadores. Introduzcamos una variación a nuestro ejemplo para dar cuenta de esto. ¿Qué pasaría si, efectivamente, los revolucionarios logran tomarse el poder? En su afán de expedir una nueva constitución, logran —en cuestión de un día— su cometido. Pero, al segundo día, una parte del Ejército, que no participó en el golpe de Estado, logra restablecer el anterior gobierno al liberar a sus representantes electos y controlar a los revolucionarios. En este caso, sin que sea imposible que los operadores jurídicos lleguen a un acuerdo, preguntarle al abogado K acerca de la existencia o inexistencia de atribuciones para crear disposiciones por parte de los revolucionarios, cuando, formalmente, expidieron

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una nueva constitución y, además, preguntarle por la validez o invalidez de ella, es un asunto mucho más complejo. En estos casos, según alguna parte de la teoría jurídica, entre ellas la de Carrió, la acción de interpretar parece más evidente, pues ya no es suficiente con usar —aplicar— las categorías vigentes, sino que, por tratarse de un caso difícil, es necesario que el juez despliegue su discrecionalidad judicial. Nuestra versión es algo distinta. Interpretar no es una acción que solo se requiere para resolver, como en nuestro ejemplo, un caso difícil, sino que esta acción inicia con el entrenamiento que recibe el abogado, ya que de eso dependerá que él o cualquier otro operador puedan jugar el juego de lenguaje del derecho. Esto se explica, fundamentalmente, porque la acción de interpretar consiste en tomar los sentidos del ámbito ordinario, llevarlos al juego de lenguaje, conjugándolos con los sentidos específicos que hacen parte de aquel, o crear nuevos sentidos, según sea el caso. Por ello afirmamos que interpretar es jugar un juego de lenguaje, que en algunos casos lleva a la creación del conocimiento y, en otros, como en el derecho, lleva a resultados de orden práctico. Pero eso depende del juego, no del intérprete. Hasta este punto, quizá, lo que está pendiente es explicar por qué un sujeto necesita pasar de la comprensión elemental a la compleja, si el campo del lenguaje ordinario le brinda lo suficiente para relacionarse socialmente con otros. La respuesta es simple: porque nuestra vida en sociedad no se reduce a vivir en comunidad, sino que, en cuanto usuarios

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del lenguaje, tenemos la posibilidad de establecer un sinnúmero de relaciones entre nosotros y las cosas que nos rodean, relaciones que dejan campo a la incertidumbre o, en palabras de Luhmann (1998), a la complejidad, que solo es reducida mediante la creación de comunicaciones. Bajo el entendimiento de Luhmann, el sistema social solo está integrado por comunicaciones y es estimulado por los eventos que acaecen y por las acciones que los individuos llevamos a cabo constantemente. Esas acciones, al igual que nosotros, también hacen parte del entorno o el medio, pero serán las comunicaciones las que permitirán al sistema “atribuir” a una determinada persona cierta conducta. Lo que Luhmann llama la “atribución” del sistema es, desde nuestra mirada, en lo que culmina la acción de interpretar que lleva a cabo el sujeto. Dicha atribución no solo permite establecer relaciones entre acciones y personas, sino entre eventos y hechos, condiciones y consecuencias, causas y efectos, entre otras posibilidades. Ahora: la interpretación como resultado de la acción (de interpretar) corresponde a los sentidos que acompañan los enunciados que hacemos cuando afirmamos, por ejemplo: “el nuevo gobierno expidió una constitución” —refiriéndonos a la emitida por los revolucionarios—, “en invierno el Sol alcanza su posición más austral, por el movimiento elíptico de la Tierra”, “el que matare a otro incurrirá en prisión”, “el metal sometido al calor se dilata” (Kelsen), etc., y que en cada caso están sometidos a las condiciones de cada juego de lenguaje.

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Es importante tener presente que en el esquema teórico de Luhmann el sentido es atribuido por el sistema, no por los sujetos (los intérpretes). Para entender esto, sin que incurramos en un antropomorfismo de un abstracto teórico como lo es el sistema social, además de resaltar el carácter teórico del asunto, es relevante insistir en la distinción —también teórica— entre comprender e interpretar. Dicha distinción señala que en la acción de comprender, si bien es una acción social porque depende del lenguaje, prevalece el individuo y la forma como este usa dicho lenguaje. En esa medida, cuando decimos que comprender es un proceso de acomodación o asimilación de los sentidos del lenguaje que reconocemos, para anidarlos en nuestra realidad individual, estamos dándoles un protagonismo al sujeto y a su individualidad, entendiendo por esto que cada persona tiene una realidad distinta a la de los demás, sin querer decir que ella sea una actividad solipsista. Por su parte, en el caso de la acción de interpretar, su caracterización en términos de “actividad o acción mediante la cual se asigna o construye sentido para un aspecto de la realidad, que nos permite pasar de la comprensión elemental a una comprensión compleja, como parte de jugar un determinado juego de lenguaje”, supone tres cuestiones distintas: 1. Que, respecto del sujeto, interpretar le permite “alimentar” su realidad con sentidos concretos o especiales, ya no solo con sentidos comunes u

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ordinarios que aprendemos en nuestros primeros años de vida. 2. Interpretar es una acción sobre los aspectos de la realidad, en la medida en que, aun cuando con ella creemos estar hablando del mundo —por ejemplo, cuando se hacen ciencias de la naturaleza—, previamente hemos reconocido —comprendido— ciertos enunciados y hechos, sobre los cuales se lleva a cabo la acción de interpretar. Este es el alcance que le damos a la idea de que, por ejemplo, la ciencia parte de lo común o, para ser más precisos, inicia con enunciados ordinarios. En nuestro entendimiento, la construcción de los discursos científicos empieza con los enunciados que sobre el mundo o la realidad hace el teórico a partir de la acción de comprender, discursos en los que, además, usa algunos de los conceptos de sus predecesores y construye los propios, con el propósito de elaborar el marco conceptual y montar en él el correspondiente sistema probatorio. 3. Interpretar es jugar un juego de lenguaje y, por tanto, hay ciertas condiciones para jugarlo que no dependen del sujeto sino del propio juego. Por ejemplo, en el sistema científico la prueba testimonial no tiene ningún valor. Son condiciones como estas, entre muchas otras, de las que depende la forma como se juega cada juego. Es precisamente en este punto donde encontramos una coincidencia con la idea de Luhmann, referente a que el sistema es el que le atribuye una acción a una persona;

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en nuestra versión, los sentidos que se asignan o construyen en un juego de lenguaje específico depende del juego no del sujeto, este último solo los propone como parte del juego —para estimular el sistema. Con base en lo anterior, podemos, entonces, decir que un sujeto requiere pasar de comprender a interpretar, cuando por razones sociales está dispuesto a jugar cierto juego de lenguaje y a someterse a las condiciones que tanto el lenguaje como el juego le imponen. En este caso, ya no prevalece la individualidad del sujeto, su realidad, sino que se imponen en mayor grado los aspectos que hacen parte de la realidad social, en la que se desarrolla dicho juego. Una vez construido nuestro marco conceptual, en el que presentamos cuál es el entendimiento que tenemos de la interpretación, pasamos a caracterizar la interpretación jurídica, ocupándonos de explicar por qué, aun cuando se trata de una misma acción, podemos diferenciar la actividad del operador jurídico de la que lleva a cabo el teórico del derecho.

CAPÍTULO CUARTO LA INTERPRETACIÓN JURÍDICA

Del concepto de interpretación jurídica se han ocupado múltiples teóricos del derecho y teóricos de la interpretación, en la medida en que tanto quienes participan en ese juego de lenguaje como quienes se ocupan de estudiarlo reconocen que interpretar es algo necesario en la disciplina jurídica. Pero, por ejemplo, a diferencia de la literatura, ¿qué es lo que tiene de particular el derecho, para que dicha necesidad sea algo evidente? La primera respuesta es que el derecho es, ante todo e inevitablemente, uno de los denominados “juegos de lenguaje”, y estos, en la medida en que están determinados por los sentidos específicos que los distinguen y constituyen, giran en torno a ejercicios de interpretación. Pero dentro de la teoría jurídica, una de las tantas miradas sobre el asunto es la dada por las corrientes que señalan que la acción de interpretar solo es requerida frente a los llamados “casos difíciles”, en los que el intérprete no “descubre” el sentido del enunciado, sino que tiene que llevar a cabo un acto de “adjudicación”. En términos de Carrió, Para resolver el problema [de los casos insólitos o de penumbra, el intérprete] se ve forzado a decidir, 217

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bajo su responsabilidad, si esos hechos están o no comprendidos por las expresiones lingüísticas que, a ese respecto son indeterminadas. Su decisión, en consecuencia, no está controlada por ellas. Para considerar al caso como incluido o como excluido el intérprete se ve forzado a adjudicar a la regla un sentido que, en lo que hace al caso presente, hasta ese momento no tenía […]. Ese sentido o significado no estaba en la regla. Claramente ha sido puesto por el intérprete sobre la base de una decisión no determinada por los hábitos lingüísticos establecidos (CARRIÓ, 1970, p. 57).

En la distinción entre “descubrir el sentido” y “adjudicar el sentido” a un enunciado puede, entonces, advertirse que la particularidad del derecho, a diferencia de lo que ocurre en la literatura, es el carácter especial y, en alguna medida, más específico del lenguaje jurídico, que supone una mayor determinación; pero, por eso mismo, quien entra en este juego tiene que tener un manejo más específico del lenguaje allí involucrado y, en consecuencia, tiene que hacer un ejercicio de interpretación más exigente y detenido. Con esto no estamos afirmando que el lenguaje jurídico sea ajeno al ordinario, en la medida en que creemos que el lenguaje es uno solo. Pero la pretensión de precisión y el uso de algunos términos técnicos y otros especializados hacen que dicho lenguaje jurídico quiera ser controlado por los operadores jurídicos, y muestra de esto es el uso de

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expresiones tales como “cuando la ley es clara no le cabe al abogado interpretarla”. Respecto de esta versión, observamos que para Carrió descubrir el sentido de un enunciado es una actividad que consiste en hallar “los hábitos lingüísticos establecidos”, de tal manera que el llamado “sentido claro” dependerá de los usos que la comunidad de hablantes haga de las palabras que conforman un enunciado de lenguaje. Esta idea tiene cierta coincidencia con la de Dilthey acerca del “espíritu objetivo”, porque en ambos casos se parte de la base de que hay ciertas “cosas” y prácticas que reposan en la comunidad, hasta el punto de que son evidentes para nosotros, como lo son los objetos que captamos con nuestros sentidos. Según lo que hemos afirmado previamente, más que la objetivación de las prácticas del derecho y de las formas de hablar que emplean los operadores jurídicos, esos enunciados que parecen tener un sentido evidente y que desde ciertas perspectivas se entienden aplicables —sin la menor duda— a un caso concreto son el resultado del proceso de funcionamiento del sistema jurídico o, tal como lo señala Luhmann, de la atribución que hace el sistema social. Lo anterior también puede entenderse como la consolidación de las distintas formas epistémicas que les dan cierta estabilidad al derecho y, en general, a los demás juegos de lenguaje, sin que en ningún caso dichas formas cierren completamente el sistema, hasta el punto de petrificarlo e impedir la producción de nuevos sentidos.

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En esa medida, si bien la idea de Carrió sobre la aplicación del derecho en los llamados “casos fáciles” supone que la decisión del operador jurídico está controlada por las expresiones lingüísticas y no, por ejemplo, por el sentido “depositado” por el normativizador, esto no es suficiente para excluir esa idea de las corrientes cognitivas de la interpretación, ya que dicho supuesto tiene implícita la afirmación de que la regla contiene el sentido. Así las cosas, no se requiere interpretar sino extraer ese sentido, para aplicarlo al caso concreto. Por otro lado, entender que el interpretar es un acto de adjudicación implica que el operador, cuando se enfrenta al texto —a la disposición, para el caso del derecho—, tiene en frente de sus ojos un conjunto de palabras a las que si bien de manera independiente puede asignarles un significado, al intentar identificar el sentido que resulta de la articulación de tales palabras no logra saber de entrada si ese sentido es o no aplicable al caso concreto. En palabras simples, el intérprete decide incluir o excluir el asunto objeto de la revisión, del alcance de la expresión lingüística, pero su decisión no está fundada sobre el sentido del texto sino en criterios ajenos al enunciado y al lenguaje en general. Quizá el mejor ejemplo es el sentido que se le asigna al artículo 230 de la Constitución Política colombiana, cuando se intenta precisar el valor de la jurisprudencia en el ordenamiento jurídico. Quienes defienden la literalidad del texto constitucional señalan que conforme al “sistema de fuentes” previsto en la Constitución, la

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jurisprudencia es un criterio auxiliar. Pretender que esto no es así, dándole a la jurisprudencia un carácter vinculante, pone en evidencia el activismo judicial de la Corte, como mecanismo de poder, so pretexto de garantizar el derecho a la igualdad. Todo esto, en demérito del método de interpretación semántica. Por otro lado, los que abogan por el carácter vinculante de la jurisprudencia precedente destacan que según las finalidades y los valores instituidos en la propia Constitución, con base en los cuales se resalta la supremacía de la carta política respecto de la ley, y entendiendo que los jueces no son simples aplicadores de ella —la ley—, sino aseguradores de los derechos, puede, entonces, advertirse el carácter vinculante de la jurisprudencia, particularmente del precedente. Estas consideraciones permiten afirmar que el sentido del artículo 230 superior no puede asignarse por fuera de los propósitos que el propio Estado ha instituido, en aras de dejar a salvo la gramática del texto. Consideramos que las dos lecturas del artículo 230 de la Constitución Política colombiana que hemos presentado —incluidas las versiones intermedias que pueda haber— nos posibilitan, más allá de hacer una crítica a la idea de la interpretación de Carrió, mostrar que en cualquiera de los casos —semántico o axiológico— el sujeto no parte de cero al momento de intentar asignar un sentido a la disposición. En ambos casos, ese sujeto inicia en su comprensión —lo que se ha anidado en su realidad— e intenta, teniendo en cuenta las condiciones del juego de lenguaje del derecho, armar un sentido que le sea útil.

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En esa medida, consideramos que nuestra propuesta teórica se aleja de las versiones restrictivas de la interpretación, ya que, tal como lo hemos advertido, creemos que interpretar es jugar un juego de lenguaje, que no está relacionado con darle un sentido al texto por fuera del propio juego, cuando los recursos gramaticales y semánticos no nos suministran respuestas claras para el propósito con el cual jugamos el juego. Teniendo en cuenta lo anterior, no es suficiente con lo que el sujeto logre comprender, en la medida en que la interpretación en el derecho es un proceso dialéctico, entendiendo por esto que es un diálogo entre los operadores jurídicos, en el que se crean los sentidos según las prácticas que se vayan imponiendo. Por ello, si bien las discusiones doctrinarias sobre el precedente judicial y los distintos pronunciamientos judiciales son un estímulo para el sistema, la interpretación que finalmente haga parte del derecho será la que determine el propio sistema, con base en lo cual hoy podemos decir que el precedente en Colombia es obligatorio para los operadores. Por otro lado, las teorías del derecho afirman que interpretar es una acción que no solo se lleva a cabo cuando el texto es oscuro, sino que cualquier “lectura” requiere una interpretación. Así las cosas, interpretar en el derecho es el mismo tipo de actividad que en la literatura, porque en ambos casos de lo que se trata es de atribuir un significado a unos enunciados dentro de un juego de lenguaje particular. Respecto del llamado “concepto amplio de interpretación”, Guastini señala que este supone que,

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“[i]ncluir o excluir un determinado supuesto de hecho del campo de aplicación de cierta norma, aunque la cuestión sea pacífica, presupone comúnmente una interpretación […] la interpretación es el presupuesto necesario de la aplicación” (1999, p. 5). Bajo este entendimiento y teniendo en cuenta la distinción de la teoría moderna entre “disposición” y “norma”, tendríamos que, al interpretar la disposición, el resultado es la norma y esta última es la que se aplica. Otro aspecto que resulta interesante en la caracterización que hace Guastini está relacionado con que, en el derecho, interpretar es incluir o excluir un determinando hecho del campo de cierta norma. Esta idea nos permitiría afirmar que, a diferencia de la literatura, en el derecho interpretar es una acción que consiste en encajar determinados hechos dentro de los supuestos del sistema, mientras que la lectura de un texto de literatura es un ejercicio más espontáneo, en la medida en que parece que hasta cierto punto puede desligarse de la realidad. El anterior entendimiento nos lleva de nuevo a la relación que hay entre interpretar el mundo e intentar llevar, con el lenguaje, eso que ocurre “ahí afuera” a la perspectiva jurídica. Este es, pues, el punto de partida del operador jurídico. Él intenta, desde los elementos que integran el sistema, llevar al lenguaje del derecho esos hechos —versiones— que sobre el mundo hacemos con el lenguaje ordinario, hechos dentro de los cuales están incluidas las conductas de los individuos que son valoradas por dicho sistema.

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Sin embargo, no solo el mundo es un estímulo —de segunda mano— para el sistema del derecho y una condición para la existencia de cada una de nuestras realidades —individual y social—, sino que consideramos que en el funcionamiento del derecho se tornan también importantes aspectos del propio sistema, como es el caso del uso de disposiciones en las que se consagran instituciones como el delito, el contrato, la estipulación de derechos, entre otros. Pero interpretar en el derecho no se agota en la inclusión o exclusión de determinado hecho en el supuesto de la disposición, sino que otra gran parte de esta actividad consiste en revisar los elementos del sistema para darles un alcance de cara a su funcionamiento, tal como ocurre con la actividad que lleva a cabo el normativizador al expedir las disposiciones. Esto se traduce en la idea de que interpretar en el derecho es una acción necesaria no solo para la aplicación de la norma, sino para la existencia del propio sistema. En esa medida, nuestros conceptos de “interpretar” y de “interpretación jurídica” pueden también ubicarse en las corrientes teóricas “amplias”, toda vez que consideramos que para jugar el juego de lenguaje del derecho es necesario interpretar, y esta acción la llevamos a cabo con independencia de que el sentido del texto o de cualquiera de las manifestaciones materiales de la disposición y demás elementos del derecho sea “evidente” u “oscuro” para los operadores jurídicos. Teniendo en cuenta la idea de que el derecho existe en función de la interpretación, así como la distinción

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que previamente hemos hecho entre “comprender” e “interpretar”, a continuación nos ocuparemos de precisar cuál es nuestro concepto de “derecho”, para luego caracterizar la interpretación que hacen los operadores jurídicos, diferenciándola de la interpretación que llevan a cabo los teóricos y científicos del derecho. I. UN BREVE DISCURSO SOBRE NUESTRO CONCEPTO DE “DERECHO” Nuestro concepto de “derecho” es el construido por Hubed Bedoya en Dogmática como derecho (2009), quien afirma que la dogmática es el resultado de articular o amalgamar al menos cuatro elementos: los hechos, las normas, la jurisprudencia y la doctrina (p. 136). Pero considerar que la dogmática es el derecho mismo, en términos del autor, parte de la idea de que, por ejemplo, la forma real de construcción del derecho está fundamentada en la manera como, a partir de la disposición, el operador jurídico o dogmático crea la norma (p. 135) y, con base en los materiales jurídicos, en general, los operadores jurídicos llegan a la construcción de los sentidos que constituyen cada uno de los mencionados elementos. Ahora: la caracterización del derecho como dogmática está lejos de sugerir que esta es una disciplina de construcción de conocimiento, tal como entienden algunas versiones que hablan de la dogmática en términos de “ciencia del derecho”. Por el contrario, el concepto de Hubed Bedoya parte de la distinción del derecho, de la filosofía y de la teoría —incluida

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la científica— para destacar el propósito con el que se lleva a cabo cada una de estas disciplinas, y que, en el caso del derecho, corresponde a la resolución práctica de los casos que son llevados a la perspectiva jurídica como parte de la acción de interpretar de los operadores jurídicos o dogmáticos. Que el derecho tenga un propósito práctico en ningún caso desconoce que su creación es fundamentalmente epistémica, tal como expresamente lo señala Hubed Bedoya (2017). Esto puede entenderse en la medida en que cada una de las formas epistémicas a las que previamente hemos hecho referencia son las que permiten que ejecutemos o desarrollemos las distintas disciplinas que, gracias al lenguaje, hemos creado. En esa medida, consideramos que en el ejercicio de ninguna de las actividades humanas puede desconocerse el valor que tienen los sentidos previamente construidos dentro de la cotidianidad o de un juego de lenguaje específico, porque ellos, para situaciones futuras, pueden llegar a constituirse en la base epistémica —en cualquiera de sus formas— del funcionamiento del lenguaje ordinario o del respectivo juego de lenguaje. Para el caso del juego de lenguaje del derecho, las instituciones o figuras jurídicas consolidadas, tales como algunos de los contenidos de un contrato, los precedentes judiciales, el acto administrativo, entre otros, son el resultado de las prácticas que llevan a cabo los dogmáticos, cuyos sentidos —resultantes de la acción de interpretar— se van depurando cada vez más a partir del funcionamiento del propio sistema.

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Así, entonces, la consolidación de tales sentidos no es un acuerdo implícito entre los operadores, sino que corresponde a la forma epistémica que termina imponiéndose, hasta el punto de que funciona como un dato constitutivo del conocimiento que requiere el operador para ser competente en el juego. Articular el concepto de “derecho” que previamente hemos citado con la idea referente a que el derecho existe en función de la interpretación supone dar cuenta de una manera más detallada de la forma como entendemos que se crea cada uno de los elementos que constituyen la dogmática. El primer elemento corresponde a los hechos. Tal como lo indicamos en los capítulos anteriores, acerca de los hechos no hay un concepto unívoco. Una parte de la epistemología, particularmente la tradicional, los concibe como aquello que ocurre en el mundo. Nuestra idea es que ellos son las versiones que sobre los eventos hacemos con el lenguaje. Los hechos serán el resultado de la acción de comprender y, cuando se requiera, serán la base para la acción o actividad de interpretar, por ello los hechos no están en el mundo sino en lo que hablamos pretendidamente de él. Teniendo en cuenta esta caracterización, la pregunta que sigue es: ¿cuándo se requiere que los hechos, resultantes de la acción de comprender, sean la base para interpretar? La respuesta es simple: cuando se quiere participar de un juego de lenguaje, en el que los sentidos que asignamos a “nuestras vivencias” —tal como lo afirmaría Dilthey— ya no son suficientes para jugar dicho juego.

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Esta respuesta, en principio, resulta circular si tenemos en cuenta que previamente hemos dicho que se requiere interpretar para jugar un juego de lenguaje. Sin embargo, para precisar su alcance es necesario tener en cuenta que, por ejemplo, en las disposiciones jurídicas se incluyen en abstracto ciertos supuestos fácticos en los cuales el operador intenta “encajar” los hechos ordinarios que constituyen su comprensión, pero en este proceso de ajuste no prevalece la forma como el sujeto ve —con el lenguaje— las cosas, sino cómo el sistema ha reconocido el sentido con el que se identifica el “hecho jurídico”. Así las cosas, la acción de interpretar para construir el hecho jurídico conlleva la conjugación de la comprensión —el hecho ordinario— del sujeto que interpreta y un hecho abstracto —el supuesto fáctico— que fue creado por el normativizador como parte de la estructura del derecho. En esa medida, interpretar los hechos desde la perspectiva jurídica implica —tanto para el intérprete que pretende encajar determinado hecho en el ámbito jurídico, como para el normativizador— llevarlos del campo ordinario al ámbito del derecho, con el propósito de verificar si tales hechos son relevantes para el sistema y, en caso de que lo sean, aplicar o prever —en el caso del normativizador— la respectiva consecuencia jurídica. A pesar de lo simple que parece el anterior esquema, en ningún caso estamos defendiendo la idea de la subsunción, pues, como ya lo hemos dicho, consideramos que en este proceso la identificación de los hechos jurídicos, respecto a las versiones que cada

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uno de nosotros construye en el ámbito individual, no corresponde a la ejecución de una técnica que siempre arroja el mismo resultado; así como tampoco se trata de “hallar” el hecho depositado por el normativizador en la disposición, sino que tal identificación está sujeta a todas las ambigüedades y vaguedades propias del lenguaje, que en muchos casos lleva a la creación de nuevos sentidos. Así, pues, las acciones de comprender e interpretar, en cuanto solo son posibles en el lenguaje, comparten con este la característica de la indeterminación. Pero desde nuestra mirada eso no es un defecto ni del lenguaje ni de las acciones de comprender y de interpretar, ya que es precisamente esa indeterminación la que nos permite incorporar, a nuestros juegos de lenguaje, sentidos que inicialmente no fueron concebidos como posibles. Para el caso del derecho, esto explica por qué el normativizador —así lo quiera— no es un depositador de sentidos en las disposiciones jurídicas; sentidos que los demás operadores tienen que salir a buscar o, mejor aún, a elaborar. En lo que concierne a las normas jurídicas, lo primero que tenemos que advertir es que estas, al igual que los hechos jurídicos, son el resultado de la acción de interpretar. Lo particular de la creación de las normas jurídicas es que, a diferencia de los hechos, ya no se parte de un enunciado —verbal o escrito— del ámbito ordinario sino de un texto que tiene una connotación particular para el sistema: un enunciado en el que se identifica (interpretando) un sentido normativo o, lo que es lo mismo, la manifestación

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material que contiene una orden, una autorización o una prohibición. Lo anterior implica que la creación de la norma jurídica está mediada por una interpretación previa a la que se llega después de identificar que un texto, expresión oral, gesto o acto —teniendo en cuenta las cuatro manifestaciones materiales a las que se refiere Hubed Bedoya (2009)— es una disposición jurídica. Luego, cuando se afirma cuál es el contenido concreto de esa disposición, según los sentidos que el intérprete ponga en juego, estaremos en frente de la norma que ese operador propone al sistema jurídico. Para que ese sentido que el intérprete propone sea parte constitutiva del derecho (es decir, llegue a jugar el papel de “norma”) y no sea un estímulo fallido del dogmático, se requiere que dicho sentido se integre —de manera definitiva o transitoria— al funcionamiento del sistema, de tal manera que sea reconocido por otros operadores jurídicos. En lo que concierne a dicho reconocimiento es pertinente hacer dos precisiones: la primera es que no se requiere que haya unanimidad de los dogmáticos en la identificación de las normas que el sistema ha creado, pero tal circunstancia no implica que exista un caos de contrasentidos, en la medida en que los sentidos que se logren imponer —por la vía del uso que de ellos haga una buena parte de los operadores— será suficiente para que haya un mínimo de estabilidad del sistema; la segunda es que en el reconocimiento de la norma entra en juego el servicio cognitivo del lenguaje, en el que no solo está incluido lo que en sen-

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tido estricto llamamos “conocimiento” sino aquellos enunciados que se usan con una pretensión cognitiva. Es en este punto donde observamos la integralidad del trabajo de Hubed Bedoya en la caracterización de la Dogmática como derecho y en la La construcción epistémica del derecho, toda vez que, en primer lugar, la dogmática se reconoce como una práctica que permite la integración de los elementos del derecho, pues parte de la aceptación “acrítica” que los practicantes de esta disciplina hacen de las disposiciones jurídicas, hasta el punto de que solo en un trabajo teórico como este se incluye como parte de la acción de interpretar la identificación de ellas. Así, pues, los operadores parten de reconocer, casi unívocamente, la existencia de un cierto número de disposiciones con las cuales se inicia el trabajo que llevan a cabo. Ese punto de partida, prácticamente no lo desconoce o pone en duda ningún operador, so pena de quedar al margen de las operaciones y, por tanto, sin valor ni pertinencia dentro del juego de lenguaje del derecho. Tal como lo afirma Hubed Bedoya, “al propio ejercicio “dogmático”, que ha de partir de la consideración de manifestaciones concretas y específicas de “normas” ha de preceder una “pre-concepción” de estas y, de manera particular, de un “ordenamiento” que las contiene y es capaz de reproducirlas” (2009, pp. 132-134); pero esto no implica que el propósito con el cual se interpreta en el derecho sea la producción de nuevo conocimiento; tal situación es meramente

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circunstancial y está sujeta a la aceptación que de un nuevo sentido haga el sistema. En segundo lugar, porque no obstante la actitud acrítica con que los operadores maniobran los elementos del derecho, Hubed Bedoya no desconoce que tales pre-concepciones podrían “considerarse inscritas en una estructura de conocimiento”, que en nuestro caso hemos caracterizado como las formas epistémicas que están presentes en todas las prácticas que llevamos a cabo como sujetos sociales. En palabras simples, dichas pre-concepciones son solo uno de los tantos elementos que hacen parte de nuestro conocimiento, ya que están en la razón práctica en la que se abonan nuestras formas epistémicas. Es por esto por lo que, según lo afirma el autor, en el derecho la constitución de la norma corresponde, en muchos casos, a la identificación de los contenidos de la razón práctica vigente, según lo que la dogmática ha instituido (BEDOYA GIRALDO, 2017, p. 206), y, en otros pocos casos, a la creación de un nuevo sentido que en algún momento —dependiendo de la respuesta del sistema— se incorporará al derecho y hará parte de esa razón práctica. Por otro lado, en lo que respecta a la jurisprudencia, tenemos que esta está constituida por aquellos sentidos asignados o construidos por el juez al momento de decidir un caso, pero que corresponden a las razones que llevaron a esa decisión (ratio decidendi). Esta idea acerca de la jurisprudencia deja abierta la posibilidad de asignarle a cualquier enunciado de la sentencia, distinto de los contenidos en la parte

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resolutiva, el carácter de ratio decidendi. En otras palabras, la identificación de las razones de una decisión tampoco es una cuestión unívoca en la que hay pleno acuerdo entre los dogmáticos, pero, al igual que la identificación de la norma, no es un asunto en el que se imponga la arbitrariedad, ya que en esta actividad también están presentes la razón práctica y las formas epistémicas que se encuentran vigentes. Sobre las dudas que suscita el reconocimiento de la ratio decidendi, a efectos de señalar, por ejemplo, el precedente aplicable a un caso concreto, David Sierra Sorockinas sostiene que el “‘precedente’ es una creación de la interpretación que hace un operador jurídico a partir de la lectura de una ‘sentencia’” (2016, p. 249). Bajo la mirada teórica que estamos proponiendo, tenemos, entonces, dos situaciones distintas: la primera es la de la creación de la jurisprudencia y la segunda se refiere al uso de la jurisprudencia por parte de los demás operadores, lo que remite al valor normativo de aquella por la vía de la identificación y aplicación del precedente. En el primer caso —en el de creación de la jurisprudencia—, el juez se encuentra en la misma posición que los demás operadores jurídicos que intentan resolver un caso concreto, ya que el trabajo de él consiste en interpretar las manifestaciones materiales de los elementos que conforman el derecho, a efectos de precisar cómo debe desatarse el conflicto. En ese sentido, el interpretar se constituye en una actividad en la que si bien los sentidos que se han anidado en la realidad individual del juez son relevantes, porque

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en cierta medida condicionan la manera en que este ve las cosas, también son importantes esos otros sentidos que por la vía de la construcción social de lenguaje entran a hacer parte del derecho. En términos amplios, al igual que los hechos jurídicos y las normas, la creación de la jurisprudencia depende de la actividad interpretativa que lleva a cabo el juez. Se trata, pues, de una tarea que consiste en dar las razones para tomar una u otra decisión, en la que entra en juego la manera en que dicho operador relaciona el contenido de los demás elementos de la dogmática a partir de la formulación de ciertas ideas, en las que se muestra el razonamiento del juez. La segunda situación, referida al uso de la jurisprudencia por parte de otros operadores, nos permite advertir que sobre la base de las construcciones de sentido que para un aspecto de la realidad haga un individuo, por ejemplo, el juez, pueden otros operadores hacer nuevas interpretaciones que, a su vez, serán el insumo para la asignación o construcción de sentido de otros sujetos. Es lo que ocurre con el uso del precedente judicial con el que, al igual que con las normas jurídicas, se intentan consolidar unos sentidos mínimos que permitan mostrar que la actividad jurídica no está sometida al albur de la creatividad aislada de los individuos que la operan. La pretendida estabilidad del sistema jurídico, por la vía de la aplicación de los precedentes judiciales, es solo uno de los tantos ejemplos que pueden citarse para teóricamente advertir los intentos de los dogmáticos por controlar los sentidos que ingresan

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a dicho sistema, so pretexto de evitar la coexistencia de sentidos contrarios o contradictorios, respecto de los “hechos” —casos similares— que se constituyen en el estímulo del sistema jurídico. Ahora: más allá de las discusiones que en torno al asunto de la coherencia del derecho se han dado en el campo de la teoría jurídica, lo que nos interesa destacar es que eso que llamamos “derecho”, en el concepto de Hubed Bedoya al que nos acogemos, no es nada distinto que el cúmulo de sentidos resultantes de las prácticas lingüísticas que inician con interpretar los aspectos que hemos incorporado a la realidad a partir de intentar comprender el mundo. Es por esto por lo que los hechos, las normas, la jurisprudencia y la doctrina no están en los textos “por sí solos”, sino en los contenidos que les damos —y que el sistema depura— a los materiales jurídicos a partir de interpretarlos. Lo anterior significa que el derecho, en cuanto objeto de conocimiento, es un “objeto de cultura” (Dilthey), lo que implica que está constituido por un sustrato —los materiales jurídicos— y un sentido, al cual llegamos a través de la acción de interpretar. Tal como lo citan Enrique Aftalión y otros, la “esencia” de los objetos culturales “no depende solamente de la realidad física que pueden tener, pues ésta no es más que el sustrato material que sirve de soporte para la existencia de un cierto sentido espiritual” (AFTALIÓN, GARCÍA OLANO & VILANOVA, p. 21). En esa medida, la interpretación es un elemento fundamental en la estructuración del derecho, pues en

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ella encontramos resultados de la acción de interpretar que corresponden a los sentidos que vemos —con el lenguaje— contenidos en los materiales jurídicos o manifestaciones materiales del derecho. Finalmente, consideramos que el trabajo del doctrinante es similar al del juez, pues aquel se ocupa de resolver los casos que (en abstracto) le resultan interesantes, procurando brindar ciertas fórmulas —más sentidos— que sean útiles a los demás operadores. La diferencia, respecto del trabajo del juez, está en la autoridad que tiene el segundo, la cual le permite, entre otras cosas, modificar las circunstancias de un individuo que, por ejemplo, es condenado. Todo lo anterior nos lleva a la idea de que hablar de “interpretación jurídica” o “interpretación dogmática” es hablar de los sentidos que resultan al cabo de la acción o actividad de interpretar las manifestaciones del derecho, que no son nada distinto de los enunciados (escritos y orales), actos y gestos que reconocemos como la parte material del derecho. La interpretación jurídica la entendemos, entonces, como el resultado de la acción de interpretar que llevan a cabo exclusivamente los operadores jurídicos o dogmáticos, sean estos abogados, jueces, doctrinantes, particulares o administradores, excluyendo de ella los resultados de las actividades que tienen directamente una pretensión cognitiva, tales como las que ejecutan los teóricos y científicos del derecho. En esa medida, interpretar en el derecho es asignar o construir sentido para un aspecto de la realidad, acción con la cual el operador jurídico hace una re-

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producción de las comunicaciones que integran el derecho o propone —estimula el sistema— nuevos sentidos que van a integrar el derecho. Así las cosas, no es que el derecho sea algo terminado o algo de lo cual saquemos “cosas”, sino que la forma como construimos el derecho es mediante la constante acción de interpretar, en la que las interpretaciones resultantes pueden ser objeto de nuevas interpretaciones, de tal manera que los sentidos no se petrifican, sino que están en constante movimiento y redefinición. Teniendo como idea central lo anterior, a continuación nos ocuparemos de mostrar con algunos ejemplos el entendimiento que tenemos de la interpretación tanto en el derecho como en la teoría jurídica, incluyendo en cada caso los conceptos que previamente hemos presentado. II. LA INTERPRETACIÓN EN EL DERECHO Previamente hemos dicho que el derecho existe en función de la interpretación, la cual es posible gracias a la comprensión, ya que esta es la base sobre la que se inicia el proceso de interpretar; pues comprender es un reconocimiento con el lenguaje, que hace posible, a su vez, que se reconozca el propio lenguaje —por aquella particularidad que señala Wittgenstein, según la cual solo el lenguaje puede hablar de sí mismo—, pero el uso primario y elemental del lenguaje —el que hace cualquier hablante básico desde sus primeros años de vida— es el de reconocer su “entorno” o, lo

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que es lo mismo, reconocer el sentido con el que se nombran los “eventos”1. Otra de las ideas que respaldan el presente estudio consiste en que el sistema jurídico está constituido por las relaciones de sentido —no el simple acaecer de las cosas (ocupar un espacio en un tiempo determinado)— que se dan entre los “eventos” que el derecho —en tanto sistema del tipo de los sociales (Luhmann)— filtra con sus criterios para crear lo jurídico. Así, el derecho es la conjugación de sus materiales con los sentidos que por la vía de la interpretación les asignamos. En otras palabras, para que esos sentidos puedan hacer parte del derecho, primero debieron ser comprendidos dichos “eventos” —las rayas, los sonidos y gestos— en los que luego —con base en la acción de interpretar— vemos los materiales jurídicos —disposiciones, sentencias, textos doctrinarios— que comúnmente son reconocidos como pertenecientes al derecho y que constituyen la base material del ejercicio del derecho. Quizá con un ejemplo podamos dar cuenta de lo anterior de una mejor manera. Imaginemos un juez

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Acá estamos usando el concepto de “evento” en el sentido expuesto por Hubed Bedoya Giraldo en Dogmática como derecho y La construcción epistémica del derecho, referido a las modificaciones espacio-temporales, comúnmente conocidas como los “hechos”. Ahora: también usamos el concepto del término “hechos” con el alcance propuesto por el autor, entendiendo por estos las versiones que con el lenguaje hacemos de lo que acaece en el mundo.

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que deba pronunciarse acerca de la posibilidad de derogatoria tácita, por parte de leyes posteriores, de las disposiciones contenidas en la Ley 142 de 1994. Para emitir su decisión, dicho juez se encuentra en frente de los siguientes textos del Código Civil y de la Ley 142 de 1994, respectivamente: Artículo 71. La derogación de las leyes podrá ser expresa o tácita. Es expresa, cuando la nueva ley dice expresamente que deroga la antigua. Es tácita, cuando la nueva ley contiene disposiciones que no pueden conciliarse con las de la ley anterior. La derogación de una ley puede ser total o parcial. Artículo 186. Concordancias y derogaciones. Para efectos del artículo 84 de la Constitución Política, esta Ley reglamenta de manera general las actividades relacionadas con los servicios públicos definidos en esta Ley; deroga todas las leyes que le sean contrarias; y prevalecerá y servirá para complementar e interpretar las leyes especiales que se dicten para algunos de los servicios públicos a los que ella se refiere. En caso de conflicto con otras leyes sobre tales servicios, se preferirá ésta, y para efectos de excepciones o derogaciones, no se entenderá que ella resulta contrariada por normas posteriores sobre la materia, sino cuando éstas identifiquen de modo preciso la norma de esta Ley objeto de excepción, modificación o derogatoria.

Cuando el juez tiene frente a sus ojos los dos textos, el sentido de la vista es estimulado por las rayas con las que se forman las palabras que conforman los

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enunciados citados, de tal forma que ante el estímulo y la activación del órgano sensorial se produce la captación, a la que, más adelante, el juez nombrará con las palabras “artículos 71 y 186 del Código Civil y de la Ley 142 de 1994, respectivamente”, o también podrá referirse a ellos simplemente como las “disposiciones jurídicas aplicables al caso”. Será, entonces, a partir de la construcción de los sentidos normativos que se les asigne a tales enunciados —para ser catalogados bajo la etiqueta de “disposiciones”— como puede considerarse que inicia el proceso de interpretar y, al mismo tiempo, de creación del derecho. Los sentidos previos que el operador asigne a los enunciados, por ejemplo, mediante los cuales reconoce que se trata de dos enunciados, hacen parte de lo que entendemos como el nivel más básico de uso de la lengua y que aquí denominamos “comprensión elemental”. Desde esta perspectiva el derecho no se reduce al conjunto de eventos o cosas que hallamos en el mundo, sino que, en nuestra versión, será el sistema constituido por los diversos sentidos que por la vía de la acción de interpretar se les asignan a los hechos (ordinarios) creados a partir de la ocurrencia de uno o más eventos o, lo que es lo mismo, a partir del reconocimiento de las estructuras del lenguaje con las cuales nos referimos a esos eventos. Lo que digamos acerca de tales eventos serán, entonces, los “hechos”, que corresponden a las versiones que con el lenguaje común u ordinario hacemos de las modificaciones espacio-temporales que acaecen.

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En el proceso de reconocimiento de nuestro entorno, nuestros órganos sensoriales entran en contacto con uno o más eventos a los que etiquetamos con el lenguaje ordinario, identificando en ellos la ocurrencia de algo, y eso será la comprensión que del evento tenemos; luego, mediante la acción de interpretar, le asignamos un sentido distinto a esa comprensión, como parte de la participación en el marco de uno de los juegos de lenguaje: el que llamamos derecho. Se trata, entonces, de que a partir de la manera en que vemos el mundo o creamos los hechos ordinarios construimos, por ejemplo, las valoraciones jurídicas o hechos jurídicos, en un intento de llevar al juego de lenguaje del derecho lo que se anida en nuestra realidad a partir de la comprensión que tenemos de esos eventos. Es decir, mediante la acción o la actividad de “interpretar”, según sea el caso, no estamos haciendo nada distinto que asignarles a los hechos con los cuales vemos el mundo desde el ámbito ordinario un sentido que es valioso o reconocido por un sistema específico o juego de lenguaje, pero que, en cualquier caso, ese nuevo sentido también se anidará en nuestra realidad, permitiendo que el sujeto pase de una comprensión elemental a una comprensión compleja. Así pues, ese sentido que es reconocido por el respectivo sistema se constituye en el resultado de la acción de interpretar, y será el relevante para el juego de lenguaje en el que los sentidos del lenguaje ordinario no resultan ya suficientes.

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Todo lo anterior supone mantenernos en la distinción que previamente hemos propuesto entre “comprender” el mundo e “interpretar” los aspectos de la realidad. Con tal distinción la interpretación se constituye en una actividad de segundo nivel en la que su objeto será lo que previamente hemos dicho del mundo, en la medida en que comprendemos en el lenguaje ordinario y luego interpretamos. Es decir, cuando hablamos del mundo tenemos, con base en la comprensión, una forma de ver —con el lenguaje— lo que en él acaece, pero en algunos casos no es suficiente esa comprensión básica, sino que de lo que se trata es de tener una nueva comprensión en virtud de nuevos alcances y a la luz de un juego de lenguaje que nos aparta, por unos momentos, de la cotidianidad; de lo que se trata, entonces, es de entrar en un juego de lenguaje en el que las mismas palabras usadas en la cotidianidad pueden tener un sentido distinto. Por ejemplo, un sujeto puede identificar o reconocer un evento específico como “la muerte de un hombre” y esta será su comprensión de lo que acaeció, en la medida en que ese sea el sentido que se anide en su realidad; sin embargo, para que esa forma de comprender el mundo haga parte de una realidad diferente y, quizás, más compleja, dicho sujeto deberá emplear, por ejemplo, las categorías jurídicas que hacen parte del derecho y afirmar que lo que ha ocurrido es un “homicidio” y será esta valoración la que, eventualmente, permita reconocer que dicho individuo conoce el juego de lenguaje del derecho y participa de él.

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La comprensión es el resultado de usar la lengua en su forma más directa y elemental. Nosotros intentamos “describir”, efectivamente, los eventos del mundo a través del lenguaje y, al hacerlo, el primer resultado que obtenemos es la “comprensión elemental”. El hombre común tiende a quedarse en ese punto o nivel y se basta con ese tipo de comprensión; pero quien participa en un juego de lenguaje más complejo, como el derecho, la ciencia, el arte u otros, querrá ir más allá de la comprensión elemental y tendrá que recurrir a la acción de interpretar para obtener ese nuevo resultado. Entonces, la interpretación no es algo que se agregue a unos “artefactos jurídicos” —en cuanto manifestaciones materiales del derecho—, pues estos tampoco existen al margen de una forma de comprensión e interpretación. Es decir, si tenemos presente la caracterización que Dilthey hace de los objetos de cultura, según la cual estos están constituidos por dos elementos, un sustrato y un sentido, que, a su vez, son inescindibles uno del otro, podemos afirmar que la interpretación le da existencia al derecho cuando el individuo le asigna a un aspecto de la realidad un sentido específico que resulta útil para esta disciplina. Ahora: que teóricamente pueda afirmarse que el dogmático difiere en su propósito de la finalidad con la que el teórico lleva a cabo su actividad no significa que esto sea algo de lo cual ambos tengan plena consciencia. Por el contrario, la actitud con la cual ambos sujetos participan en sus respectivos juegos de lenguaje se soporta en la idea de que a partir de la

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acción de interpretar es posible encontrar respuestas correctas o verdades —según sea el caso—, que sean útiles para el propósito del intérprete, esto es, en el caso del operador, para resolver con seguridad la situación conflictiva en discusión, y en el evento del teórico para descubrir “cómo son las cosas en realidad”. La actitud con que cada uno de los sujetos interpreta en su respectivo campo permite advertir cuál es la finalidad con que cada uno de ellos lleva a cabo su trabajo y, esto, en cierta medida, condiciona el sistema epistémico que se emplee bien para “hallar” la norma que se cree es correcta o bien para “encontrar” la verdad. No sobra advertir que esos sistemas epistémicos están montados sobre la base de las comprensiones e interpretaciones que hacen carrera y que en algunos casos las identificamos con el nombre de “reglas”, pues se constituyen en sentidos que intentan delimitar la creación de nuevos sentidos, y que solo con un poco de “rebeldía epistémica” es posible ver las cosas de una manera distinta de la forma convencional que impera en un lugar y un momento determinados cuando seguimos las reglas epistémicas. III. LA INTERPRETACIÓN EN EL ESTUDIO DEL DERECHO En relación con la distinción que proponemos entre interpretar en el derecho e interpretar en el campo de la teoría, tenemos que recordar que quien primero propuso tal diferenciación, al menos para el caso del derecho, fue Kelsen (2009). Este autor se preguntó en la Teoría pura del derecho si la interpretación es un acto

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de conocimiento o de voluntad. Para responder este interrogante Kelsen empieza cuestionando la idea de que basta cierto conocimiento del derecho para determinar lo que falta en la norma jurídica que se quiere aplicar a un caso concreto —idea que va en contra “de la hipótesis misma de la posibilidad de una interpretación”, ya que anula el proceso de creación del derecho (p. 170). En ese sentido, Kelsen propone la distinción entre la “interpretación auténtica” que llevan a cabo los operadores del derecho y la “interpretación científica” de los juristas o teóricos del derecho. En el primer caso, le corresponde al dogmático crear y aplicar el derecho, por lo que interpretar se constituye en un acto de voluntad, pues corresponde a la elección del intérprete. Según Kelsen, la interpretación que hace, por ejemplo, el juez tiene un carácter obligatorio y es auténtica en la medida en que la “norma inferior [resultante del interpretar] es válida” respecto de las normas de mayor jerarquía. Por su parte, la interpretación científica es la que hacen aquellos sujetos que no son una “autoridad jurídica”, por lo que su tarea consiste en conocer el derecho y no en crearlo y aplicarlo. Como parte de la actividad cognitiva, su papel se limita a indicar las interpretaciones posibles de la norma y no a decidir cuál es correcta o justa para el caso concreto, pues esta decisión corresponde al órgano que tiene la competencia para aplicar la norma (2009, pp. 170-171). De la distinción propuesta por Kelsen compartimos la idea principal que sugiere que interpretar en

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el derecho no surte los mismos resultados que interpretar en el ámbito de la teoría. Esto, en la medida en que partimos de la idea de que se trata de dos acciones distintas, ya que tienen propósitos diferentes, cuyo resultado —la interpretación jurídica— sirve a dos juegos de lenguaje diversos: el derecho y la teoría del derecho. Ahora: en lo que concierne a la llamada “interpretación científica” también compartimos la idea de que para llegar a ella la tarea del intérprete consiste en conocer el derecho; sin embargo, el conocimiento que resulta de tal acción no se limita a la enunciación de las interpretaciones posibles de la norma o de los demás elementos que integran el derecho, sino que consiste en la construcción de una teoría —simple o científica— sobre un aspecto del derecho. Por ejemplo, dar cuenta del “concepto de derecho” —tal como lo hizo Hart— o de si es posible su conocimiento, tal como lo hizo el propio Kelsen en la Teoría pura del derecho. Así, pues, la interpretación teórica del derecho no se agota cuando el sujeto identifica en abstracto los eventuales sentidos que pueden asignársele a una disposición, sino que tal interpretación —aun cuando la teoría se ocupe de una cuestión puntual del derecho— es el resultado de la construcción de un marco conceptual que resulta útil para explicar el aspecto que le interesa al teórico o, en palabras simples, para dar respuesta a la pregunta u objeto epistémico2 que aquel formula.

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Si se quiere ahondar en el concepto de teoría y en el objeto epis-

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Desde esta perspectiva las teorías jurídicas también son el resultado de la acción o actividad de interpretar, y esta coincidirá con el acto de conocer cuando logre producir un conocimiento, en los términos en que lo expusimos en el capítulo tercero. En ese sentido, la acción de interpretar, tanto en el ámbito del derecho como en las disciplinas que se ocupan de estudiarlo, es “un acto de voluntad”, porque en frente de dos o más posibilidades de entendimiento, el intérprete ha de tomar la decisión de por cuál se va. Lo que Kelsen sostiene es que en esos casos estamos frente a una decisión guiada no por el conocimiento sino por la voluntad. Ahora: al momento de decidir creemos que habrá una mayor influencia de las condiciones que hacen parte del juego de lenguaje del que en cada caso participa el intérprete, más que lo que el sujeto quiera para sí. Pero que la acción de interpretar sea en todos los casos un “acto de voluntad” no significa que siempre las interpretaciones resultantes tengan un valor normativo, ya que solo lo tienen aquellas que se hacen como parte de la operación de la dogmática. En esa medida, lo que estamos afirmando es que en cuanto acción la voluntad del sujeto está presente al momento de interpretar; pero el valor que adquieren las interpretaciones dependerá, en cada caso, de la disciplina en la que se lleve a cabo dicha acción.

témico de esta, puede consultarse el trabajo de Hubed Bedoya Dogmática como derecho.

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Teniendo en cuenta lo que hasta este momento hemos dicho, podemos señalar que la interpretación que hacen los teóricos y científicos del derecho en nada difiere de la que hacen los físicos, biólogos, sociólogos y demás teóricos, entendiendo por esto que en cada disciplina enunciada la acción de interpretar tiene por propósito la construcción de conocimiento y en lo único que difieren es en el “objeto” —epistémico— sobre el cual hacen recaer sus interpretaciones. En esa medida, no importa que se trate de una ciencia de la naturaleza o —como diría Dilthey— de una ciencia del espíritu o social, en ambos casos la labor del intérprete parte o inicia en un aspecto de la realidad; para empezar, en el concepto que del “objeto material” el individuo tenga, que le permita delimitar de qué está hablando. Por ejemplo, en el desarrollo de la física comúnmente se piensa que su objeto de estudio son los “fenómenos físicos” y por ello se cree que esta disciplina se ocupa directamente del mundo. Pero ¿qué sería de las captaciones sensoriales que del mundo tenemos si no pudiéramos darles un nombre o construir hechos y descripciones acerca de ellas?; la respuesta es simple: no tendríamos cómo hacer ciencia, ya que esta empieza cuando transformamos nuestras percepciones comunes, mediante la acción de interpretar, en enunciados que hacen parte de la ciencia, porque además de que participamos de este juego, tales enunciados fueron probados y tienen el reconocimiento de la comunidad científica. En el proceso de invención de las teorías científicas que llamamos “de la naturaleza”, la experimentación

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y la observación han tenido un lugar importante, pues con base en estas se han estructurado muchos de los sistemas probatorios que acompañan a la teoría y que respaldan la verdad de algunas de las afirmaciones que se hacen en ella. A pesar de la confianza que tienen los científicos tanto en la experimentación como en la observación, las cuales les permiten sentirse más seguros en el desarrollo de su actividad, ambas no le permiten avanzar al científico si no interpreta lo que ve. En el caso de las ciencias sociales, por más que en algunos ámbitos se crea que estas necesitan un “método” distinto para su estudio, ocurre exactamente lo mismo. El teórico en la construcción de su discurso —y, con él, de su marco conceptual— parte del concepto de, por ejemplo, “derecho”, “sociedad”, “norma”, entre otros, que le permite dar cuenta de qué es aquello de lo que se está ocupando. En este caso, al igual que en las ciencias de la naturaleza, los aspectos que están tanto en la realidad del sujeto como en la realidad social son los que permiten avanzar al teórico. Ahora: ordinariamente se cree que los sistemas probatorios que acompañan las teorías sociales dependen de las relaciones que entre dos o más ideas construya el teórico y, con ello, también se cree que estas teorías se alejan o desprenden totalmente del mundo. Pero en contra de cualquier idea que sugiera la desmaterialización de la realidad, pondremos como ejemplo la Teoría pura del derecho, en la que Kelsen se ocupa de explicar cómo es posible hacer una ciencia del derecho. En el discurso de Kelsen la prueba de las relaciones de validez entre las normas inferiores

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y las normas superiores también pretendía ser empírica, en la medida en que podría observarse en el funcionamiento de cualquier ordenamiento jurídico. A pesar de que, por ejemplo, para Kelsen la validez —entendida como la forma particular de existencia de la norma— parece tomar prestados algunos de los postulados de la lógica, como el principio de no contradicción, no por ello renuncia a que su sistema probatorio pueda tener una conexión con lo que ocurre en el mundo. En palabras de Kelsen, Las normas jurídicas expresan la significación de ciertos hechos y éstos son determinados a su vez por otras normas jurídicas. Para describir este conjunto de relaciones la ciencia del derecho formula proposiciones que pueden ser verificadas por la experiencia. Son, pues, verdaderas o falsas, a la manera de las proposiciones por las cuales una ciencia de la naturaleza describe su objeto (1982, p. 35) [énfasis agregado].

Con base en el ejemplo de la Teoría pura del derecho queremos mostrar que las ciencias sociales —aunque Kelsen prefería referirse a la ciencia jurídica en términos de “ciencia normativa”, distinta de las ciencias sociales—, al igual que las llamadas “ciencias de la naturaleza”, además de su pretensión cognitiva, toman en cuenta lo que ocurre en el mundo, ya que este no solo es condición material de nuestra existencia y, por ende, de todo lo que hacemos, sino que además se tiene una idea generalizada de que este tipo de trabajos se hacen para modificar de cierta manera el mundo.

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Antes de referirnos a los rendimientos prácticos de las teorías, es necesario precisar que las teorías que no son científicas (simples), esto es, que no tienen un sistema probatorio, también contienen una pretensión o germen de conocimiento, ya que su propósito sigue siendo la construcción de este. Ahora: si las teorías simples quieren asegurar alguna certeza, tendrán que montar un sistema probatorio para, con base en él, sostener algunas de las afirmaciones que hacen. Pero aun cuando las teorías simples o no científicas no logren probar sus afirmaciones, nada impide sacarles algún provecho o rendimiento en el campo de las disciplinas prácticas. Es lo que ocurre frecuentemente con las teorías jurídicas, de las cuales los dogmáticos toman algunos de sus conceptos para incorporarlos al derecho o bien al momento de crear las disposiciones o mediante la práctica. El aprovechamiento práctico de las teorías, sean estas científicas o no, corresponde a un momento posterior del proceso interpretativo en el que son creadas. Con esto, nos mantenemos en la idea de que la interpretación jurídica se hace para operar el derecho y con ello se destaca el valor dogmático que tienen los sentidos asignados a los materiales jurídicos. En esa medida, cuando el operador acude a la teoría para tomar prestados algunos de sus conceptos, esto es, para el caso del derecho, lo que hace es incluir en la dogmática un sentido creado por un sistema distinto; pero usar los conceptos teóricos o el conocimiento resultante de la teoría en nada cambia la finalidad con la que se opera el derecho: resolver

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las cuestiones prácticas que se presentan como situaciones de conflicto. Hasta acá tenemos, entonces, que la interpretación es una de las formas epistémicas que tenemos a la mano por ser usuarios del lenguaje. Esta forma es producto de la acción de interpretar que llevan a cabo los individuos en cualquiera de las disciplinas o prácticas humanas que hemos ideado. Sin embargo, desde el punto de vista del propósito que se busca en cada una de esas disciplinas, podemos diferenciar, para el caso del derecho, la interpretación jurídica de la interpretación teórica, para señalar que la primera tiene un valor normativo para el funcionamiento del derecho, mientras que la segunda es ajena a la dogmática, ya que se lleva a cabo principalmente con la finalidad de construir conocimiento acerca del derecho. Lo que pretendemos resaltar con esa distinción es que la acción de interpretar, aun cuando en todos los casos comparta ciertas condiciones, por ejemplo, que el sujeto que la lleve a cabo tenga anidados ciertos sentidos como parte de la acción de comprender —reconocer las estructuras del lenguaje—, no siempre da como resultado la misma interpretación, pues el valor de esta dependerá del juego del lenguaje en el que se lleve a cabo. Para dar cuenta de esto es pertinente citar la distinción de Bobbio (2012, pp. 40-43), entre el “enunciado normativo” y la “proposición normativa”, el primero correspondiente a la expresión de lenguaje que hace, por ejemplo, el normativizador, y la segunda, a la afirmación, susceptible de ser

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calificada como verdadera o falsa, que hace el teórico del derecho. Diferenciar la interpretación jurídica que hacen los operadores —la dogmática— de la que llevan a cabo los juristas —la teórica o científica— resulta útil, desde el punto de vista teórico, para construir nuevo conocimiento, el cual, en un segundo momento, puede —si así se quiere— ser aprovechado por quienes tienen a cargo la operación de los elementos del derecho, que les permita hacerse conscientes de cuál es su objetivo y, con ello, lograr cierta efectividad en la práctica. Finalmente, no sobra advertir que la mirada que proponemos es fundamentalmente filosófica y, por ende, no tiene ninguna pretensión de verdad, sino que constituye una mirada personal sobre las acciones de comprender, interpretar y conocer y, para quienes encuentren atractivo este tipo de trabajos, constituye una invitación a seguir pensando el asunto, haciendo las críticas que permitan continuar con esta tarea de pensar algunos asuntos alrededor del derecho, que vayan más allá de las cuestiones prácticas.

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Editado por el Departamento de Publicaciones de la Universidad Externado de Colombia en marzo de 2019 Se compuso en caracteres Palatino de 10 puntos y se imprimió sobre Holmen Book Cream de 60 gramos Bogotá (Colombia)

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