Infancy Gospels: Stories and Identities (Wissenschaftliche Untersuchungen Zum Neuen Testament) (English, German and French Edition) 9783161508332, 9783161520907, 3161508335

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Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament Herausgeber / Editor Jörg Frey (Zürich) Mitherausgeber / Associate Editors Friedrich Avemarie (Marburg) Markus Bockmuehl (Oxford) James A. Kelhoffer (Uppsala) Hans-Josef Klauck (Chicago, IL)

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Infancy Gospels Stories and Identities

Edited by

Claire Clivaz, Andreas Dettwiler, Luc Devillers and Enrico Norelli with Benjamin Bertho

Mohr Siebeck

Claire Clivaz, born 1971; tenure assistant Professor in New Testament and Early Christian Literature, at the University of Lausanne (Switzerland). Andreas Dettwiler, born 1960; from 1997 to 2004 Professor of New Testament at the University of Neuchâtel (Switzerland); since 2004 Professor at the University of Geneva (Switzerland). Luc Devillers, born 1954; 1995–2008 Professor of New Testament at the Ecole Biblique et Archéologique Française in Jerusalem; since 2009 Associate Professor of New Testament Exegesis and Theology at the University of Fribourg (Switzerland). Enrico Norelli, born 1952; 1991–2004 Professor of Christian apocryphal literature at the University of Geneva (Switzerland); since 2004 full professor of History of Early Christianity at the same Faculty. Benjamin Bertho, born 1983; Teaching and Research Assistant, PhD student in History of Religions, University of Lausanne (Switzerland).

e-ISBN 978-3-16-152090-7 ISBN 978-3-16-150833-2 ISSN 0512-1604 (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament) Die Deutsche Nationalbibliothek lists this publication in the Deutsche Nationalbibliographie; detailed bibliographic data are available on the Internet at http://dnb.d-nb.de. © 2011 Mohr Siebeck Tübingen. This book may not be reproduced, in whole or in part, in any form (beyond that permitted by copyright law) without the publisher’s written permission. This applies particularly to reproductions, translations, microfilms and storage and processing in electronic systems. The book was printed on non-aging paper by Gulde-Druck in Tübingen and bound by Großbuchbinderei Spinner in Ottersweier. Printed in Germany.

Acknowledgments This volume is the result of a research program organized by the Universities of the French part of Switzerland (Fribourg, Geneva, Lausanne and Neuchâtel), and the organizers are very grateful to the Conference of the French speaking universities of Switzerland (CUSO, theology) for its support of this event. Three meetings were held in autumn 2010 in Lausanne, Geneva and Fribourg, gathering together scholars from diverse fields: New Testament Exegesis, Religious Studies, Early Jewish and Christian Literature, Ancient Jewish and Christian History and French Literature. The organizers’ team consisted of Claire Clivaz (New Testament and Early Christian Literature, University of Lausanne), Andreas Dettwiler (New Testament, University of Geneva), Luc Devillers (New Testament, University of Fribourg) and Enrico Norelli (Early Christian History, University of Geneva), but other colleagues and research assistants had had a great influence on the project and the edition. Benedict Viviano, Honorary New Testament Professor (University of Fribourg), proposed the topic of the meeting. Sabrina Inowlocki Meister, former Assistant Professor in Jewish Literature and Ancient History at the University of Lausanne, contributed significantly to the quality of the conference program during its preparation in 2008–2009. Jenny Read-Heimerdinger (University of Lausanne) patiently corrected all the English articles written by non-native English writers. We owe a huge gratitude to Benjamin Bertho, PhD student and research assistant (University of Lausanne): this volume published a short time after the conference is due to his diligence and attention. Last but not least, we warmly thank Mohr Siebeck publishing for welcoming this volume. The editors

Table of Contents Acknowledgments ........................................................................................... V Table of Contents ..........................................................................................VII List of abbreviations ....................................................................................... XI Introduction .................................................................................................. XV

I. Infancy Gospels and Stories Francesca Prescendi Divine Fathers, Virgin Mothers and Founding Children. Italic Myths about Conception and Birth ......................................................... 3 Christian Grappe Les Evangiles canoniques de l’enfance et les récits d’enfance intertestamentaires .......................................................................................... 15 Simon Claude Mimouni La virginité de Marie: entre textes et contextes (Ier–IIe siècles) ................... 33 Enrico Norelli Les plus anciennes traditions sur la naissance de Jésus et leur rapport avec les testimonia .......................................................................................... 47 Christophe Guignard Jesus’ Family and their Genealogy according to the Testimony of Julius Africanus .......................................................................................... 67 Adriana Destro & Mauro Pesce The Cultural Structure of the Infancy Narrative in the Gospel of Matthew ............................................................................... 94 José Costa The Matthean Reading of Isaiah 7.14 and the Midrash of Ancient Rabbis ......................................................................................... 116

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Table of Contents

Joseph Verheyden Creating Difference Through Parallelism. Luke’s Handling of the Traditions on John the Baptist and Jesus in the Infancy Narrative ................................................................................ 137 Claire Clivaz Beyond the Category of “Proto-Orthodox Christianity”: An Enquiry Into the Multivalence of Lk 1.35 .............................................. 161

II. Stories and Identities in the Infancy Gospels Jörg Frey How Could Mark and John Do without Infancy Stories? Jesus’ Humanity and His Divine Origins in Mark and John ........................ 189 David Pastorelli The Genealogies of Jesus in Tatian’s Diatessaron The Question of their Absence or Presence. A Response to J. Frey ................................................................................... 216 Andrea Taschl-Erber Subversive Erinnerung. Feministisch-kritische Lektüre von Mt 1–2 und Lk 1–2 .............................. 231 Moisés Mayordomo Matthew 1–2 and the Problem of Intertextuality.......................................... 257 Elian Cuvillier Enjeux ecclésiologiques de Matthieu 1–2. Approche historique et narrative .................................................................. 280 Anders Runesson Giving Birth to Jesus in the Late First Century. Matthew as Midwife in the Context of Colonisation ................................... 301 Simon Butticaz Lk 1–2: Auftakt einer tragischen Geschichte? Christliche Identität im Gespräch mit Israel ................................................. 328

Table of Contents

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Luc Devillers The Infancy of Jesus and the Infancy of the Church. From the Canticles (Luke 1–2) to the Summaries (Acts 1–7) ...................... 351 Daniel Gerber D’une identité à l’autre. Le Magnificat, le Benedictus, le Gloria et le Nunc dimittis dans le rôle de passeurs ................................................................................ 374 Benedict Viviano God as Father in the Infancy Gospels (Matt 1 and 2, Luke 1 and 2)............ 390

III. Infancy Gospels Stories and Identities Sever J. Voicu Ways to Survival for the Infancy Apocrypha ............................................... 401 Lily Vuong “Let Us Bring Her Up to the Temple of the Lord”. Exploring the Boundaries of Jewish and Christian Relations though the Presentation of Mary in the Protevangelium of James ............... 418 Frédéric Amsler Les Paidika Iesou, un nouveau témoin de la rencontre entre judaïsme et christianisme à Antioche au IVe siècle ? ......................... 433 Ursula Ulrike Kaiser Die sogenannte „Kindheitserzählung des Thomas“. Überlegungen zur Darstellung Jesu als Kind, deren Intention und Rezeption ............................................................................................... 459 Geert van Oyen Rereading the Rewriting of the Biblical Traditions in The Infancy Gospel of Thomas (Paidika) ................................................ 482 Jean-Daniel Kaestli Mapping an Unexplored Second Century Apocryphal Gospel: the Liber de Nativitate Salvatoris (CANT 53) ............................................. 506 Valentina Calzolari Les récits apocryphes de l’enfance dans la tradition arménienne ................ 560

X

Table of Contents

Philip Alexander Jesus and his Mother in the Jewish Anti-Gospel (the Toledot Yeshu) ......... 588 Daniel Barbu Voltaire and the Toledoth Yeshu. A Response to Philip Alexander................................................................... 617 François Rosset “False” and “True” Infancy and Apocryphal Gospels in the Century of Voltaire ............................................................................. 628

Bibliography ................................................................................................. 641 List of Contributors ...................................................................................... 697 Index of Ancient Sources ............................................................................. 701 Index of Modern Authors ............................................................................. 739 Index of Subjects .......................................................................................... 753

List of abbreviations AB ABD ABR ABRL ACA AJT AnBib AnBoll ANCL ANRW

ANT ARG ASNU ASTI ATANT AThR BAC BBR BETL BHT BibInt BibLeb BibOr BibS(N) BJRL BLE BTB BThS BWANT BZAW BZNW CaE CBET CBQ CCCM CCSA CCSL

The Anchor Bible. The Anchor Bible Dictionary, ed. D.N. FREEDMAN, 6 vols., New York, NY, 1992. Australian Biblical Review. Anchor Bible Reference Library. Antike Christliche Apokryphen. American Journal of Theology. Analecta Biblica. Analecta Bollandiana. Ante-Nicene Christian Library. Aufstieg und Niedergang der römischen Welt: Geschichte und Kultur Roms im Spiegel der neueren Forschung, ed. H. TEMPORINI – W. HAASE, Berlin, 1972–. Apocrypha Novi Testamenti. Archiv für Religionsgeschichte. Acta Seminarii Neotestamentici Upsaliensis. Annual of the Swedish Theological Institute. Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testaments. Anglican Theological Review. Biblioteca de Autores Cristianos. Bulletin for Biblical Research. Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium. Beiträge zur Historischen Theologie: Biblical Interpretation. Bibel und Leben. Biblica et Orientalia. Biblische Studien (Neukirchen). Bulletin of the John Rylands University Library of Manchester. Bulletin de Littérature Ecclésiastique. Biblical Theology Bulletin. Biblisch-theologische Studien. Beiträge zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament. Beihefte zur Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft. Beihefte zur Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft. Cahiers Evangile. Contributions to Biblical Exegesis and Theology. Catholic Biblical Quarterly. Corpus Christianorum Continuation Mediaevalis. Corpus Christianorum Series Apocryphorum. Corpus Christianorum Series Latina.

XII CNT Comm ConBNT CP CSCO CurTM DJD DNP

List of Abbreviations

Commentaire du Nouveau Testament. Communio. Coniectanea Neotestamentica or Coniectanea Biblica: New Testament Series. Classical Philology. Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium. Currents in Theology and Mission. Discoveries in the Judaean Desert. Der Neue Pauly: Enzyklopädie der Antike, ed. H. C ANCIK – H. SCHNEIDER, Stuttgart, 1996–. DSD Dead Sea Discoveries. ECR Eastern Churches Review. EKKNT Evangelisch-Katholischer Kommentar zum Neuen Testament. EstBib Estudios Biblicos. ETL Ephemerides Theologicae Lovanienses. ETR Etudes Théologiques et Religieuses. EvT Evangelische Theologie. FC Fontes Christiani. FCB The Feminist Companion to the Bible. FRLANT Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments. GCS Die Griechische Christliche Schrifsteller der ersten [drei] Jahrhunderte. HBS Herder’s Biblical Studies. HeyJ Heythrop Journal. HNT Handbuch zum Neuen Testament. HTKNT Herders Theologischer Kommentar zum Neuen Testament. HTR Harvard Theological Review. HTS Harvard Theological Studies. HvTSt Hervormde Teologiese Studies. IBAES Internetbeitrage zur Aegyptologie und Sudanarchaeologie. ICC International Critical Commentary. JAC Jahrbuch für Antike und Christentum. JBL Journal of Biblical Literature. JECS Journal of Early Christian Studies. JJS Journal of Jewish Studies. JRS Journal of Roman Studies. JSHRZ Jüdische Schriften aus Hellenistisch-Römischer Zeit. JSJ Journal for the Study of Judaism. JSJSup Supplements to the Journal for the Study of Judaism Series. JSNT Journal for the Study of the New Testament. JSNTSup Journal for the Study of the New Testament: Supplement Series. JSOTSup Journal for the Study of the Old Testament: Supplement Series. JSP Journal for the Study of the Pseudepigrapha. JSPSup Journal for the Study of the Pseudepigrapha: Supplement Series. JSS Journal of Semitic Studies. JTS Journal of Theological Studies. LD Lectio Divina. LNTS Library of New Testament Studies. LTP Laval Théologique et Philosophique. LTQ Lexington Theology Quarterly. MdB Le Monde de la Bible. MGWJ Monatschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums.

List of Abbreviations NABU Neot NHC NHS NICNT NIGTC NovT NovTSup NTAbh NTA NTOA NTS NTTS OCP OCV OrChr OrChrAn ÖTK OTP

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Nouvelles Assyriologiques Brèves et Utilitaires. Neotestamentica. Nag Hammadi Codices. Nag Hammadi Studies. New International Commentary on the New Testament. New International Greek Testament Commentary. Novum Testamentum. Novum Testamentum Supplements. Neutestamentliche Abhandlungen. New Testament Apocrypha. Novum Testamentum et Orbis Antiquus. New Testament Studies. New Testament Tools and Studies. Orientalia Christiana Periodica. Œuvres Complètes de Voltaire. Oriens Christianus. Orientalia Christiana Analecta. Ökumenischer Taschenbuch-Kommentar. Old Testament Pseudepigrapha, ed. J.H. CHARLESWORTH, 2 vols., New York, NY, 1983. PG Patrologie Grecque. PIBA Proceedings of the Irish Biblical Association. PIRSB Publications de l’IRSB. PO Patrologia Orientalis. PTS Patristische Texte und Studien. QC Qumran Chronicle. QD Quaestiones Disputatae. RB Revue Biblique. REJ Revue des Etudes Juives. RevQ Revue de Qumran. RHE Revue d’Histoire Ecclésiastique. RHPR Revue d’Histoire et de Philosophie Religieuses. RHR Revue de l’Histoire des Religions. RNT Regensburger Neues Testament. RSR Recherches de Science Religieuse. RTP Revue de Théologie et de Philosophie. SA Studia Anselmiana. SANT Studien zum Alten und Neuen Testaments. SB Sources Bibliques. SBB Stuttgarter Biblische Beiträge. SBF Studium Biblicum Franciscanum. SBLDS Society of Biblical Literature: Dissertation Series. SBLSP Society of Biblical Literature: Seminar Papers. SBLSymS Society of Biblical Literature: Symposium Series. SBS Stuttgarter Bibelstudien. SC Sources Chrétiennes. SEÅ Svensk Exegetisk Årsbok. SEAug Studia Ephemeridis Augustianum. SHAW Sitzungen de Heidelberger Akademie der Wissenschaften. SHR Studies in the History of Religions (supplement to Numen).

XIV SJ SNTSMS SNTSU SR STDJ StPatr StPB SubHa SUNT SVEC TBLNT TDNT ThH THKNT ThKNT ThT TJT TSAJ TSK TU TynBul VC VCSup VT WBC WTJ WUNT ZNT ZNW ZTK ZWT

List of Abbreviations Studia Judaica. Society for New Testament Studies: Monograph Series. Studien zum Neuen Testament und Seiner Umwelt. Studies in Religion/Sciences Religieuses. Studies on the Texts of the Desert of Judah. Studia Patristica. Studia Post-Biblica. Subsidia Hagiographica. Studien zur Umwelt des Neuen Testaments. Studies on Voltaire and the Eighteenth Century. Theologisches Begriffslexikon zum Neuen Testament. Theological Dictionnary of the New Testament, ed. G. K ITTEL – G. FRIEDRICH, transl. G.W. BROMILEY, 10 vols., Grand Rapids, MI, 1964–1976. Théologie Historique. Theologischer Handkommentar zum Neuen Testament. Theologischer Kommentar zum Neuen Testament. Theologische Tijdschrift. Toronto Journal of Theology. Texte und Studien zum Antiken Judentum. Theologische Studien und Kritiken. Texte und Untersuchungen. Tyndale Bulletin. Vigiliae Christianae. Supplements to Vigiliae Christianae. Vetus Testamentum. Word Biblical Commentary. Westminster Theological Journal. Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament. Zeitschrift für Neues Testament. Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der Älteren Kirche. Zeitschrift für Theologie und Kirche. Zeitschrift für Wissenschaftliche Theologie.

Introduction I. The Volume’s Project1 1. Two Collected Essays in 2009 and 2011 on Jesus’ Infancy Stories In her book Marie,2 the French scholar France Quéré highlights the two close but different verbs used in the parallel expressions of Lk 2.19 and 2.51b,3 ûý÷ïüƿúïó and îóïüƿúïó. In the NRSV, the two verbs are translated similarly as “treasured”. But ûý÷ïüƿúïó in Lk 2.19 indicates for Quéré that Mary is able to gather together the diverse elements of the situation; she harmoniously meditates the Word, as the preposition ûý÷ in ûý÷ïüƿúïó and the verb ûýöìƼõõøýûë underline.4 In Lk 2.51b, Mary seems too perplexed to gather together all the elements of the situation in her heart, as the absence of ûýöìƼõõøýûë and the use of îóïüƿúïó, with the preposition îóë-, indicate. According to Quéré, this small difference between ûý÷ and įȚĮsignals that something is troubling Mary in Lk 2.51b.5 In homage to this fine exegete, gone too soon, we could say in introduction to these collected essays that the readers who will compare the present volume with the one published in 2009 by James Corley on the suggestion of the Catholic Biblical Association of Great Britain – New Perspectives on the Nativity6 – will probably be experimenting a feeling closer to îóïüƿúïó than to

1

Many thanks are due to Etienne Guilloud for his English proof reading and the English translations of the French citations. 2 See F. QUÉRÉ, Marie, Paris: Desclée de Brouwer, 1996. 3 See Lk 2.19 and 51b according to the NA27: ħ îĜ Ûëúóąö Ƽ÷üë ûý÷ïüƿúïó üą ųƿöëüë üëŶüë ûýöìƼõõøýûë Ġ÷ üIJ ôëúîǀď ëŻüĦÏ ôëť ħ öƿüòú ëŻüøŶ îóïüƿúïó Ƽ÷üë üą ųƿöëüëĠ÷üIJôëúîǀďëŻüĦÏ 4

See QUÉRÉ, Marie, p. 155. See ibid., p. 155: “Le syn – qui impliquait la cohérence des pensées – se change en un dia – qui offre le sense contraire et exprime la division jetée dans le souvenir où l’heureuse assurance se colore maintenant d’un pressentiment douloureux. Et Marie conserve néanmoins cette mémoire déchirée, aussi fidèlement qu’elle la gardait au temps de son intégrité.” 6 See J. CORLEY (ed.), New Perspectives on the Nativity, London – New York: T&T Clark, 2009. 5

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Introduction

ûý÷ïüƿúïó, or will in any case note the different profiles of the two vol-

umes. Our editorial team has started to prepare the content of the present volume without any knowledge of the New Perspectives project. Consequently, it will be an interesting task for the readership of these two volumes to situate them in the present history of research, in order to understand what is happening today around the texts usually called “infancy gospels” and “infancy apocrypha” in French-speaking research, but which are known as “infancy narratives” and “infancy gospels” in Englishspeaking research. This introduction is a first attempt to situate the Infancy Gospels volume as a new step in research, at the crossroad of diverse points of view. It will also explain some differences with the New Perspectives volume, which offers a state of research on Mt 1–2 and Lk 1–2 written by Henry Wansbrough,7 as well as a “Bibliography of Studies on the Nativity, 1990–2009”,8 to which one can usefully refer. The two volumes are based on different textual corpora. Corley’s volume focuses on the canonical Jesus’ infancy stories with some articles about the history of reception, whereas the present volume studies canonical and non-canonical Jesus’ infancy stories, often together. This divergence in the studied texts consequently leads to two main differences between the books: the role of history and the relationship between the canonical infancy stories and other contemporaneous textual productions. These points shall be developed in part 1, before giving an overview of the volume in part 2. 2. Categories and History at Stake In English-speaking research, the masterpiece by Raymond Brown, The Birth of the Messiah, uses the expression “infancy narratives” for Mt 1–2 and Lc 1–2.9 The same kind of designation still stands thirty years later in New Perspectives, when Henry Wansbrough speaks about the “gospels infancy narratives”,10 whereas “infancy gospels” designates usually the apo-

7 See H. WANSBROUGH, “The Infancy Stories of the Gospels since Raymond E. Brown”, in J. CORLEY (ed.), New Perspectives on the Nativity, pp. 4–22. 8 See H. WANSBROUGH – J. CORLEY, “Bibliography of Studies on the Nativity, 1990– 2009,” in J. CORLEY (ed.), New Perspectives on the Nativity, pp. 205–211. 9 See the introduction “Scholarship and the Infancy Narratives,” in R. Brown, The Birth of the Messiah. A Commentary on the Infancy Narratives in the Gospels of Matthew and Luke. New Updated Edition (ABRL), New York et al.: Doubleday, 1993 2 (1976), pp. 25–41; see also, for example, this sentence in the foreword of the original edition: “It is the central contention of this volume that the infancy narratives are worthy vehicles of the Gospel message ; indeed, each is the essential Gospel story in miniature” (ibid., p. 7). 10 See WANSBROUGH, “The Infancy Stories of the Gospels”, p. 5, for example.

Introduction

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cryphal stories on Jesus’ infancy in English.11 In an inverted way, as Michel Berder pointed out in 2009, “the expression ‘infancy gospels’ is usually used to designate Mt 1–2 and Lk 1–2”12 in French-speaking research. This designation is notably present in Jean Daniélou and René Laurentin monographs’ titles: Les Evangiles de l’enfance (1967) and Les Evangiles de l’enfance du Christ (1983).13 Because Brown’s Birth has never been translated into French and was the subject of polemical debates internal to the Catholic Church, as Wansbrough reminds us,14 scholarship never really did consider the fact that the French expression “Evangiles de l’enfance” and the English expression “infancy gospels” were designating diverse categories. By giving to this volume the usual French terminology, the editorial team enlarges at the same time the French and the English categories. Indeed, “infancy gospels” can designate here the canonical infancy gospels (see part 2), or all the available Jesus’ infancy gospels (see part 1), or the non-canonical infancy gospels (see part 3). This choice – with its floating aspect – does not represent a novelty, but rather makes visible and explicit a growing implicit evolution in the scholarly language. For example, if Berder defines the ‘infancy gospels’ in his article as Mt 1–2 and Lc 1–2, he also notes some pages later that the apocryphal Jesus’ infancy stories “have commonly received the designation of ‘Infancy Gospels’”.15 He thus attests that the expression is becoming convenient for the entire textual corpus in the French-speaking area. But categories are also evolving in English-speaking research, as Berder notices about the 2006 book by Keith Elliott – A Synopsis of the Apocryphal Nativity and Infancy Narratives:16 “it is significant that Elliot went as far back as the birth of Mary, which is not reported in any text of the New Testament. Moreover, the title given to his work doesn’t quote Jesus’ 11

See E.A. LINVINGSTONE (ed.), The Concise Oxford Dictionary of the Christian Church, Oxford: Oxford University Press, 2006, p. 294: “Infancy Gospels. The apocryphal stories about the birth and childhood of Christ which were early put into circulation”. 12 M. B ERDER, “L’enfance de Jésus dans les évangiles canoniques et dans les apocryphes,” in F.-M. HUMANN – J.-N. NOËL (eds.), Les Apocryphes chrétiens des premiers siècles. Mémoire et traditions (TU 7), Paris: Desclée de Brouwer, 2009, pp. 211–244 ; here p. 215. 13 J. DANIÉLOU, Les Evangiles de l’enfance, Paris: Desclée de Brouwer, 1993 2 (1967); R. LAURENTIN, Les Evangiles de l’enfance du Christ : vérité de Noël au-delà des mythes : exégèse et sémiotique, historicité et théologie, Paris: Desclée de Brouwer, 1983. 14 See WANSBROUGH, “The Infancy Stories of the Gospels”, pp. 4–5. 15 BERDER, “L’enfance de Jésus”, p. 221. 16 J.K. ELLIOTT, A Synopsis of the Apocryphal Nativity and Infancy Narratives (NTTS 34), Leiden – Boston, MA: Brill, 2006.

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name: ‘Nativity’ and ‘Infancy’ equally apply to Mary”.17 I am not sure if Elliott wished to put a Mariological implication in his title; indeed, he makes efforts in chapter one to keep Mary’s stories linked to the canonical texts, by incorporating “Luke 1” in a quite artificial way to the texts considered to be about “Mary’s birth and upbringing”, under the form of an “Appendix: The Birth of John the Baptist”.18 But he cannot avoid the fact that his book’s title can be read with an implied link to Mary, as Berder noticed. Focusing on Christmas stories leads to enlarging the studied textual corpus, as one can verify even in the rather conservative book by René Laurentin, Les Evangiles de Noël (1985). Laurentin considers that the Protevangelium of James belongs to “improbable and megalomaniac” apocryphal texts.19 But in another passage of the same book, he chooses to keep the cave mentioned in PJ 18.1 as historically probable, against the Gospel according to Luke: “The cave, a respectable tradition, would tend towards the caravanserai hypothesis as the place from which the Holy Family was rejected.”20 This example illustrates how the cultural dimension influences the academic perception of the diverse elements of the “Christmas stories”, even by a scholar who considers that “the megalomania, the ignorance of the context and the improbability of the Apocrypha manifest, in a striking manner, the truth of the Gospels”.21 In fact, the cultural factor is the most important one in order to understand what is at stake today in the evolution of the designations and categorisations of Jesus’ infancy stories. It should be clearly reminded that the depreciation of the apocryphal infancy stories was a generally accepted fact in current Western culture until not long ago, and not an attitude specific only to traditional New Testament scholars. Indeed, it is interesting to read an article written about the infancy apocrypha in 1996 by Jean Rudhardt, professor in History of Religions at the University of Geneva in 1965–1987, the first chair created in that field in 1865.22 For Rudhardt, “when comparing [canonical] retained texts to many of the rejected ones, that were more anecdotal, more picturesque or more speculative, one will see in them qualities suited to justify the preference the Church gave them.”23 He considers the canonical infancy gospels as being “less picturesque and wild, more reserved” and estimates it to be “paradoxical” to find 17

BERDER, “L’enfance de Jésus”, p. 223. See Elliott, A Synopsis, pp. 1–2. 19 R. LAURENTIN, Les Evangiles de Noël, Paris: Desclée de Brouwer, 1985, p. 27. 20 Ibid., p. 19. 21 Ibid., p. 24. 22 See http://www.unige.ch/lettres/antic/HR/index.html; last check on 26/07/2011. 23 J. RUDHARDT, “Le fictif et le faux, l’authentique et le vrai dans l’histoire des religions,” in RHR 213/1 (1996), pp. 5–23 ; here p. 16. 18

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so much traces of the infancy apocrypha in the liturgy of the (catholic) Church.24 Such an opinion attests to the fact that in the second half of the 20th century, a wide consensus still existed on a cultural point: canonical infancy narratives were considered to be as “serious” as the apocryphal infancy narratives, even if the historicity of the canonical stories was diversely appreciated. This general cultural Western appreciation is clearly evolving. On the one hand, the edition by the AELAC25 of the Ecrits apocryphes chrétiens26 in the beautiful volumes of the series La Pléiade (Gallimard) signals a concrete turning point at the end of the 20th century in the perception of the Christian apocrypha in European culture, whose effects are visible in French speaking-research in Berder’s article27 or in the edition of the present volume, for example. A similar phenomenon is happening in German speaking-research, if one looks at the important collected essays by Frey and Schröter Jesus in apokryphen Evangelienüberlieferungen,28 issuing from the preparation of the first volume of the new Hennecke-Schneemelcher series, the Antike christliche Apokryphen.29 On the other hand, the appreciation of the Christmas stories is evolving inside of the emic30 point of view of the Christian exegetes, as one can see by comparing Daniélou’s 1967 statement and Wansbrough’s 2009 statement. Daniélou considered in 1967 that “the question of the historical value of the Gospels is fundamental to faith: if Christ has not really been conceived by the Holy Spirit, if he 24

See ibid., pp. 17, 21. Association for the Study of the Christian Apocryphal Literature; the head is at the University of Lausanne, IRSB (French-speaking Swiss Sciences Biblical Institute; www.unil.ch/irsb; last check on 26/07/2011). 26 See F. BOVON – P. GEOLTRAIN (eds.), Ecrits apocryphes chrétiens I (Bibliothèque de la Pléiade 442), Paris: Gallimard, 1997; P. GEOLTRAIN – J.-D. KAESTLI (eds), Ecrits apocryphes chrétiens II (Bibliothèque de la Pléiade 516), Paris: Gallimard, 2005. 27 See BERDER, “L’enfance de Jésus,” p. 211, n. 2. 28 J. FREY – J. SCHRÖTER (eds., in collaboration with J. SPAETH), Jesus in apokryphen Evangelienüberlieferungen: Beiträge zu außerkanonischen Jesusüberlieferungen aus verschiedenen Sprach- und Kulturtraditionen (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 254), Tübingen: Mohr Siebeck, 2010. 29 See ibid., p. V; C. MARKSCHIES – J. SCHRÖTER (eds.), Antike christliche Apokryphen in deutscher Übersetzung. I. Band: Evangelien und Verwandtes. 7., völlig neu bearbeitete Auflage der von Edgar Hennecke begründeten und von Wilhelm Schneemelcher weitergeführten Sammlung, Tübingen: Mohr Siebeck, forthcoming December 2011. 30 This terminology comes from anthropology and was coined in 1954 by Kenneth Pike to designate the description of behavior or a belief in terms meaningful to the actor Inside his/her cultural references (see for a description of the emergence of the emics/etics terminology: T. HEADLAND – K. P IKE – M. HARRIS (eds.), Emics and Etics: The Insider/Outsider Debate, Newbury Park – London: Sage Publications, 1990). 25

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hasn’t really been resuscitated from the dead, our faith is vain,”31 whereas in 2009 Wansbrough wrote the following statement: It can never be doubted that Christianity is a historical religion, founded on what actually happened – the ministry, death, and resurrection of Jesus Christ. If these did not happen, ‘then our faith is vain’ (1 Cor 15.17). In the case of the gospel infancy narratives, as in all accounts of the birth and infancy of men and women who have made an indelible mark on the world, exact historicity is not the main interest. The importance of the infancy narratives lies not in the precise historicity of the events but in what these narratives show about Jesus, or rather, about Christian belief in Jesus. 32

Both statements are based on 1 Cor 15.17, explicitly by Wansbrough and implicitly by Daniélou – since Jesus’ birth is not mentioned in this verse –, which makes the evolution clearly perceptible. But one probably arrives now at the end of the possibility of affirming a position such as Wansbrough’s in New Perspectives. Firstly, the idea that Jesus’ resurrection maintains Christianity as a “historical religion” becomes everyday more of an emic Christian point of view.33 Secondly, such a point of view leads Corley to affirm that in New Perspectives, “the strongest theme is the inadequacy of critical historical study to do justice to the message of the nativity stories.”34 Such a statement remains based on a narrow definition of historical criticism on the one hand – as Borg and Crossan also use it in The First Christmas.35 On the other hand, it is really difficult to understand what kind of criticism can be developed if an academic framework, if history is put in brackets. Moreover, it also seems difficult to see what kind of Christian theology could put history in brackets, and stay efficient in culture and faith. On the theological level, the dissociation between faith and historical perspective has its limits: Wansbrough, after having affirmed that “exact historicity is not the main interest” in the infancy narratives, nevertheless reproaches to François Bovon for only speaking of “legends” about Lk 1–2 and Mt 1–2 in his commentary on Luke.36

31

DANIÉLOU, Les Evangiles de l’enfance, p. 7. WANSBROUGH, “The Infancy Stories,” p. 5. 33 For an evaluation of this debate in European universities, see C. CLIVAZ, “Why Were the Resurrection Stories Read and Believed? And What Are We Making of Them Today?” in G. VAN OYEN – T. SHEPHERD (eds.), Resurrection of the Dead. Biblical Traditions in Dialogue (BETL), Leuven: Peeters, forthcoming; the pdf version is available here, with the editor’s agreement: http://my.unil.ch/serval/document/BIB_6BE62A6 637FC.pdf; last check on 26/07/2011. 34 CORLEY, “Introduction”, in J. CORLEY (ed.), New Perspectives on the Nativity, London – New York: T&T Clark, 2009, pp. 1–3; p. 2. 35 M. BORG – J.D. CROSSAN. (eds.), The First Christmas. What the Gospels Really Teach about Jesus’ Birth, New York: HarperOne, 2007. 36 See WANSBROUGH, “The Infancy Stories”, pp. 13–14. 32

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For the editorial team of this volume, it nevertheless seems possible to say something after Brown37 on the infancy narratives, by enlarging the textual corpus to the apocryphal infancy gospels, and considering all the stories on Jesus’ infancy in the category of “infancy gospels”. Firstly, such a shift allows one to give history a new place in the debate, because several articles study the interactions between the infancy gospels and the history in terms of stories and identities. Such a key aspect of reading allows surprising discoveries, such as links between the information concerning the Desposynoi’s genealogical tradition and the canonical Gospel genealogies (see Guignard), or between the testimonia and Jesus’ birth (see Norelli). To read Mt 1–2 from the point of view of cultural anthropology enlightens the Matthean community as a fugitive and antagonistic minority (see Destro and Pesce). It is sure that this approach is now developing in research, as Autero’s 2011 article shows.38 Secondly, such a starting point radically prevents considering the canonical gospels as some heterogeneous “zero starting point”. Raymond Brown does not avoid finally accentuating the “freedom of composition” of the evangelists in the infancy narratives, in conclusion to the debate about the historical sources: “Perhaps precisely because the material had been less fixed in the course of apostolic preaching, the evangelists exercised greater freedom of composition in the infancy narratives.”39 But one can rightly contest, theologically as well as historically, the idea that the infancy canonical gospels should be like a UFO inside ancient Jewish literature, which is what Wansbrough does when he affirms about 4Q246 that “Luke’s usage [h]as still an advance on the Qumran text.”40 Therefore, several articles of the present volume draw interesting lines with ancient Jewish literature and Christian apocrypha. Midrashic literature can be used to link the messianic reading of Isa 7.14 with the Septuagint (Costa), or PJ

37

See ibid., p. 22: “no new paradigm has yet totally superseded the work of Raymond Brown”. 38 See E. AUTERO, “Social Status in Luke’s Infancy Narrative: Zechariah the Priest,” Biblical Theology Bulletin: A Journal of Bible and Theology 41 (2011), pp. 36–45. 39 BROWN, The Birth of the Messiah, p. 38: “Whether or not the infancy narratives were historical, whether or not they were based on eyewitness testimony, whether or not they had a pre-Gospel existence, Matthew and Luke thought they were appropriate introductions to the career and significance of Jesus. To give them less value than other parts of the Gospels is to misread the mind of the evangelists for whom the infancy narratives were fitting vehicles of a message they wanted to convey. Indeed, from this point of view the infancy narratives are not an embarrassment but a masterpiece. Perhaps precisely because the material had been less fixed in the course of apostolic preaching, the evangelists exercised greater freedom of composition in the infancy narratives”. 40 WANSBROUGH, “The Infancy Stories”, p. 17.

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XI.2–3 with QuestBarth 2.15–20 and the P. Gen. IV.149 reinforces the roots of Lk 1.35 in “polyvalent Jewish traditions” such as 4Q246 (Clivaz). A last word in this part has got to be an invitation to compare this volume to New Prespectives regarding the theological implications of the collected essays. This volume is not specifically addressed to “Christians”, and does not aim to “go deeper into the Christian message”, as it is assumed in New Perspectives.41 Produced by scholars coming from diverse backgrounds, it nevertheless offers interesting theological reflections, depending on the scholars’ implications in that field. For example, the Lukan author presents the beginnings of the Church in Acts as being modeled upon the Infancy narrative of the third Gospel (Devillers); the canticles in Lk 1–2 transmit a vision of God and the world, as well as a new ethos still to be trained (Gerber); the God of biblical revelation is everywhere present in the infancy gospels according to Matthew and Luke, but often in a selfeffacing way (Viviano). Organised by a team of four scholars from diverse backgrounds, this research program has been offered by the theological research committee of French-speaking Switzerland (CUSO théologie). Consequently, this first part of the introduction will end with a theological opening on the ways that could be pursued in theological research after this volume, ideally in discussion with systematic and fundamental theology. 3. Theological Impact: the Third Category of Texts “Useful for the Soul” The European academic context has the chance to be able to gather scholars from diverse fields and confessional backgrounds, and to study in peaceful ways the canonical Gospels and the early Christian literature. It is much more difficult to study Christian apocryphal texts in the US context today, without being forced to take a position on the evangelical/liberal Christian chessboard. In this dispassionate European academic atmosphere, it is possible to observe that the present volume is inscribed in a cultural framework marked by Christianity. Indeed, all the scholars mentioned in this volume – whatever research fields they come from – have considered that it was possible to speak about “infancy narratives” or “infancy gospels”, without specifying whose infancy was at stake. But this point could evolve over the next few years. When one puts “Christmas” on Wolframalpha, a database using the Web 3.0 – the semantics Web or the future Web42 –, the first results do not specify that Christmas is Jesus’ birth. Wolframalpha indicates instead Christmas as the day of birth of Isaac 41

CORLEY, “Introduction”, p. 1. See T. BERNES-LEE, Weaving the Web: the Original Design and Ultimate Destiny of the World Wide Web by its Inventor, New York: HarperBusiness, 2000. 42

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Newton and Rod Serling, as well as the day of the invention of the pendulum and of the election of Vaclav Havel as president of Czechoslovakia43. So one can rightly ask what kind of cultural world will appear in the coming digital age, and how will Christian theology evolve in this emerging culturally altered world. In any case, such an evolution makes it all the more important to open some ways to discuss further the diverse categories and functions of ancient Christian texts in Christian theology. To speak about “infancy gospels” for infancy narratives and infancy apocrypha and to study the entire available documentation on Jesus’ infancy stories, documentary papyri included, leads indeed to adapting some points in a modern Christian theology based on the Sola Scriptura, such as the one born from the printed protestant culture in the 16 th century. Since the emergence of the printed culture, a stronger distinction has appeared between texts “in the Book” and other “apocryphal” texts outside of “the Book”. Some facts reflect the importance of the connection between the emergence of the printed culture and the perception of the frontier between canonical and apocryphal books: the list of canonical books was fixed at the fourth session of the Council of Trent, the 8 th of April 1546; Cotelier published in 1672 the first collection of patristic texts, SS. Patrum qui temporibus apostolicis floruerunt (…) opera editis, and Fabricius published in 1703 the first Codex apocryphorum Novi Testamenti Collectus.44 But the situation was quite different before the printed culture, as anybody can see today on the free online exemplar of the Codex Sinaiticus, where the Pastor and the Epistle of Barnabas are presented after the Revelation.45 Ancient Christian writers had different appreciations of the non canonical texts. Origen uses an apocryphal word of Jesus, an agrapha, when he tries to defend the four traditional gospels in his Homily on Luke 1.1.46 Nor does he hesitate to attribute 1 Co 2.9 to an apocryphal text47. Athanasius also considers “other texts”: he indicates that the Pastor can be

43

See http://www.wolframalpha.com/input/?i=christmas; last check on 26/07/2011. See E. JUNOD, “‘Apocryphes du Nouveau Testament’: une appellation erronée et une collection artificielle”, in Apocrypha 3 (1992), pp. 17–46; here pp. 20–21. 45 See www.codexsinaiticus.org; last check on 26/07/2011. 46 See W. RAUER (ed.), Origenes Werke Bd. 9, Die Homilien zu Lukas in der Übersetzung des Hieronymus ; und die griechischen Reste der Homilien und des Lukas-Kommentars (GCS 49), Berlin: Akademie-Verlag, 19592, pp. 3–6. 47 See Origen, Comm. Matt. 5.29 on Matt. 23.37; quoted by E. J UNOD, “Quand l’évêque Athanase se prend pour l’Evangéliste Luc (Lettre Festale XXXIX sur le Canon des Ecritures),” in D. H. WARREN – A. G. BROCK – D. W. PAO (eds.), Early Christian Voices in Texts, Traditions and Symbols, Boston, MA – Leiden: Brill, 2003, pp. 197–208; here p. 201, n. 13. 44

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used in the teaching of the catechumens.48 For several years, François Bovon has observed the use of non-canonical ancient Christian texts by diverse authors throughout centuries, and has proposed to escape the binary repartition between canonical and apocryphal texts, by suggesting a third thoroughgoing category of texts in Christianity, the texts “useful for the soul”, according the recurrent use of the word ĀýíþƫïõĦÏ 49 Bovon has developed the topic in a 2011 lecture: “Beyond the Canonical and the Apocryphal Books, the Presence of a Third Category: The Books Useful for the Soul.”50 As he summarises it, “my claim is that the majority of early Christians in the catholica and in other communities divided the available books not into two but into three categories: the most authoritative were considered canonical; those deprived of any authority were rejected and called apocryphal; and those that had some authority, that is, those that were considered profitable or useful, comprised a third category.”51 Bovon’s proposition opens doors for Christian theology – catholic and protestant as well – to reconsider the role and implications of the Scripture in theology. His proposition is beginning to be discussed,52 and it offers opportunities to pursue the theological reflexion after a volume on the “infancy gospels”, canonical and non-canonical. Jesus’ infancy 48

See Athanasius, Epistula festalis XXXIX, PG 26.1435–1440. For a translation of the Greek and Coptic versions of this letter, see G. ARAGIONE, “La lettre festale 39 d’Athanase. Présentation et traduction de la version copte et de l’extrait grec,” in G. ARAGIONE – E. J UNOD – E. NORELLI (eds.), Le canon du Nouveau Testament. Regards nouveaux sur l’histoire de sa formation (MdB 54), Genève: Labor & Fides, 2005, pp. 197–219. See D. BRAKKE, “Canon Formation and Social Setting in Fourth-Century Egypt: Athanasius of Alexandria’s Thirty-Ninth Festal Letter,” in HTR 87 (1994), pp. 395–419 ; E. J UNOD, “Quand l’évêque Athanase”; D. BRAKKE, “A New Fragment of Athanasius’s Thirty-Ninth Festal Letter: Heresy, Apocrypha, and the Canon,” in HTR 103 (2010), pp. 47–66. 49 See F. B OVON, “Beyond the Book of Acts: Stephen, the First Christian Martyr, in Traditions Outside the New Testament Canon of Scripture,” in Perspectives in Religious Studies 32 (2005), pp. 93–108 ; part. 107–108. 50 It was the Presidential Address of the 2011 New England and Eastern Canada Regional Annual Meeting of the SBL; I thank very much François Bovon for having provided to me the text of this lecture that will be published. 51 See note 50 above. 52 See for example X. GRAVEND-T IROLE, “From Sola Scriptura to Pluralibus Scripturis,” in C. CLIVAZ – J. ZUMSTEIN (eds., in collaboration with J. READ-HEIMERDINGER and J. PAIK), Reading New Testament Papyri in Context – Lire les papyrus du Nouveau Testament dans leur contexte. Actes du colloque des 22–24 octobre 2009 à l’université de Lausanne (BETL 242), Leuven: Peeters, 2011, pp. 355–381; here p. 375. For a reflexion on Christianity and the idea of “Religion of the Book”, see C. CLIVAZ, “The New Testament at the Time of the Egyptian Papyri. Reflections Based on P12, P 75 and P 126 (P. Amh. 3b, P. Bod. XIV–XV and PSI 1497),” in C. CLIVAZ – J. ZUMSTEIN, Reading New Testament Papyri in context, pp. 15–55; here pp. 52–55.

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stories are one of the clearest examples that illustrate the “usefulness for the soul” of ancient Christian texts such as the Protevangelium of James or the Pseudo-Matthew. The presence in liturgy and the repercussions in arts and popular culture of several Christmas non-canonical stories illustrate that Christian people through centuries have found some “usefulness for the soul” in such stories.

II. The Volume’s Content53 The first part of the volume, “Infancy Gospels and Stories”, presents nine articles rather focused on the context of the writing and reading of the infancy gospels. In “Divine Fathers, Virgin Mothers and Founding Children”, Francesca Prescendi starts with the presentation of three Italic birth myths (Servus Tullius, Romulus and Remus, and Caeculus) and their study by James Frazer in The Golden Bough. She concludes, that “the function of conception and birth narratives concerning humans is to bestow authority on them, and to show their half-human, half-divine nature, which ensures their illustrious future.”54 Christian Grappe, in “Les Evangiles canoniques de l’enfance et les récits d’enfance intertestamentaires”, argues that the intertestamental literature shows that haggadic or midrashic re-readings of the lives of biblical characters were already developed at an early stage and may have influenced the New Testament writers. Matthew and Luke’s infancy narratives illustrate a kind of cumulative Christology, since Jesus is paralleled to famous characters of the past (Moses, as well as priestly figures, among them Melchizedek), whose life he recapitulates while outranging them. Then Simon Mimouni argues in “La virginité de Marie: entre textes et contextes (Ier–IIe siècles)”, that “les prémices du passage entre la christologie résurrectionnelle et la christologie incarnationnelle peuvent être situées approximativement entre les années 50 et les années 80, entre Paul et les auteurs de l’Evangile selon Matthieu et de l’Evangile selon Luc.”55 Enrico Norelli shows in “Les plus anciennes traditions sur la naissance de Jésus” that early testimonia – such as in AsIsa 11.2–18 or AcPe 24 – have been gathered together to valorize the conception of Jesus by a virgin, already before the end of the first century.

53

This part is based on the abstracts furnished by the authors themselves: a big thanks to them. 54 F. PRESCENDI, “Divine Fathers, Virgin Mothers and Founding Children”, see in the present volume, pp. 3–14. 55 S.C. Mimouni, “La virginité de Marie: entre textes et contextes (Ier–IIe siècles)”, see in the present volume, pp. 33–46.

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Christophe Guignard, in “Jesus’ Family and their Genealogy according to the Testimony of Julius Africanus”, shows that Julius Africanus refers to first century Palestinian tradition about Jesus’ family. He investigates whether this information concerning the Desposynoi’s genealogical tradition has some links with each of the Gospel genealogies. Adriana Destro and Mauro Pesce, in “The Cultural Structure of the Infancy Narrative in the Gospel of Matthew”, suggest that Matthew’s religious system consists of the use of models of legitimacy that are acceptable from the Jewish viewpoint and from the non-Jewish one. Matthew is the expression of a persecuted minority group with a clandestine strategy of flight, but one that never ceases to proclaim the future defeat of those in power: it is a fugitive and antagonistic minority. José Costa, in “The Matthean Reading of Isaiah 7.14 and the Midrash, of Ancient Rabbis”, claims to demonstrate that a messianic reading of Isa 7.14 is perfectly possible when midrashic procedures are applied to the Hebrew or the Greek text of the verse. Therefore Matthew’s Judeo-Christian understanding of Isa 7.14 can be explained with intellectual processes, which are close or even identical to those of the Midrash and the messianic reading of Isa 7.14 may be an ancient Jewish tradition, already attested in the Septuagint. Joseph Verheyden, in “Creating Difference Through Parallelism”, shows how Luke, all through his account, is looking for ways to draw out a comparison between John the Baptist and Jesus that prove the latter to be the more important of the two, with the former (and his family) explicitly testifying to this. A comparison is made with Plutarch’s use of the device of synkrisis in his Parallel Lives. Claire Clivaz, in “Beyond the Category of ‘Proto-Orthodox Christianity’”, demonstrates that multivalent early Christian readings of the story of the Annunciation have existed, as PJ XI,2–3, QuestBarth 2,15–20, as well as the P. Gen. IV.149 and the Coptic homily by PseudoCyril of Jerusalem demonstrate. Consequently, she argues that several elements prevent limiting Lk 1.35 to a pre-orthodox reading. Moreover, this verse cannot be considered as a “zero point” (see notably 4Q246), but is rooted in early Jewish readings, for example of Ex 40.34–38 LXX. In the second part of the volume, “Stories and Identities in the Infancy Gospels”, ten articles are focused rather on the stories and identities as told in the canonical infancy gospels. Jörg Frey, in “How Could Mark and John Do without Infancy Stories?” analyzes why and how Mark and John can present Jesus’ story without infancy stories. He argues that Mark provides a Scriptural framework in which the construction of a miraculous birth appears unnecessary for the presentation of Jesus as ‘Son of God’. The Johannine prologue explains the beginning of Jesus’ earthly existence by use of the motif of God’s indwelling among his people. In response to Frey, David Pastorelli goes in a complementary direction in “The Genealogies of

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Jesus in Tatian’s Diatessaron”: Tatian did not eliminate the Matthean and Lukan genealogies, but harmonised them into a single list and the central issue is not so much the presence or absence of the genealogies as their harmonisation or non-harmonisation. Andrea Taschl-Erber presents in “Subversive Erinnerung. Feministisch-kritische Lektüre von Mt 1–2 und Lk 1–2” an overview of feministic readings. She underlines that Mary’s conception without male begetting challenges the patriarchal order. If the third gospel shows tendencies of silencing women, the powerful female role models point nevertheless to a subversive memory. Then three articles focus on Matthew’s infancy narratives. In “Matthew 1–2 and the Problem of Intertextuality”, Moises Mayordomo starts from Kristeva’s approach and presents recent debates on intertextuality. He concludes that the search for the precise form of a certain pre-text is secondary to the hermeneutical possibilities that the interplay between two texts generates. In “Enjeux ecclésiologiques de Matthieu 1–2. Approche historique et narrative”, Elian Cuvillier reads Matthew 1–2 from an ecclesiological perspective. He argues that these chapters take the form of an ecclesiological discourse aimed at building a community based on an all new Christological foundation; namely, a community steadfastly open to the universal, sociologically nonsectarian, and whose mission is to be witness to their unique Messiah. In “Giving Birth to Jesus in the Late First Century”, Anders Runesson shows that Matthew’s presentation of the birth of Jesus is focused on ethno-political aspects associated with a Jewish Davidic Messiah expected to rule both Israel and the nations. He belongs to the scholars who wish to challenge the Markan priority. Luke 1–2 is at stake in the three next articles. In “Lk 1–2: Auftakt einer tragischen Geschichte?”, Simon Butticaz evaluates the hermeneutic impact of the Israelfrage on the Lucan Infancy Gospel (Lk 1–2). He provides an exegetical overview from the ideological purge of Marcion to the symptomatic oversight of Hans Conzelmann. Then, with the help of the tools of narrative criticism, he attempts to re-examine these various interpretative models in order to determine the Christian identity that the Lucan Infancy Gospel installs at the beginning of the double work ad Theophilum. Luc Devillers, in “The Infancy of Jesus and the Infancy of the Church”, explores the relationship between the three canticles (i.e. the Magnificat, the Benedictus, and the Nunc dimittis) and the three great summaries (Acts 2.42–47; 4.32–35; 5.12–16). Diverse links can be found between the Lucan canticles and summaries, including the role of the Spirit regarding individuals and community: they tend to present the beginnings of the Church as being modeled upon the Infancy narrative of the third Gospel. In “D’une identité à l’autre: Le Magnificat, le Benedictus, le Gloria et le Nunc dimittis dans le rôle de passeurs”, Daniel Gerber argues on the narrative level

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that these hymns help the reader to grasp the absolute sense of the story’s initial facts. They transmit a point of view on God and on the world, with a new ethos to test. Benedict Viviano concludes this second part by a theological reflexion: “God as Father in the Infancy Gospels (Matt 1 and 2, Luke 1 and 2)”. He argues that the God of biblical revelation is everywhere present in the infancy gospels according to Matthew and Luke, but often in a self-effacing way. The ten articles of the third part, “Infancy Gospels Stories and Identities”, are mainly focused on the apocryphal infancy gospels; several of them challenge the boundaries between Jewish and Christian identities, and can be situated in the general debate about the “parting of the ways.”56 In “Ways to Survival for the Infancy Apocrypha”, Sever Voicu presents an inventory of the known infancy apocrypha. He argues that the oldest ones – Paidika and Proteuangelium Iacobi – were written in the second half of the second century, and then used as sources for all the later apocrypha, which were written and/or transmitted in many ancient and mediaeval languages. Lily Vuong focuses then on Prot.Jas in “‘Let Us Bring Her Up to the Temple of the Lord’”. She argues that Jewish practices and traditions on purity take “harmoniously place in a text that sets its priority on establishing the special role Mary and her son have in salvation history.” 57 She suggests that this device provides “grounds for re-evaluating the Prot. Jas.’s relationship with Judaism”,58 a narrative usually labelled as “Christian”. Three articles are then focused on the Paidika Iesou and present diverse opinions on the question of their date, provenance and relationship to Judaism. Frederic Amsler, in “Les Paidika Iesou, un nouveau témoin de la rencontre entre judaïsme et christianisme à Antioche au IVe siècle ?”, argues, against the thesis of an Ebionite origin, that this collection of little stories on Jesus between five and twelve years old has to be understood in the context of the net of tensions between Jews and Christians in Syria in fourth century. In “Die sogenannte ‘Kindheitserzählung des Thomas’”, Ursula Ulrike Kaiser argues that this apocryphal text combines Hellenistic biographical patterns and real children’s lives, which help modern readers 56

See notably J.D.G. DUNN (ed.), Jews and Christians. The Parting of the Ways A.D. 70 to 135. The Second Durham-Tübingen Research Symposium on Earliest Christianity and Judaism (Durham, September, 1989) (WUNT 2.66), Tübingen: Mohr Siebeck, 1992; A.H. BECKER – A. YOSHIKO REED (eds), The Ways that Never Parted. Jews and Christians in Late Antiquity and the Early Middle Ages (TSAJ 95), Tübingen: Mohr Siebeck, 2003 ; S.C. MIMOUNI – B. P OUDERON (eds.), La séparation des chemins revisitée / The Parting of the Ways Revisited (Les Patrimoines), Paris: Cerf, forthcoming. 57 Lily Vuong, “‘Let Us Bring Her Up to the Temple of the Lord’”, see in the present volume, pp. 418–432 58 Ibid., p. 432

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to understand its sometimes rather aggressive portrayal of the little Jesus. It reminds one of the adult Jesus of the four gospels who also doesn’t always act peacefully. She concludes that this apocryphal book can help to keep in mind that one is always dealing with (re)constructions of who Jesus was and what he did. In “Rereading the Rewriting of the Biblical Traditions in The Infancy Gospel of Thomas (Paidika)”, Geert van Oyen focuses on the interpretation of the phenomenon of intertextuality between Paidika and the canonical texts. He argues that the clearest example of intertextuality is between Paidika 17 and Luke 2.41–52. But there is no reason to deny general knowledge of other NT texts (e.g. the Gospel of John). In “Mapping an Unexplored Second Century Apocryphal Gospel: the Liber de Nativitate Salvatoris (CANT 53)”, Jean-Daniel Kaestli offers the synopsis of this Latin unexplored apocryphal text. He gives an overview of the numerous striking similarities between this text and the Revelation of the Magi, another little-known apocryphal work, and suggests that both texts originated in Syria, in the same cultural milieu. The study focuses on a strange episode, the story of the midwife witnessing the birth of Christ. It argues that this apocryphal text is independent from the Protevangelium of James and must be dated in the second century. In “Les récits apocryphes de l’enfance dans la tradition arménienne”, Valentina Calzolari, after a status quaestionis, approaches the theme of the virginity of Mary, considered the anti-type of Eve, in ancient Armenian literature. Special focus has been given to the reception of these apocryphal texts by medieval Armenian writers and in the Armenian Mediaeval illuminations. Last but not least, the last three articles offer a journey through ancient and modern Jewish and Christian identities, from the Toledot Yeshu to Voltaire. In “Jesus and his Mother in the Jewish Anti-Gospel (the Toledot Yeshu)”, Philip Alexander analyses the Anti-Infancy Gospel material in the Toledot in terms of counter-narrative and parody, traces its history, suggesting, against some recent scholarship, that significant elements of it go back to Antiquity, and argues that it throws such light on the development of the Christian tradition, that the Toledot Yeshu should now be recognized as integral to the study of the apocryphal gospels. In response to Alexander, Daniel Barbu examines Toledot Yeshu’s influence on 18th century biblical criticism, specifically with respect to the works of Voltaire, in “Voltaire and the Toledoth Yeshu”. If their use by Voltaire is primarily polemical, it nonetheless nourishes the development of the philosopher’s highly innovative reconstruction of the historical Jesus and of the birth of Christianity. The Enlightenment’s spirit and involvement in apocryphal infancy gospels is masterfully analyzed by François Rosset in “‘False’ and ‘True’ Infancy and Apocryphal Gospels in the Century of Voltaire”. After an overview, Rosset focuses on the Baron d’Holbach, a well-known figure of

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anti-religious literature in France and one of the rare authors to be interested in apocryphal gospels in his highly polemical writings. With Voltaire, apocryphal infancy gospels are generally used to claim a critical freedom and an ethic of questioning all common beliefs. Even if the readers are lead from Antiquity to Modernity in these last articles, such a volume can hardly have a conclusion. It belongs to research to evaluate the effect of joining the French and English scholarly usage by promoting the label of “Infancy Gospels” to designate the entire corpus, in an academic field where scholars give canonical or apocryphal accents to this terminology, depending on their background and interests. This openended aspect also indicates at least two big missing points. No approach could have better shown the importance of working with all the infancy gospels together than art history; diverse references can be found on the topic59. In the same way, the journey of Jesus’ infancy narratives in the Islamic traditions is fascinating, and it is not possible to miss them60 in the present evolving Western culture. Let’s bet that the next collected essays on Christmas will probably specify in their title Jesus’ Infancy Gospels, or New Perspectives on Jesus’ Nativity61.

59 See for example G. DE SPIRITO, “L’Annonciation de Sainte-Marie-Majeure: image apocryphe?,” in Apocrypha 7 (1996), pp. 273–292 ; H. GARCIA, “Les diverses dimensions d’apocryphité. Le cas du cycle de la nativité de Jésus dans le plafond peint de l’église Saint-Martin de Zillis,” in Apocrypha 15 (2004), pp. 201–234 ; D. RUSSO, “La sainte Famille dans l’art chrétien au Moyen-Âge. Étude iconographique,” in J. LONGÈRE (ed.), Marie et la sainte Famille. Les récits apocryphes chrétiens. Communications présentées à la 62e session de la Société française d’études mariales, Espace Bernadette Soubirous, Nevers, septembre 2005 (Etudes Mariales 2), Paris – Montréal: Médiaspaul, 2006, pp. 97–119. 60 See for example V.K. ROBBINS, “Lukan and Johannine Tradition in the Qur’an: A Story of (and Program for) Auslegungsgeschichte and Wirkungsgeschichte,” in T. PENNER – C. VANDER STICHELE (eds.), Moving Beyond New Testament Theology? Essays in Conversation with Heikki Räisänen (Publications of the Finnish Exegetical Society 88), Helsinki – Göttingen: Finnish Exegetical Society – Vandenhoeck & Ruprecht, 2005, pp. 336–368; C.B. HORN, “Intersections: The Reception History of the Protoevangelium of James in Sources from the Christian East and in the Qu’rƗn,” in Apocrypha 17 (2006), pp. 113–150; ID., “Syriac and Arabic Perspectives on Structural and Motif Parallels Regarding Jesus’ Childhood in Christian Apocrypha and Early Islamic Literature: The ‘Book of Mary,’ the Arabic Apocryphal Gospel of John, and the Qur’Ɨn,” in Apocrypha 19 (2008), pp. 267–291; J. KALTNER, “The Muslim Mary,” in J. CORLEY (ed.), New Perspectives on the Nativity, London – New York: T&T Clark, 2009, pp. 165–179. 61 See the remarks in part 1.3 above.

I. Infancy Gospels and Stories

Divine Fathers, Virgin Mothers and Founding Children Italic Myths about Conception and Birth FRANCESCA PRESCENDI

I. Introduction There are numerous narratives about the conception of gods or divine heroes in Greek and Roman mythology. For instance, works such as Hesiod’s Theogony and the Homeric Hymns tell of how the gods came to this world and how they lived their first experiences. These myths are of fundamental importance, as A. Motte has convincingly shown, for the narrative of a god’s conception and birth sets out both his ancestry and his basic adult character traits. According to A. Motte, recounting the genesis is consubstantial with mythopoeic thought, because the myth narrates how “un être, une chose, un événement est venu à l’existence […] La naissance est révélatrice de l’essence. Aussi faut-il que le monde naisse et que les dieux naissent pour pouvoir être dits”.1

1 A. MOTTE, “Le thème des enfances divines dans le mythe grec,” in Les Etudes Classiques 64 (1996), pp. 109–125, especially p. 112. On divine births, see also J. LAAGER , Geburt und Kindheit des Gottes in der griechischen Mythologie, Winterthur: P.G. Keller, 1957; D. AUGER (ed.), Enfants et enfances dans les mythologies: Actes du VIIe colloque du Centre de Recherches Mythologiques, Chantilly 16–18 septembre 1992, Paris: Belles Lettres, 1995; J. B OARDMAN, “Unnatural conception and birth in Greek mythology,” in V. DASEN (ed.), Regards croisés sur la naissance et la petite enfance: actes du cycle de conférences “Naître en 2001” = Geburt und frühe Kindheit – interdisziplinäre Aspekte: Beiträge der Vortragsreihe “Geboren im Jahr 2001,” Fribourg: Presses Universitaires de Fribourg, 2002, pp. 101–112;. P. B ORGEAUD, “Dieu enfant dans la mythologie gréco-romaine,” in Le monde de la Bible, 191 (2009), pp. 21–25. See also B. DEFORGE, Le commencement est un dieu, Paris: Belles Lettres, 1990. My thanks go to Doralice Fabiano for her valuable advice, to Antonino Caratottolo for exchanging ideas on the sons of the hearth, to David Bouvier, to Florence Pasche Guignard and to Kareen Klein.

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The same kinds of myths were also created around the birth of illustrious men – whether mythical or real.2 Dionysius of Halicarnassus, for instance, narrates how Modius Fabidius, the founder of the Sabine city of Cures, was conceived in an extraordinary manner3. A young woman from one of the noblest families among the indigenous that occupied the territory of Rieti went into the temple of the God Enyalios – who, according to Dionysius, corresponds to Quirinus or Mars. Be that as it may, this maiden while she was dancing in the temple, was on a sudden seized with divine inspiration, and quitting the dance, ran into the inner sanctuary of the god. (2, 48, 3).4

The child born of this union was Modius Fabidius, son of a mortal woman and a god. This son was gifted with exceptional qualities and went on to found Cures. Similar birth narratives also exist for men who are more well-known. In his De vita Caesarum, Augustus (94), Suetonius claims that he read a story about the birth of Augustus by Asclepias of Mendes (a little known author), in which Atia went to a nocturnal feast in the sanctuary of Apollo. While the other women went home, Atia spent the night in the temple. A snake slithered towards her. After she woke up, she cleansed herself as she would have done after sleeping with her husband, but a stain in the shape of a snake appeared on her stomach. This stain made it impossible for her to visit the public baths for the rest of her life. Augustus was born nine months later and was considered the son of Apollo. Plutarch (De vita Caesarum, Alexander 2, 3–5) in turn narrates how the mother of Alexander the Great, Olympias, believed that lightning had struck her womb before her wedding night; the lightning flared up, split itself and spread in flames everywhere. At the same time, her husband Philip had a dream in which he saw himself affixing a seal in the shape of a lion on his wife’s stomach. This sign was interpreted as announcing the birth of a child endowed with great courage. In addition, a snake – a recurring symbol of the divine male member – had been seen near Olympias when she was asleep. In the Historia Alexandri Magni (Alexander Romance) by PseudoCallisthenes, the divine conception serves as a pretext for the Egyptian

2 On this topic, see M. BETTINI’s seminal book, Nascere. Storie di donne, donnole, madri e eroi, Turin: Einaudi, 1998. 3 Cf. J. P OUCET, Recherches sur la légende sabine des origines de Rome, Leuven: Presses Universitaires de Louvain, 1967. 4 Transl. E. CARY, Cambridge, MA: Harvard University Press – London: W. Heinemann, 1960.

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magician Nectanebo, who desires Olympias.5 Olympias has great faith in the good reputation of the magician and consults him about the possibility of a desired pregnancy. Nectanebo takes advantage of the situation and answers: “You must have intercourse with an incarnate god, become pregnant by him and bear his son and bring him up […]. Then Olympias asked him, “What form does this god take?” “He is a man of middle age”, replied the prophet, “with hair and beard of gold, and horns growing from his forehead, these also made of gold. You must make yourself ready for him as befits a queen. This very day you will see this god come to you, in a dream” (1, 4, 8–9).6

Clad in a disguise corresponding to the description of his prophecy, Nectanebo passes himself off as the god and succeeds in sleeping with the queen. The child born of this union is Alexander the Great. Unlike the narratives about the conception of gods, which help to imagine the divine world, I have just demonstrated that the function of narratives of partially divine conception is to confer authority upon humans. This kind of myth was also created around women who had gained great political power, like Semiramis, the queen of Babylon. Legend has it that she was the daughter of a goddess and a mortal, that she was fed by doves and then saved by shepherds (Diodorus Siculus 2, 5, 2–6). Indeed, a man or a woman created by a divine power is closer to the world of the gods: their half-human, half-divine nature ensures their superiority. Among the myths about the births of men destined for an illustrious fate, three are of particular interest to me. They merit deeper analysis, because they share important elements: a mother who is sometimes described as a virgin at the moment of conception, a divine spirit who manifests himself in the form of an impregnating fire and a child who will become the founder of a city.

II.The Sons of Fire The three myths in question have their origin in Italic culture. Though they are little known by the general public, they have had quite an impact among specialists of Roman religion. They are: the myths regarding the conception of Servius Tullius; an alternative version of the birth of Romulus and Remus; and a narrative regarding Caeculus’s birth – the founder of 5

My thanks go to Philippe Matthey for the exchange of ideas regarding the birth of Alexander, and particularly the subject of Nectanebo. 6 Transl. R. STONEMAN, London: Penguin 1991.

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Praeneste7. The available information is rather fragmentary, with the exception of the first myth about Servius Tullius, the most well known, with which I will begin. This myth begins with the story of Ocrisia,8 the mother of Servius Tullius, who is brought to Rome from the city of Corniculum, where she was part of the nobility.9 She was given as a slave to Tanaquil, who was the wife of the king of Rome, Tarquin. Tanaquil frees Ocrisia who, according to one version, was pregnant and the widow of a certain Tullius when she arrived in Rome.10 In memory of her time of servitude, she names her son Servius. However, another version reports a miraculous conception; this is the case, for instance, in the account of Ovid (Fasti 6, 627–636) and of Dionysius of Halicarnassus, even if the latter claims that it is the least plausible version:11 They say that from the hearth in the palace, on which the Romans offer various other sacrifices and also consecrate the first portions of their meals, there rose up above the fire a man’s privy member, and that Ocrisia was the first to see it as she was carrying the customary cakes to the fire, and immediately informed the king and queen of it. Tarquinius, they add, upon hearing this and later beholding the prodigy, was astonished; but Tanaquil, who was not only wise in other matters but also inferior to none of the Tyrrhenians in her knowledge of divination, told him it was ordained by fate that from the royal hearth should issue a scion superior to the race of mortals, to be born of the woman who should conceive by that phantom. And the other soothsayers affirming the same thing, the king thought it fitting that Ocrisia, to whom the prodigy had first appeared, should have intercourse with it. Thereupon this woman, having adorned herself as brides are usually adorned, was shut up alone in the room in which the prodigy had been seen. And one of the gods or lesser divinities, whether Vulcan, as some think, or the tutelary deity of the house, having had intercourse with her and afterwards disappearing, she conceived and was delivered of Tullius at the proper time. (4, 2, 1–3).12

As Dionysius emphasizes, the divine paternity is sometimes attributed to Hephaestus, that is to say the Latin Vulcan, and sometimes to the demigods of the house, which are most probably Lares. The Christian Arnobius (Adversus nationes 5, 18 in fine) proposes yet another paternity. According

7 Regarding these myths, cf. G. CAPDEVILLE, Volcanus. Recherches comparatistes sur les origines du culte de Vulcain, Rome: Ecole Française, 1995 and A. CARATOZZOLO , “I figli del focolare: storie di eroi fondatori,” in Paideia. Rivista di filologia, ermeneutica e critica letteraria, 67 (2007), pp. 193–226. 8 OVID, Fasti, 6, 627: Ocresia; FESTUS, De verborum significatu, 182L.: Oclisia. 9 See LIVY’s discussion, 1, 39, 5–6. 10 Dionysius of Halicarnassus, 4, 1, 2; Livy, 1, 39, 5. 11 For other versions of Servius Tullius’s birth, cf. G. CAPDEVILLE, Volcanus, pp. 7– 15. 12 Transl. E. SPELMAN, Cambridge, MA – London: Harvard University Press – W. Heinemann, 1961.

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to him the phallus is the manifestation of the mysterious dei conserentes, which are probably Di Penates.13 As for Plutarch (De fortuna Romanorum 10, 323 ab), he explicitly states that Ocrisia was a kore (“girl”) and a parthenos (“virgin”) when she arrived in Rome.14 The second myth is an alternative version of the birth of Romulus and Remus. We only know it through Plutarch, who cites the History of Italy by Promathion,15 an even more ancient, otherwise unknown Greek historian. The following is therefore a unique version of the birth of Romulus and Remus in ancient literature: They say that Tarchetius, king of the Albans, who was most lawless and cruel, was visited with a strange phantom in his house, namely, a phallus rising out of the hearth and remaining there many days. Now there was an oracle of Tethys in Tuscany, from which there was brought to Tarchetius a response that a virgin must have intercourse with this phantom, and she should bear a son most illustrious for his valour, and of surpassing good fortune and strength [romé]. 5. Tarchetius, accordingly, told the prophecy to one of his daughters, and bade her consort with the phantom; but she disdained to do so, and sent a handmaid in to it. When Tarchetius learned of this, he was wroth, and seized both the maidens, purposing to put them to death. But the goddess Hestia appeared to him in his sleep and forbade him the murder. He therefore imposed upon the maidens the weaving of a certain web in their imprisonment, assuring them that when they had finished the weaving of it, they should then be given in marriage. 6. By day, then, these maidens wove, but by night, other maidens, at the command of Tarchetius, unravelled their web. And when the handmaid became the mother of twin children by the phantom, Tarchetius gave them to a certain Teratius with orders to destroy them. 7. This man, however, carried them to the river-side and laid them down there. Then a she-wolf visited the babes and gave them suck, while all sorts of birds brought morsels of food and put them into their mouths, until a cow-herd spied them, conquered his amazement, ventured to come to them, and took the children home with him. 8. Thus they were saved, and when they were grown up, they set upon Tarchetius and overcame him. (Plutarch, De vita Caesarum, Romulus 2, 4–8).16

To recapitulate the most significant elements of this version: The king orders his daughter to have sexual intercourse with the phallus. Yet the daughter has a servant take her place. Because of this disobedience, both young women are imprisoned. The goddess Vesta appears to Tarchetius in a dream in order to save them.17 The servant gives birth not 13

Cf. G. CAPDEVILLE, Ibid., p. 20 especially n. 38. Cf. G. CAPDEVILLE, Ibid., p. 18, n. 33. 15 On Promathion, cf. G. CAPDEVILLE, Ibid., p. 62 ff. 16 Transl. B. P ERRIN, Cambridge, MA –London: Harvard University Press – W. Heinemann, 1959. 17 The story of the cloth recalls that woven by Penelope. In fact, Tarchetius promises to marry the two young girls once their cloth is finished. The cloth is therefore a positive sign of their freedom. By contrast, the fact that other women unravel the cloth at night is 14

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to an illustrious child, as the oracle had announced, but to twins. It is noteworthy that Promathion’s myth is incoherent in this respect, since the oracle should have foretold exactly what happens in this story; this is a clear sign that this version is a mixture of elements with different origins (Etruscan, Greek and Latin).18 Similarly, the fact that the twins’ mother is a servant could have been influenced by the myth about Servius Tullius’s birth. This servitude can indeed be related to Ocrisia’s bondage. Whereas Ocrisia’s enslavement serves to explain the name of the future king, Servius Tullius, the servitude of Romulus and Remus’ mother does not have any particular significance.19 Regarding the end of the narrative, including the children’s abandonment, the food the animals bring them and finally, their rescue by a shepherd, this conclusion agrees with the most widespread version of the myth about the birth of Romulus and Remus. The third myth in question concerns Caeculus, the founder of the city of Praeneste. The most detailed version is found in Servius, in his commentary on Virgil’s Aeneid:20 There were once two brothers at Praeneste who were called divine. While their sister was sitting by the hearth, a spark, leaping out, pierced through her womb, and by it, as the storv goes, she conceived and subsequently bore a child. She cast the boy away at the Temple of Jupiter. Some maidens, however, who were on their way to procure water, found and picked up the child near a fire which was not far away from the spring. From this circumstance he was called the son of Vulcan. (On Aeneid 7.678).21 And he was named Caeculus because his eyes were smaller than normal, a phenomenon often caused by smoke (my translation). a negative sign. Penelope, on the other hand, owes her freedom to the fact that she systematically undoes her cloth, because its completion would imply a forced marriage. 18 The names of Tarchetius and Teratius clearly indicate an Etruscan influence. The oracle of Thetis, which incidentally is not known in Italy, is possibly also Etruscan or Greek. The myth’s structure is Latin, whereas the detail of the cloth which the young girls have to weave and which is undone during the night seems reminiscent of the Greek Penelope. Cf. A. CARATOZZOLO, “I figli del focolare”, p. 197 ff. 19 J. G. FRAZER, The Golden Bough: A Study in Magic and Religion. Part I: The Magic Art and the Evolution of Kings, New York: Macmillan, 3 rd edition, 1951, vol. 2, p.195ff., considers the theme of the mother subdued in bondage to be a characteristic feature of Italic founding myths. It seems to me, however, that the examples are insufficient for drawing a general conclusion. 20 CATO, Origines fr. 29 (édition de M. CHASSINET, Paris: Belles Lettres, 1986) gives the same version with regards to the finding of Caeculus, but he says nothing about his conception. Similarly, VIRGIL, Aeneid, 7, 678 claims that Caeculus was Vulcan’s son and that he was found in a hearth. The Vatican Mythographer (2, 184 Mai − 211 Kulcsar) offers a text that is identical to Servius’s, cf. G. CAPDEVILLE, Volcanus, p. 47 and A. CARATOZZOLO, “I figli del focolare”, p. 206. 21 Translation cited in E.E. BURRISS, “The Use and Worship of Fire among the Romans”, in The Classical Weekly, 24/6 (1930), pp. 43–45.

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This myth differs from the preceding ones in several details. First and foremost, it is not a male member appearing in a hearth but a flying spark which causes the pregnancy. Secondly, the young woman experiences the conception as a coincidence. Thirdly, there are no predictions regarding the importance of the unborn child; and fourthly, the relationship between the divine brothers and the young woman is in no way decisive for the continuation of the story. Indeed, the young woman, unlike the women discussed above, is not threatened by an authoritative male figure. The reasons for abandoning the infant remain obscure. One could imagine that her ignorance regarding the divine nature of this mysterious child enables his mother to abandon it; yet this hypothesis cannot be confirmed because this version of the story is also unique in ancient literature.

III. Impregnating Fire and Virgin Mother These myths have been considered as related on the basis of two recurring characteristics, namely the impregnating fire and the virgin mother. James George Frazer, in the first part of The Golden Bough,22 maintains that these are myths “in which the divine bridegroom is the fire and his bride a human virgin.” The virginity of the mother is, according to Frazer, a sign that she is a Vestal. He explains that both the Roman and the Latin people traced the origin of their kings back to the Vestal Virgins, an origin that was considered honorable (p. 198): “What the circumstances were that permitted a Vestal to become a mother, not only with impunity but with honour and glory, appear plainly from the stories of the birth of Caeculus, Romulus, and Servius Tullius. If she might not know a mortal man, she was quite free, and indeed was encouraged, to conceive and bear a son to the fire-god. In fact the legends suggest that the Vestals were regularly regarded as the fire-god’s wives.” Frazer’s interpretation of the mothers as Vestal Virgins was by no means new. He actually picks up an idea articulated by the German historians L. Preller23 and A. Schwegler24 (Frazer cites both in a footnote). For them, what is of fundamental importance is the activity of the young women at the moment of seeing the phallus. In this case, they are busy maintaining the fire of the hearth, within the confines of the royal house, the

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J. G. FRAZER, The Golden Bough, p. 195. L. PRELLER, Römische Mythologie, Berlin: Weidmannsche Buchhandlung, 2 nd edition, 1865, p. 532. 24 A. SCHWEGLER, Römische Geschichte, Tubingen: Laupp, 1876, vol. 1, p. 714. 23

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regia. In early antiquity25 this residence and the sanctuary of Vesta were adjacent buildings. Since the main activity of the Vestals was to look after the fire in Vesta’s hearth, the young women of these myths have been considered as such. However, if the narratives are analyzed in more detail, it becomes clear that they are not exactly Vestals. Firstly, in the myth about Servius Tullius, Ocrisia is an emancipated slave. The condition of servitude seems to me to contradict the status of a Vestal since the criteria for choosing Vestals were actually very strict: they came from the noblest families of the city, their parents had to be alive and they were not to have the slightest physical defect. Aulus Gellius (1, 12, 5) explicitly states that they could not be emancipated slaves and that their parents had to be born free and exercise an honorable profession.26 As for the second myth, that is, the birth of Romulus and Remus, according to Promathion’s version, the oracle announces that only a virgin is to be united with the phallus. Although the story remains quiet on this subject, one can readily imagine that the king’s daughter was a virgin, since her father ordered her to unite with the apparition. However, she ignores the paternal injunction by having her servant take her place, who subsequently gives birth to the royal child. Although we do not know whether the servant was a virgin, we do know that she was not a Vestal Virgin.27 As detailed above, the office of a Vestal could not be entrusted to a servant. Nevertheless, Vesta has a role in this narrative, because she intercedes with the king in order to save the two young women. Regarding the myth of Caeculus, nothing is known about his mother, let alone about her virginity. Modern scholars nevertheless find a trace of the Vestals in the girls who discover the infant Caeculus near the fire in the temple of Jupiter.28 Indeed, these girls are going to fetch water, as a Vestal

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The link between the Vestals and the royal family was a topic of study amongst the German scholars contemporary with L. Preller and A. Schwegler, see for instance TH. MOMMSEN, Römisches Staatsrecht, Leipzig: S. Hirzel, vol. 2, 1, 1877, p. 53, and J. MARQUARDT, Römische Staatsverwaltung, Leipzig: S. Hirzel, 1878, vol. 3, p 220. O. SMIRNOVA, “Abbés et vestales,” in ARG 5, (2003), pp. 100–118, has studied the political ideology behind this interest. 26 Cf. N. MEKACHER − F. VAN HAEPEREN, “Le choix des Vestales, miroir d’une société en évolution (IIIème s.a. C.– Ier s. p. C.),” in RHR 220/1 (2003), pp. 63–80, especially p. 66. 27 In the most widespread version of the Romulus and Remus myth, Rhea Silvia, the daughter of the king, who gives birth to the twins, is indeed a Vestal. Her uncle Amulius has given her this office to force her to remain a virgin and to prevent her from having a child. Such a child could actually have taken revenge on Amulius and restored Numitor, Amulius’s brother and the father of Rhea Silvia, to the power of which Amulius had deprived him. 28 Cf. G. CAPDEVILLE, Volcanus, p. 49.

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might in the fulfillment of a religious task. Yet Caeculus’s mother is a stranger to this group of girls. Consequently, the women who give birth to these royal children are not Vestals themselves, but they enter the world of the cult of Vesta, goddess of the hearth, who intervenes directly in the myth reported by Promathion, as shown above. If it is true that the oracle demands a virgin, nothing indicates that the virginity in question is that of the Vestals. Indeed, the young women who are united with the phallus are “pure”, as betrothed young Roman women had to be29. In the narration by Dionysius of Halicarnassus regarding Servius Tullius, the notion of “marriage” is specifically emphasized: “this woman, having adorned herself as brides are usually adorned, was shut up alone in the room in which the prodigy had been seen.” The same is true for Plutarch: Tanaquil “para la jeune fille de tout ce qui convient aux jeunes mariées et l’enferma avec le prodige, pensant que c’était quelque chose de divin.” Yet this marriage, a hierogamy, is by no means treated in an abstract manner, since the apparition in the form of a phallus implies the defloration of the young women, who, in order to be united with it, sit on the hearth.30 The Christian Arnobius (Adversus gentes) goes even further in the sexual interpretation of this action: But let us pass by with similar neglect the dii conserentes, of whom Flaccus and others relate that they assumed the shape of a human penis and buried themselves in the ashes which had formed under the cauldron containing the entrails. And when Tanaquil, skilled in the arts of Etruria, disturbed these, the gods erected themselves, and became rigid. She then commanded a captive woman from Corniculum to learn and understand the meaning of this: Ocrisia, a woman of the greatest wisdom, inserted the gods into her genitals and performed specific movements. Then the holy and burning deities poured forth the power of Lucilius,31 and thus Servius king of Rome was born (5, 1, 18, my translation32).

There is a clear connection between these myths, and a rite, which the young bride observed when she was carried to the house of her bridegroom 29

In relation to this, cf. G. SISSA, Le corps virginal. La virginité féminine en Grèce ancienne, Paris: Vrin, 1987, p. 100ff., who explains that the status of a virgin refers to a woman before marriage rather than to a physical condition. 30 OVID, Fasti 6, 633 states with regard to Ocrisia: iussa foco captiva sedet (“the captive Ocresia sat down at the hearth” [Ovid. ,Fasti, transl. J. G. FRAZER. Cambridge, MA – London: Harvard University Press – William Heinemann Ltd., 1931. http://www. theoi.com/Text/OvidFasti6.html [20 January 2011]); P LINY, Historia naturalis 36, 204 also uses a verb indicating that she “sits in it”: insederat. 31 For this expression, see G. CAPDEVILLE, Volcanus, p. 20, n. 39 : the vim Lucilii is the “generative power [in the words] of Lucilius” who spoke of it in a poem about the birth of Venus. 32 Based on A. ROBERTS – J. DONALDSON, first published by T&T Clark in Edinburgh in 1867. Additional introductionary material and notes provided for the American edition by A. Cleveland Coxe, 1886 (http://mb-soft.com/believe/txua/arnobiu5.htm).

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in a nuptial procession, leaves no doubt about the matter. This rite (which we know very little of and which is only described by Christian authors33) consists in sitting on a statuette in the shape of a phallus which is located in the cubiculum of the husband’s house. This symbolic action prefigures the imminent defloration of the bride and seems to have been carried out in honour of Mutunus Tutunus, a god protecting sexual unions.34 If the theme of virginity is highlighted in these myths, it is not necessarily in order to emphasize the chastity of the founder’s mother, as is the case of Mary in the gospels (both canonical and apocryphal). Actually, Mary is worried about the sexual act preceding conception and the angel has to reassure her by explaining that her pregnancy will not be the consequence of physical contact, but rather the work of the Holy Ghost and of God Almighty, who will cover her like a shadow.35 When studying these narratives surrounding the virginity of Mary, a virginity which remains intact even after childbirth, as the midwife states in the Gospel of James (19, 3–20, 19),36 it becomes clear that in the Italic myths virginity is not mentioned because it is preserved but in order to accentuate its loss. All in all, these myths neither expose the scandalous unions of Vestals who lose their virginity, a crime which in reality was punished with the atrocious death of both lovers,37 nor do they give examples of Vestals’ sexual relations which were exceptionally tolerated, as Frazer thought. These narratives are rather about sacred nuptials which are celebrated by 33

LACTANTIUS, Institutiones divines, 1, 20, 36 ; AUGUSTINE, De civitate dei 4, 11; 6, 9; 7, 14 ; ARNOBIUS, Adversus Gentes, 4, 11 ; cf. also TERTULLIAN, Ad nationes 2, 11, 12, who lists Mutunus Tutunus among other deities that are in charge of the wedding night. 34 A. CARATOZZOLO, “I figli del focolare”, pp. 220–221; M. P ERFIGLI, Indigitamenta. Divinità funzionali e funzionalità divina nella religione romana, Pisa: ETS, 2004, p. 153f., especially p. 127 ff., who explains that Greeks and Romans did not not associate the loss of virginity with the rupture of the hymen but rather with the opening of the female body. 35 See for instance Lk 1, 35 and The Gospel of James 9, 10. In the Armenian book of the childhood of Christ 3, this conception is described as a penetration of the woman’s ear by the Word of God at the moment when she speaks with the angel. See also M. BETTINI, Nascere, p.172ff. 36 For the debate on the virginity of Mary in the Apocrypha, see E. NORELLI, Marie des apocryphes. Enquête sur la mère de Jésus dans le christianisme antique, Geneva: Labor et Fides, 2009. 37 On the virginity of the Vestals, see mainly M. B EARD, “The Sexual Status of Vestal Virgins,” in JRS, 70 (1980), pp. 12–27; M. BEARD, “Re-reading (vestal) virginity,” in R. HAWLEY – B. LEVICK (eds.), Woman in antiquity, new assessments, London – New York, NY: Routledge, 1995, pp. 164–190; A. STAPLES, From Good Goddess to Vestal Virgins. Sex and Category in Roman Religion, London – New York, NY: Routledge, 1998.

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the hearth, under the protection of Vesta. This protection is indeed invaluable for the image of a city founder, such as Romulus, Caeculus and, to a certain extent, Servius Tullius, who can be considered if not a founder, at least a restorer.38 Vesta is the goddess of the sacred hearth of the Roman people who guarantees the stability of the city. For that matter, it is no coincidence that the objects which the Romans called pignora imperii were also stored in her temple – the pledges for the lasting stability of the Urbs. If a child is born under the protection of Vesta, that child will become the guarantor for the state’s salvation. In addition, the hearth is a symbol for the establishment and settlement of a house,39 that is to say the element which takes roots and allows for the creation of a new line of descent. Jean-Pierre Vernant40 articulates this in relation to Hestia, the Greek goddess corresponding to Vesta: “Fixed on the floor, the circular hearth is like the navel that roots the house in the earth. It is the symbol and the pledge for steadiness, immutability and permanence”. Vernant then recalls the passage from Plato’s Phaedrus (247a) where the procession of the twelve gods is described. Among them, Hestia is the only one who remains “motionless at home, without ever leaving her place. As a fixed point, a center towards which human space is oriented and from which it is organized, the poets and philosophers identified Hestia with the earth, motionless at the center of the cosmos” (13). This interpretation could also be applied to the Roman goddess, since Vesta is also at the heart of the Urbs – considered as the origin of space – and she is also compared to and confused with the Tellus mater.41 It is thus under the sign of Vesta that a founder should be born. If the place of conception, that is the hearth, has a symbolism which perfectly harmonizes with the role of the child, the fire also has such symbolism. Indeed, the known episodes from the life of two of these founders confirm this.

38 Cf. A. BRELICH, Vesta, Zurich, 1949, p. 99: Servius Tullius created the census, built the city walls of Rome and expanded the pomoerium; he built the temple of Diana on the Aventine Hill, which marks the predominance of Rome over Latium. See also the bibliography cited by A. CARATTOZZOLO, “I figli del focolare”, p. 208. 39 As A. SCHWENGLER, Römische Geschichte, vol. 1, p. 714 has already noted. On the symbolism of the hearth, see L. GERNET, “Sur le symbolisme politique en Grèce ancienne: Le Foyer commun,” in Cahiers internationaux de sociologie 101 (1996), pp. 247–265. 40 J.-P. VERNANT, “Hestia-Hermès. Sur l’expression religieuse de l’espace et du mouvement chez les Grecs,” in L’Homme 3 (1963), pp. 12–50. 41 A. B RELICH, Vesta, p. 59.

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The story goes that queen Tanaquil saw that the head of the young Servius Tullius was surrounded by flames while he was sleeping.42 Tanaquil understood that this was a miracle. Once the child woke up, the flames disappeared.43 A parallel to this episode can be found in the story of Aeneas where a flame appears over the head of his son Ascanius.44 This sign, which Aeneas recognizes as being divine, makes him realize that the best decision would be to leave Troy and to found another homeland elsewhere. In other words, the appearance of flames above the head of a child is a positive sign sent by the gods to indicate that this child is not only under their protection, but that it will have an illustrious future as a founder and will continue the line of descent. In the myth of Caeculus, the sign of the fire appears in a slightly different form. One day when a crowd had gathered, refusing to believe that Caeculus was the son of a god, Caeculus asked his father to send him a sign.45 Subsequently a fire encircled the whole assembly, but did not burn anyone. The miracle convinced everyone: this surely was a sign of the divine nature of the founder who acted in agreement with and under the protection of the gods.

IV. Conclusion As detailed above, the function of conception and birth narratives concerning humans is to bestow authority on them, and to show their half-human, half-divine nature, which ensures their illustrious future. The three Italic myths explore the symbolism of a specific type of illustrious men, namely that of founders. Having been conceived in the hearth of Vesta by a divine fire is a clear sign of being born a founder, protected by the gods.

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LIVY 1, 39; OVID, Fasti 6, 635–636; DIONYSIUS OF HALICARNASSUS 4, 2, 3–4. P LUTARCH, De fortuna Romanorum 10, 323cd offers a different version of this myth, which he takes from Valerius Antias: when his wife Gegania was dying, Servius Tullius fell into a sleep, triggered by his sadness. While he was sleeping, his face seemed to sparkle with fire. 44 VIRGIL, Aeneid 2, 681–686. 45 SERVIUS, Ad Vergili Aeneiden 7, 678. 43

Les Evangiles canoniques de l’enfance et les récits d’enfance intertestamentaires CHRISTIAN GRAPPE

Les études comparatives ont montré depuis fort longtemps que les récits de l’enfance de Jésus ne sont pas sans trouver de parallèles sur le plan de l’histoire des religions. C’est ainsi que, dans son commentaire de référence sur l’Évangile selon Matthieu, Ulrich Luz propose un ample tableau1 qui illustre que le motif de l’enfant roi persécuté et sauvé est fort répandu et qu’il est attesté non seulement, de façon directe ou indirecte2, à propos de personnages bibliques, mais encore dans de nombreuses autres sphères culturelles3. Les motifs que Luz isole comme étant constitutifs de ce que l’on peut tenir ainsi comme un véritable genre littéraire sont les suivants : irruption du divin à travers un facteur déclenchant et annonciateur de la naissance du personnage (songe, vision, oracle, prophétie ou signe) ; interprétation de ce facteur déclenchant (élément facultatif) ; émoi suscité par cette interprétation (élément facultatif et associé au précédent) ; persécution ou tentative de mise à mort de l’enfant ou, plus généralement, d’enfants ; sauvetage de l’enfant ; mort ou persécution substitutive d’autres enfants ou d’un autre personnage (élément facultatif et assez peu attesté en dehors des trois épisodes bibliques retenus). Dans son tableau comparatif, Luz intègre Moïse, sur lequel nous reviendrons, mais laisse de côté Melchisédeq, qui pourtant aurait pu, de notre point de vue, y trouver sa place – nous aurons l’occasion d’indiquer pourquoi. 1

U. LUZ, Das Evangelium nach Matthäus. 1. Teilband. Mt 1–7 (EKKNT I/1), 5. völlig neubearbeitete Auflage, Düsseldorf – Zürich: Benziger ; Neukirchen-Vluyn : Neukirchener, 2002 [1985], tableau en trois volets inséré entre les pages 126 et 127. 2 L’usage de ces deux adjectifs veut permettre de distinguer une attestation directe dans l’Ancien Testament ou alors indirecte dans des écrits qui n’y ont pas trouvé place mais relèvent, d’une manière ou d’une autre, de ce que l’on a tendance aujourd’hui à placer sous le concept de « Bible réécrite » (Rewritten Bible). 3 Sont mentionnés, rien que dans le tableau principal, outre Moïse, Abraham et l’enfant d’Apocalypse 12, et dans cet ordre, Cypselos, Mithridate, Romulus, Auguste, Néron, Gilgamesh, Sargon I, Cyrus, Zoroastre, Fredûn, Krishna.

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Enfin, privilégiant le motif de l’enfant roi persécuté et sauvé, il ne traite pas celui de la naissance indépendante de toute relation sexuelle, qui n’est pourtant attesté que dans les récits de l’enfance de Jésus dans nos écrits canoniques. De fait, si le motif de la maternité miraculeuse ou merveilleuse d’une femme jusque-là stérile est bien connu de la Bible hébraïque, depuis l’histoire de Sara (Gn 18, 10–15) en passant par celles de Rachel (Gn 30, 22–23), de la femme de Manoach (Jg 13, 3), d’Anne (1 S 1)…, celui d’une naissance indépendante de toute relation sexuelle en est absent. Or ce motif est attesté dans la littérature intertestamentaire. Il apparaît ainsi d’emblée que, en jetant un regard dans sa direction, on peut y recueillir un matériau qui peut ne pas être sans intérêt pour éclairer les récits de l’enfance de Matthieu et de Luc. Nous entrerons en matière en traitant le motif de la conception surnaturelle et aborderons, dans un deuxième temps, l’éclairage plus particulier que peuvent apporter les récits relatifs à l’enfance de Moïse au récit de l’enfance matthéen.

I. La conception surnaturelle de l’enfant à naître La littérature intertestamentaire présente des récits de naissances extraordinaires ou miraculeuses relatifs aux personnages de Noé (1 Hénoch 106– 107 ; Apocryphe de la Genèse [1Q20] 2, 1–26) et de Melchisédeq (2 Hénoch 70)4. 4 On rencontre aussi chez PHILON D’ALEXANDRIE, De Cherubim 47 ; Legum allegoriae III, 180–181, le thème d’une conception qui n’est l’œuvre d’aucun mortel, dans la mesure où Dieu peut faire don de sa semence à qui fait montre de vertu (PHILON D’A LEXANDRIE , De Cherubim 43–44) en sorte que « la vertu reçoit les semences divines de celui qui est la cause de tout, mais enfante pour l’un de ceux qui l’aiment » (§ 46) (traduction J. GOREZ, dans P HILON D’ALEXANDRIE, De Cherubim. Introduction, traduction et notes (Les Œuvres de Philon d’Alexandrie 3), Paris: Cerf, 1963, p. 41). La perspective nous semble toutefois quelque peu différente, car Philon prend soin de préciser d’emblée que « ceux dont le Législateur garantit la vertu par son témoignage, il ne les montre pas connaissant des femmes, que ce soit Abraham, Isaac, Jacob, Moïse ou quelque autre animé du même esprit qu’eux » (§ 40, traduction J. G OREZ, op. cit., p. 39) et que « celles qui habitent avec ces hommes-là sont, selon le langage, des femmes, mais, en fait, sont des vertus : Sarah, souveraine et régente, Rébecca, persévérance dans le bien, Léa, qu’on a refusée et qui se fatigue dans la pratique continue du bien, celle que tout insensé a refusée et renvoie en lui disant : non, Séphora, la femme de Moïse qui s’élève, rapide, de la terre vers le ciel pour y contempler les essences divines et bienheureuses, et dont le nom est ‘petit oiseau’ » (§ 41, traduction J. GOREZ, ibid.). Ce sont ainsi les vertus qui enfantent sous l’action de celui qui engendre tout, qui « donne sa semence » et fait ainsi don du « produit qu’il a semé [et] qui est une part de lui-même » (§ 44, traduction J. GOREZ, op. cit., p. 41). Et, s’il est notamment affirmé à propos de Séphora, que Moïse

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Pour ce qui est de Noé, l’Apocryphe de la Genèse (1Q20) affirme que sa conception est naturelle, mais que Lamech, son père, a peine à admettre que tel soit bien le cas. Son épouse, Bath Enosh, doit donc se défendre d’avoir eu commerce avec quiconque d’autre que lui, et notamment avec l’un des Veilleurs ou des Fils du ciel (1Q20 2, 16). 1 Hénoch 106–107 nous a conservé un récit beaucoup plus développé de cette légende. Lamech, confronté à l’apparence surnaturelle de son fils nouveau-né – yeux semblables aux rayons du soleil et visage resplendissant (1 Hénoch 106, 5) – et à sa capacité, tout aussi extraordinaire, de s’exprimer et de bénir le Seigneur dès sa naissance (1 Hénoch 106, 3), craint qu’il ne soit pas de lui, mais d’un ange (1 Hénoch 106,6.12) et que sa naissance présage de quelque malheur pour la terre (1 Hénoch 106, 6). Il envoie son propre père, Mathusalem, demander des explications à Hénoch. Ce dernier atteste que l’enfant est « véritablement et légitimement » le fils de Lamech (1 Hénoch 106, 18 et 107, 2) et annonce qu’« il guérira la terre du fléau qu’elle aura connu »5 – à savoir le Déluge – (1 Hénoch 106, 17b). Il requiert enfin qu’un nom conforme à sa destinée lui soit donné. Ce sera Noé, « celui qui réconforte la terre de sa destruction »6 (1 Hénoch 107, 3), lui dont les fils échapperont à cette destruction et « à tous les péchés et à tout ce qui s’accomplira d’injustice sur la terre en son temps »7 (1 Hénoch « la trouve enceinte sans que ce soit des œuvres d’aucun mortel » (§ 47, traduction J. GOREZ, ibid.), on ne peut pas dire pour autant que l’on ait, chez Philon, de tradition de caractère midrashique du type de la légende de la naissance de Melchisédeq. D’ailleurs, selon lui, la virginité est un état auquel la femme peut revenir, dès lors qu’elle s’adonne pleinement à la vertu. C’est ainsi qu’il effectue ce constat : « Chez les hommes, l’union en vue de la création des enfants fait, des vierges, des femmes. Mais quand Dieu commence à avoir commerce avec l’âme, de ce qui auparavant était une femme, il refait une vierge, car il détruit et chasse les désirs sans noblesse ni virilité qui l’efféminaient, pour y substituer les vertus natives et sans alliage » (§ 50, traduction J. GOREZ, op. cit., p. 43). G. STROUMSA, dans des essais tels que « Christ’s Laughter : Docetic Origins Reconsidered », in JECS 12, 2004, pp. 286–287, insiste sur l’éclairage que peut apporter la présentation philonienne d’Isaac en tant que « fils de Dieu » et « né d’une vierge » à celle du Christ en tant qu’Isaac redivivus par des chrétiens d’origine juive dès le premier siècle de notre ère. Son hypothèse, qu’il situe lui-même dans le prolongement des travaux d’E.R. GOODENOUGH, By Light, Light : The Mystic Gospel of Hellenistic Judaism, New Haven, CT: Yale University Press, 1935, pp. 153–179, est stimulante. Elle ne repose toutefois pas sur un récit concret comme peut l’être la légende de la naissance de Melchisédeq qui, en l’état actuel de nos connaissances et de la recherche, reste le plus proche parallèle que l’on puisse trouver, au sein de la littérature juive intertestamentaire, aux récits évangéliques de la naissance virginale de Jésus. 5 Traduction empruntée à A. CAQUOT dans A. DUPONT-SOMMER – M. P HILONENKO (éds.), La Bible. Écrits intertestamentaires (Bibliothèque de la Pléiade 337), Paris: Gallimard, 1987, p. 622. 6 Id., p. 623. 7 Id., p. 622.

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106, 18). On est bien ainsi dans le registre d’une naissance extraordinaire, même si elle s’avère naturelle en dépit de l’apparence et des capacités surnaturelles de l’enfant. En ce qui concerne Melchisédeq, il s’agit cette fois d’une conception proprement miraculeuse. Elle est relatée en 2 Hénoch 70, 1–29. La femme de Nêr, Sophonim, stérile, conçoit un enfant au temps de sa vieillesse (70, 1), alors que son époux, le prêtre Nêr, n’a plus eu de relations sexuelles avec elle depuis son entrée en fonction (70, 2). Sous l’effet de la honte, Sophonim se cache et arrive ainsi aux jours de l’enfantement, sans que personne du peuple ne le sache. A ce moment-là, Nêr l’appelle (70, 3). Elle répond à cette invitation (70, 4). Nêr découvre sa grossesse, en éprouve une grande honte et lui ordonne de s’éloigner de lui en raison de sa souillure (70, 5). Sophonim proteste de son innocence en déclarant ne pas savoir comment a été conçue l’indécence de son ventre (70, 6), mais Nêr ne la croit pas et persiste dans sa volonté de la répudier (70, 7). Sophonim succombe alors (70, 8). Nêr s’afflige grandement (70, 9). [L’archange Gabriel intervient et lui confirme que l’enfant à naître est un fruit juste qu’il recevra au paradis pour que Nêr ne soit pas le père d’un don de Dieu (70, 10)]8. Nêr va raconter sa mésaventure à son frère Noé (70, 11) qui se hâte de se rendre chez lui et y trouve Sophonim qui a l’aspect d’une morte, mais dont les entrailles sont prêtes à enfanter (70, 12). Noé réconforte Nêr et lui propose d’enterrer la morte et, du même coup, l’affaire, puisque personne n’est au courant (70, 13). Ils couchent Sophonim sur un lit, s’absentent pour creuser secrètement une tombe (70, 14) et, à leur retour, trouvent l’enfant, né de sa mère morte, assis sur le lit et vêtu (70, 15). Leur effroi augmente quand il découvrent qu’il est achevé de corps, qu’il parle et qu’il en profite pour bénir le Seigneur, ce qui amène Noé et Nêr à conclure que Dieu est bel et bien à l’origine de tous ces événements (70, 16). D’ailleurs, le sceau du sacerdoce se trouve sur sa poitrine, ce qui conduit Noé à dire à son frère que le Seigneur renouvelle le tabernacle de la sanctification après eux (70, 17). Noé et Nêr revêtent donc l’enfant des vêtements sacerdotaux (70, 18). Il lui donnent pour nom Melchisédeq, puis font la toilette de la morte, troquent sa tenue noire pour des vêtements bril8

Ce verset ne figure que dans deux des manuscrits (A et U, fort proches et qui pourraient être la copie l’un de l’autre) qui attestent l’histoire de la naissance de Melchisédeq et peut donc être tenu pour une addition secondaire, comme le font valoir F.I. ANDERSEN, « 2 (Slavonic Apocalypse of) Enoch », in J.H. CHARLESWORTH (éd.), The Old Testament Pseudepigrapha. Volume 1. Apocalyptic Literature and Testaments, London: Darton – Longman & Todd, 1983, p. 206, n. j ; Ch. BOETTRICH, Das Slavische Henochbuch (JSHRZ. Band V. Apokalypsen. Lieferung 7), Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 1995, p. 1021, n. 11, et, avant eux, A. VAILLANT, Le livre des secrets d’Hénoch. Texte slave et traduction française, Paris: Institut d’études slaves, 1952, p. 77, n. 6. Sur la question générale de l’attestation manuscrite de l’ensemble du passage, on se reportera à la note 11.

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lants et choisis (70, 19) et vont, en compagnie de Melchisédeq, l’ensevelir publiquement (70, 20). Avant de rentrer chez lui, Noé recommande encore à Nêr de garder l’enfant secrètement jusqu’au moment favorable, de peur que le peuple, devenu méchant, ne porte atteinte à sa vie (70, 21). De fait, l’iniquité prospère : Nêr se désespère avant de se tourner vers le Seigneur (70, 22) et de l’interroger sur la destinée de l’enfant (70, 23). Le Seigneur lui répond dans une vision nocturne à l’occasion de laquelle il lui annonce l’imminence du Déluge (70, 24), mais aussi l’envoi prochain de l’archistratège Michel qui prendra l’enfant pour le placer dans le paradis de l’Eden (70, 25). Là, immortel, il sera prêtre des prêtres, à jamais Melchisédech, sanctifié et changé en un grand peuple qui sanctifiera le Seigneur (70, 26). Nêr rend grâce au Seigneur pour le grand prêtre qu’Il a créé par Sa parole (70, 27), qui va devenir comme son fils et qui sera compté au nombre des serviteurs du Seigneur, tout en étant à la tête des prêtres dans une autre race (70, 28) que celle appelée à périr avec le Déluge (70, 29). De fait, quand l’enfant a atteint l’âge de quarante jours, l’archange Michel reçoit du Seigneur l’ordre de venir le prendre sur terre et le placer en garde dans le paradis de l’Éden (71, 1) pour le préserver du Déluge (71, 2) et le soustraire à la perversité du peuple (71, 4). L’archange s’acquitte parfaitement de sa mission (71, 8). Un certain nombre d’analogies9 avec le récit de l’enfance matthéen méritent d’être relevées. 2 Hénoch 70 relate, comme Mt 1, 18–25, une conception miraculeuse au terme de laquelle l’enfant à naître apparaît comme un don de Dieu (2 Hénoch 70, 10 // Mt 1, 20). Les deux textes supposent de plus une naissance 9

Nous avons substitué ici, à dessein et au terme de la discussion à laquelle a donné lieu la présentation de cette contribution, le terme « analogies » à celui de « parallèles » pour bien manifester qu’il n’est pas question de se situer dans le champ strict de l’intertextualité au sens où il y aurait forcément un rapport de dépendance littéraire entre les œuvres évoquées, en l’occurrence les évangiles canoniques de l’enfance et le récit de la naissance merveilleuse de Melchisédeq tel qu’on le trouve dans la finale de 2 Hénoch. Comme ce sera plus loin le cas à propos des traditions haggadiques relatives au petit Moïse, on peut tout à fait envisager en effet qu’une légende relative aux origines de Melchisédeq ait pu circuler oralement jusque dans des milieux populaires et avoir donné lieu à une consignation écrite dans un écrit donné tout en ayant été connue plus largement. On notera que, dans son récent et remarquable commentaire sur le sermon aux Hébreux, K. B ACKHAUS, Der Hebräerbrief. Übersetzt und erkärt (RNT), Regensburg: Pustet, 2009, p. 53, choisit également de raisonner, à propos de l’arrière-plan religionsgeschichtlich du sermon, en termes d’analogies plutôt que de parallèles. Pareille approche évite d’en rester à des rapprochements ponctuels et peut permettre d’envisager, comme nous le ferons dans le cadre de cette contribution, que des schémas plus généraux et fondamentaux soient en jeu, telle la question du sacerdoce chez Luc, cela dans la mesure où la question de la bénédiction restée en suspens au début de l’œuvre ne trouve de résolution que tout à la fin (voir infra).

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indépendante de toute relation sexuelle, puisque, d’un côté, Sophonim n’en a plus depuis longtemps (2 Hénoch 70, 2) et que, de l’autre, Marie n’habite pas encore avec Joseph (Mt 1, 18)10. C’est là une parenté tout à fait remarquable car, redisons-le, le motif d’une naissance indépendante de toute relation sexuelle n’est pas attesté dans la Bible hébraïque. On peut noter par ailleurs que la mission confiée à Melchisédeq est une mission sacerdotale et que celle qui est assignée à Jésus en Mt 1, 21 est, à certains égards, comparable (« il sauvera le peuple de ses péchés »). On peut observer encore que le double mode de communication choisi par le Seigneur pour s’adresser à Nêr : envoi de l’archange Michel (2 Hénoch 70, 10) et vision nocturne qui sert de cadre à la délivrance d’un message (2 Hénoch 70, 24–26) n’est pas sans analogie avec celui qui est décrit en Mt 1, 20–21 (apparition en songe d’un ange du Seigneur qui délivre un message), si ce n’est que, dans le premier évangile, l’ange est l’énonciateur. Enfin, l’opposition mortelle que rencontrerait Melchisédeq (2 Hénoch 70, 21 ; 71, 4) si le peuple venait à apprendre la nouvelle de sa naissance peut évoquer celle que Jésus rencontrera de la part d’Hérode (Mt 2, 13– 18). D’autres éléments communs aux deux récits relèvent pour leur part du genre littéraire des récits d’annonciation (rôle joué par un messager du Seigneur ; ordre de donner à l’enfant un nom conforme à la mission qu’il assumera [1 Hénoch 106,18 ; 107, 3 et Mt 1, 21]…) et ne permettent donc pas d’effectuer de rapprochements spécifiques. Il n’en demeure pas moins que les analogies signalées illustrent, selon nous, le fait que le récit de la naissance merveilleuse de Melchisédeq gagnerait à être davantage pris en compte pour éclairer Mt 1, 18–2511. 10

On notera que des précisions de ce genre se situent dans un autre registre que les développements de Philon dont il a été question à la note 4 et qui se fondent, quant à eux, sur une forme d’idéologisation de la vertu. 11 Un auteur comme R.E. BROWN, The Birth of the Messiah. A Commentary on the Infancy Narratives in Matthew and Luke, Garden City, NY: Doubleday, 1977, p. 524, n. 21, se contente d’écarter le parallèle au double motif que 2 Hénoch est de datation incertaine, certains en repoussant la date de rédaction jusqu’au VII e siècle, et que les chapitres 70 et 71 n’ont été transmis que par un seul manuscrit dont W.R. MORFILL, The Book of the Secrets of Enoch, Oxford: Clarendon, 1896, p. 85, estimait qu’il remonte en fait à un chrétien hérétique. Il rejoint dans son raisonnement et ses conclusions lapidaires F.L. HORTON, The Melchizedek Tradition. A Critical Examination of the Sources to the Fifth Century A.D. and the Epistle to the Hebrews (SNTSMS 30), Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1976, p. 81 et est suivi comme son ombre par C.S. KEENER, A Commentary on the Gospel of Matthew, Grand Rapids, MI – Cambridge, UK: Eerdmanns, 1999, p. 84, qui reprend purement et simplement sa brève argumentation. La situation est en fait assez différente de cela. Les développements relatifs à Mathusalem et Melchisédeq (chapitres 68 et suivants) sont attestés dans différents manuscrits (A [BAN 45.13.4] ; U [GIM

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Déjà Charles Perrot relevait l’importance que peut revêtir dans le débat la prise en compte de la documentation qumrânienne et, plus particulièrement, de 11QMelchisédeq12. Ce texte attribue un rôle déterminant à Melchisédeq à l’horizon ultime. Il y officie en tant que grand prêtre de la liturgie céleste dans le cadre du Kippur eschatologique et, en tant qu’exécuteur des jugements divins, effectue l’expiation définitive « signifiant le pardon 3(18)] ; B [GIM Barsov] ; R [NLB 321] ; J [BAN 13.3.25], qui s’arrête en fait à 71, 4 ; Rum [RM 578]), selon les indications fournies par F.I. ANDERSEN, dans J.H. CHARLESWORTH (éd.), The Old Testament Pseudepigrapha. Volume 1, p. 92. Ils le sont encore dans les manuscrits Nr. 27/1104, du couvent Cyrille Beloozerkij de Saint-Petersbourg et Nr. 42 (de Vrbnika), selon les informations complémentaires fournies par Ch. B OETTRICH, Das Slavische Henochbuch (JSHRZ V.7), p. 794. Parmi ces manuscrits, on trouve des représentants à la fois de la version longue (R ; J) et de la version courte (A ; U ; B ; [Rum], Nr. 27/1104 ; Nr. 42). Ils se répartissent entre trois des six familles de texte (famille 1 : A et U ; famille 2 : B ; Rum ; Nr. 27/1104 ; Nr. 42 ; famille 6 : R et J), que distingue F.I. ANDERSEN, « Enoch (Second Book of) », in D.N. FREEDMAN (éd.), The Anchor Bible Dictionary. Volume 2. D – G, New York, NY: Doubleday, 1992, pp. 517–518. Ainsi que le font observer ANDERSEN, dans OTP I, p. 92 (plus particulièrement à la note 3), et BOETTRICH, Das Slavische Henochbuch (JSHRZ V.7), pp. 806–807, l’attestation des chapitres 68 et suivants n’est donc aucunement négligeable, ce qui les amène à conclure tous deux à leur appartenance à l’écrit primitif dont il font remonter la rédaction au premier siècle de notre ère (ANDERSEN, dans OTP I, p. 96 ; B OETTRICH, Das Slavische Henochbuch (JSHRZ V.7), pp. 812–813). Ces deux auteurs sont rejoints ou suivis, quant à l’ancienneté de l’écrit et du passage relatif à l’origine de Melchisédeq, par de nombreux autres, parmi lesquels I. AMUSIN, « Novyj eskhatologicheskij tekest iz Kumrana (11Qmelchisedek) », in Vestnik Drevnej Istoril 3 (1967), pp. 45–62, auquel renvoie F.I. ANDERSEN, ABD 2, p. 520 ; M. DELCOR, « Melchizedek from Genesis to the Qumran Texts and the Epistle to the Hebrews », in JSJ 2, 1971, pp. 115–133 ; I. GRUENWALD, « The Messianic Image of Melchizedek », in Mahanaim 12, 1970, p. 88–98 [ici, pp. 90– 92] ; A. DIEZ MACHO, Introduccion general a los Apocrifos del Antiguo Testamento (Apocrifos del Antiguo Testamento I), Madrid: Cristianidad, 1984, pp. 241 et 247 ; P. SACCHI, « Libro dei segreti di Enoc », dans ID. (éd.), Apocrifi dell’Antico Testamento. Volumo secondo, Torino: Unione Tipografico-editrice torinese, 1989, pp. 499 et 507 ; B.A. P EARSON, « Melchizedek in Early Judaism, Christianity, and Gnoscticism », in M.E. STONE – Th.A. BERGREN (éd.), Biblical Figures Outside the Bible, Harrisburg, PA: Trinity Press International, 1998, p. 184. Comme le font valoir ANDERSEN, dans OTP I, p. 97 ; A. D IEZ MACHO, ibid. ; B OETTRICH, Das Slavische Henochbuch (JSHRZ V.7), p. 806, et PEARSON, ibid., malgré la présence d’additions chrétiennes ailleurs en 2 Hénoch, il ne semble pas y avoir de traits particulièrement chrétiens dans ce passage qui paraît donc émaner de cercles juifs intéressés par la figure de Melchisédeq. L’addition que représente 70, 10 (voir n. 8) pourrait être chrétienne. On notera toutefois qu’A. VAILLANT et M. P HILONENKO, « Livre des Secrets d’Hénoch », in A. DUPONT-SOMMER, M. P HILONENKO (éds.), La Bible. Écrits intertestamentaires (Bibliothèque de la Pléiade 337), Paris: Gallimard, 1987, n. 10, pp. 1219–1220, font observer qu’elle peut aussi rappeler la conception, présente chez Philon d’Alexandrie, dont il a été question à la note 4. 12 Ch. PERROT, « Les récits d’enfance dans la Haggada antérieure au IIe siècle de notre ère », in RSR 55 (1967), p. 490, n. 19.

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divin des transgressions passées pour ceux de son lot »13. L’importance du rôle attribué au personnage dans le document qumrânien est corroborée par le fait que, en différents endroits, son nom se substitue en quelque sorte au nom divin. Il est ainsi question du patrimoine ou du lot de Melchisédeq là où l’on pourrait s’attendre qu’il soit question du patrimoine ou du lot de Dieu14 et il est fait état, en écho à Es 61, 2, de l’année de bienveillance de Melchisédeq, dans une expression où le nom du grand prêtre se substitue au tétragramme (11Q13 2, 9) 15. En fonction du rôle ainsi alloué, dans des cercles spécifiques au moins, à Melchisédeq, à date ancienne16, il n’est nullement exclu qu’un ou des récits relatifs à sa naissance merveilleuse aient circulé dans la Palestine du premier siècle17. Dans cette perspective, André Caquot a proposé que la légende slave et le fragment hébreu de la grotte 11 représentent en fait « le début et la fin d’une biographie fantastique de Melchisédeq, soustrait par son ravissement aux temps d’iniquité et attendant un retour glorieux à la fin des siècles »18. De telles représentations ne nous paraissent pas pouvoir apporter un éclairage vraiment spécifique sur le texte de Matthieu, qui, nous le verrons, joue essentiellement sur un jeu de correspondances entre la figure de Jésus et celle de Moïse. Elles peuvent néanmoins permettre d’envisager que, en laissant entendre que la naissance de l’Emmanuel est tout aussi merveilleuse – sinon plus, puisqu’il est expressément affirmé que l’Esprit Saint en 13

É. P UECH, « Notes sur le manuscrit de XIQMelkisedeq », in RdQ 48/12 (1987), p.

512. 14

Ainsi, respectivement en 11Q13 2, 5 [2x] et en 2, 8. E. P UECH souligne l’importance de cette double substitution dans RdQ 48/12 (1987), p. 512. 16 T. ELGVIN, « Priests on Earth as in Heaven : Jewish Light on the Book of Revelation », in F. GARCIA MARTINEZ (éd.), Echoes from the Caves : Qumran and the New Testament (STDJ 85), Leiden – Boston, MA: Brill, 2009, p. 274, n. 53, date ainsi XIQMelchisedeq, en s’appuyant sur les conclusions d’A. Steudel dans un ouvrage à paraître, des dernières décennies précédant la conquête romaine. 17 C’est ce qu’observe Ch. P ERROT, dans RSR 55 (1967), p. 490, n. 19, qui rejoint ici les auteurs, dont certains ont été cités à la note 11, qui plaident en faveur de l’ancienneté de la légende relative à la naissance de Melchisédeq. 18 A. CAQUOT, « La pérennité du sacerdoce », dans Mélanges offerts à Marcel Simon. Paganisme, judaïsme, christianisme. Influences et affrontements dans le monde antique, Paris: de Boccard, 1978, p. 114. On peut ajouter que le rôle qui échoit à Melchisédeq dans les Cantiques pour l’Holocauste du Sabbat, où il était selon toute vraisemblance question de « Melchisédeq, prêtre dans l’assem[blée de Dieu] » (4Q401, fragment 11, l.3), permet d’envisager que, entre son enlèvement et la remise eschatologique, certains lui attribuaient une place de choix dans la liturgie céleste. 4QVisions de ‘Amram (4Q544, fragments 2 et 3) pourrait corroborer pareille hypothèse si Melchisédeq (« le roi juste ») est bien le personnage qui y est opposé à Melkireshar (« le roi impie, méchant »). 15

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est la cause (Mt 1, 18) – que l’était, pour certains milieux au moins, celle de Melchisédeq, Matthieu a pu implicitement souligner que la mission de l’Emmanuel comporte un aspect sacerdotal, ce qu’affirme explicitement, dans le récit, l’ange du Seigneur, en précisant qu’il a vocation à sauver le peuple de ses péchés (Mt 1, 21). Si l’on se tourne à présent vers l’Évangile selon Luc, des analogies apparaissent également entre la légende de Melchisédeq et les récits de l’enfance. Toutefois, elles ne touchent pas spécialement le récit de l’enfance de Jésus, mais, d’abord, celui de la naissance de Jean Baptiste. Le parallèle de situation des personnages est, en l’occurrence, frappant : Zacharie est prêtre (Lc 1, 5), tout comme Nêr (2 Hénoch 69, 6.14), et Elisabeth se trouve dans la même impasse que Sophonim, étant elle-même stérile et au temps de la vieillesse (Lc 1, 7 // 2 Hénoch 70, 1). Pourtant, elle va, comme elle, concevoir (Lc 1, 24 // 2 Hénoch 70, 1) et se cacher (Lc 1, 2 // 2 Hénoch 70, 3). Et si Sophonim éprouve de la honte (2 Hénoch 70, 3) du fait de sa grossesse inexplicable, tandis que Nêr se met au diapason en ayant grande honte d’elle et en lui reprochant de lui avoir fait honte devant tout le peuple (2 Hénoch 70, 5), Élisabeth, tout en se tenant cachée, se réjouit, quant à elle, que le Seigneur ait pris soin d’ôter sa honte devant les hommes (Lc 1, 25). Le contraste entre les deux récits peut permettre de se demander si, en l’occurrence, on n’aurait pas affaire à une inversion du motif dans le récit lucanien, le but étant de magnifier que rien n’est impossible pour Dieu, comme le dit l’ange Gabriel à Marie en Lc 1, 37. Mais, entre l’exposé de la situation initiale d’Élisabeth (Lc 1, 7) et la mention du fait qu’elle a conçu et qu’elle se réjouit en cachette de ce que Dieu a levé son opprobre (Lc 1, 25), le récit se concentre sur la figure de Zacharie et sur les mésaventures qu’il connaît dans le Temple (Lc 1, 8–23). Cette section peut trouver des parallèles dans un passage qui se situe juste avant le récit de la naissance merveilleuse de Melchisédeq en 2 Hénoch et qui traite de l’investiture, en tant que prêtre, de Mathusalem (2 Hénoch 68), qui aura à son tour la charge d’établir Nêr dans cette fonction (2 Hénoch 69, 14). Répondant à l’invitation des anciens du peuple, Mathusalem se tient devant le Seigneur et devant Son autel (2 Hénoch 68, 1), mais souhaite attendre un signe ou le verdict de Dieu lui-même pour accepter d’exercer la fonction sacerdotale (2 Hénoch 68, 2). Il en résulte une longue attente pour tout le peuple, attente mentionnée en 2 Hénoch 68, 3, que l’on peut rapprocher de Lc 1,21 où le peuple attend lui aussi, parce que Zacharie s’attarde dans le sanctuaire. Finalement, Mathusalem est au bénéfice d’une vision nocturne, qui va lui confirmer sa vocation sacerdotale (2 Hénoch 68, 4), tandis que, dans le récit lucanien, un ange du Seigneur apparaît à Zacharie (Lc 1, 11) pour lui annoncer qu’Élisabeth va enfanter (Lc 1,

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Christian Grappe

13), l’événement étant interprété en termes de vision par le peuple (Lc 1, 22). Certes, on l’aura compris, 2 Hénoch 68 ne relève pas d’un récit de naissance merveilleuse, contrairement à 2 Hénoch 70, mais traite de l’investiture de Mathusalem en tant que prêtre du peuple, une fonction dans laquelle Nêr puis Melchisédeq seront appelés à lui succéder, ce dernier d’une manière tout à fait particulière et inattendue, nous l’avons vu. Le récit des origines de Jean Baptiste trouve ainsi des analogies dans deux récits consécutifs de 2 Hénoch qui ont pour point commun de traiter de la question particulière – et d’un enjeu fondamental – du grand pontificat et de la succession dans l’exercice de cette fonction suprême. Or cette question pourrait ne pas être étrangère à l’Évangile selon Luc dans son ensemble dans la mesure où un parallèle peut être établi entre la scène inaugurale de l’œuvre, qui plonge le lecteur au cœur même du sanctuaire et dans une atmosphère sacerdotale, et la scène finale (Lc 24, 50–53), qui revêt aussi une tonalité sacerdotale tout en ramenant au sanctuaire. Le Ressuscité y lève les mains et bénit les siens (24, 50) au moment où il se sépare d’eux et est emporté au ciel19 (24, 51). S’étant prosternés devant lui, ces derniers retournent à Jérusalem, animés d’une grande joie (24, 52), et paraissent y établir leurs quartiers dans la durée puisqu’il est indiqué qu’ils bénissaient constamment Dieu dans le Temple (24, 54). La clé du passage nous semble fournie par la marge extérieure du Nestle-Aland qui renvoie l’exégète, comme peut-être l’auteur à Théophile son lecteur implicite, à Siracide 50, 20–2220. Ces versets représentent le point d’orgue d’un long développement consacré à décrire le grand prêtre Simon, fils d’Onias, officiant au Temple. Après qu’il est sorti, empli de gloire, du sanctuaire, il accomplit les rites 19

Sur les raisons qui nous conduisent ici à privilégier ici la leçon longue, voir Ch. GRAPPE, « De Zacharie à Jésus ressuscité, la construction de la figure du prêtre de part et d’autre de l’Évangile selon Luc et au début des Actes », in C. FOCANT – A. W ENIN (éds.), Analyse narrative et Bible. Deuxième colloque international du RRENAB, Louvain-LaNeuve, avril 2004 (BEThL 191), Leuven: University Press, 2005, p. 297, n. 1. 20 Parmi les auteurs qui exploitent ce parallèle, P.A. VAN STEMPVOORT, « The Interpretation of the Ascension in Luke and Acts », in NTS 5 (1958–1959), pp. 30–42, (ici p. 35) ; W. SCHENK, Der Segen im Neuen Testament. Eine begriffanalytische Studie (Theologische Arbeiten 25), Berlin: Evangelische Verlagsanstalt, 1967, pp. 57–58 ; G. LOHFINK, Die Himmelfahrt Jesu. Untersuchungen zu den Himmelfahrts- und Erhöhungstexten bei Lukas (StANT 26), München: Kösel, 1971, pp. 167–169 ; U. H ECKEL, Der Segen im Neuen Testament. Begriff, Formeln, Gesten. Mit einem praktisch-theologischen Ausblick (WUNT 150), Tübingen: Mohr Siebeck, 2002, p. 87, et, à un degré moindre, F. B OVON, L’Évangile selon saint Luc (19, 28 – 24, 53) (CNT IIId), Genève: Labor & Fides, 2009, pp. 485 et 489. Nous avons nous-même montré déjà l’éclairage qu’il nous semble pouvoir apporter : C. GRAPPE, in Analyse narrative et Bible, pp. 297–308.

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qui lui incombent. Cela fait, la cérémonie se conclut de la manière suivante : 20 Alors il redescendait et élevait les mains ( ĠĦúï÷íïŦúëÏëŻüøŶ),

sur toute l’assemblée des fils d’Israël, pour donner de ses lèvres la bénédiction du Seigneur ( îøŶ÷ëóïŻõøñŤë÷ôýúŤøý) et avoir l’honneur de prononcer Son Nom. 21 Et, pour la seconde fois, tous se prosternaient ( Ġ÷úøûôý÷Ĥûïó) pour recevoir la bénédiction de la part du Très Haut (Ġóîěÿëûùëóüĥ÷ïŻõøñŤë÷ëúą 21 ŷĀŤûüøý) .

Les similitudes avec la finale de Luc sont frappantes, avec une même séquence : – élévation des mains de l’officiant (Si 50, 20 : ĠĦúï÷íïŦúëÏëŻüøŶ // Lc 24, 50 :ĠĄúëÏüąÏíïŦúëÏëŻüøŶ) ; – bénédiction, doublement mentionnée, de sa part (Si 50, 20–21 // Lc 24, 50–51) – prosternement des destinataires (Si 50, 20 // Lc 24, 52) – joie desdits destinataires (Si 50, 23 // Lc 24, 52) qui sont appelés à bénir Dieu à leur tour (Si 50, 22) ou le bénissent spontanément (Lc 24, 52). Elles pourraient ici s’expliquer par un phénomène d’intertextualité et relever ainsi de l’allusion. À l’échelle de l’œuvre tout entière, l’effet produit est d’autant plus étonnant que Zacharie, à qui revient le privilège d’officier devant Dieu (Lc 1, 8) et d’offrir l’encens à l’intérieur du sanctuaire (Lc 1, 9) et sur lequel Luc opère une focalisation qui peut suggérer qu’il est seul à opérer alors que, en réalité, les tâches étaient réparties entre cinq officiants22, aurait dû répondre à l’attente du peuple (Lc 1, 10) en prononçant une bénédiction que la survenue de son mutisme l’empêche de prononcer puisqu’il ne peut plus s’exprimer que par signes (Lc 1, 21–22). La bénédiction demeure ainsi en suspens et n’est finalement prononcée que tout à la fin du macrorécit, par le Ressuscité en personne, qui assume, à Béthanie et non dans le Temple et, qui plus est, sans être de descendance sacerdotale, le rôle du grand prêtre tel que permet de le reconstituer Siracide 50. Nous nous sommes appliqué à montrer ailleurs23 que, au début des Actes des Apôtres, au moment où rebondit l’action au sein de l’œuvre double à Théophile avec un nouveau récit de l’ascension de Jésus, la réfé-

21

Traduction TOB. Le traité Tamid de la Mishna permet de le supposer comme nous nous sommes employé à le montrer dans Analyse narrative et Bible, pp. 301–302. 23 C. GRAPPE, in Analyse narrative et Bible, p. 305–308. 22

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rence n’est plus à la figure du grand prêtre Simon, mais à celle d’Élie24 et aux récits de son ascension, qui sont consignés en deux endroits (2 R 2 et Si 48, 1–11). Or, la figure d’Élie avait, elle aussi, été assimilée à celle d’un grand prêtre par la tradition25 et le dialogue qui s’instaure entre les disciples et le Ressuscité en Ac 1, 6–8 joue sur Mal 3, 23 (LXX), Si 48, 10 et Es 49, 6 pour faire valoir que la mission du Ressuscité, contrairement à celle qui était assignée à l’Élie eschatologique (Mal 3, 23 [LXX] ; Si 48, 10), ne se limitera pas au seul rétablissement des tribus de Jacob, c’est-àdire à l’horizon qui est ici celui des disciples (Ac 1, 6). Elle se situera dans la perspective ouverte par Es 49, 6 où le Serviteur reçoit pour mission de relever les tribus de Jacob et de ramener la dispersion d’Israël avant d’être établi lumière des nations et en vue d’un salut (qui atteigne) jusqu’aux extrémités de la terre. Et l’agent de cette extension sera l’Esprit, auquel était plus particulièrement associé Élie26 et que vont désormais recevoir les disciples, comme jadis Elisée était réputé en avoir hérité de son maître, dans une dynamique qui fait place désormais à l’attente du rétablissement de toutes choses (Ac 3, 21). C’est ainsi que, là où, entre Béthanie et Jérusalem, s’était institué un écart entre la figure de Simon et celle du Ressuscité (Lc 24, 50–53), l’horizon résolument centrifuge du témoignage que va rendre possible le don de l’Esprit permet de réinterpréter aux dimensions du monde une espérance qui ne se cristallise plus autour d’un lieu, d’une ville ou bien d’un peuple, parce qu’elle rayonne désormais jusqu’aux confins de la terre (Ac 1, 8). Cela étant dit, dans le texte biblique et dans la tradition, les modalités des enlèvements respectifs d’Élie et d’Hénoch sont étonnamment similaires et le verbe ċ÷ëõëöìƼ÷þ, qui est employé de manière récurrente dans les Actes à propos de l’ascension de Jésus (Ac 1, 2 ; 11 ; 22), est utilisé en lien avec l’ascension de l’un et de l’autre dans les Septante27. Et, il y a plus d’un siècle déjà, un auteur, qui a été suivi par d’autres depuis, a suggéré que le récit de l’ascension d’Hénoch en 2 Hénoch 67, 1–3 puisse constituer

24 Sur l’importance de la figure d’Élie dans l’œuvre double à Théophile, voir notamment J.-D. DUBOIS, « La figure d’Elie dans la perspective lucanienne », in RHPhR 53 (1973), pp. 155–176. 25 À ce propos, voir notamment M. ÖHLER, Elia im Neuen Testament. Untersuchungen zur Bedeutung des alttestamentlichen Propheten im frühen Christentum (BZNW 88), Berlin: de Gruyter, 1997, pp. 18–28. Parmi les textes majeurs, on signalera le Livre des antiquités bibliques 48, 1–2, qui l’assimile à la figure du grand prêtre Pinehas, comme aussi Pirqe de rabbi Eliezer 29 et différents passages du Targum du Pseudo-Jonathan : Ex 6, 18 ; 40, 10 ; Dt 30, 4. 26 Ainsi notamment 2 R 1, 10 ; 11 ; 15. 27 Pour Élie, en 4 Règnes 2, 9–11 ; Si 48, 9 ; 1 M 2, 58, et, pour Hénoch, en Si 49, 14.

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le meilleur parallèle à Ac 1, 9–1128. Il se pourrait ainsi que du récit inaugural du premier volet de l’œuvre double à Théophile à son homologue du second volet, un jeu subtil de parallélismes et de références croisées laisse entendre que la grande prêtrise est désormais assurée par un personnage dont la destinée rejoint celle d’un Hénoch ou d’un Melchisédeq et qui est amené à assumer les fonctions sacerdotales dans un cadre nouveau, qui n’est plus centré autour du Temple de Jérusalem, mais réalise à l’échelle du monde la bénédiction de toutes les nations de la terre.

II. Les parallèles entre le récit matthéen de l’enfance de Jésus et les récits relatifs à celle de Moïse29 Dans la mesure où la question a été bien davantage traitée déjà que celle des parallèles avec les récits de l’enfance de Melchisédeq, nous nous contenterons ici de rappeler les principaux éléments du dossier et les enjeux du débat. Les traditions à caractère haggadique relatives à Moïse sont nombreuses et tant le témoignage de Josèphe que celui du Livre des antiquités bibliques atteste qu’une sorte de midrach du petit Moïse a dû voir le jour à date ancienne. Le récit de la naissance de Moïse y fait l’objet de développements parmi lesquels les suivants nous paraissent permettre d’établir les parallèles les plus topiques avec le récit matthéen de la naissance de Jésus : – La naissance de Moïse est précédée de songes, dont sont bénéficiaires tantôt Pharaon30, tantôt Marie, alias Myriam, sœur de Moïse31, tantôt son 28

Il s’agit de K.W. LOWTHER C LARKE, « St Luke and the Pseudepigrapha: Two Parallels », in JThS 15 (1913–1914), pp. 597–599, notamment suivi par G. LOHFINK, Die Himmelfahrt Jesu, pp. 56–57 et par F. BOVON, L’Évangile selon Luc (19, 28 – 24, 53), p. 485. 29 Sur cette question, voir déjà, par exemple, R. BLOCH, « La naissance de Moïse dans la tradition aggadique », in Moïse, l’homme de l’Alliance, Paris: Desclée, 1955, pp. 102– 118 ; P. W INTER, « Jewish Folklore in the Matthean Birth Story », in HeyJ 53 (1954), pp. 34–42 ; Ch. PERROT, in RSR 55 (1967), pp. 481–517 ; R.E. BROWN, The Birth of the Messiah, pp. 110–119 ; W.D. DAVIES – D.C. ALLISON, The Gospel according to Saint Matthew. Volume I. Introduction and Commentary on Matthew I–VII (ICC), Edinburgh: T&T Clark, 1988, pp. 192–193 ; D.C. ALLISON, The New Moses. A Matthean Typology, Edinburgh: T&T Clark, 1993, pp. 140–165. Les parallèles avec la haggada relative à Moïse sont reconnus comme étant d’importance essentielle par U. LUZ, Das Evangelium nach Matthäus 1–7, p. 145, alors que, comme nous l’avons noté, il ne prend pas en compte les traditions relatives à Melchisédeq dans le tableau inséré entre les pages 126 et 127 de son commentaire. 30 Ainsi Targum du Pseudo-Jonathan Ex 1, 15 : Or Pharaon dit (que tandis qu’) il dormait il avait vu dans son songe que tout le pays d’Égypte était posé sur le plateau d’une balance et un agneau, le petit d’une brebis, sur l’autre plateau de la balance et le

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propre père, Amram . Celle de Jésus l’est également, les songes de Joseph lui permettant d’intégrer la venue et la vraie nature de l’enfant (Mt 1, 20 ; 2, 13 et 19). – Tant dans l’annonce de la naissance de Moïse à Pharaon que dans celle de la venue de Jésus à Joseph, l’enfant à naître est présenté comme fils (Targum du Pseudo-Jonathan d’Ex 1, 15 // Mt 1, 21). – La destinée exceptionnelle, menaçante – pour les Égyptiens – ou salvatrice – pour le peuple d’Israël – du personnage est annoncée dans tous les cas33. – Sa mission consiste, tant dans le cas de Moïse, du moins dans le Livre des antiquités bibliques34, que dans celui de Jésus35, en le salut du peuple. plateau où se trouvait l’agneau s’abaissait. Aussitôt il envoya quérir tous les magiciens d’Égypte et leur conta son songe. Immédiatement Jannès et Jambrès, chefs des magiciens, ouvrirent la bouche et dirent à Pharaon : « Un fils est destiné à naître dans l’assemblée d’Israël par le moyen de qui toute la terre d’Égypte est destinée à être dévastée » (trad. R. Le DEAUT, in Targum du Pentateuque. Traduction des deux recensions palestiniennes complètes avec introduction, parallèles, notes et index par R. Le DEAUT avec la collaboration de J. ROBERT. Tome II. Exode et Lévitique [SC 256], Paris: Cerf, 1979, p. 17) (les italiques signalent une addition par rapport au texte hébreu). 31 Ainsi Livre des antiquités bibliques 9, 10 : « L’Esprit de Dieu tomba sur Marie pendant la nuit et elle eut un songe. Elle le raconta à ses parents le matin, en disant : « J’ai eu une vision cette nuit. Voici qu’un homme était debout avec un vêtement de lin et il me dit : “Va et dis à tes parents : ‘Ce qui naîtra de vous sera jeté dans l’eau, parce que par lui, l’eau sera séchée. Je ferai par lui des signes et je sauverai mon peuple. Et il possédera le commandement du peuple pour toujours’” » ». (traduction J. H ADOT, in A. DUPONT-SOMMER – M. P HILONENKO (éds.), La Bible. Écrits intertestamentaires (Bibliothèque de la Pléiade 337), Paris: Gallimard, 1987, pp. 1258–1259). 32 Ainsi FLAVIUS J OSEPHE, Antiquités juives II, 212. 33 Livre des antiquités bibliques 9, 10 ; Targum du Pseudo-Jonathan Ex 1, 15 ; FLAVIUS J OSEPHE , Antiquités juives II, 205 : « Ils étaient dans cette situation [l’esclavage depuis 400 ans] lorsqu’un incident eut pour effet de stimuler davantage les Égyptiens à exterminer notre race : l’un des scribes, qui sont experts à prédire exactement l’avenir, annonça au roi que viendrait à naître vers cette époque quelqu’un qui abaisserait la souveraineté des Égyptiens et exalterait les Israélites, une fois devenu grand : il surpasserait tout homme en vertu et obtiendrait un renom impérissable » (traduction E. N ODET, in FLAVIUS J OSEPHE, Les Antiquités juives. Volume I : Livres I à III. B – Traduction et notes, Paris: Cerf, 1990, p. 105) ; II, 216 (annonce faite à Amram) : « Élevé dans des circonstances peu croyables, il affranchira la race des Hébreux de la tutelle des Égyptiens, et sa mémoire s’établira tant que durera le monde non seulement parmi les Hébreux, mais même chez les peuples étrangers » (traduction E. N ODET, op.cit., pp. 106– 107). 34 Livre des antiquités bibliques 9, 10 : « Je ferai par lui des signes et je sauverai mon peuple » (texte cité plus complètement à la note 31). On rapprochera de cette annonce celle que l’on trouve chez FLAVIUS J OSEPHE, Antiquités juives II, 216 : « il affranchira la race des Hébreux de la tutelle des Égyptiens ». 35 Mt 2, 21 : « Il sauvera son peuple de ses péchés (ëŻüļÏñąúûńûïóüļ÷õëļ÷ëŻüøŶ ċļüņ÷ćöëúüóņ÷ëŻüņ÷).»

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– L’annonce de la naissance de l’enfant suscite l’émoi du souverain. Il s’agit, pour Pharaon, de crainte ou d’effroi selon Josèphe36. Quant à Hérode, c’est son trouble que provoque la question des mages relative au lieu où se trouve le roi des juifs qui vient de naître en Mt 2, 3. – En conséquence, le souverain prend les mesures qui doivent, de son point de vue, permettre d’éradiquer le danger : mise à mort de tout nouveau-né mâle israélite pour Pharaon37, conformément aux données figurant déjà en Ex 1, 16, même si, dans le texte biblique, cette mesure n’est liée qu’à la multiplication des Israélites ; mise à mort de tous les enfants âgés de moins de deux ans par Hérode (Mt 2, 16). Si les éléments ainsi mis en évidence s’inscrivent pour la plupart dans le topos de l’enfant roi persécuté et sauvé que Luz met en évidence et que nous avons évoqué au début de cette contribution, le cadre plus général du récit et, tout particulièrement, la citation explicite d’Osée 11, 1 (« D’Égypte, j’ai appelé Mon fils ») en Mt 2, 15 et les nombreuses correspondances entre Mt 2, 19–21 et Ex 4, 19–20 (LXX) invitent à considérer que Matthieu a reçu et conçu les chapitres 1 et 2 de manière à mettre en œuvre, parmi d’autres, une typologie mosaïque38: 36

FLAVIUS J OSEPHE, Antiquités juives II, 206 : îïǀûëÏ. FLAVIUS J OSEPHE, Antiquités juives II, 206–207. 38 On peut relever en fait une pluralité de typologies dans le récit matthéen de l’enfance : – royale (dominante). Elle apparaît notamment en Mt 1, 1, avec l’appellation « Jésus Christ, fils de David » et, plus généralement, dans la généalogie qui souligne l’ascendance royale de Jésus. Elle transparaît encore dans l’accomplissement de la prophétie de Nb 24,17 lors de la naissance de Jésus, qui est explicitement présenté comme roi par les mages (Mt 2,2), et avec la production de la prophétie de Mi 5, 1 ; 3 en Mt 2, 6 : – mosaïque (assurée, selon nous, et envisagée ici) ; – créationnelle (possible) avec une allusion qui n’est pas exclue à Gn 2, 4a (« Telle fut la genèse des cieux et de la terre quand ils furent créés ») et surtout à Gn 5, 1 (TM : « Ceci est le livre des généalogies d’Adam » ; LXX : « Ceci est le livre de la genèse des hommes ») en Mt 1, 1. Par ailleurs Jésus peut apparaître comme le sauveur : – du peuple d’Israël (mention de Juda et de ses frères dans la généalogie, c’est-à-dire de tous les descendants de Jacob-Israël [Mt 1, 2] ; mention des frères de Jekonias au moment de l’Exil, qui suggère pour sa part, dans le contexte particulier où elle se trouve et en raison de la précision historique qui est apportée, que l’ensemble du peuple s’est trouvé en déportation [Mt 1, 11] ; mention en Mt 2, 2 du fait qu’il est le roi des juifs). – des païens (la généalogie commence non par la figure de David mais par celle d’Abraham qui, en vertu de Gn 12, 3 ; 17, 4, passait pour celui en lequel toutes les nations de la terre seraient bénies [Mt 1, 2] ; l’épisode de la venue des mages, prémices de la venue des nations à Jésus [cf. Mt 28, 20] à l’échelle de l’œuvre dans son ensemble, peut être lu en lien avec le pèlerinage des nations [leur venue évoque le début de la réalisation du pèlerinage eschatologique]). – de toute l’humanité (écho que peuvent trouver Gn 2, 4a et 5,1 en Mt 1, 1). 37

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Mt 2, 19–21

Ex 4, 19–2039

19

19öïüąîĜüąÏħöěúëÏüąÏøõõąÏ ĠôïŤ÷ëÏ ĠüïõïŴüòûï÷ĽìëûóõïŵÏÐūñŴüøý  ïŮï÷îĜ ôŴúóøÏ  úļÏÛþýûĦ÷ Ġ÷Ûëîóëö  ÑĄîóāï  ČïõùïïūÏÐŬñýüø÷Ë üïù÷Ĥôëûó÷ñąúĄ÷üïÏøŧāòüøŶ÷üěÏ ûøýüĥ÷ĀýíĤ÷  20ċ÷ëõëìŅ÷îĜÛþýûĦÏ üĥ÷ñý÷ëŦôëôëťüąëóîŤë ċ÷ïìŤìëûï÷ëŻüąĠťüąŷøāŴñóë ôëťĠěûüúïĀï÷ïūÏÐŬñýüø÷Ë

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Ici encore, on pourra faire valoir que cette typologie, que contribuent à mettre en lumière les parallèles avec la littérature intertestamentaire, ne se cantonne pas à cette partie de l’œuvre. Sans parler des cinq discours qui jalonnent l’évangile et qui ont, depuis Bacon, donné lieu à l’hypothèse selon laquelle Matthieu aurait organisé sa matière en cinq livres pour faire pièce au Pentateuque et présenter Jésus comme le nouveau Moïse41, nous envisagerons, comme pour Luc, la finale de l’évangile (Mt 28, 16–20). Non seulement Jésus y fixe un rendez-vous aux disciples sur une montagne, mais ses dernières paroles contiennent une recommandation expresse, qui leur est adressée, d’enseigner à garder tout ce qu’il leur a commandé (îóîĄûôø÷üïÏëŻüøŵÏüòúïŦ÷Ą÷üëľûëĠ÷ïüïóõĄöò÷ŷöŦ÷). Que l’enseignement qu’il a délivré aux disciples durant son ministère terrestre soit présenté, à ce point ultime de la narration, comme un commandement « illustre que le Ressuscité rend normative pour l’Église de tous les temps et « jusqu’à la fin du monde » la parole du Jésus ter-

Au final, si la perspective royale apparaît centrale et dominante, on observe une multiplicité de spéculations collatérales qui peuvent donner à penser que l’on a affaire à une christologie à la fois cumulative et récapitulative. L’Emmanuel, Dieu avec nous, absorbe toutes les fonctions et toutes les typologies pour récapituler et dépasser tant l’histoire d’Israël que celle de toute l’humanité. 39 La synopse que nous présentons ainsi s’inspire pour une part de celle que propose, en anglais, D.C. ALLISON, The New Moses, pp. 142–143, en ayant tendance à solliciter ou à orienter quelque peu ses traductions. 41 B.W. B ACON, Studies in Matthew, New York, NY: s.e., 1930, pp. 265–335. Emblématique est aussi la contribution de D.C. ALLISON, The New Moses.

Les Evangiles canoniques de l’enfance et les récits d’enfance intertestamentaires

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restre »42. Mais, ce faisant, ne peut-il pas apparaître notamment comme le nouveau Moïse, tout en exerçant un pouvoir qui évoque celui conféré au Fils de l’Homme en Dn 7, 14 et en s’avérant à jamais Emmanuel (Dieu avec nous) (Mt 1, 23) du fait qu’il est désormais à jamais avec les siens jusqu’à l’accomplissement des temps (Mt 28, 20 : ĠñŅ öïùɌ ŷöņ÷ ïūöó ĄûëÏüąÏħöěúëÏĞþÏüĦÏûý÷üïõïŤëÏüøŶëūņ÷øÏ) ? On peut faire valoir en ce sens que trois des quatre passages de la Septante auxquels la formule toute particulière sur laquelle se concentre ici notre attention peut faire écho ont trait à ce que Moïse a à dire de la part de Dieu (Ex 7, 2), à ce que Josué a à faire en tant que successeur de Moïse (Jos 1, 743) et à ce que David a à réaliser pour prospérer – et c’est précisément garder, pour les mettre en pratique, les préceptes et les ordonnances que le Seigneur a ordonnés à Moïse (1 Ch 22, 13)44. De manière très intéressante, Testament de Moïse 1, 10–18 offre une relecture de Jos 1,1–9 qui reprend notamment la teneur de Jos 1, 7 en commençant par ces propos : « [Sois fort] et courageux afin d’accomplir avec zèle tout ce qui a été ordonné45 » et qui s’achève sur l’horizon de « la consommation de la fin des jours46 ». Pareille relecture illustre que le procédé utilisé par l’auteur de l’Évangile selon Matthieu trouve des analogies puisque l’auteur du Testament de Moïse a construit lui aussi un discours d’envoi comparable à bien des égards à Mt 28, 16–2047. Il est temps à présent de conclure. Il nous semble que le parcours que nous avons effectué peut permettre de tirer les enseignements suivants. La littérature intertestamentaire illustre que des relectures de caractère haggadique ou midrashique de la vie de personnages de la Bible hébraïque se sont développées à haute époque et ont pu influencer les auteurs du Nouveau Testament. Ce qui caractérise le geste de Matthieu et de Luc dans les évangiles de l’enfance, et aussi ailleurs, c’est qu’ils relisent à leur tour des événements réels ou supposés48 en recourant à des procédés similaires et en usant de traditions qui leur étaient contemporaines, mais qu’ils le font 42

J. ZUMSTEIN, Matthieu le théologien (CaE 58), Paris: Cerf, 1987, p. 30. Il s’agit en l’occurrence d’agir selon toute la Loi que lui a prescrite (ou commandée) Moïse. 44 Ainsi D.C. ALLISON, The New Moses, pp. 263–265. Nous laissons ici de côté le quatrième passage qu’il cite, Jr 1, 7, dont il s’emploie à montrer qu’il repose lui-même sur une typologie mosaïque (pp. 59–62). 45 Testament de Moïse 1, 10 (trad. E.-M. LAPERROUSAZ, in A. DUPONT-SOMMER – M. P HILONENKO (éds.), La Bible. Écrits intertestamentaires (Bibliothèque de la Pléiade 337), Paris: Gallimard, 1987, p. 1000. 46 Testament de Moïse 1, 18 (traduction E.-M. LAPERROUSAZ, ibidem). 47 Telle est la conclusion à laquelle parvient D.C. ALLISON, The New Moses, p. 265. 48 Nous avons complètement laissé de côté dans cette étude la question de l’historicité des événements rapportés, dans la mesure où elle ne relevait pas de notre propos. 43

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Christian Grappe

à propos d’un personnage qui s’inscrit pour eux non pas dans un passé scripturaire mais dans une dynamique d’accomplissement de l’Écriture. Il en résulte une sorte de christologie cumulative puisque le personnage Jésus est mis en parallèle avec des figures illustres du passé dont il récapitule en quelque sorte l’itinéraire tout en les surpassant. L’approche qui a été la nôtre et qui a aussi consisté à déborder le seul cadre des évangiles de l’enfance pour évoquer d’éventuels échos que les typologies qui nous ont semblé y être mises en œuvre peuvent trouver plus avant dans les évangiles respectifs de Matthieu et de Luc a aussi voulu montrer que le comparatisme gagnait à ne pas être utilisé de manière isolée mais à s’accompagner d’un regard porté à chacune des œuvres concernées dans son originalité et dans sa globalité. Il nous semble ainsi, dans cette perspective et de manière plus particulière, que la tonalité sacerdotale que pourraient revêtir non seulement le début de l’Évangile selon Luc, mais aussi sa fin et, par delà, le début des Actes, au regard des traditions relatives à Melchisédeq, Élie et Hénoch, gagnerait à être prise davantage en compte et peut contribuer à apporter un éclairage complémentaire sur l’œuvre double à Théophile.

La virginité de Marie : entre textes et contextes (Ier–IIe siècles)1 SIMON C. MIMOUNI

Dans le premier livre que j’ai publié, j’ai affirmé que « les croyances mariales se sont développées dans le sillage de la christologie incarnationnelle et non pas dans le sillage de la christologie résurrectionnelle », précisant que « la problématique christologique autour de l'incarnation est postérieure à celle posée autour de la résurrection »2. Dans l’Epître aux Romains, en 1, 3–4, Paul déclare que Jésus le Christ « est issu de la lignée de David selon la chair et qu’il a été établi, selon l’Esprit Saint, Fils de Dieu avec puissance par sa résurrection d’entre les morts ». Dans ce passage, il n’est nullement question d’incarnation mais uniquement de résurrection : si Jésus est reconnu comme le Messie, c’est pour sa résurrection et non pour son incarnation. Dans l’Evangile selon Matthieu, en 1, 18, l’auteur déclare que Jésus est né « de » Marie et « de » l’Esprit Saint : littéralement, « elle se trouva enceinte par le fait de l’Esprit Saint ». Dans ce passage, il est question de la conception de Jésus par Marie et par l’Esprit Saint : autrement exprimé, ce que l’on appelle l’incarnation. Comment et pourquoi est-on passé, à une certaine époque, d’une théologie résurrectionnelle à une théologie incarnationnelle ? Telle est la problématique qui va être développée ici de manière succincte car le sujet est vaste, complexe, délicat comme le montre l’immense bibliographie, le plus souvent d’orientation catholique, qui existe sur le sujet3. On va s’y employer en précisant la question de la virginité de Marie sur laquelle reposent la conception et la naissance de Jésus. 1 Cette contribution a conservé son caractère oral et n’est qu’une ouverture à une recherche qui devra être développée ultérieurement. Je voudrais remercier Claire Clivaz pour son amicale insistance et sa patience sans faille. 2 S.C. M IMOUNI, Dormition et Assomption de Marie. Histoire des traditions anciennes (ThH 98), Paris: Beauchesne, 1995, pp. 1–2. 3 Voir notamment J. BUR, Pour comprendre la Vierge Marie dans le mystère du Christ et de l’Eglise, Paris: Cerf, 1992, pp. 35–58. Voir aussi G. J OUASSARD, « Marie à travers la patristique : maternité divine, virginité, sainteté », in H. DU MANOIR (éd.), Ma-

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Les prémisses du passage entre la christologie résurrectionnelle et la christologie incarnationnelle peuvent être situées approximativement entre les années 50 et les années 80, entre Paul et les auteurs de l’Evangile selon Matthieu et de l’Evangile selon Luc. Avant d’entrer en matière, trois remarques d’ordre général paraissent nécessaires pour bien cerner le propos4. – Observons, dans un premier temps, que pour les Anciens, la capital génétique provient uniquement du mâle, tandis que la femelle est considérée comme un simple réceptacle de la semence – c’est en tout cas la théorie d’Aristote (Sur la génération des animaux I, 19, 727a ; IV, 1, 765b). On constate ensuite chez Pline l’Ancien (Histoire naturelle VII, 15, 66) ou chez Soranos d’Ephèse (Sur les maladies des femmes A, 4 [I, 12]) une distinction entre l’élément animant (le sperme masculin) et l’élément substantiel (le sang menstruel). On relève enfin, chez Lucrèce (De la nature des choses IV, 1229), la doctrine des deux semences, l’une venant du mâle et l’autre de la femelle dont l’origine proviendrait de la tradition hippocratique (De la génération 5–6). Galien, pour sa part, admet aussi l’existence de deux semences, l’une mâle et l’autre femelle, mais attribue le rôle essentiel au sperme masculin (De l’utilité des parties du corps humain 14, 3 ; 14, 7 ; Des facultés naturelles 2, 3). – Observons, dans un deuxième temps, que pour les Anciens, une conception sans géniteur humain ne peut apparaître que comme prodigieuse. Ce n’est qu’à partir du développement de la biologie, dans la seconde moitié du XVIIe siècle, que l’on a été conduit à parler d’impossibilité naturelle. Il n’a plus été possible alors rendre compte d’une conception dans laquelle ferait défaut l’un des deux parents. – Dans un troisième temps, une remarque sur l’idée platonicienne du corps (ou de la chair souillée) est nécessaire. Depuis Platon, dans un courant de la pensée grecque on considère que la chair comme telle est souillée, de même que le sang et le sperme – une idée qu’on retrouve dans le judaïsme ancien d’avant comme d’après 70. Dans le cas de Jésus, les théologiens chrétiens qui ont maintenu l’absence de géniteur masculin, se sont trouvés contraints de recourir à considérer sa conception comme un évènement miraculeux.

ria. Etudes sur la Sainte Vierge, I, Paris: Beauchesne, 1949, pp. 171–157 ; J.A. DE ALDAMA, « La maternité virginale de Notre Dame », in H. DU M ANOIR (E D.), Maria. Etudes sur la Sainte Vierge, VII, Paris: Beauchesne, 1964, pp. 117–152. 4 Voir B. P OUDERON, « La conception virginale au miroir de la procréation humaine : libre réflexion sur les rapports entre la christologie et les connaissances physiologiques des premiers Pères », in Regards sur le monde antique. Hommage à Guy Sabbah, Lyon: Presses Universitaires de Lyon, 2002, pp. 229–259.

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On va laisser les problèmes modernes et revenir aux Ier–IIe siècles, une époque où la conception et la naissance, l’une et l’autre virginale, de Jésus, ne posent aucun problème, du moins aux croyants les acceptant, pour qui ce ne sont que des événements prodigieux, tout naturels dans le cas d’un personnage messianique dont la reconnaissance dépend uniquement de sa résurrection d’entre les morts. Pour les Pères de l’Eglise du IIe siècle, on constate une réelle réticence à reconnaître l’apport féminin dans la procréation de Jésus : comme chez Justin de Néapolis (Apologie I, 19, 2 ; Sur la Résurrection des morts 3, 5), Athénagore d’Athènes (Sur la résurrection des morts 17, 2), Théophile d’Antioche (A Autolycus I, 8, 3), Clément d’Alexandrie (Stromate III, 12, 83, 1–2), Tertullien de Carthage (De anima 27, 4, 8), Méthode d’Olympe (Sur la résurrection des morts II, 20, 7) – une idée qui est aussi présente dans les Reconnaissances VIII, 28, 5 (du Pseudo-Clément). La question est plus délicate que difficile, même si pour de nombreux théologiens chrétiens, les récits de la conception et de la naissance de Jésus ne sont rient d’autre qu’une image qui porte la marque de son temps : une image qu’il ne faut pas prendre à la lettre. Cependant, pour ces mêmes théologiens chrétiens, la filiation divine de Jésus n’est pas nécessairement mythique car elle présente des éléments historiques qu’ils formulent à partir de concepts qu’ils considèrent comme grecs et qui appartiennent de manière exclusive au christianisme. Face à l’immensité de la question, on va se limiter à quelques remarques et réflexions, en forme de touches, qui vont porter (1) sur les origines de la conception virginale hors du mouvement chrétien, (2) sur les origines de la conception virginale dans le mouvement chrétien, (3) sur la conception et la naissance virginale de Jésus par Marie dans le débat contre les ébionites et les gnostiques et (4) sur la conception et la naissance virginales de Jésus par Marie dans le débat contre les Judéens et les Grecs non chrétiens.

I. Origines de la conception virginale hors du mouvement chrétien5 Le motif de la conception virginale n’est pas dans le christianisme une nouveauté absolue. On le retrouve, sous diverses formes, dans d’autres

5 A ce sujet, voir P. SAINTYVES, Les vierges mères et les naissances miraculeuses, Paris: E. Nourry, 1908. Voir aussi voir E. DREWERMANN, De la naissance des dieux à la naissance du Christ. Une interprétation des récits de la nativité de Jésus d’après la psychologie des profondeurs, Paris: Seuil, 1992.

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religions, notamment dans le paganisme6. C’est également un motif que l’on rencontre dans d’autres formes du judaïsme non chrétien. On connaît les mythes égyptiens de la naissance du Pharaon ou les mythes grecs de la naissance d’Asclépios. On connaît aussi les légendes concernant la naissance de Platon ou d’Alexandre, voire du Bouddha ou de Zarathoustra7. Chez Philon d’Alexandrie, on a voulu capter des échos du motif de la conception virginale – voir en De cherubim 45 et 47 ; Legum allegoriae III, 180–181. Dans le Livre slave d’Hénoch, au § 23, la conception miraculeuse de Melchisédech est racontée. Bref, tous ces récits paraissent assez semblables, d’un point de vue culturel, aux récits chrétiens relatifs à la conception virginale de Jésus : ils portent les uns et les autres la trace du mythe. D’ailleurs, Justin de Néapolis, au milieu du IIe siècle, déclare apparemment sans aucune difficulté que les données de la mythologie grecque et romaine sont aussi peu croyables que les affirmations chrétiennes concernant la conception virginale (Apologie I, 22, 5). Il faut admettre que des structures culturelles et psychiques relativement semblables sont à l’œuvre dans tous ces récits pour élaborer des mythes sur la conception et la naissance d’un enfant divin, qui doit être nécessairement marqué par la pureté nécessaire à la sphère du divin : d’autant que, au moins depuis Platon mais sans doute bien avant, on considère que la chair comme telle est souillée et que le sacré ne doit pas en être contaminé. Dans cette perspective, Origène, au milieu du IIIe siècle, n’hésite pas à affirmer au sujet du Christ : « Vous devez savoir que Jésus a été souillé de sa propre volonté parce qu’il a pris un corps humain pour notre salut » (Homélies sur Luc 14, 3).

6 A ce sujet, voir F. P RESCENDI, « Divine Fathers, Virgin Mothers and Founding Children. Italic Myths about Conception and Birth », dans ce volume (pp- 3–14). 7 A ce sujet, voir J. KELLENS, La quatrième naissance de Zarathoustra, Paris: Seuil, 2006.

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II. Origines de la conception virginale dans le mouvement chrétien8 C’est sans doute à partir du moment où Jésus a été considéré comme un être non seulement humain mais aussi divin que l’on s’est interrogé sur les modalités de sa conception dans un premier temps et de sa naissance dans un second temps. Pour comprendre ce développement, il est difficile d’en rester aux seuls textes canoniques et il convient aussi de visiter les textes apocryphes et les textes patristiques – les uns et les autres pouvant être plus ou moins contemporains. On va s’en tenir ici à quelques observations fondées sur les seuls textes canoniques, car elles sont, selon toute apparence, les plus anciennes attestations relatives à la conception virginale de Jésus. Les récits canoniques de l’enfance sont en effet des passages obligés lorsqu’on traite de la virginité de Marie : ils sont cependant à mettre en parallèle avec un récit apocryphe plus ou moins contemporain, celui de l’Ascension d’Isaïe. Un regard sur les débuts des quatre Evangiles du Nouveau Testament fait apparaître entre eux sur cette question de profondes différences9. C’est ainsi que l’on peut être frappé par la variété des récits de l’enfance dans Matthieu et Luc, alors que Marc et Jean restent plus discrets. En effet, Marc passe directement de l’épisode de la prédication de Jean le Baptiste à l’épisode du baptême de Jésus et, de manière analogue, Jean fait précéder le témoignage de Jean le Baptiste d’un prologue sur la Parole du Dieu incarné. Matthieu et Luc sont, au contraire, préoccupés d’attribuer à Jésus une longue généalogie et de manifester l’accomplissement selon les Ecritures Saintes en citant plusieurs textes. La technique consiste à montrer que l’événement de Jésus-Christ est l’accomplissement selon les Ecritures – du moins d’après Lc 24, 27. Une telle technique se maintiendra aussi chez les Pères de l’Eglise, c’est ce que l’on appelle généralement la preuve par l’Ecriture. 8 Voir S.C. M IMOUNI, « La conception et la naissance de Jésus d’après le Protévangile de Jacques », in G. DORIVAL – J.-P. B OYER (éd.), La nativité et le temps de Noël. Antiquité et Moyen Age, Aix-en-Provence: Publications de l’Université de Provence, 2003, pp. 29–50 (= S.C. MIMOUNI, Les traditions anciennes sur la Dormition et l’Assomption de Marie. Etudes littéraires, historiques et doctrinales, Leyden – Boston, MA: Brill, 2011, pp. 341–364). 9 Voir J.-F. B AUDOZ, « ‘Marie, de laquelle est né Jésus’ (Mt 1, 16). La virginité de Marie dans la tradition synoptique », in La virginité de Marie (Etudes Mariales 53), Paris: Médiaspaul, 1998, pp. 9–22. Voir aussi Y.-M. B LANCHARD, « Né d’un vouloir de chair ? La conception virginale au regard du quatrième évangile », in La virginité de Marie (Etudes Mariales 53), Paris: Médiaspaul, 1998, pp. 25–34.

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Chez Matthieu, l’annonce à Joseph explicite la prophétie de Is 7 sur la venue de l’Emmanuel : « Voici, la jeune fille est enceinte et va enfanter un fils... ». La visite des mages à Bethléem commente la prophétie de Mi 5 : « Et toi, (Bethléem) Ephrata, le moindre clan de Juda, c’est de toi que me naîtra celui qui doit régner sur Israël ». La fuite en Egypte rappelle celle de Jacob à Harran en Gn 27, et interprète Os 11 : « Quand Israël était enfant, je l’aimai, et de l’Egypte j’appelai mon fils ». Le massacre des innocents renvoie encore au massacre des premiers nés par Pharaon en Ex 11, et commente librement Jr 31, 15 : « C’est Rachel qui pleure ses fils... ». Le retour d’Egypte à Nazareth reprend Ex 4, 19 : « Yahvé dit à Moïse : “Va, retourne en Egypte, car ceux qui cherchaient à te faire périr sont morts” ». Avec Luc, les prophéties messianiques (2 Sm 7 ; Is 7 ; Mi 4–5) trouvent aussi leur accomplissement dans les récits de l’enfance. De plus, Luc construit un parallélisme entre Jean le Baptiste et Jésus : annonce à Zacharie (1, 5–25) et annonce à Marie (1, 26–38) ; rencontre de Marie et d’Elisabeth (1, 39–45) ; psaume de Marie (1, 46–56) et psaume de Zacharie (1, 67–79) ; naissance et circoncision de Jean le Baptiste (1, 57–66) et naissance et circoncision de Jésus (2, 1–24). Toutefois, ce parallélisme met en valeur la position de Jésus par rapport à celle de Jean le Baptiste : déjà dans le psaume de Zacharie et dans les prophéties de Siméon et d’Anne (2, 25– 38), puis dans le croissance de Jean le Baptiste (1, 80) et de Jésus (2, 40– 52), et enfin dans la dimension cosmique de la naissance de Jésus, représentée par la visite des berges et l’hymne des anges (2, 8–21), une sorte d’équivalence de la visite des mages chez Matthieu. Les récits de l’enfance de Matthieu et de Luc sont issus de deux milieux doctrinaux et culturels différents difficiles à identifier de manière claire. Toutefois, ils répondent vraisemblablement, l’un et l’autre, à des oppositions internes au mouvement chrétien de leur époque, très délicates à repérer de manière précise. On ne peut manquer de le constater au terme de cette brève présentation, les récits canoniques de l’enfance de Jésus sont importants. Ils constituent un ensemble documentaire qu’on ne peut approcher qu’en le considérant en fonction des conflits doctrinaux auxquels ils entendent répondre. Une des manières, en effet, de comprendre ces récits, c’est d’essayer de savoir contre qui ils ont été rédigés, et ainsi, peut-être, on pourra parfois savoir par qui et pour qui ils ont été composés. Quoi qu’il en soit, les récits de l’enfance de Matthieu et de Luc posent de manière elliptique la conception virginale de Jésus par Marie et ils n’affirment sa virginité qu’en deux endroits : en Mt 1, 18–19 et en Lc 1, 35. Ils précisent que Jésus naît de Marie soit de l’Esprit Saint, en Mt 1, 20, soit par la puissance de l’Esprit Saint, en Lc 1, 35, mais, dans les deux cas, sans aucune intervention masculine.

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Ces mêmes récits ne mentionnent que la conception virginale de Jésus par Marie mais ne disent rien sur la virginité de Marie aussi bien in partu que post partum – des questions qui ne paraissent pas préoccuper leurs auteurs : ce qui permet de penser qu’elles n’ont pas été d’actualité à leur époque. Bref, les auteurs des récits canoniques de l’enfance de Jésus ont abordé la virginité de Marie sous un angle christologique en affirmant que celui qui est Fils de Dieu ne peut avoir été conçu que virginalement : autrement exprimé, ils ne font que confirmer l’affirmation de Paul et ne disent pas que Jésus est le produit d’une conception ordinaire comme les ébionites (Justin de Néapolis, Dialogue avec Tryphon 48, 4 ; Irénée de Lyon, Contre les hérésies III, 21, 1 ; Epiphane de Salamine, Panarion XXX, 2, 1) ou que cette conception a été apparente et non réelle comme les gnostiques (Ignace d’Antioche, Lettre aux Tralliens 10 ; Irénée de Lyon, Contre les hérésies I, 6, 1 [système valentinien] ; I, 24, 4 [système basilidien] ; IV, 33, 5). 1. Remarques sur le récit de l’enfance de Jésus d’après l’Evangile selon Matthieu On considère habituellement que le récit de l’enfance de Jésus d’après l’Evangile selon Matthieu pourrait répondre, dans son ensemble, à une double polémique : d’ordre intérieur et d’ordre extérieur. Mt 1 semblerait viser des polémistes à l’intérieur du mouvement chrétien : il pourrait s’agir des partisans de la seule divinité de Jésus, à l’exclusion de son humanité. A ceux là, le récit propose de voir Jésus tant dans son caractère divin que son caractère humain. Mt 2 semblerait viser des polémistes à l’extérieur du mouvement chrétien : il pourrait s’agir des Judéens qui refusent de reconnaître Jésus comme messie. A ceux là, le récit propose une série de péricopes qui trouvent leur source dans la littérature judéenne ancienne, dans les Ecritures Saintes. D’un point de vue littéraire, pour la plupart des péricopes – mais non pour toutes – il est possible de supposer diverses traditions orales qui auraient été réunies et rédigées, pour la première fois, par le narrateur matthéen. Une telle éventualité est des plus discutables pour la péricope concernant l’annonciation à Joseph, voire pour celle de la généalogie de Jésus par Joseph. Quoi qu’il en soit, il paraît difficile de voir en ce récit de l’enfance, deux traditions orales distinctes qui seraient antérieures au narrateur matthéen : l’une concernant Hérode et l’autre Joseph, comme certains critiques le proposent, notamment en attirant l’attention sur les songes de Joseph et

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les interventions d’Hérode qui alternent dans les cinq scènes, suivant la péricope de la généalogie par Joseph.

III. La conception et la naissance virginale de Jésus par Marie dans le débat contre les ébionites et les gnostiques Ce sont les traditions littéraires sur l’enfance de Jésus, canonisées et apocryphisées, qui montrent le caractère virginal de sa conception et de sa naissance. Elles ont été développées à partir des récits de l’enfance dans le judaïsme ancien, et dans le cadre d’une réflexion doctrinale sur la question de l’incarnation de Jésus (c’est-à-dire de sa conception et de sa naissance). Soulignons qu’il est difficile de séparer les traditions de l’enfance de Jésus de celles de Marie, même si les premières sont antérieures aux secondes. Précisons que dans le mouvement chrétien des deux premiers siècles, les récits de l’enfance sont issus de milieux qui s’opposent entre eux quant aux diverses constatations du « mystère » ontologique de Jésus le Christ d’une part, quant à son humanité et d’autre part, quant à sa divinité. Le débat a porté sur la nature du corps de Jésus considéré comme réel par certains et comme apparent par d’autres. La question doctrinale est, en effet, très importante pour apprécier le développement des traditions littéraires de l’enfance. Pour faire court, disons en une phrase très ramassée que les traditions de l’enfance de Jésus ont été progressivement élaborées afin de s’opposer d’une part, à la stagnation adoptianisante (ou ébionite) et d’autre part, à la déviation docètisante (ou gnostique) – du moins si l’on accepte de reprendre les points de vue, et la terminologie dénigrante, des fondateurs de ces traditions, qui sont extrêmement partiaux. Les adoptianistes, notamment judéo-chrétiens mais aussi paganochrétiens, cherchant à protéger Jésus de toute promiscuité avec la sphère divine, contestent sa conception virginale, alors que les docétistes, notamment pagano-chrétiens mais aussi judéo-chrétiens, cherchant en revanche à protéger le Christ de toute promiscuité avec l’homme, refusent son incarnation humaine10.

10 Voir M. T ARDIEU, « Comme à travers un tube. Quelques remarques sur le mythe valentinien de la chair céleste du Christ », in B. B ARC, Colloque international sur les textes de Nag Hammadi, Louvain – Québec: Peeters – Presses de l'Université de Laval, 1978 ; J.-D. KAESTLI, « Valentinisme italien et valentinisme oriental : leurs divergences à propos du corps de Jésus », in B. LAYTON (éd.), The Rediscovery of Gnosticism, Leyden: Brill, 1980–1981, vol. 1, pp. 391–403.

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On peut identifier une lecture intermédiaire, comme le fait C. Clivaz, en distinguant une conception christologique associant une christologie humanisante avec une christologie angélique11. Toutes les variantes sont possibles en partant du principe qu’il convient pour les théologiens chrétiens de l’époque de donner une perception acceptable de Jésus, surtout pour ceux qui ont voulu aboutir à une vision plus ou moins divinisante du Messie. Les ébionites, pour leur part, ont développé des conceptions assez diverses mais affirmant toujours le caractère non divin de Jésus. Il faudrait d’ailleurs mieux parler de tendances adoptianisantes ou de tendances docétisantes – au pluriel – que d’adoptianistes ou de docétistes : une terminologie évidemment très marquée par l’hérésiologie de la Grande Eglise dont l’objectif est de poser des marqueurs doctrinaux. On peut définir les adoptianistes comme ceux qui ont refusé le passage de la messianité à la divinité de Jésus : autrement dit, comme les représentants d’une tendance consistant à refuser de considérer Jésus comme un être divin. En revanche, on peut définir les docétistes comme ceux qui ont refusé de considérer Jésus dans son caractère humain et divin : autrement dit, comme les représentants d’une tendance consistant à concevoir que l’humanité de Jésus n’a été qu’apparence. Pour mieux comprendre une telle problématique, il convient de rappeler la fameuse opposition entre la « christologie d’en bas » et la « christologie d’en haut » – c’est-à-dire la crucifixion et la résurrection de Jésus dans le premier cas, son incarnation et sa naissance dans le second. Ajoutons encore que l’on est passé d’une christologie résurrectionnelle à une christologie incarnationnelle : c’est d’ailleurs au cours de ce passage qui ne se fera que progressivement en pas moins de deux siècles, si ce n’est plus, que les récits sur l’enfance de Jésus ont été produits dans divers milieux, en pour ou en contre. En d’autres termes, les récits sur l’enfance de Jésus répondent à la question suivante : qui est Jésus, est-ce un être humain, est-ce un être divin, estce un être à la fois humain et divin (autrement dit, un être divin incarné dans un être humain) ? A ceux qui ne considèrent Jésus que dans son humanité, ces récits justifient son caractère divin de par son incarnation humaine. A ceux qui ne considèrent Jésus que dans sa divinité, ces récits justifient son caractère humain de par sa conception virginale. Ces récits sur l’enfance de Jésus reposent sur un jeu dialectique étonnant : afin de défendre à la fois l’humanité et la divinité de Jésus, on utilise les arguments des adoptianistes contre les docétistes, et réciproquement. 11

Voir C. CLIVAZ, « “Except that Christ never said : ‘And the Angel that spoke in me said to me’” [De carne Christi 14, 30–41]. Tertullian, Ebionism and an Ancient Perception of Jesus », in REJ 169 (2010), pp. 287–311.

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Enfin, et cela est important pour la datation de ces récits, il faut savoir que de telles problématiques ne sont pas antérieures à la fin du Ier siècle, en tout cas pas avant les années 80. Epoque, à laquelle on a commencé à considérer Jésus non seulement dans son caractère humain, mais aussi dans son caractère divin.

IV. La conception et la naissance virginales de Jésus par Marie dans le débat contre les Judéens et les Grecs non chrétiens La croyance en la conception et en la naissance virginales de Jésus par Marie a été combattue de manière parfois virulente par les opposants au mouvement chrétien qu’ils soient issues de la société judéenne ou de la société grecque – ce qui a conduit les penseurs chrétiens à produire des défenses. 1. Contre les Judéens non chrétiens D’après Justin de Néapolis, les Judéens non chrétiens refusent de voir dans la conception virginale de Marie le « signe » qu’ils attendent pour reconnaître et accepter le Messie. Justin attribue à ces opposants à la fois une interprétation de Isaïe 7, 14 plus conforme à la physiologie humaine – l’almah du texte hébreu devenant une néanis, c’est-à-dire une jeune fille nubile, et non plus une parthénos, c’est-à-dire une vierge, comme dans le texte grec (Dialogue avec Tryphon 67, 1–2) – et une exégèse purement historique du passage – identifiant l’enfant à naître non plus au Messie d’Israël à venir mais à Ezéchias le douzième roi de Judas (Dialogue avec Tryphon 68, 7). D’après Ariston de Pella, on rencontre chez les Judéens non chrétiens une interprétation malveillante de la maternité de Marie qui dénoncent cette dernière comme une prostituée ou une épouse adultère ou une fiancée infidèle (Dialogue de Jason et Papiscus, dans un passage rapporté par Origène, Contre Celse I, 32). On rencontre ce genre de ragot dans la littérature rabbinique et notamment dans le Talmud de Babylone (Shabbat 104b ; Sanhedrin 67a). 2. Contre les Grecs non chrétiens On retrouve les critiques des Judéens non chrétiens chez les Grecs non chrétiens. Ainsi, le philosophe Celse reprend à son compte les accusations portées par les Judéens non chrétiens contre la conception virginale : d’une part, il fait de Marie une jeune fille séduite par un soldat romain du nom de Panthère (Origène, Contre Celse I, 32) ; d’autre part, il établit un parallèle

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entre le récit chrétien et les mythes grecs concernant Danaé, Mélanippe, Augès et Antiope (Origène, Contre Celse I, 37)12. Les Grecs non chrétiens refusent le principe d’une incarnation d’un dieu qu’ils considèrent comme une croyance insensée et indigne aux yeux d’un philosophe (Athanase, Sur l’Incarnation 41, 2). On constate combien cette croyance en la conception et en la naissance virginale de Jésus a été problématique tant pour les Judéens et les Grecs non chrétiens. On peut se demander pour quelles raisons car d’un point de vue culturel rien ne leur permet de ne pas croire à une telle croyance : de fait, ce doit être parce qu’elle permet aux chrétiens de renvoyer leur messie dans la sphère du divin – leurs accusations ayant pour but de renvoyer Jésus dans la sphère de l’humain.

V. Conclusion C’est en fonction des interprétations fondamentalement divergentes internes et externes, réductrices ou extensibles que les théologiens chrétiens de la Grande Eglise vont développer du IIe au Ve siècle leur doctrine sur la virginité de Marie. Ils partiront tous des formules ĠôÛëúŤëÏĠññï÷Ĥùòil est né de Marie » ou « il a été engendré de Marie ») et Ġô üøý ÷ïŴöëüøÏ (« de l’Esprit Saint »), qui proviennent de l’Evangile selon Matthieu, en 1, 16 et en 1, 18 : c’est ainsi qu’on retrouve la première chez Aristide d’Athènes (Apologie 15, 1 Ba ; 2, 4 Sy ; 2, 4 Ar), Méliton de Sardes (Homélie sur Pâque 71), Irénée de Lyon (Contre les hérésies III, 19, 3 ; 21, 10 ; 22, 1–2), Origène (Commentaire sur Romains 3, 29) et la seconde chez Hippolyte de Rome (Tradition apostolique 4, 6), Origène (Traité des Principes I, proem. 4). Quoi qu’il en soit de l’origine de ces expressions qui est parfois discutées, dans toutes les formules christologiques de la Grande Eglise, Jésus est dit sans ambiguïté « né – ñï÷÷òùïóÏ – de Marie et de l’Esprit », par lequel il est vrai Fils de Dieu aussi dans l’incarnation. La plus ancienne attestation de cette formulation se trouve, au début du IIe siècle, dans la Lettre aux Ephésiens d’Ignace d’Antioche, en 19, 1–3, où il est clairement question de la virginité de Marie et de l’incarnation, ce qui ne l’empêche pas

12 Voir E. N ORELLI, « La tradizione sulla nascita di Gesù nell’ ÐõòùĥÏõĻñøÏdi Celso », in L. PERRONE (ED.), ‘Discorsi di Verita’. Paganesimo, giudaismo e cristianesimo a confronto nel Contro Celso di Origene. Atti del II Convegno del Gruppo Italiano di Ricerca su “Origine e la Tradiozione Alessandrina” (SEAug 61), Roma: Augustinianum, 1998, pp. 133–166.

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d’affirmer, un peu plus loin, en 20, 2, qu’il est aussi de la « semence de David » – selon les termes mêmes de Paul. Tertullien, dans le De carne Christi, proclame, vers la fin du IIe siècle, que Jésus est né de la semence (semen) du Père et de la substance (subtantia) de la Vierge : c’est pourquoi, selon lui, il est pleinement divin et pleinement humain – contrairement à ce que pensent les hérétiques qui nient son caractère humain. La particularité de l’exégèse que fait Tertullien du récit de la conception et de la naissance virginales est qu’elle respecte le schéma physiologique aristotélicien, semence active et substance passive, auquel il intègre une doctrine d’inspiration stoïcienne, celle du logos spermaticos, le principe universel de création et d’engendrement, qu’il identifie à l’Esprit de Dieu. On le constate, les théologiens chrétiens durant le IIe siècle ont intégré à leur doctrine sur la conception et la naissance virginales des éléments philosophiques de la culture ambiante gréco-romaine. On peut considérer que c’est à partir du moment que Jésus a été considéré comme un être divin et non plus uniquement comme un être humain que s’est posée la question de sa conception et de sa naissance qui ne peuvent plus être ordinaires. Dans le monde antique, judéen ou grec, la conception par le sperme et la naissance dans le sang sont considérées comme des sources de souillure, nécessairement indignes d’un être divin. De plus, en particulier, dans le monde grec, on estime que la chair comme telle est souillée. Cette idée de la souillure du corps et non plus seulement du sang et du sperme, est passée telle quelle dans la pensée chrétienne. Toute la question qui se pose alors est la suivante : comment penser l’Incarnation du Christ en Jésus par l’intermédiaire de Marie en évitant cette souillure du corps ? C’est pourquoi, on l’a vu, certains milieux ont considéré que Jésus ne peut être qu’un être humain (les ébionites), ayant connu ces souillures, alors que d’autres milieux ont estimé que Jésus ne peut être qu’un être divin (les gnostiques), n’ayant pas connu ces souillures. Pour ceux qui ont voulu concilier son caractère humain avec son caractère divin (les théologiens qui relèveront ensuite de la Grande Eglise), il ne leur est resté qu’à élaborer une doctrine en accord avec les schémas physiologiques de l’époque : ils ont mis la semence active du côté divin et la substance passive du côté humain – c’est ainsi qu’est née la doctrine de la virginité de Marie.

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L’élaboration de cette dernière doctrine a pris plusieurs décennies et plusieurs étapes : on est passé d’une conception virginale, puis à une naissance virginale, enfin à une virginité après l’enfantement13. Ignace d’Antioche (Lettre aux Smyrniotes 1, 1), Aristide d’Athènes (Apologie 2), Justin de Néapolis (Dialogue avec Tryphon 48, 2–4 ; 100, 4– 6 ; 105, 1) et Irénée de Lyon (Contre les hérésies III, 22, 3–4 ; V, 19, 1) défendent la conception virginale mais ne disent rien d’autre et surtout n’affirment pas que Marie est demeurée vierge jusqu’à la fin de ses jours. Tertullien de Carthage présente la naissance de Jésus comme normale : en effet, dans le De la chair du Christ (17, 1 ; 18, 1 ; 18, 3), il insiste non seulement sur le caractère physiologique de la grossesse de Maris et de son accouchement, mais il emploie aussi le terme semen (« semence ») pour désigner le medium de la procréation en l’appliquant non pas à l’Esprit mais au Père. Dans son exégèse, Tertullien respecte le schéma physiologique d’Aristote : semence active / semence passive, auquel est intégrée la doctrine stoïcienne du logos spermaticos, le principe universel de création et d’engendrement, identifié à l’Esprit de Dieu. Cela n’empêche nullement Tertullien de penser que si Marie est une vierge du point de vue de la conception, elle ne l’est pas du point de vue de l’enfantement (De la chair du Christ 23, 2.4) et que c’est une femme qui a eu plusieurs enfants après la naissance de Jésus (De la chair du Christ III, 11 ; IV, 19.26.36). L’Ascension d’Isaïe et le Protévangile de Jacques montrent que Jésus a été conçu virginalement, mais aussi qu’il est né virginalement14 – faisant alors intervenir des éléments miraculeux15. On trouve d’ailleurs dans le Protévangile de Jacques la doctrine complète de la virginité mariale (ante partum, in partu et post partum)16. Faire intervenir les Odes de Salomon dans ce dossier paraît difficile car il n’est pas certain que Marie soit identifiable dans ce texte liturgique et hymnique17.

13 Voir J.A. DE A LDAMA, Maria en la patristica de los siglos I y II (BAC 30), Madrid, 1970, pp. 81–102 (témoignages sur la conception virginale), pp. 189–224 (sur la naissance virginale), pp. 225–247 (sur la virginité perpétuelle). 14 Voir R. W INLING, « Le protévangile de Jacques. Niveaux de lecture et questions théologiques », in J. LONGÈRE (éd.), Marie dans les récits apocryphes chrétiens. Tome I (Études Mariales), Paris – Montréal: Médiaspaul, 2004, pp. 81–96. 15 Voir E. N ORELLI, « Avant le canonique et l’apocryphe : aux origines des récits de la naissance de Jésus », in Revue de théologie et de philosophie 126 (1994), pp. 305–324. 16 Voir R. W INLING, « op. cit. », pp. 90–94. 17 Voir M.-J. P IERRE, « La Vierge dans les Odes de Salomon », in Marie dans les écrits apocryphes chrétiens, I, pp. 119–137. Voir aussi C.B. HORN, « The Virgin and the Perfect Virgin : Traces of Early Eastern Christian Mariology in the Odes of Solomon », in StPatr XL (2006), pp. 413–428.

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Clément d’Alexandrie approuve la virginité in partu et semble agréer la virginité post partum mais c’est moins clair (Stromate VII, 16, 93, 7). Au IVe siècle, Eusèbe de Césarée (Commentaire sur les Psaumes 68, 9) et Athanase d’Alexandrie (Sur l’incarnation du Verbe 17) prônent la virginité post partum et n’admettent pas que les frères de Jésus aient été les enfants de Marie. A partir du milieu du IVe siècle, le problème de la virginité de Marie va déclencher des discussions interminables, dans lesquelles interviendront notamment Epiphane de Salamine, Bonose de Sardique, Helvidius et Jérôme18, ce jusqu’au concile d’Ephèse de 431. En réalité, ces discussions touchent aussi la question des frères et des sœurs de Jésus19, comme on peut le constater dans le Contre Helvedius de Jérôme qui est un pamphlet pour accréditer la thèse de la virginité post partum mais aussi l’ascétisme et notamment la continence sexuelle20. Post scriptum Mentionnons enfin la doctrine de la purification de Marie à l’Annonciation qui est plus répandue en Orient qu’en Occident. Selon cette doctrine Marie, lors de l’Annonciation, subit une transformation que les Grecs appellent ôĄùëúûóÏou purification. Cette doctrine est à mettre en relation avec l’idée platonicienne que la chair comme telle est souillée : de ce fait même, pour les Grecs, il est impensable que Jésus, autrement dit Dieu, ait pu s’incarner à partir d’une femme qui n’aurait pas été, au préalable, purifiée – une òøôĄùëúûóÏen quelque sorte.

18 Voir B. J EANJEAN, « La virginité de Marie selon Saint Jérôme. Polémiste et exégète », in La virginité de Marie, pp. 85–103. 19 Voir S.C. M IMOUNI, « Les traditions sur la famille de Jésus », in M. LOUBET – D. PRALON (éds.), Eukarpa – Ôýôëúë. Etudes sur la Bible et ses exégètes en hommage à Gilles Dorival, Paris: Cerf, 2011, pp. 235–249. 20 A ce sujet, voir P. B ROWN, The Body and Society : Men, Women, and Sexual Renunciation in Early Christianity (Columbia Classics in Religion), New York, NY: Columbia University Press, 1988 (Le renoncement à la chair, virginité, célibat et continence dans le christianisme primitif, Paris: Gallimard, 1995). Voir aussi, A. ROUSSELLE, Porneia. De la maîtrise du corps à la privation sensorielle. II e–IVe siècle de l’ère chrétienne, Paris: Presses Universitaires de France, 1983.

Les plus anciennes traditions sur la naissance de Jésus et leur rapport avec les testimonia ENRICO NORELLI

Même les exégètes les plus critiques ont considéré jusqu’à une époque très récente les deux premiers chapitres de Matthieu et Luc comme les traditions les plus anciennes disponibles autour de la naissance de Jésus. On admettait certes que chacun des deux évangélistes avait utilisé des sources. Mais quant aux autres récits concernant la naissance de Jésus, contenus en des textes apocryphes, même les exégètes les plus indépendants et critiques les considéraient comme dépendants des récits devenus canoniques, sauf tout au plus quelques éléments isolés pouvant remonter à des traditions particulières1.

I. L’état actuel de ma recherche Mes recherches de ces dernières années m’ont orienté vers un autre paradigme. Les pages qui suivent se composent de trois parties. Dans la première, je synthétise de manière très concise des hypothèses que j’ai formulées ailleurs ; il n’est pas nécessaire de les répéter ici et quiconque serait intéressé pourra en trouver l’argumentation détaillée dans mes travaux précédents2. Dans les deux autres parties, j’essaie de réfléchir aux perspectives qui peuvent s’ouvrir dans cette direction. 1 Ainsi H. KOESTER, Ancient Christian Gospels, Philadelphia, PA: Fortress Press 1990, pp. 308–309: “The Gospels of Matthew and Luke provide the only access to the earliest stories about Jesus’ birth and infancy. There seems to be no older story in any apocryphal gospel that has survived independently, although there may have been some isolated pieces of information, such as the localization of the birth of Jesus in a cave which appears in Justin Martyr and also in the Proto-Gospel of James.” 2 Notamment : E. NORELLI, « Avant le canonique et l’apocryphe: aux origines des récits de la naissance de Jésus », in RTP 126 (1994), pp. 305–324 ; ID., L’Ascensione di Isaia. Studi su un apocrifo al crocevia dei cristianesimi (Origini n. s. 1), Bologne: Dehoniane 1994, surtout pp. 115–142; ID., Ascensio Isaiae. Commentarius (CCSA 8), Turnhout: Brepols 1995 ; ID., « Maria nella letteratura apocrifa dei primi tre secoli », in

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Les récits de la naissance de Jésus par Mt et Lc ont en commun un certain nombre d’éléments. Les voici selon la liste proposée par Raymond E. Brown, The Birth of the Messiah, pp. 34–35 : (1) Les parents s’appellent Marie et Joseph, ils sont fiancés ou mariés mais ils ne vivent pas encore ensemble lors de la conception de Jésus ; (2) Joseph est un descendant de David ; (3) un ange annonce la naissance future de l’enfant, même si cette annonce s’adresse à Joseph chez Mt, à Marie chez Lc ; (4) Marie a conçu l’enfant sans avoir de relations sexuelles avec Joseph ; (5) la conception a lieu par l’œuvre du Saint Esprit ; (6) l’ange prescrit que l’enfant soit appelé Jésus ; (7) un ange déclare que Jésus sera sauveur ; (8) la naissance de l’enfant a lieu après que les parents ont commencé à vivre ensemble ; (9) elle a lieu à Bethléem ; (10) chronologiquement, elle est mise en rapport avec le règne d’Hérode le Grand ; (11) l’enfant grandit à Nazareth.

Puisqu’il est invraisemblable que l’un des deux auteurs dépende de l’autre, ces éléments renvoient à une source commune. Mais si Mt et Lc les ont puisés dans un récit, pourquoi leurs narrations sont-elles si différentes et incompatibles ? Malgré l’intervention rédactionnelle, la trace du récit de base devrait être visible ; pourtant, ce n’est pas le cas. Mais alors, d’où viennent ces éléments ? C’est ici qu’intervient la comparaison avec la naissance de Jésus dans l’apocryphe Ascension d’Esaïe (11, 2–18), composée vraisemblablement autour de 100 en Syrie occidentale. La première partie de ce récit présente un contact évident avec l’une des sections du récit matthéen de naissance, c’est-à-dire avec Mt 1, 18–25. Derrière cette section, les exégètes identifient volontiers une source, dont la reconstitution reste hypothétique, mais il y a un certain accord sur les éléments qui s’y trouvaient. J’ai essayé de montrer il y a quelques années que – contrairement à l’opinion commune – l’Ascension d’Esaïe ne dépend pas ici de Mt mais de sa source3. De plus, Theotokos 9 (2001), pp. 191–225; ID., « La formation de l’imaginaire de la naissance de Jésus aux deux premiers siècles », in J.-P. B OYER – G. DORIVAL (éds.), La Nativité et le temps de Noël. Antiquité et Moyen Age (Textes et documents de la Méditerranée antique et médiévale), Aix-en-Provence: Publications de l’Université de Provence 2003, pp. 51– 63 ; I D., « Les formes les plus anciennes des énoncés sur la naissance de Jésus par une vierge », in J. LONGERE (éd.), Marie et la Sainte Famille. Les récits apocryphes chrétiens. Tome II. Communications présentées à la 62e session de la Société Française d’Etudes Mariales, Espace Bernadette Soubirous, Nevers, septembre 2005 (Etudes Mariales), Paris: Médiaspaul 2006, pp. 25–44 ; ID., « Maria nella letteratura apocrifa cristiana antica », in E. DAL COVOLO – A. SERRA (éd.), Storia della Mariologia. 1: Dal modello biblico al modello letterario, Roma: Città Nuova – Marianum 2009, pp. 143–254; ID., Marie des apocryphes. Enquête sur la mère de Jésus dans le christianisme antique (Christianismes antiques), Genève: Labor et Fides 2009. 3 Si je me borne ici à quelques mots sur ces deux questions extrêmement compliquées – les sources de Mt 1, 18–25 et le rapport entre cette péricope et l’Ascension d’Esaïe – c’est parce que je m’en suis occupé dans le détail ailleurs (voir les études indiquées dans la note précédente). Ici, je rappelle seulement que W. D. DAVIES – D. C. AL-

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l’Ascension d’Esaïe ne révèle aucun contact avec le reste de Mt 1–2. Or presque tous les éléments communs à Mt et Lc n’apparaissent, chez Mt, que dans cette péricope, sauf trois : (1) le no. 9, qui cependant apparaît chez Mt à proximité immédiate de cette péricope (2,1) et qui, comme nous le verrons, semble avoir été développé dans les mêmes milieux dans lesquels ont été élaborés les motifs de la naissance par une vierge et de l’étoile, les trois thèmes étant unis par une christologie davidique ; (2) le no. 11, qui provient de la tradition sur le ministère public de Jésus ; (3) le no. 10, qui d’ailleurs chez Lc est mis en rapport avec Jean Baptiste et pas avec Jésus (1,5). De plus, la reconstitution du matériel traditionnel à la

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A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel According to Saint Matthew I (ICC 1), Edinburgh: T&T Clark 1988, pp. 190–195, proposent de détecter en Mt 1, 18– 2, 23 trois phases de composition : (1) la narration de la naissance de Jésus selon un modèle mosaïque, à laquelle remonteraient l’annonciation à Joseph dans un songe, l’histoire d’Hérode et du massacre des innocents, la fuite de la famille et son retour après la mort d’Hérode (en gros : 1, 18–21.24–25 ; 2, 13–15.19–21) ; (2) l’expansion du récit précédent dans l’intérêt d’une christologie davidique, comprenant la conception par une vierge (dont témoigne également Lc 1, 26–38), la légende des mages et de l’étoile (2, 1–2.9b– 11) et Bethléem comme lieu de la naissance ; (3) la rédaction par Mt, comprenant les citations formulaires et 2, 22–23, ainsi que le style et le vocabulaire de Mt. Selon Davies et Allison (p. 195), c’est la phase 3 qui marquerait probablement la transition de l’oral à l’écrit et cette hypothèse est formulée aussi par U. LUZ, Das Evangelium nach Matthäus I (EKKNT I/1), Zürich – Braunschweig – Neukirchen – Vluyn: Benziger Verlage – Nekirchener Verlag 21989, p. 100, qui est, quant à lui, plus sceptique au sujet de la possibilité de reconstituer de manière un peu précise la préhistoire de la section et notamment de la péricope 1, 18–25, bien qu’il admette qu’il ne s’agit pas d’une création matthéenne. Or j’ai apporté des arguments que je crois de poids contre l’appartenance du motif du songe à la forme la plus ancienne de l’annonce à Joseph (il y aurait été inséré au niveau de la rédaction matthéenne et non pas dans une phase antérieure, comme le pensent Davies et Allison) et plus en général contre la présence du motif mosaïque en 1, 18–25 (N ORELLI, L’Ascensione di Isaia, pp. 127–133). Si ceci est exact, cette péricope dans son ensemble affiche certainement des éléments de rédaction matthéenne, mais n’est pas influencée par la thématique mosaïque (sinon suite à l’insertion du motif du songe, qui n’intervient pourtant qu’avec la rédaction de Mt, et encore en admettant que ce motif vienne de la thématique mosaïque et non d’une influence de l’histoire biblique de Joseph, comme tend à le penser Brown). Puisque 1, 18–25 contient le motif de la descendance davidique, l’ensemble conception par une vierge / origine davidique / étoile et mages / Bethléem ne représente pas une phase seconde par rapport à l’ensemble mosaïque, mais une élaboration indépendante par rapport à celle-ci. Or comme nous le verrons, c’est précisément pour l’ensemble auquel appartient 1, 18–25 – et auquel appartient donc le motif de la conception et de la naissance par une vierge, indépendant de la thématique mosaïque – qu’il est possible d’identifier des testimonia. Si ceux-ci ont existé à la base de cet ensemble, la question de la première rédaction écrite se pose bien entendu autrement ; l’hypothèse d’une dépendance de Mt 1, 18–25 et d’Ascension d’Esaïe 11, 2–5 par rapport à une source commune a elle aussi une portée pour cette question.

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base de Mt 1,18–25 et d’Ascension d’Esaïe 11,2–5 montre que ce matériel contenait déjà les neuf autres motifs. Ceci signifie que pour expliquer les contacts entre les deux récits canonisés, il suffit d’admettre que Lc a connu « quelque chose » qui était à la base de la péricope Mt 1, 18–25 ; rien n’exige que Lc ait connu le reste de Mt 1–2 ou ses sources. Toutefois, si Lc avait connu le récit utilisé par Mt 1, 18–25 et par Ascension d’Esaïe 11, 2–5, on retomberait dans le problème mentionné : Lc aurait présenté une version rédactionnelle du même récit différente de celle de Mt, comme le fait l’Ascension d’Esaïe, mais on n’expliquerait pas pourquoi il aurait remplacé ce récit par un autre complètement différent, en gardant uniquement quelques éléments isolés. Une possibilité de réponse vient de la comparaison avec un groupe de testimonia concernant la naissance de Jésus par une vierge, reproduit dans les anciens Actes de Pierre (ch. 24). Je crois avoir montré que l’Ascension a connu une collection de testimonia contenant au moins une bonne partie de ceux inclus dans la collection des Actes de Pierre et que c’est à partir d’eux qu’elle a créé un récit. Ceci permet les constatations suivantes : (1) Vers la fin du 1er siècle, un récit de la naissance de Jésus par une vierge, qui ne dépend ni de Matthieu ni de Luc, a été fabriqué à partir d’une série de testimonia. (2) Ces testimonia n’étaient pas des récits et ne venaient pas d’un récit unique ; ceux qui n’avaient pas été fabriqués comme testimonia venaient de contextes narratifs différents, tels que Es 7, Es 53, Dn 2 et un Apocryphe d’Ezéchiel. Ils avaient été réunis comme des prophéties prouvant le caractère extraordinaire de la naissance de Jésus. (3) La réunion de ces passages a dû avoir lieu dans un milieu chrétien intéressé à affirmer fortement l’identité céleste de Jésus, sa préexistence et le caractère prodigieux de son entrée dans le monde, en rapport avec une sotériologie non fondée sur l’incarnation. Si on peut dater l’Ascension vers 100, comme je le pense, ces testimonia devaient circuler avant la fin du 1er siècle, au temps de la composition des évangiles de Matthieu et de Luc. Leur but était christologique, mais, pour l’atteindre, ils se référaient à sa mère, en mettant en valeur l’idée que Jésus était né d’une vierge. En ce qui concerne ce motif, donc, les testimonia ont ici précédé les récits et en ont constitué le noyau générateur.

II. La thèse de l’illégitimité de Jésus et l’hypothèse des testimonia Dans ce qui précède, j’ai laissé de côté le problème de l’origine du motif de la naissance de Jésus par une vierge. Je ne le mentionnerai ici que sous

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l’angle qui m’intéresse dans la circonstance présente, en essayant d’avancer, à partir de ce moment, au-delà de mes travaux antérieurs. Dans un appendice de The Birth of the Messiah (pp. 517–533), Raymond Brown a présenté et examiné les hypothèses proposées dans l’histoire de la recherche. Il a fini par conclure que la plus vraisemblable lui paraît celle d’un événement lié à la naissance de Jésus, qui aurait servi de base aux développements sur la conception sans perte de virginité. Il a toutefois affirmé qu’il est difficile de préciser ultérieurement. Or, dans un livre publié dix ans plus tard4, Jane Schaberg a essayé de montrer qu’aussi bien Matthieu que Luc ont raconté leurs histoires de la naissance de Jésus en interprétant théologiquement une notice, en substance historique, d’après laquelle Jésus serait né d’une séduction ou d’un viol subi par Marie lorsqu’elle était fiancée à Joseph. Dans la famille de Marie et déjà à partir des paroles d’Elisabeth lors de la visitation, cet événement aurait été interprété comme une circonstance dans laquelle Dieu aurait renversé le jugement fondé sur les valeurs humaines et transformé cette violence sur une femme en source de salut ; la famille aurait formulé cette conviction en parlant de l’enfant comme fils de Dieu par le Saint Esprit – en voulant dire que ce dernier protégeait la fille et que celle-ci était pure aux yeux de Dieu – et les femmes de la famille auraient été les premières à transmettre ce souvenir et sa lecture. Matthieu et Luc, chacun de son côté, auraient raconté l’histoire encore dans cette ligne, en en renforçant l’interprétation à l’aide de la méditation sur plusieurs textes bibliques documentant l’action de Dieu ; mais à cause de leur préoccupation de sauvegarder la mémoire de Marie dans un milieu où le jugement porté sur une fille mère était si négatif, leur présentation aurait été tellement implicite et indirecte que les lecteurs ultérieurs auraient fini par ne plus voir l’illégitimité de Jésus et auraient compris qu’il s’agissait d’une conception virginale au sens propre, où le Saint Esprit jouait le rôle du père, ce qui n’était pas le sens que les évangélistes avaient voulu communiquer. Je ne discute pas ici la thèse de Schaberg. Je me limite à dire qu’à mon avis, l’auteure s’est souciée d’appliquer une méthode exégétique sérieuse et son livre contient plusieurs éléments utiles. Toutefois, elle ne parvient pas à me persuader que Matthieu et Luc voulaient parler d’une situation de 4 J. SCHABERG, The Illegitimacy of Jesus. A Feminist Theological Interpretation of the Infancy Narratives. Expanded Twentieth Anniversary Edition with Contributions by D. T. Landry and F. Reilly, Sheffield: Phoenix Press 2006 (éd. originale 1987). De Jane Schaberg, voir également « The Infancy of Mary of Nazareth », in E. SCHÜSSLER FIORENZA (éd.), Searching the Scriptures. 2: A Feminist Commentary, New York, NY: Crossroad 1994, pp. 708–727; « Feminist Interpretations of the Infancy Narratives of Matthew », in A.-J. LEVINE (éd.), A Feminist Companion to Mariology (Feminist Companion to the New Testament and Early Christian Writings 10), London – New York: T&T Clark International 2005, pp. 15–36.

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viol et ont été mal compris par tous leurs lecteurs. Dans la présente circonstance, je me limite à renvoyer à la nouvelle édition du livre de Schaberg avec une nouvelle préface de l’auteure et deux interventions respectivement de Frank Reilly, qui soutient la thèse de Schaberg, et de David T. Landry, qui reste sceptique malgré une extrême politesse. Sur le fondement de ce que nous venons de voir, nous pouvons ajouter un autre argument contre la reconstitution de Schaberg : l’Ascension d’Esaïe montre qu’avant la fin du 1er siècle, l’idée que Jésus était bel et bien né d’une vierge était parfaitement déployée et des dossiers de testimonia avaient déjà été constitués pour la soutenir et l’interpréter dans un sens théologiquement très profilé (orienté vers le docétisme, représenté enfin par l’Ascension d’Esaïe), et cela de manière indépendante de Mt et Lc et pratiquement à la même époque que la rédaction de ces évangiles. Malheureusement, Schaberg a mentionné l’Ascension (pp. 165–166), mais uniquement tout à la fin de son livre, comme écrit gnostique [sic] du milieu du 2e siècle et qui « réécrit les évangiles du Nouveau Testament » (165) représentant ainsi ces « post-New Testament Christians » (168) qui ont mal interprété Mt et Lc et rejeté violemment la tradition d’une illégitimité de Jésus. Dans la nouvelle édition, elle n’a nullement tenu compte des travaux décisifs sur l’Ascension parus entre temps, y compris en langue anglaise. Mais en fait, si les considérations que j’ai développées sont plausibles, elles ne sont pas favorables à la thèse qui voit dans la rédaction de Mt et de Lc des efforts conscients de présenter la conception et la naissance de Jésus comme due à une séduction ou à un viol par un inconnu et en même temps comme événement où la puissance salvatrice de Dieu se révélait dans l’accueil de cette femme victime. Il est un peu dommage que Schaberg, s’efforçant de renouveler à fond la compréhension de Mt 1–2 et Lc 1–2, se soit conduite comme la plus traditionnelle des exégètes en limitant sa base textuelle aux deux récits canoniques et en repoussant les textes chrétiens non canonisés dans la condition marginale de textes tardifs et totalement dépendants des canoniques, incapables d’attester autre chose qu’incompréhension et éloignement par rapport à ce qu’elle considère comme le message original. Cependant, si j’ai mentionné la thèse de Schaberg, ce n’est pas essentiellement comme cible d’une critique négative. Il est vrai que l’un de ses problèmes est la difficulté de remonter du texte à des « faits » qui constitueraient le pré-texte (dans tous les sens) du texte en question. Un lien entre un texte, qui est toujours et de toute façon une construction, et des événements extra-textuels est toujours possible, mais pour le dégager il faudrait une méthodologie rigoureuse et beaucoup de souplesse. Je viens d’exprimer mon adhésion à l’avis – que je n’ai pas pu fonder dans la circonstance présente – que les productions textuelles résultant du travail ré-

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dactionnel de Mt et de Lc ne se prêtent pas à soutenir sa thèse. Or si, stimulés par le questionnement de Schaberg même sans en adopter les propositions, nous tenons compte de notre hypothèse selon laquelle ces productions textuelles pourraient se fonder, de manière directe ou indirecte, sur de petites collections de testimonia, serait-il légitime de poser à nouveau notre question à un autre niveau, de la manière suivante : peut-on reconstituer une situation extra-textuelle à l’origine de l’exigence de rassembler et même de forger des testimonia pour soutenir l’idée de la naissance de Jésus par une vierge ? Et serait-il possible d’imaginer qu’une telle situation aurait à voir avec le souvenir d’une irrégularité dans la naissance de Jésus ? Si tel était le cas, les récits de Mt et de Lc ne devraient plus porter le poids de devoir attester la conscience d’une telle situation ; les deux évangélistes auraient reçu des testimonia, voire de petites unités narratives inspirées de testimonia, en faveur d’une conception de Jésus par une vierge moyennant l’œuvre du Saint Esprit, mais sans plus se rendre compte que derrière une telle représentation il y aurait eu une « réalité » différente. Les testimonia, quant à eux, n’étant pas des récits, n’auraient de toute manière pas explicité cette éventuelle « réalité », mais seulement fourni des éléments, d’origine diverse, aptes à interpréter « ce qui s’était passé » comme action divine dans la naissance de l’enfant. J’ai posé la question, mais je suis parfaitement conscient qu’il est extrêmement difficile d’y répondre et j’ajoute immédiatement qu’actuellement, je ne vois pas d’arguments assez forts pour fonder suffisamment une réponse affirmative. Les témoignages les plus anciens sur Jésus ne contiennent pas d’allusion tant soit peu claire à des problèmes liés à sa naissance. Si Ga 4, 4 ñï÷Ļöï÷ø÷Ġôñý÷ëóôĻÏ ne peut certainement pas être utilisé, comme il l’est parfois, pour suggérer que Paul connaissait la conception de Jésus par une vierge, il ne peut pas non plus l’être pour suggérer qu’il n’avait pas de père légitime. De même, la désignation de Jésus comme « le fils de Marie » et l’absence de mention du père en Mc 6, 3 est en soi un argument e silentio trop faible pour y fonder la thèse que Jésus n’avait pas de père légitime – surtout en présence de la liste de ses frères et de ses sœurs. Il faut en dire de même pour l’épisode de Mc 3, 31–35 où n’apparaissent que la mère et les frères de Jésus. Ces deux péricopes seraient certainement compatibles avec une situation où Jésus n’aurait pas de père légitime, mais elles ne sauraient pas soutenir, en tant que telles, une pareille hypothèse. Le récit de Mt 1, 18–25, et déjà sa source si, comme je le pense, elle a existé, pourrait avoir eu pour but de répondre à des accusations de naissance illégitime de Jésus. Mais dans le contexte de la rédaction matthéenne, il a plutôt la fonction de rattacher Jésus à la ligne davidique malgré que Joseph ne soit pas son père biologique, il dépend donc déjà de l’idée que Joseph n’était pas le père biologique de Jésus. Or, selon

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notre hypothèse, cette idée était attestée par les testimonia, car l’un des testimonia des Actes de Pierre 24 affirme « Dans les tout derniers temps, naît du Saint-Esprit un enfant; sa mère ne connaît pas l’homme; et personne n’affirme être son père ». Le récit de Mt 1, 18–25 ne peut par conséquent pas être mis en avant pour expliquer l’origine des testimonia. Ceci vaut du reste également, indépendamment de sa fonction spécifique dans la rédaction de Mt, pour le récit-source, si nous admettons qu’il y a les testimonia à sa base. Jn 8, 41 pourrait effectivement être une allusion à l’accusation d’illégitimité adressée à Jésus, mais ce n’est pas sûr. Les premières attestations claires d’une telle accusation apparaissent dans le Discours vrai de Celse (vers 178) ; de plus, comme j’ai essayé de le documenter autrefois5, il est loin d’être sûr que la mention d’une naissance illégitime de Jésus, que Celse attribue à un juif, reflète réellement une tradition juive consolidée, car elle semble due largement à Celse lui-même. Quelques années plus tard, vers 197, vient le témoignage de Tertullien, lui aussi clair (De spectaculis 30, 6). Des récits sur Jésus enfant en Egypte seulement avec sa mère ont très vraisemblablement existé au 2e siècle6 ; ils ont l’air d’être anciens parce qu’en conflit avec le consensus qui devait vite s’imposer, mais nous n’avons pas de moyens de les suivre en remontant au-delà du 2e siècle. Une mention singulière de l’enfant avec sa mère en Mt 2, 11 pourrait remonter à une phase pré-matthéenne7, mais c’est un indice faible. Les apocryphes Actes de Pilate font accuser Jésus d’illégitimité par des juifs, mais c’est un texte tardif et extrêmement légendaire. E. Norelli, « La tradizione sulla nascita di Gesù nell’ ɔõòùĥÏõĻñøÏdi Celso », in L. PERRONE (éd.), Discorsi di verità: paganesimo, giudaismo e cristianesimo a confronto nel Contro Celso di Origene. Atti del II Convegno del Gruppo Italiano di Ricerca su “Origene e la Tradizione Alessandrina” (StEAug, 61), Roma: Augustinianum, 1998, pp. 133–166. 6 Comme je l’ai montré en E. NORELLI, « Gesù ride: Gesù, il maestro di scuola e i passeri. Le sorprese di un testo apocrifo trascurato », in E. FRANCO (éd.), Mysterium regni ministerium verbi (Mc 4, 11; At 6, 4). Scritti in onore di mons. Vittorio Fusco (Supplementi alla Rivista Biblica 38), Bologna: Edizioni Dehoniane 2001, pp. 653–684. 7 Malgré le lien narratif évident dans le texte actuel de Mt entre la visite des mages et le massacre des innocents avec la fuite en Egypte, il est bien possible que dans les traditions antérieures à Mt l’épisode des mages ait été d’abord indépendant de l’autre ; nous verrons qu’il présuppose en tout cas des testimonia qui lui sont propres. Un indice dans ce sens pourrait survivre dans le fait que tandis qu’avant la visite des mages (1, 18–25) et immédiatement après (fuite en Egypte et retour) c’est Joseph qui agit et est au centre de l’attention, lorsque les mages arrivent à la maison ils trouvent « l’enfant avec Marie sa mère » (2, 11). Y aurait-il eu une version de l’épisode de la visite des mages qui ignorait Joseph ? Ce serait imprudent de l’affirmer sans autre sur le fondement d’un argumentum e silentio, et pourtant ce détail, précisément dans ce contexte dominé par Joseph, nous frappe : on s’attendrait à ce que l’attention se concentre sur l’enfant, ou alors que les deux parents soient mentionnés. 5

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Quant aux passages rabbiniques sur le « bâtard », Johann Maier a soutenu que leur rattachement à Jésus relève vraisemblablement d’une phase bien tardive de la rédaction de ces textes8. Tout cela ne signifie pas qu’il n’a pas pu y avoir des accusations très anciennes d’illégitimité portées contre Jésus, mais que ce ne serait pas méthodologiquement correct de les admettre sans autre, surtout comme fondement d’argumentations ultérieures. Nous avons une série d’indices qui pourraient converger vers des affirmations de l’illégitimité de Jésus circulant dans certains milieux déjà avant la fin du 1er siècle, mais ceci doit rester une simple possibilité9. Si on l’accepte et si on souscrit aux réflexions que je suis en train de proposer, on pourra voir dans les recueils de testimonia une opération destinée à neutraliser ce souvenir en le recouvrant par une interprétation théologique qui vise à lire une naissance sans père connu comme une naissance où Dieu intervient en première personne. Il ne faut cependant pas se cacher qu’il s’agit d’une possibilité hautement spéculative. De plus, les testimonia des Actes de Pierre ont une orientation théologique allant clairement dans le sens d’une minimisation de la réalité humaine de Jésus ; ceci pourrait suggérer que l’intérêt pour la conception et la naissance de Jésus par une vierge s’est développé en rapport avec des intentions christologiques bien déterminées qui semblent indépendantes de l’exigence de se mesurer avec des circonstances gênantes de la naissance de Jésus. Il me semble dès lors préférable d’en rester à un non liquet sur les raisons ultimes du recours au motif de la conception par la vierge.

III. Des testimonia derrière Mt 1–2 ? Par ailleurs, un contact avec la problématique d’une union illégitime concernant une femme fiancée se manifestera encore à nous dans la dernière partie de mes considérations qui commence ici. Cette dernière section doit commencer à vérifier l’hypothèse découlant de notre comparaison des récits canoniques sur la naissance de Jésus avec des textes devenus apocryphes. L’hypothèse vise à répondre à la question posée au début : comment expliquer les éléments communs à Mt 1–2 et Lc 1–2 sans postuler un récit de base contenant ces éléments, vu que l’existence d’un tel récit nous 8 J. MAIER, Jesus von Nazareth in der talmudischen Überlieferung (Erträge der Forschung 82), Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1978. Toutefois, la thèse de Maier a suscité des critiques. Voir maintenant P. SCHÄFER, Jesus in the Talmud, Princeton, NJ: Princeton University Press, 2007. 9 On peut rappeler que M. SMITH s’était lui aussi prononcé en faveur d’une réelle naissance illégitime de Jésus dans son livre Jesus the Magician, London: V. Gollancz, 1978.

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rendrait difficile d’expliquer la diversité radicale des narrations des deux évangélistes ? Notre réponse irait donc dans le sens d’admettre une série de testimonia comme la couche la plus ancienne actuellement atteignable. En ce qui concerne des récits sur la naissance de Jésus remontant au 2ème siècle10, les recherches encore en cours de Jean-Daniel Kaestli ont déjà pu confirmer la présence de testimonia à la base des récits11. Toutefois, l’hypothèse des testimonia comme la couche la plus ancienne atteignable ne serait défendable qu’à la condition de repérer de manière plausible des testimonia à la base au moins de Mt 1–2, s’il est vrai que la part de rédaction en Lc 1–2 est si prépondérante qu’elle rend excessivement ardue l’identification de la tradition. En tout cas, c’est vers Mt que je me tournerai ici. Cependant, la situation est encore un peu plus compliquée. Le lecteur attentif de ces pages aura une objection prête. En effet, nous avons constaté que, dans l’Ascension d’Esaïe, les testimonia sont facilement détectables, grâce surtout aux Actes de Pierre, derrière la section 11, 12–15, qui n’a pas de parallèle chez les canoniques. En effet, le parallèle est entre Ascension 11, 2–5 et Mt 1, 18–25 ; or ici, la comparaison ne montre pas la dépendance commune par rapport à un groupe de testimonia, mais par rapport à un récit préexistant. En d’autres termes : d’une part, la comparaison entre Ascension 11, 12– 15 et Actes de Pierre 24 nous a permis d’identifier un processus en deux phases : (1) la constitution de séries d’énoncés non narratifs, qui semblent avoir eu la forme de testimonia ; (2) l’intégration et l’interprétation de ces testimonia dans un récit. D’autre part, la comparaison entre Ascension 11, 2–5 et Mt 1, 18–25 nous a également permis de détecter deux phases d’un processus, mais elles ne correspondent pas aux précédentes, car dans chacune des deux phases le produit est narratif. Si l’hypothèse doit tenir pour Mt (et éventuellement pour Lc), il faut rendre plausible l’existence, avant 10 Il s’agit de la source inconnue, remontant sans doute au 2ème siècle, qui a été combiné avec l’Évangile du Pseudo-Matthieu en formant une compilation que Jean-Daniel Kaestli et Martin McNamara ont baptisée « compilation I » et qui a été ultérieurement combinée avec le Protévangile de Jacques à former la « compilation J » dont existent deux versions, respectivement dans les manuscrits Arundel 404 de Londres et Cathedral Library O.3.9 de Hereford. Ces deux manuscrits ont été édités par Montague Rhodes James en 1927, puis dans une nouvelle édition critique par Kaestli et McNamara in M. MCNAMARA et al. (éds.), Apocrypha Hiberniae I. Evangelia infantiae (CCSA 14), Turnhout: Brepols, 2001, pp. 621– 880. Sur la source du 2ème siècle, qui a été utilisée également par deux textes irlandais médiévaux, le Liber Flavus Fergusiorum et le Leabhar Breac, voir l’étude fondamentale de M. MCNAMARA – J.-D. KAESTLI, « The Irish Infancy Narratives and Their Relationship with Latin Sources », in M. MCNAMARA et al. (éds.), in Apocrypha Hiberniae I. Evangelia infantiae (CCSA 13), Turnhout: Brepols, 2001, pp. 41–134, sur ce point 64–134. Voir maintenant l’étude mentionnée dans la prochaine note. 11 Voir la contribution de Jean-Daniel Kaestli dans le présent volume.

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la phase de la source narrative de Mt 1, 18–25 et d’Ascension 11, 2–5, d’une phase constituée par la réunion de testimonia. Ici, hélas, nous ne disposons pas du hasard exceptionnel qui nous a conservé dans les Actes de Pierre un recueil de testimonia correspondant à celui utilisé en Ascension 11, 12–15 ; toutefois, des indices en faveur de l’existence d’une telle couche semblent exister. Avant de les examiner, il convient de préciser pourquoi cette démarche est tout aussi importante pour Lc, même si nous ne le prendrons pas directement en considération. Nous avons déjà remarqué que tous les éléments communs à Mt et Lc dans les récits de la naissance se trouvent en Mt 1, 18–25 et que rien ne laisse imaginer que Lc ait connu quoi que ce soit du reste de Mt 1–2 : au contraire, s’il l’avait connu on n’expliquerait pas pourquoi il aurait élaboré un récit si profondément différent. Mais il faut ajouter que si Lc avait connu le récit utilisé en Mt 1, 18–25 (et en Ascension 11, 2–5), ce serait tout aussi difficile de comprendre pourquoi il a composé une histoire d’annonciation tellement différente de celle de Mt. Une solution serait possible justement s’il y avait eu derrière Mt 1, 18–25 et Ascension 11, 2–5 un groupe d’énoncés non narratifs, éventuellement sous forme de testimonia, contenant de quelque manière les éléments communs à Mt et Lc. Une réponse affirmative permettrait d’imaginer la situation suivante : « Testimonia »

Elaboration narrative : soupçon de Joseph et annonciation de naissance à lui

Reprise et rédaction par Matthieu Reprise et rédaction par l’Ascension

Lc 1–2

J’avance donc quelques remarques concernant l’existence possible de testimonia derrière l’épisode de Mt 1, 18–25 ou, plus précisément, derrière les éléments de ce récit que nous pouvons considérer avec une bonne vraisemblance comme venant de la tradition. A l’heure actuelle, tous les points en commun entre Mt et Lc ne sauraient s’expliquer par des testimonia,

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mais il est probable que des recherches ultérieures pourraient avancer dans cette direction. Un testimonium dont la présence derrière Mt 1, 18–25 ne semble pas faire de doute est la prophétie d’Es 7, 14b, qui récite dans la Septante : ūîøŵ ëúùě÷øÏ Ġ÷ ñëûüúť Ğÿïó ôëť üěÿïüëó ŷóĻ÷ ôëť ôëõěûóÏ üļ Ł÷øöë ëŻüøŶ Ôööë÷øýòõ. Elle est citée explicitement (avec le remplacement de ôëõěûïóÏ par ôëõěûøýûó÷, qui fait allusion à ce que feront plus tard les

croyants en Jésus) à l’intérieur de l’épisode de Mt, au v. 23, sous la forme de l’une de ces « citations formulaires » ou « citations d’accomplissement » typiques de la rédaction matthéenne. Cette citation explicite est donc sûrement rédactionnelle, mais le récit traditionnel contenait sans doute déjà l’allusion au verset d’Esaïe. En effet, selon le v. 18, Marie « fut trouvée enceinte Ġ÷ ñëûüúŧ ġíøýÏë» et au v. 21 l’ange annonce à Joseph « elle accouchera d’un enfant et tu l’appelleras du nom de Jésus (üěÿïüëóîĜ ŷóĻ÷ ôëť ôëõěûïóÏ üļ Ł÷øöë ċýüøŶ ØòÏøŶ÷) » : les deux expressions renvoient à Es 7, 14. Il est vrai que tous les contacts avec Es 7, 14b sont en même temps des contacts avec la forme littéraire de l’annonciation de naissance, bien représentée dans la Bible et sur le modèle de laquelle est stylisé ce passage de Matthieu ; mais il est aussi vrai que, de tous les récits bibliques d’annonciation de naissance, le seul vraiment proche de Mt 1, 18–25 est l’annonce à Hagar en Gen 7, 11, qui est le seul parmi les modèles bibliques dans lequel le locuteur est désigné comme ČññïõøÏôýúŤøý comme chez Mt. Mais surtout, la forme « elle accouchera » à la troisième personne n’apparaît qu’en Es 7, 14, ce qui me paraît montrer qu’en Mt 1, 18–25 le narrateur ne s’inspire pas seulement d’une forme narrative traditionnelle, mais a en tout cas en vue Es 7, 14. Lc 1, 31, de son côté, avec l’annonciation à la deuxième personne, s’est visiblement inspiré de la forme narrative en tant que telle, qui a pu entre autres lui suggérer l’histoire d’Elisabeth, car l’annonciation de naissance apparaît typiquement en lien avec la naissance d’un enfant à une femme âgée ou en tout cas stérile (Gen 17, 19 ; Jg 13 ,3) ; Lc a construit une opposition entre les circonstances bibliques traditionnelles de l’intervention de Dieu pour la naissance d’un enfant et la circonstance tout à fait spéciale, et jusque-là inconnue, dans laquelle il intervient pour la naissance de Jésus. Nous constatons donc chez Mt, au mieux déjà chez sa source, un phénomène analogue à ce que fait l’Ascension d’Esaïe 11, 12–14 avec les testimonia conservés par Actes de Pierre 24 : la construction d’un récit dans lequel des éléments du testimonium sont encadrés dans la narration. Mais il est peut-être possible d’aller plus loin. Le cinquième testimonium des Actes de Pierre est : « Ce n’est pas une très petite chose, que de vous offrir un combat: voici que dans son sein une vierge concevra » (non minimum praestare uobis agonem ; ecce in utero concipiet uirgo). Il ne consiste pas

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uniquement en Es 7, 14b (qui en forme la deuxième partie), mais ce demiverset y est immédiatement précédé d’Es 7, 13b sous une forme modifiée par rapport à la Septante, forme qui se retrouve dans d’autres citations anciennes de ce même testimonium12. Cette formulation transforme la provocation faite par les humains à l’égard de Dieu, dont parle le texte biblique, en une provocation faite par Dieu à l’égard des humains et apte à déchaîner un conflit (ċñń÷) au milieu d’eux. Dans mes travaux précédents, j’ai essayé de montrer que cette version de 7, 13b a très probablement généré l’idée de la dispute entre les habitants de Bethléem en Ascension 11, 13– 14 ; en même temps, il est certain qu’elle a généré l’épisode de la discussion entre la sage-femme et son amie, suivie par la vérification de la virginité de Marie, dans un épisode célèbre du Protévangile de Jacques, où une allusion évidente à Es 7, 13b est mise dans la bouche de la sage-femme (20, 1 : ŀýñąúöóôúļÏċñŅ÷ ïúŤôïóüëóïúťûøŶ)13. Ceci prouve que des écrits indépendants entre eux ont « mis en scène » de deux manières complètement différentes le testimonium en question, que ces deux auteurs connaissaient sans aucun doute sous la forme Es 7, 13b+14b, la même qui est documentée en Actes de Pierre 24 et dans plusieurs textes postérieurs. Dès lors, on est en droit de se demander si le conflit intérieur dans lequel Joseph tombe dans le récit source de Mt 1, 18–25 et Ascension 11, 2–5 ne pourrait être une scène construite à partir du même Es 7,13b tel qu’il circulait comme testimonium. Si tel était le cas, ce récit source se serait fondé (entre autres) pas simplement sur Es 7, 14 (que la rédaction de Matthieu ajoute en 1, 23–24 comme citation formulaire), mais sur le testimonium Es 7, 13b–14b ; ce qui signifie que probablement (le contraire n’est pas impossible, mais moins vraisemblable) le récit source n’aurait pas utilisé Es 7, 14 en le puisant directement dans le livre prophétique, mais comme testimonium séparé qui circulait lié à 7, 13b. Et ceci est précisément ce que nous avons constaté à propos du passage contenu dans la collection de testimonia des Actes de Pierre (testimonium 5) et présupposé par la narration d’Ascension 11, 12–14. Jusque-là, pourrait-on m’objecter, je me suis fait la part un peu belle, m’en tenant à la citation biblique dont la présence derrière Mt 1, 18–25 est universellement admise. Toutefois, la possibilité de son utilisation à partir du testimonium et non pas du livre d’Esaïe, que j’ai essayé de rendre plausible, n’a pas été tellement mise en évidence auparavant. Mais je passe à un autre cas intéressant et moins considéré. Comme les commentaires sur 12 Voir pour le dossier A. ACERBI, L’Ascensione di Isaia. Cristologia e profetismo in Siria nei primi decenni del II secolo (Studia patristica Mediolanensia 17), Milano: Vita e pensiero, 1989, pp. 69–71; Ǽ. NORELLI, Ascensio Isaiae. Commentarius, pp. 558–559 (dans la citation latine d’Irénée à la p. 558, corriger le second hominibus en dominus). 13 Voir déjà Ǽ. NORELLI, « Avant le canonique et l’apocryphe », pp. 318.320–321.

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Mt le rappellent, la norme juridique qu’on aurait pu appliquer au cas de Joseph est Dt 22. Il n’y a cependant pas d’accord sur les versets. Dans la première édition de son commentaire, Brown avait renvoyé à 22, 20–21, concernant le cas d’une jeune femme dont le mari découvre, lors de la première nuit de noces, qu’elle n’est pas vierge et qui doit par conséquent être lapidée14. D’autres, pourtant, se sont tournés vers 22, 23–2715, qui règle les cas relatifs à une jeune fille fiancée qui, avant son mariage, serait violée par un homme autre que son fiancé. Si cela a lieu en ville, elle et l’homme doivent être lapidés, car on présuppose que la fille aurait reçu du secours si elle avait crié ; si cela a lieu à la campagne, l’homme seul sera exécuté, car la fille aurait pu crier sans être entendue. Dans la seconde édition de The Birth of the Messiah, Brown a accepté plutôt cette interprétation16. Ajoutons que le viol pourrait rester caché – et l’homme se soustraire à la punition – mais après le mariage, l’époux peut constater que la fille n’est pas vierge et il a le droit de la répudier. On retombe alors dans le cas envisagé par Dt 22, 20–21 ; dans ce cas, la fille doit être lapidée, bien qu’apparemment, la lapidation n’était pas réellement pratiquée au temps de Jésus. Il va sans dire que si la fille restait enceinte avant de rejoindre la maison de l’époux, la perte de sa virginité pendant les fiançailles devenait évidente et elle retombait par conséquent sous la norme de Dt 22, 20–21 ; la pointe de Mt 1, 18–25 (et de Lc 1, 34–35) est que Marie peut être enceinte tout en restant vierge. Le fait que ces versets du Dt soient présents derrière le récit source de Mt 1, 18–25 paraît clair ainsi que la provenance du verbe ö÷òûüïŴøöëó. Ceci a été vu par les exégètes et longuement discuté par Schaberg, qui étudie les implications que ce texte pouvait avoir pour un juif du temps de Jésus et du temps de Matthieu. Elle essaie de montrer que l’usage qu’en fait Matthieu n’est pas au service d’une idée de conception virginale, mais propose au lecteur la compréhension suivante : la décision prise par Joseph témoigne du fait que le Dieu d’Israël est devenu le sauveur et le protecteur de la fille violée et de son enfant, se rangeant de leur côté (c’est le sens des 14

R. BROWN, The Birth of the Messiah, p. 127. Entre autres, A. T OSATO, « Joseph, Being a Just Man (Mt 1,19) », in Catholic Biblical Quarterly 41 (1979), pp. 547–551. Dans le même sens aussi U. LUZ, Das Evangelium nach Matthäus I, p. 104 n. 40; DAVIES – ALLISON, A Critical and Exegetical Commentary I, p. 204. En revanche, je ne trouve pas très convaincants les contacts possibles signalés, certes avec prudence, par Davies et Allison entre certains motifs de cette péricope et des éléments de l’histoire de la naissance de Moïse dans la haggadah juive (p. 204 sur Amram comme homme de foi et de piété ; p. 205 sur la décision d’Amram de prendre femme malgré les ordres du Pharaon ; p. 207 sur la vision d’Amram ; p. 209 sur Jésus qui, comme Moïse, libérera son peuple – ce qui n’est du reste pas exclusif de l’histoire de Moïse, cf. Jg 13, 5), car ils ne sont pas assez spécifiques. 16 BROWN, The Birth of the Messiah, p. 605. 15

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apparitions angéliques en songe) et les libérant de l’affreuse perspective qui les aurait attendus17. Plus que vérifier cette interprétation, comme je l’ai dit, je souhaite ici confirmer le recours à Dt 22 derrière la source de Mt 1, 18–25. A ce sujet, on peut ajouter – ce qui ne me semble pas avoir été signalé – que le fait qu’en Mt 1, 20 Marie soit désignée par l’ange comme ñý÷Ĥ de Joseph, ce qui a quelque peu gêné l’ancien traducteur syriaque, s’explique bien à partir de cette péricope du Dt, sans besoin d’avoir recours à une sentence attribuée à R. Yehuda dans Tosefta Ketubhot 8, 10 vers laquelle se tournent parfois les commentateurs. En effet, la vierge fiancée est désignée comme ñý÷Ĥ de son fiancé en Dt 22, 24 LXX. Quant à Lc, l’expression utilisée en Lc 1, 27 pour introduire Marie, ëúùě÷ø÷ Ġö÷òûüïýöě÷ò÷ ċ÷îúŤ, correspond à celle de Dt 22, 23 LXX, tandis que d’autres éléments du récit de Lc renvoient également à Dt 22, 23–27, comme l’a montré Schaberg18. Précisément, le fait que l’usage de Dt 22 en Lc 1 est très différent de celui de Mt 1 me semble confirmer que la base commune de Lc et Mt à ce sujet ne se situe pas dans un récit, mais dans des extraits de Dt 22 qui circulaient comme testimonia en rapport avec la naissance de Jésus. Il reste bien sûr à comprendre la raison de ce recours à Dt 22. Si on admet la priorité du récit sur la situation de Joseph et son conflit intérieur, le lien avec Dt 22 est clair, car il s’agissait de la norme à appliquer dans un cas pareil. Mais la présence de Dt 22 aussi derrière Luc rend difficile de croire que le recours à ce texte est provoqué par le dilemme de Joseph que Luc ne connaît pas. Pour Schaberg, ce qu’apporte Dt 22 aux deux évangélistes est la tradition, historique, sur l’illégitimité de Jésus, donc sur une situation qui entraînait le recours à ce texte. Mais ceci nous ramène aux difficultés auxquelles se heurte sa thèse générale. La situation la plus compliquée est celle que David T. Landry s’est créée dans sa contribution à la réédition du livre de Schaberg ; il déclare ne pas pouvoir accepter la thèse de Schaberg en ce qui concerne Luc qui, à son avis, parle vraiment de conception virginale, alors qu’il est plus possibiliste en ce qui concerne Matthieu19. Ainsi, cependant, il devient difficile d’expliquer la présence de Dt 22 chez Lc (si on accepte qu’elle existe) : il faudrait admettre que Lc a hérité d’une tradition sur le viol de Marie qu’il ne comprend plus du tout, tout en utilisant les références bibliques qui lui étaient rattachées. Mais alors, peut-on partir de l’hypothèse inverse que nous avons tenté de soumettre ici à l’épreuve ? En d’autres termes, peut-on admettre que le récit du doute de Joseph ne serait qu’une élaboration narrative secondaire à par17

SCHABERG, The Illegitimacy of Jesus, pp. 51–64. Ibid., p. 88–96. 19 D.L. LANDRY, « Illegitimacy Reconsidered », in J. SCHABERG (éd.), The Illegitimacy of Jesus, pp. 283–299. 18

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tir (entre autres) de Dt 22, 20–27 ? Dans ce cas, il faudrait expliquer pourquoi on a eu recours à cette section de la Bible pour en tirer un testimonium sur la naissance de Jésus. Le fait qu’il s’agit en Dt 22, 23 LXX d’une ëŦÏ ëúùě÷øÏ serait-il suffisant ? Toute la section Dt 22, 13–29 discute des questions de perte de virginité, mais justement, par quels biais se serait-on tourné vers elle pour le cas d’une fille dont on voulait affirmer la virginité malgré qu’elle fût mère, d’autant plus que la maternité n’apparaît même pas dans cette section ? J’avoue qu’actuellement, je n’ai pas de réponse ; à moins de penser, comme je l’ai dit, que le recours aux testimonia ait eu son point de départ dans une situation d’irrégularité de la maternité de Marie. Mais y a-t-il assez d’indices pour affirmer cela ? Avant de conclure, je rappelle encore le fait bien connu que le chapitre 2 de Mt est fondé sur des testimonia. L’évangéliste en cite explicitement trois, respectivement aux v. 6 (naissance du messie à Bethléem : fusion de Mi 5, 13 avec 2 Sam 5, 2 ; 1 Chr 11, 2), 15 (retour d’Egypte : Os 11, 1) et 18 (massacre des enfants (Jr 31, 15). Comme il s’agit de citations formulaires, elles viennent sûrement de la rédaction matthéenne, mais ceci n’empêche pas que ces versets aient aussi pu servir, avant Mt, comme base de récits que l’évangéliste a repris (comme nous l’avons vu pour Es 7, 14 en Mt 1, 18–25), si ce n’est pas lui qui en a fait des citations formulaires à partir de testimonia qu’il a pu connaître en rapport avec la naissance de Jésus. En outre, l’épisode de l’étoile se fonde en toute probabilité sur la prophétie de Balaam (Nb 24, 17), qui a engendré des développements narratifs comme celui des mages, mais aussi d’autres développements qu’on pourrait appeler semi-narratifs comme celui de l’étoile du Rédempteur qui obscurcit les autres astres et détruit la magie et l’astrologie : on le trouve aussi bien dans Ignace d’Antioche, Ephésiens 19, 2–3 que chez le valentinien Théodote (Clément d’Alexandrie, Extraits de Théodote 74–75) et le Protévangile de Jacques a combiné cette représentation de l’étoile avec celle de l’étoile qui guide les mages, qu’il puise dans Mt20. Comme le recours à Nb 24, 17 (dont la présence derrière Mt 2 a été contestée, mais me semble difficile à nier), passage important pour le messianisme davidique21, converge avec l’expression « Joseph, fils de David » de Mt 1, 20 (qui correspond à l’intention de Mt, mais n’est probablement pas seulement rédactionnelle si l’Ascension est un témoin indépendant), ceci pour20

Protévangile de Jacques 21, 2 : « Et les mages dirent : ‘Nous avons vu une étoile énorme qui brillait parmi ces étoiles-ci et qui les éclipsait au point que les autres étoiles n’étaient plus visibles. Et ainsi nous avons connu qu’un roi était né pour Israël, et nous sommes venus l’adorer’ » : trad. A. FREY, in F. B OVON – P. GEOLTRAIN (éd.), Ecrits apocryphes chrétiens I (Bibliothèque de la Pléiade 442), Paris: Gallimard 1997, p. 101. 21 Par exemple, à Qoumran : Document de Damas, CD VII 19–20, avec Am 5, 26.27 ; 9, 11 ; Rouleau de la guerre, 1QM XI 6–7 ; Testimonia, 4Q175, 9–13, avec Dt 5, 28–29 ; 18, 18–19 et Dt 33, 8–11.

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rait indiquer que les récits de Mt 1, 18–25 et de Mt 2 ont pu être élaborés à partir de testimonia réunis dans un même milieu intéressé à souligner aussi bien la naissance virginale que l’origine davidique du messie Jésus. Le motif de la naissance à Bethléem relève bien entendu lui aussi de cet intérêt. Nous avons déjà évoqué, nous référant à la thèse de Davies et Allison, ce cluster de motifs que Davies et Allison attribuent à leur « stage II » : conception et naissance par une vierge, descendance davidique, naissance à Bethléem et étoile. Il est intéressant de remarquer que les trois premiers sont communs à Mt, Lc et à l’Ascension d’Esaïe, tandis que le quatrième ne se trouve ni chez Lc ni dans l’Ascension, mais est commun à Mt et à d’autres textes qui en connaissent une forme différente. Apparemment, bien que les deuxième, troisième et quatrième motifs soient liés entre eux par le messianisme davidique22, le deuxième et le troisième ont circulé aussi séparément du quatrième (qui apparaît à Qoumran associé avec d’autres passages bibliques). Mais leurs combinaisons ont été sans doute plus complexes ; pour ne citer qu’un exemple, Ignace d’Antioche présente le premier, le deuxième et le quatrième23. Il est a priori plus facile que ces motifs se présentent dans des combinaisons différentes s’ils n’appartenaient pas à un récit unitaire, mais – par exemple – étaient rattachés à des testimonia. La présence bien connue d’Es 60, 6 (LXX : Ą÷üïÏĝôáëìëĨÿøýûó÷ƫě úø÷üïÏ íúýÏŤø÷ ôëť õťìë÷ø÷ øŬûøýûó÷ ôëť üļ ûþüĤúóø÷ ôùúŤøý ïŻëññïõ óøŶ÷üëó) derrière Mt 2, 11 (or, encens et myrrhe) pourrait alors être une

conséquence d’un rapprochement entre l’étoile du messie et la lumière de Jérusalem qui est venue sur celle-ci, la îĻÿëôýúŤøý qui s’est levée sur elle selon Es 60, 1 : le lien qu’un motif crée avec le verset initial d’une section a pu stimuler une relecture christologique de toute la section. Ceci s’est sans doute vérifié aussi ailleurs dans le premier christianisme, et particulièrement pour le Trito-Esaïe qui a dû être soumis par les premiers croyants en Jésus à une activité exégétique intensive au sujet de laquelle il y aurait à mon avis encore beaucoup à découvrir24. En d’autres termes, il faut peut22

Si l’association de ces motifs dans un même courant de tradition est défendable, ne conviendrait-il pas de se demander si l’origine de l’affirmation de la conception et de la naissance par une vierge ne serait pas à rechercher avant tout en rapport avec l’application à Jésus du messianisme davidique ? 23 Il est impossible de dire s’il connaissait la naissance à Bethléem : d’un côté, il peut parfaitement ne pas l’avoir mentionnée tout en la connaissant, de l’autre, on s’attendrait à ce qu’il l’évoque là où il insiste sur la réalité de la naissance de Jésus, comme en Sm 1, 1 ; Mg 11, 1 ; Tr 9, 1. 24 Il suffira ici de renvoyer, à titre d’exemple, à l’usage très vraisemblable d’Es 66, 18–19 dans une version du mandat missionnaire conféré par le Ressuscité, attestée par Mc 13, 10 ; Mt 28, 19 ; Lc 24, 47 eIJ Ascension d’Esaïe 3, 18, cf. E. NORELLI, L'Ascensione di Isaia, pp. 160–163. Autre exemple: l’interprétation d’Es 61, 2–3 en 11Q13

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être prendre au sérieux la possibilité que le recours à Es 60, 6 n’ait pas été engendré par l’histoire des mages, mais que celle-ci ait été construite à partir d’un dossier de testimonia autour du messie / astre, dossier qui amplifiait, en le référant à Jésus, un petit groupe de testimonia messianiques déjà admis dans le judaïsme non chrétien, dont Nb 24, 17. Les testimonia de ce dossier, ainsi que leurs contextes, auraient stimulé la formation de récits. On sait que pour Mt 2, 11, on admet l’influence, outre que d’Es 60, 6, aussi du Ps 72 (LXX 71), 10–11. Or, ce psaume met le roi/messie en rapport avec les astres : « qui durera aussi longtemps que le soleil et devant la lune pour les générations des générations » (Ps 72, 5 selon la LXX), « dans ses jours se lèvera la justice, et abondance de paix jusqu’à ce que la lune ne soit détruite » (v. 7, LXX). Bien sûr, ce que j’ai suggéré au sujet de quelques passages bibliques qui ont pu inspirer quelques-unes des narrations sur la naissance n’explique pas tous les motifs communs à Mt et Lc dont nous avons reproduit la liste. Parmi ceux qui restent inexpliqués, l’un des plus frappants est représenté sans doute par les noms des parents. Ils pourraient venir de tradition historique (pour Marie : Mc 6, 3 / Mt 13, 55, cf. Ac 1, 14 ; pour Joseph voir les généalogies [Mt 1, 16 ; Lc 3, 23] ainsi que Jn 1, 45 ; 6, 42), mais dans ce cas, ce serait pratiquement la seule chose que nous pourrions savoir d’eux.

IV. Remarques conclusives J’avance de plus en plus sur le terrain des hypothèses et il devient sage de s’arrêter. Comme je l’ai précisé au début de ces pages, j’ai seulement voulu proposer de réfléchir à des pistes possibles de l’étude des récits de la naissance de Jésus et à des perspectives nouvelles que peut apporter la prise en compte sérieuse de la première littérature non entrée dans le canon. La nécessité de cette prise en compte me paraît aujourd’hui certaine et claire pour toute étude littéraire et historique des premières traditions sur la naissance de Jésus. Il me paraît aussi pratiquement certain que des testimonia ont été réunis (et parfois fabriqués) pour mettre en valeur la conception et la naissance de Jésus par une vierge, et ceci déjà avant la fin du 1er siècle. Que, dans la tradition sur Jésus, des récits sont nés à partir de testimonia est chose connue ; en particulier dans les développements de cet ensemble – en soi, de formation très ancienne – qu’est le récit de la Passion, à tel point qu’il est parfois difficile de décider si un détail réel a catalysé l’application d’un (= 11QMelch) II 19–22 en rapport avec Bélial, qui a peut-être influencé la figure de Mekembekus dans l’Ascension d’Esaïe, cf. E. NORELLI, Ascensio Isaiae. Commentarius, p. 112.

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testimonium ou si, au contraire, le testimonium est entièrement responsable de la présence d’un élément narratif. D’autre part, que des récits sur la naissance de Jésus sont nés de testimonia est ce que montrent clairement l’Ascension d’Esaïe, indépendante – en tout cas sur ce point – des évangiles devenus canoniques, mais aussi le Protévangile de Jacques qui pourtant connaît Mt et Lc. J’ai essayé de suggérer qu’un processus analogue a pu se vérifier déjà pour le matériel utilisé par Matthieu et, probablement, par Luc. Une différence par rapport au récit de la Passion est bien entendu évidente : ce dernier contient un fond historique, ce qui est beaucoup plus problématique pour les récits de la naissance pour lesquels, je le redis, les noms des parents de Jésus me paraissent le seul élément qui peut éventuellement aspirer à être un souvenir historique. Quant à la possibilité de ramener Mt 1–2 et Lc 1–2 à des testimonia, elle reste pour l’instant une hypothèse qui peut déjà être vérifiée sur certains points, comme j’ai essayé de le suggérer, et qui reste, pour les autres éléments de ces textes, une entreprise à tenter. En tout cas, la part de la construction narrative est forte et, chez Luc, prépondérante ; à ce sujet, outre la mise en scène de testimonia, il faudra en tout cas toujours tenir compte d’autres démarches, déjà bien connues, comme l’adoption de certaines structures narratives théologiquement signifiantes dans la tradition biblique (la mère stérile à qui Dieu accorde d’enfanter, l’histoire de Moïse, etc.). Mais toutes ces narrations sont visiblement secondaires. Il faut par ailleurs envisager que le rapport des différentes composantes des récits de naissance de Jésus avec la Bible (ou mieux, si on veut tenir compte des traditions de lecture courantes à l’époque : avec les récits de la tradition biblique) ait pu être différent : utilisation de modèles narratifs signifiants (comme l’annonce de naissance ou les narrations autour de la naissance de Moïse), adoption de style, formes et langage biblique (Lc 1–2 en est un exemple évident), citations d’accomplissement et, si notre suggestion est acceptable, élaborations narratives de testimonia bibliques ou présentés comme tels25. Il s’agira en effet de vérifier la suggestion ici avancée : en ce qui concerne la naissance de Jésus par une vierge et d’autres motifs liés à cette naissance, au début, il n’y eut pas un intérêt spécifiquement narratif, mais des énoncés christologiques exprimés sous la forme d’affirmations concer25

Il faudra donc nuancer et rendre plus complexes aussi bien les affirmations souvent répétées sur ces récits comme midrach (ainsi Charles Perrot) que les contestations globales de ces affirmations, telle celle de DAVIES – ALLISON, A Critical and Exegetical Commentary, p. 195 (à propos de Mt 1–2) : « Because the formula quotations are secondary, and because more was involved in the production of 1. 18–2. 23 than reflection on Scripture, the narrative is not properly designated ‘midrash’ – if – and this is debatable – that term be taken to mean that the OT is the constant point of reference. Rather is the infancy narrative a Christian story inspired by popular Jewish haggadic traditions. »

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nant la conception et la naissance de Jésus ; et l’intérêt pour la biographie de Marie et de Joseph ne fut que l’un des développements secondaires de l’énoncé selon lequel Jésus était né d’une vierge. Ces développements ont d’abord produit des histoires différentes les unes des autres et ne se sont combinés et harmonisés entre eux que progressivement, catalysés aussi par l’autorité croissante attribuée aux évangiles de Matthieu et de Luc. La question est finalement de savoir si la perspective que je viens d’esquisser, avec toutes les critiques et les corrections qu’elle pourra recevoir, perspective qui exige de loger à la même enseigne les récits canonisés et les plus anciens parmi les non canonisés, permettra d’en venir à une compréhension historiquement plus adéquate des uns et des autres26.

26 Je remercie Nicolas Luthi, de la Faculté de théologie de l’Université de Genève, pour sa relecture soignée de mon français.

Jesus’ Family and their Genealogy according to the Testimony of Julius Africanus1 CHRISTOPHE GUIGNARD

Like many other Christian writings of the first three centuries, Julius Africanus’ Letter to Aristides is known to us only through Eusebius of Caesarea.2 This work dating from around the second quarter of the 3rd century is a key document for uncovering early efforts to reconcile the genealogies of Jesus according to Matthew and Luke. Most notably, Africanus sets out for the first time one of the most popular explanations for their diverging accounts. To summarize briefly, Jacob, Joseph’s father according to Matthew, and Heli, his father according to Luke, were born from two successive unions of a woman named Estha, first with a descendant of Salomon, then with a descendant of Nathan. Therefore, Jacob and Heli were brothers, but of two different lines. The Levirate Law (Deut 25.5–10) could apply to them: when Heli died childless, Jacob married his widow to secure a descendant for his brother. The child born from that union was Joseph. According to that explanation, Matthew’s genealogy is the natural one, whereas Luke’s is the legal one. In this way, any contradiction between their accounts would be eliminated. In this study, I want to examine a more neglected aspect of the Letter to Aristides, namely the elements concerning “the relatives of the Lord according to the flesh”, or the “Desposynoi”, and their use of a family genealogy. Africanus’ testimony on this point has received little attention from scholars – and certainly much less than it deserves. The most notable exception is Richard Bauckham, who is the one who has best seen the im1 I am indebted to Jan Rückl and Thomas Naef for their help with OT and Qumran texts and to Alessandro Bausi for his help with Ethiopic. Last but not least, Ronda Léchaire-Callahan kindly read over the English text. 2 EUSEBIUS cited various portions of the letter in his Historia ecclesiastica and in his Evangelical Questions. The complex problems of the transmission of the text, which I tackle in my edition (La lettre de Julius Africanus à Aristide sur la généalogie du Christ: analyse de la tradition textuelle, édition, traduction et étude critique [TU 167], Berlin – New York, NY: de Gruyter, 2011), can be put aside for the present study, since I shall deal with a passage that is transmitted only in the Historia ecclesiastica.

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portance of Africanus’ testimony; we will examine his proposals in the following pages.3

I. The Traditions Used by Africanus and their Origin In order to establish the validity of the levirate-solution he has presented, Africanus in fact appeals not only to exegetical arguments, but also to traditional materials. The levirate-solution itself, which has come to be known by posterity as “Africanus’ solution”, is not strictly speaking Africanus’ solution but a solution that Africanus is familiar with by means of a tradition. The text itself makes this clear when Estha is introduced. Since her name is accompanied by the following comment: “For tradition asserts that this was the woman’s name” (üøŶüø ñąú ôëõïŦûùëó üĥ÷ ñý÷ëŦôë ëúëîƽîøüëó, § 16). However, this is only a passing indication: the levirate-story is not expressly introduced as a tradition. Note also the passive form of ëúëîƽîøüëó: Africanus does not reveal the origin of the tradition to which he refers. His discretion on this point contrasts sharply with the emphasis he puts thereafter on the testimony of the Desposynoi, which he invokes in order to establish the authority of the levirate-story. It will be useful to quote the whole passage (§ 19–22 = Eus., H.E. I, 7, 11–14):4 19. Nor indeed is this (i.e. the levirate-solution) incapable of proof, neither is it a rash conjecture. At any rate the kinsmen of the Saviour after the flesh, whether to magnify their own origin or simply to state the fact, but at all events speaking truth, have (also)5 handed down the following account ( ïŬü øž÷ ƫë÷òüóņ÷üïÏ ïŬù ćõņÏ ĠôîóîƼûôø÷üïÏ Ƽ÷üþÏ îĜ ċõòùïǂø÷üïÏ ëúƽîøûë÷ ôëť üëŶüë): Some Idumean robbers attacking As– calon, a city of Palestine, besides other spoils which they took from an idol temple of Apollo, which was built near the walls, carried off captive one Antipater, son of a certain Herod, a temple-slave (ŧïúøîøǂõøý). And as the priest was not able to pay the ransom for his son, Antipater was brought up in the customs of the Idumeans, and afterwards enjoyed the friendship of Hyrcanus, the high priest of Judea. 20. And being sent on an embassy to Pompey on behalf of Hyrcanus, and having freed for him his kingdom form the grasp of Aristobulus his brother, he was so fortunate as to obtain the title of procurator of Palestine. And when Antipater was treacherously slain through envy of his great good fortune, his son Herod succeeded him, who was afterwards appointed king of Judea at Anthony and Augustus’s instigation by a decree of the Senate. His sons were Herod and the other tetrarchs. These accounts are given also in the histories of the Greeks. 21. But as up to that time the genealogies of the Hebrews had been registered in the public archives, and those, too, which were traced back to the proselytes – as, for example, to 3

R. B AUCKHAM, Jude and the Relatives of Jesus in the Early Church, Edinburgh: T&T Clark, 1990. 4 The translation used here and below is that of S.D.F SALMON (ANCL 9, 2 nd part, pp. 168–170), slightly modified. 5 I shall discuss below the appropriateness of translating ôëǀ by “also.”

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Achior the Ammanite, and Ruth the Moabitess, and the mixed crowd which left Egypt along with the Israelites – Herod, knowing that the lineage of the Israelites contributed nothing to him, and goaded by the consciousness of his ignoble birth, burned the registers of their families. This he did, thinking that he would appear to be of noble birth, if no one else could trace back his descent by the public register to the patriarchs or to the proselytes, and to that mixed race called geiorai. 22. A few careful people, however, having private records of their own, either by remembering the names or by getting at them in some other way from the archives, pride themselves in preserving the memory of their noble descent; and among these happened to be those already mentioned, called Desposynoi, on account of their connection with the family of the Saviour. And these coming from Nazareth and Cochaba, Jewish villages, to the other parts of the country, set forth the genealogy in question from the Book of the Days 6 as far as they could trace it.

Unlike the levirate-story, the testimony of the Desposynoi is clearly introduced as traditional material (ëúƽîøûë÷ ôëť üëŶüë, § 19). This different way of introducing traditional material raises the question of the link between the levirate tradition and the Desposynoi tradition. It is a key problem for both the interpretation of the letter and the evaluation of the traditional material Africanus hands down. The issue is dependent on the understanding of the formula ëúƽîøûë÷ ôëť üëŶüë and can be summarized in this way: does the levirate-story, which reconciles the genealogies of Matthew and Luke, come from the Desposynoi like the story about Herod? Two interpretations are possible a priori and lead to quite different conclusions. The idea of a common origin for both traditions is frequently found among translators and readers of Africanus’ text. The trend is a very old one, since the ancient versions of Eusebius’ Church History already attest to this understanding. Rufin translates the passage in question as follows: “The relatives of our Lord themselves according to the flesh (…) transmitted that (i.e. the story of the levirate marriage), adding also this (…)” (ipsi haec salvatoris nostris secundum carnem propinqui ... tradiderunt, addentes etiam haec, quod ...).7 The Syriac translator shared a similar understanding,8 as did a good many modern translators. Upon first examination, this understanding seems to be imposed by the wording of the text: at first sight, the natural translation of ëúƽîøûë÷ ôëť üëŶüë would be “have

6

On this lacuna, see below, p. 15. RUFINUS, Historia ecclesiastica I, 7, 11. 8 “Die von dem Geschlecht unseres Erlösers im Fleisch oder seine Bekannten (…) überlieferten [es] und mit diesem auch das (…)” (I, 7, 11; transl. E. NESTLE, Die Kirchengeschichte des Eusebius aus dem Syrischen übersetzt [TU 21/2], Leipzig: J.C. Hinrichs, 1901, p. 22). 7

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handed down this tradition also.”9 But this interpretation creates significant problems of comprehension and makes Africanus’ reasoning rather odd. The problem can be summarized as follows:10 when Africanus announces that he will explain the discrepancy between the genealogies, he confidently states that he will put forward the “real story of what happened” (üĥ÷ ċõòùĦ üņ÷ ñïñø÷ǁüþ÷ ŧûüøúǀë÷, § 9). Yet, in his conclusion, he is much less confident (§ 23): Whether, then, the case stands thus or not, no one could discover a more obvious explanation (ïŬü øž÷ øŸüþÏ ïŬü ČõõþÏ ġíøó ûëƫïûüƽúë÷ Ġÿƿñòûó÷ øŻô č÷ ġíøó üóÏ ČõõøÏ ĠÿïýúïŦ÷), according to my own opinion and that of any sound judge. And let us turn our attention to it, although it is without proofs, because we have nothing more satisfactory or true to allege upon it ( ïū ôëť ċöƼúüýúǁÏ Ġûüó üŒ öĥ ôúïǀüüø÷ë ĭ ċõòùïûüƽúë÷ ġíïó÷ ïūïŦ÷). The Gospel, however, in any case states the truth.

How is the fact that Africanus appears more reserved regarding his solution to be accounted for? Indeed, his attitude is impossible to understand so long as one assumes that the levirate-story comes from the Desposynoi. For, when he introduces the Herod-tradition, Africanus states the truthfulness of the Desposynoi (Ƽ÷üþÏ (…)ċõòùïǂø÷üïÏ, § 19). If that is so, why should he assert later that the solution provided by the levirate-story is without proof (ċöƼúüýúøÏ)?11 If the two traditions have the same origin – the family of Jesus themselves –, how could Africanus on the one hand claim that the Desposynoi are entirely trustworthy when they explain how they saved their family genealogy, and at the same time confess that the authority of the levirate-story is not unquestionable? In light of these observations, it would appear significant that Africanus invokes the testimony of the Desposynoi only when he comes to justify his solution for the discrepancy of Jesus’ genealogies, and not when he expounds the solution itself. If he could have appealed to this weighty testimony, why did he not do so? Therefore, one might come to the following conclusion: in fact, Africanus cannot do so because the two traditions he uses do not have the same origin. A closer reading of the text supports this conclusion. The relationship between the levirate-solution and its justification by the Desposynoi tradition is far less linear than appears at first glance. The phrase: øŻîĜöĥ÷ċ÷ëǁîïóôüø÷ĭĠûíïîóëûöƽ÷ø÷ĠûüťüøŶüø üøŶñøŶ÷ûþüĦúøÏøŧ ôëüą ûƼúôë ûýññï÷ïŦÏ ôüõ. should not be translated with: “Nor indeed is 9 See H.J. LAWLOR – J.E.L. OULTON, Eusebius, Bishop of Caesarea: the Ecclesiastical History and the Martyrs of Palestine, London: SPCK, 1927, vol. 1, p. 21 (italics mine). 10 For a more complete discussion of the problem, see GUIGNARD, La lettre de Julius Africanus à Aristide, pp. 394-398. 11 On the meaning of this adjective, see GUIGNARD, La lettre de Julius Africanus à Aristide, pp. 313, n. z.

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this incapable of proof, neither is it a rash conjecture. For the kinsmen of the Saviour after the flesh …”, as did, for example, Salmon – and many others – , but: “At any rate (ñøŶ÷), the relatives of our Lord according to the flesh …” Finally, the idea of a common origin of the levirate-story and the Depsosynoi-tradition rests entirely on the understanding of the phrase ëúƽîøûë÷ôëťüëŶüë as “have handed down this tradition also” – and, as a result, the first tradition, too. But this argument is only superficially sound. As a matter of fact, there is no need at all to give ôëǀ the meaning of “also” (with all the consequences it entails for the understanding of Africanus’ reasoning). The Letter to Aristides offers several examples of such a ôëǀ with a weakened value – a usage that is well attested in other authors.12 A single example will be sufficient here.13 When Africanus seeks to find exegetical support for the levirate-solution, he interprets the phrase ŇÏ Ġ÷øöǀāïüø which Luke inserts at the beginning of his genealogy (3.23), as his way of pointing out that he indicates the legal filiations; in order to underline the evangelist’s remark, he writes parenthetically, ôëť ñąú ôëť 14 üøŶüøúøûüǀùòûó (§ 18). Obviously, Africanus had not previously mentioned another addition by Luke – , anyway, there is no similar comment in his genealogy. So ôëť üøŶüø in this passage means simply “this very (remark)” and not “this (remark) also.” There is no reason to understand ôëť üëŶüë in § 19 any differently, since the assumption that ôëǀ has the force of “also” raises major interpretative problems. So an important conclusion can be established: the levirate tradition and the Desposynoi tradition do not have the same source. Indeed, the Desposynoi tradition does not directly prove the first tradition. Instead, it is adduced to support it indirectly, since it shows that Jesus’ family treasured their genealogical traditions. Moreover, the idea that the relatives of Jesus explained (ĠÿòñòûƼöï÷øó, § 22) his genealogy was of particular interest to Africanus: reading this phrase with the questions of his own day in mind, he understood it as referring to the problem of the discrepancy between Matthew and Luke.15 So, although he could not formally establish that the levirate-story, which he knew from some Jewish Christian source, 12

See J.D. DENNISTON, The Greek Particles, London: Gerald Duckworth, 1996 2, pp. 316ff., and J. HUMBERT, Syntaxe grecque (Tradition de l’humanisme 8), Paris: Klincksieck, 1960 3, § 728. 13 For further examples, see GUIGNARD, La lettre de Julius Africanus à Aristide, p. 90. 14 The second ôëǀ is omitted by some manuscripts, but it must evidently be kept as lectio difficilior (see GUIGNARD, La lettre de Julius Africanus à Aristide, p. 39). 15 As B AUCKHAM rightly observes (Jude and the Relatives of Jesus, p. 361), this is clear from the fact that Africanus’ statement, that no one could find a better explanation (Ġÿƿñòûó÷, § 23) than his own, echoes ĠÿòñòûƼöï÷øó in the preceding sentence (§ 22). On the real meaning of the participle in his source, see p. 12.

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originated within Jesus’ family, in his view the Desposynoi tradition made that plausible. But, since he was incapable of demonstrating this, he was forced to confess that his solution was ċöƼúüýúøÏ and to appeal in the end to an argument of authority: “In any case the gospel speaks the truth” (§ 23). Insufficient attention has often been paid in reading § 19 to the logic of Africanus’ reasoning. As a result, most scholars have failed to recognize the full extent of the interest of the Desposynoi tradition, because they evaluated it in the light of an attempt at harmonization such as the levirate tradition represents.16 But in actual fact, the Desposynoi tradition has nothing to do with the problem of the discrepancy between Matthew’s and Luke’s genealogies of Christ. It is worth a closer analysis. At any rate, we can be sure that Africanus would not have invented the Desposynoi tradition, since it meets so imperfectly the needs of his demonstration.

II. The Desposynoi Tradition: Materials from and about the Desposynoi The Desposynoi tradition is a body of traditional materials with two distinct components: on the one hand, elements attributed to the Desposynoi (interrupted at the end of § 20 by a comment of Africanus’); on the other, information about the Desposynoi, which forms a sort of appendix (§ 22). The materials handed down by the Desposynoi explain how they were able to preserve genealogical traditions; the supplementary information concerns the sources they used in establishing their genealogy and their use of it during their travels in Palestine. To account for the particular shape of Africanus’ second tradition, one has to suppose that he used an intermediary source, obviously a written one. For Africanus speaks of the Desposynoi using the past tense (ëúƽîøûë÷, § 19; Ġüǂñíë÷ø÷, § 22), which means that he did not hear their testimony personally. Bauckham cites other considerations that substantiate the existence of a written source.17 First, “Desposynoi” is not Africanus’ own term, since he does not use it when he introduces his second tradition (§ 19) and he finds it necessary to explain it (§ 22). Secondly, 16 My analysis of this point is in agreement with BAUCKHAM ’s, Jude and the Relatives of Jesus, p. 357 (who, admittedly, does not abandon the assumption that Africanus presents the first tradition as descending from the relatives of Jesus, but does maintain the difference in their value by making a clear distinction between them: Africanus would have put together two quite distinct traditions relating to Jesus’ family and their genealogy; see ibid., pp. 62, 121, n. 201, and 355f.). 17 See Jude and the Relatives of Jesus, p. 361.

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Africanus seems not to have understood entirely accurately the tradition he reproduces. For example, he probably adopted the reference to the “Book of Days” – which I shall return below – from his source, without any precise notion of what that book was. To these pieces of evidence one can add the appeareance of a rare Aramaic loanword which Africanus also feels the need to explain: üøŵÏüï ôëõøýöƽ÷øýÏ ñïóǃúëÏ (§ 21)18. Moreover, its application to the “mixed crowd” of Exod 12.38, not otherwise attested, is perhaps to be explained by the influence of a Palestinian targumic tradition, since these people are labelled with the same term (0':#') in the text of Targum Neofiti I. Obviously, Africanus’ source must be a Jewish Christian one, but in the absence of any concrete evidence, it would not be useful to speculate on its identity.19 Certainly, the use of a source does not imply that Africanus copied it slavishly. Indeed, the style of § 19–22 is similar to Africanus’own style. This suggests that he reworded his source in part at least, especially in the narrative section. Moreover, to a certain extent the precision of the historical details of § 20 could be due to Africanus’ knowledge of the matter, since he had probably already carried out some research on the history of Judea while working on his Chronographiae.20 Nevertheless, it is certain that Africanus’ source already contained substantial information on Antipater and the rise of Herod, as shown by his comment on the agreement between the tradition of the Desposynoi and the Greek histories at the end of § 20.21 As for the information regarding the relatives of Jesus, the observations made above about the use of the term Desposynoi and the reference to the “Book of the Days” support Bauckham’s statement that Africanus is closely following his source in these lines.22 Therefore, Africanus’ source on the one hand incorporated the tradition of the Desposynoi, probably transmitted in oral form and, on the other hand, joined to it information about this group that was available to the source. Thus, when Africanus writes: üøŶ m ûþüĦúøÏ øŧ ôëüą ûƼúôë ûýññï÷ïŦÏ (…)ëúƽîøûë÷ôëťüëŶüë (§ 19), he already reproduces a piece 18

There is no reason to doubt the text of this passage, as did Schwartz and Reichardt (see GUIGNARD, La lettre de Julius Africanus à Aristide, p. 311f). 19 On this issue, see GUIGNARD, La lettre de Julius Africanus à Aristide, p. 400 n. 37. 20 I assume that the Letter to Aristides was written after the Chronographiae (see GUIGNARD, La lettre de Julius Africanus à Aristide, pp. 382-384, or I D., “Julius Africanus”, in B. P OUDERON [ed.], Histoire de la littérature grecque chrétienne, vol. 2 [forthcoming]). One of the extant fragments concerns Herod (Chronographiae, F89, ed. M. W ALLRAFF, in GCS N.F. 15, Berlin – New York, 2007). 21 However, the reference to Herod’s sons was probably added by Africanus himself as a link with the Gospels, since Herod the Tetrarch (or Herod Antipas) appears in the narratives of Jesus’ ministry (and, in Lk 23.6–12, of the Passion). 22 Jude and the Relatives of Jesus, p. 361.

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of information provided by his source.23 In other words, Africanus hands down a tradition about the Desposynoi that contained a tradition attributed to the Desposynoi themselves. As stated above, the identity of this source remains obscure, but obviously it had access to quite specific information. As is clear from the fragments of his Chronographiae, Africanus carried out his research properly.24 His concern for the problem of Christ’s genealogy prompted him to do thorough research, which led him to find the levirate-story on the one hand and the tradition about the Desposynoi on the other hand. Since he probably worked in Palestine, he could have had special access to Jewish Christian documents or traditions.25

III. Materials Attributed to the Desposynoi The materials which constitute the tradition of the Desposynoi itself combine elements that are obviously of different origins and dates. In fact, even though the two stories are closely associated, it is important to distinguish between the one concerning Herod’s origin (§ 19–20) and the other the burning of the Jewish genealogies (§ 21). While not created for this purpose, the first acts as a point of departure for the second by explaining why Herod needed to destroy the official registers. 1. Herod’s Origin As Josephus states, the Herodian dynasty came from Idumaea.26 However, the idea that he was from Ascalon circulated among Jews, as attested by Justin Martyr. 27 As Herod was generally regarded as an Idumean – and 23

On the other hand, ïŬü øž÷ ƫë÷òüóņ÷üïÏ ïŬù ćõņÏ ĠôîóîƼûôø÷üïÏ Ƽ÷üþÏ îĜ ċõòùïǂø÷üïÏ is better understood as a comment by Africanus. 24

See e.g. Chronographiae F34 and F93. Like F. W ILLIAMS (The Panarion of Epiphanius of Salamis. Book I (Sects 1–46) [NHS 63], Leiden – Boston, MA, 2009, p. 53, n. 50), I assume that Epiphanius’ parallel text about Herod’s origin (Panarion 20, 1, 3–5) does not attest an independent use of the same source, but is fundamentally based on Eusebius’ information (Historia ecclesiastica I, 6, 2–3; 7, 12) – and thus depends on Africanus’ report. Nevertheless, some diverging details in Epiphanius’ text are difficult to explain without the use of a secondary source. 26 According to JOSEPHUS, Herod’ grandfather (whom he calls Antipater) was an Idumaean (Antiquitates Iudaicae XIV, 8; De bello Iudaico I, 123). This version is generally accepted by scholars. In fact, SCHALIT’S analysis (see below) makes very unlikely any attempt to give credence to the Ascalon tradition handed down by Africanus, such as that made by N. KOKKINOS, The Herodian Dynasty: Origins, Role in Society and Eclipse (JSPSup 30), Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998, pp. 100–112 and 138f. 27 Dialogus cum Tryphone 52, 3. Somewhat surprisingly, Justin talks of Herod ċƫøź ġëùï÷ (scil. Christ). If one is not to emend the text or regard these words as a gloss, it 25

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thus a proselyte –,28 the advocates of the Ascalon version had to explain how he was in fact from that city, whose hostility towards Jews is attested by Philo and Josephus.29 This origin also implied that he was from a pagan family. Thus, it is very probable that the Jewish tradition Justin alludes to corresponds to the one Africanus hands down or at least derives from it. Whatever the case, the Desposynoi tradition about Herod’s origin contains details that presuppose a Hebrew substrate and of a very early date, as demonstrated by Abraham Schalit.30 It will be useful to go over the major results of his analysis. Schalit showed that the tradition handed down by Africanus does not simply attribute a pagan origin to Herod by linking him with the Hellenistic city of Ascalon. It is much more subtle and defamatory and turns out to be of a midrashic nature. Indeed, the qualification of Herod’s grandfather as a ŧïúǁîøýõøÏ means not only that the king descended from a pagan family of slaves, but also, in the Near-Eastern context, from a sacred prostitute. This calumny is clearly deduced from a midrashic interpretation of Ascalon’s name, whose consonants (0#+9, en causant avec elle, persuada par des discours agréables et doucereux, et qui fut ensuite vouée à la mort47 ? (V, 6)

Aux craintes de Marie répondent les paroles rassurantes de l’ange qui l’exhorte à avoir foi. C’est l’œuvre de Dieu que l’ange est venu annoncer et préparer : Ne détourne pas ton cœur des paroles que je vais dire. [...] Ce n’est point par un artifice trompeur d’aucune espèce, ni par ruse, ni par fourberie que je suis venu te parler, mais pour te préparer à l’avance [et faire de toi] son temple et son habitation [scil. du Seigneur]48 (V, 6).

3. La typologie Ève-Marie dans la littérature arménienne La typologie Adam–Jésus et Ève–Marie est attestée dans la littérature arménienne des origines aussi, et tout particulièrement dans l’Histoire de l’Arménie d’Agathange (Ve s.), qui peut être regardée comme un récit de fondation consacré à l’adoption du christianisme comme religion d’État et à l’institution de l’Église d’Arménie au début du IVe s. Le thème de la naissance virginale de Jésus, contrepartie nécessaire du péché d’Ève, est présent dans le texte d’Agathange à l’intérieur d’une prière de Grégoire l’Illuminateur, l’évangélisateur de l’Arménie, s’adressant à Dieu : 46

CONSTAS, ibid., p. 280. Litt. « ... et qui reçut en héritage la mort ». 48 Je modifie la traduction de PEETERS, Évangiles de l’enfance, p. 94, qui s’éloigne de la lettre du texte arménien. 47

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[...] ton Fils bien-aimé, que Tu as envoyé pour qu’il vienne et naisse d’une sainte vierge. En effet, comme la mort est entrée dans le monde à travers la première vierge, Ève, de même à travers cette vierge [scil. Marie], la vie devait entrer dans le monde (§ 79) 49.

C’est le seul passage de l’œuvre qui mentionne Marie, tout en rappelant son rôle dans la rédemption de l’humanité. Il importe en même temps de souligner que, chez Agathange, la typologie Ève–Marie contribue à valoriser l’importance d’autres femmes vierges qui sont à leur tours comparées à Ève. Je me réfère aux saintes Hripsimé, Gayané et d’autres religieuses (les « vierges hripsimiennes »), dont le martyre fut aux origines de la conversion du royaume d’Arménie au IVe siècle50. Une longue section sur les vierges hripsimiennes se trouve au cœur de l’Histoire d’Arménie d’Agathange, où le modèle de la sainte vierge est calqué sur le modèle offert par sainte Thècle, l’héroïne des Actes apocryphes de Paul qui connut une grande popularité dans la littérature chrétienne ancienne, y compris la littérature arménienne51. Dans l’Histoire d’Arménie d’Agathange, on retrouve tous les topoi de la femme vierge attestés dans la littérature ascétique et homilétique en grec, latin et syriaque à partir du IVe siècle. Dans ces textes, la virginité apparaît comme une forme d’endurance comparable à celle du martyre ainsi que comme un témoignage (« martyre » au sens étymologique) de la fidélité totale au Christ. Par la préservation de sa chasteté, la vierge, souvent présentée comme « fiancée du Christ », témoigne de sa fidélité au Christ-Epoux, un thème inspiré par la parabole matthéenne des vierges avisées (Mt 25) ainsi que par le Cantique des Cantiques. Fiancées du Christ, les vierges sont souvent considérées comme un « temple du Verbe » (cf. Athanase, Apologie de Constance 33 ; Actes de Paul et Thècle 5 ; etc.), une expression qui prend toute sa force dans le cas de Marie. Dans son Histoire de l’Arménie, Agathange fait du corps virginal une métaphore de l’Église et un « temple 49 Cf. Catéchèse de saint Grégoire § 387. Cette idée se trouve aussi dans deux notices du cycle marial conservées dans le synaxaire arménien au 7 avril et au 8 septembre (voir infra). 50 Dans les lignes qui suivent, je résume des propos présentés de façon plus détaillée dans V. CALZOLARI, « Le sang des vierges et le plan de Dieu. Réflexions à partir de l’ancienne historiographie arménienne (Ve siècle ap. J.-C.) », in A.A. NAGY – F. PRESCENDI (éds), Victimes au féminin, Genève: Georg, 2011, pp. 178-194. 51 Sur Thècle dans la littérature arménienne, voir V. CALZOLARI, « De sainte Thècle à Anahit : une hypothèse d’interprétation du récit de la mort de l’empereur Valens dans les Buzandaran Patmut’iwnk’ », in N. AWDE (dir.), Armenian Perspectives, Richmond, Surrey: Curzon, 1997, pp. 39–49 et pp. 371–377 ; E AD., « Un nouveau texte arménien sur Thècle : les Prodiges de Thècle (Présentation et analyse linguistique) », in Revue des Études Arméniennes 26 (1996–1997), pp. 249–271 ; EAD., « Une traduction latine médiévale de la légende arménienne de Thècle et la translation du bras de la sainte de l’Arméno-Cilicie à Tarragone en 1321 », in AnBoll 123 (2005), pp. 349–367.

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de la divinité ». Dans cette œuvre, la métaphore de la vierge en tant que « temple du Verbe » s’enrichit d’un aspect inédit, car, comme nous l’apprend le texte, les premières églises d’Arménie furent réellement bâties pour abriter les dépouilles des vierges martyres et pour devenir des lieux d’intercession capables de rapprocher les Arméniens de Dieu (§ 564). Au sein de ce récit de fondation arménien, la métaphore usuelle dans la littérature ascétique pour définir le corps virginal acquiert ainsi une signification particulière. Il importe de souligner encore que, selon la littérature ascétique, grâce à la virginité, l’état des vierges égale celui des anges (on parle de l’isangelia des vierges)52. Comparables aux anges, en vertu de la proximité avec Dieu qu’elles doivent à leur condition, Hripsimé et ses compagnes sont chargées de la prérogative d’« amener les Arméniens auprès de Dieu ». Leur mort est présentée comme le sacrifice nécessaire pour la rédemption des Arméniens, comme Grégoire l’explique aux Arméniens néophytes : Ces martyres avec leur miséricorde seront pour vous [scil. les Arméniens] une forteresse solide et une tour inébranlable ; elles seront vos avocates à travers leur intercession ; elles vous fortifieront par l’effusion de leur sang et par leur martyre elles vous amèneront près de Dieu » (§720)

Dans l’œuvre d’Agathange, la virginité de Hripsimé est considérée ainsi dans une perspective sotériologique concernant le salut des Arméniens, présentés en tant que « peuple du Seigneur » (§ 830). Cette perspective sotériologique est conjuguée à une dimension protologique aussi : selon un topos commun dans la littérature chrétienne, pour Agathange l’état des vierges est comparable à celui des protoplastes avant la chute. Agathange prolonge cette image et introduit un parallèle entre Hripsimé et Ève. Le texte compare en effet l’épreuve de Hripsimé à celle d’Ève dans le Paradis terrestre ; le roi païen qui voulait la séduire et l’amener ainsi à enfreindre son voeu de chasteté est comparé, quant à lui, à l’« Ennemi » (§ 141). Contrairement à Ève, Hripsimé n’a pas cédé à la voix de l’Ennemi. Femme chargée de préparer la rédemption du peuple arménien, Hripsimé, dont le martyre devait amener les Arméniens près de Dieu (§ 720 supra), est chez Agathange l’anti-Ève.

52

Il convient de remarquer que la seule occurence de l’adjectif isangeloi dans le NT est attestée dans l’évangile de Luc en rapport avec le mariage. En décrivant l’état des ressuscités, Luc laisse entendre que la condition de marié/e ne vaut que pour notre monde, et que dans le suivant on vit celle de la chasteté : « Ceux qui auront été jugés dignes d’avoir part à ce monde-là et à la résurrection des morts n’épousent pas et ne sont pas épousés : en effet, ils ne peuvent plus mourir, ils sont isangeloi et ils sont fils de Dieu, étant fils de la résurrection » (Lc 20,35–36). Je remercie Luc Devillers d’avoir attiré mon attention sur ce passage.

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Le parallèle Ève–Hripsimé, ainsi que le rôle sotériologique associé à Hripsimé et à son sacrifice, se trouve accentué par le parallèle entre Ève et Marie évoqué plus haut. Si le parallèle avec Marie contribue à accentuer l’importance de Hripsimé, force est de constater que chez Agathange la primauté de Marie est éclipsée par d’autres figures saintes féminines. 4. Marie dans les textes médiévaux Selon les spécialistes de mariologie arménienne, c’est surtout à partir du VIIe siècle que Marie commence à assumer un rôle central dans l’œuvre des Pères de l’Eglise arménienne53. Au IXe siècle, selon le récit pseudépigraphique sur les vierges hripsimiennes attribué à l’historien Moïse de Khorène, lors d’un pèlerinage à Jérusalem, les vierges allèrent prier Marie sur son tombeau, en la considérant comme leur patronne : « O Vierge immaculée, mère de la lumière, qui veille sur la virginité et assiste à la sainteté »54. Presque effacée dans la littérature arménienne des origines55, Marie trouve un rôle prioritaire dans la poésie arménienne médiévale, et notamment dans l’œuvre du poète mystique Grégoire de Narek (Xe–XIe s.), qui consacre à Marie un long panégyrique et plusieurs odes, ainsi que la section 80 de son Livre de lamentations56. Dans les hymnes sacrées (charakan) et dans les panégyriques des poètes savants à partir de Grégoire de 53

T. DASNABEDIAN, Le Panégyrique de la sainte Mère de Dieu de Grigor Narekac’i, Antélias: Catholicossat arménien, 1995, p. 124 ; EAD., « Mariologie de l’Eglise arménienne orthodoxe », in EAD ., Théotokos. Nouveau recueil d’articles, Antélias: Catholicossat arménien, 2008, pp. 153–201 ; sur la mariologie dans la tradition arménienne, voir aussi G. GHARIB et al. (éds), Testi mariani del primo millennio, vol. 4 : Padri e altri autori orientali, Roma: Città Nuova, 1991, pp. 543–662 : « Maria e la Chiesa armena ». 54 M. THIERRY – B. OUTTIER, « Histoire des saintes hripsimiennes », in Syria 67 (1990), pp. 695–733. 55 Un discours à part mériteraient les anciennes versions arméniennes des œuvres des Pères de l’Église, qui furent traduites en arménien à partir du Ve siècle déjà (Grégoire de Nazianze, Grégoire le Thaumaturge, Épiphane de Chypre, Ephrem, Athanase, etc.), et dont le corpus comprend plusieurs homélies sur la Nativité et sur la Vierge. 56 Selon Thamar Dasnabédian, chez Grégoire de Narek on trouve les germes d’une idée qui est énoncée d’une façon explicite chez les théologiens arméniens à partir du XIIe siècle, à savoir que Marie n’est pas née exempte du péché originel ; c’est à l’Annonciation qu’elle fut purifiée. Nersès Chnorhali (XII e s.) écrit : « La Vierge Marie, dont le Christ reçut une chair, était de la nature pécheresse d’Adam » (T. DASNABEDIAN, « L’Annonciation dans l’Eglise arménienne orthodoxe », in E AD., Théotokos, p. 37 ; voir aussi EAD., Panégyrique, p. 205, n. 125 et pp. 124–128 sur la théorie de la katharsis et ses sources patristiques grecques). Aux XIVe–XVe siècles, Grégoire, supérieur du monastère de Tat’ev et défenseur de l’autonomie de l’Église face aux infiltrations catholiques, écrivit à son tour : « La Vierge Marie, Mère de Dieu, était exempte des [péchés] mortels et rémissibles, mais point du [péché] originel ; elle en fut purifiée par le Saint-Esprit ».

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Narek, Marie est chantée avec son rôle de Vierge, archétype de virginité, Mère-de-Dieu, nouvelle Ève, avocate des hommes, habitacle du Verbe vivifiant, tabernacle du Saint-Esprit, demeure de l’Invisible, « racheteuse du péché », expiatrice des fautes, Dame, etc. Il convient de remarquer que, si les œuvres des Pères de l’Église grecque et syriaque ont été souvent évoquées comme sources pour l’hymnologie et la poésie médiévale, aucune étude systématique n’a été effectuée à ce jour pour évaluer l’influence des récits apocryphes de l’enfance sur la poésie médiévale. Il s’agit d’une enquête qui mériterait d’être menée.

III. La réception des récits apocryphes de l’enfance chez les auteurs arméniens médiévaux et dans la liturgie (synaxaire) 1. Le témoignage des auteurs arméniens médiévaux sur le caractère irrecevable du texte Les témoignages offerts par les écrivains arméniens médiévaux nous permettent d’aborder la question de la réception des récits apocryphes de l’enfance dans la tradition arménienne tardive. À ce propos, il convient de rappeler tout d’abord qu’au XIIe siècle, le chroniqueur arménien Samuel d’Ani (ca 1100–ca 1180), se basant sur un témoignage de Yovhannès Sarkavag (ca 1050–1129), rapporte qu’à la fin du VIe siècle (an 590/591), des propagandistes nestoriens « beaux parleurs » venant de Syrie avaient apporté en Arménie des textes hérétiques. Ils furent ensuite expulsés, mais ils avaient entre temps réussi à faire des prosélytes qui traduisirent leurs écrits. Samuel donne une liste de seize œuvres dont l’identification demeure à ce jour en grande partie énigmatique, malgré l’analyse sagace de Theodor Zahn (sur la base d’une traduction par Kalemkiar)57. Parmi d’autres indications, la liste citée par Samuel d’Ani comprend également la mention d’une œuvre ayant pour titre Enfance du Seigneur (-ANKUTÁIWN 4EAΙN)58.

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Th. ZAHN, Forschungen zur Geschichte des neutestamentlichen Kanons und der altkirchlichen Literatur, V Teil/1, Erlangen – Leipzig: A. Deichert, 1893, pp. 109–114 ; voir aussi H. ANASYAN, Bibliologie arménienne, vol. 1, Erevan: Académie des Sciences, 1959, p. XXXIX (en arménien) ; M.E. STONE, « Armenian Canon Lists VI – Hebrew Names and Other Attestations », in HTR 94 (2001), pp. 487–489 ; I D., « The Study of the Armenian Canon », in G. ARAGIONE et al., Le canon du Nouveau Testament, Genève : Labor et Fides, 2005, pp. 283–295. 58 Le témoignage a été ensuite inséré dans la liste des œuvres canoniques et non canoniques dressée au XIIIe siècle par Mekhitar Ayrivanetsi (1222–ca 1290) ; voir M. STONE, « Armenian Canon Lists III – The Lists of Mechitar of Ayrivank’ (c. 1285 C. E.) », in

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Il a cependant été observé que les accusations de nestorianisme lancées contre l’Évangile de l’enfance contrastent avec les nombreux passages qui insistent sur Marie en tant que Théotokos (en arménien, Actuacacin, un calque du grec) et qui ne sont pas conciliables avec l’hypothèse d’une origine nestorienne59. D’autres savants insistent sur la coexistence, dans les formes textuelles de l’Évangile de l’enfance parvenues jusqu’à nous, de multiples couches rédactionnelles témoignant d’influences théologiques différentes. Sur un noyau d’origine syro-nestorien (l’hypothèse de Peeters), de nombreux remaniements et des corrections doctrinales auraient été effectués à l’époque médiévale60 : une hypothèse qui permettrait de concilier le témoignage de Samuel avec la teneur du texte qui nous est parvenu61. Au XVIIe siècle encore, l’accusation de nestorianisme est adressée par un scribe anonyme, dans le colophon qui se trouve au début de l’Évangile de l’enfance du ms. 1432 de Jérusalem. Ce scribe, dont la main est différente de celle du copiste du manuscrit, nous met en garde : C’est l’Évangile de l’enfance qui n’est pas recevable par nous [...]. Il a été traduit secrètement par des nestoriens, afin de tromper les enfants de la sainte Église orthodoxe. Donc, quand vous le lirez, ne le considérez pas comme un Évangile, car c’est une invention des hérétiques, dans le but d’introduire plus facilement, par son moyen, l’hérésie dans la Sainte Église » (fol. 11)62.

Cette note présuppose sans doute la connaissance du témoignage de Samuel d’Ani, ou des auteurs postérieurs qui s’en sont inspirés. Remarquons au passage que, si le scribe anonyme a ressenti le besoin des précisions énoncées, il n’interdit cependant pas la lecture de l’œuvre (« quand vous le lirez... »). Il convient encore de rappeler qu’au XIIe siècle, un Livre de l’enfance du Christ ('IRKÁ TģAYUTÁEAN +ÁRISTOSI)63 est mentionné par Sargis Chnorhali HTR 69 (1976), pp. 289–300 et ID. « Armenian Canon Lists VI – Hebrew Names and Other Attestations », in HTR 94 (2001), pp. 477–491. 59 Terian remarque que le texte de l’Évangile ne présente pas de traits nestoriens, mais plutôt des traces de julianisme, dans sa variante aphthartodocète ; elles remonteraient soit à la version primitive du texte, soit à ses remaniements successifs : voir T ERIAN, Armenian Gospel, pp. XVIII– XXV. 60 Pour une analyse théologique de l’œuvre, voir DORFMANN-LAZAREV, Apocryphe de l’Enfance, pp. 557–582. 61 Des considérations linguistiques aussi, et notamment la présence de formes lexicales de l’arménien moyen, plaident en faveur d’une couche rédactionnelle médiévale de la forme actuelle du texte de l’Évangile de l’enfance : voir PEETERS, Évangiles apocryphes, pp. XL– XLIII et XLVI. 62 Texte dans N. B OGHARIAN, Grand Catalogue des manuscrits arméniens de SaintJacques, vol. V, Jérusalem: Calouste Gulbenkian, 1971, p. 103 (en arménien). 63 Le titre diffère de celui cité par Samuel d’Ani.

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dans une note sur les livres acceptables et non acceptables conservée dans son Commentaire sur les épîtres catholiques (an 1154). Dans la préface à 2 Pt, Chnorhali mentionne le souci des Pères pour l’orthodoxie ainsi que leur examen des Saintes Écritures. Il établit ainsi une distinction entre les « écrits qui sont clairement acceptables » ; les « écrits qui ne le sont clairement pas » ; les « écrits douteux », parmi lesquels il indique, entre autres, 2 Pt et l’Apocalypse de Jean. Parmi les écrits inacceptables, qu’il qualifie d’ « œuvres produites par des esprits égarés », il indique la « Fête de Marie, (et l’Évangile qu’on dit de Thomas), et le Livre de l’enfance du Christ et d’autres semblables qui, sous un semblant de vérité, ont voulu introduire ce que l’Église de Dieu n’a pas accepté, à savoir l’ivraie de la méchanceté et la mauvaise herbe nuisible »64. Faute de citations textuelles dans le Commentaire de Chnorhali, nous ne pouvons pas savoir quel était le récit de l’enfance connu au XIIe siècle par ce père de l’Église arménienne, en admettant que ce témoignage présuppose réellement la connaissance d’une œuvre. La mention de l’Évangile dit de Thomas est digne d’intérêt. Il s’agit d’une allusion probable aux Paidikà et présuppose la connaissance de l’attribution à Thomas contenue dans le prologue interpolé de ce texte grec65. À ce propos, il importe de signaler qu’au XIIIe siècle aussi, dans la liste des œuvres canoniques et non canoniques établie par Mekhitar Ayrivanetsi, on trouve une double entrée respectivement pour l’ « Enfance de Jésus » et l’ « Evangile de Thomas ». Faut-il voir derrière ces allusions le témoignage de l’existence d’une traduction arménienne des Paidikà, aujourd’hui perdue ? Ces extraits arméniens médiévaux n’en constituent pas une preuve. On a souligné en effet le caractère érudit des listes arméniennes des livres reçus et non reçus attestées à partir du VIIe siècle. Très souvent, leurs compilateurs ont traduit ou employé des matériaux contenus dans des listes grecques ; les listes qu’ils ont établies ne reflètent donc pas la réalité arménienne, mais constituent le témoignage d’un intérêt savant. Pour reprendre les propos de Michael Stone, « la tradition érudite arménienne accorde un plus grand intérêt aux listes canoniques que ne le fait la loi canonique arménienne. [...] Ces listes n’ont été compilées ni en fonction du contenu de manuscrits bibliques arméniens ni en fonction de l’usage arménien des Écritures [...]. Les listes très développées construites par Mxit’ar d’Ayrivank’ et par Grégoire de Tat’ew sont clairement le résultat d’investigations et d’études savantes »66. Ces propos gardent leur pertinence dans 64

S. CHNORHALI, Commentaire sur les sept épîtres catholiques, Constantinople: Amira Abraham Aknetsi, 1828 (réimpr. Jérusalem: Saint-Jacques 1998), pp. 398–399 (en arménien). 65 Supra, n. 25. 66 STONE, Le canon, pp. 289–290.

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le cas des témoignages de Sargis Chnorhali et du colophon du ms. 1432 de Jérusalem aussi. 2. Les récits apocryphes comme sources des notices du synaxaire arménien Il importe par ailleurs de remarquer que, malgré les avertissements des chroniqueurs et des Pères de l’Église arménienne, les récits apocryphes de l’enfance n’ont jamais cessé de nourrir la dévotion des Arméniens et ont gagné une place dans les recueils destinés aux célébrations liturgiques. Dans le cycle des fêtes de la Nativité, nombreuses sont en effet les notices du synaxaire qui contiennent des allusions ou des citations directes empruntées aux récits apocryphes. Il en va de même pour les notices du cycle marial. Comme on le sait, il ne s’agit pas d’un phénomène exclusif de la tradition arménienne ; on remarquera notamment les coïncidences avec la tradition liturgique orientale67. Ainsi, un rapide survol permet de constater qu’au 8 septembre (= 29 Navasard), le jour de la commémoration de la Nativité de Marie, le synaxaire de Kirakos Aréveltsi (an 1269)68 conserve la forme textuelle C du Protévangile arménien69. Au 6 avril (29 !REG), la notice consacrée à l’Annonciation de Marie70 rappelle la conception auriculaire mentionnée dans l’Évangile de l’enfance arménien : « Le Verbe de Dieu entra par l’ouïe de la Vierge dans son sein et se créa son corps du sang de la Vierge »71. Au 7 avril, à l’occasion de la même fête, le synaxaire conserve un texte qui mêle des motifs apocryphes inspirés du Protévangile, ou de l’Évangile de

67 À ce propos, voir R. LAURENTIN, « Le Protévangile de Jacques. Niveaux de lecture et questions théologiques », in É. COTHENET et al. (éds), Marie dans les récits apocryphes chrétiens, tome I, Paris: Médiaspaul, 2004, pp. 101–102 ; J. ÉVENOU, « Des apocryphes à la liturgie : les origines du culte de sainte Anne », in É. COTHENET, ibid., pp. 207–212. 68 Cette enquête sommaire a été effectuée uniquement sur l’édition du synaxaire de Kirakos Aréveltsi, attribué par erreur à Ter-Israël († 1249) par son éditeur, G. Bayan (voir note suivante). Une investigation sur la tradition manuscrite du synaxaire dans ses différentes rédactions ne rentre pas dans les limites de cet article. Il importe d’en souligner l’intérêt. 69 G. B AYAN, « Le Synaxaire arménien de Ter Israël », in PO 5/3 (1910), pp. 522– 526 ; voir aussi ÉVENOU, Des apocryphes à la liturgie, pp. 207–208. 70 Célébrée le plus souvent le 6 ou 7 avril, dans certains manuscrits tardifs du lectionnaire (à partir du XIVe s.) la fête de l’Annonciation se trouve au début du cycle de l’Épiphanie : Ch. RENOUX, « Le lectionnaire de Jérusalem en Arménie », in PO 44/4 (1989), p. 467 et n. 11 ; cf. Ch. RENOUX, « Les fêtes et les saints de l’Église arménienne selon N. Adontz (fin) » , in Revue des Études Arméniennes 15 (1981), pp. 103–109 et n. 5 et 30 sur la célébration de l’Annonciation en tant que fête indépendante le mercredi après la semaine pascale dans les lectionnaires du XIIIe siècle. 71 B AYAN, « Le Synaxaire arménien », PO 21/2 (1930), p. 248.

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l’enfance, à des citations tirées des récits canoniques72. Le 21 novembre (13 4Rõ), on célèbre la fête de l’Entrée de la sainte Mère-de-Dieu au Temple73, un texte inspiré du Protévangile VII, bien que non repris littéralement74. Le 9 décembre (1er +ÁAģOCÁ), on fête la Conception de sainte Anne75. Une fête de sainte Anne, mère de Marie, se trouve aussi au 25 juillet (= 19 (ROTICÁ)76. La coprésence de motifs ou textes apocryphes à côté de motifs ou textes canoniques dans les collections liturgiques montre ainsi, si besoin est, que l’histoire du rapport entre canonique et apocryphe ne s’est pas toujours faite sur deux voies parallèles voire concurrentielle l’une par rapport à l’autre. L’iconographie des manuscrits arméniens offre à son tour des éléments de réflexion importants pour comprendre la question complexe du rapport entre canonique et apocryphe. En effet, souvent les évangéliaires médiévaux conjuguent des récits canoniques et des motifs iconographiques inspirés de la tradition apocryphe.

IV. Thèmes apocryphes inspirés des récits de l’enfance dans les enluminures des évangéliaires arméniens médiévaux Une présentation approfondie de l’iconographie de la Nativité dans la tradition arménienne demanderait des compétences qui vont au delà de mon domaine de spécialisation. Sans entrer dans une analyse détaillée, je me limiterai à rappeler brièvement les principaux thèmes empruntés aux apocryphes, sans oublier de remarquer que les mêmes motifs se trouvent également dans l’iconographie byzantine et dans l’art occidental77. 72 B AYAN, « Le Synaxaire arménien », ibid., pp. 253–260. Voir aussi la notice au 8 avril (1 Ahekan), B AYAN, « Le Synaxaire arménien », ibid., pp. 269–271. 73 Fête ancienne en Orient, elle passa en Occident, via Chypre, en 1372, suite à l’autorisation du pape Grégoire IX) : ÉVENOU, Des apocryphes à la liturgie, p. 209 et 216. 74 B AYAN, « Le Synaxaire arménien », PO 16/1 (1922), pp. 78–79. 75 Cette fête apparaît en Orient aux VII–VIII e siècles et en Occident au début du XIIe siècle : LAURENTIN, Protévangile, p. 101 ; ÉVENOU, ibid., p. 209 rappelle le témoignage du patriarche arménien en visite en Angleterre en 1228. De passage dans l’abbaye de Saint-Alban, en réponse aux questions du clergé local, le patriarche confirma qu’en Arménie on célébrait la fête de la Conception de la sainte Vierge annoncée par l’ange à Joachim dans le désert ; il s’agit d’éléments inspirés du Protévangile. Voir B AYAN, « Le Synaxaire arménien de Ter Israël », PO 18/1 (1924), p. 5 et 11–13. 76 B AYAN, « Le Synaxaire arménien », ibid., pp. 11–13. En Orient, l’ancienne date du 25 juillet fut ensuite déplacée au 26 juillet, le 25 juillet étant devenu le jour de la fête de saint Jacques. Cette fête entra dans la liturgie occidentale à partir du milieu du XIII e siècle, au 26 (ou au 28) juillet : ÉVENOU, ibid., p. 213 et 217. 77 Liste des planches (v. pp. 610–614):

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Parmi ces thèmes, il convient de mentionner tout d’abord les éléments bien connus de la GROTTE78 et du BŒUF ET L’ANE79 (planche 1–3). Les MAGES sont normalement représentés au nombre de trois, une représentation que l’on trouve uniquement dans les récits apocryphes et qui se base sur le fait que les mages mentionnés chez Matthieu 2 apportent trois dons. Leur origine royale présumée, absente du récit de Matthieu, mais mentionnée entre autres dans l’Évangile de l’enfance arménien XI80, est soulignée dans les enluminures par la présence de couronnes (planches 1–2, 4). Leurs noms, Gaspar, Melk’on (Melchior) et Balthasar, sont attestés, dans les sources littéraires, uniquement dans l’Évangile de l’enfance arménien et dans une variante latine de la légende (Excerpta Latina Barbari)81. Les enluminures arméniennes ajoutent parfois l’indication de ces noms (planche 4). Le personnage d’ÈVE, dont nous avons souligné l’importance centrale dans les récits apocryphes de l’enfance en arménien, est également présent dans la scène de la Nativité de certains manuscrits, où le visage de la « première mère » de tous les hommes apparaît près de la crèche (plan-

Planche 1 : Bible de Gladzor, ms. Mat. [= Matenadaran d’Erevan] 206 (an 1318), fol. 443. Planche 2 : Évangile du peintre Avag, ms. Mat. 212 (an 1337), fol. 20v–21. Planche 3 : Évangile royal de Sis, ms. Mat. 5786 (an 1336), fol. 17. Planche 4 : Évangile d’Artsakh (?), ms. Mat. 4820 (XIV e s.), fol. 1. Planche 5 : Évangile d’Artsakh, ms. Mat. 316 (XIVe s.), fol. 3. Je tiens à remercier le Directeur de l’Institut des manuscrits anciens (Matenadaran) d’Erevan, Hratchia Tamrazyan, pour m’avoir accordé le droit de reproduire les images des manuscrits ci-dessus. Voir V. CALZOLARI (dir.), Illuminations d’Arménie. Arts du livre et de la pierre dans l’Arménie ancienne et médiévale (Livre-catalogue de l’exposition « Illuminations d’Arménie », Musée Bodmer, 15 septembre–30 décembre 2007), Genève: Fondation Martin Bodmer, 2007, n° 4–5, 11–12, 14. 78 Évangile de l’enfance VIII ; cf. Protévangile XVIII, 1 ; déjà attesté che JUSTIN, Dialogue avec Tryphon 78, 5 (éd. MARCOVICH, supra) et ORIGENE, Contre Celse 1, 51 (éd. M. B ORRET [SC 132], Paris: Cerf, 1967). 79 Inspiré d’Is 1, 3 (cf. Hab 2, 2 LXX) et attesté par exemple dans l’Évangile du ps.Matthieu 14 et dans les cod. Arundel 404 et Hereford, § 86, bien que d’origine antérieure : R. GROUSSET, « Le bœuf et l’âne à la nativité du Christ », in Mélanges d’archéologie et d’histoire 4 (1884), pp. 334–344 ; A. Q UACQUARELLI, « La conoscenza della natività dalla iconografia dei primi secoli attraverso gli apocrifi », in Vetera Christianorum 25 (1988), pp. 208–211 ; L. REAU (dir.), Iconographie de l’art chrétien, vol. II, Paris: PUF, 1957 (1977 2), pp. 240–255. 80 Inspiré du Ps 71, 10 et attesté, au plus tôt, chez TERTULLIEN, Contre Marcion 3, 13, 8 (éd. R. B RAUN [SC 399], Paris: Cerf, 1994). Cf. Vie syriaque de Marie, trad. W ALLIS B UDGE, The History of the Blessed Virgin Mary, pp. 35–38 ; ERBETTA, Gli Apocrifi del Nuovo Testamento, pp. 117–118, n. 10. 81 ERBETTA, ibid., p. 182, n. 3–4.

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ches 4–5). Digne d’intérêt est également la représentation de Joseph82. Rappelons ainsi que dans les enluminures d’un certain nombre de manuscrits arméniens, Joseph est absent de la scène de la Nativité. D’après le Protévangile, il n’était en effet pas présent au moment de l’accouchement83 ; son absence dans les enluminures souligne en outre l’absence de la paternité terrestre dans la conception et la naissance de Jésus. Dans les enluminures qui le mettent en scène, Joseph se trouve parfois au même niveau que Marie (planche 4), parfois en bas de la scène, en position assise, le visage penché, la main se tenant le visage. L’origine de cette représentation de la DETRESSE DE J OSEPH n’est cependant pas claire et il n’est pas certain qu’il soit à mettre en rapport direct avec le désarroi de Joseph lorsqu’il découvre que Marie est enceinte, selon les récits apocryphes84 (planches 1–3, 5)85. Un élément intégral des enluminures de la Nativité est constitué en outre par la scène du LAVEMENT DE L’ENFANT par deux femmes, une scène qui vise à souligner la nature humaine de Jésus. L’origine de cette scène ne repose pas directement sur les récits apocryphes et des hypothèses différentes ont été proposées pour son origine86. Elle n’est pas néanmoins sans rappeler les deux sages-femmes juives des récits apocryphes87 (ex. planches 1–3). Dans une enluminure du Vaspourakan, une des femmes est représentée la tête chauve, le visage de profil. C’est une représentation qui est normalement réservé à Judas et qui montre l’aspect négatif de la sage-femme juive qui avait douté de la virginité de Marie88. Pour conclure, il est ainsi possible d’affirmer que les pinceaux des anciens enlumineurs ont non seulement permis aux apocryphes de faire leur entrée dans les évangéliaires arméniens, tout en contribuant à graver d’une façon stable dans l’imaginaire chrétien des motifs inspirés de cette littérature ; mais ils ont aussi permis de contourner les « frontières » entre cano82

P. TESTINI, « Alle origini dell’iconografia di Giuseppe di Nazareth », in Rivista di Archeologia Cristiana 48 (1972), pp. 271–347. 83 Cf. Protévangile XVIII, 2–XIX, 1. 84 Évangile de l’enfance arménien VI ; cf. Protévangile XIII. 85 TESTINI, « Iconografia di Giuseppe », pp. 332–333. 86 P.J. NORDHAGEN, « The Origin of the Washing of the Child in the Nativity Scene », in Byzantinische Zeitschrift 54 (1961), pp. 333–337 ; RÉAU, Iconographie, pp. 220–224. 87 Cf. Évangile du ps.-Matthieu XIII ; Protévangile XIX–XX, bien que dans ces textes il ne soit pas question du lavement du nouveau-né. L’Évangile de l’enfance arménien IX, 3 se limite à relater qu’Ève prend l’enfant dans ses bras et, après l’avoir enveloppé de langes, le dépose dans l’auge des bœufs. 88 Protévangile XIX–XX, cf. Évangile de l’enfance arménien IX. Enluminure signalée par L. ZAKARYAN, « Les miniatures du Vaspourakan et les apocryphes », in V. CALZOLARI et al. (éds), Apocryphes arméniens. Traduction, création, transmission, iconographie (PIRSB 1), Lausanne: Zèbre, 1999, pp. 176–177 et planche 6 (ms. Mat. 5332 de l’an 1357).

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nique et apocryphe, tout en mêlant des figures de l’Ancien Testament à des figures ou à des motifs liés aux origines chrétiennes. Par ce croisement, ils visent à rappeler les différentes étapes de l’Historia sacra, du début de l’humanité jusqu’à la venue du Christ, commencement de la nouvelle ère de l’histoire du monde89.

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DORFMANN-LAZAREV, Apocryphe de l’Enfance, pp. 563–565.

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Planche 1 : Bible de Gladzor, ms. Mat. [= Matenadaran d'Erevan] 206 (an 1318), fol. 443. Avec l’aimable autorisation de Hratchia Tamrazyan, Directeur de l’Institut des manuscrits anciens (Matenadaran) d’Erevan.

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Planche 2 : Évangile du peintre Avag, ms. Mat. 212 (an 1337), fol. 20v-21. Avec l’aimable autorisation de Hratchia Tamrazyan, Directeur de l’Institut des manuscrits anciens (Matenadaran) d’Erevan.

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Planche 3 : Évangile royal de Sis, ms. Mat. 5786 (an 1336), fol. 17. Avec l’aimable autorisation de Hratchia Tamrazyan, Directeur de l’Institut des manuscrits anciens (Matenadaran) d’Erevan.

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Planche 4 : Évangile d'Artsakh (?), ms. Mat. 4820 (XIV e s.), fol. 1. Avec l’aimable autorisation de Hratchia Tamrazyan, Directeur de l’Institut des manuscrits anciens (Matenadaran) d’Erevan.

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Planche 5 : Évangile d'Artsakh, ms. Mat. 316 (XIVe s.), fol. 3. Avec l’aimable autorisation de Hratchia Tamrazyan, Directeur de l’Institut des manuscrits anciens (Matenadaran) d’Erevan.

Jesus and his Mother in the Jewish Anti-Gospel (the Toledot Yeshu) PHILIP ALEXANDER

I. The Toledot Yeshu Texts Despite being something of an esoteric text, which Jews tried to conceal from Christians, the Toledot Yeshu is one of the most popular works in the history of Judaism,1 attested in manuscripts and editions from all over the Jewish world, in all the major Jewish languages. Its contents are very fluid, and at least five recensions of it can be distinguished. (1) The Wagenseil type, so called because it was first published by Johann Christoph Wagenseil in his erudite anti-Jewish polemic, the Tela Ignea Satanae (Altdorf 1 “This book [the Toledot Yeshu] is not now common, though at one time it had a wide circulation … in Hebrew and Yiddish among the simpler minded Jews, and even more educated Jews used to study the book during the nights of Natal (Christmas) … Our mothers knew its contents by hearsay – of course with all manner of corruptions, changes, omissions and imaginative additions – and handed them on to their children” (J. KLAUSNER, Jesus of Nazareth: His Life, Times, and Teaching [transl. H. DANBY, 1925; repr. New York: Bloch, 1989], p. 48). On the text: S. KRAUSS, Das Leben Jesu nach jüdischen Quellen, Berlin: S. Calvary, 1902; repr. Hildesheim: Olms, 1977; KRAUSS, “Neuere Ansichten über ‘Toldoth Jeschu’,” in MGWJ 76 (1932), pp. 586–603; 77 (1933), pp. 44–61; W. J. FISCHEL, “Eine jüdische-persische ‘Toldoth Jeschu’-Handschrift,” in MGWJ 78 (1934), pp. 343–350; W. HORBURY, A Critical Examination of the Toledoth Jeshu, PhD dissertation, Cambridge University, 1970; G. SCHLICHTING, Ein jüdisches Leben Jesu. Die verschollene Toledot-Jeschu-Fassung Tam u-mu cad. Einleitung, Text, Übersetzung, Kommentar, Motivsynopse, Bibliographie (WUNT 24), Tübingen: Mohr Siebeck, 1982. Facsimiles of the 1681 Wagenseil text (with Wagenseil’s Latin rendering, and, in a separate format, with German translation and notes), as well as of a 1914 print of Tam u-Mucad are available from the publisher Lee Achim Sefarim, Ein KaremJerusalem. Translations: H. J. SCHONFIELD, According to the Hebrews: A New Translation of the Jewish Life of Jesus (the Toledoth Jeshu), with an inquiry into the nature of its sources, and special relation to the Lost Gospel According to the Hebrews, 1937; repr. Hildesheim: Olms, 1987; J.-P. O SIER, L’Évangile du Ghetto: La légende juive de Jésus du IIe au Xe siècle, Paris: Berg International, 1984; R. DI SEGNI, Il Vangelo del Ghetto, Rome: Newton Compton, 1985. ȱ

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1681). The Toledot was extracted from the Tela and reprinted several times, becoming by far the best know version. (2) The De Rossi type, so called because its signature text is a manuscript in the De Rossi collection in the Biblioteca Reale in Parma (Cod. Hebr. 96). (3) The Huldreich type, exemplified by a text first published by Johann Jakob Huldreich in Leiden in 1705. This is problematic on two counts. First its manuscript basis is unclear. There are few other manuscripts like it, and some that are may be handcopies of the printed text. Second, it is by far the most negative of the versions of the Toledot. It turns Jesus into a psychopath who cruelly tortures his mother, and murders his father. (4) The Modern Slavic type found in manuscripts of eastern European provenance. And finally (5) the Cairo Genizah type. This comprises Aramaic fragments of the Toledot found in the Genizah of the Ben Ezra Synagogue in Cairo. To this it is possible to add other types, such as those found in Yemenite manuscripts, or in fragments in Arabic from the Cairo Genizah.2 Many of these texts have never been thoroughly investigated, and it is impossible to find even a reasonable selection of them in the one publication. The basic study remains Samuel Krauss’s pioneering Das Leben Jesu nach jüdischen Quellen, published in 1902, but even this contains only a few recensions (not including Wagenseil or Huldreich!). Krauss can be supplemented by an important but unpublished Cambridge doctorate by William Horbury, A Critical Examination of the Toledoth Jeshu (completed 1970), and by Schlichting’s useful edition of the Tam u-Mucad (1982).3 Peter Schäfer is directing a research group at Princeton working on a synoptic edition of the manuscripts, to be published with an extensive commentary, but till this appears, much of what we say about the Toledot Yeshu must remain provisional.4 Though the various versions differ greatly from each other, there is broad agreement within the tradition. It circles round a limited number of 2

I follow here basically E. Bischoff’s classification as reported in KRAUSS, Leben Jesu, pp. 27–37, which, though by no means the last word on the subject, is sufficient for my present purposes. Recensions are also sometimes classified as “Pilate”, “Helena”, or “Herod”, depending on who presides at the trial of Jesus. For further discussion see HORBURY, Critical Examination; R. DI SEGNI, “La tradizione testuale delle Toledoth Jeshu. Manoscritti, editioni a stampa classificazione”, in Rassegna Mensile di Israel 50 (1984), pp. 83–100; Y. DEUTSCH, “New Evidence on the Early Versions of the Toledot Yeshu,” in Tarbiz 69 (2000), pp. 177–197 (Hebrew). 3 Note 1 above for bibliographical details. 4 Meantime see P. SCHÄFER – M. MEERSON – Y. DEUTSCH (eds), Toledot Yeshu (The Life Story of Jesus) Reconsidered, Tübingen: Mohr Siebeck, forthcoming. This contains the collected papers from the conference “Toledot Yeshu (The Life Story of Jesus) Reconsidered” held at Princeton 15–17 November, 2009, a number of which strongly influenced the present article.ȱ

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themes. The themes are treated very freely from text to text, but the repertory itself remains more or less fixed. The core topics are: (1) The birth and childhood of Jesus. (2) The source of Jesus’ miracles, which are attributed to his use of the Shem ha-Meforash, the pronunciation of which he manages to learn. (3) Jesus’ death and resurrection.5 Elements of burlesque often creep in here, as in the account of Jesus being hung on a cabbage stalk. His resurrection is typically denied through a story about a gardener moving the body, only to produce it three days later, when Jesus’ disciples begin to claim that he had been raised from the dead. (4) The later history of the Church – a sort of Anti-Acts, usually involving a version of the Peter Legend, in which it is claimed that Peter was, in fact, a double-agent working on behalf of the Rabbis to force a separation between Jews and Christians, and a version of the Nestorius Legend.6

II. The Toledot Yeshu’s Anti-Infancy Gospel The treatment of Jesus’ birth and childhood in the Toledot Yeshu constitutes a veritable Jewish Infancy Anti-Gospel. In an Appendix I have set out synoptically three versions of it as found respectively in the Wagenseil (W), De Rossi (R), and Huldreich (H) recensions.7 A cursory inspection of these shows just how unstable the tradition is. They cannot agree even on the name of Mary’s betrothed or husband: was he Joseph Pandera, or Yoᒒanan, or Pappos? And there are huge differences in plot. Nevertheless there is a certain underlying similarity. All three are modelled mainly on 5

See especially H. NEWMAN, “The Death of Jesus in the Toledot Yeshu Literature”, in JTS 50 (1999), pp. 57–79. 6 S. LÉGASSE, “La légende juive des Apôtres et les rapports judéo-chrétiens dans le haut Moyen Âge,” in BLE 75 (1974), pp. 99–132; LÉGASSE, “La légende juive des Apôtres et les rapports judéo-chrétiens dans le haut Moyen Âge occidental,” in Yearbook of the Ecumenical Institute for Advanced Theological Studies 1974/75, pp. 121–139; S. GERO, “The Nestorius Legend in the Toledoth Yeshu,” in OrChr 59 (1975), pp. 108–120; W. VAN BEKKUM, “‘The Rock on which the Church is Founded’: Simon Peter in Jewish Folktale,” in M. P OORTHUIS – J. SCHWARZ (eds), Saints and Role Models in Judaism and Christianity (Jewish and Christian Perspectives 7), Leiden: Brill, 2004, pp. 289–310; D. STÖKL B EN EZRA, “An Ancient List of Christian Festivals in Toledot Yeshu: Polemics as Indication for Interaction,” in HTR 102 (2009), pp. 481–496.ȱ 7 The Wagenseil and Huldreich versions are taken from the printed texts. The De Rossi version is an example of a shorter De Rossi text, as contained in the 18 th century ms Schwager XI, 59 of the Jewish Theological Seminary of America, Newȱ ˜›”ȱ ǻŠ›¡ȱ 42/3), ed. HORBURY, Critical Examination, pp. 152–205. The translations areȱfunctional, and do not attempt to solve definitively with the philological problems of the texts. The divisions (A.1, B.2, etc.) are mine, and have been introduced purely to facilitate reference.ȱȱ

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two stories in the Gospels: the first is the story of Jesus birth, which is told in two passages in the Gospels, one in Matthew (1.1, 18–25), the other in Luke (1.26–2.7). The Toledot versions in the Wagenseil and De Rossi recensions are closer to Matthew. This can be seen, for example, in the way they echo the uncertainty of Joseph when he finds out that Mary is pregnant – a feature found only in Matthew (cf. W A.11–14 and R A.8–11 with Matthew 1.19). In the Lukan account Joseph seems untroubled by the fact that his betrothed is pregnant before he has had intercourse with her. The Lukan account is longer and more focused on Mary, but none of the distinctive Lukan elements show up in the Wagenseil or De Rossi recensions. What is striking about both these versions is the lengths to which they go to exonerate both Mary and Joseph: both are good and pious Jews. All the blame is thrown on to a wicked third party – the lecherous neighbour who rapes Mary. The Huldreich version, by way of contrast, utterly blackens both Mary and Joseph: Joseph is Joseph Pandera, and Mary colludes with him, running off with him, and abandoning her husband – not her betrothed – and having children by him out of wedlock (H A.5–6). This is typical of its extreme and tasteless burlesque. However, the key point for all three is the same. There was nothing supernatural about Jesus’ birth: he was born of adultery or rape, and, by implication, though the idea is never stated in so many words, the story of the Virgin Birth was concocted to cover the scandal up. The second Gospel story which this section of the Toledot seems to know is the story of Jesus in the Temple talking to the teachers of the Law. This is found only in Luke (Luke 2.40–52), which might lead us to conclude that the Toledot knew Luke as well as Matthew. But we need to be careful. The parallelism between the Toledot and Luke at this point is much less close than the earlier parallels between the Toledot and Matthew. In neither case, however, is there the slightest evidence of literary dependence. It is a matter of broad similarity of plot and actors. The authors of the Toledot know the outlines of certain Gospel stories, which they then spin for their own purposes. They almost certainly learned those stories initially from oral tradition, possibly already embellished with some of the details we find in the apocryphal Gospels.8 Both the Gospel and the Toledot traditions were intensely dynamic. On the Christian side, despite the canonization of the Synoptics and John, the life of Jesus was constantly being retold with major embellishments, in homily and sermon, and even 8

Possibly later there would have been knowledge of written Gospels: see G. HOW“A Primitive Hebrew Gospel of Matthew and the Tol’doth Yeshu,” in NTS 34 (1988), pp. 60–70. Versions of the story of Jesus precociously teaching in the Temple can be found in some of the Christian apocryphal Gospels. The Toledot story may be closer to some of these than to the original Lukan account. ARD,

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in the form of new Gospels. These retellings were influenced by a variety of factors. There was doubtless an aesthetic dimension, common in the transmission of folktales – a striving to make the story more dramatic, more memorable, more telling. Occasionally theology and apologetics may have been at work – an attempt to make a doctrinal point, or counter another version of the story deemed in some way unsatisfactory. On the Jewish side also, a similar inner and outer dynamic probably operated in the evolution of the Toledot Yeshu: in some cases the changes may express the urge to retell an earlier Toledot version of a tale in a more effective, artful way; in others they may be responding to perceived changes in Christian accounts of the life of Jesus. In the Wagenseil and De Rossi versions of the story of Jesus and the Sages, there is no attempt to deny Jesus’ precociousness as a student: this is freely admitted (W B.1; R B.1). But it is this precociousness which gets him into trouble. It makes him arrogant, and so he fails to give the Sages the honour that is their due, either by not showing them the customary marks of respect (W B.2; R B.2), or by teaching in their presence, without their permission (R B.4). Once again the Huldreich version is more negative, and in effect denies Jesus’ cleverness altogether. His disrespecting of the Sages comes when he asserts in a tantrum over a lost ball that there is no “substance” in their teachings, especially when they go beyond what Moses has written (H B.2). This disrespect spectacularly misfires, because it provokes the Sages to inquire into his origins and to discover that he is a mamzer and a ben niddah (H B.5–7), which in turn leads to his ostracism from the community of Israel (H B.16). These two Gospel stories are reflected across all three recensions, but Huldreich alone alludes in addition to the Flight into Egypt (H A.10 and 12 = Matthew 2.13–15, 19–23) and the Slaughter of the Innocents (H A.11 = Matthew 2.16–18) – both, significantly, Matthean tales. In a Yemenite recension of the Toledot we find listed among the miracles performed by Jesus, through the power of the divine name, floating on the water on a millstone and making clay birds fly. 9 The latter is a reference to a well known apocryphal story, usually attributed to Jesus’ childhood rather than, as here, to his maturer years.10 The same story occurs also in the Qur’an (Q 3.49 and 5.110), and given the lateness of this Toledot manuscript (possibly 19th century), and its provenance (Yemen) it might well be that it is this Muslim appropriation of the apocryphal Christian tale to which the Toledot is reacting. If this is the case, then it raises the possibility that a three-way dynamic played itself out in the Muslim world between the Je9

Ms ADLER edited by KRAUSS, Leben Jesu, p. 119 (§5). For a re-edition see HORCritical Examination. 10 Infancy Gospel of Thomas 1.1–10; Arabic Infancy Gospel 15.1–7.

BURY,

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sus traditions in Christianity, Judaism and Islam.11 The various Jesus traditions evolved side-by-side in dynamic interaction with each other. As a general proposition this seems clear enough, but identifying specific cases of interaction and dependence is always going to be difficult and speculative. One thing is clear: the Gospels cannot have been the only sources for the Toledot Yeshu. In the miracle of the clay birds, and in the continuation of the narrative into the history of the early Church in the Peter and Nestor traditions, sources other than the New Testament must have been used.

III. The Toledot Yeshu as Counter-Narrative The Toledot Yeshu is an example of counter-narrative, that is to say a narrative which retells a story in a way that contradicts an earlier telling of the same events, and negates its claims.12 As such its primary setting is the Jewish-Christian controversy. Jews in antiquity adopted three major strategies in combating Christianity – counter-exegesis, counter-argument, and counter-narrative. These strategies can be combined: we find, for example, exegesis being deployed in counter-narrative (as, notably, in the De Rossi version of the Toledot Anti-Infancy Gospel: R B.5–6). And counterexegesis can break into counter-narrative.13 And both can clearly imply counter-argument. Toledot Yeshu, for all its burlesque and knock-about comedy, is a serious attack on Christianity, which carefully “argues” that Jesus was not Virgin-born, nor died an atoning death on the cross, nor was raised from the dead – a comprehensive denial of the major propositions of the Christian creed. However, it is possible analytically to distinguish between the strategies, and to say which predominates in any given polemical work. In counter-exegesis Jews attempted to refute the interpretations of Scripture on the basis of which Christians validated their claims. This is an 11 See further my article, “The Toledot Yeshu in the Context of Jewish-Muslim Debate”, in: SCHÄFER – MEERSON – DEUTSCH (eds), Toledot, pp. 137–158 (fn 4 above). 12 Counter-narrative is not well theorized. M. BAMBERG – M. ANDREWS (eds), Considering Counter-Narratives: Narrating, resisting, making sense, Amsterdam: John Benjamins, 2004, is focused on the social and psychological dimensions of counter-narrating in contemporary life. It is nonetheless suggestive. 13 The question may be raised whether in Rewritten Bible, counter-exegesis and counter-narrative combine. Certainly Rewritten Bible as a category tends to be narrative (though it can include legal material as well, if the underlying biblical text happens to be legal), and it can at times, impose on the original a strong reading that, objectively speaking, goes against its grain, but it does not set out to do so. Its attitude towards the original is reverential: it would hold that it is drawing out its meaning, rather than contradicting it. It is the intention that differentiates it from counter-narrative.

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old strategy which goes back to the very birth of Christianity, and it was much employed in Jewish circles in Palestine. It is now widely recognized in the study of Rabbinic literature, that one of the major factors in the growth of Midrash was the need to confront and refute Christian Bibleexegesis.14 This exegetical encounter is for the most part silent on the Jewish side, but it is nonetheless very real and very intense. It can be seen in the strong intertextuality between Rabbinic and Patristic interpretations of Scripture: one is often the counter-image of the other; sparks fly between the Rabbinic and Patristic Bible-commentaries when we put them side-byside. In counter-argument Jews developed a set of propositions which were designed to disprove and negate the principal tenets of the Christian faith. Though this approach is implicit earlier, it becomes explicit only in Judaism in the early Islamic period, when Jews begin for the first time to argue that Christian doctrines such as the Trinity or the Incarnation are illogical and philosophically speaking impossible. Its first known exemplar is theȱ ’ᒲᒲŠȱž“¬Š•ŠȱŠ•Ȭœšž, a Judaeo-Arabic work inspired by the Qalam, which was later translated and adapted into Hebrew under the title of The Book of Nestor the Priest.15 The strategy of counter-narrative involves taking the grand narrative of Christianity and providing an alternative version of it, which is at least as plausible as the Christian, but which negates it. It is to this third type of polemic that the Toledot Yeshu belongs, and, indeed, it is the most important example of it. The over-riding feature of the Toledot as counter-narrative is its antisupernaturalism. Every time the Gospels introduce some supernatural agency, and they do so quite often in the birth stories, the Toledot proposes a naturalistic explanation: there was nothing miraculous about Jesus birth; it was perfectly normal, albeit out of wedlock (cf. W A.9–11, R A.4, 12; H A.5–6 with Matt. 1.18, 25). It wasn’t a dream from God that warned Joseph to flee to Egypt, it was a tip-off from his dissolute associates in Jerusalem who heard there that Herod was out to get him (cf. H A.9 with Matthew 1.13), and, by the way, Herod was not looking for Jesus because he feared that he would displace him as king. Rather he was after Joseph and Mary because they had broken the law and deserved death (H A.11). Joseph returned from Egypt, not, again, in response to a dream, but because famine had broken out there (cf. H A.12 with Matthew 2.19), and when he returned he went to Nazareth, again not because he was guided to do so by 14 E. GRYPEOU – H. SPURLING (eds), The Exegetical Encounter between Jews and Christians in Late Antiquity (Jewish and Christian Perspectives 18), Leiden – Boston, MA: Brill, 2009. 15 See D. J. LASKER – S. STROUMSA, The Polemic of Nestor the Priest: QiϦϦat MujƗdalat al-Usquf and Sefer Nestor Ha-Komer (2 vols), Jerusalem: Ben Zvi Institute, 1996.

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a God-sent dream, but because Nazareth was the city of his birth (cf. H A.12 with Matthew 2.22). It is this relentless naturalism, which runs through the narrative of the Toledot from beginning to end in all of its recensions, that commended it to rationalists such as Voltaire as a more plausible account of what really happened. Curiously, however, the Toledot Yeshu does not deny the validity of Jesus’s miracles. It was perfectly possible for it to have done so: it could either have claimed that he was a charlatan and the miracles were illusory, or that they were performed through the power of demons.16 But the Toledot conspicuously avoids this line of attack. Instead Jesus performed the miracles through the power of the Explicit Name, the pronunciation of which he learned by a trick. No Jew would have denied the awesome power which could be wielded by pronouncing the Shem ha-Meforash. It would produce real effects. It is possible that the author of the Toledot held that pronouncing the Tetragram involved a capital offence of blasphemy, but whether this was halakhically the case is unclear. Rather the offence with which it charges Jesus – an offence which for sure involved the death penalty, and so means that Jesus was lawfully put to death – is that of using the genuine powers of the Divine Name to lead Israel astray. His fault was that of the massit.17 Huldreich is less effective as counter-narrative than Wagenseil and De Rossi, because it is so extreme and tasteless, and betrays so obviously its animus, that it simply repels the decent reader. Wagenseil and De Rossi, on the other hand, by following more closely the basic Matthean story, and by adopting a more sympathetic attitude towards Mary and Joseph, while at the same time making the key point that the story of the Virgin Birth was concocted to cover up the shameful fact that Jesus was born of rape, are much more unsettling to the Christian. Counter-narrative is at its most effective when it sticks closely to the original version, but shows that the interpretation which that version put on “the facts” is not the only one possible. The Toledot Yeshu is not the only example we have of the polemical use of counter-narrative in antiquity. Another case is Manetho’s retelling of the story of the Exodus from Egypt: God did not lead the Hebrews out of Egypt with a high hand and an outstretched arm; the Egyptians themselves expelled them because they were lepers, and, by implication, the story of 16

For the distinction see my essay, “The Talmudic Concept of Conjuring ( cAώizat Einayim) and the Problem of the Definition of Magic (Kishuf)”, in: R. ELIOR – P. SCHÄFER (eds), Creation and Recreation in Jewish Thought: Festschrift in Honor of Joseph Dan on the Occasion of his Seventieth Birthday, Tübingen: Mohr Siebeck, 2005, pp. 7–20. 17 For this offence see Mishnah Sanhedrin 7.10, on the basis of Deuteronomy 13.6–11. c

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the Exodus was concocted to cover this up.18 It is possible we should also see some of the Gnostic Gospels as counter-narratives. They certainly seem to presuppose the broad story of the canonic Gospels, but deliberately reverse its values: Judas Iscariot is a villain in the canonic narrative, but a hero in the Gospel of Judas. The pagan Celsus knew, probably as he himself states from Jewish sources, a counter narrative to the Gospels, though whether or not this had been combined into a continuous Anti-Gospel – a sort of forerunner of the Toledot Yeshu – or was simply a loose set of counter-tales, remains a moot point.19 Counter-narrative is, by definition, reactive to an earlier narrative. To a degree it is parasitical on the earlier text, and for this reason one should be careful not to assume that it discloses any new facts. What it tends to offer is a new interpretation of the same “facts”. Counter-narrative is revisionist, usually in a negative direction. This is important in the case of the Toledot Yeshu, because some have treated it as being on some points more reliable than the canonical Gospels. That said, however, it should be noted that the problem of narrative and counter-narrative is particularly complex in the case of the Gospels, because it is arguable that the Gospels can themselves be seen, at certain points, as counter-narrative. We may not have the original narrative, but the way the Gospel story is presented hints that one existed. The Beelzebub pericope is self-confessedly intended to refute the claim that Jesus performed exorcisms by the authority of the prince of demons (Matthew 12.22–32; Mark 3.19–30; Luke 11.14–20). And there may be counter-narratival features in Gospel infancy stories themselves. It is generally agreed that these do not belong to the earliest phases of the Jesus tradition: two of the Gospels (Mark and John) do not have them, and so, by implication, had either not heard of the doctrine of the Virgin Birth, or, if they had, did not consider it central to understanding Jesus. Add to this the fact that in Matthew’s genealogy of Jesus four women of dubious virtue are very pointedly included (Tamar, Rahab, Ruth, and Bathsheba), and the possibility arises that the infancy narratives were constructed, at least in part, to counter stories that cast aspersions,20 in 18 MANETHO, Aegyptica Fr. 54 = J OSEPHUS, Contra Apionem 1.227–287. At first sight it might appear that there are elements of counter-narrative in P HILOSTRATUS’s Life of Apollonius of Tyana, but the situation in this case is complicated. The Life of Apollonius is to some degree modelled on the Gospels, but here there is no direct rewriting of the life of Jesus, but rather the presenting of the life of a true sage (Apollonius) in contrast to, and implicit criticism of, the Gospels’ life of Jesus. The Life of Apollonius is more an oblique criticism of the Gospels than strictly speaking counter-narrative. 19 See further below. 20 Even more wildly speculative is the suggestion that Jesus’ father Pantera’s tombstone was discovered at Bingerbrück in Germany in October 1859, and is now in the Bad Kreuznach Museum! See J. D. T ABOR, The Jesus Dynasty: The Hidden History of Jesus,

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some way involving Mary, on Jesus parentage. This is all very speculative, but in general it seems reasonable to suppose that right from the outset the controversy between those who did and those who did not believe in Jesus involved a battle of narratives, each side trying to “out-narrate” the other. The Toledot Yeshu, therefore, though in its present form it is very late, stands in a tradition that conceivably goes all the way back to the time of Jesus.

IV. The Toledot Yeshu as Parody The Toledot Yeshu is not only counter-narrative. It is also parody.21 The two are not quite the same. Parodies are not necessarily counter-narratives, though they may be, nor are all counter-narratives parodies. In both cases there is a mimicking of another text, but in the case of parody the intention is more focused and precise. The mimicry is with a view not just to countering but to mocking, or denigrating the other text as well. The mimicry is satirical. It is hard to miss this element in the Toledot Yeshu. The elopement of Miriam and Joseph by ladder through the bedroom window, the boy Jesus’s tantrum over a lost ball, the aerial dog-fight between Jesus and Judas (worthy of Harry Potter), Jesus suspension from a cabbage stalk, and similar episodes, puncture the solemnity of Christianity’s most holy texts and expose its most holy figures to ridicule. It is in the yawning gap between the hushed reverence of the Gospels and the raucous burlesque of the Toledot that the rhetoric of the latter operates. One wonders whether the parody may extend to the Hebrew style of the Toledot. In some versions, notably Wagenseil, this can be very biblicizing, with vav ha-hippukh used regularly, and vayyehis scattered liberally about.22 Biblical Hebrew is nowhere strictly maintained, even in the most His Royal Family, and the Birth of Christianity, London: HarperElement, 2007, pp. 64– 72; M. B ORG – J. D. CROSSAN, The First Christmas: What the Gospels Really Teach about Jesus’ Birth, London: SPCK, 2008, p. 104. 21 For a theory of parody see: L. HUTCHEON, A Theory of Parody: The Teachings of Twentieth-Century Art Forms, New York, NY: Methuen, 1985; M.A. ROSE, Parody in the Middle Ages: The Latin Tradition (Recentiores: Later Latin Texts & Contexts), Cambridge: Cambridge University Press, 1993; S. DENTITH, Parody (The New Critical Idiom), London: Routledge, 2000. Parody often implies a power-relationship: it is a rhetorical weapon which the weak use against the strong. 22 Take, for example, the following passage:ȱ  :'# -':/ %=6 +3 52#' :#3'# -#'! '!'# '1!+)!-':/=:/'#03'#+!=3#/#/#+:/=#:#2%#(+#!'!'#:Ó!8'#:#3'#!=# (+'#():1652#'