Iglesia Espacio Y Poder

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Mapa del Nuevo Mundo realizado por Johannes Ruysch entre 1507-1508. Es la primera representación “tolomeica” del globo terráqueo, al usar el principio cónico: estará compuesto de arcos de círculos y líneas rectas. Wolff, 1992, 163.

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Iglesia, espacio y poder: Santo Domingo (1498-1521), experiencia fundacional del Nuevo Mundo

Santo Domingo, D. N. 2007

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Archivo General de la Nación Vol. XXX

Autor: Miguel D. Mena Título original: Iglesia, espacio y poder: Santo Domingo (1498-1521), experiencia fundacional del Nuevo Mundo

Primera edición: Santo Domingo, 2007 © Archivo General de la Nación Calle Modesto Díaz No. 2 Zona Universitaria, Santo Domingo, D. N. Teléfono (809) 362-1111 / Fax (809) 362-1110 www.agn.gov.do

ISBN 978-9945-020-15-1 Editor: Dantes Ortiz Edición al cuidado: Lilliam Hiraldo y María Luisa Tasayco Diseño, diagramación, índice onomástico: Eric Simó Diseño de cubierta: Elizabeth Del Rosario Impresión: Editora Búho

Impreso en República Dominicana Printed in the Dominican Republic

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“Santo Domingo es como el microcosmos de toda la historia americana. La historia de Santo Domingo no sólo anticipa, sino que acentúa la evolución que aparece discretamente dibujada en otros lugares”.

PIERRE CHAUNU, Sevilla y América, siglo XVI y XVII, p. 68.

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SUMARIO

Dedicatoria .......................................................................................... 11 Abreviaturas utilizadas ...................................................................... 13 Presentación ........................................................................................ 15 Introducción ........................................................................................ 17 Ciudad, sujeto y sentidos evangelizadores en el discurso eclesiástico (Siglos XII-XV) ....................................................... 29 Sujeto y poder en las prácticas espaciales (1493-1500) ............... 49 Ideología caballeresca y saber eclesiástico frente a la secularización del sujeto colonizador ........................... 67 La Isabela ........................................................................................ 81 La Corona, las instrucciones de 1497 y el asiento de la urbanización colonial ......................................................... 94 La primera villa de Santo Domingo (1498-1502) ....................... 101 Ordenar y concentrar: las instrucciones de 1501 ................... 112 Las instrucciones de 1503 ......................................................... 121 Santo Domingo y Santo Tomás de Aquino .................................. 145 Procesos de constitución de la ciudad...................................... 156 La Plaza Mayor ........................................................................ 170 La Fortaleza .............................................................................. 174 El monasterio de San Francisco ........................................... 178 El hospital de San Nicolás ..................................................... 182 Configuración de territorios: La Española bajo el régimen ovandino, 1502-1509 ............................................. 185

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Las instrucciones de 1509 .............................................................. 205 Urbanidad e imagen de lo hispánico (1510-1515) ................. 211 El Palacio de Diego Colón ......................................................... 215 Convento de los dominicos ........................................................ 218 Estabilidad y crisis del proyecto colonial ..................................... 223 La formalización de lo eclesiástico ........................................... 235 La voz que clama en el desierto, la de fray Antonio de Montesinos ........................................................................ 237 La guerra y el derecho ................................................................. 243 Sobre los usos y cuidados del cuerpo ....................................... 244 El indígena y los principios de territorialidad. ........................ 246 “Las ordenanzas para el tratamiento de los indios” o “Leyes de Burgos” .................................................................. 251 Honor y prestigio como principios axiológicos de la sociedad colonial .............................................................. 265 Los Repartimientos de 1514 y lo público ..................................... 283 Gobierno de los frailes jerónimos, 1517-1519 ............................ 293 Consideraciones sobre el cuerpo indígena y la territorialización .................................................................... 304 Los “nuevos pueblos” ................................................................. 319 Ciudadanía colonial .......................................................................... 329 La vivienda .................................................................................... 338 Procesos de transculturación ..................................................... 342 Imaginario renacentista y formulación de una urbanidad de Indias en Alessandro Geraldini ....................... 353 La monumentalización como soporte de la autoridad en la sujetividad colonial .......................... 362 Concentrar para la fiesta, construir para la memoria ............. 367 Conclusiones ..................................................................................... 373 Bibliografía primaria ......................................................................... 383 Bibliografía secundaria .................................................................... 386 Bibliografía general ........................................................................... 403 Índice onomástico ............................................................................ 409

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DEDICATORIA

Cuando en el verano de 1991 contacté al Prof. Dr. Volker Lühr para el asesoramiento de mi doctorado en el Instituto de América Latina, adjunto a la Universidad Libre de Berlín, nunca sospeché los zigzagueos en el estudio y la investigación que realizaría en los nueve años siguientes. Lo que al principio era un cúmulo de inseguridad con respecto al método y las teorías a emplear, se fue refinando al calor de los seminarios interdisciplinarios que semestre por semestre organizaba el Prof. Dr. Lühr, la mayoría de los cuales se contaba con las sabias aportaciones del Prof. Carlos Rincón. A ellos dos sean dadas mis más sentidas gracias por el apoyo recibido en todo momento. Agradezco además al personal de la biblioteca del Instituto de América Latina de la FU y del Instituto Iberoamericano en Berlín, por lo diligente y lo puntual en todo tipo de consulta. Quiero recordar también en Santo Domingo a los presentes y a los idos: a Salvador Alfau, quien nunca dejó de aclarar dudas y recurrir solícito al más mínimo requerimiento; a tres historiadores que al principio de mis estudios me dieron un sólido apoyo intelectual y moral: a Vetilio Alfau Durán, Emilio Rodríguez Demorizi y Pedro Troncoso Sánchez. Sin aquellas

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tardes de conversaciones y consultas, quizás mi amor por nuestro pasado no hubiese sido tan intenso y vital. También quiero testimoniar la generosidad del Archivo General de la Nación en la persona de su Director, el Dr. Roberto Cassá, quien desde un principio se interesó por este proyecto, disponiendo de todo el soporte para su publicación, devolviéndome con su gesto la esperanza de que sí hay instituciones que apoyan la conservación de nuestra memoria histórica. De la misma manera quisiera expresar mis agradecimientos a Dantes Ortiz y al personal técnico del AGN, sin cuya profesionalidad y esmero, este libro no hubiera sido posible. Finalmente, a Gabina Alcántara, por todo en esta vida.

Berlín, 2000-2007.

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ABREVIATURAS

UTILIZADAS

AG:

GERALDINI, ALESSANDRO, Itinerario por las regiones equinocciales.

BLC:

LAS CASAS, BARTOLOMÉ, Historia de Indias (tres tomos)

CC:

COLÓN, CRISTÓBAL, Los cuatro viajes.

EWP: PALM, ERWIN WALTER, Los monumentos arquitectónicos de La Española (dos tomos). ERD a: RODRÍGUEZ DEMORIZI, Los dominicos y las encomiendas de indios en la Española. ERD b: El pleito Ovando–Tapia. Comienzos de la vida urbana en América. GFO: FERNÁNDEZ DE OVIEDO, GONZALO, Historia general y natural de las Indias. HC:

COLÓN, HERNANDO, Historia del Almirante.

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JBM:

ROBERTO MARTE (editor), Santo Domingo en los manuscritos de Juan Bautista Muñoz.

JMI:

INCHÁUSTEGUI, J. MARINO, Reales cédulas y correspondencias de los Gobernadores de Santo Domingo.

JPT:

PÉREZ DE TUDELA, Colección Documental del Descubrimiento (tres tomos).

MW:

WEBER, MAX, Wirtschaft und Gesellschaft.

PMA: ANGLERÍA, PEDRO MÁRTIR, Décadas del Nuevo Mundo (tres tomos). STA:

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AQUINO, SANTO TOMÁS, La monarquía.

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PRESENTACIÓN

Este trabajo de Miguel D. Mena constituye un ejemplo de ejercicio crítico sobre un momento importante de nuestra historia y de uno de sus principales protagonistas: la Iglesia, que tuvo a su cargo la conducción de almas, la educación de los cristianos y la formación de los aborígenes en los albores de la conquista y la colonización. El texto recoge un momento decisivo del asentamiento colonial y, en especial, cómo se manifestó el ejercicio de la autoridad, destacando la ideología y la intencionalidad para el control de la geografía, la población y los recursos de lo que devino en un ensayo colonizador que luego fue replanteado en otros lares. Al acogerlo entre sus publicaciones, el A.G.N. confirma la pluralidad que norma sus criterios de selección para hacer llegar al público obras edificantes. En el tramado que se observa en el discurso del autor, lo urbano es objeto de atención especial, ya que es sede del poder oficial y, además, constituye la expresión del imaginario estatal hispánico en expansión. Cabe destacar el trato que Mena dispensa a los procesos de construcción de edificios emblemáticos como el Palacio de Diego Colón y el Convento de la Orden de Predicadores, exponiendo que la monumentalización era el soporte y la imagen de la autoridad, todo con el objetivo de construir una 15

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memoria que privilegiara y proyectara la labor de edificación, tenida como expresión de aporte civilizatorio. Miguel D. Mena no hace demasiada mención de la transculturación, pero el concepto está presente a lo largo de sus reflexiones como hilo conductor del accionar de los dirigentes colonizadores, del momento que estudia y se proyecta en todo el espacio temporal colonial. El estudio se revela crítico de una época, de sus protagonistas, de la ideología y del proyecto de dominación que se implantaba. El A.G.N. invita al público a la lectura detenida de una temática novedosa, digna de ocupar un lugar en las reflexiones sobre los albores de nuestra historia colonial, que merece ser ventilada para extraer de ella sus edificantes enseñanzas.

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INTRODUCCIÓN

El Nuevo Mundo se fue desarrollando a partir del imaginario urbano. Se quería acceder a ricos mercados que estarían ubicados en grandes ciudades. Con los eventuales beneficios que se lograrían a partir de tales intercambios comerciales, se obtendrían recursos para el objetivo final de la empresa: la conquista de Jerusalén y su vuelta a la cristiandad occidental como centro simbólico. Si bien éstos eran los motivos más publicitados, a decir verdad, las causas que conllevaron al descubrimiento fueron mucho más complejas. Las ciudades supuestas no fueron encontradas en el lugar sospechado. Sin embargo, seguro en sus apuestas, en el primer actor de esta empresa, Cristóbal Colón, asombra su capacidad de articular discursos y proceder a prácticas aparentemente incongruentes. Aunque siempre insistió en la posibilidad de acceder a aquellos destinos, su obnubilación no le impidió acercarse a la especificidad del hombre y la naturaleza en estas islas, luego llamadas del Caribe. Hasta los últimos suspiros de su vida, él insistirá en la existencia de vías que conducirían a las Indias. Mientras tanto y hasta su último viaje en 1504, procederá la fundación de villlas y una serie de fuertes y asentamientos al interior de la isla La Española.

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La curiosidad sobre el por qué de tales desarrollos son los puntos de partida de la presente investigación. Hoy día disponemos de una serie de estudios en los que se destaca cierta lógica en tal proceso, con sujetos, prácticas y discursos que dan la impresión de cierta visión y actuación unitaria, acompasada. Al acceder a la documentación de la época, los informes de viaje, las cédulas reales y documentos de particulares, accedemos, sin embargo, a otras visiones. El Nuevo Mundo fue producto de la casualidad. A su encuentro condujo un conjunto de experiencias científicas y de desarrollo del naciente capitalismo. Captar la simultaneidad con la que se actúa, piensa, proyecta y se asientan las bases de esta sociedad, implica un gran reto para las ciencias sociales. Las tierras descubiertas empujaron más decididamente a discusiones sobre las dimensiones espaciales y los usos del poder, pero a la vez le permitió sintetizar una serie de corrientes filosóficas, arquitectónicas y políticas que se venían produciendo en su interior desde el siglo XII. Rápidamente se actúa sobre “la casualidad” que fueron paisajes y sujetos hasta entonces sólo localizables en el imaginario mítico. De momento veamos el espacio histórico al que vamos accediendo. Estamos frente a la primera etapa del Nuevo Mundo, esa que se extiende desde los gritos del descubrimiento hasta los avances de Cortés en 1521 sobre la ciudad de Tenochtitlán, en el futuro virreino de Nueva España. Son casi treinta años en los que los españoles se desenvolvieron en el ámbito insular y costeño caribeño, sin encontrar civilizaciones indígenas que les representaran un mayor reto a sus designios. Durante ese tiempo se asentó la sociedad colonial. Organismos como la Real Audiencia y la Casa de Contratación, junto a representantes de la institución eclesiástica, trataban de regular e imponer leyes, programas de desarrollo, de administrar justicia y garantizar la pertenencia a lo

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hispánico. Se quería modelar una relación con el aborigen en la cual el conquistador y el colonizador –con frecuencia la misma persona–, se asumieran en los principios de socialidad cristiana. ¿Cómo lograr un grado de sostenibilidad entre tal presunción de lo hispánico como lo cristiano? ¿Cómo controlar las fuerzas y tendencias que se desarrollaban en un paisaje inédito, que en determinadas instancias resquebrajaban la legitimidad de España frente al proyecto conquistador? A éstas y muchas otras preguntas trataron de darle respuestas la Corona y la Iglesia en la Península; funcionarios, sacerdotes e intelectuales. El indio y el archipiélago caribeño se asumieron como un gran reto de cartografía político-económica. Avanzar era proceder a la corrección constante de los mapas disponibles. En este primer momento, que a partir de ahora denominaremos la “experiencia caribeña”, el español operará sobre tres grupos generales: los de las Islas inútiles –las Bahamas y Barbados–, denominadas así por la falta de recursos auríferos y por el más escaso desarrollo cultural en relación al resto de las islas; los caribes, guerreros por naturaleza, extendidos desde la costa este de La Española y esparcidos por todo el arco de las Antillas Menores hasta el río Orinoco; y los de La Española, los taínos, los primeros insertados en la sociedad colonial. El proceso de reconocimiento e integración entre europeos e indígenas, de conquista y colonización, se produjo, pues, al mismo tiempo. Lo indígena nunca fue concepto definitivo, sino que dependía de la geografía económica a la que se perteneciera, a la característica de sus instituciones y a la capacidad de integración dentro de los esquemas de explotación españoles. Uno era el decir de la Corona española y otro lo pensado y actuado en las tierras conquistadas. Si bien el conjunto de disposiciones reales marcaban líneas de un discurso oficial, no siempre el mismo era practicado en sus posesiones de ultramar. Incluso una institución

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como la Iglesia Católica no pudo compactar en este período ni discursos ni prácticas unitarias en torno a la empresa de Indias. Finalmente, a la mayoría de los conquistadores los unía la pertenencia al imperio español, su adscripción formal al cristianismo y la búsqueda de riquezas, honor, prestigio; pero también los diferenciaba su procedencia, los oficios y papeles a desempeñar. Si a este cuadro le agregamos la significación de la familia Colón dentro de estos dos conjuntos de sujetos coloniales, con lo que la vida colonial tendría un momento extra-hispánico, entonces veremos cómo se complejiza aún más el proceso generativo de la sociedad colonial. ¿Cómo armar el conjunto de tales tendencias para apreciar dentro de ellas los principios de poder y dominación que se produjeron? Armonizar todos estos discursos y prácticas, y los aprestos de institucionalización del proyecto colonizador, exigía un asentamiento estable. Sólo así se podía garantizar un control efectivo sobre sujetos y geografía. Se necesitaba una entidad a la que el europeo perteneciese o se refiriese, una extensión de la sociedad que había dejado tras de sí, al haber cruzado el antiguo Mare tenebrosum. A Santo Domingo le correspondería ser no sólo la primera ciudad europea en tierras descubiertas. Desde su establecimiento en 1498 y hasta bien entrado los 1520, ella constituiría el conjunto de principios de territorialidad y de sujetividad, sobre las cuales se establecería la sociedad colonial americana. El Nuevo Mundo sólo era un proyecto viable en tanto reprodujera in vitro el orden social del Viejo Mundo. La ciudad no sería sólo producto de la colonización, sino una de sus premisas fundamentales. Santo Domingo será centro, laboratorio, tejido esencial de estos movimientos constitutivos de la colonialidad española. Conceptos, visiones, códigos, prácticas, saberes, todo lo traído

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de Europa se sintetizaba en estos espacios, adaptándose a las razones de la realidad social y geográfica, tensándose entre la necesidad de corresponderse con la hispanidad oficial y la vida cotidiana. Aquí se ensayaron las formas más avanzadas de los conceptos urbanos entonces producidos. Frente a las laberínticas urbes, se impondría el imaginario de la urbe por entonces moderna. El presente estudio es una valoración sociológica de hechos históricos, dentro de una perspectiva multidisciplinaria. Estudiaremos los discursos y prácticas que se producen alrededor de la constitución de los sujetos y espacios coloniales. Al determinar la formación urbana acentuaremos el papel que tuvo su fuerza más determinante, la localizable dentro de las estructuras eclesiásticas. Antes de comenzar con nuestra explicación será pertinente realizar algunas consideraciones de orden teóricometodológico alrededor de los conceptos –poder, ciudad, territorio–, y de los sujetos a tratar: el conquistador-colonizador, la Iglesia y la Corona. La ciudad de Santo Domingo fue algo más que la primera avanzada urbana de España en las tierras descubiertas. Tanto su espacio concreto como el de los territorios por asumir se constituyeron a partir de paradigmas primariamente eclesiásticos. Sin embargo, al hablar de la iglesia no la pensaremos únicamente como institución. Ella operará más bien en tanto marco institucional. En su cuerpo se expresarán visiones, prácticas y discursos de corrientes que irán diferenciándose en la medida en que el sistema social se vaya complejizando. Dispondrá de ejes de fuerza y de producción particulares, como sus órdenes, unidas en cuanto a la práctica de rituales y en su sumisión formal a Roma, pero diferenciadas en lo que respecta a sus prácticas sociales. Si desde los interiores de la iglesia se formula el Estado moderno desde finales del siglo XVI, ello obedece a que la misma

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había podido establecer una técnica que servía a los fines de inserción, control, saber y dominación sobre la sociedad. Nos referimos al poder pastoral. Michel Foucault ha establecido los alcances de tal concepto, al estudiar la manera en que se produjeron las diferentes sujetividades de Occidente.1 Él emerge como poder individualizador, productor de conocimientos particulares sobre el sujeto, siguiendo la metáfora bíblica del “pastor y cada una de sus ovejas” del evangelista Juan.2 El mismo será ejercido a través de una serie de “técnicas cristianas de examen, de confesión, de dirección de conciencia y de obediencia”.3 A diferencia de las otras formas de poder ejercidas, fundamentadas en la coerción y la adscripción del sujeto al objeto –familia, clase o estamento–, en éste se destacan los siguientes elementos: 1) Está orientado a la salvación del alma, por lo tanto es individualizador. 1 2

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Michael Foucault, 1994, p. 90. 1996, p. 114. Juan 10: 7-18: “Volvió, pues, Jesús a decirles: De cierto, de cierto os digo: Yo soy la puerta de las ovejas. Todos los que antes de mi vinieron, ladrones son y salteadores; pero no los oyeron las ovejas. Yo soy la puerta; el que por mí entrare, será salvo; y entrará, y saldrá, y hallará pastos. El ladrón no viene sino para hurtar y matar y destruir; yo he venido para que tengan vida, y para que la tengan en abundancia. Yo soy el buen pastor; el buen pastor su vida da por las ovejas. Mas el asalariado, y que no es el pastor, de quien no son propias las ovejas, ve venir al lobo y deja las ovejas y huye, y el lobo arrebata las ovejas y las dispersa. Así que el asalariado huye, porque es asalariado, y no le importan las ovejas. Yo soy el buen pastor; y conozco mis ovejas, y las mías me conocen, así como el Padre me conoce, y yo conozco al Padre; y pongo mi vida por las ovejas. También tengo otras ovejas que no son de este redil; aquéllas también debo traer, y oirán mi voz; y habrá un rebaño, y un pastor. Por eso me ama el Padre, porque yo pongo mi vida, para volverla a tomar. Nadie me la quita, sino que yo de mí mismo la pongo. Tengo poder para ponerla, y tengo poder para volverla a tomar. Este mandamiento recibí de mi Padre”. Michael Foucault, 1996, 118.

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2) Se desarrolla durante toda la vida. 3) Se produce mediante una relación consensual. 4) Conlleva un saber de la conciencia que se activará en una disciplina de lo corporal.4 La iglesia le ofreció al proceso de colonización no sólo un soporte espiritual, sino que coadyuvó considerablemente a definir los perfiles de su socialización. Las técnicas del poder pastoral fueron utilizadas para asimilar al indígena dentro del proyecto imperial, afectando al propio colonizador, en su cotidianidad, en lo simbólico y en lo imaginario. Las formas urbanas producidas no pueden separarse de los procesos de sujetivaciones que entonces se produjeron. La empresa evangelizadora será concebida a partir de la manera en que el poder pastoral conforma saberes, impone disciplinas, potencia sujetivaciones, plantea, proyecta y procrea territorializaciones. Lo eclesiástico será percibido como marco, sujeto y objeto de saberes sociales y de materializaciones espaciales. Al actuar sobre la polisemia del concepto, destacaremos en los que surgen los sujetos. Como hablamos de iglesia estatal y de Estado misional, tendremos que diferenciar entre uno y otro los planos en los que también se mueve la población cristiana, aquella que, sin pertener formalmente a la institución, se identifica y reproduce sus valores en sociedad.5 La religión cristiana, demás está decir católica, será considerada como un sistema simbólico y de patrones culturales, donde se da un sentido a la realidad síquica y social.6 Dentro de este 4 5 6

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Dreyfus, 1982, 214. Milhou, 1985, 714. Este es el planteamiento de Clifford Geertz, citado por Kippenberg 1971, 63.

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sistema simbólico se esclarecerán aquellos ámbitos en los que puedan darse fracturas de los principios de la socialidad. Lo eclesiástico no será exclusividad de la iglesia, sino manera de concebirse a sí mismo dentro de un plano institucional cristiano o una misión o destino a realizar. Es el caso de Colón y el gobernador Nicolás de Ovando, quienes, a pesar de no formar parte orgánica de la iglesia, se asumieron como sus representantes. Dejaremos de reducir, por lo tanto, el papel de lo eclesiástico al área de los derechos humanos y los procesos de aculturación. Situaremos al sacerdote y al seglar, a sus prácticas y discursos, dentro de los márgenes de la cotidianidad, mostrando sus alcances en cuanto a la constitución de sujetos y producciones espaciales, pero también en su relación con lo oficial. Es decir, situaremos estas coordenadas religiosas al margen de sus funciones morales y cognitivas.7 Establecer las relaciones entre la iglesia, el espacio, las territorializaciones y la reconstitución de los sujetos coloniales, el español y el indígena, conlleva puntualizar otros conceptos: Los territorios son planos físicos, pero las territorializaciones serán las maneras de constituir a los mismos en dimensiones sociales, políticas y económicas significativas. Territorializar, en el caso de la experiencia caribeña, era articular el espacio a partir del imaginario cristiano que se traía, de la naturaleza que se encontraba, de las tendencias económicas y de los conceptos de sujeto que se desarrollaban, y de las necesidades de acumulación de capital. En este sentido también emplearemos el concepto de Genius Loci, un concepto de variadas interpretaciones, pero que aquí

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Kippenberg, 1993, 355. El primero en plantear este supuesto en el tratamiento de la religión fue el teólogo alemán Friedrich Schleiermacher en su texto Über Religionen. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächter, publicado en 1799.

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utilizaremos en el sentido en que lo social, para autoreferirse, necesita consagrarse en tanto significante dentro de un contexto físico-territorial. La evangelización, como práctica legitimadora y razón de ser oficial de la empresa de Indias, era al mismo tiempo una experiencia territorializadora. La relación con el indígena estaba mediada por una reflexión y producción espacial.8 La creación de un alma cristiana estaba precedida de la asunción de un cuerpo que luego de negar los viejos ritos y costumbres, asumiría la disciplina cristiana. ¿Pero cómo vincular evangelización, comercio, explotación y formas sociales coloniales? Así llegamos al objetivo de nuestra investigación, que es el estudio de la manera en que sujetos y espacios se van produciendo en esta experiencia caribeña. El lector se verá enfrentado a partir de ahora a necesarias matizaciones y a superaciones de viejas evidencias. Resumamos lo hasta ahora expuesto y expliquemos las líneas a desarrollar en los siguientes capítulos: 1. La elección de La Española en este período (1492-1521), no corresponde al proyecto de escribir una historia, sino de encontrar parámetros espacio-temporales que nos sirvan de referencia para el estudio genealógico de lo urbano y las relaciones de poder que en el mismo se establecen. 2. Como preámbulo a las experiencias del Nuevo Mundo, valoraremos la discusión que dentro de la iglesia se desplegara en relación al sujeto, el espacio y el mensaje evangélico, esto es, la territorialización de lo cristiano, de modo que pueda ser demostrada la tesis de la iglesia como la institución capaz de asumir eficazmente la conformación del primer estadio colonial del Nuevo Mundo. Luego seguiremos con la 8

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Specker, 1957, 1.

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manera en que en España se sintetizan tales conceptualizaciones, a la vez que se van gestando nuevos usos y formas de lo urbano. Entonces nos acercaremos a Colón, sus conceptos y prácticas en torno a la relación de los sujetos con sus asentamientos. 3. Al tratar los orígenes de la ciudad, partiremos del hecho de que lo urbano no deviene a partir de la oposición con el campo, resultando a seguidas que las delimitaciones entre ambos no estarán lo suficientemente establecidas como para hacer partícipes de nuestra terminología a “lo urbano” y “lo rural” como categorías contrapuestas. 4. La edificación y posterior mantenimiento de Santo Domingo, como punto de concentración de lo hispánico, no se corresponderá con una lógica inmediata de beneficios económicos, como se esperará de tiempos donde el capital –como relación social– comienza a predominar, sino más bien como consumación de un ideal de honor y monumentalidad que logra mantener tanto la iglesia como la Corona como mecanismo captor de los excedentes económicos, y medio de legitimación de su autoridad con respecto al resto de las Indias. Analizaremos los distintos discursos, sus puestas en escena, ya sea en su simple enunciación o en su materialización. Ambas instancias son de decisiva importancia. Muchas de las cédulas reales de Isabel de Castilla y Fernando de Aragón, a pesar de no haber dejado de ser simples diseños, muestran las líneas discursivas con las que operaba el saber del Nuevo Mundo. La relación del discurso con su momento –o las condiciones de su gestación– tendrán su importancia al reconocer el contexto originario. Tratamos de continuar aquellos lineamientos que se plantean la historia como proceso abierto, discontinuidad. En tanto lugar de transformación del ser,9 que nunca llevará a un fin

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Schmidt, 1991, 370.

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preciso, sino que se abrirán tantas posibilidades como sujetos y subjetividades pueda contener la población. Nos auxiliamos de una aproximación genealógica: las causas de gestación se distinguen de su utilidad o eficacia. Como lo planteara Friedrich Nietzsche en Para la genealogía de la moral: “Die Form ist flüssig, der “Sinn” ist es aber noch mehr...”.10

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“La forma es fluida, pero el “sentido” es algo más...”. Nietzsche, 1988, 315. Las traducciones son del autor, MDM. En el mismo sentido se expresará Max Weber en su trabajo fundamental “La ética protestante y la ética del capitalismo” (1905), al señalar que “hay que distinguir claramente aquello a lo que una tendencia religiosa aspiraba como ideal respecto de lo que causó de hecho su influencia sobre la conducción de sus adeptos” [1998, 104].

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CIUDAD, SUJETO Y SENTIDOS EVANGELIZADORES EN EL DISCURSO ECLESIÁSTICO (SIGLOS XII-XV) “Wirklichkeit aber ist Raummächtigkeit. Existenz gibt es nur als raumfüllende Wirklichkeit. Die Christliche Offenbarung meint nicht nur erfüllte Zeit (Kairos), sondern auch erfüllten Raum”.1 ALFRED DEDO MÜLLER [1964: 6].

Cuando las tropas españolas entraban a Granada el 2 de enero de 1492, no sólo concluían casi ocho siglos de guerras de la Reconquista, sino también se asentaban las condiciones para un hecho que transformaría las percepciones de la historia: el descubrimiento de un Nuevo Mundo. Ambos acontecimientos serían los puntos que marcarían la ruptura final con la Edad Media. Al sujeto de entonces se le hizo consciente el estarse constituyendo dentro de inéditos paradigmas espacio –temporales. La historia mundial se europeiza.2 Los límites del mundo estarán confirmados, el mismo conformará tanto una unidad, vía la colonización de América, como una relación, vía el comercio con Asia.

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“Realidad es extensión espacial. Solamente hay existencia como realidad plenamente espacial. Con la revelación cristiana no sólo se piensa el tiempo pleno (Kairos), sino también el espacio pleno.” Kossok, 1992, 8.

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Al tiempo que España recuperaba su viejo cuerpo territorial, también se completaba en sus aparatos políticos un proceso de centralización y modernización. En estos dos conceptos se fundamentaba la realidad abierta tras la recta final de la Reconquista: la guerra había permitido mejorar las tácticas y la ingeniería militar, con lo que se disponía de más independencia respecto a la nobleza; la Corona, además, no sólo proclamaba la “bula de la cruzada” para contribuir económicamente con la guerra local, sino también per mitiría el proceso de autonomización de la iglesia local; las antiguas órdenes militares acabaron perdiendo su autonomía, con lo que sus antiguos feudos pasaron a formar un cuerpo bajo la directriz real. Surgía así la Hacienda moderna.3 Este proceso había comenzado en 1579, con la confederación de los reinos de Castilla y Aragón, mediante el casamiento de Isabel y Fernando. Corona, Iglesia y nobleza estaban orquestadas bajo el programa “fernandino” de centralizar las funciones políticas y procrear un Estado moderno. La guerra de Reconquista les había permitido vincularse tan íntimamente que a veces no se sabía hasta dónde llegaban sus atribuciones. La institución eclesiástica operaba como un proto-Estado, el marco por excelencia donde se pensaba, discutía y se legislaba sobre el orden social. En la cumbre de todos estos procesos estaba el genio de Fernando de Aragón, a quien a principios del siglo XVI Nicolás Maquiavelo tomaría como modelo de El Príncipe, prototipo de la simulación.

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“En Granada nace la Hacienda moderna del siglo XVI, con sus preocupaciones por equilibrar el gasto y sus recursos a la deuda pública, ambos siempre ineludibles para proveer de fondos al ejército”. Belenguer, 1995,53.

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Los discursos4 en torno al orden social se organizaban a partir de paradigmas eclesiásticos. Dentro de la Iglesia se había armado el aparato escolar y burocrático, gracias a su ejercicio de la escritura y a la necesidad de formalizar los saberes. También se había retomado en España lo que Max Weber denominara la “romanidad” de la misma, que era su escueto racionalismo. 5 Lo eclesiástico y lo civil formaron correspondencias indisolubles.6 La vida colonial de las tierras descubiertas asumiría en buena medida esta imbricación. Debido a este continuum, no sería de extrañar, que un texto iniciado por Santo Tomás de Aquino,7 De Regimine Principum ad Regem Cypri, donde se indica cómo proceder a levantar un asentamiento humano como trasunto de los deseos divinos, sea retomado y decretado en 1573 como ordenanza de constitución urbana para las colonias americanas por Felipe II.8

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El discurso es un conjunto de enunciados que en una formación histórica marca el sentido y los estadios de la acción social. Foucault, 1985b, 180. Cada discurso es resultante y productor simultáneo de un saber. Esta es su marca. MW: 336. Más adelante agrega que: “Die Kirche hier eine einheitliche rationale Organisation ist mit monarchischer Spitze und zentralisierter Kontrolle der Frömmigkeit, daß also neben dem persönlichen überweltlichen Gott auch ein innerweltlicher Herrscher von ungeheurer Machtfülle und der Fähigkeit aktiver Lebensreglementierung stand” (“Aquí es la iglesia una organización racionalmente unitaria con la cabeza monárquica y con el control centralizador de la piedad; al lado del dios personal trascendente también aparecía un soberano terrenal con un sentimiento de inmenso poder y la capacidad de reglamentación de la vida activa”) [Ib.] Lopetegui y Zubilaga I, 1965, 33. Titulado originalmente como De regno, compuesto a partir de 1265 y completado luego por Tolomeo de Luca. Le debemos esta formulación al esclarecedor artículo de Gabriel Guarda (1965), Santo Tomás de Aquino y las fuentes del urbanismo indiano.

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El interés y la constancia que la Iglesia católica ha mostrado en torno a la problemática espacial dentro del proceso de colonización es explicable si partimos del hecho esencialmente urbano del cristianismo. No por algo las ciudades habían sido las portadoras del racionalismo moderno, según Weber, sino también porque el “significado del cristianismo se elevaba... con el tamaño de la ciudad”.9 La religión cristiana no solamente se producía en la ciudad,10 sino que hacía de la misma el territorio fundamental de sus prácticas. En torno a Jerusalén se realiza la historia de Israel.11 Para el profeta Ezequiel la gloria divina se concentra en su templo.12 En el libro de Isaías (65: 18-21) Dios promete una Nueva Jerusalén tras años de exilios y sufrimientos. En el Nuevo Testamento incluso se plantea el final de los tiempos, luego de que las palabras de Cristo hayan sido proclamadas en las ciudades.13 Babilonia y Jerusalén servirán a los primeros cristianos como paradigmas esenciales de sus prácticas discursivas. Aquí se contendrán los límites de la ecumene. La capital de Israel será centro de un imaginario del mundo, por lo tanto, referente de medida geográfica.14 9

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“Die Bedeuteung des Christentums steigt unter sonst gleichen Umständen... mit der Größe der Stadt”. Max Weber agrega luego que “de hecho la religiosidad temprana es religiosidad urbana”. Max Weber, 287. Ibídem, 293. Schwantes, 1991, 239. “Hijo de hombre, este es el lugar de mi trono, el lugar donde posaré las plantas de mis pies, en el cual habitaré entre los hijos de Israel para siempre; y nunca más se profanará la casa de Israel ni mi santo nombre...” (Isaías, 43:7). “Y será predicado este evangelio del reino en todo el mundo, para testimonio a todas las naciones; y entonces vendrá el fin” (S. Mateo 24: 12). Las Casas escribe en su Brevísima Relación de la Destrucción de Indias: “De la gran tierra firme somos ciertos que nuestros españoles, por sus crueldades y nefandas obras, han despoblado y asolado y que están hoy desiertas, estando llenos

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Descompuesta la red urbana del Imperio romano a finales del siglo IV, podremos imaginarnos el impacto que habría de tener el cristianismo con su mensaje de salvación personal, llamado a la reconstitución de las distintas comunidades y configuración de un imaginario social a partir de un disciplinamiento de sus distintas instancias organizativo-productivas. Se produciría entonces un sentido de esperanza. Dios sería un ser único. Se entraría en una noción teológica de la existencia terrestre. Dentro de la Iglesia se produciría una religión de lo histórico15. Hasta la aparición del cristianismo, la idea de lo divino para los otros grandes sistemas mágico-religiosos había estado subsumida en la naturaleza16, y reducida a los designios de una nación o una etnia. El cristianismo establecería la primera entidad supra-nacional. El tiempo dejaría de ser una dimensión indiferente, cíclica, imprecisa. Sería un parámetro a partir del cual el hombre se localizaría en el espacio. Movimiento de la historia es desplazamiento en el tiempo, presencia en un plano, ampliación de los sistemas

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de hombres racionales, más de diez reinos mayores que toda España, aunque entre Aragón y Portugal en ellos, y más tierra que hay de Sevilla a Jerusalén dos veces, que son más de dos mil leguas”. 1985,70. “Das Christentum, dass die mittelalterliche Gesellschaft so wesentlich bestimmt hat, ist eine Religion der Geschichte. Es behauptet, daß die Welt zu einem bestimmten Zeitpunkt geschaffen wurde und daß Gott zu einem bestimmten Zeitpunkt Mensch geworden ist, um die Menschheit zu erlösen. Seitdem nimmt die Geschichte ihren Lauf, und Gott lenkt sie. Um den Willen Gottes zu erkennen, muß man den Verlauf der Ereignisse studieren” (“El cristianismo, que tan marcadamente ha impregnado a la sociedad medieval, es una religión de la historia. Él afirma que el mundo ha sido creado en un determinado tiempo y que Dios se ha convertido en hombre para salvar al hombre en un determinado tiempo. La historia ha tomado su curso desde entonces y Dios la dirige. Para reconocer la voluntad de Dios, hay que estudiar el transcurso de los acontecimientos”. Le Goff, 1996, 16. Cox, 1969, 28.

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vitales,17 dominio de la visibilidad. Al comprender la finitud de términos, del hombre y de la tierra, entonces tendrían que redefinirse los sentidos de sus interrelaciones. Conciencia de la finitud material pero al mismo tiempo promesa de un más allá, pensar el tiempo fue entonces, digámoslo en terminología weberiana, vivir la vida de acuerdo a un fin. Pero esta importancia de lo histórico o lo temporal de por sí no hubiera producido el activismo que produjo de no ser por el sentido profético y apocalíptico del cristianismo de los primeros siglos.18 En tanto los tiempos estaban contados y próximos a su fin, de lo que eran prueba la peste, las guerras fratricidas, y el estado de anomia en las ciudades, la parusía –o segunda venida de Cristo– exigía congregarse en un nuevo tipo de comunidad. Retrasada esta llegada, el camino que le quedaba a la escatología era situar sus esperanzas en el más allá.19 El cristianismo fue religión de redención.20 Ser parte de una congregación, compartir sus rituales y creencias bajo el decir cristiano, fue paso hacia la salvación. La antigua relación del individuo con el espacio y sus producciones se transformó. El tiempo pasó a ser una dimensión significativa, en la que el sujeto devenía. Al tener un sentido y un fin, había que cumplir ciertas reglas de adhesión a la autoridad cristiana. Esta religión no sólo trajo creencias, rituales, sino también una nueva relación de la persona con sus fundamentos históricos y con su ambiente más inmediato. Su entorno comenzó a tener sentido. El pasado y el presente, la

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Sting, 1991, 18; Frost, E.C., América: ruptura del providencialismo, incluido en Zea, 1989, 169. Puente Ojea, 1992, 152. Max Weber, 320. Ibídem, 311.

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naturaleza y los hechos sociales, todo se insertó dentro de una inmensa gramática divina. Cuando el cristianismo se institucionaliza, comienza un proceso de revaloración de las antiguas entidades urbanas, sintetizándose en ellas, a su vez, algunas de sus formas paganas. Uno de los ejes fundamentales del cristianismo fue la expansión territorial; de las casas y plazas públicas se pasó a las catacumbas, en tiempos de la prohibición imperial romana. Al ser reconocida la Iglesia por Constantino en el siglo IV y pasar a ser religión oficial, en sus percepciones se dieron grandes, de lo que su simbología dio cuenta: de congregarse bajo figuras orgánicas, como el árbol del paraíso y la imagen del pez, pasaron los nuevos feligreses a privilegiar el símbolo geométrico de la cruz. 21 La discusión en torno a cómo había que reorientar la ciudad heredada de los tiempos pre-cristianos y la necesidad de materializar los sentidos de Dios en la Tierra, fueron algunas de las preocupaciones esenciales de la teología desde comienzos de la Edad Media. La revolución urbana del siglo XII se produjo junto a la resignificación que la Iglesia le confería a las estructuras urbanas. Pensar a Dios era discutir sus formas de manifestación espacial. Poner a funcionar la Palabra era concederle a la misma principios de territorialización. Los sentidos del ser urbano bíblico pasaban a través de las experiencias urbanas de los imperios griegos y romanos. Hombre y espacio fueron temas esenciales desde los padres fundadores de la teología. Fe y razón eran la contrapartida de las reconstituciones del ser social en el tejido urbano.

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Neddens, 1987,164.

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En la Ciudad de Dios, compuesta en los albores del siglo V, San Agustín (354430) construye una hermenéutica para demostrar los sentidos del tiempo cristiano. Dentro de las imágenes de ciudad celestial planteará a la ciudad terrenal como una etapa que debe experimentarse desde la libertad que genera la obediencia a los En el espacio se asumen las preceptos cristianos. El desarrollo que relaciones de poder. La ma- hace de la teoría bíblica del cuerpo nera en que el altar se vincula como casa del hombre, la extrapola a la con el emperador y el pueblo en el románico y el góti- experiencia urbana: co son muestras de ello. “Y porque la casa del hombre debe ser principio o una partecita de la ciudad, y todos los principios se refieren a algún fin propio de su género y toda parte a la integridad del todo, cuya parte es, bien claramente se sigue, que la paz de casa se refiere a la paz de la ciudad... De esta manera el padre de familia ha de tomar de la ley de la ciudad la regla para gobernar su casa, de forma que la acomode a la paz y tranquilidad de la ciudad”.22 Dentro del cristianismo la relación del hombre con Dios y la búsqueda de formas arquitectónicas que dieran cuenta de la calidad de sus relaciones fueron procesos simultáneos. Se buscaba seguridad, protección, defensa, en un mundo que si bien oscuro23 comenzaba a delinearse como un hecho del hombre en el imaginario tardomedieval. Los estilos reflejaban la conciencia que se tenía de estar accediendo a un nuevo estadio histórico. 22 23

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Agustín, 1994, 485. El místico alemán Johannes Tauler (alrededor de 1300) exclamó: “Hier gehen in gewisser Weise Leib und Seele in einem tiefen Meere unter.... Also versinkt das geschaffene Nichts in das ungeschaffene Nichts; das kann man aber nicht verstehen, noch in Worte fassen. Hier wird das Wort wahr, was der Prophet im Psalter spricht: Abyssus abyssum invocat, der Abgrund leitet den Abgrund in sich hinein. Der Abgrund, der geschaffen ist,

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El monumentalismo del románico, su carácter impenetrable,24 su privilegio por el todo en lo horizontal, aparecían ante la conciencia cristiana del siglo XII como realidad a trascender dados los avances de la mística. Un apoyo en la clarificación y transparencia, nuevas cualidades en el acercamiento a Dios, se establecerá con el gótico.25 No es desmedido el planteamiento de Erwin Panofsky26 al encontrar correspondencias entre el desarrollo de este estilo y los planteamientos de Santo Tomás de Aquino. Habiendo establecido la razón como una de las formas de llegar a lo divino, el aquinate procedía a una actitud positiva sobre el espacio. El ser no es sólo una entidad temporal, sino espacial. Darle sentido a la vida y a sus orientaciones hacia el más allá, implica una valoración de las relaciones que el sujeto establece con su espacio. Lo urbano posibilita una socialidad. Por lo contrario, la vida en el campo es

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leitet den ungeschaffenen Abgrund in sich hinein, und die beiden Abgründe werden ein einig Eines, ein lauteres göttliches Wesen: da hat sich der Geist in Gottes Geist verloren, im unergründlichen Meere ist er ertrunken” (“En cierta manera aquí se sumergen alma y cuerpo en un profundo mar... De modo que la nada creada se hunde en la nada no-creada; pero no es posible comprender esto ni conceptuar con palabras. Aquí será verdadera la palabra que con el salterio el profeta proclama: Abyssus abyssum invocat, el abismo dirige hacia sí mismo el abismo. El abismo que ha sido creado dirige el abismo no creado a sí mismo, y ambos abismos se unirán en un puro ser divino: el espíritu se ha perdido en el espíritu divino, se ha ahogado en un mar infinito) Lützeller, 1932, 95. Panofsky, 1986, 50. Lützeller, 1932, 96. “La filosofía de la escolástica clásica... separa severamente el santuario de la fe de la esfera del conocimiento racional, al mismo tiempo que proclama que el contenido de este santuario debe permanecer claramente discernible. Lo mismo ocurre con la arquitectura del gótico clásico que separa el volumen interior del espacio exterior exigiendo que se proyecte en cierto modo a través de la estructura que lo envuelve; así, por ejemplo, el corte transversal de la nave puede leerse sobre la fachada”. Panofsky, Ibídem.

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desvinculante. Incluso para el cristianismo primitivo el concepto pagano era sinónimo de aldeano, y a éste a su vez se le tenía escasa consideración, incluso dentro de la doctrina oficial tomista. 27 Desde entonces cada orden religiosa privilegió un tipo de diseño en función de su misión. Los benedictinos comenzaron por el románico en tanto se situaban como la Iglesia de la liturgia, mientras franciscanos y dominicos insistieron en el gótico, ya que se acercaban al pueblo mediante la predicación28. A la discusión en torno al diseño, las medidas, el privilegiamiento de lo horizontal –el románico– frente a lo vertical –el gótico–, se sumó la cuestión de su ubicación. La naturaleza, representada por los bosques, se enfrentó a los asentamientos urbanos. El dominio de la perspectiva humana, realista, en las artes visuales, fue correspondida con una construcción hacia lo alto, como buscando un contacto más directo con lo divino. Este proceso de diferenciación en cuanto a la relación de lo divino con lo terrenal, teniendo como punto de intersección la construcción humana, habría de marcar el desarrollo de la teología y la arquitectura entre los siglos XII-XVI. Entonces se deslindaron dos grandes corrientes: Por un lado estaba Bernardo de Clairvaux (1090-1153) como uno de los negadores de lo urbano como espacio de realización del cristiano. La Iglesia debía concebirse como lugar cerrado, donde el pensamiento perdiera su libre albedrío29 . Dentro de sus conclusiones se llegaba a la idea de que a Dios sólo se llegaba por la fe, mientras que mediante la razón nos resituaríamos en lo diabólico. Si las ciudades implicaban un proceso continuo de intercambio de bienes y valores, para Bernardo la Iglesia

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Max Webwr, 287. Lützeller, 1932, 99. Meyer zu Schlochtern, 1992, 197.

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debía privilegiar lo rural en tanto aquí se mantendría una relación esencial con la naturaleza. Esta visión fue practicada en la erradicación de elementos de decoración en las iglesias30 , en el llamado a una vida contemplativa. “Huid de los ambientes de Babilonia, huid y salvad vuestras almas...” les decía Bernardo a unos estudiantes, para llamarlos a refugiarse en los monasterios, agregando: “Descubriréis más en los bosques, que en los libros. Los bosques y las piedras te enseñarán más que cualquier maestro”.31 La imagen sólo podría conducir a las pasiones, según su punto de vista. En este mismo tono encontraremos a otro cistercense, Pedro de Cella, quien se refiere a París en términos recriminatorios.32 y al abad de Nogent, Guibert, quien en su autobiografía, escrita en 1115, afirmaría: “En la ciudad la gente no le tiene miedo ni a Dios ni a los señores”.33 El levantamiento de monasterios se constituirá en la gran empresa del cristianismo. En este punto de intersección entre herencia y misión que cumplir, ellos serán los dispositivos34 de las nuevas energías organizadoras, articuladoras y productivas de la socialidad que se va levantando.

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Christe, 1982, 379; Jaxtheimer, 1990, 169. Santiago-Otero 1988:100. En su “Apología a Guillermo de Saint Thierry” (11211124), Bernardo agregaría: “Dejo a un lado las inmensas alturas de las iglesias, las desmesuradas longitudes, las anchuras innecesarias, las suntuosas decoraciones, las curiosas pinturas, que hacen volver las miradas de los fieles e impiden su devoción”. Sureda, 1995, 418. “Oh París, que entusiasmas y decepcionas, red engañosa de vicios y lazos de toda clase de males, por ti las flechas del infierno han herido los corazones inocentes... Feliz la escuela del claustro, donde el mismo Cristo comunica a nuestros corazones las palabras de su sabiduría... Así se descubre la razón de todo”. Ibídem. Borst, 1994, 77. Utilizaremos la concepción foucaultiana que concibe los dispositivos como conjuntos o red heterogénea, de naturaleza estratégica, “de fuerzas soportando unos tipos de saber, y soportados por ellos”, 1991,131.

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La transformación de los monasterios de espacio de ascesis o tierra de exilio35 en organismo asistencial se producirá a lo largo de este siglo XII. Ya en el año 325 el concilio de Nicea obligaría a cada obispo a sostener en sus edificaciones a pobres y enfermos. Luego, a ello se le agrega el consejo de laborare et orare de San Benedicto, que se convertirá en consigna vital de este sector eclesiástico. Los jardines en los monasterios dejaron de recrear el del Edén36 para constituirse en instituciones agrarias. Más adelante pasarían a transformarse en centro de señorío feudal, de estudios y desarrollo de artes y ciencias. En los monasterios cistercenses se aplicarán las experiencias geométricas que el imperio romano habrá establecido en algunas de sus colonias mediterráneas. Ellos serían ciudades in vitro, al dedicarse al trabajo artesanal, al desarrollar novedosos sistemas agrícolas y a la transmisión de los avances cognocitivos. Los monasterios sirvieron además como dispositivos articuladores territoriales. Ubicados en las principales vías comerciales, se preocuparon tanto por el mantenimiento de éstas así como por ofrecer hospitalidad. Junto a los monasterios tenemos a los obispados, los dispositivos que consagrarían a un territorio bajo las divisas del cristianismo. Gracias a estos organismos se lograba la expansión hacia tierras paganas de las formas productivas romanas y la eventual incorporación de éstas dentro de sus dominios estatales.37 Vemos así cómo la Iglesia se constituye en agente temprano de articulación del territorio y de urbanización.

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Donzelot, 1991, 31. Sennet, 1996, 183. Kautsky, 1947, 52.

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El cristianismo redimensiona las nociones de ciudad, sujeto, autoridad, orden y poder que había heredado de los griegos y romanos. El poder, en tanto principio de organización,38 es esencialmente productivo. La autoridad de las unidades urbanas ya no estaría a cargo del consejo de ancianos o de ciudadanos, sino en la figura del jefe espiritual, lo que Michel Foucault denomina “poder pastoral”.39 Partiendo de la metáfora bíblica del pastor y las oveMonasterio cistercense de Citeaux, donde Berjas, del predominio de la nardo de Clairvaux ejerció sus primeros años. Es un ejemplo de la organización territorial que lue- Iglesia católica como pungo se transformaría en modelo de modernidad to articulante en la Edad durante la Edad Media tardía. [Behne s/f: 23] Media implicaría a su vez el desarrollo de una sujetividad. Dentro del mismo, él se ejercerá más sobre la persona que sobre el territorio. El sujeto cristiano se materializa y propaga en un proceso de correspondencia múltiple, de síntesis y cohabitación con manifestaciones paganas. Como luego veremos, éstas tendrán en la experiencia del Nuevo Mundo un campo virgen para desarrollarse. 38 39

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Baudrillard, 1979, 49. Michael Foucault, 1990, 270.

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Al proceso de constitución del sujeto racional cristiano le acompañó un proceso de institucionalización en el que se concentraron los pilares de la organización política que sobrevivió a las ruinas del imperio romano. De las mismas se salvó el modelo de orden espacial. La idea del Imperio se reduce a la del Estado, instaurándose así un poder hierocrático. La parroquia jugó el mismo rol que el viejo municipio, así como la diócesis equivalía a la provincia,40 siendo ambos, junto al monasterio, los dispositivos esenciales en el proceso de articulación del territorio. 41 Desde finales del siglo XIII la Iglesia se proyecta en tanto la primera burocracia racional en Occidente,42 desarrollando a su vez teorías urbanas y luego materializándolas en el espacio. La expansión del cristianismo hacia tierras germánicas, célticas, eslavas, escandinavas, francesas e hispánicas, constituirá a éstas bajo la noción de Europa. España no se mantuvo al margen de estas revoluciones. Alfonso VII se puso en contacto directo con Claraval, tratando de adaptar sus reformas a Castilla, fundando luego la abadía de Morevuela en Zamora, hacia 1131. La falta de decoración, la prohibición del oro, el predominio del blanco, sin embargo, no dejaron de acomodarse a formas paganas. Luego se verían influenciadas por la presencia morisca del sur español. En los reinos de España se va produciendo un gran proceso de síntesis, de iconoclasta o de sincretismo. Tendencias que en otras culturas aparecieron como contrarias, aquí confluyen, en una tierra de frontera, propicia para ósmosis. Lo que en otros ámbitos sociales parecen leyes, aquí sufren de dislocamientos. Incluso veremos

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Caro Baroja, 1985, 176. Rincón González, 1989, 126. Max Weber, 556.

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cómo gracias a esta maleabilidad de la cultura española, su Iglesia desarrollará elementos autonomistas con respecto al Vaticano. Por eso, al hablar de la “Iglesia”, nos referiremos más bien a la peninsular, para diferenciarla de la romana, la que aún y después de medio siglo de América todavía no reconocía los alcances del descubrimiento. El carácter multinacional de España, sus tensionamientos entre identidades religiosas diferentes, coadyuvaron a esta sensación de vivir en los límites, haciendo de las fronteras zonas centrales de la mentalidad y el imaginario. A la vez que las tendencias anti-urbanas de Claraval se expresaban, también comenzaron a influir la viejas enseñanzas de Santo Tomás de Aquino. Ellas tomarán auge en la Península ibérica al brindar una imagen de orden mundial ecuménico y la manera de cómo integrar en el mismo al mundo pagano, sobre todo a través de la institución universitaria.43 El tomismo, en su intento de vertir los planos divinos sobre el tejido urbano, encuentra en España campo propicio desde principios del siglo XIV, extendiendo su dominación hasta los alrededores de 1530. Bajo el reino de Jaime II de Mallorca (1324-1349), se redactaron las Ordenaciones mallorquinas, con las cuales habrá de experimentarse en los poblados de Petra y Sa Pobla un paradigma urbano, donde el ancho de las calles se doblarían y la ciudad tendría una forma cuadricular. En 1383 el fraile franciscano Francisco Eiximeniç publicará en Valencia Dotzé del Crestiá, donde recogerá estas experiencias, dándole forma discursiva a un plano urbano dividido en cuatro barrios, cada uno independiente en lo religioso y en lo cívico. 44

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Morse, 1982, 47. Terán, 1989, 216.

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Estos discursos resumirán experiencias que desde finales del siglo XI se venían produciendo, como el trazado regular de nuevas ciudades: Santo Domingo de la Calzada (1085), Puente La Reina (1090), Briviesca (Burgos) (1208), y al norte de Vitoria (1256). En éstas se retomarían los antiguos modelos de asentamientos romanos, deudores a su vez del sistema geométrico de los griegos. A éstos se le agregaría el sentido de un punto central, a partir del cual se trazarían líneas paralelas y perpendiculares, que se cortarían en ejes –kardo y decumanus–, que no se orientarían en un sentido del paisaje sino de las direcciones norte-sur y este-oeste. Los modelos más perfectos y los antecedentes más inmediatos de los mismos serían Puerto Real y Santa Fe en Granada, ambas en 1491, levantadas en los momentos finales de la Reconquista. Plano de la ciudad ideal de Francesc de Eiximeniç (siglo XIV), según Agustín Zapata Gollán [Aguilera Rojas 1973]. Tradición y modernidad se han unido en un sólo diseño: apelación a los modelos romanos de la Antigüedad y al mismo tiempo, puesta en escena de los valores geométricos y el dominio de la perspectiva real dentro de las nociones de valoración y puesta en escena de la realidad del Renacimiento. Aunque España no participara de lleno dentro de aquellos avances italisanos, se aprecia, sin embargo, un decidido desarrollo de las teorías de materialización del espacio urbano.

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La ciudad se concebirá en el viejo sentido agustiniano, como Cuerpo Místico o Jerusalén Celeste, tratándola al mismo tiempo en el sentido aristotélico, es decir, como entidad bien gobernada y bien trazada45 . Conquistar las ciudades y entornos que durante ocho siglos contuvieron los designios islámicos, conllevaba un gran proceso de resemantización. Expulsar al moro del sur ibérico es ampliar, no solamente el territorio de creyentes, sino al mismo tiempo reordenar los viejos dominios, volver a cierta idea de integridad original, estableciendo como dominante la gramática de lo cristiano. La Reconquista sólo es tal cuando la mezquita se ha convertido en templo o en tanto éste se erige en el centro de las nuevas territorialidades.46 Dominar es simbolizar, en función de lo cristiano, los antiguos órganos y estructuras islámicos. Para legitimarse en el nuevo espacio urbano el cristianismo necesita asentar su fuerza simbólica. Sólo cuando el imaginario colectivo asumiera tales dispositivos como suyos, sólo en esa medida se había cumplido la misión original. La conformación de un genius loci era vital para estos propósitos. La primera esfera de dominación es la simbólica. Establecerse como principio de orden, como referencia de pertenencia, es una de las metas de los nuevos señoríos. Los antiguos laberintos urbanos irán reconstituyéndose alrededor de la nueva autoridad civil y religiosa, con el ayuntamiento y el templo como ejes centrales. La mezquita se integrará dentro de un uso y una simbología cristiana. La Iglesia, junto a la nobleza, será la gran beneficiaria de todo este proceso, al caer los nuevos dominios bajo su sistema administrativo.

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Bonet Correa, 1991, 17. Sánchez Albornoz, 1983, 103.

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Mapa confeccionado por Psalter – llamado así porque acompañaba al libro de los Salmos–, hecho en el siglo XIII; uno de los primeros donde se situaba a Jerusalén centro del mundo. Fue común tal suposición en la Edad Media, al conjugar el sentido de una ciudad y de una religión –la cristiana– como el punto unificador y central del universo. (Cortesía del Servicio de Información de la Biblioteca Británica).

Bien se podría hablar entonces de un ímpetu urbanizante por parte de la Corona, dentro de un amplio proceso de legitimación de sus instancias de poder, de concentración de fuerzas, de integración de los viejos dominios que ahora deberían ser parte de lo nacional. Si a esto le agregamos la convicción de aquellos tiempos tardo-medievales, de que se vivían tiempos apocalípticos y que el orden terrenal debía ser trasunto del orden divino, nos podremos imaginar, pues, el sentido que el orden urbano debía alcanzar. Implantarse en el territorio era interpretarse dentro de los deseos de Dios, potenciarse en una imagen que daba la fuerza de superioridad frente a los otros, definiéndose a éstos como los paganos o los del Nuevo Mundo. Lo que balancearía al ser histórico que se elevaba, sería su traducción en la idea de ciudad divina.47

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Tovar, 1981, 22.

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Con el desarrollo de todas estas fuerzas y tendencias accede el europeo al Nuevo Mundo y lo inscribe dentro de su propio destino.

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SUJETO Y PODER EN LAS PRÁCTICAS ESPACIALES (1493-1500)

Antes de adentrarnos en el pensamiento sobre las resultantes del encuentro entre europeos y aborígenes en el archipiélago caribeño, un verdadero conflicto de realidades,1 realicemos algunos apuntes sobre los dispositivos y sentidos espaciales que se disponían en estos espacios. Tomemos en cuenta que la primera imagen que tienen los españoles es de admiración. A pesar del escaso nivel de desarrollo de los instrumentos de producción, los mismos disponían de un orden mínimo social. Se expresa una gran admiración ante “el modo que tienen de edificar sus casas, su notable arte, o de fabricar las demás cosas que necesitan para su vida”, como refiere Pedro Mártir de Anglería en su primera Década.2 Tales impresiones serán aún mayores cuando se precise que estos nuevos sujetos sociales no conocían el hierro ni tenían cuadrúpedos que los ayudasen en sus menesteres. Islas, pueblos, etnias, todo se va diferenciando a medida en que los trayectos se regularizan y el contacto se amplía. 1 2

Sievernich, 1992, 653. Pedro Mártir de Anglería I, 106.

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Aunque esta región estaba conformada por una serie de etnias, provenientes en su mayoría de un tronco común, los arauacos, en la isla luego llamada de La Española, estaría el grupo que alcanzaría el mayor grado de desarrollo en esta zona, los taínos.3 Sus avances en la artesanía, sus técnicas productivas y organizaciones espaciales, así lo atestiguaban. Lo primero en llamarle la atención a los conquistadores fue el carácter de sus aldeas. Sus construcciones más características estaban representadas por un caney central “casa redonda, situada junto a una gran plaza”4, y por el bohío, según Hernando Colón, de formas cuadradas en esta Isla.5 En el caney se congregaban para realizar sus rituales mágico-religiosos, entre los que se destacaba el de la cohoba, la inhalación de tabacos y yerbas hasta lograr estados de éxtasis. Al describir estas casas centrales, se cuenta que tenían “treinta y dos pasos largos de circunferencia a circunferencia (pues era esférica), y que está rodeaba por otras treinta plebeyas, techadas con cañas lacustres de diversos colores, entretejidas por modo maravilloso”.6

Caney y bohío, según recreación aparecida en la Historia General y Natural de Gonzalo Fernández de Oviedo. 3

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Para Anglería esta etnia se definía como “taína”, que en su idioma significaba “noble”, como opuesto a los “caníbales” o “caribe” [ib. 123]. Pedro Mártir de Anglería I, 168. Hernando Colón, 230. Pedro Mártir de Anglería I, 123.

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El reducido tamaño de las viviendas indígenas –en comparación con las europeas–, fue otro de los detalles que llamaría la atención.7 Debido a los inconvenientes de la incomunicación, se dio un conjunto de malas interpretaciones que a su vez llevaría a significar conceptos de muy distinta manera a como se producían en el original de los aborígenes. Así tenemos aquella palabra bohío, primeramente significó una isla a la que se debía llegar, que estaba cerca según los ciboneyes cubanos, y que resultaría ser La Española. El primer registro del nombre en el Diario del Almirante ocurre el 21 de octubre, durante su primer viaje. Dos semanas después, el 4 de noviembre, la imprecisión continuaba: debía ser un lugar en el que “avía infinito [oro] y que lo traían al cuello y a las orejas y a los braços y a las piernas, y también perlas”.8 Para el 23 de ese mes, la isla de Bohío debía ser muy grande y con “gente que tenía un ojo en la frente, y otros que llamaban caníbales, a quien mostravan tener gran miedo”.9 La referencia al mito de los cíclopes, recreado, entre otros, por Homero en la Odisea, es evidente. Tres días más tarde, el Almirante volverá al tema, ampliándolo: “Toda la gente que hasta oy e hallado diz que tiene grandíssimo temor de los de Caniba o Canima, y dizen que biven en esta isla de Bohío, la cual debe ser muy grande, según le pareçe, y cree que van a tomar a aquellos a sus tierras y casas, como sean muy cobardes y no saber de armas”.10 Pero el tema no habrá aquí

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“En aquel viaje cruzó por muchos pueblos de indios, cuyas casas eran redondas y cubiertas de paja, con una puerta pequeña, tanto que para entrar es preciso encorvarse mucho”. Hernando Colón, 177. Cristóbal Colón, 89. Cristóbal Colón, 103. Ibídem, 107.

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concluido. El Almirante relaciona a los habitantes de “Canima” con las tierras del Gran Can, como lo escribe el 11 de diciembre, para luego identificar como caníbales a los indios caribes. Luego, el día 26, apuntará que a su Isla La Española los aborígenes llaman “Bohío”.11

Planta del tabaco, según un tratado botánico del siglo XVI, seguida por una representación del ritual de la cohoba, según Girolamo Benzoni, en La Historia del Mondo Nuovo (1572). Tales rituales de éxtasis fueron comunes a todos los pueblos primitivos. En el grabado de abajo, también de la misma época, vemos a un aborigen fumando tabaco, práctica que unida al consumo del cacao, el café y luego la papa, produciría profundos cambios en la vida cotidiana europea.

Descubrir es integrar conceptos, imágenes, objetos, figuras, sensaciones. Es potenciar antiguos desarrollos. Para cada uno de ellos hay una interpretación que se va ampliando. Serán múltiples los sentidos para la misma cosa, que nos obligará a percibir el mismo objeto desde los diferentes prismas del conquistador y el conquistado. La adecuación de ambos correrá la misma suerte.

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Cristóbal Colón, 152.

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Las Casas relata cómo en esos tiempos se fue produciendo una adecuación entre formas locales y sentido de las dimensiones europeas. 12 Sobre la primera destaca: “Las casas son de madera y paja, muy luenga y delgada, hechas del modo de una campana, por lo alto angosto y a lo bajo anchas, y para mucha gente bien capaces; dejan por lo alto respiradero por donde salga el humo y encima unos caballetes o coronas muy bien labradas y proporcionadas, o son, como dice el Almirante, de hechura de alfaneques o pabellones, y ambas son buenas semejanzas”.13 El Almirante apunta haber visto “una casa hermosa no muy grande y de dos puertas, porque así son todas, y entré en ell y vide una obra maravillosa, como cámaras hechas por una cierta manera que no lo sabría dezir, y colgado al cielo d’ella caracoles y otras cosas”.14 La “gran plaza” no era más que un campo, de forma rectangular y desmontado, donde los indígenas se dedicaban al juego que los españoles denominarían de la pelota. Al pasar durante su segundo viaje por la isla que luego llamara Guadalupe,15 Colón se detuvo “ante ciertas casas bien fabricadas, según costumbre de los indios, las cuales tenían la plaza y la salida hacia el mar; una calle muy ancha con torres de cañas a los dos lados; y lo alto estaba tejido con bellísimas labores de verdura, como los jardines de Valencia”.16 No existía concepto de propiedad. El uso de las estructuras aldeanas era de carácter comunitario. Éstas se localizaban, en el

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“...En la isla La Española, hicieron los indios para los cristianos tan grandes [bohíos] y tales, que pudiera muy bien y muy a su placer el emperador en ellas aposentarse”. Bartolomé de Las Casas, 215. Ibídem, 214. Cristóbal Colón, 115-116. “...Llamó Santa María de Guadalupe por devoción y a ruego de los monjes del convento de aquella devoción, a los que había prometido dar a una isla el nombre de su monasterio”. Hernando Colón, 164. Hernando Colón, 169-170.

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mayor de los casos, en el interior de la isla para no ser presas de los temidos caribes.17 Aunque todavía se discute la cantidad de habitantes pre-colombinos, la cifra más común gira alrededor del millón de indígenas.18 Si la falta de vestimenta y los principios comunitarios se le abrían a los ojos conquistadores como muestras paradisíacas, el sentido de apertura de sus viviendas confirmaría el hecho. Ellos vivirían “en plena de oro”, según esta apreciación, debido, además de aquellos factores, a la carencia de fosos, muros y setos dentro de sus propiedades.19 Esta será la primera estructuración espacial significativa que encontraron los españoles y a la que le dieron primariamente un sentido que pronto cambiaría radicalmente de sentido. Grabado de la planta del plátano y de una india taína, en la Historia de Fernández de Oviedo. La exuberancia de ambas es evidente. El imaginario tardío medieval había comenzado a proyectar las formas en función del cuerpo. Gracias a Erwin Panofsky hemos podido ver la manera en que el gótico es trasunto de una idea del cuerpo divino: el de María se ajusta a la elevación de las columnas, el ojo de Dios es principio de iluminación, como puede apreciarse en las gráficas inferiores. En Oviedo se amplía esta dirección: a lo pródigo de la naturaleza se corresponde lo erótico del sujeto indígena.

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“Apparently few people lived along the coast, perhaps from fear of Caribe attacks”. “Poca gente vivía aparentemente a lo largo de la costa, por temor a los ataques caribes”. Henige, 1978, 220. Zambardino, 1978, 707. Pedro Mártir de Anglería, I, 141.

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Lejos estaba el contacto con las ricas y fabulosas ciudades. Sin embargo, el deseo en Colón imperaba sobre los principios de realidad. Las visiones renacentistas con las que se accede llevaría a considerar a los naturales de estas islas como salidos de los mitos edénicos.20 Sin embargo, luego comenzaría a imponerse un concepto que le negaba a estos indios un carácter de sociedad al no disponer de viviendas fijas.21 Lo bíblico y la cosmología de la antigüedad greco-romana fueron las referencias a partir de las cuales será leído e interpretado el Nuevo Mundo. Saberes y destinos, todo entra dentro de un plan preestablecido por lo divino. Principio de visibilidad es guía de lectura. Las tierras que surgían ya habían sido contempladas por Dios. Lo que quedaba no era más que rearticularse en los viejos mitos de reciprocar la Palabra en la Tierra. En el imaginario europeo el globo terráqueo, si bien no estaba asentado en una imagen confirmada en lo real, debía contener un principio de territorialización plena: no podía haber espacio en ella al margen de un sujeto, una acción, un sentido. Este hombre no ve elementos ni leyes, sino formas, que serán asumidas por su capacidad de simbolizar.22 Los territorios desconocidos se significaban con leyendas de un pasado mítico, el cual debía sobrevivir en las zonas aún no penetradas. De esta manera, si bien no se tenía una confirmación de las dimensiones del planeta, sí se disponía de su imaginario. La figura de un mundo completo se daba a partir de su significación mítica: Las fortunatorum Insulae se identificaron con las islas Canarias, la isla del San Brandanus

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“Viven en plena edad de oro, y no rodean sus propiedades con fosos, muros ni setos”, habría de apuntar Anglería en su Década I, 141. Eggensperger, 1995, 564. Guardini, 1951, 36.

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–identificadas así gracias a los viajes del sacerdote irlandés Brandán de Ardfert y Clonfert (484-577)–, estaría en el sudoeste del Pacífico, la isla los Santos al este de África.23 Las miserias del viejo continente se compensaban con el espejismo de ricos lugares más allá de su alcance. Este mapa del imaginario se corrige continuamente gracias a las expediciones de reconocimiento y conquista que desde mediados del siglo XV se intensifican. Voluntad, acciones e intenciones del Almirante Cristóbal Colón resumen el espíritu, los discursos y la mentalidad renacentista del momento. Es un navegante con intenciones comerciales, quien a la vez está inmerso en una conciencia mesiánica de sus acciones. La convicción de sus fines no será alterada substancialmente por la no correspondencia con la realidad. Es más, al no producirse lo esperado, la conciencia de vivir dentro de cierta acción mitificante y mitificada, lo llevará a interpretar los tropiezos como una prueba de resistencia, de que algo positivo acontecerá finalmente. En los cuatro viajes de Colón y en los innumerables que realizaron los firmantes de las capitulaciones de conquista, se observaría la calidad de los diferentes pueblos aborígenes, tanto insulares como de tierra firme. En La Española había advertido la presencia de dos grandes grupos, los caribes y los taínos. Los primeros, más bien reconocidos durante el segundo viaje, serían los que más resistencia pondrían a los planes conquistadores; en La Española se ubicaban por lo general en la costa de la región oriental. Los segundos, eran agricultores, cazadores y pescadores a la vez. Sobre la organización espacial de los mismos anotará Colón en su diario, apenas cuatro días después del arribo a estas tierras, el 17 de octubre de 1492: 23

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Gewecke, 1991, 73.

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“...Ellas, las casas, son todas a manera de alfaneques y muy altas y buenas chimeneas, mas no vide entre muchas poblaçiones que yo vide ninguna que passasse de doze hasta quinze casas”.24

El barco, como símbolo e instrumento, jugó un papel de suma importancia desde los primeros tiempos cristianos. En Mateo 8:23 y 14:32 se concibe a la cruz como el mástil y a los apóstoles como los remos. Viajar es un reto. Pedro no sólo es pescador, sino uno de los apóstoles más decididos. En la Edad Media, los viajes de San Brandán recreados en la ilustración de Alberto Durero del capítulo 48 de “Das Narrenschiff ” [“La nave de los locos”] de Sebastián Brandt (1494). Cruzar el Atlántico era enfrentarse el Marem Tenebrosum. El reto de la historia para la conciencia europea era completar la visión del mundo. Al identificarse el viaje con la locura, se está instalando un nuevo principio de territorialidad donde los viejos centros –llámense Dios o Jerusalén–, le están cediendo su lugar a nuevos espacios. Vida-viaje-embarcación-Cristo-destino: Barco y monograma cristiano establecen una íntima correspondencia, como apreciamos en el grabado inferior.

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Cristóbal Colón, 73.

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A estas observaciones se agregarían las siguientes, el 29 de octubre: “Las casas diz que eran ya más hermosas que las que avía visto, y creía que cuanto más se allegase a la tierra firme serían mejores. Eran hecha(s) a manera de alfaneques muy grandes, y pareçían tiendas en real, sin concierto de calles, sino una acá y otra acullá y de dentro muy barridas y limpias y sus adereços muy compuestos”.25 En Colón, el tiempo y el espacio aparecen relacionados dentro de una lógica de escasez y voluntad de precisión, como bienes escasos. Su idea originaria es la de establecer vínculos con las ciudades comerciales de la India. Para enfrentar tales retos Colón constituye su sujetividad en los extremos de lo escatológico: se siente un enviado. Su acción está guiada por el llamado a completar cierta historia divina.26 El hombre de estos finales de la Edad Media está viviendo en la undécima hora.27 Se actúa de acuerdo a un sentimiento de estar cerca del apocalipsis.28 Serán los franciscanos los encargados de propagar con más fe tales visiones y sentimientos, a partir de la prédica de Joaquín de Fiore (1130-1202).29 25 26

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Cristóbal Colón, 83. A. Milhou señala la manera en que Colón advierte en las guerras fratricidas de su tiempo “una señal de la venida de Cristo” [1983: 18]. Por su parte, B. de Las Casas escribe: “...dice aquí también Cristóbal Colón, que hacía Dios con él y con ellos como hizo con Moisés y los judíos cuando los sacó de Egipto, mostrando señales para confusión de ellos y para el favor y ayuda dél”. Bartolomé de Las Casas, 189. “...El camino para el principio de la última predicación del Evangelio y llamamiento o conducción a la viña de la Santa Iglesia de los obreros que estaban ociosos en lo última ya del mundo, que es, según la parábola de Cristo, la hora undécima”.Ibídem, 337. Gil Fernández, 1986, 77. La influencia del abad Fiore, quien radicalizaría las prescripciones de su orden cistercense al fundar su propia, la de los floriecenses, se extendió rápidamente por todo el medioevo hasta alcanzar a finales del siglo XV a las cortes de Castilla y Aragón. A Isabel de Castilla le habrían de traducir el “Arbor vitae crucifixae Iesu”,

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Técnica y fe serán sus soportes: “Los fundamentos naturales, la autoridad de los escritores (de la Biblia) y los indicios de los navegantes” han sido, según lo escribe su hijo Hernando, “las causas que movieron al Almirante al descubrimiento de las Indias”.30 Vemos entonces cómo en Colón la vocación cristianizante es causa de territorialización. Fijar la imagen del mundo gracias al reconocimiento de su realidad es cumplir cierta voluntad divina y satisfacer deseos imperiales de extraterritorialidad. Lo cristiano y lo secular establecen puntos de acción comunes. Registrar de manera detallista el paisaje de las islas descubiertas, encontrar en ellas aspectos geográficos del viejo continente, es constituir al mundo como unidad y continuum bajo la marca de la deidad cristiana. ¿No sería este cuidado por registrar y concentrar en un punto, dentro de una noción de sistema, una extensión de los postulados de Santo Tomás de Aquino y del estilo gótico? La teología, la arquitectura, como dimensiones del saber y de prácticas sociales, al descansar en los paradigmas cristianos, sitúan al sujeto, en relación con su medio, dentro de variables espacio-temporales específicas, haciendo que experimenten conscientemente los mismos, y se dispongan dentro de su principio de orden hacia la consecución de una vida post-mortem. La conciencia de ser parte de un todo bajo las directrices cristianas establece un principio de comunidad. Ésta se concentrará en lo interno, reconociendo lo territorial como punto de partida de una identidad nacional. Como brinda un principio de

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un texto de Ubertino da Casale, franciscano, y uno de los mayores propagadores del joaquinismo [West 1989: 297]. Por lo demás, la influencia de otra teoría joaquinista, de la historia como realización del bien, se habría de extender en el transcurso de los siglos, moviendo una corriente de pensamiento que iría del Aufklärung, a G.W. Hegel, K. Marx, hasta culminar en el siglo XX con E. Bloch. Hernando Colón, 62

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comunidad, la Iglesia produce a su vez nuevas formas urbanas, que tendrán su sentido en la medida de su compactación, de sus vínculos con un cuerpo mayor. La centralidad traerá cohesión. El espacio perderá su indeterminación natural, entrando dentro de una noción de tejido. Los principios de territorialización en Europa, de los cuales el camino a Santiago sería el ejemplo más importante, ahora se potencian en el Nuevo Mundo. Colón participa de manera activa dentro de estas tendencias. A sus profundas convicciones religiosas, insertas dentro de la orden franciscana, se le agrega su pasión por los conocimientos y adelantos técnico-geográficos que experimentaban entonces una franca expansión. A su paso por las tierras descubiertas va significándolas con el decir cristiano: “Porque en todas las partes, islas y tierras donde entrava dexava siempre puesta una cruz”.31 Privilegiaría en semejante acción el centro mismo de la vida social indígena, lo que él entendía por ser la plaza de sus poblados.32 El desarrollo de la cartografía expresará estos adelantes, pasiones e intereses. Trazar mapas era tanto una posibilidad de orientarse en el espacio, como la de establecer límites, proyecciones, propiedades, dominios. Con sus marcas naturales –ríos, montañas– se reconocerán las fuentes energéticas, se establecerán las variables para luego asentar sus dispositivos. Colón territorializa los nuevos espacios en la medida en que le da forma dentro de su imaginario, encuadrándolos dentro de un saber cristianoquattrocentista, estableciendo una apropiación del espacio como texto. Los hace visible, les confiere un orden, les asigna dimensiones, forman parte de la gramática de su poder. De esta manera se los apropia desde un primer trazo, al crear las fronteras ideales 31

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Apunte del 16 de noviembre de 1492, durante su primer viaje, Cristóbal Colón, 99. Cristóbal Colón, 136.

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de lo defensivo y ofensivo.33 Por otra parte, en estos finales del siglo XV la imagen del mundo ya se estaba completando gracias al desarrollo de las técnicas de medición y orientación, como la brújula y el astrolabio.34

El Mapamundi tripartito de San Isidoro de Sevilla, el primero en ser impreso en Europa, en 472.

La discusión en torno a los límites y extensiones de lo terrestre, que venía desde la antigüedad griega, es seguida con una intención

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Para G. Simmel, la cualidades terrenales de las formas espaciales suponen ciertas condiciones: 1) que se pueda nombrar la exclusividad del espacio; 2) dividir en unidades de uso práctico; 3) la disposición de zonas fijas y 4) la calidad de las distancias o cercanías de las personas, 1908; 463, 466, 473, 480. Reacio a los trabajos manuales, como todo individuo con aspiraciones de caballero, lo de Colón era el “ingenio en el ánima y manos para dibujar esta esfera, y en ella las ciudades, ríos y montañas, islas y puertos, todo en su propio sitio”, como nos sigue diciendo Hernando. Ibídem, 55.

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progresista. Colón también quiere aclarar esas zonas habitadas por el agnosticismo. La Imago Mundi de Pierre D’Ailly, publicada entre 1480 y 1485, será uno de sus textos de cabecera.35 Resumir el espacio en el diagrama es una forma de asumirlo, reproducirlo y proyectarlo. Trazar y concentrar son los vértices del poder. Al territorio lo conforma un aparato de escritura36 donde el individuo se constituye en demiurgo de lo descriptible y analizable. El sujeto al escribirse también se está leyendo en un texto donde la gloria divina y la personal son la misma. Como texto compuesto de sujetos, objetos, espacios y fines, la historia en la que participa es finita. Entre el tercer y el cuarto viaje Cristóbal Colón comienza la redacción de un texto, “El libro de las Profecías” [1992], donde querrá dar cuenta de cómo sus mediaciones están conformadas por esos principios escatológicos. Cuando le sorprenda la muerte aún no habrá acabado ese texto, el que pretendidamente debía ponerle un broche final a su obra. Tan pronto se accede a un Nuevo Mundo, se procede a la inscripción de sujetos y paisajes en un texto de salvación. Ya para el segundo viaje (1493), los reyes le han entregado al Almirante las instrucciones que lo sitúan como administrador y autoridad de la empresa. Se firmarían las Capitulaciones de Santa Fe, donde el proyecto aparece como una empresa mixta. Entonces se definirán los actores de la empresa: la Iglesia, los colonizadores y conquistadores, junto a un sujeto por constituir, el indígena. El Almirante opera como el gran inscriptor: todos los protagonistas de la hora, sus iniciativas, movimientos, características, tienen que estar contenidos en los registros que él hará. 35

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Tanto Roger Bacon (c. 1214-1294) como D’Ailly (1350-1420) señalarían luego que los tiempos finales se acercaban, que la conquista de Jerusalén se debía acelerar, y que prueba de ello era la manera en que se disponían las estrellas celestes. West, 1989, 303. Michael Foucault, 1987, 195.

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Al informar sobre sus hallazgos, tiene que debatirse entre los ideales de ciudades orientales imaginadas –a orillas de los ríos, con anchos puentes de mármol y adornadas estructuras monumentales–, y lo que está percibiendo, un paisaje de miserables poblaciones con no más de quince habitantes,37 donde el único consuelo es la facilidad inicial con la que se recoge el oro. Por la calidad de su atmósfera, la prodigalidad de sus tierras y el dócil carácter de sus primitivos habitantes, en sus Diarios tratará de aliviar el desengaño, cuando no la frustración. En ellos se delinearán trazos arcádicos, narraciones de climas frescos, abundancia de la naturaleza y vejez tardía,38 mientras la verdad será otra bien contrapuesta. Colón no se preguntará, como lo harán después teólogos y juristas, por el status político o social del sujeto encontrado, ni por el derecho de conquista. El Almirante partía de la realidad de Indias como tabula rasa, confirmación de profecías pero no objeto por erigir como entidad propia. Territorios y sujetos aparecerán como elementos óptimos para la realización de sus proyectos comerciales, en lo que lo evangelizador se inserta en momentos diferentes, pero bajo el supuesto de que depende de la autoridad secular, la suya. El programa colombino no existe. Durante el lustro de vigencia de la empresa colombina, sus propuestas no estuvieron más que compuestas de ofertas disímiles, a veces contradictorias, en torno a la normalización del territorio descubierto. Riqueza y gloria serán sus temas esenciales. Para lograr el apoyo de la Corona, trata de convencerla de la manera en que la asunción del Nuevo Mundo puede potenciar su posición imperial con respecto al resto de Europa. 37 38

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Hernando Colón, 73. Aínsa, 1992, 54.

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Hay que recordar que estamos en un momento de expansión de las territorialidades españolas, en la que hay un Otro interior –para decirlo en la terminología de Todorov–,39 que son el judío, a quien se expulsa; el moro, con el que todavía se convive hasta ya entrado el siglo XVI, e inmediatamente uno exterior, nuevo, el indígena, al que se tendrá que traducir a los códigos católicos. El Almirante no logra establecer un criterio alrededor del nativo de las islas. Para él ellos serán masa a someter con fines de explotación esclavista. Los planes iniciales de Colón encajaron dentro de los procesos de centralización de la Corona. Su proyecto reforzará los intentos que realizaban los reyes católicos en pro de consolidar sus dominios, extenderlos, diferenciarlos de Roma, tratando incluso de constituirse en el principio de celeridad de un nuevo cristianismo. La insistencia que tenían en las cruzadas, –o “empresas”, como entonces se les llamaba a tales gestas–, implicaba no sólo mayor iniciativa guerrera frente al Islam, sino también posibilidad de controlar los recursos económicos, la mayoría de los cuales se adquirían mediante el cobro de un impuesto que para estos fines acabaría concediéndole Inocencio VIII a los Reyes Católicos, el 28 de agosto de 1485. Llegar a Jerusalén y constituirla como centro del cristianismo no dejaba de ser una crítica a la opulencia del papado,40 lo que vendría a reforzar el carácter nacionalista de la Iglesia en España41 y las intenciones de conformar cierta monarquía universal.42 39 40 41

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Todorov, 1992, 57. Milhou, 1983, 292. “La España de los Reyes Católicos y de Colón, donde las profecías mesiánicas sobre la reconquista, siempre aplazada, de Jerusalén por el rey Fernando, contribuía objetivamente al fortalecimiento del orgullo nacional y del autoritarismo monárquico”. Ibídem, 299. Martín, 1990, 38.

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El título de “Patrón de los Santos Lugares” que se le había concedido a Pedro IV de Aragón (1319-1387) creaba un precedente en tales compromisos. La relación de Colón con los Reyes Católicos no deja de ser conflictiva en cuanto al reconocimiento de métodos y sentidos de las explotaciones. Una de las razones de este fenómeno sería el que los alcances del proyecto inicial se transformarían en la medida en que la empresa tuviese que resituarse en función de lo descubierto. Lo estrictamente comercial de un primer momento tendrá que convertirlo en un proyecto de explotación minera, a lo que tendrá que agregársele lo evangelizante, como medio de legitimación.

Mapa del norte de La Isla Española, realizado por Colón en uno de sus primeros viajes. Es la primera representación cartográfica del espacio descubierto. Compararlo con el de Juan de La Cosa –realizado hacia 1500 (abajo)–, nos confirma la gran calidad apreciativa y la destreza cartográfica del Almirante.

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Colón asumirá la conducción de la colonia, lo que tal vez no era parte de sus planes originales. Debido a su celeridad por acceder a los bienes auríferos, la constitución de una urbanidad fija escapaba a sus propósitos. Apela entonces a las formas más coercitivas y típicas de los momentos iniciales de la acumulación capitalista, lo que tendrá consecuencias fatales tanto para el ejercicio de su autoridad como para el futuro de los indígenas. Sin embargo, el oro para él no se asocia con el lujo y el boato –lo que lo diferencia de la corriente principal de los acompañantes de su empresa–, sino con la brillantez del cristianismo.43 Es, a la vez, el concepto más reiterado durante el primer viaje.44 En este sentido, Colón está más cerca de los mecanismos de legitimación cristianos que los Reyes Católicos. La empresa de Indias se realizará como siguiendo un plan divino. Prontamente se produce una fractura entre esta autoridad y los primeros colonizadores. Tres razones fundamentales condujeron a eliminar a Colón del proyecto apenas cinco años después de iniciado: su incapacidad de concitar consenso entre los colonizadoEl Anticristo y el barquito de res, debido al estilo despótico con el San Pedro, según Durero, en que se dirigía a sus súbditos; sus intenel capítulo 103 de “La nave ciones de establecer el negocio esclade los locos”. vista con los aborígenes sin haberse

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Todorov, 1992, 20. Sánchez Mac Gregor, J., Ideologizaciones en textos colombinos, incluido en Zea 1989, 39.

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definido aún un estatuto de los mismos bajo las razones eclesiásticas, y la presión interna en España para participar de un negocio que auguraba grandes riquezas. Por otra parte, se produjo la necesidad de vincular el proyecto Nuevo Mundo a los planes consolidadores de Castilla y Aragón de cara a Europa. Al trasplantar la rudeza de los métodos de explotación que se utilizaban en las colonias mediterráneas y africanas, no le concede Colón a las tierras descubiertas y sus habitantes el carácter de nuevos en el sentido de eventual civilización cristiana. No dispone de una visión a largo plazo, insistiendo hasta el final de sus días en la ilusión de estar llegando a la India. No mostrará interés por integrar sus acciones dentro de una política de Estado, lo que producirá, como luego veremos, la ruptura final con la Corona luego de su cuarto viaje (1502-1504).

IDEOLOGÍA

CABALLERESCA Y SABER ECLESIÁSTICO FRENTE

A LA SECULARIZACIÓN DEL SUJETO COLONIZADOR

Las primeras experiencias urbanas en las tierras conquistadas estarán marcadas por los sentidos colombinos y caballerescos de sujeto, orden y explotación. Dentro de los aproximadamente mil doscientos colonos que vinieron en los quince buques en el segundo viaje (1493), se contaban veinte soldados o “lanzas jinetas”, artesanos, labradores, la mayoría a sueldo de la Corona. Las pretensiones de hidalguía formaban la orientación básica de un grupo bastante compacto.45 Con éste se importarían desde la Península las viejas contradicciones

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Pérez de Tudela, 1956, 34.

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entre monarquía y nobleza,46 considerándose estas tierras por conquistar como un espacio por excelencia para territorializarse en las ideas del honor y el prestigio. Los oficios de esta primera avanzada de conquistadores no debería llamar a error. Las desaveniencias de éstos con los planes colombinos pronto se expresarían en las islas. El Almirante tiene desde un principio la conciencia de su mismidad, de que él es el actor básico de esa historia y que tiene que seguir develando ese destino en función de enfrentar los despropósitos de sus acompañantes. Para él éstos “eran más dados al ocio y al sueño que al trabajo, y más amantes de sediciones y novedades que de paz y tranquilidad”.47 Con estas huestes levantará un conjunto de enclaves en el interior de la Isla, que formará un corredor entre las costas norte y sur, comenzando por la Isabela (1493) y concluyendo en la Nueva Isabela o Santo Domingo (1498), en la desembocadura del río Ozama. Los mismos cumplirán funciones defensivas, denominándose fortalezas, pero en realidad no serán más que avanzadas que se localizaban a la orilla de los ríos en función de la explotación del oro. El incipiente orden urbano es combinación de campamento militar y factoría comercial. Frente al sujeto indígena, todavía no asimilado en una concepción operacional por la Corona y la Iglesia, dado lo reciente del contacto, Colón trasplanta una visión comercial: ellos son pasibles de exportarse a España como fuerza de trabajo, siguiendo la tradición esclavista que ya se practicaba entre España y África. En La Española, para el Almirante, el aborigen es exclusivamente suministrador de metales preciosos o es trabajador agrícola. La puesta

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Lafaye, 1970, 60. Pedro Mártir de Anglería, I, 147.

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en escena de esta práctica en el horizonte de estas tierras está justificada bíblicamente a los ojos de Colón. En el libro de Levítico 25: 44-46 hay indicaciones de cómo la misma es pasible de ser ejecutada con pueblos que no compartan la misma creencia.48 Frente a los colonizadores que lo acompañan en la empresa, tampoco establece grandes diferencias de origen social. Piensa, siguiendo los modelos de las luchas de Reconquista recién pasadas e inserto en los ideales caballerescos, que son soldados de Cristo.49 No advierte los valores que tanto los caballeros como los peones están conformando a partir del encuentro con paisajes y sujetos antillanos. El imaginario del antiguo campesino o soldado reconquistador que ha venido con la ilusión de riqueza rápida, es decir, con el criterio de la presencia temporal en estas tierras, se verá obligado a integrarse en otra constelación bien distinta de valores. Para conseguir riquezas hay que organizarse laboralmente. Es contar con bienes y con fuerzas de trabajo. Mientras el hallazgo de oro en la arena de los ríos estimula el interés de los conquistadores, la apatía de los naturales, el desconocimiento de éstos de instrumentos laborales y la apatía hacia todo lo que signifique disciplina –ya que nunca la necesitaron–, incita a la imposición de mecanismos de sobre explotación. Hay que valorar estos planos para advertir luego la incompatibilidad entre los métodos de Cristóbal –y sus hermanos Bartolomé y Diego–, y los diferentes núcleos de colonos en cuanto a la explotación de estas manos de obra. 48

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“Así tu esclavo como tu esclava que tuvieres, serán de las gentes que están en vuestro alrededor; de ellos podréis comprar esclavos y esclavas. También podréis comprar de los hijos de los forasteros que viven entre vosotros, y de las familias de ellos nacidos en vuestra tierra, que están con vosotros, los cuales podréis tener por posesión. Y los podréis dejar en herencia para vuestros hijos”. Sánchez Albornoz, 1983, 80-81.

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La primera comunidad de colonizadores se va conformando dentro de un proceso de fracturas de viejas definiciones, redefiniendo su autopercepción y estableciendo nuevas relaciones de poder: 1. Sus límites territoriales ya no se establecen alrededor de un enemigo ya que al principio no hay oposición, sino cuando se siente el peso de la sobrexplotación, lo que queda bien ilustrado con la suerte del fuerte La Navidad.50 El primer contrario será el indio caribe, pero éste aparecerá ante todo en la zona costera oriental de La Española y en las islas menores antillanas, constituyéndose en un sujeto exterior a los territorios primarios del europeo, aunque no por esto menos significativo. 2. La legitimación oficial deviene a partir de que tanto la Corona como la Iglesia, en tanto autoridades auto-constituidas como los poseedores de lo universal, integran a las tierras descubiertas como ya dadas por Dios, convirtiéndose la evangelización en la manera de completar semejante entrega. Ésta será la visión de los reyes y de Colón, pero los conquistadores se orientarán en otra dirección, considerándose legitimados; más por una idea de superioridad cultural y técnica que por un derecho divino. 3. Las formas de relacionarse con el indígena, ya fuese de manera consensual –por medio de integración dentro de sus comunidades– o de la subsunción de los mismos dentro de un régimen de servidumbre o esclavista, plantearía

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Construido con los restos de naves del primer viaje, se levantó el fuerte de La Navidad en la costa norte de La Española, el cual sería arrasado, junto a sus 39 habitantes, siendo el primer choque entre los actores del Nuevo Mundo.

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formas de socialización donde el colono también sufriría una reinterpretación de sus sentidos oficiales cristianos, lo que traerá por consecuencia las preocupaciones eclesiásticas sobre los estados anómicos en los que entraría el colonizador. El grabado más conocido sobre el Descubrimiento, realizado por Theodor Bry en su Collectiones peregrinationum in Indiam... (1590-1634). A lo cristianizante de la izquierda –la implantación de la cruz–, le sucede la validación de lo pagano –los bailes de areytos–. En medio, en actitud vacilante y condescendiente, el aborigen le hace regalos a los conquistadores. Al fondo, la imagen racional de la empresa: cada quien está haciendo sus labores alrededor de las naves carabelas.

En páginas previas nos hemos referido a la concepción de poder pastoral como la técnica de sujetivación eclesiástica en la que se acunó lo político dentro de las formas de relación estatal con la población. Junto a esta definición también acentuaremos otra definición foucaultiana de poder, como “multiplicidad de las relaciones de fuerza inmanentes y propias del dominio en que se ejercen, y que son constitutivas de su organización”.51 En esta visión se continúa y amplía aquella clásica caracterización de Max Weber del poder como “jede Chance, innerhalb einer sozialen Beziehung

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Michael Foucault ,1985 a, 112.

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den eigenen Willen auch gegen Widerstreben durchzusetzen, gleichviel worauf diese Chance beruht”52 . Las relaciones de poder tendrían los siguientes contenidos: 1. Se ejerce a partir de “innumerables puntos, y en el juego de relaciones móviles y no igualitarias”, por lo tanto, no se poseen, sino se ejercen; 2. No prohiben o reconducen: tienen un papel directamente productor; 3. “No hay oposición binaria y global entre dominadores y dominados..., las relaciones de fuerza múltiples que se forman y actúan en los aparatos de producción, las familias, los grupos restringidos y las instituciones, sirven de soporte a amplios efectos de escisión que recorren el conjunto del cuerpo social”; 4. “Son a la vez intencionales y subjetivas”, generando siempre resistencias; 5. “La racionalidad del poder es la de las tácticas a menudo muy explícitas en el nivel en que se inscriben... que encadenándose unas con otras, solicitándose mutuamente y propagándose, encontrando en otras partes sus apoyos y su condición, dibujan finalmente dispositivos de conjunto”.53

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“Poder significa cada oportunidad de imponer la voluntad propia dentro de una relación social aun contra disgusto, no importa en qué se fundamente esta oportunidad”. 1980, 28. Weber destacará luego como sociológicamente “amorfo” del poder, y situado, junto a la dominación, dentro del proceso de racionalización del trato social. Para Foucault, sin embargo, el poder sería parte de una estrategia sin sujeto. Neuenhaus, 1993, 8. En la experiencia antillana que estudiamos tendremos tiempo para situar la pertinencia de ambas concepciones. Michael Foucault, 1985 a, 114-115.

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En el Nuevo Mundo no sólo se asumían sujetos, paisajes y áreas productivas. También el europeo se implica en un proceso de subjetivación. Entra a una noción nueva de tiempo, ritmo, percepción de sí y del otro. En la cuestión de la territorialidad se centraba el destino de la experiencia conquistadora. Indígenas y territorios eran unidades inescindibles. Absorber a ambos dentro de una prerrogativa colonial implicaba definirlos, hacerlos legibles dentro del saber cristiano-hispánico. Era una cuestión de compactación de una sociedad suficiente, el requerimiento mínimo para que a partir de ese punto de apoyo pudiera efectivizarse el dominio sobre una geografía en movimiento. La experiencia del Nuevo Mundo fue pensada desde un inicio en España como una que debía partir de la localización en el espacio de una urbanidad suficiente, a despecho del imaginario inicial, mítico y fabulístico, de Cristóbal Colón. Lo escribe Anglería en su primera Década: “Refieren ser aquella tierra la más fecunda de cuantas alumbraran los astros. Ordenóse, finalmente, a cada uno de los artesanos llevar consigo los instrumentos y demás cosas necesarios para edificar una ciudad nueva en comarcas extrañas”.54 Se trataba de un problema de aclimatación al medio, de accesos a bienes de subsistencia, de valorar cómo la actitud hacia el aborigen transformaba el perfil pretendidamente cristiano del colonizador. El Nuevo Mundo es espacio de tensionamiento axiológico, posibilidad de ejecutar paradigmas de desarrollo y progreso al que el renacentismo europeo estaba accediendo. Pero también al hombre de ese momento se le vuelve cuestionable la simultaneidad de tales acciones. Un colaborador de los Reyes Católicos, Fernando de Zafra, les advierte en los alrededores

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de 1493, “...que no entiendan vuestras Altezas que esto se puede hacer junto: cumplir con las mercedes y poblar pueblos...”.55 A partir del segundo viaje se trajeron a la isla La Española semillas y granos, ganados y caballos. Pero no todos estos bienes llegaron a su destino o lograron adaptarse a las condiciones del suelo o del clima tropical. Por un problema de subsistencia física se acudió a los productos naturales de la isla, mientras las experimentaciones agrícolas y ganaderas daban sus frutos. El territorio debía asumirse en todos sus límites. A la primaria concentración en un puesto –la futura villa de la Isabela–, le siguió una serie de viajes de exploración al interior de la isla. Dos estrategias de inserción surgieron. La primera era la de los hermanos Colón, que privilegiaba una visión de tábula rasa con respecto a la condición social de los colonos. La segunda, fue la que partía de la experiencia cotidiana, en la cual a su vez se manifestaron dos actitudes: la de las “lanzas jinetas”, que luego de un año negociaron con las autoridades su deserción de la empresa de las Indias (1494),56 y la de los capitaneados por Francisco Roldán, electo alcalde de la Isabela. Alrededor de éste se nuclearon aquellos descontentos con las prácticas despóticas que empleaba el adelantado Bartolomé Colón, impacientes por los lentos resultados que obtenían en su búsqueda de riquezas. En vista de la ausencia de Bartolomé, que había llegado hasta la desembocadura del río Ozama, en el sur de la isla, y establecido ahí lo que luego sería la ciudad de Santo Domingo, hacia agosto de 1497, decidieron marchar

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Citado en Ramos Pérez, 1982, 13. El estudio fundamental sobre esta descuidada etapa de la experiencia antillana se la debemos a Demetrio Ramos Pérez, “El conflicto de las lanzas jinetas. El primer alzamiento en tierra americana, durante el segundo viaje colombino”, 1982.

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a la región occidental, la de Xaragua y declararse en rebeldía, desde la Isabela. Sus planteamientos eran, más que de carácter político, económico:57 1. Eliminación del tributo que los indígenas pagaban y su mejor utilización dentro de los conucos; 2. privilegiamiento de la agricultura frente al levantamiento de villas y fortalezas; 3. la revisión de los privilegios a la familia Colón en cuanto a la distribución de tierras. Xaragua era el cacicazgo de mayor índice demográfico y de desarrollo artesanal.58 Además, disponía de grandes reservas de palo de brasil. La decisión de mudarse y concentrarse en esta zona se debió tanto a las diferencias ya señaladas con la política de los hermanos Colón, pero también dada la posibilidad de asumirse dentro de las prácticas poligámicas e insertarse en los puestos de dirección –controlando así parte de la fuerza de trabajo, vía el del maridaje con las cacicas del lugar–. Hernando Colón, incluso, en su biografía, para demeritar los alcances de este cuestionamiento a los intereses colombinos, pone como última razón de esta revuelta, el “ser las mujeres de allí mucho más hermosas y de agradable trato, que en otra parte”.59 Dados los criterios de socialidad oficiales, tales componendas con los indígenas significaba un estado de descomposición. La progresión de una enfermedad poco conocida por los europeos sería definida como una señal del pecado

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Pérez de Tudela, 1956, 160. “La región más rica y deliciosa de la isla, sus indios, más discretos y avisados que los de otros pueblos de La Española”. Hernando Colón, 256. Ibídem.

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en el que se vivían, la sífilis,60 la que desde entonces haría estragos en la población española. La Española sufrió su primera fracturación: roldanistas en el oeste y colombistas en la franja que iba de norte a sur. Las pugnas giraron en torno a un principio de territorialidad, de definición de lo nativo y de las prácticas financieras. Frente a la noción de centralidad, que reducía a los españoles a la convivencia en las fortalezas y avanzadas aldeanas predeterminadas, Roldán planteaba una integración plena de éstos dentro de las comunidades indígenas; cuestionaba la ejecución del tributo, que en su mayor parte iba a dar a las cuentas de Colón y la Corona. Además, frente a la explotación minera consideraba la labranza de propiedades como una de las salidas económicas más viables. La argumentación que sustentaría esta primera rebelión del Nuevo Mundo, que comenzaría en marzo de 1496 y no concluiría sino hasta 1500, se resumiría en las palabras del mismo Roldán: “Pues ya sabían con certeza lo muy cruel y terrible que era el Adelantado, la trabajosa y mala vida que les daba [a los españoles] en labrar tierras y fortalezas”.61 Esta revuelta, donde según Las Casas no habría de faltar el elemento romántico,62 implicaba a la vez una crítica frente a los

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Hernando Colón nos sigue contando que a la vuelta del tercer viaje había “más de ciento sesenta enfermos del mal francés” , 252-253. En un tono más acentuado habría de reproducir luego Las Casas estas críticas roldanistas: “en hacer sus casas y fortalezas y acompañarse y coger los tributos de los indios y hacerse ricos del oro de la tierra; y, finalmente, para sólo su provecho e particular interese”, Hernando Colón, 449. Ibídem.

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sentidos de intervención espacial bajo los hermanos Colón, que se realizaba bajo un sentido coactivo, en el que las adscripciones de hidalguía –de diferencia clasista– tendían no diferenciarse del resto de la fuerza laboral. Los roldanistas apelaban entonces a un uso del poder donde el bien público pasase por el bien individual, es decir, donde la constitución del orden colonial no estuviese primero supuesto bajo un privilegiamiento de la autoridad monárquica, real, como era el objetivo del Almirante. Más que dedicarse a levantar tejidos urbanos con una visión futurista de sociedad trasplantada, se planteaban el usufructo directo del trabajo indígena, donde a su vez se integraran usos y costumbres de su cotidianidad. Se generaba así un perfil del español que contrastaba con las reglas más generales del cristianismo y de los intereses reales. Se cuestionaba así el uso despótico de la justicia del Almirante –propia de los estilos inquisitoriales63– y las tempranas atrocidades contra el indígena. Si no se le puede llamar “utópica” a esta experiencia, dado que en ella no prevalecía, finalmente, un ideal de igualdad y respeto entre lo español y lo indígena, al menos sirvió como punto de partida para asentar una primera imagen de convivencia pacífica y sociedad proto-burguesa. La misma tendría su final con la aceptación del Almirante de los puntos exigidos, pero un huracán en las aguas del Caribe en el verano de 1502 pondría luego fin a la vida del antiguo adelantado Roldán. Pronto, bajo Ovando, la experiencia roldaniana se diluiría con el proceso de territorialización de la isla.

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El cronista Fernández de Oviedo cuenta de cómo el Almirante incluso apeló a la horca como medida de corrección y castigo. Gonzalo Fernández Oviedo, I: 51.

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Aplicación de la justicia colombina, según otra representación de Bry.

La dureza en el ejercicio de la autoridad de Colón se justificaba debido a la heterogeneidad de estos primeros colonizadores. Aquí se encontraban por igual caballeros, artesanos, campesinos, que condenados a prisión en Castilla. El Nuevo Mundo se constituyó bajo la imagen bíblica de tierra de promisión y de desierto. Esperanza para algunos; espacio de prueba para corregir sus actos para otros. Los Reyes Católicos concedieron gracias reales a un flujo considerable de sujetos criminales en caso de emigración. En una de las primeras provisiones reales, firmada el 22 de junio de 1497 se concedía un indulto general “a los que hubieran cometido delitos de cualquier clase”, quienes servirían –a diferencia de los primeros colonos, que eran pagados–, “a sus propias costas”, excluyéndose de los mismos, los siguientes crímenes: herejía,

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homicidio, falseamiento de monedas, sodomía. Los condenados a pena de muerte tendrían que pasar al menos dos años en La Española, para lograr el perdón oficial.64 La realidad de las Indias excedía la capacidad administradora de los hermanos Colón. Los recursos económicos y políticos de la Corona se encontraban exhaustos debido a las luchas de Reconquista. Ante la necesidad de asumir los progresos de la empresa, en un continente cada vez más grande, los reyes se ven entonces en la obligación de conceder al sector privado una serie de capitulaciones o derechos de descubrir, rescatar –o hacer negocios con los indígenas–, y poblar. Al tiempo que el espacio se va ampliando, las fuerzas que inciden en su territorialización se complejizan. En los dominios colombinos, que han hecho de La Española su centro, las formas de organización social se van fracturando alrededor de las maneras antagónicas de asumir las vías hacia las riquezas deseadas. La Española se dividía prácticamente en dos bloques contrapuestos. Como vimos, Xaragua se enfrentaba al centro. Si a esto le agregamos los focos caribes en el Este de la isla, entonces se hizo evidente la necesidad de proceder a un plan de pacificación. Ante este sobredimensionamiento continuo del negocio de las Indias, a los reyes no le queda otro camino que romper los pactos de monopolio colombino y acceder a la firma de capitulaciones con otros empresarios. Capitular era abrir rutas marítimas y terrestres, asumiendo la responsabilidad de asentar villas, de levantar ciudades.65 Para conformar los principios del ordenamiento burocrático se retomaron algunos nombramientos de viejos tiempos. Así tendremos la

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Juan Pérez de Tudela, II, 986. Solano, 1988, 17.

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figura del Adelantado, aquel gobernador que se colocaba en los territorios reconquistados66 y que tenía una función de gobernador militar. Hasta 1502 el papel que jugaba la Iglesia fue reducido. Fernando de Aragón había recibido del Vaticano un conjunto de bulas mediante las cuales se le concedía la exclusiva de la conquista en función de convertir el indígena al cristianismo, tema que estaría presente desde el mismo segundo viaje.67 Fray Boyl, primer enviado eclesiástico a las Indias, quien se había destacado más en el arte de la diplomacia que en las prácticas evangelizadores, habría de representar, más que una posición oficial de la Iglesia, una opinión apegada a la justicia aragonesa. En un caso vemos las relaciones de fuerza que se producen entre el frayle y Colón, al determinar la responsabilidad por la destrucción del fuerte de La Navidad. Su propuesta de castigar al cacique Guacanagarix por su supuesta participación en ese acto fue rechazada por el Almirante. En las razones que aduce vemos la manera en que dentro de su estrategia de dominación, la posición en el espacio juega un papel relevante. En su defensa del cacique argumenta lo improcedente de su prisión, en tanto: 1. Debía mantenerse la estructura de autoridad tradicional en la Española;68

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Ots Capdequí 1946: 12. Bartolomé Colón fue el primer Adelantado de Indias. El 29 de mayo de 1493, en el primer acápite de las “Instrucciones de Sus Altezas a Colón para el 2° viaje”, se nombra al P. Bernardo de Boyl, de la Orden de San Benito, y dos religiosos franciscanos, a quienes se le encaraba la conversión de los Indios, señalándose de paso: “Que los indios sean bien tratados, i se castigue mucho a quien los ofendiere”. Juan Bautista Muñoz, 3. “...Dice que le pareció que aquel rey debía ser acá como los otros reyes, entre los cristianos, que tienen otros reyes parientes a quien con su prisión injuriara” Bartolomé de Las Casas, I, 359.

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2. Su misión consistía en poblar, principio a partir del que accedería a la meta colonizadora, que era la predicación cristiana. 3. Según Las Casas, el Almirante “quería primero poblar, y que después de poblado y hecho en la tierra fuerte y sabida la verdad, podría castigarlo, si lo hallase culpado”.69 El proyecto de población comienza con La Isabela, en la costa norte de La Española, que se convierte en el primer asentamiento con perfiles urbanos, objeto donde se concentrarán los esfuerzos colombinos por establecer las bases de su proyecto dominador.

LA ISABELA Hemos visto la manera en que las visiones renacentistas del Almirante buscan las ciudades ideadas por los mitos antiguos y medievales, teniendo en una primera imagen el modelo de ciudad mediterránea. Lo civilizatorio se da en función del desarrollo urbano. Las escasas aldeas que encuentra, no disponían de centro significativo, apenas de simples zonas ceremoniales despojadas de la parafernalia propia, según el pensar de la época, de toda sociedad. Así anota en su Diario, el 27 de noviembre: “Y después se sabrán los beneficios y se trabajará de hazer todos estos pueblos cristianos, porque de ligero se hará, porque ellos no tienen secta ninguna ni son idólatras”, para agregar a seguida: “Y Vuestras Altezas mandarán hazer en estas partes ciudad e fortaleza y se convertirán estas tierras”.70

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Bartolomé de Las Casas, I, 359. Cristóbal Colón, 110.

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Según esta visión, las prácticas religiosas van a depender de la calidad de sus edificaciones. Entre el entorno físico había una relación biunívoca con el sentido de lo espiritual en la persona. Para la visión colombina, asumirse en el espacio es convivir dentro de lo urbano. Ciudad es destino, pero también posibilidad y necesidad de conducir las energías sociales, económicas, políticas. La valoración de la naturaleza se da a partir de su urbanidad potencial. Así lo consigna poco días después de la nota anterior, el 5 de diciembre: “Dize más, que aquel puerto de Mares es de los mejores del Mundo, y porque tiene un cabo de peña altillo, se puede hazer una fortaleza, para que, si aquello saliese rico y cosa grande, estaría(n) allí los mercaderes seguros de cualquiera otras naciones”.71 El enemigo, realidad en el Mediterráneo, virtualidad en las Antillas, es factor que impulsa al concepto de defensa, y de paso, al de frontera. Le da así a este espacio, colateralmente, un carácter abierto, ya que es posible que hacia él se desvíe la atención de las otras potencias europeas y orientales. Sin contar aún con un fundamento de largo alcance para la empresa de las Indias, ya hay toda una fuerza proyectiva en este imaginario. La seguridad que da la altura –desde la que se puede dominar el espacio circundante– y la rápida comunicación que brinda el mar, serán dos de las variables, a partir de las cuales establecer los futuros enclaves urbanos. La fundación de La Isabela durante su segundo viaje, a partir de enero de 1494, se realizará en razón de estos postulados. Las condiciones técnicas han sido determinadas desde un principio en el imaginario colombino, en el Diario de su primer viaje, el 27 de noviembre de 1493: “Y dize que allí era el proprio lugar para hazer una villa o ciudad y fortaleza, por el buen puerto, buenas aguas, buenas tierras, buenas comarcas y mucha leña”.72 71 72

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Cristóbal Colón, 90. Ibídem, 111.

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Los actos de descubrimiento estaban seguidos por rituales cristianos de posesión. Poner una cruz en la playa, hincarse y orar, serán los actos inaugurales de cualquier territorio. De esta manera se procede a su cosmización.73 La Corona asume los mismos sin preguntarse aún sobre sus derechos, amparándose únicamente en las bulas Inter caetera –del 3 y 4 de mayo,74 y Eximiae Devotionis– del 3 de julio de 1493, respectivamente, que para estos efectos le ha dado el papa Alejandro VI. En ellas se ordena el envío de “varones probos, temerosos de Dios, doctos, instruidos y experimentados” en las cuestiones de la fe y la evangelización.75 Territorializar en lo cristiano, marcar la posesión, despojándola así de lo demoníaco o lo desconocido, será el primer paso de la estrategia colombina.

Mapa de la costa norte de la isla, donde Sauer [1969: 73] ubica el lugar donde se pudo haber levantado el fuerte de La Navidad y la villa de La Isabela. 73 74

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Eliade, 1973, 33. “Donamos, concedemos y asignamos todas y cada una de las tierras supradichas, así las desconocidas como las hasta aquí descubiertas por vuestros enviados y las que se han de descubrir, en lo futuro, que no se hallen sujetas al dominio actual de algunos señores cristianos, con todos los dominios de las mismas, con ciudades, fortalezas, lugares y villas, derechos, jurisdicciones y todas sus pertenencias”, Fernández Herrero, 1992, 117. Borges, 1992, 423.

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En La Española –que todavía identificaba con el Ofir del libro de Reyes–,76 “decidió el Almirante fundar una ciudad en su parte norte, donde existen canteras para edificar y para hacer cal. También está inmediata a la falda de dicha montaña una extensa llanura, de unas sesenta millas de longitud y de latitud doce en algunas partes, seis en lo más estrecho y vente en lo más ancho”.77 En la elección de este emplazamiento Colón tomaría en cuenta: 1. la facilidad de comunicación marítima con España y el resto de las islas caribeñas; 2. la cercanía de las supuestas minas de oro del Cibao y; 3. del río Bajabonito y fuentes de agua dulce, y sobre todo, 4. la presencia en sus inmediaciones de un enclave indígena, con lo que los suministros de alimentos y el acceso a la mano de obra estaban al alcance de la mano.78

Recreación de cómo pudo haber sido La Isabela, según Carlos Dobal. 76 77 78

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Pedro Mártir de Anglería, I, 129. Ibídem. Hernando Colón, 174.

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En pocos días se había levantado un asentamiento que retomaba la idea de los ubicados en las costas mediterráneas de España e Italia. Años después, fray Bartolomé de Las Casas referiría que Colón “dióse grandísima priesa y puso diligencia en edificar luego casa para los bastimentos y municiones del armada, e iglesia y hospital, y para su morada una casa fuerte, según se pudo hacer”.79 A seguidas, “repartió solares, ordenando sus calles y plazas y avecínanse las personas principales y manda que cada uno haga su casa como mejor pudiere; las casas públicas se hicieron de piedra; las demás cada uno hacía de madera y paja y como hacerse podía”.80 Michel de Cúneo, uno de los testigos y actores en la fundación de esta villa, cifró en unas doscientas las casas81 levantadas en el lugar. Las Casas luego confirmará el dato, al escribir que la fortaleza de la Isabela “fue de piedra o cantería”.82 Aunque no se ha conservado un plano o restos arqueológicos suficientes como para reconstruir sus formas y escrituras, bien podemos suponerla dentro de las típicas dimensiones tardo-medievales antes descritas. Su extensión alcanzaría aproximadamente unos 9,000 metros cuadrados.83 La Isabela funcionaría como aduana, fuerte, puerto, astillero y almacén.84 Simultáneamente se habría de constituir en Cádiz una Casa Aduana “donde se cargue i descargue todo lo que vaya i venga de Indias”.85 Guillermo Coma, navegante italiano, otro de los pocos

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Hernando Colón I, 1987, 363. Ibídem. “Desembarcamos y levantamos doscientas casas, pequeñas como las cabañas que se usan en nuestra tierra para cazar y techadas con paja”. Morales Padrón 1990, 145. Bartolomé de Las Casas, I, 429. Dobal, 1988, 26 Navarro García, 1991, 403. Muñoz, 1981, 4.

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testigos oculares que nos dejaron testimonio de este momento, nos la describe como ejemplo triunfante de las líneas geométricas.86 En su centro se ubicaría la plaza y al lado de ella, la Iglesia y la casa del gobernador, como edificaciones estables, de piedra. Allí habría de administrarse justicia,87 habiéndose procedido en los hechos a cortárseles las orejas a los indios culpados de robo o ahorcándose a los disidentes88 . Hasta la plaza había pretendido el Almirante desviar el río, gracias a la construcción de un canal y de unos molinos,89 lo que al parecer no pudo prosperar debido al desinterés de la población en realizar tales trabajos, aparte de las lluvias y crecidas de ríos que se produjeron.90

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“Los españoles mejorarán esta isla, introduciendo colonos con sus reglas de siembra, y agricultores que muevan la tierra, la rompan con las escardillas, la revuelvan, arándola y escarbándola, aunque por la benignidad del clima no necesite ningún abono. A la ciudad que se está edificando hermosísima, está unido un puerto egregio, que abunda en peces de excelente sabor, los cuales por indicación de los médicos que lo han experimentado, se dan a los enfermos para que recuperen la salud. También se pescan otros de gran dimensión, del tamaño de un buey, que ellos comen después de cortarles las extremidades, y que tienen el sabor de un becerro; quien los pruebe dejará de comer todas las otras clases de pescados. Los nuestros la llaman “Bella Isla” habiendo sido dado a la ciudad el nombre de “Isabella”, Morales Padrón, 1990, 196. (Es de presumir que tal pez “del tamaño de un buey” es el manatí, un mamífero sirenio endémico de las aguas antillanas). En tiempos tan tempranos como los de La Isabela ya se produjeron actos de “justicia” colombina, como la de cortarle las orejas a un indio por el delito de robo. Bartolomé de Las Casas, I, 380. Ibídem. Hernando Colón, 181. Ibídem.

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Portada de De Insulis inventis, carta de Cristóbal Colón sobre las “islas de la Indias más allá del Ganges”, impresa en Basilea. Puede apreciarse en el centro a la villa de La Isabela, realizada con el típico perfil de una ciudad medieval.

En Colón se da una conciencia sobre los alcances del emplazamiento, tanto en el sentido de cohesionar a la naciente colonia en torno a referentes colectivos, como en relación a la explotación de las poblaciones indígenas cercanas. Él describe la fuerza simbólica de tales construcciones, mostrando así cómo las formas urbanas también representan un orden visual dentro de una lógica de dominación: “Agora tengo ordenado de hazer una torre y fortaleza todo muy bien y una grande cava, no porque crea que aya esto menester por esta gente... mas es razón que haga esta torre y se esté como se a d’estar, estando tan lexos de Vuestras Altezas, y porque cognozcan el ingenio de la gente de Vuestras Altezas y lo que puedan hazer, porque con amor y temor le obedezcan”.91 Ante la lejanía de la autoridad monárquica, se necesita consolidar una local, la suya. Torre y fortaleza servirían, pues, no solamente

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Hernando Colón, 153-154.

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como espacios para las funciones normales de vigilancia, almacenamiento y comercio, sino también como magnificación de la dominación imperial. Ya observamos que desde un primer momento –y desde el lado secular de Colón– se da un contexto urbano donde las formas son también medios de socialización en los decires cristianos. Aparte de darse en ella el habitar, las construcciones deben significar la adhesión a un orden. Magnificarse es asentar en el espacio los discursos que justifican toda dominación, el de los saberes mayores, expresables en la calidad y monumentalidad de sus edificaciones. A Colón le preocupa producir siempre un golpe de efecto con sus obras y movimientos. En él hay una conciencia de estar produciéndose en el otro. Es la constancia de mirar y ser mirado, de autorepresentarse como ente moviéndose en un espacio. “Para mayor apariencia y demostración de esto –nos sigue contando su hijo Hernando–, al salir de la Isabela y en otros lugares, llevaba su tropa armada y puesta en escuadras, como se acostumbra cuando se va a la guerra, con trompetas y las banderas desplegadas”.92 Si los dispositivos urbanos –como las campanas, las trompetas, y las dimensiones del tejido– imponen la sensación de dominación a quienes participan de sus imágenes, también la movilidad de los soldados y peones debía producir el mismo efecto. Colón deconstruye el imaginario aborigen. Destaca en él la capacidad que tiene de impresionarse. A sabiendas de que está en desventaja numérica, utiliza elementos de efectos para vencer. Junto al despliegue de trompetas y banderas, también dispone de otro recurso simbólico, el de los caballos. Cuando el oficial Pedro Maragarit le envía un mensajero anunciándole el posible ataque del cacique Caonabo a la fortaleza de Santo Tomás, el Almirante, “que conocía la cobardía de aquellos indios, tuvo en poco tal rumor, especialmente porque confiaba en 92

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Hernando Colón, 176.

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los caballos de los cuales temían los indios ser devorados, y por ello era tanto su miedo que no se atrevían a entrar en casa alguna donde hubiera estado un caballo”.93 Cada acto fundador está inscrito dentro de un discurso aleccionador. Los accidentes geográficos y las islas que nombra, o son parte de una deuda –como vimos con la isla de Guadalupe–, de un homenaje –el mismo nombre de La Isabela y luego la isla de Juana (Cuba)–, pero también como una marca pedagógica, como la fortaleza de Santo Tomás en el centro de La Española.94 La Isabela es enclave hecho por y para los conquistadores. Los indígenas aparecen como componentes exógenos. Socializarlos en medio de esas construcciones era vencerles en su imaginario. La Iglesia tendrá su campana, instrumento territorializador por excelencia dentro de los dispositivos del poder colonial. Para la época se tiene conciencia de la capacidad territorializadora de su tintinear.95 El sonido remitirá a un control, tanto sobre el peninsular como sobre el indígena. Las dimensiones hasta donde son percibidos sus sonidos son sus territorios. Su regularidad a determinadas horas creará la sensación del ritmo, y por lo tanto, se comenzará a vivir dentro de una regularidad que querrá decir, que se ha entrado al tiempo histórico; es medio de comunicación, objeto mágico, sonoridad de lo divino. En la religión popular, su tintinear continuo puede alejar las tormentas y arrojar a

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Hernando Colón, 180. “Puso nombre a esta fortaleza el Almirante la fortaleza de Sancto Tomás, dando a entender que la gente no creía que en esta isla hobiese oro, después que lo vido con los ojos y palpó con sus mesmas manos, había creído...”. Bartolomé de Las Casas,I, 372. En Gargantúa es consciente Rabelais de estos alcances, al situar las campanas como unidad básica en el mítico entorno de los Thelemitas: “Y no hay mayor quimera que quererse gobernar a golpe de campana y no por la razón y el buen sentido”. 1972, 258.

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los demonios.96 Junto a la campana está el sonido de la trompeta, en el centro de la plaza,97 congregando para el conocimiento de cédulas reales, entre otras órdenes oficiales. Con una se cuidará el alma; con la otra, el cuerpo. Una tocará para llamar a misa; la otra, para aplicar justicia. A La Isabela le seguirá la construcción de un conjunto de fortalezas en las vías pluviales de La Española, en forma de corredor, partiendo del norte y adentrándose hasta la Cordillera Central: Esperanza, Santo Tomás (¿Santa Catalina?), 98 Santiago, Concepción, Magdalena (o Macorís de abajo) y Bonao. Al adelantado Bartolomé Colón, le corresponderá buena parte de la responsabilidad en el levantamiento de estas avanzadas. La villa de La Isabela será ejemplo de celeridad. Debido a ello, de la manera en que constituye, sacrificando algunos valores estamentales de las clases sociales presentes en ese momento de fundación colonial, se producirán graves fisuras en los manejos colombinos. Para Colón no tenía valor sustancial la posición social de los sujetos colonizadores, ni las dolencias físicas y enfermedades que se habían producido debido al choque de cambio climático y alimenticio. Los logros que se alcanzaron en el cultivo de plantas traídas de la Península no redujeron el hambre. La presión por constituir un entorno urbano no le permite valorar realísticamente los recursos geográficos del lugar. Para colmo de males, “era necesario

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Vovelle, 1985: 139. “Después de llegado, dióle Juan Aguado las cartas que le traía de los reyes, y para que presentase la creencia (y otras cartas de los reyes) que traía, mandó el Almirante juntar toda la gente española que en la villa había y tocar las trompetas, porque con toda solemnidad, cuanto fue por entonces posible, la cédula real de su creencia delante de todos y a todos se notificase”. Bartolomé de Las Casas, I, 424. Pedro Mártir de Anglería, I, 155.

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que también ayudasen los hidalgos y gente del Palacio o de capa prieta, que también hambre y miseria padecía, y a los unos y a los otros se les hacía a par de muerte ir a trabajar con sus manos, en especial no comiendo”.99 El trabajo manual para caballeros y burócratas era tanto signo de descendencia social como infracción a leyes ya determinadas en siglos anteriores, lo cual se oponía a los incentivos con que venían a estas tierras. Si al mismo tiempo se sufría hambre y se estaba bajo la dirección de un extranjero, alejándose con el transcurso de los días las posibilidades de riqueza fácil que habían supuesto, los estados de insatisfacción llegarían a momentos explosivos. “Fuéle, pues, nesçesario al Almirante añadir al mando violencia –continúa relatando Las Casas–, y a poder de graves penas, constreñir a los unos y a los otros para que las semejantes obras públicas se hiciesen”.100 Era insistente su determinación de concentrar y controlar. Eso lo justifica en su percepción simultánea de administrador de la empresa de Indias y protector de almas. Las medidas de concentrarse en la comunidad sirve a múltiples propósitos. Así controla los movimientos, evita los abusos frecuentes sobre los indígenas, impide la explotación particular de las riquezas auríferas,101 con lo que su voluntad superior está garantizada. La Corona le respondería al Almirante con una real cédula, firmada el 1 de junio de 1495, en la que se le ordenaba no privar de mantenimiento a nadie, “saluo sy los tales delitos fueren tales por que merezcan pena de muerte”.102 99 100 101

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Bartolomé de Las Casas, I, 376. Ibídem. El Almirante dirá después: “...me tomaron odio porque yo no los consentía ir por la tierra adentro, derramados de dos en dos o tres en tres y algunos solos, por lo cual los indios habían muerto muchos a esta causa, por andar así derramados; y mataran más si yo no los remediara, como dije, y llegara su osadía a tanto, que me echara sin debate de la tierra, si Nuestro Señor no lo proveyera”. Bartolomé de Las Casas, II, 110. Juan Pérez de Tudela II, 806.

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A un par de años de establecida la villa de La Isabela, las epidemias y las grandes limitaciones agrícolas diezmarán sensiblemente su población, obligando a la mayoría de sus habitantes a distribuirse en el resto de las fortalezas.103 A pesar de los fracasos de este proyecto inicial, Colón habrá de insistir luego en los avances que con ella hubiesen podido ser logrados. La Isabela fue considerada por el Almirante dentro de los planes que Dios le tenía preparado.104 Dentro de estas percepciones, lo concentradorurbano sería parte de la misión a ser cumplida. Si a esto le agregamos las profundas contradicciones ya señaladas de Roldán y los Colón, a enfrentamientos e incluso a una especie de repartimiento de La Española, entonces comprenderemos la ineficiencia colombina en cuanto a la capacidad de articular una sociedad consistente. Estos proyectos y estilos habrían de concluir en los alrededores del 1500, debido a las presiones de los colonizadores, las críticas de fray Bernardo de Boyl, y la influencia del cardenal Cisneros sobre los Reyes Católicos. Ya para entonces La Isabela se había convertido en poco menos que un enclave arruinado, trasladándose el peso de la población a la costa sur de la isla, donde en poco tiempo se levantará Santo Domingo. Sin embargo, lo acontecido entre sus estructuras marcaría durante todo el siglo XVI el imaginario insular. Ella sería espacio para recrear leyendas macabras del medioevo.105 El almirante Colón tendría 103 104

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Pedro Mártir de Anglería, I, 155. “Y será el asiento en La Isabela, adonde fué el comienzo, porque es el más idóneo lugar y mejor que otro ninguno de la tierra, como se debe de creer, pues que Nuestro Señor me llevó allí milagrosamente, que fué que no pude ir atrás ni adelante con las naos, salvo descargar y hacer asiento”. Bartolomé de Las Casas, II, 113. Las Casas refiere una de las primera leyendas urbanas de La Española, donde se advierten estos elementos de truculencia: “Por esta causa, muchos tiempos en esta isla Española se tuvo por muchos ser cosa averiguada no osar, sin gran

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que defenderse una vez más de los cuestionamientos que se le hicieron. Respondiendo a las voces que se hicieron eco de las críticas proferidas por el levantamiento roldanista, justificaría una vez más sus actos y la supuesta prodigalidad de esas tierras, en carta dirigida a los reyes en 1499. Portada de “El Libro de las Maravillas” de Marco Polo, impreso en 1503. Los espacios del Nuevo Mundo se traducen a los mitos de antiguos viejos. Lo que se “descubre” ya estuvo de alguna manera en el pasado. Los avances de Colón se convierten en una continuación de los de Polo. De hecho la lectura de esta obra había sido una de las grandes motivaciones del Almirante. Dentro de este grabado se recrea lo que debía ser La Isabela, un enclave reproductor de las ciudades mediterráneas. Es curioso observar que se escriba “Santo Domingo de La Isabela” cuando en verdad la denominación era incorrecta. temor y peligro, pasar alguno por la Isabela después de despoblada, porque se publicaba ver y oír de noche y de día los que por allí pasaban o tenían que hacer, así como los que iban a montear puercos (que por allí después hobo muchos), y otros que cerca de allí en el campo moraban, muchas voces temerosas de horrible espanto, por las cuales no osaban tornar por allí. Díjose también públicamente y entre la gente común al menos se platicaba y afirmaba, que una vez, yendo de día un hombre o dos por aquellos edificios de La Isabela, en una calle aparecieron dos rengleras, a manera de dos coros de hombres, que parecían todos como gente noble y del Palacio, bien vestidos, ceñidas sus espadas y rebozados con tocas de camino, de las que entonces en España se usaban; y estando admirados aquel o aquellos a quien esta visión parecía, cómo habían venido allí a aportar gente tan nueva y ataviada, sin haberse sabido en esta isla dellos nada, saludándolos y preguntandoles cuándo y de dónde venían, respondieron callando; solamente, echando mano a los sombreros para los resaludar, quitaron juntamente con los sombreros las cabezas de sus cuerpos, quedando descabezados, y luego desaparecieron; de la cual visión y turbación quedaron los que lo vieron cuasi muertos y por muchos días penados y asombrados”.Bartolomé de Las Casas, I, 378.

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“Allá dijeron (mis enemigos) que yo había asentado el pueblo en el peor lugar de la isla, y éstos que esto decían, muchos dellos no habían salido afuera del cerco de la villa un tiro de lombarda; no sé qué fe podían dar dello... Dijeron que no había bastimentos, y hay carne y pan y pescado, y de otras muchas maneras, en tanta abundancia... Dijeron que la tierra de La Isabela, adonde es el asiento, que era muy mala y que no daba trigo; yo lo cogí y se comió el pan dello y es la más fermosa tierra que se puede cudiciar... Y creo que, según las necesidades de Castilla y la abundancia de La Española, se habrá de venir a ella muy y presto de allá grande pueblo, y será el asiento en La Isabela, adonde fue el comienzo, porque es el más idóneo lugar y mejor ninguno otro de la tierra”.106

LA CORONA, LAS INSTRUCCIONES DE 1497 Y EL ASIENTO DE LA URBANIZACIÓN COLONIAL

Mientras el espacio de La Española se va compactando gracias a la hilera de fortalezas que el Almirante establece entre el océano Atlántico y el mar Caribe, en la Corona se discute el contenido, las formas y el sentido que los nuevos espacios deberían tener. Para julio de 1497 ya se ha avanzado lo suficiente en cuanto a la configuración de lo que debería ser la futura capital colonial. Los principales elementos planteados son: la cantidad de pobladores, su composición social, la calidad de los suministros, las herramientas, los cultivos.

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Citado por Utrera, I-II, 70-71.

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La primera ciudad contaría con unos 330 habitantes, todos a sueldos de la Corona, como si se tratase de una colonia de empleados. A los mismos se les adelantarían yeguas y caballos, lo mismo que insumos agrícolas, estableciéndose que “se ayan de obligar de lo boluer a la coçecha e pagar el diezmo de lo que cogieren e lo restante que lo puedan vender a los christianos a como mejor pudieren”.107 Una efectiva división del trabajo se garantizaría por la variedad de oficios a desempeñar. El orden, a su vez, por la presencia de alcaldes y religosos. Incluso se estipulaba: “Asi mesmo deue yr vn fisico e yn buticario e vn eruolario e algunos ynstrumentos e músicas para pasar tienpo delas gentes que alla han de estar”,108 prueba de cómo se pensaba hasta en aquellos detalles que le dan sentido a la vida cotidiana, como son los de la actividad lúdica, es decir, el hecho de que el emplazamiento urbano contuviera todo lo típico de una ciudad de la época. Las ciudades y villas que se proponían los reyes diferían radicalmente de las de Colón. En ellas no se podía seguir insistiendo en su carácter de factoría comercial. En teoría habría de imponerse un principio de orden y regulación, legitimados por el primer deber colonizador, el de la evangelización. Dada la importancia creciente de los espacios descubiertos, los excesos de los hermanos Colón en el manejo de nativos y españoles fueron tomados como motivo para reducirles su principalía en la empresa. Asegurar una legitimación internacional vía el apoyo del Vaticano, necesario para frenar las intenciones que en el mismo sentido llevaba la corona portuguesa, motivaron seguramente esta reorientación del proyecto.

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Juan Pérez de Tudela II, 973. Ibídem. 982.

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En estos planes aparece por primera vez el indígena como un sujeto a considerar bajo la perspectiva de una razón de Estado. La Iglesia todavía no había determinado un status de sujeto del aborigen. Aun así, se le concede un lugar privilegiado si es que lo comparamos con la reciente experiencia que los españoles han tenido con otros componentes étnico-culturales, como los judíos, árabes y africanos occidentales. A los indígenas ni se les excluye ni se les combate. Sobre ellos debe ejercerse un poder pastoral: brindando a cada miembro una atención individual, concibiéndose ambos bajo las imágenes del pastor y sus ovejas. Entre ellos se establecerá “un intercambio y una circulación compleja de pecados y de méritos”109 , sintiéndose el fraile o evangelizador como responsable de los pecados o desviaciones que pueda cometer el indígena o la oveja. En estas fechas todavía no se tiene un concepto preciso de cuáles eran los sentidos de este nuevo sujeto social, mucho menos se contaba con una estrategia de dominación que no fuera la sumisión esclavista que ya el Almirante había ensayado. Aun así se pone en evidencia la manera en que el indígena se constituirá progresivamente en eje de los destinos colonizadores. El primer acápite de estas instrucciones que le dan los Reyes Católicos a Colón son expresivas al respecto: “Que como seays en las dichas yslas dios queriendo procures con toda diligençia de animar e atraer a los naturales de las dichas yndias a toda paz e quietud, e que nos ayan de seruir e estar so nuestro señorio e subjeçion begninamente, e prinçipalmente que se conviertan a nuestra santa fe catolica, y que a ellos y a los que han de yr a estar en las dichas yndias sean administrados los santos sacramentos por los religiosos e clerigos que alla

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Michael Foucault, 1990, 280; Neuenhaus, 1993, 52.

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estan y fueren por manera que dios nuestro señor sea seruido y sus conçiençias se seguren”.110 El aborigen se piensa en primera instancia como un punto a conquistar, pero las verdaderas intenciones sólo aparecerán en el capítulo XIII de estas Instrucciones,111 cuando se les considere como simples soportes financieros de la Corona. Antes de que los teólogos y la institución eclesiástica se ocupen del tema, la preocupación momentánea será la de racionalizar las relaciones económicas. Recordemos que el tesoro de España ha quedado exhausto con la guerra de Reconquista. Como no puede financiar todo el proceso, debe constituirlo como empresa conjunta con el sector privado. Los beneficios tienen que obtenerse de la manera más rápida posible, y por ello en este momento inicial lo que en verdad acontecerá con los indígenas será algo muy distinto a lo dictaminado al principio de las Instrucciones. A partir de entonces tendremos que hacer una lectura doble de todas las cédulas reales, pues si bien ellas disponían en el papel de reglas claras sobre determinado orden, las mismas tenían la mayoría de las veces un fin más bien propagandístico, de frente al Vaticano y al resto de los reinos europeos. Por eso hay que diferenciar en las disposiciones que emanaban de la Corona lo que era un giro discursivo para legitimarse en la política y lo que era real voluntad. La constitución de estos

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Juan Pérez de Tudela II, 973. Yten, nos paresçe que los yndios con quien esta conçertado que ayan de pagar el tributo hordenado se les aya de poner vna pieça e señal de moneda de laton o de plomo que traygan al pescueço, y que esta tal moneda se le mude la figura o señal que touiere cada vez que pagare, porque se sepa el que no veniere a pagar, e que quada e quando se hallaren por la ysla personas que no troxieren la dicha señal al pescueço, que sea preso e se les de alguna pena libiana”. Juan Pérez de Tudela II, 973.

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discursos, si bien no se proclamaban para guiar a una práctica, al menos nos dan un principio para determinar la línea de progresión de los saberes y sus prácticas discursivas. Debido a esto la documentación y la historia colonial sólo brindará sus frutos en la medida en que nos impliquemos en una lectura intertextual. El español se trasplantaba. Colonizar era abrir un flujo al que las tensiones sociales se diluían en las tierras por conquistar al continuar con el mito de expansión fronteriza. Para ello se requería contar con recursos, y debía disponerse de una legitimación frente al resto de las naciones cristiano-europeas, ya que el Nuevo Mundo es también símbolo de poder y deber. La Corona asumiría este proyecto de manera múltiple al pensar tanto en su relación con estos sujetos y geografía emergentes, como al proyectarse a sí misma al resto de Occidente. La experiencia antillana es un Nuevo Mundo, pero dentro del imaginario real, en verdad se pensaba como si fuese el dominio más lejano de la Península y no en una zona totalmente extraña.112 Surgió entonces la idea de establecer otra población en La Española que balanceara a La Isabela. Las fuerzas colonizadoras debían reordenarse, dados los progresos descubridores que apuntaban a un mundo cada vez más amplio al oeste y al sur. Para las Instrucciones era necesario estabilizar el flujo de los colonos, limitar la iniciativa personal dentro de una relación donde la Corona aparecía como el aprovisionador principal, cohesionar un orden social, lo que al mismo tiempo garantizaba el control sobre las actividades económicas.

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“En el pensamiento político de Isabel estos territorios fueron una continuación más allá de los mares del propio territorio español peninsular, incorporados políticamente a Castilla, ya que como es sabido, cuando se descubrió América, España no tenía una unidad política”. Ots Capdequí, 1946, 13.

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Colón y los Reyes Católicos coinciden en la importancia de disponer de un centro regulador. Lo que los diferenciaba era la manera de constituir socialmente el espacio, la concepción de los dispositivos del poder, el reconocimiento de la naturaleza del sujeto colonizante y la obligación de conservar cierta identidad cristiana en su devenir.

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LA PRIMERA VILLA DE SANTO DOMINGO (1498-1502)

El tratamiento que se le dio al espacio y al tejido urbano de La Isabela se establecería como modelo a implantar en los futuros territorios: los españoles realizarán sus asentamientos sobre o en la inmediata cercanía de poblados indígenas. Apelando a su superioridad cultural y a su labor civilizadora, de la que el papel evangelizador debía ser el principio de legitimación, los conquistadores se convierten en colonizadores, los sembrados –o conucos– son expropiados, al igual que la fuerza de trabajo indígena.1 Al lugar donde luego se levantaría Santo Domingo se había llegado después de buscar oro en los ríos del centro de La Española. Los descubrimientos realizados en el segundo y tercer viaje de Colón ya indicaban que era en dirección pendular, del suroeste al sureste, por donde debían continuarse las exploraciones.

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“A estos que se avencidaban repartía el Almirante tierras en los mismos términos y heredades de los indios, y de las mismas heredades y labranzas hechas y trabajadas por los indios, que tenían para sustentación suya y de sus mujeres y hijos, repartía entre ellos, a uno 10.000, a otro 20.000, a otro más, a otro menos, montones o matas”. Bartolomé de Las Casas II, 104.

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Los motivos de la elección de la zona este del río Ozama estuvieron envueltos en una leyenda que contaba la romántica relación de una cacica con un español.2 Fábula –como habría de denominarla Las Casas–3 o no, lo importante es el dato de que en ambos lados de la ribera del río Ozama habían poblaciones indígenas. La continuación de los métodos roldanistas de integración dentro de las comunidades indígenas, y la validación en el espacio de los mitos proto-caballerescos del medioevo tardío español. Con tal origen narrativo, la ciudad tiene una marca mítica. Con ella se vinculan las tierras descubiertas a elementos de la cotidianidad europea. ¿Cómo era posible que una cacica se enamorase, si tal acto era totalmente extraño a los grados de desarrollos sociales de aquel momento? El amor, en el sentido de pasión, entrega y posesión, era algo propio de la sociedad europea, donde el sujeto había tomado conciencia de su mismidad y de la alteridad. Lo importante de esta leyenda, y de otras –como la de la aparición de la virgen María, o de las Mercedes, en la batalla del Santo Cerro, librada hacia al internarse las avanzadas de Colón por el Cibao después de 1493–, es el acto de pensarse en un plano de realización mítica. Se necesitaba la inscripción de sus momentos críticos, fuesen de fundación o de victoria frente a los indígenas, dentro de una conciencia histórica providencialista. Debido al escaso desarrollo cultural de los aborígenes de La Española y del archipiélago, los españoles tienen la oportunidad de monologar. Más que enfrentamientos simbólicos, lo que luego veremos frente a mayas, aztecas e incas, entre otras culturas de Tierra Firme, con respecto a este momento antillano, estamos enfrente de

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Gonzalo Fernández de Oviedo I, 1959, 53. Bartolomé de Las Casas II, 104.

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un proceso de adaptación y dominio. Denominaciones como “huracán”, objetos como “canoa”, “batey”, rituales como el de fumar y costumbres como las de tomar agua, todo esto será asumido en la cotidianidad y traducido luego a las dimensiones y sentidos europeos. A la idea de un punto concentrador del proyecto de Indias se va accediendo cuando, gracias al proceso de madurez de estos elementos del imaginario, el colonizador ha asentado su territorialidad: ha delimitado un espacio a partir de una práctica y experimentación, teniendo como resultante una cotidianidad en la que se van asentando los paradigmas más generales que ha dejado en Europa. Desde 1493 han pasado cinco años en los que en La Española se ha explorado e interactuado lo suficiente como para proceder al acto de este asentamiento. A partir de tres factores surgirá esta primera villa: al abastecimiento alimenticio garantizado por la ubicación de conucos en ambas márgenes del Ozama, las fuentes de agua dulce en su norte, y la cercanía de las minas de oro de San Cristóbal, al oeste. Es de suponer que la no ubicación de la población directamente en esta faja aurífera se debería a cierta necesidad de formalizar una ciudad de cara a los adelantos de la empresa de Indias.

Asentamientos levantados entre 1492 y 1500. Aprovechando la corriente de los ríos y lo llano del terreno, las huestes colombinas avanzaron en dirección sur, hasta llegar a las riberas del río Ozama y del mar Caribe, sitio que luego resultaría ideal para fundar el centro de la colonización en esta primera hora americana: la ciudad de Santo Domingo.

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En este primer Santo Domingo (1498-1502), marcado por la figura del adelantado Bartolomé Colón, la presencia eclesiástica fue mínima. De los doce religiosos que acompañaron a Boyl en noviembre de 1493, habían dos mercedarios, Juan de los Infantes y Juan de Solórzano; al igual que tres hermanos franciscanos, Juan Pérez, Juan Deledeule y Juan Tisin.4 Sólo este último y el ermitaño jeronimita Ramón Pané permanecieron hasta finales de los 90. De todos estos religiosos sólo Pané interactuaría de manera productiva con los aborígenes, habiendo llegado incluso a aprender la lengua de los taínos. Para 1498 ya tendrá lista su Relación Acerca de las Antigüedades de los Indios,5 el primer intento de sistematizar las creencias míticas y las prácticas rituales del indio antillano. Con esta investigación tan temprana vemos la manera en que los nuevos saberes establecen una metodología, prestándole especial atención a los principios de comunicación.6 Hablar la lengua taína era participar de su cosmovisión y apertura de vías para integrarla dentro de lo cristiano. Así, comienza un proceso de acercamiento discursivo y englobamiento de las prácticas indígenas, que servirán después tanto para su evangelización como para su consideración dentro de los dispositivos espaciales. Con la expedición de Francisco de Bobadilla en 1500, quien sustituiría a Cristóbal Colón en el gobierno, llegaron tres franciscanos más: Juan Robles, Juan de Traiserra y Francisco Ruíz. Sin embargo, las prácticas cristianizantes de todos estos religiosos habrían de sufrir algunas serias limitaciones debido al carácter sobreexplotador de los colonos. Aparte de haber sido muy 4 5

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Meier, 1991, 151-153. Luego publicada por H. Colón dentro de la biografía de su padre, Hernando Colón, 1985; Pané, 1974. Así se trascendía lo que apuntaba Las Casas: “porque las manos servían aquí de lengua”. Bartolomé de Las Casas I, 207.

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limitante la labor de estos misioneros, dadas las faltas de referentes conceptuales y metodológicos, tampoco tenían el apoyo de las autoridades locales. Aunque hubo intentos de inducir a la práctica de los sacramentos eclesiásticos, no se pudo prosperar lo suficiente. Las técnicas de evangelización se redujeron en este momento al bautismo en masa de los indígenas, práctica que prontamente sería cuestionada en la medida en que la misma le concedía de hecho a los indígenas el carácter de sujetos humanos. Las Casas explica la manera en “que no se consentía que se baptizasen los indios que querían los clérigos y frailes baptizar, porque querían más esclavos que cristianos”.7 Al concedérsele la ciudadanía a los indígenas, con este sacramento se debían eliminar en los hechos las prácticas esclavizantes que hasta entonces sustentaba el sistema colonial. Los escasos documentos de que disponemos sobre este período permiten imaginar un asentamiento espontáneo, con no más de sesenta viviendas, tomando en cuenta a sus 300 habitantes aproximados.8 La fundación fue dirigida por el adelantado Bartolomé Colón, quien “determinó comenzar allí una fortaleza de tapias sobre la barranca del río y a la boca del puerto, a la parte del Oriente”.9 Al igual que en La Isabela, esta fortaleza debía brindar servicios múltiples: almacén, vivienda del ejecutivo, lugar de observación y como cárcel. Cerca de la misma habría de erigirse la iglesia de Nuestra Señora del Rosario, patrona de los marineros, ya bien entrado el siglo XVI. Dar amparo, desear suerte a los viajeros, operar con el mito de la Anunciación, fueron algunas de las funciones de las capillas colocadas en la ribera de los ríos o en las costas mediterráneas.

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Bartolomé de Las Casas II, 186. Veloz Maggiolo-Ortega, 1992, 41. Ibídem.

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De esa manera se significaba religiosamente la entrada al espacio habitacional. Aun siendo no más que sobre un rancho de paja, la cruz debía simbolizar un espacio de habitación simbólica, un ámbito de convivencia social, la sensación de comunidad bajo un mismo signo divino. La cruz también fue un factor de territorialización. Con ella se delimitaba un espacio propio, lo que a su vez implicaba que con esta marca se procedía a su defensa. En 1502 es nombrado el comendador de Lares, Nicolás de Ovando, como gobernador de La Española. La experiencia y la voluntad que traen las nuevas autoridades serán decisivas para el asentamiento del orden espacial colonial. Una serie de fenómenos naturales10 afectó el viejo asiento, lo que unido a las mejores condiciones naturales del otro lado del río Ozama, condujo a su traslado final. En 1504 después se traslada la villa11 a su sitio definitivo, en la ribera occidental del Ozama, convirtiéndose oficialmente en Santo Domingo. A los procesos de recuperación de los embates de la naturaleza se agregaba una consideración mayor de lo que era el espacio de La Española. Pensar la posición de la ciudad era situarla dentro de dos grandes ejes entre los que ella sería el centro organizador. Ahora se debía mirar no sólo en dirección norte-sur, sino también este-oeste. El viejo asentamiento estaba localizado en un llano y quedaba mirando hacia el este de la isla. En el nuevo había mejores condiciones naturales. Aparte de los yacimientos de rocas en el norte, también una serie de elevaciones en esta zona le permitía traducir los ideales de ciudad ideal. 10

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“Hobo una tormenta (que los indios llaman huracán), a los doce días del mes de septiembre, que derribó todas las casas e buhíos desta cibdad, o la mayor parte de ellos”. Gonzalo Fernández de Oviedo I, 76]. Ramos, 1980, 39.

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Al mismo tiempo se buscaría la manera de facilitar las comunicaciones con los otros poblados, la mayoría de ellos ubicados o proyectados también hacia el oeste. Desde España se razonaba que la razón fundamental para el cambio había sido su mayor presencia de una mina de oro.12 Finalmente, se agregaría un elemento de prestigio, esencial dentro de los paradigmas de la época, que tienen que ver con los mitos de fundación y que bien lo explicará el cronista de Indias, Gonzalo Fernández de Oviedo: “E tambien pudo causar la mudanza deste pueblo, que siempre los gobernadores nuevos quieren enmendar las obras de los pasados, o dar forma cómo se olvide lo que los antecesores en el oficio obraron, para escurecer la fama del que pasó”.13 Santo Domingo fue una ciudad ensamblada en el imaginario de sus futuros pobladores antes de que fuera un hecho materializado. Nunca antes, desde los tiempos del imperio romano, se había producido un proyecto urbano de semejantes alcances simbólicos y normativos. La ciudad crecía a golpes en el imaginario, mientras las estrategias de desarrollo que se discutían en la Corte eran al mismo tiempo el fundamento del resto de las experiencias urbanas coloniales. A los escasos pobladores insulares se le agregaron los 2,500 colonos que vendrían con el gobernador Ovando, en una flota de 32 barcos, que en orden de dos grupos arribaría al puerto de la villa a partir del 5 de abril de 1502. Tendríamos entonces un abigarrado conjunto de colonizadores provenientes de las diferentes regiones españolas, oficios y estamentos sociales. Ellos traían consigo una cultura de guerra, en la que la reafirmación territorial era

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Pedro Mártir de Anglería I, 152. Gonzalo Fernández de Oviedo I, 76.

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motivación fundamental. Eran soldados, hombres de comercio, pero también de agricultura y pastoreo, con diferentes niveles de integración al proceso de concentración y centralización que prohijaba Fernando de Aragón. No bien le habían arrebatado al moro el sur peninsular, cuando ya estaban en medio de la expulsión de los judíos, lo que habría de representar una remodelación del paisaje urbano, de la economía y el imaginario de vida social. A pasos seguidos, se enfrentaban a nuevos tiempos y espacios, los del Nuevo Mundo. ¿Cómo se conciliarían lo usos y costumbres ya establecidos por el Almirante, la fuerza que vendría con estos colonizadores, los intereses imperiales y el proceso de integración de lo indígena? El continuo crecimiento del Nuevo Mundo traía consigo mayores ajustes de discursos y técnicas conquistadoras. En lo externo se había suscrito con Portugal un Tratado de Concordia, denominado de Tordesillas (1494), mediante el cual se repartían los nuevos hemisferios en partes proporcionales, lo que habría de implicar la obligación de reconocer en un mínimo lapso de tiempo las zonas correspondientes. Pero otra agravante se presentaba con la competencia temprana que Inglaterra ya planteaba. La capitulación con Alonso de Ojeda, firmada el 8 de junio de 1501, casi al mismo tiempo que las primeras instrucciones a Ovando, expresaba ambas preocupaciones de la Corona. En su costa sur, exactamente en la región de la Maguana,14 se asentaría Ojeda con sus huestes, creando así otro punto de apoyo a los deseos de España de reforzar la logística de control en este continente.

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“Asymismo sus altezas os hazen merçed en la ysla española de seys leguas de tierra e termino, a la parte del mediodia que se llama la maguana, para que labres e fagaes labrar e vos aprovecheys e podays aprovechar de alli para lo que aves de descobrir e en la costa de la tierra firme para el atajo de los yngleses”. Juan Pérez de Tudela II, 125.

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De su carácter de villa, asiento de marineros, Santo Domingo debía pasar al carácter de proto-ciudad europea. Había que acceder a un orden urbano, al establecimiento de las instituciones que tipificaban a la España que entonces pretendía situarse en la avanzada de las sociedades europeas. Ante este conjunto de movimientos y constituciones, tenemos, pues, la imagen de un rompecabezas por armar. Apreciar la calidad de las concepciones y práctica que se traen de la Península, el resultado de sus prácticas locales, las normas y rupturas que se crean, es operar con conceptos móviles. Por este motivo, los procesos conformativos de una sociedad no podrán concebirse a partir de una visión que considera a la autoridad imperial y a la iglesia como unidades compactas y congruentes entre sí, perdiéndose de vista la verdad de la cotidiano. En un plano tenemos los discursos que desde la metrópoli tratan de formalizar los flujos sociales y económicos del Nuevo Mundo. En el otro, está su representante local, Nicolás de Ovando, quien gobernará entre 1502 y 1509, estableciendo directrices a partir de su presencia in situ, lo que significará una no necesaria identificación con los dictaminados de los Reyes Católicos. A esto se une la experiencia y la vocación del gobernador, lo que Max Weber llamaría su fuerza carismática. Tenemos entonces puntos suficientes como para trazar un plano tridimensional: el de la Corona, el de su representante local, y las relaciones de poder que se dan tanto entre éstos como en La Española misma. Si hay un plano común, ese será el de la cultura de violencia.15 Al Nuevo Mundo se accederá con este imaginario guerrero-caballeresco, 15

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“Los ánimos de los españoles, que de su inclinación quieren antes la guerra que el ocio, e si no tienen enemigos extraños, búscanlos entre sí, como lo dice Justino; porque su agilidad e grandes habilidades los hacen muchas veces mal sofridos”. Gonzalo Fernández de Oviedo I, 52.

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de tránsito entre lo medieval y lo renacentista. El valor de las riquezas debía conducir más hacia una idea del honor que a un uso propiamente burgués, lo que a su vez se constituyó en un principio de orden social.16 Nicolás de Ovando (1451?-1511), comendador mayor de la Orden de Alcántara, por su formación y experiencia, tendría una noción de cómo ordenar la vida colonial, continuar las labores de aseguramiento y expansión de La Española, así como del resto de las zonas descubiertas. Tendría funciones de juez de apelación, gobernador de todas las zonas descubiertas, excepto las que previamente se les habían concedido a Alonso de Ojeda y Vicente Yáñez de Pinzón. Educado en la tradición cistercense,17 que combinaba la disciplina laboral como manera de sacrificarse y consagrarse a lo divino, bajo su mando traducirá al Nuevo Mundo lo que ya desde el siglo XII se está desarrollando en Europa: un orden urbano, racional, que partirá de un asumirse dentro de los planes divinos, en los que la conformación territorial seguirá las líneas del orden geométrico. A partir de la manera en que Ovando considera la constitución del espacio, se puede percibir la manera en que la Santo Domingo participa del proceso de racionalización extraeuropeo. Ovando pertenecía a una Orden Militar, la de Alcántara, una de las cuatro en la Península, la que dentro de sus funciones unía lo defensivo con lo administrativo, a la vez que desempeñaba 16 17

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Johnson, 1998, 15. “Der Zisterziensorden verband die erstmalige Schaffung einer festen interlokalen Organisation mit einer asketischen Organisation der landwirtschaftlichen Arbeit, die ihn zu seinen bekannten Kolonisationsleistungen befähigte” (“La orden cistercense por primera vez vinculó el establecimiento de una duradera organización interlocal con una organización ascética de labores agrarias, lo que la facultó para su conocido rendimiento colonizador”. Max Weber, 695.

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funciones de hacienda eclesiástica. Asumir la organización de la vida urbana dentro de las perspectivas de las órdenes conventuales, sería una conclusión de este desarrollo. Bajo los Reyes Católicos estas órdenes habían perdido su independencia, integrándose al aparato administrativo y militar del reino, prefigurando así una especie de ejército bajo la denominación de Consejo de Órdenes Militares en 1489. Es sintomático que los grandes proyectos urbanos de la Corona, tanto a finales del siglo XV como en el siguiente, sean iniciados bajo necesidad militar. Con el dominio de la línea en el tejido del espacio se lograría claridad y orden, posibilitando así una mayor comunicación y ahorro en el transporte. Recordemos que estamos en los tiempos del Renacimiento, cuando una perspectiva humana en la plástica es el reverso del triunfo de la dimensión real. El nuevo gobernador es partícipe de estos avances. Ha sido actor en batallas y en constituciones urbanas. Al asumir los votos de la Orden, se ha concebido a sí mismo dentro de funciones apostólicas. Uno de estos, el de la prohibición de casarse,18 significaba una producción en función de bienes para la institución eclesiástica. Ovando contribuye así a echar las bases de lo que luego será el común denominador de las sociedades latinoamericanas: el ejercicio de prácticas autoritarias sobre una infraestructura urbana moderna. Concibiendo el hecho urbano que tendrá que afrontar –la erección de Santo Domingo–, el Comendador considera al espacio y a su sujeto bajo un punto de vista religioso, monástico: para garantizar el éxito de lo urbano, se debían reflejar en el mismo los principios de orden y regularidad de la vida conventual.19 18 19

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Lamb, 1977, 26. Ibídem.

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Pero antes de pasar a estudiar los lineamientos, a partir de los cuales esta ciudad se constituye, detengámonos un momento en el alcance que tendrán las Instrucciones que se le dan en España al nuevo Gobernador. Ellas nos harán ver la manera en que los discursos de la colonialidad suponen un concepto de urbanidad suficiente, en la que el colonizador se pudiera articular a partir de relaciones legitimadoras. Estamos accediendo así a un plan de significación y constitución del indígena y del espacio colonial en función de los paradigmas colonial-cristianizantes.

Insignia de la Orden de Alcántara, a la que Nicolás de Ovando pertenecía. Es de presumir que fue uno de los primeros símbolos en establecerse dentro de la cotidianidad de la naciente colonia de la Española y su capital, Santo Domingo.

ORDENAR Y CONCENTRAR: LAS INSTRUCCIONES DE 1501 Las Instrucciones al Comendador de Lares, sobre lo que ha de hacer como Gobernador deben las islas y Tierra Firme del Mar Océano, firmadas el 12 de septiembre de 1501 en Granada, serán el primer programa modelador espacial. En ellas se contempla el orden social, económico, financiero y la manera en que la justicia se organizaría. De lo que se trata es de convertir a La Española en una colonia autárquica, que pueda reflejar hacia el resto de los espacios a constituir, las tradicionales instituciones hispánicas. De todas estas disposiciones saltan a la vista tres prioridades: las de concentrar, ordenar y regular los movimientos y fuerzas de los sujetos sociales. Para los indígenas hay que producir un tiempo.

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Para los españoles se debe generar un consenso, la interiorización y universalización de reglas, la conformación de un cuerpo social estable, controlable, regularizado. “Ya muy tempranamente la corona concibe lo esencial de su política indiana: controlar el proceso de expansión y migración, organizar la vida social en Indias de acuerdo al modelo urbano, tanto para europeos e indios, y procurar que éstos aprendan a vivir civilmente”.20 Aquí se propondrá un nuevo modelo colonial, donde los intereses de la Corona y los particulares puedan colindar y no acentuarse en una dirección, como en la época bajo el mando de Cristóbal Colón. A través de las Instrucciones podemos también apreciar la manera en que se evalúan las experiencias que se han acumulado desde los días del descubrimiento, las formas societales surgidas, algunas de ellas contrapuestas a los ideales típicos de la sociedad cristiana, que al menos Isabel tenía en mente. Los procesos de adaptación de los colonizadores al ambiente caribeño significó el cuestionamiento de los ritmos existenciales europeos. Los hábitos alimenticios tuvieron que adecuarse a la nueva realidad. Muchos antiguos pastores y caballeros se vieron transformados en agricultores, lo cual era símbolo de rebajamiento del status social. La regularidad del clima tropical, sólo variado y muy ligeramente entre julio y octubre –los meses de temporada ciclónica–, otra percepción del cuerpo en el paisaje. Surgirían nuevas actitudes, perspectivas, deseos. La adaptación de los conquistadores implicó la asunción de técnicas y objetos indígenas. Después de integrados a los usos alimenticios y productivos taínos, como hemos visto, el colonizador irá asumiendo otros elementos en su cotidianidad, como los productos del algodón, indumentarias y utensilios domésticos. 20

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Horst Pietschmann: “La evangelización y la política de poblamiento y urbanización en Hispanoamérica”, en Pontificia Comissio Pro América Latina, 1992, 495.

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Lo pacífico y lo violento norman alternativamente las relaciones entre dominadores y dominados. El español se irá sintiendo menos como soldado cristiano y más como conquistador por mano propia. El indígena sufrirá no solamente un profundo proceso de aculturación, sino que su propia estructura familiar se irá adecuando a las necesidades de amancebamiento de los españoles, a la de manos de obra, de cultivo y de cosecha. Ovando es enviado a Santo Domingo con la intención de reorientar estos estilos ya establecidos en la vida colonial como los dominantes e implantar principios de gobernabilidad. Los saberes oficiales sobre el Nuevo Mundo todavía eran tanteos, reduciéndose a los escritos de los viajeros o a las narraciones recogidas por personajes de la Corte. En lo insular aquellos se orientan a la solución de los problemas cotidianos, en los cuales las mediaciones de los paradigmas cristianos no jugarían un rol esencial. La avanzada de la Orden franciscana que ha llegado comienza a definir un perfil más agudo de lo eclesiástico, aunque todavía subordinado a las intenciones personales del gobernador. Los espacios descubiertos aún no estaban asentados en una cartografía confiable. Sus límites se habían reconocido gracias a la gran cantidad de capitulaciones que se habían firmado, de las cuales habría que destacar las ya señaladas de Ojeda, más las firmadas con Juan de La Cosa y Rodrigo de Bastidas (1503) para explorar y establecer puntos de apoyo en el Golfo de las Perlas o de Urabá, en la costa norte de lo que luego sería Suramérica. Las suposiciones colombinas, la de suponer a Cuba como Tierra Firme y el haber llegado a la cercanía de laS Indias, ya estaban. En lugar de los ricos reinos orientales, se tenía que ver con una geografía donde los tiempos iniciales de la recogida del oro se esfumaron rápidamente, quedando por organizar inmensos territorios en función de otros renglones productivos.

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Mientras tanto la preocupación de los pensadores, políticos y teólogos, era situar la nueva realidad en coordenadas lógicas de la historia. El riesgo que se cernía sobre los conquistadores, según esta visión peninsular, era la creación de estados que escaparan a la conducción de la realeza, producto del predominio de la naturaleza sobre el ser social. Para la mentalidad de la época, atravesar los trópicos significaba enfrentarse a un clima que significaba al mismo tiempo exponerse a una nueva personalidad. Junto a la abundancia y riqueza, celebrada por los cronistas de Indias, también estaba el señalamiento de sus efectos malignos,21 de lo que el colorido del paisaje y la supuesta inocencia de sus componentes humanos eran sus síntomas, lo mismo había percibido Anglería, la cual goza de “una primavera y un otoño perpetuos esta bendita isla”.22 Se tendría que vencer a lo pródigo de la naturaleza imponiéndole una sociedad fundamentada en la regularidad de lo europeo. La atemporalidad en la que los indígenas vivían debía anularse gracias a la entrada en un tiempo de fines significativos, en los que el sujeto viviese de acuerdo a un objetivo. En tanto el indígena era parte de esta naturaleza, se tenía que sacarlo del tiempo mítico y hacerlo entrar en una noción de tiempo cristiano, lo que habría de implicar su disciplinamiento, el experimentarse dentro de un ritmo.

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Para G. Fernández de Oviedo: “porque, como a algunos de los que a estas tierras vienen, luego el aire de la tierra los despierta para novedades e discordias: que es cosa propia en las Indias; así, naturalmente, están los indios e gentes naturales della muy diferentes de continuo; e no sin causa, por este pecado e otros muchos que entre ellos abundan, los ha Dios olvidado tantos siglos”. Gonzalo Fernández de Oviedo I, 52. Pedro Mártir de Anglería I, 353.

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Grabado que ilustra la edición florentina (1495) de la Carta de Colón. Se aprecian las edificaciones taínas, la población en proceso de mixturación. A diferencia de otras representaciones de la época, mar y tierra se perciben con un principio de seguridad en su devenir. De un ejemplar conservado en la Biblioteca Trivulziana, Milán.

Los tiempos del indígena y del cristiano resultaban antagónicos. Para efectivizar la colonización, el cristianismo debía hacer del producto natural indígena uno social, hacer consciente en éste la idea de que había una diferencia en el advenimiento de los días, de que los mismos estaban contados y se dirigían al fin. Imponer un tiempo fue también introducir la noción de futuro. Vivir el tiempo de los españoles fue concitar la noción de que se tenía un alma, y de que la misma existía en función de un destino. Pensarse en el tiempo también trajo el miedo ante sí mismo mediante la reflexión sobre el cuidado de sí mismo. Al referirse a la ingenuidad de los indios, conquistadores y cronistas coincidieron el golpe de efectos que tendrían sonidos, colores, texturas, formas. Las campanas de La Isabela tendría el efecto de impresionar, imponiendo una regularidad, de que el día fuera una dimensión organizada tripartitamente: la mañana, la tarde y la noche. El comienzo de cada parte del día se producía con la asistencia al culto de la misa. El tintinear de esas campanas, así como el uso de trompetas, tenían una dirección centrífuga:

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avisaban, creaban los primeros principios territoriales con el alcance de sus sonidos; producían un efecto de fuerza, de espanto, de sugestión, dentro de culturas que no habían desarrollado significados sociales para tales sonidos. Producían éstos, pues, una sensación de nueva socialidad, de cercanía. Conquistar espiritualmente y materialmente fueron actos simultáneos. Las Instrucciones priorizan lo cristiano, no tanto porque a través de ello se logre un nivel de espiritualidad suficiente como para llenar las prerrogativas eclesiásticas, sino porque la misma establece como una de sus condiciones un principio de comunidad suficiente. Ello quiere decir, la conformación de una unidad poblacional en el que los ritmos productivos europeos puedan ser efectivizados. De ahí a la inserción de esta alma cristiana en el aborigen sería un paso, como eran las esperanzas imperiales: “Primeramente procurareys con mucha deligencia las cosas del servicio de Dios e que los oficios devinos se hagan con mucha atençion e rreverençia como conviene”.23 Combatir la unilinealidad del tiempo, dividiéndolo en función de los llamados a los cultos cristianos, era constituir la extensión del día en base a los rituales de la oración y la confesión. Hacer del tiempo una variable consciente en la cotidianidad era implantar una autopercepción dentro de un espacio también significativo. En este momento, sin embargo, el indio todavía no ha sido instituido como una problemática definida en los saberes coloniales. Se acepta que tiene un alma, pero los límites y la significación de la misma todavía no está establecida. El mensaje cristiano no formaba parte de su cotidianidad. La relación que con él ha predominado ha sido la laboral. La Corona enfrenta entonces el dilema de tener que apelar al lado comercial de la empresa

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Juan Pérez de Tudela II, 1289.

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del Nuevo Mundo, dadas sus urgencias financieras, pero también sufre, por el lado del reino de Castilla –que era en los hechos el encargado de tal proyecto–, la presión de la dirección eclesiástica. Desde 1493 hasta 1502 se ensayaron diferentes formas de agenciamientos económicos que iban desde el pago del tributo hasta la consideración mercantil del indio en vista al mercado esclavista. Se había ido desde el intercambio de metales preciosos por baratijas, pasando luego a la explotación de la mano de obra indígena en las afluentes de los ríos y en las minas. Colón inició, por su parte, la práctica de los repartimientos de indios entre los colonos desde 1496, sin tener un amparo jurídico. Se enfrentaba luego el problema del status quo indígena. La experiencia del Descubrimiento era tan reciente y las urgencias de la Corona con respecto a la organización estatal tan grandes, que teólogos y juristas todavía no habían deslindado la personería del sujeto indígena. Los reyes procederían a una primera definición de los mismos, asumiendo por lo tanto una función que en teoría le correspondería a la autoridad vaticana. Los reyes declararon como súbditos a los aborígenes, con lo que se legalizaba la obligación de éstos al pago de tributos, al suministro de bienes agropecuarios y su inserción dentro de las labores domésticas. Con esta denominación se entraba a un primer ámbito de los dominios españoles, al constituirse en el sector laboral por excelencia, reorientando así la práctica esclavizante que Colón había tratado de establecer. Para las Instrucciones el tema de los planos del orden social era básico. Se intentaría traducir las estructuras de organización originaria de los indígenas a los términos hispánicos. La autoridad de los caciques, su capacidad de compactación, debía mantenerse, y por su intermedio, conservar el sentido de comunidad indígena, al menos en lo que a su organización económica se refiere.

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Observemos que explícitamente no se habla de proceder a la evangelización en estas Instrucciones, sino de controlar los maltratos y vejaciones que por entonces estaban normalizados. Tenían un carácter más correctivo que preventivo. Se buscaba darle una condición jurídica a los indios dentro de la orquestación de un principio que legitimara su explotación. Incluso se llega en este sentido a la aceptación de la posibilidad de los matrimonios entre españoles e indígenas,24 reconociéndole, aunque de manera indirecta, su capacidad de sujetos racionales. La asunción de este sacramento presentaba entonces una gran interrogante: ¿Cómo producir una socialidad cristiana entre los indígenas si todavía no había una técnica hacia la producción de sus almas? ¿Era capaz la iglesia, como institución, de proceder a estos fines? Las respuestas a estas interrogantes se desarrollarían, más que en la claridad de los discursos desde España, en los meandros de la práctica insular. Se trataba de conservar y desarrollar el sentido comunidad originaria y se ponía a tono con los planes de dominación y explotación. Esto es, articular los sentidos de autoridad interna – de la que la predominancia del cacique sería muestra– con la imposición de una sobre-autoridad, que en este caso sería el gobernador Ovando. Concentrar es la nueva divisa, que valdría tanto para los colonizadores como para los colonizados: “Yten, porque nuestra merçed es que los cristianos que en la dicha ysla española biven e bivieren de aqui adelante non bivan derramaddos, defenderys que ninguno biva fuera de las poblaçiones que en la dicha ysla se hizieren, e 24

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“Yten, porque somos ynformados que algunos christianos de las dichas yslas, especialmente de la española, tienen tomadas a los dichos yndios sus mugeres e fijas e otras cosas contra su voluntad, luego com llegardes dareys horden como se les buelva todo lo que les tienen tomado contra su voluntad e defendereys so graves penas que de ay adelante ninguno sea osado de hazer lo semejante, e sy con las yndias se quisieren casar, sea de voluntad de las partes e no por fuerça”. Juan Pérez de Tudela II, 1289-1290.

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que cada uno pueda tener en su heredad una choça o casilla en que se acoja quando fuere a ver o a labrar su heredad”.25 La concentración de los indígenas se haría a partir de dos criterios: su cercanía con las fuentes auríferas o alrededor de los conucos. Los espacios tendrían que conformarse como territorios articulados productivamente. La medida también tendría sus efectos para el colonizador, al limitar su iniciativa individual con respecto a los indígenas, garantizando así un mayor control sobre sus movimientos. Los asentamientos urbanos articularían al territorio, brindándoles un sentido de unidad. A la concentración de los recursos naturales y humanos le seguía la exclusividad del proyecto para los españoles: “Yten, porque cunple a nuestro servicio que en las dichas yslas no aya estranjeros de nuestros Reynos e señorios... e si algunos agora hallardes que en ellas han poblado dareys orden como se vayan de alli, e si algunos bienes rrayzes tienen e los quisieren vender, proueerlo heys conforme a justicia; e si alla oviere algun fator del dicho Almirante que sea estranjero avisamos heys que persona es e de que calidades para que nos vos enbiemos mandar lo que se haya de haser”.26 Esta medida iba destinada al conjunto de comerciantes genoveses que vendrían con el Almirante y que plantarían aquí sus tiendas, los cuales, a pesar de esta determinación, continuarían normalmente su labor. De paso, se haría alusión constante a los judíos recién expulsados, en el mismo año del Descubrimiento, sobre cuya descendencia –llamados judíos nuevos27– todavía habría de seguir el fardo de la discriminación.

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Juan Pérez de Tudela II, 1291. Juan Pérez de Tudela II, 1292-1293. Judíos nuevos eran los convertidos al cristianismo.

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LAS INSTRUCCIONES

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DE 1503

Mientras las Instrucciones de 1501 se referían en lo general a la necesidad de que los españoles e indígenas viviesen concentrados y separados, los primeros ejerciendo su autoridad sobre los segundos, la visión sobre las prácticas territoriales alcanzaría una mayor temperatura con las Instrucciones que se darían dos años después. La Real Instrucción al Governador y Oficiales de las Indias para la población y regimiento de las mismas, concebidas en Alcalá de Henares y Zaragoza, entre el 20 y 29 de marzo de 1503, tiene un carácter fundante al especificar los principios de territorialidad dentro de los cuales tenía que producirse el acceso indígena a la cristiandad. Se procedería a la formación de poblaciones con una estructuración “planetaria”, donde los indios vivirían en sus sembrados con sus familias, teniendo como centro de estas unidades a un núcleo formado por dispositivos eclesiásticos, en los que la casa del capellán contendría efectos panópticos. Las propiedades indígenas serían de valor vitalicio, no pudiéndose ni trocar ni vender. Vivir en “casa apartada” serviría tanto para mantenerlos alejados de los asentamientos de los colonos, evitando así abusos y depredaciones, garantizando al mismo tiempo el ritmo de producción agrícola necesario a los intereses imperiales, en los que el sacerdote o el capellán cumplirían una función de mediadores. “Otro sy mandamos quel dicho nuestro governador tenga mucho cuydado de faser que cada uno de los dichos yndios tenga su casa apartada en que more con su mujer e hijos, para que biuan e esten segun e dela manera que biuen los vecinos destos nuestros Reynos, y que a cada uno de los dichos yndios les faga señalar çerca delas dichas sus casas heredades en que labren e cercamiento, en que puedan criar e tener sus ganados syn quel uno entre ni

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tome lo del otro, e cada uno conosca lo que es suyo porque tenga mas cuydado de lo labrar e rreparar”.28 El concepto de propiedad tendría un papel pedagógico. Mediante el mismo el indígena aprendería lo que es el esfuerzo, le concedería valor a las cosas, desarrollaría un sentido de propiedad. El sujeto no podía existir al margen de un oficio, una función, un trabajo, algo propio. Sociedad es maquinaria productiva. Mediante el ordenamiento de sus vidas, del que la concentración territorial era una de sus condiciones, se les obligaba a entrar a la regularidad temporal, de constituirse un alma, de interiorizar un sentido de la vida de acuerdo a un fin.

PROGRAMA OVANDINO: “Primeramente porque somos ynformados que para lo que cunple a la saluaçion de las animas de los dichos yndios en la contrataçion de las gentes que alla estan, es neçesario que los yndios se repartan en pueblos en que vivan juntamente, e que los unos non esten ni anden apartados de los otros por los montes, e que alli tengan cada uno dellos su casa apartada con su mujer e hijos y heredades en que labren e syenbren e crien sus ganados; y que en cada pueblo delos que se fisyeren, aya yglesia e capellan que tenga cargo de los dotrinar e enseñar en nuestra santa fe catolica; e que asymismo en cada lugar aya una persona conosçida que en nuestro nonbre tenga cargo del lugar que asy le fuere encomendado e delos vesynos del para que los tenga en justicia, e non les consyenta faser ningund mal nin daño en sus personas ni en sus bienes e para que faga que los dichos yndios syrvan en las cosas cunplideras a nuestro servicio”.29

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La cristianización se produce en y para la comunidad, compactándola en unidades autosuficientes, pero no independientes. El campo como zona externa, sin posibilidades de controlar, contra-puesta al sentido de congregación divina. La nueva comunidad como asentamiento de lo continuum, productiva en lo rural, socializada en lo urbano. La autoridad eclesiástica y sus dispositivos como genius loci de la nueva comunidad. Autoridad judicial.

Autoridad que garantice producción y servicio.

Juan Pérez de Tudela II, 1292-1293. Juan Pérez de Tudela II, 1489.

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Montes y montañas, el campo, la naturaleza, se presentaban contrario al orden social, que se concebía como algo exclusivo de los enclaves urbanos. Los montes se corresponderán con el concepto de desierto bíblico. Era la posibilidad de encontrarse o vivir en el mal en la medida en que no se tenía un principio de orden comunal, societario. La ciudad se identifica con la civilización y la cultura. El orden tiene en primer lugar un carácter visual. El campo, lo rural, serán en Europa, desde el siglo X, zonas para el miedo y la demonización, a partir de los incursiones de los árabes, en España e Italia.30 En la Divina Comedia de Dante, en el campo se corporiza el miedo. Es la selva salvaggia. Vivir en este orden es pasar por el control visual de uno sobre otro, de constituir una sujetividad al compartir socialmente valores, de valor el principio de la alteridad. El lugar de la cristianización es la comunidad, sea ésta la aldea o la ciudad.

Primer esquema con que el que se sitúa la relación del nuevo sujeto social –el indígena– con respecto a la autoridad religiosa.

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Fumagalli, 1989, 21.

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Se recupera un tema que había ocupado a la teología medieval, la idea de que los territorios tienen un valor en sí de acuerdo a la capacidad de acumulación que tenían, en los que la comunidad iba más allá del principio de sujeto individual. Concentrar a los indios tendrá entonces múltiples funciones: 1.- Procreará un nuevo principio de socialización. 2.- Permitirá un mejor usufructo de sus fuerzas productivas mediante la dedicación a la producción de bienes agrícolas. 3.- Se producirán sus almas luego de un proceso de disciplinamiento, en los que la asunción de un tiempo significativo se corresponderá con su determinación en un espacio también significativo, en la medida en que la obediencia y consecuencia de los dispositivos eclesiásticos se constituyan en su centro geográfico y social a la vez. 4.- Aclarará la posición de los asentamientos urbanos en relación al espacio, concitando una cartografía clara, despejada, estructurada para asentar la autoridad imperial. Ni paganos ni gentiles, los indios no dispusieron durante cinco decenios de un estatuto jurídico dentro de las concepciones de ciudadanía hispánicas. Habrá que esperar los alegatos de fray Francisco de Vitoria en Sobre las Indias (1539) y en Sobre el derecho de la Guerra, la publicación de las Leyes Nuevas (1542) y luego la polémica entre fray Bartolomé de Las Casas y Ginés de Sepúlveda (1550-51), para que tengamos un corpus lo suficientemente detallado en torno a los sentidos de la sujetividad indígena dentro de los discursos de ciudadanía hispánica. Las Instrucciones de 1503 son una síntesis en lo discursivo y en lo práctico del primer período de la empresa conquistadora. Se comprendió la importancia de elevar al aborigen a una dimensión de ciudadanía operacional: su persona jurídica en función del

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usufructo de su fuerza de trabajo, sin que por otra parte estuviesen considerados sus derechos como ciudadanos. A esta primera definición se llegaba al mismo tiempo que se buscaba la manera de eliminar el anarquismo inicial de los colonizadores, su independencia en relación a los centros de autoridad y de decisión imperial. Para los reyes era evidente que la efectividad de sus aparatos sólo se produciría gracias a la constitución de una ciudadanía 31 estable. De esta manera se institucionalizaría la vida social de La Española, al limitarse la iniciativa personal de los conquistadores y su dispersión geográfica. Producirle al indígena una sujetividad cristiana era imponerle una conciencia de tiempo, individualidad, la creación de un alma, y por lo tanto, el establecimiento de las instancias para su control, conducción y cuidado. Atraerlo a las reglas del juego colonizador implicaba en un primer estadio integrarlo en una comunidad productiva. Para comenzar con este proceso se recurría a las formas menos violentas de vasallaje. La Corona se adelanta a la iglesia en un plano de socialización hacia el indígena. Por ahora no podríamos hablar de una catequesis o un método de cristianización, sino a lo sumo presentar algunos de sus momentos, todos vinculados entre sí, pero sin una relación necesaria de causalidad. Sin embargo, podemos constatar que alrededor de estos discursos y prácticas, hay un denominador común, el de disciplinar a la masa de indígenas, a “la constitución –como lo plantea M. Foucault– de ‘cuadros vivos’ que transforma las multitudes confusas, inútiles y peligrosas, en multiplicidades ordenadas”.32

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Para M. Weber la ciudadanía es una creación occidental, surgida en el marco de la cristiandad y dentro de los procesos de racionalizacíon de las instancias administrativas [1980: 151]. El primero en formular esta idea fue Jacob Burckhardt en sus consideraciones sobre el hombre del Renacimiento. Fromm, 1980, 67. Max Weber, 1987, 152.

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Cubrirle el cuerpo a los indígenas fue un primer paso disciplinario. Sujetos y paisajes debían conducirse por un orden visual cristiano. Se trataba de cortar así con cierta visión edénica que hasta entonces predominaba en el imaginario conquistador, lo que no dejaba ser un factor de riesgos, de tentaciones, de caer en el pecado. Ver la desnudez como deshonra era concluir con la idea de paraíso y acercar a los mismos a los ambientes apocalípticos. Inocencia e irracionalidad, dos marcas originarias de las visiones europeístas,33 que consideraban la realidad americana como recuperación de la edad de oro, habían perdido su valor después de un decenio de Nuevo Mundo. El dominio de la naturaleza en lo social, de lo que la carencia de vestimenta era signo, identificaba a los habitantes isleños como bárbaros, concepto que desde el siglo VI, bajo Gregorio el Grande, había devenido sinónimo de pagano. Para que la desnudez fuese asimilada a la del pecado por parte del indígena, debía de producirse una consciencia de su ser en la individualidad, romper la autopercepción que hasta el momento lo había determinado, en la que se concebía únicamente a partir de su adscripción a un grupo. Vestirlo era hacerlo entrar en una nueva percepción de sí mismo, desde una nueva unidad visual, táctil, de lo corporal. Al cubrirlo con vestimenta se le creaba un otro en relación al resto de su entorno. Ocultar lo que de natural tenían –sus cuerpos– era obligarlos a valorar la ropa como símbolo, objeto, medio de intercambio y producto. Lo que en principio debía ser un bien dentro de un valor de uso –la vestimenta–, pronto pasaría a constituir un valor más de intercambio. De nuevo los parámetros bíblicos brindaban técnicas de socialización. Imponerle vestimentas era como volver al momento de Adán y Eva posterior a la expulsión del 33

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Pedro Mártir de Anglería I: 141.

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paraíso. Era crearles una conciencia de vergüenza ante sus cuerpos, asumiendo la mirada del otro dentro de un plano de control. Una nueva cultura de la mirada se imponía, en la que el elemento valoración se establecía como esencial. El vestido entraba dentro de una cultura donde lo visual triunfaba frente a los otros sentidos como medio para el juicio. La desnudez fue primero concebida como signo de inocencia, muestra de los niveles paradisíacos en los que se encontraba el sujeto del Nuevo Mundo. La imagen se transformó a partir de mediados del primer decenio del siglo XVI, con la aparición de los caribes y muestras de prácticas caníbales, tanto en las islas menores como en tierra firme. Dos ilustraciones de la carta de Américo Vespucio sobre el Descubrimiento: La Epístola AIbérico - De Novo Mundo,Rostock, c. 1505, cortesía de la Biblioteca de la Universidad de Rostock, y en la parte inferior, Van der nieuwer wereit ojt landtscap... Amberes, 1508, impresa por Jan Van Doesborch, cortesía de la Biblioteca John Cárter, Brown University.

Vestir a los indios era integrarlos dentro de un sentido de comunidad cristiana. De la desnudez como señal de inocencia, en tiempos de Colón, pronto se pasó a interpretarla como muestra de culpa y perdición.

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La desnudez también reavivó una discusión en torno a los procesos históricos en los que el cristianismo había tenido un papel preponderante. Del efecto de admiración se pasó a la búsqueda de conceptos que explicaran por qué se habían producido semejantes estados, mientras en Europa el catolicismo se imponía a las viejas creencias. La aparición de estas formas primitivas, marginales tenía una justificación en la Ciudad de Dios, de San Agustín, donde se argumentaba la posibilidad de “descaminamiento” parcial del árbol genealógico cristiano34 de determinados pueblos, agrupados por el concepto de las antípodas. En Alberto Magno también se había producido semejante formulación de las continuidades al considerar que “die Natur keine getrennten Arten (von Tieren) schafft, ohne etwas sie Verbindendes zu schaffen”.35 Para la constatación del Nuevo Mundo como entidad específica tendría que esperarse al menos hasta el tercer decenio del siglo XVI; mientras tanto, la búsqueda de un esquema donde integrarlo había sido preocupación de teólogos, humanistas, autoridades, cartógrafos. A muchas preguntas de los saberes antiguos y medievales aún abiertas parecía al fin encontrársele respuesta. Anglería, por ejemplo, no dejó de encontrar similitudes entre el idioma de los taíno, el hebreo y árabe,36 dándole continuidad a la vieja cuestión del destino de algunas tribus judías. Resolver el problema de la desnudez –y la integración general del aborigen dentro de los paradigmas euro-cristianos–, significaba a su vez la solución de un problema de discontinuidades

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Pedro Mártir de Anglería I, 1994, 368. “La naturaleza no crea ninguna especies separadas (de animales), sin crear a su vez algo que las interrelaciones”, citado por Frübis, 1995, 131. Pedro Mártir de Anglería I, 355.

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históricas. Además, se comenzó a ver la necesidad de una historia universal en la que lo europeo operaría como una especie que marcaría el ritmo de lo acontecido en el mundo. Asimilar al indígena, su cuerpo, a un ritmo social, interiorizar las diferencias del sujeto con respecto al grupo; desarrollar el concepto de posesión y propiedad, eran aspectos del mismo proceso de socialización. La cristianización de los indígenas significará nuevas percepciones corporales. Vestirse será un primer paso hacia la razón, un requisito para su integración a lo laboral: “...Trabajen con los dichos yndios por todas las vias que pudieren para que se vistan e anden como onbres rrasonables....”.37 Para explotar a esta mano de obra se tenía que integrarla a una sentido donde lo simbólico se convertiría en componente de la conciencia social. Al vestir a los indígenas, al acercarlos a los dispositivos colonizadores, al hacerlos conscientes de la finitud de sus existencias y dos únicas posibilidades post mortem –cielo o infierno–, lo que se buscaba era tratar de aunar trabajo y proceso de sujetivación. ¿No sirve la vieja consigna de los benedictinos como discurso legitimador de una explotación y constitución de un sentido de sujetividad cristiana? Lo cristiano y lo secular continúan aquí el modelo guerrero. Avanzar, colonizar, es imponer en el imaginario “como modelo la batalla perpetua más que el contrato que opera una cesión o la conquista que se apodera de un territorio”.38 El español perpetúa en las nuevas tierras la sensación que desde sus orígenes le acompaña, el de ser un ser para las fronteras. La experiencia antillana sirve para prolongar viejas prácticas de dominación, que incitan la búsqueda de referentes en la antigüedad

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Juan Pérez de Tudela II, 1490. Michael Foucault, 1987, 33.

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clásica, pero en la que también se produce la necesidad de establecer aperturas hacia lo moderno. El indígena estaba en el centro de estas preocupaciones. Hacerlo desistir de su desnudez y vestirlo era insertarlo en la historia. Desmontar sus unidades espaciales y concentrarlos en los dispositivos de la socialización y el dominio colonizador, era acercarlos a una nueva percepción del uno con el otro, teniendo como referente la simbología cristiana. A estos dos movimientos debía continuarle un tercero, algo que complementaría lo visual, donde se apostaría por la conclusión de la obra: la creación de un alma cristiana, es decir, la conformación de un nuevo cuerpo. Dentro de estas estrategias colonizadoras, imponerle al indígena un cuerpo cristiano sería al mismo tiempo una vía para normalizar a la naciente sociedad insular, limando las medidas de fuerza y la violencia hasta entonces imperantes. Conquistador y aborigen se han vinculado de formas múltiples, ya fuera alrededor del conuco –o sembrado–, de los yacimientos auríferos, del trabajo familiar. Pero todos los contactos han sido coyunturales dentro de un modelo de coacción. Junto a los indígenas, los propios colonos serán también objetos de preocupación de la Corona ante los principios anómicos con los que estaban conformando esta sociedad colonial. Los indios entrarán en este esquema como causa y efecto. Pedro Mártir de Anglería traza un cuadro que luego vendría a balancear la leyenda negra que entonces comenzaría: “...Temerosos por sus crímenes de las amenazas de los jueces, habían hecho defección entregándose a la violación, al robo, a la vagancia, a la gula, al sueño y a los placeres sin respetar nada; que habiendo sido llevados para cavar y hacer leña, no se movían a pie de sus casas ni el espacio de un estadio, haciéndose llevar a hombros de los mismos indígenas por toda la isla, como ediles curules”.39 39

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La utilización del indígena como animal de carga sería de uso común en La Española hasta poco después de 1511,40 cuando se legisló al respecto, y luego de que se dispusiera de buena cantidad de caballos y asnos. Por otra parte se había estado dando un proceso de adaptación de los conquistadores a una serie de usos y costumbres locales. Han conocido el tabaco, han integrado a la hamaca dentro de sus enseres domésticos, se han contagiado con enfermedades de transmisión sexual hasta entonces prácticamente desconocidas en Europa, como la sífilis. Algunos convivieron con cacicas, disfrutando así de una posición principal en las apartadas comunidades indígenas del Xaragua. De la misma forma, los indígenas han visto alterado su sistema natural con la impronta de las huestes conquistadoras. El sistema social que se implanta será a fuerza de espadas, foetes y perros, los cuales se constituirán en símbolos de violencia.41 Si a esto le agregamos la propagación de enfermedades y virus que a su vez trajeron los conquistadores, entonces nos podremos imaginar el grado de tensiones que se producía en la naciente colonia de La Española. 40

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En la cédula real firmada el 21 de julio de ese año, leemos: “Yo he sido informado que los indios desa Isla Española vinieron en mucha disminuçión por muchas causas, en espeçial porque las personas que los tenían les haçían llevar a cuestas algunos cargos y cosas de mucho peso que los quebrantaban, lo cual ha sido causa que después los dichos indios no tienen disposiçión por el quebrantamiento que de aquello han recibido para andar ni trabajar en las minas, de lo cual Nuestro Señor fue deservido y nuestras rentas y los vecinos y moradores desa isla agraviados, y porque esto es cosa muy inhumana y por ser ellos tratados desta manera da causa que los dichos indios se ausenten y vayan desa dicha isla y de poder de las personas que los tienen, por ende yo vos mando que no consintáis ni dedes lugar que ningunos indios ansí desa dicha Isla Española como las de San Juan y Jamaica que agora nuevamente se pueblan, anden cargados ni se les mande por las personas que los tuvieren que lleven ninguna cosa de peso a cuestas”. Konetzke, 1953, 359. “Y porque como entre los españoles seglares se acostumbra de no ir de una parte a otra sin llevar consigo su espada, de aquella manera no se mudaban los españoles sin llevar consigo un perro, y perros de los bravos, muy bien doctrinados a desgarrar y hacer pedazos a los indios, a los cuales temían los indios más que a los mismos diablos”. Bartolomé de Las Casas II, 230.

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Por otra parte también se ha producido un proceso de normalización de la relación entre ambos grupos. Algunas minorías étnicas han visto a los españoles como sus defensores frente a otros grupos –como los taínos frente a los caribes–, en un modelo de alianzas que luego se repetiría en la Nueva España y en otras regiones del hemisferio. Romper con estos desarrollos anómicos era proceder a la unificación del territorio, a la determinación de un status de sus sujetos. Dentro de estas líneas, la constitución de un alma cristiana era el reflejo de un cuerpo cristiano, de una adhesión del indio al conjunto de valores que formaban la nueva creencia, lo que implicaba a su vez la asimilación a sus ritmos, sentidos, símbolos. En una palabra: se debía proceder a una territorialización colonial plena.

PRODUCCIÓN DEL CUERPO CRISTIANO, SEGÚN LAS INSTRUCCIONES DE 1503: Asumir orden divino en el cuerpo

> “enseñar a los indios como se han de santiguar,

Personificar la idea de Dios

> y como se han de encomendar a dios y faser oraçion,

Controlar/producir saberes

> e como se han de confesar e faser todas las otras cosas para ser bien dotrinados;

Vincular/socializar: dominar

> e asymismo los faga venir a la yglesia cada dia para que alli fagan lo susodicho” > “...tenga por escripto todos los vesynos que ouiere en cada una de ellas... > e procure como todos se bautisen... e que asy mismo bauticen a sus hijos asy a los que agora fueren nasçidos, como los que nasçieren de aqui adelante...”

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Controlar las fuerzas indígenas, dominarlas, situarlas en consonancia con los proyectos colonizadores, era al mismo tiempo crearles un territorio a partir de sus espacios conocidos. No deberían darse en los mismos, sin embargo, un sentido de integración en lo hispánico, sino de control a distancia. Sólo la figura del capellán sería el punto vinculante entre éstos y los centros coloniales, de acuerdo a la visión que desde España trata de imponerse en estas Instrucciones de 1503. Homogeneizar el espacio, produciendo con ello disciplina social,42 asentado una autoridad efectiva, representativa de los intereses reales, significará mayor control de la explotación –humana– y de bienes. Aceptar las nuevas creencias, ser partícipes de los sacramen43 tos, sentirse internamente como parte de una fe, era contenerse dentro de unidades territoriales significativas en función de los principios cristianos que le regirían. Ello habría de implicar un nuevo concepto del yo y del otro, una conciencia de las distancia y cercanías sociales, la convicción de ser parte de una sociedad, con sus deberes y derechos. Antes de seguir evaluando la manera en que desde lo hispánico se piensa y se actúa en la constitución de esta sujetividad, tenemos que detenernos en la percepción de los rituales que tenían los indígenas de La Española antes de la llegada de los conquistadores, para así poder apreciar el sentido de sus cambios.

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Neuenhaus, 1993,52. Los cultos cristianos se clasifican en dos grupos: en la observancia de los sacramentos, que son: el bautismo, la confirmación, el matrimonio, la eucaristía, la penitencia, la extremaunción y las órdenes sagradas; y los cultos dedicados a Cristo y a los santos, Foster, 1962, 262.

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El conocimiento que nos ha llegado se lo debemos a las investigaciones de fray Ramón Pané. La cohoba,44 el uso del tabaco y los bailes de areytos eran sus ritos fundamentales. Los hábitos alimenticios se reducían a la sobrevivencia, produciendo el asombro de los conquistadores, al no tener aquellos “hambre”, en el sentido de no tener que ingerir grandes cantidades de alimentos tres veces al día. Las Casas escribiría que ni en el trabajo ni en la comida los indígenas hacen más esfuerzos que “el que habían para sí e para sus casas menester”,45 a lo que le agregaba: “Uno de los españoles comía más en un día que toda la casa de un vecino en un mes”.46 A esta imagen de equilibrio con el ambiente, que de paso luego serviría para criticar uno de los pecados en el conquistador –el de la gula–, se le agregaría el de las pinturas en la cara y la deformación en el cráneo, costumbre casi exclusiva del grupo caribe. Todos estos hábitos y costumbres debían abandonarse a partir de la idea de situarse bajo los auspicios de la deidad cristiana. Santiguarse y rezar eran dos partes del mismo acto regular de tocarse el cuerpo y sentir mediante ellos el toque divino. Orarle a Dios era encomendarse, desarrollando un nivel de confianza en un más allá. El ser, al comprometerse con la creación y mantenimiento de un orden cotidiano –también impuesto por el colonizador–, ya podía contar con el alivio de vida eterna postmortem. Se creaba así un futuro y un destino, vivir con la conciencia

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Este rito de purificación se celebraba en las plazas ceremoniales. Consistía en la introducción de una espátula vómica, la que, auxiliada por el uso del tabaco, debía lograr un estado de éxtasis que permitiera la corporización de lo divino en la persona. Bartolomé de Las Casas I, 398. Ibídem.

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de estar ubicado en dimensiones espacio-temporales con una orientación. Hacerse de un alma era entrar dentro de un sentimiento de miedo y vigilancia con respecto a los actos propios y de los demás, a la idea de otro mundo, propia de las sociedades tradicionales, con el que se establecía una comunicación ritual a partir del éxtasis que producían los alucinógenos, donde dominaba la idea de un “espacio abierto hacia lo alto”,47 va a sucederle la del paraíso, un orden al que se accedería, por su parte, vía la conciencia y la convicción del “frente a frente”. Frente a lo inconmensurable, el destino final del buen cristiano aparece como una constelación definida y desarrollada en lo horizontal y definido.48 El espacio vital se fijó en puntos, concluyendo así con su indeterminación espacial. Desde ahora el ser se produciría a partir de un sentido escatológico. Imponer nuevos espacios simbólicos es redimensionar la relación del sujeto con su ambiente, crear percepciones que generarían comportamientos de sumisión a los decires y saberes hispano-cristianos. Los indios creían en la inmortalidad del alma,49 pero, a diferencia del cristianismo, la misma era parte de un viaje eterno y no de un destino final que se lograba gracias a una vida cotidiana asumida en reglas. La imposición del Dios cristiano a los indígenas significó la entrada en un tiempo totalmente extraño a sus antiguos referentes, lo que implicaba a su vez, el trastocamiento de su relación espacial.

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Eliade, 1973, 43. “La acción cotidiana racional elevada a vocación (Beruf) se convirtió en acreditación de la salvación”. Max Weber, 1997, 352. “Todos los indios destas Indias tienen opinión de las almas no morir”. Bartolomé de Las Casas I, 392.

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Portada de Storia della inventione della nuove insule di Chanaría indiane tracte duna pistola di Xpofano Colombo..., (Carta de Colón), Roma, 1493. No bien se contacta con un nuevo entorno cuando ya los principios de autoridad están extrapolados. Dominar es la capacidad de implantar símbolos.

Se imponía una nueva constelación de objetos, rituales, dispositivos. La confesión se constituiría en el instrumental esencial para dirigir y administrar la producción de sujetos cristianos. El confesor aparecerá como médico de almas. Sustituirá al viejo sabio o brujo, cumpliendo una función de intermediario con lo divino, constituyéndose en una especie de superconciencia. El próximo paso dentro de estas estrategias sería el bautismo, el primer sacramento que se le suministra al ser humano, al recién nacido. Era la prueba inicial para declararse ya como cristiano; el ritual de renacimiento, el acceso a la condición de sujeto, más no necesariamente la de individuo con plenos derechos. La importancia del bautismo en la conformación de este nuevo sujeto sería destacada luego por Ginés de Sepúlveda, quien recordaría que para San Agustín sería mayor pérdida que pereciera un alma sin bautismo, que la muerte de innumerables

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hombres aún inocentes.50 El sacramento del bautismo también conllevaría un mejoramiento dentro de las técnicas de dominación en la medida en que todos, colonos e indígenas, en tanto sujetos cristianos, deberían registrarse en una lista de vecinos. Esto traería consigo la obligación de confesión periódica, lo que a su vez conllevaba una vinculación sistemática y regular con saberes que también cumplirían funciones de control social. Si las confesiones, el bautismo y las oraciones, como sacramentos constitutivos de la sujetividad cristiana, modelaban el consciente del indígena, también se le añadirían prácticas donde el cuerpo sería físicamente tocado. Algunas costumbres higiénicas de los taínos se considerarían como dañinas al alma. El bañarse juntos en los ríos fue una de ellas. Fue creencia común durante la Edad Media suponer que el agua se filtraba por el cuerpo, debilitándolo físicamente y generando un carácter débil en la persona. Se le consideró como pecado, por las tentaciones sexuales que ello podría acarrear para el español. A esto habría de agregársele las prácticas bisexuales del aborigen, tempranamente condenadas por la Iglesia. La determinación fue la de considerar los baños como algo privado.51 En las Instrucciones se dictaminó que no: “se bañen ni pinten ni purguen tantas veses como agora la hasen, porque somos ynformados que aquello les hase mucho daño”.52 50 51

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Todorov, 1992,166. Recordemos la anotación de Nietzsche en Der Antichrist, donde señala la manera en que el cristianismo, en un momento de su constitución en Occidente, se caracteriza por una carencia de “Öffentlichkeit” (opinión pública), donde la significación de medidas higiénicas que impliquen un nivel de socialidad serán rechazadas. Debido a ello, “die erste christliche Massregel nach Vertreibung der Mauren war die Schliessung der öffentlichen Bäder, von denen Cordova allein 270 besass” (“la primera medida de seguridad cristiana después de la expulsión de los moros fue la clausura de los baños públicos, de los que solamente en Córdoba habían unos 270”. 1990, 188. Juan Pérez de Tudela III, 1491.

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Y no sólo a los indígenas estas prácticas les hacían “mucho daño”. También a los españoles no dejaban de impactarles semejantes acciones. Lo que en principio sólo se dirige a los indígenas, también tendrá su contrapartida para los europeos. La corporalidad cristiana debía establecerse dentro de un principio de higienización, limpieza de manchas, como un espacio liso donde proyectar y experimentar una nueva visualidad, el deslizamiento de nuevos cuerpos. El del indígena, pintado, deformado según el principio estético dominante, no debía seguirse mostrando, mucho menos fomentarse, ya que con ello se ponían en escena las marcas de lo demoníaco. Acceder, si no a una belleza, por lo menos a una armonía, era producir una idea de lo bueno y lo verdadero. Se trata de un principio utópico funcional a los principios imperiales, donde las contradicciones estarían presentes: Si los indígenas vivían en cierta edad de oro, según hemos visto, tanto en los relatos de Anglería como en las primeras observaciones de Colón, ¿por qué su desnudez pronto cambió de marca de la inocencia a muestra del pecado? Este cambio pudo haberse producido en el momento en que la imagen de una vía a la India se transforma en un proyecto colonizador. El archipiélago y todo lo que se va descubriendo va considerándose de facto como extensión del imperio español. La idea del tránsito concluyó con la gestión del almirante Colón. Lo que quedaba ahora es tratar de encauzar la cotidianidad entre indios y colonizadores hacia aquellos fundamentos en los que descansaba la hispanidad. Si consideramos la documentación de la época, el conjunto de cédulas reales, cartas y comunicaciones, observaremos la falta de una relación práctica entre imágenes de inocencia aborigen y conservación de sus fundamentos. Tanto desde lo eclesiástico como desde lo oficial lo que se ponía en funcionamiento era un modelo de orden social, proto-moderno, donde los procesos de

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disciplinamiento serían puestos en práctica a partir de los principios de socialidad católica. Para ganar el alma indígena, primero había que constituirla, y ello sólo se lograba mediante la adscripción a los ritmos y las operaciones que se traían desde España. Ocultar el cuerpo mediante la imposición de vestimentas, la obligación de un ritmo, desarrollar un sentido de adhesión a la simbología imperial, pensarse a sí mismo, marginal al grupo, peor sin una conciencia de un yo, fueron las mediaciones por las cuales se accedería a este cuerpo cristiano. En este sentido, el cuerpo debía regular sus funciones, lo que se lograba cuando las comidas estaban precisadas dentro de un ritmo laboral también establecido, al igual que la asistencia a misas, las confesiones y el cumplimiento de los demás sacramentos. Desde la metrópoli se observaba la medida en que se iba perfilando un sujeto colonial en el que muchas veces, producto de la lejanía, se potenciaban normas ajenas al decir de la buena socialidad cristiana. Con la llegada de la voracidad de los conquistadores podría decirse que también arribaba el hambre. No sólo fue que la relación con los bienes agrícolas o pesqueros se hayan transformado, produciendo súbitamente una gran escasez en función de la gran demanda, dada la voracidad de los españoles y la negativa de éstos a integrarse a esas labores. Fue además la obligación de producir más allá de sus necesidades, con lo que el agro se convirtió en parte de los mecanismos de explotación. Si a estas tensiones le agregamos la obligación de consumir en un tiempo preciso, sin la libertad de elección de los tiempos precolombinos y con la agravante de sólo significar en la medida en que se ofreciera su servicio, entonces nos haremos una idea de los efectos de este inmenso proceso de aculturación. A la regulación del cuerpo en lo físico le seguiría la prohibición de sus rituales. No sólo era importante vestirlos, producirles un nuevo ritmo, sino que hasta su sentido de lo lúdico, el concepto de

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la fiesta, inherente a todas las culturas, debía volcar sus energías hacia la predominancia de lo cristiano. En las Instrucciones se determinará que “non fagan las fiestas que fasta aquí solian faser... antes en lugar de aquello provea como en los dias de las fiestas que la madre santa yglesia manda guardan, fagan las dichas fiestas”, recalcando por su parte, “con tanto que no se bañen ni pinten como dicho es”.53 Los dictaminados reales se amparaban en el naciente y dominante proceso de racionalización renacentista, dentro del cual el sujeto debía disciplinarse gracias a su inserción en un ritmo determinado. Sobre estos saberes científicos y/o racionales del momento, los Reyes Católicos, con la aprobación de la Iglesia, diseñaron estos lineamientos de dominación. Dos principios de territorialización se impondrían: 1. A la espontaneidad cotidiana de los aborígenes de constituir al agua de ríos y lagos como lugar festivo y de socialización, se respondería con la imposición de la tierra –convertida en territorio–, como lugar de exclusividad. 2. A la inespecificidad del tiempo como dimensión, se respondía con una valoración del mismo gracias a un dispositivo de regulación: el calendario, las campanas. Celebrar las fiestas cristianas permitiría el despliegue de lo lúdico, el sentido de fiesta, estableciendo así un ritmo donde se recrearían de manera incesante los mitos fundadores del cristianismo. Junto al Padrenuestro se interpretarían las dos oraciones principales del culto mariano, el Ave María y el Salve Regina. Sustraerlos del agua y de sus viejos rituales de inscripción temporal, insertarlos

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Juan Pérez de Tudela III, 1491.

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en estos rituales de purificación física –y por lo tanto “espirituales”–, eran pasos necesarios para integrar al sujeto indígena dentro de una nueva comunidad de fe, es decir, en la historia, demás decir, cristiana. Luego de elevado a la situación social de cristiano –no necesariamente a sus derechos–, el indígena estaría obligado a contribuir financieramente con el pago de diezmos “de todo lo que touieren e criaren e cogieren”. Finalmente, luego de superado el indígena, gracias a su elevación a súbdito de la Corona, se procedería a la ruptura con los viejos sentidos familiares, de familias extensas y carácter normalmente poligámicos. El sacramente del matrimonio debía imponerse, introduciéndose además un elemento hasta entonces inédito en los planes de colonización que se habían producido en Europa. Por primera vez se recomienda el matrimonio mixto, entre españoles e indígenas, sin que mediara por parte de los segundos una aceptación previa de los principios cristianos. En los hechos este acápite de las Instrucciones vendría a legitimar lo que ya era práctica desde los mismos principios de la colonia, esto es, el amancebamiento. Ahora lo que intenta la Corona es traducir los hechos de la realidad a medidas de ordenación. Se plantea entonces que: “procuren como los dichos yndios se casen con sus mugeres en la fas dela santa madre yglesia; e que asy mismo procuren que algunos christianos se casen con algunas mugeres yndias, e las mugeres christianas con algunos yndios, porque los unos e los otros se comuniquen y enseñen para ser dotrinados en las cosas de nuestra sancta fee católica, asy mismo como labren sus heredades y entiendan en sus hasiendas, y se fagan las dichos yndios e yndias onbres e mugeres de rrason”.54

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Juan Pérez de Tudela III, 1492.

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Tras la búsqueda del mejoramiento de las relaciones maritales entre indígenas y colonizadores, a partir de la legalización de sus estatus, en el fondo se trataba de acabar con la práctica, ya asentada, de explotar las comunidades indígenas vía esta cohabitación de los colonizadores con las cacicas.55 El casamiento debía traer mayor legalidad en las relaciones sociales, ajustando los órdenes familiares a los sentidos de honra. Por otra parte, con la igualación de todos los ciudadanos, y en especial de aquellos vinculados a actividades productivas, se buscaba aumentar las recaudaciones fiscales. Un detalle debía siempre ser tomado en cuenta, que tales matrimonios se realizasen bajo convenio con el Comendador. El caso de Cristóbal Rodríguez, mejor conocido como “la lengua”, por haber sido uno de los primeros en haber aprendido el idioma de los taínos, fue ejemplar. En 1504 se le condenó a 100.000 maravadíes de multa y al destierro de la isla por haber compuesto un casamiento entre indígena y español.56 Esto implicaría un nivel de contradicción con algunos postulados eclesiásticos que todavía no le concedían al indígena un carácter racional, por lo tanto, no definitivamente humano. La institución del matrimonio estaría plagada de contradicciones. Formalmente brindaba una igualdad jurídica aunque la ciudadanía del indígena faltaba por reconocerse. En lo que respecta a la herencia de bienes, tampoco la parte jurídica, a consecuencia de lo anterior, podría considerarse partícipe igualitaria. Recién tal cuestión comenzará a ser aclarada mediante la cédula 55

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F. Moya Pons sostiene que era una manera del comendador Ovando de despojar a los colonizadores de sus “propiedades” indígenas en función de que los primeros, con la celebración de tal sacramento, accedían a la condición “baja” de aquellos, 1977, 60. Juan Pérez de Tudela III, 2083.

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real de diciembre de 1531,57 cuando se determinó considerar como libres a los indígenas unidos en matrimonio. Desgraciadamente este paliativo llegaría a La Española bastante tarde, cuando ya las etnias precolombinas estaban al borde de la extinción insular.

CONSTITUCIÓN DEL CUERPO INDÍGENA EN CRISTIANO: Ritmos y sentidos Temporales

Órdenes y saberes Asistir dos veces diarias a la iglesia

leer, escribir santiaguarse, confesar

Celebrar fiestas cristianas

el tiempo como unidad regulada, histórica, significativa, con un sentido de salvación.

Espaciales

Corporales

Sociales

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La tierra como espacio central

negación del agua como espacio social

La iglesia como centro social

la naturaleza ya no es la madre

Vivir en comunidades autárquicas

abandonar la vida en los montes

El cuerpo como culpa

vestirse

El cuerpo como ente individual

bañarse colectivamente

Dominio de lo consciente

renunciar a los ritos de la Cohoba

Homogeneidad visual

no pintarse el cuerpo

El indígena como ciudadano

pagar diezmos, impuestos

Legalizar relaciones sociales

institucionalización matrimonios mixtos

Zavala, 1984, 113-114.

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SANTO DOMINGO Y SANTO TOMÁS DE AQUINO

Mientras en España se procesan los discursos consolidadores del Nuevo Mundo, de los que las Instrucciones de 1501 y 1503 son primeras muestras, se procede al levantamiento de Santo Domingo. Los discursos y las prácticas que desde el siglo XII están procesando la idea de orden terrenal en función de la idea de Dios habrán encontrado un espacio de realización. La misma elección del santo al que se homenajea nos sugiere un sentido místico. Es ofrenda, con él se busca una bendición. El nuevo territorio debería estar dedicado a Santo Domingo.1 La ciudad se levantaría bajo la devoción cristiana. Al mismo tiempo había una referencia a la orden de los dominicos, la que tenía una gran influencia en los reinos de España. El tomismo, como la expresión dominica más acabada, ofrecía una visión coherente y jerárquica2 del universo y del Estado, a la vez acentuaba la teoría del libre albedrío mediante la cual el hombre era capaz de enjuiciar valorativamente sus propios actos,3 produciéndose así 1

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El primer biógrafo de Colón, su hijo Hernando, afirma que esta designación se produce como homenaje a su padre, quien se llamaba Domingo [251], agregándole Fernández de Oviedo [51], que también se debió a la coincidencia de llegar un día domingo a la que luego sería la isla La Española. Morse, 1982, 48. Santiago-Otero, 1988, 56.

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una vuelta del sujeto al sentido de sus acciones, cuestionándose de hecho la exclusividad de la fe como conductora del saber. Junto a sus concepciones sobre la capacidad de acceder por la razón a lo divino, dentro de la gran producción discursiva de Tomás de Aquino, encontramos un texto que en el transcurso de los siglos habría de conformar una visión moderna de lo urbano, teniendo indiscutibles aplicaciones prácticas. Nos referimos a De Regno o De Regimine Principum ad Regem Cypri. Escritores y políticos españoles habían conocido esta obra durante la Edad Media,4 desde el inquisidor cardenal Juan de Torquemada (1388-1468) hasta el humanista Rodrigo Sánchez de Arévalo (1404-1470). Este último incluiría en su Summa de la política, escrita en los alrededores de 1455, un capítulo concerniente a cómo deben ser situadas y levantadas las ciudades, enfatizando sobre su “buena administración y correcta política”.5 Un siglo antes, el monje franciscano Francesc Eiximeniç (13401409) planteaba una ciudad ideal dentro de su proyecto enciclopédico El Crestiá (1381-1386),6 que se publicaría luego en Valencia, en 1483.7 En esta obra se le da continuidad a los planteamientos de Vejecio en el siglo IV, quien a su vez se hacía eco de las preocupaciones y proyectos del arquitecto y enciclopedista

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Guarda, 1965, 42. Mehlhorn, 1990, 131. Según el monje catalán, la nueva ciudad debería ser cuadrada, “pues su reticulado será más bello y más ordenado... de la portada del oriente a la de occidente una calle grande y amplia que atraviese toda la ciudad de parte a parte; lo mismo sea desde la portada principal que mira el mediodía a la otra portada principal que mira al tramonte... Y por consiguiente la ciudad aquella tendría cuatro cuadros principales, esto es cuatro partes y cada parte podría tener una plaza grande y bella y en cada una podría estar alguna especial gente notable...”. Guarda, 23. Ibídem.

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romano Marcus Vitruvius Pollio (ca. 70- ca. 25 a.C.), cuyos textos recién habían sido descubiertos a mediados del siglo XV.8 Eiximeniç considera a Barcelona como “molt major lum de tota Spanya”, resaltando el gran tamaño de su población.9 Nuevas formas geométricas coinciden con la futura pasión por el realismo y la objetividad de las perspectivas. El antiguo jeroglífico egipcio de la ciudad, devenido en cruz cristiana, extenderá el significado de la expresión bíblica en la que Jesús plantea su cuerpo como el templo de Dios. Si la ciudad debe tener una forma antropomórfica, en la misma deben producirse armonía y correspondencia en sus componentes, disponiéndose de acuerdo a la salida y puesta del sol, como si a través de tal movimiento se legitimara la autoridad divina en sus contornos. De la misma manera los templos debían disponerse como cruces. Las penas de Jesús se corporarizarían en la materia y forma arquitectónica. El altar y sus ventanas serían como la cabeza recibiendo las bondades luminosas. La mística medieval confluirá con los mitos de fundación renacentista. Los reinos de España han asimilado los discursos tomistas en su ordenamiento estatal, en su concepto de convivencia social, de relación y constitución con el otro, que bien podría ser el pagano, el idólatra o el simple extranjero. Se brindarán así las bases epistemológicas y éticas para asentar los principios 8

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Aunque los planteamientos de Vitruvius hubiesen sido conocidos durante la Edad Media –gracias, entre otros, a Santo Tomás de Aquino–, y a pesar de la obra de Alberti De re aedificatoria, escrita entre 1440-1472 y publicada en 1485, no puede presentarse la ciudad colonial americana como una ciudad con un tejido vitruviano-albertiano, como lo pretende Dora P. Crouch [1990]. Habremos de buscar las referencias más cercanas en una Península ibérica donde las teorías, con motivo de la Reconquista, tienen un fin más pragmático que el de siempre experimentación. Maravall, 1964, 497.

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del Derecho. Por su intermedio, se recuperarán las experiencias urbanas de los antiguos colonizadores romanos, imponiendo vías rectilíneas, trayendo orden al espacio, resignificándolo. Siguiendo el desarrollo de estas correspondencias entre teología, urbanidad y prácticas constructivas –que definiríamos como el imaginario urbano–, apreciaremos entonces cómo los postulados de De Regno de Santo Tomás de Aquino serán materializados con el establecimiento de Santo Domingo. Para el aquinate, la fundación de una ciudad debe remitir a la idea de creación divina, lo que en los hechos significa, concebirse dentro de un sistema autárquico, donde lo sanitario y la armonía con el entorno se correspondan con una defensa sólida: “Es necesario que el fundador de una ciudad o de un reino elija en principio un lugar apropiado que conserve la salud de sus habitantes, posea suficiente fertilidad para su sustento, deleitable por su belleza, y que los mantenga seguros contra el enemigo por medio de sus fortificaciones”.10 La ciudad, en tanto cuerpo, estaba estructurada por relaciones geométricas, donde se producían, por ejemplo, correspondencias entre huesos y músculos, oídos y ojos.11 Es un ente, además, marcado por fronteras, enfrentando a un otro que será a la vez su principio de constitución. No hay ciudad sin límites. Ella tiene un poder afirmativo. Armonía y seguridad serán preciados bienes.12 Se está dentro de una relación donde la naturaleza determina lo social. En este punto se le da continuidad a la lógica aristotélica 10 11 12

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Santo Tomás de Aquino, 67. Sennet, 1996, 90. “Por tanto, es necesario que el fundador de una ciudad o de un reino elija en principio un lugar apropiado que conserve la salud de sus habitantes, posea suficiente fertilidad para su sustento, deleitable por su belleza y que los mantenga seguros contra el enemigo por medio de sus fortificaciones”. Santo Tomás de Aquino, 67.

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que el aquinate habría de establecer en Occidente.13 La ciudad cristiana se ubica en un contexto de territorialización, que es la materialización en el espacio de la evangelización cristiana. Se está en guerra. El enemigo, virtual o real, algo que puede ser la simple naturaleza o los pueblos paganos, cuando no la imagen de Satanás –que como vimos, tiene sus correspondencia con el campo–, está conduciendo al establecimiento de las fronteras. Cristianismo y Europa con construcciones paralelas y complementarias. La consolidación de fronteras no es señal de fijación espacial, sino punto ideal para continuar los procesos de conquistas. El tomismo interpreta ya en su tiempo esta necesidad de expansión como garantía de estabilidad interna, más que a partir de los conceptos de bueno y malo, tomando en consideración dos conceptos claves a la futura entrada en el Renacimiento: las variables de desarrollo y retroceso.14 Se debería crecer hacia lo externo, pero esto sólo se obtendría cuando lo interno de la ciudad estuviese orgánicamente consolidado. Las murallas, en este sentido, deberían cumplir funciones múltiples: proteger, agrupar, mostrar la fuerza, la unidad, volcar la mirada hacia lo interno de la ciudad. Tal necesidad no se produce en estas orillas del Ozama. Antes de la formalización del entorno urbano, se ha producido un estado de convivencia entre indígenas y colonos, que si bien no corresponde al idilio de sociedades pastoriles tampoco contenía toda la violencia que luego sería típica en otras regiones. Los eventuales contrarios, los indios caribes, a quienes injustamente se les identifica como antropófagos, merodean por el extremo oriental de La Española, sin establecerse propiamente en 13 14

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Zavala, 1992, 30 Ulrich Matz en el epílogo a la edición alemana de De Regno. Santo Tomás de Aquino, 1994, 74.

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puntos determinados. Gracias a este fenómeno, el de la práctica inexistencia de contrarios en los alrededores, la ciudad se elevará como plaza abierta, sin muros. Salvo este detalle de la defensa, el resto de la metodología recomendada por Aquino se llevará punto por punto.

Plano de Santa Fe, levantado en las postrimerías de la Reconquista (1491), el modelo más inmediato en el levantamiento de Santo Domingo. Aunque en principió se pensó y utilizó en funciones militares, su tejido pronto se convirtió en el prototipo de la urbanidad moderna. El comendador mayor Nicolás de Ovando participó dentro de su constitución.

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Veamos: LO CLIMÁTICO: que la zona sea templada. El primer criterio para escoger una zona debe ser lo templado de su clima. Dependiendo de la predominancia del calor o del frío, se formará un carácter nacional específico. Siguiendo a Aristóteles y a Vejecio, se recuerda la manera en que los países tropicales, por la cercanía del sol, pueden saborear más las cosas, pero al mismo tiempo no tendrán constancia ni confianza en la continuidad de su medio ambiente. La razón de semejante temor descansaría en la conciencia de la escasa sangre –o defensa corporal– de que posiblemente se dispondría. Los países fríos, por su parte, estarían más dispuestos a la guerra debido a la sobreabundancia de sangre. En los países templados semejantes extremos se diluirán, dando paso a una sociedad armónica, disciplinada. La importancia de lo climático residirá entonces en la manera en que gracias a su mediación se crea un genio nacional. Administrar la sangre, estimular la armonía en el carácter, será un paso hacia la extensión de la longevidad. LA PUREZA DE LA ATMÓSFERA. “Después de elegir la región, conviene escoger el paraje idóneo para fundar una ciudad y parece que lo primero que se requiere es la pureza de la atmósfera”.15 Ubicar el futuro espacio urbano es proyectarlo en tanto unidad antropomórfica. La buena respiración se garantizará si se logra ese punto medio entre lo alto y lo bajo, lo frío y lo cálido. En Santo Domingo se pensará la calidad del aire después del traslado de la ciudad a su lugar definitivo, del lado oriental al occidental del río. Mientras se discutía entonces si en realidad se había producido tal ganancia en la salud de la población, se tendrá un punto a su favor, la mejor comunicación que se establecerá con los pueblos del interior de La

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Española.16 A la espontaneidad del asiento colombino, que coincidía con las tesis originales de Aquino, luego se le enfrentará cierta razón instrumental en Ovando, como escribirá Las Casas. En este texto, además, junto a otra opinión de Fernández de Oviedo, se da una reproducción casi textual de las preocupaciones del aquinate.17 CALIDAD DE LAS AGUAS Y LOS ALIMENTOS. “Después de la pureza del aire, lo más importante en lo que toca a la salubridad de un lugar es que las aguas sean salubres”.18 El adelantado Bartolomé Colón ha establecido una villa coincidente con los parámetros del maestro dominico, aunque se podría hablar más de coincidencia con unas interpretaciones que de acciones secundadas por una reflexión conceptual, dada la falta de preocupaciones intelectuales del hermano del Almirante. Aun así, ha procedido a producir un tejido

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“Porque todos los pueblos que había de españoles en toda esta isla, estaban y hoy están desta parte acá, y porque los que viniesen de la tierra dentro a negociar y tratar con el gobernador y con los vecinos desta ciudad y con las naos, no tuviesen impedimento, porque estar en medio del río, esperando a pasar ellos y sus caballos en la barca o barcas que había de haber, porque aun entonces no las había, porque no pasaban de una parte a otra sino en canoas, barquillos de los indios”. Bartolomé de Las Casas II. 234. “Y como las zonas pantanosas son excesivamente húmeas, conviene que el paraje elegido para fundar la ciudad se encuentre alejada de lagos. Pues, cuando la brisa matutina llega a aquel luar al salir el sol y se le suman las nieblas surgidas de los pantanos, esparcirán el aliento de las venenosas bestias que los habitan, mezclando con las nieblas, y provocarán la pestilencia del lugar”. Santo Tomás de Aquino, 84. “Para la sanidad, mejor la asentó el Almirante donde estaba de la otra parte o banda, por estar al oriente del río, y en saliendo el sol llevaba delante de sí los vapores, nieblas y humedades, aventándolas del pueblo, y aora todas las echa sobre él”. Bartolomé de Las Casas II, 234. “Porque, en la verdad, de nescesidad sería más sano asiento e vivir del otro cabo que de aqueste, porque entre el sol e aquesta cibdad, pasa el río de la Ozama; e así, las nieblas de la mañana, luego quel sol aparesce, las derriba o trastorna sobre esta cibdad”. Gonzalo Fernández de Oviedo, 76. Santo Tomás de Aquino, 85-86.

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más o menos autosuficiente, con fuentes de agua potable al norte, en la desembocadura de un río que le permite la pesca, el cultivo de los conucos y la comunicación al mismo tiempo, a la vez que aprovecha la ubicación de una aldea indígena del otro lado del río. Con Ovando el problema del suministro de agua potable se tratará de resolver desviando algunas afluentes desde los ríos de Haina19 –distante unos 16 kilómetros al oeste de la ciudad–, pero, por lo costoso, se prefirió aprovechar algunas cañadas en la cercanía de la ciudad al norte, y construir un sistema de alcantarillado dentro de la ciudad.20 LA CALIDAD DEL AIRE a su vez implicaba la de la alimentación y las formas físicas armónicas de sus habitantes.21 “Y como las zonas pantanosas son excesivamente húmeas, conviene que el paraje elegido para fundar la ciudad se encuentre alejada de lagos. Pues, cuando la brisa matutina llega a aquel luar al salir el sol y se le suman las nieblas surgidas de los pantanos, esparcirán el aliento de las venenosas bestias que los habitan, mezclando con las nieblas, y provocarán la pestilencia del lugar” [STA: 84].

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“Para la sanidad, mejor la asentó el Almirante donde estaba de la otra parte o banda, por estar al oriente del río, y en saliendo el sol llevaba delante de sí los vapores, nieblas y humedades, aventándolas del pueblo, y aora todas las echa sobre él” [BLC II: 234].

“Porque, en la verdad, de nescesidad sería más sano asiento e vivir del otro cabo que de aqueste, porque entre el sol e aquesta cibdad, pasa el río de la Ozama; e así, las nieblas de la mañana, luego quel sol aparesce, las derriba o trastorna sobre esta cibdad” [GFO: 76].

Rodríguez Demorizi, 1942, 156; Gutiérrez Escudero, 1986, 16. López Penha, 1992, 48. “Otras de las señales para conocer si es sano un lugar. consiste en examinar a sus moradores y ver si tienen un buen color, cuerpo robusto y proporcionado; ver además si hay muchos jóvenes y si son agudos, como también si abundan ancianos. Pues el aspecto ruin de los hombres, sus cuerpos débiles y enfermos, la poca abundancia de jóvenes y la inexistencia de viejos nos revelarían que el lugar habitado es pestilente”. Santo Tomás de Aquino, 86.

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A pesar de las apariencias cristianas, Santo Tomás se orientaba más a un concepto estético pagano –griego–, que al principio bíblico de la creencia como fundamento de comunidad. En la descripción de los conquistadores y cronistas, de los indígenas insulares se ha resaltado más su docilidad y simplicidad que la novedad de sus rasgos culturales. En esto han representado cierta unidad a pesar de la cantidad de islas a las que se ha arribado, incluso en comparación con los aguerridos habitantes de la costa del Orinoco, que era el último límite al sur del mapa del Nuevo Mundo que se manejó hasta el segundo decenio del siglo XVI. En la realidad, a los españoles no les tendrá tan preocupado el aspecto físico –aunque no dejan de señalar lo positivo o negativo en función de la resistencia que encuentren–, sino la posibilidad de explotación de su mano de obra. Cuando los conquistadores se convierten en colonos, cuando se pasa del encuentro a la convivencia, si no es que se ha producido la imposición, entonces hay que pensar en la manera en que ambos sujetos, el colonizador y el colonizado, se van desarrollando colectivamente. El clima, la geografía, incluso la ocurrencia de imprevisibles fenómenos atmosféricos, como los tan frecuentes huracanes en el Caribe, modelarán nuevas actitudes hacia la ordenación social.22 Lo cálido de las temperaturas tropicales significaría a su vez la poca durabilidad de las cosas, lo efímero de paisajes y sujetos, la carencia de raíces en las plantas, quedando como deducción lógica la idea de que el nuevo sujeto formado en el escenario insular no haría más que reproducir la lasitud del aborigen.23

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El almirante Colón incluso “confesó que los españoles que llevó consigo eran más dados al ocio y al sueño que al trabajo, y más amantes de sediciones y novedades que de paz y tranquilidad”. Pedro Mártir de Anglería I, 147. El cronista Oviedo cuenta cómo fue la reacción de la reina Isabel al oír la definición de la expresión “manglar”, esas plantas subacuáticas propias de la costa

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Ante estos estados, de descomposición según los discursos de Ovando, tendrían que implantar otros mecanismos de socialización, en los que un principio de autoridad real pudiese ser interiorizado por los miembros de la comunidad colonial. El traslado de la ciudad por Ovando se ubicará en esta lógica. En la nueva ciudad se atenderá más al sentido de lo estatal que de lo personal, importando más la creación de un territorio políticamente ordenado que el acceso personal (individual) a los bienes de consumo y/o producción. Con la mudanza que se realiza en 1504 los costos económicos que se pagarán24 serán compensados por una mayor visibilidad y ordenamiento espacial. Esto es, habrá mayor control sobre los indígenas –que se reubicarán y concentrarán en las plantaciones a orillas del Ozama, al norte de la ciudad.25 Más que la villa como un espacio sobre el cual actúa el individuo de manera espontánea, individual, la ciudad será una estructura que servirá para controlar, modelar y administrar a un nuevo individuo. A lo personal de los Colón lo sustituye lo imperial en Ovando. Un fenómeno natural viene en apoyo a los planes de Ovando. Un huracán ha devastado a pocos meses de su arribo al viejo entorno del primer enclave de la ciudad. A la destrucción de la mayoría de las viviendas, de tablas y pajas, le seguirá la búsqueda de un nuevo loci.

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oriental de la Isla: “Después que la Reina le hobo escuchado, mostró haberle pesado lo que hahía oído, e dijo estas palahras : En esa tierra, donde los árboles no se arraigan, poca verdad y menos constancia habrá en los hombres”. Pedro Mártir de Anglería, I, 91-92. Para el habitante de la naciente ciudad el costo del agua aumentará a partir de 1503 en la medida en que haya que pagar impuestos “para mantener las barcas” que cruzaban el río. Emilio Rodríguez Demorizi b, 14. Peguero, 1975 II, 134.

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La ciudad, para ser resistente a la naturaleza y para garantizar un mínimo de estabilidad de sus habitantes, tendrá que ser levantada en piedra. Con la construcción en materiales sólidos y duraderos, se asentará la mejor prueba de estabilidad y confianza en el futuro.

PROCESOS

DE CONSTITUCIÓN DE LA CIUDAD

El gigantesco esfuerzo de traslado o refundación de Santo Domingo se produce a partir de mediados de 1504.26 Una comunicación del rey el año siguiente, fechada el 15 de noviembre, expresa el grado de conciencia y de usos del espacio al que se estaba accediendo por parte de los vecinos de la isla. Refiriéndose a la recién fundada ciudad de Puerto Plata, donde se reubicaría la villa de La Isabela, se ordena: “...e hazed que se adereçen los camynos e cosas que para la contratación del dicho puerto sean menester, pues los vezinos desa ysla los quieren aderesçar” .27 La creciente complejización del proyecto colonial, la necesidad de romper con las modalidades colombinas y sus valores sociales –que se correspondían más con la mentalidad medieval que con los intereses oficiales de la Corona–, impuso el rediseñamiento de las estrategias de colonización. Si a ello le agregamos los efectos de fenómenos naturales como huracanes e incendios, entonces lo más lógico sería ir más allá de la idea de villa hasta ahora dominante y constituir los nuevos dispositivos urbanos en unidades más estables, mejor comunicadas con el

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Ramos, 1980, 39. Utrera, 1995, 451.

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hinterland.28 Aparte de eso, las formas y las condiciones del suelo en el lado occidental del Ozama se prestaban para levantar una villa que combinara aquellos elementos de señorío y seguridad. Trasladar la ciudad y pensarla a partir de ejes de desarrollo, distribuir en la misma al aparato burocrático y eclesiástico, darle forma de acuerdo a las nociones de lo urbano entonces predominantes, fueron acciones pensadas y tomadas in situ por el genio de Nicolás de Ovando. A los pocos meses de la llegada de éste se agregaría un elemento definitivo para semejantes acciones: la erección de la Casa de Contratación en Sevilla, en 1503, siguiendo el modelo que en Portugal había impuesto Enrique el Navegante con su Casa da Inda. Sin embargo, a diferencia de éste, la de Sevilla le daría mayor participación al sector privado.29 La más general de sus funciones sería la de regular y controlar todo lo que tuviese que ver con la navegación y el comercio entre la Península y sus nuevos dominios.30 Como ya se disponía de un asentamiento estable en el centro de la isla, la Concepción de La Vega, donde periódicamente se procedía a la fundición del oro, entonces se debía disponer de un puerto-ciudad desde el cual se efectuara el contacto directo, sirviendo a la vez como centro-mediador. Sentadas las bases de la formalización de la economía, entonces se establecería un orden formal. En su reverso local, a partir de esta casa, se procedería a cobrar los diezmos, repartirlos entre Corona e Iglesia, disponiendo de la Caja Real.31

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Erwin Walter Palm I, 59. José María Oliva Melgar, Puerto y puerta de Indias, p. 95, incluido en Martínez Shaw (ed.) 1993, 95. A estas funciones también se les agregarían otras, de carácter judicial y científico, Navarro García, 1991. Santiago, 1977, 4.

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Enfrentado la necesidad de constituir un espacio en función de los dispositivos de la administración, almacenamiento y dirección colonial, Ovando daría los siguientes pasos: 1. Considerar los asentamientos espontáneos entonces vigentes en ese lado del río, constituidos por un antiguo poblado indígena en el centro y la ranchería levantada por Cristóbal de Tapia en lo que sería el norte de la ciudad ovandina. 2. Traducir los accidentes geográficos presentados en la zona a una cartografía donde se expresase el concepto de orden, movimiento, seguridad, poder y proyección de los diferentes sujetos sociales, 3. Creando a la vez una infraestructura sanitaria y resituando los suministros alimenticios y de fuerzas de trabajo, tomando en cuenta la distribución de los vecinos en función de sus adscripciones sociales, es decir, de sus oficios y funciones dentro del sistema colonial. 4. Trasplantar la ciudad fue un acto de acciones múltiples y simultáneas, que en algunos casos no contó con un consenso popular, aunque se partiese del principio de un solar propio para cada familia o “vecino”. Con respecto a los pobladores primitivos de la zona, de lo que es bueno observar pertenecían al grupo más desarrollado en cuanto a tecnología y desarrollo se refiere32 dentro del contexto

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Recientes descubrimientos dan cuenta de que la zona que habría de ser el centro de la ciudad –la Plaza Mayor– estaba poblaba por taínos de características ostinoides [Ortega-Veloz Maggiolo 1992: 204], es decir, en parte pescadores, los que dispondrían, junto a grupos cercanos, de los denominados Boca Chica, de lo más avanzados en lo referente a la tecnología –alfarería, producción de barcos o canoas– y la producción de armas.

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insular, lo primero en acontecer fue un cambio estratégico: de la convivencia se procedió a la expropiación y luego a la reubicación de sus personas y propiedades. Tras un proceso de “cohabitación” de más de cinco años con éstos, los mismos serían desplazados hacia las riberas norte del río Ozama, obligándolos al cultivo agrícola, creando así las bases de sustento alimenticio para la ciudad en levantamiento. A este grupo se le agregaría luego un contingente de indígenas traídos de distintas zonas de la Isla, sobre todo del Este, para destinarlos a las labores de construcción dentro de la ciudad. Entre dos y cuatro mil de éstos formarían el nuevo contingente laboral. La forma de organizarlos sería siguiendo la manera tradicional de constitución de la autoridad bajo los taínos, a partir de la dirección de un cacique o jefe, con el respaldo de naborias o siervos. A esta ciudad serían destinados dos o tres caciques para “los quales tienen hasta quatroçientos yndios para que aquellos quedasen para las obras publicas desta villa”.33 Desde un inicio habría de llamar la atención la manera en que Ovando vincula sus propiedades a las representaciones oficiales.34 El próximo conflicto sería entre el Comendador Ovando y Cristóbal de Tapia.35

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Emilio Rodríguez Demorizi b, 174-175. “Que a cabsa de hazer los dichos edifiçios e haziendas e ganados el dicho Comendador Mayor ha tenido continamente ocupados dos mil yndios de los que desta ysla con que ha hecho los edefiçios e haziendas e guardado los dichos ganados”. Ibídem. “Veedor de las fundiçiones de oro en aquesta isla, criado que había seído del obispo de Badajoz, don Juan Rodriguez de Fonseca, don Juan Rodríguez de Fonseca, que en aquella sazón, desde España, gobernaba estas Indias”. Gonzalo Fernández de Oviedo I, 85.

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Relieve de Santo Domingo hasta mediados de los 1520.

Este personaje disponía de “çierto bohíos en los cuales avía quatro tiendas de que le daban de renta por cada una çinco pesos de oro cada mes”,36 “las quales tenian arrendadas la una a un carpintero que no se acuerda su nombre e el otro a un tavernero que se dize Pie de Hierro e el otro tenia a una muger que se dezia la Cordovesa”.37 A ello se agregaría una hacienda que “tenia en el dicho tiempo treynta e syete o treynta e ocho mil montones de yuca e ajes de comer que valian cada un millar en aquel tiempo çincuenta castellanos”.38

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Emilio Rodríguez Demorizi b, 173. Ibídem, 210. Ibídem, 173.

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La magnitud de esta avanzada de territorialización que constituyeron tales propiedades, nos plantea un germen de urbanización espontánea en los albores de la colonización. Los deseos de éste de expropiar las mismas, expresa la voluntad de romper con desarrollos de acumulaciones marginales –aunque no necesariamente contrarios– a los dictados de la autoridad central. El comendador de Lares, implicado ya en conflictos con la nobleza española, por rechazar la propiedad de los ausentistas –los que desde España pretendían poseer bienes coloniales–,39 se enfrenta ahora a Tapia, un protegido del obispo Fonseca, una de las figuras eclesiásticas más influyentes en los reinos españoles. De nuevo encontramos la misma línea de tenacidad que percibiéramos en Colón, la iniciativa que desestima la lógica de los beneficios personales, inmediatos, por el cumplimiento de cierta vocación cristiana. En el Almirante, como en Ovando, la idea de ser objetos de Dios potencia una acción territorializadora. Hemos visto que ordenar el espacio es hacer de lo visible un principio de dominación. Los territorios que contienen la mirada de Ovando pertenecen a un sistema, a un plano, donde, dependiendo de los accidentes geográficos, se dispondría de una urbanidad legible y escribible. Uno de los supuestos dominante por entonces era que los intereses personales serían sacrificados a la idea del conjunto urbano, buscando un punto de equilibrio entre sus diferentes expresiones. El cristianismo contiene un principio de productividad, ordenamiento, sistematización. Como el poder, el cristianismo no es exclusivamente “una fuerza que dice no, sino que de hecho la atraviesa, produce cosas, induce placer, forma saber, produce discursos; es preciso considerarlo como una red productiva que atraviesa todo el cuerpo

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Mira Caballos, 1994, 83.

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social más que como una instancia negativa que tiene como función reprimir”.40 En esta misma lógica de movimientos, el cristianismo buscará luego la constitución de un alma y la aceptación consensual de sus valores. Para ello levanta su espacio a partir de rituales de purificación. Las propiedades de Cristóbal de Tapia, por la espontaneidad con que han sido construidas, por la vida marginal que reproducen, obstaculizan el principio de buena visibilidad y orden que deberá tener el espacio de la capital colonial. En 1509, junto a la destitución de Ovando como Gobernador de Indias también se produciría el proceso conocido como de Ovando-Tapia, en el cual éste último reclamaría indemnizaciones por la expropiación de sus terrenos y propiedades. Las argumentaciones de los testigos brindan un rico material para comprender la manera en que las relaciones de poder se van constituyendo en ese primer decenio de la ciudad, y cómo los puntos de fuga de las mismas se organizarán a partir de los elementos ya citados junto a uno que hace su aparición: el miedo, en este caso, frente a un nuevo sujeto social, el negro. El miedo implica miedo a o de, es decir, un otro. Es distancia que permite advertirse. Apelar al miedo como razón de Estado –o de orden–, es constituir zonas de defensa, inducir a un sentido compacto de comunidad, imponer valores simbólicodefensivos, rechazar principios de impureza. Si al miedo frente al otro se le integra el hecho de que este otro pertenezca a una baja categoría social, entonces al miedo lo reforzarán nociones culturales, económicas. Puede ser que este miedo frente a lo negro o a los negros no estuviese fundamentado en la realidad histórica de aquel momento,

40 Michael Foucault, 1980, 182.

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pero sí en el imaginario.41 El reducido número de esclavos de entonces se reducía al servicio doméstico. El problema era, ciertamente, que no se podía tolerar la presencia de zonas marginales a los designios imperiales, y más aún si se argumentaba que en esos mismos terrenos de Tapia, habría de erigirse luego la Casa de Contratación. Vencer al miedo –importado desde España– era garantizarse una sensación de seguridad. Finalmente, estaba el peso de lo monumental, el aura con el que debían surgir las instituciones representativas de la Corona. Para justificar la expropiación de los bienes de Tapia, se argumentó la necesidad de construir para el Estado, pero también se justificó apelando al miedo, lo que en verdad no era más que una cuestión de resituar el prestigio de las autoridades. El miedo también sería algo productivo. Ovando no sólo trasplanta los más modernos conceptos en cuanto al diseño urbano de su tiempo, sino también rompe con la tradicional composición medieval. Desarrolla el principio de policentrismo, imponiendo en los hechos dos ejes, el de la Plaza Mayor, y el de la Casa de Contratación, en cuyos alrededores habría él mismo de asentarse con sus propiedades.42 Parece ser que dentro de los cálculos iniciales se pensaba levantar una ciudad de menos dimensiones, al situarse, quizás más 41 “Cree este testigo que teniendo el dicho solar... el dicho Christoval de Tapia o otra cualquier persona que el hedefiçio de la dicha Casa de Contrataçion resçibiria perjuizio a cabsa del entrar e salir en el dicho solar del dicho Christoval de Tapia como lo solia hazer al tiempo que el dicho Christoval de Tapia lo tenia hecho bohíos e alquilado a taverneros porque por estar çerca podria ser que los negros e otras personas que syrvieran la obra se estoviesen en la taverna”. Emilio Rodríguez Demorizi b, 257, negritas nuestras. 42 “Desde un principio, el plano de Santo Domingo acusa una cierta bipolaridad. Esto se debe al hecho de que, en contra de la regla de las ciudades españolas en América y sus antecedentes en la Reconquista (tales como Santa Fé), los tres poderes, real, municipal y eclesiástico, no estuvieron concentrados en la misma plaza”. Erwin Walter Palm, 1992, 147.

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en el eje este-oeste. Una de las razones para disponer entonces el cambio, privilegiando el norte-sur, debía ser la posición del río y los farallones naturales de su orilla, que formaban una especie de muro de defensa. Con la primera idea que juega el Gobernador, es la de situar la Fortaleza en este punto donde luego se construiría la Casa de Contratación: “Se defendio [prohibió] que no se hiziesen casas desde la calle de la rua hazia la parte del norte por respeto que entonces se pensava que se avia de hazer la fortaleza e estavan abiertos los çimientos donde agora se haze la Casa de la Contratación...” 43 Parece ser que hubiese sido muy osado colocar de manera muy distante el elemento defensivo, representado por la Fortaleza, y el núcleo urbano de la Plaza Mayor. A la idea de seguridad se le agregaría entonces la de mayor representatividad,44 de manera que la relación con la Casa no estuviese entorpecida con otras edificaciones o terrenos ocupados. Otro factor completaría los argumentos de expropiación de los bienes de Tapia: no solamente habría de levantarse ahí este primer edificio real, sino que en la calle anexa, la de la Fortaleza, el Comendador Mayor edificaría su residencia. Es decir, que un tercer elemento se agrega a los dos anteriores: el peso de lo simbólico, la creación de una centralidad oficial, la monumentalidad del Gobernador. Aunque en realidad estas propiedades no obstaculizaban el levantamiento en sí de la Casa de Contratación, si

43 Erwin Walter Palm, 177. 44 Un testigo afirma: “el dicho Comendador Mayor le tomava el dicho bohio diziendo que hera para serviçio de la dicha Casa de Contrataçion e que a su paresçer deste dicho testigo no avia neçesidad del dicho solar sy no fuese para poner en el alguna madera mientras que se haze de dicha Casa de Contrataçion porque ante la dicha Casa de Contrataçion y el dicho solar ay una calle publica”. Erwin Walter Palm, 195.

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afectaba el principio de visibilidad de la misma: delante de esta edificación debía haber un solar.45 El enraizamiento de la institucionalidad hispánica dependía de la manera en que se asumiesen sus símbolos, consciente e inconscientemente. Levantar un edificio –sobredimensionado para esos tiempos si es que lo consideramos dentro de un paisaje todavía dominado por el sistema de rancherías–, y hacerlo visible, es gestar un principio de adherencia al espacio y por lo tanto, a sus órdenes sociales. Ovando tiene claro tal principio que genera al mismo tiempo la sensación de orden, de presencia de lo hispánico, de transparencia de su autoridad. Reproducir las estructuras más relevantes de las ciudades españolas en las Indias es condición para aligerar el peso de sentirse partícipe de una realidad geográfica y natural extraña, distinta, contrastante si es que advertimos la escasa diferencia de las estaciones del año en esta realidad insular del Nuevo Mundo. Reubicados los actores del territorio en función de la división social del espacio, las acciones de Ovando se dirigirían a garantizar la perdurabilidad del proyecto. Al material dominante de tablas y palmas debía sustituirlo lo duradero de piedras y ladrillos. Hasta la decisión de Ovando de trasladar la ciudad y erigirla formalmente, la sensación general era de inseguridad. A las quejas porque “se han quemado muchas casas en esa villa a cabsa de ser las casas de paja”,46 y que incluso alguno vio “quemar en esta villa de Santo Domingo quarenta e quarenta y quatro casas que son de

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“El dicho solar hera muy neçesario para ello e asy mismo lo dezia alguno de los oficiales que hazian la dicha Casa que hera el gallego porque dezia que hera menester que toviese una plaça delante la dicha Casa de la Contrataçion”. Erwin Walter Palm, 228. Erwin Walter Palm, 255.

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paja”47 se le agregaba la necesidad de contar con una infraestructura más durable en función de la ampliación de los negocios coloniales.48 Edificar en piedra era un medio para estabilizar los flujos poblacionales, creando así las condiciones materiales para la eventual ampliación de la estructura urbana. En poco tiempo la iniciativa ovandina tiene su impacto dentro de los sectores que ya han logrado un nivel mínimo de beneficios en la empresa de Indias, logrando un efecto multiplicador. “Después que el dicho Comendador Mayor començo a hedificar casas de piedra han edificado otras personas”49 , confirmará otro testigo del proceso Ovando-Tapia. Cuadricular el espacio, repartirlo entre los vecinos, lograr que los mismos edificaran en piedra, es decir, que invirtieran parte de sus ganancias en bienes inmobiliarios, eran pasos para garantizar un mínimo de estabilidad en la vida urbana. A todo este se le agregaría un último factor, el de la seguridad. “Notorio es en esta ysla que viene provecho de los edefiçios que el dicho Comendador Mayor ha hecho de piedra e que es honra del pueblo e provecho porque por las grandes tormentas que en esta ysla haze, la gente se guareçe en las casas de piedra porque los bohios los derruera”.50

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Erwin Walter Palm, 260. “Este testigo ha visto quemarse en esta villa muchas casas de paja e que han hechado a perder muchas mercaderías e otras cosas a mercaderes e vezinos desta villa e a cabsa de las tormentas que derriba las dichas casas lo qual no haria seyendo de piedra bien fechas e que estarian mas seguras e por que estan mas guardadas de ladrones e que es mas honrra del pueblo aver las dichas casas de piedra que no de paja”. Ibídem, 269. Ibídem, 242. Ibídem, 241.

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Ciudad ovandina (1502-1509)

¿Indica esta afirmación una apertura de las casas de piedra privadas a eventuales necesidades públicas? Es posible pensarlo, dadas las dimensiones aún reducidas de la población y del obligatorio cara a cara al que todos estaban condicionados, a pesar de las diferencias sociales. Importante es apreciar la manera en que dentro de las nuevas estructuras urbanas que Ovando propone y dispone, se da el sentido de participación ciudadana, casi a la usanza de los cabildos castellanos. Quizás por ello la sugerencia de integrar en la nueva ciudad el sistema de los “corregidores que se usa en Castilla”51 por parte de los abogados defensores de 51

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Erwin Walter Palm, 155; Lunenfeld, 1987, 2.

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Ovando luciera no tan necesaria, dado el mínimo sentido de seguridad que el Comendador de Lares estaba produciendo dentro de su proyecto de urbanización. Erigir una ciudad al calor de las aperturas que se producían hacia lo moderno, era implicarse en una amplia noción sistémica. Hacer del espacio un territorio habitacional, era sintetizar experiencias, procurarse una noción de desarrollo cuando no de progreso. Tras diez años de presencia en el Nuevo Mundo, el colonizador ha logrado producir una síntesis suficiente como para proponerse la permanencia. La experiencia urbana que Ovando y los suyos traen en mente tiene que ver con la de las guerras de Reconquista y los modelos de vida monascal. El mismo Comendador es una especie de fusión de ambos. Pero los saberes traídos del Viejo Continente se traducirán de manera creativa. En el Santo Domingo que se levanta se enfrentan influjos medievales y fuerzas modernizantes: el principio de orden y visibilidad en el espacio será puesto, en una primera intención, al servicio de lo cristiano. Desde lo oficial se establece una ciudad donde el primer problema a enfrentar será la disposición en sus espacios de las instituciones oficiales y eclesiásticas. A ello le seguirá la necesidad de fijar una población que le dé el carácter urbano a ese tejido, lograr que desde ella pueda efectivizarse el control respecto a unas Indias cada día mayores. El sentido de la permanencia a veces es coactivo. Para que ello sea posible, se debería implantar en el territorio lo más rápidamente posible los principios de socialidad hispánica, hacer sentir a la población como si simplemente hubiese sido transplantada y no llevada a un espacio verdaderamente inédito a sus experiencias. España vive un momento de transición, donde la concentración de poderes y la necesidad de un Estado fuerte conforman

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las prioridades de los Reyes Católicos. Estamos además en un momento donde despunta el capitalismo, pero cuando España todavía se debate entre la apertura hacia una economía monetarizada y la reafirmación de viejas prácticas medievales, donde el concepto del honor es determinante al momento de reforzar la noción de pertenencia grupal o comunal.52. Despejado el espacio de indios y colonos marginales a los dictados centrales de la Corona, Ovando aprovecha las modificaciones que los primeros le han hecho a la zona de la futura Plaza Mayor, tras desalojar al poblado indígena que habían encontrado. La visión de la topografía es unitaria, prestándose sus inclinaciones para depositar en ellas los dispositivos del poder. Ciudad para el movimiento fue Santo Domingo. En la labor ovandina de trazar las calles va latente la idea proyectiva de futuro crecimiento, en dirección al oeste. La ocupación del espacio se produce simultáneamente por los actores de la primera hora: los propietarios privados, los frailes franciscanos y Ovando.53 Los materiales originarios serán piedras sacadas de las canteras situadas en los alrededores del futuro monasterio de San Francisco y del extremo noreste, donde luego habría de surgir la zona de Santa Bárbara.54 Construir con este sólido es dar muestra de

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Maravall, 1964, 502. “El primero que en esta villa començo a edificar casas de piedra e de tierra e cal fueron Francisco Garay e Miguel Diez e el piloto Alonso Perez Roldan e se hizo el aposentamiento de los frayles de San Françisco e despues començaron a edeficar el liçenciado Alonso Maldonado e Fray Alonso del Viso e después el señor Comendador Mayor e asy otros despues de ellos”. Emilio Rodríguez Demorizi b, 285-286. Parece ser que como resultado de estas labores de cantería se formaría tempranamente en esta zona un núcleo poblacional externo al desarrollo de Santo Domingo, que sólo a mediados del siglo XVI lograría integrarse orgánicamente a éste.

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permanencia, además de proyectar la imagen de bienestar cuando no de poderío. Es también especializar mano de obra, traer artesanos, instrumentos de trabajo. El núcleo ovandino de Santo Domingo se levantará en apenas cinco años (1504-1509). Constará de la Plaza Mayor, la Fortaleza, el monasterio de San Francisco y el hospital de San Nicolás de Bari. Aunque no pudiese hablarse entonces de una vida propiamente urbana, dada la principalía de la Concepción de la Vega –su capacidad productiva, la constancia de su núcleo poblacional, su desarrollo comercial, entre otros factores–, puede decirse que para la asunción de don Diego Colón de su cargo de Virrey de Indias hacia 1510, ya se contaba con las líneas de ciudad suficiente.

LA PLAZA MAYOR La Plaza Mayor debería ser el punto central de la ciudad, la zona de convergencia de sus instituciones principales, el espacio de máximo contacto social, el lugar esencial de la historia según la mentalidad de la época, donde la justicia se escenificaría mediante la horca.55

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Michel de Cúneo relata cómo, luego que el Almirante le hace donación de la isla de Saona –en homenaje a la ciudad natal de este marinero italiano– durante el segundo viaje (1495), “arranqué hierbas, corté árboles, planté la cruz y levanté la horca, y en nombre de Dios la bauticé la Bella Saonesa”.Morales Padrón, 1990, 159.

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La Plaza del Contador fue el centro de la ciudad hasta la tercera década del siglo XVI. A pesar de haberse delimitado desde un principio la Plaza Mayor, la misma sólo tendría un peso marginal hasta el fortalecimiento del cabildo como representación oficial. La plaza frente al monasterio de San Francisco tuvo una gravitación menor. Como zonas fronterizas, tenemos los tempranos cementerios en el lado sur de la Iglesia Mayor y de la iglesia y hospital de San Nicolás.

Ahí se combinarían el poder eclesiástico –representado por su Catedral o Iglesia Mayor– y la autoridad estatal o municipal, por medio del Cabildo o el Palacio. Sin embargo, en un aspecto se acercará más a las propuestas italianas que a las españolas, dado que estarán más abiertas al tráfico.56 Constituir la Plaza Mayor es agregarle un genius loci mínimo al territorio. A la ciudad rectilínea –como la ciudad perfecta–57 se llega desde la teoría de los antiguos filósofos y teólogos, los que van desde Aristóteles hasta Sánchez de Arévalo. Es un acento, una zona de vértigo social, un principio umbilical. Es lo que le da a la ciudad el sentido de un sistema. Es el nervio de la ciudad, el punto al que se tiene que llegar para tener una idea de sus instituciones, la manera de moverse, administrarse, desarrollarse, ponerse en escena. 56 57

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Erwin Walter Palm, 1992, 141. Solano, 1990, 182.

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La territorialización comenzaba con el establecimiento de un punto central, luego convertido en eje. En esa misma área se procedería entonces al cumplimiento de una serie de rituales que comenzaban con la implantación de la cruz, la oración o rezo. Fundar era hacerse de un centro. Ya hemos visto, tanto en La Isabela como en Santo Domingo, la forma en que se había deslindado esa zona donde el símbolo cristiano de la cruz se conjugaría con el de la picota. Mostrar el suplicio sería una forma de educación y advertencia.58 El espacio comienza a valorizarse socialmente cuando sus dimensiones están formadas por marcas legibles que propician un orden social. La historia de hechos y acciones en un lugar determinado es lo que le da consistencia a la memoria de una comunidad. La Plaza Mayor de Ovando contrastará con las acostumbradas en la Península, incluso con la de más reciente data, la de Santa Fé: no estará ubicada en el centro geográfico de la ciudad, sino que se habrá levantado quizás justo en el centro del antiguo poblado indígena, costumbre que habrá tomado de la familia Colón, como hemos visto. Cuatro calles en dirección norte-sur serán cortadas perpendicularmente por cinco verticales. En esta razón de 2:3 en la relación latitud-longitud ve Erwin Walter Palm una aproximación de Santo Domingo al plano de Santa Fé, “prueba de la influencia de la teoría militar clásica en momentos en que la organización de nuevos territorios bajo un poder central precisaba la aplicación de un patrón normativo”.59

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“La publicidad del castigo no debe difundir un efecto físico de terror; debe abrir un libro de lectura”. Michel Foucault, 1987, 115. Erwin Walter Palm I, 69; Gutiérrez, 1992, 94.

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Sin embargo, la participación en el espacio contrastará con la que se produce en la metrópoli. Ni el centro geográfico coincidirá con la Plaza Mayor, ni se ubicarán en sus alrededores inmediatos las familias consideradas “principales”. Santo Domingo surge con dos centros. En la producción de sus lineamientos está la figura de Ovando, trazando espacios en los que tendrá que considerarse su huella, más no la intención de establecer su presencia física. Se podría especular con la idea de que el Comendador Mayor asienta una ciudad que para él fue temporal –en función de que sus responsabilidades así lo exigían–, pero en la que, a pesar de ello, alguna misión cristiana tendría que ser desarrollada de manera permanente. El Comendador no puede reproducir los intereses de la Corona, porque los mismos todavía no tienen una formulación específica. Los reyes le han concedido un gran margen de acción, que le permite levantar una ciudad según sus consideraciones personales. De esta manera los intereses “particulares” de Ovando, criticados en su época, no serán más que los intereses de cierto ideal al servicio de Dios, bajo la aprobación real. Desde esta perspectiva la Plaza Mayor se establece conteniendo un espacio adjunto en el que luego se edificará la Catedral, como era tradición. Salvo la presencia del futuro cabildo, en sus alrededores no se harán edificaciones de gran importancia. Ahí se impartirá justicia, comenzarán a expresarse algunas formas de vida urbana –como las fiestas de carnestolenda–, pero no ocupará el centro de la vida propia de la ciudad hasta bien entrado el tercer o cuarto decenio del siglo XVI. El mismo Ovando no se inscribirá en sus alrededores inmediatos, sino más al norte, prueba de que el valor simbólico de esta zona no tendrá tanto peso como para que en sus componentes se sienta la presencia de la principal autoridad colonial.

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LA FORTALEZA Una cédula real de fines de 1501 contempla la erección en la Española de tres fortalezas,60 una de las cuales debería ubicarse en Santo Domingo. Entre 1505 y 1507 se pone mano a la obra, levantándose así una “mole desafiadora” en los términos de E.W. Palm, en un tiempo récord para la época, que “vela sobre río y mar con gesto medieval, trasladando a América todo el aire de soledad de la meseta castellana”.61 Dada la falta de habilidad de los indígenas para dedicarse a esta construcción, se emplearon en la misma a diecisiete negros.62 comenzando así la historia de la esclavitud en el continente recién descubierto. Dentro de las funciones de la Fortaleza, estaba la combinación de defensa, prisión y vivienda. Desde sus alturas se podrá contemplar lo que venía del mar Caribe, así como tener una panorámica del río Ozama. Allí habitará Ovando mientras se construyen sus casas al final de la misma calle, que se denominaría entonces como de la Fortaleza. En 1509 se alojará en este edificio el virrey Diego Colón con su familia, para comenzar a construir su palacio al año siguiente. El hijo del Almirante la describirá detalladamente en su Memorial, escrito entre 1509 y 1510: “la fortaleza tiene una torre i una sala larga en ella incorporada, una sala i camara i una cocina. Es para la tierra buena, mas si se vbiese de conbatir, no se podria defender muchos dias: esta armada casi sobre ueco: la mar tiene socavada la peña en que esta asentada toda lo mas de ella, i con el menor terremoto no esta mui sigura, y

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Roberto Marte, 150. Roberto Marte, 1955, 157. Bartolomé de Las Casas I, 235; Erwin Walter Palm I, 101.

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si la quisieren con poluora batir, seria hecho en dos horas”.63 Al margen anotará una síntesis de la crítica: “La fortaleza es muy flaca para defenderse”. La crítica del Virrey apunta más a su valor simbólico, a su capacidad de significar, que a una defensa real. A Cristóbal de Tapia, el mismo a quien ya hemos visto enfrentado a Ovando por los terrenos que se le expropiaron, “que por Nuestro Mandato [de los Reyes Católicos] llevó cargo de edificar e labrar la Fortaleza”,64 le negaría Ovando la “tenencia” o gobernación de la misma –bajo el título de “alcaide”–. En su lugar, le concedería el puesto a Diego López de Salcedo,“buen caballero” según Oviedo,65 y de paso, sobrino del Comendador.

Imagen actual de la Fortaleza.

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Emilio Rodríguez Demorizi, 62. Ibídem, 16. Gonzalo Fernández de Oviedo I, 1958, 85.

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Este hecho nos ilustra la manera en que las relaciones primarias modelarán el acceso a los puestos administrativos de la colonia. La vinculación a la institución eclesiástica será fundamental en la misma, aunque no una garantía de éxito. Podemos observar así cómo se produce una ósmosis permanente entre una institución con una clara misión –la de evangelizar o la de mantener el cristianismo– y una sociedad en la que ella es además concebida como un aparato para-estatal. En ambos planos, las relaciones primarias, la lealtad familiar, jugaban un papel esencial. A las nuevas tierras se traslada un importante conjunto de colonos con apetencias caballerescas, entre los cuales habrían de destacarse aquellos con vínculos nobiliarios o eclesiásticos. La Iglesia no siempre atenderá a cumplir con su papel, sino a operar como mediador entre sus empleados y gente cercana, y el resto de la sociedad civil.

Plano de la Fortaleza, llamada también “La Fuerza”, realizado por Casimiro De Moya en su “Atlas de la Isla y de la Ciudad de Santo Domingo”, escrito a principios del siglo XX, y primer intento de abarcar científicamente el hecho urbano dominicano.

El decir y los saberes eclesiásticos serán múltiples, a pesar de estar arropados por una jerarquía que durante medio milenio se

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ha caracterizado por la continuidad de sus direcciones. De ahí la importancia de valorar a la Iglesia, sus esctructuras y prácticas, no sólo en los parámetros de lo que debía ser su misión, sino en el espectro más amplio de la sociedad que ella trata de promover. Tendremos, pues, que dirigir la atención a la especificidad de cada una de sus manifestaciones, y no solamente en el mensaje o la acción de sus frayles y sacerdotes. Las dispustas por los puestos burocráticos, teniendo como fondo viejas pertenencias a estructuras estamentales eclesiásticas, será hecho común y normal. Por esto, no puede reducirse la Iglesia a su mensaje, sino considerarse cómo se generan las diferentes prácticas sobre lo social y lo político que en ella se dan. Por eso la necesidad que tenemos de tratarle tanto en sus discursos y prácticas propias como en la manera en que sus sombras –en este caso los familiares o criados de sus autoridades– se amparan en estas relaciones para reclamar un espacio de poder en la nueva sociedad. La Iglesia será espacio propio y razón de Estado. Será tanto realidad como motivo de apelación cuando una fuerza necesita ser ejercitada. Tanto Ovando como Tapia serán parte de estos reflejos eclesiásticos. El primero por su papel de Comendador y el segundo por su relación de familiaridad con sectores eclesiásticos de fuerte gravitación social. Entre las tensiones de ambos por controlar los designios de la Fortaleza vemos no solamente un deseo de acceder a su explotación económica, sino de pri- Vista de la Fortaleza desde la envilegiar el manejo de un símbolo de trada a Santo Domingo.

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fuerza. Al final y luego de la residencia,66 a Tapia se le restituyó el puesto. Triunfaban así los fueros del sobrino del Obispo.

EL

MONASTERIO DE SAN

FRANCISCO

La Orden de San Francisco fue la primera en integrarse de manera activa y continua en los asuntos coloniales. El mismo Almirante no sólo recibió el apoyo y los consejos de sus frailes durante sus primeras gestiones para impulsar el plan de llegada a los puertos orientales, sino que además se vestía en ocasiones especiales con sus vestimentas tradicionales. Sin embargo, la relación entre ellos y la familia Colón no había de ser todo lo armónico como se esperaba. La oposición de los mismos a los dictaminados dictatoriales del Almirante fueron determinantes para su posterior destitución. A tres religiosos enviaría el cardenal Cisneros en 1500, al parecer para restituir una cantidad de esclavos indios que habían sido enviados a España, aparte de realizar una evaluación sobre el estado político de la situación colonial.67 En carta fechada el 12 de octubre de 1500, justamente ocho años después del descubrimiento, uno de ellos –fray Juan de Trasierra– le comunicaba a los reyes, al respecto, que “por amor de dios que pues vuestra reverencia a sido ocasion que tanto bien se començase en que saliese esta tierra de poderyo del rrey faraon”.68 66

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El juicio de Residencia era un proceso obligatorio que se realizaba siempre que un funcionario de significación concluía sus funciones, y en el que la población tenía derecho a participar. Utrera, 1978 I, 245. Juan Pérez de Tudela II, 1220.

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El orden impuesto en La Española se lee a partir de las metáforas bíblicas. El “pueblo” oprimido, en este caso, no es primariamente el indígena sino el español. A esta misiva se le agregará otra, fechada el mismo día, más contundente e incluso contentiva de la primera crítica y propuesta sistemática sobre la necesidad de redefinir el sistema colonial, donde se afirmaba en el primer párrafo, “que si sus altezas quieren seruir mucho a nuestro señor y que la conversion de las animas se haga, que en ninguna manera permitan que el almirante, ni cosa suya a esta ysla buelva a la aver de gouernar, porque se destruyria todo, y ningun christiano ni religioso en ella quedaria”.69 Desde España, Italia y Francia las diversas jerarquías franciscanas intentarán trazar directrices para la asunción del proyecto indiano.70 Dentro del gran contingente que llegara con Ovando en 1502, “vinieron con él 12 frailes71 de Sant Francisco, personas religiosas, y trajeron un prelado, llamado fray Alonso del Espinal, varón religioso y persona venerable, y entonces vino acá la orden de Sant Francisco para poblar de propósito”.72 Diez años después, en 1512, fray Alonso le entregarían unas dos mil cartillas para leer y escribir, en apoyo a su labor misionera.73 Las limitaciones de las distancias entre Nuevo y Viejo Mundo conllevaban la creación de un nuevo aparato dentro de la

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Juan Pérez de Tudela II, 1220. Borges, 1980, 274. Los frailes franciscanos acostumbrarán desde entonces a viajar algunas veces en grupo de doce, como corporizando a través del uso de ese número simbólico la hazaña de los apóstoles cristianos en su misión de evangelización luego de la muerte de Cristo. Bartolomé de Las Casas II, 214. Fray Lino Gómez Canedo, O.F.M.: “Visión panorámica de la Evangelización Fundante en América Latina”, en CELAM, 1990, 39-40.

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Orden con ciertos poderes autonómicos. Se creará la Comisaría General de Indias en 1505, de la que fray Trasierra será nombrado como encargado, transformándose la misma ciudad y sus dominios en Provincia de Santa Cruz de La Española. Dos problemas debían enfrentarse desde ese momento en La Española: la evangelización y la pacificación de los indios.74 Hay una intención de establecimiento por parte de los franciscanos. Éstos aducen dos razones básicas: el económico, dado que serán ellos quienes fiscalizarían la recolección del diezmo, y la social, a partir de la evangelización de los indios.75 Cuando los espacios de la ciudad se repartan, los franciscanos asumirán el extremo noroeste, justo en la mayor altura del plano, conformando en esa posición un eje fronterizo. La antigua tradición de privilegiar la zona más alta de los asentamientos urbanos, para levantar ahí su monasterio, se ha continuado tanto en el mapa de Concepción de la Vega como en Santo Domingo. En tal privilegiamiento se ha visto la influencia de tendencias eremíticas en miembros de la Orden,76 pero en realidad tal hecho no era casual, sino la extensión de una tradición europea. Ubicarse en el espacio era participar de una perspectiva en la cual se llegaba a lo divino. El espacio, territorializado ya, participa de una significación cósmica. La idea de iglesia-fortaleza se implanta, de la que los franciscanos ya tenían experiencias, tanto en los dos reinos de la Península como en Francia. Los trabajos de construcción comienzan tan pronto se funda la ciudad. Un vecino de la época afirma que

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Vásquez, 1979, 31. Los frayles informan que para 1500 han bautizado a “mas de dos myll anymas”. Juan Pérez II, 1224. Errasti, 1998, 114.

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“los yndios propios del dicho Comendador Mayor andavan sirviendo en la labor de la yglesia de paja que se hazia en el monesterio de San Françisco desta villa y la hizo el dicho Comendador Mayor a su costa”.77 El huracán del 13 de agosto de 1508 derribará estas edificaciones, comenzándose hacia 1512 la reconstrucción, esta vez en piedra. Antes, gracias a la aportación de Francisco de Garay, se construirá la capilla mayor, y a la de Pedro Gallego, una capilla lateral para el Santísimo Sacramento entre 1510-1511.78 Pronto los trabajos estarán tan avanzados como para poderse ofrecer allí las condiciones mínimas para su habitación. Para 1516 las labores habían concluido.

Iglesia y Monasterio de San Francisco, hoy en ruinas, uno de los monumentos más señeros de la ciudad de Santo Domingo.

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Emilio Rodríguez Demorizi b, 267. Erwin Walter Palm II, 26.

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EL HOSPITAL DE SAN NICOLÁS En las instrucciones dadas a Ovando en 20 y 29 de marzo de 1503 viene delineada la erección de un hospital.79 El dispositivo sanitario precede a los enfermos, muestra de lo detallado que estaba el pensamiento con respecto a las necesidades de la población. Bajo las nociones de enfermos y/o “pobres” estarán vinculados tanto españoles como indígenas, pensándose desde la Corona en un espacio común para ambos, el Hospital. El Comendador asume la tradición, situando al hospital en el confín occidental de la ciudad, luego de la cuesta que baja desde el monasterio de San Francisco, haciendo esquina con una calle que conducirá directamente a las casas del Comendador y a la de la Contratación. De igual manera que para la edificación del monasterio franciscano, también para el hospital, se recurre a los pagos de impuestos o diezmos, aparte de las sustanciales donaciones del mismo Comendador.80 Pero esta institución hospitalaria está más cerca de las intenciones de glorificación de Ovando que cuanto haya edificado en estas tierras, ya que adscribirá al mismo bajo el santo del cual él lleva el nombre, San Nicolás. Una intención oficial y una necesidad social –la construcción del Hospital– tendrá consecuencias sobre la división del tejido 79

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“Otrosy, mandamos quel dicho nuestro governador faga faser en las poblaçiones donde viere que fuere mas nesçesario, casas para ospitales en que se acojan e curen los pobres, asy delos christianos como delos yndios, e que para esto se faga e señale alguna tierra en que se pongan heredades para que lo que aquello rrentare sea para los gastos que se ouierende faser en los dichos ospitales, de mas de las limosnas que las buenas gentes dieren para ello”. Juan Pérez de Tudela II, 1491. Erwin Walter Palm, 1950, 8-9.

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urbano. Para financiar el hospital –que provisionalmente será de tablas y pajas, con albergue sólo para seis camas81 –, Ovando procede a edificar “una renglera de casas... en la calle de la Fortaleza, que está más propincua al río, en ambos a dos aceras; las de una acera dejó para el Hospital de los pobres de esta ciudad de Sancto Domingo, y las de la otra para su Orden de Alcántara”.82 Un testigo de la época nos revela la identificación que hacía el propio Comendador de sus acciones como cumplimiento de cierta predestinación, al identificar sus edificaciones como “casas de Dios”: “Ha visto las casas fechas e al tiempo que e hazian el dicho Comendador las llamava las casas de Dios porque dizian que hera para el ospital e que despues sabe que se las dio al dicho ospital e que oyo dezir al dicho Comendador Mayor que hazia aque las casas por fazer bien por las almas de parientes e criados suyos e personas de quien tenia cargo que fallesçieron en esta ysla”.83 La edificación del Hospital comenzaría alrededor de 1503. Igual que las primeras edificaciones oficiales, los materiales utlizados fueron paja y tablas. Hasta 1519 sólo habrían en ella capacidad para seis camas, comenzado en ese año una segunda construcción, la que duraría hasta 1522.84 Erwin Walter Palm, señala las similitudes en la composición del Hospital de San Nicolás con el de Granada, que Isabel La Católica habría de fundar en 1504. En ambas se destacaría la colocación en “el frente o medio” de la sala con las camas de los enfermos, de “un altar portátil para la celebración del santo sacrificio de la misa”.85 81 82 83 84 85

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Erwin Walter Palm, 1950, 10. Bartolomé de Las Casas I, 370. Emilio Rodríguez Demorizi b, 279. Erwin Walter Palm II, 62. Erwin Walter Palm, 1950, 22.

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En el rasante espacio de un decenio, la ciudad de Santo Domingo ya contiene los dispositivos típicos de la imagen de ciudad moderna que entonces se pensaba. Sus formas se adelantaban a sus funciones. Pero, si bien Ovando levanta un Santo Domingo formal, con un conjunto de dispositivos y sentidos proyectivos suficientes, tendremos que esperar a la llegada de Diego Colón y su pequeña corte de hijosdalgos a partir de 1509 para que la ciudad alcanzara su definitivo carácter urbano. Pero antes de entrar a este capítulo de la historia urbana, procedamos a señalar la manera en que mientras tanto se va configurando el territorio de La Española y las relaciones de poder que en el mismo se produjeron.

Plano del Hospital de San Nicolás y del cementerio adyacente (1786). En su parte superior se lee: “Plano de San Nicolás de Bari. Hospital de Pobres Enfermos que sirve también para la tropa y presidiarios de esta capital”. [EWP I] Su origen se pierde en una leyenda que da cuenta de una negra que ayudaba a los pobres de Santo Domingo, prontamente auspiciada por una cofradía creada para la ocasión. Lo importante para el período que nos interesa es su carácter fijador de uno de los confines de la ciudad, justo en el eje en cuyo otro extremo se fijan las casas de Ovando. Junto a los hospitales de Concepción de la Vega y Buenaventura, formó el eje de la asistencia sanitaria en La Española.

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CONFIGURACIÓN DE TERRITORIOS: LA ESPAÑOLA BAJO EL RÉGIMEN OVANDINO, 1502-1509

Debido a la capacidad impositiva de Nicolás de Ovando, la manera en que éste procesa los restos de la autoridad colombina y logra reorientar el proceso de establecimiento colonial, puede hablarse de una urbanidad ovandina: la ciudad sería lugar de la historia y expresión de la autoridad, dispositivo en el cual plantar los conceptos de gloria y honra, lo que a su vez contrastaría con el sentido de un espacio ni determinativo y determinante para la cotidianidad del sujeto. Santo Domingo, dicho en un sentido kantiano, no era una ciudad en-sí para Ovando. En sus tejidos no se daba un fin. La ciudad era un medio para cumplir cierta vocación, un punto de tensión de un recorrido. Acto de soberanía, implantación de los dispositivos del poder, territorio donde las fuerzas sociales se distribuían, descongestionando así las limitaciones de acumulación de capitales en la Península ibérica,1 fundar una ciudad con toda la parafernalia de la cristiandad, era confirmar la voluntad de inserción y permanencia.

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El interés de Ovando por el aspecto sanitario lo llevará a exigir médicos y boticarios. Ampliará considerablemente el número y la calidad de los asentamientos, tomando en consideración los conocimientos ya suficientemente avanzados sobre la Isla, en su topografía y geografía humana. Ya para 1509 se podrá contar con el mapa de Andrés Morales,2 el primero donde se da una visión comprensiva de la naturaleza de La Española. El viejo piloto había venido con el almirante Colón en su tercer viaje y realizado en tiempos del Comendador, el primer padrón real de las Indias.3

Mapa de Andrés Morales (1509), el primero en ofrecer una amplia panorámica del ordenamiento espacial bajo Ovando.

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“En estos días 1508 el comendador mayor mandó a un piloto llamado Andrés de Morales... que anduviese todos los rincones desta isla y pusiese por escripto cuantos ríos y cuantas sierras y cuantos montes y cuantos valles, con la disposición de cada uno, que en ellos hallase”. Bartolomé de Las Casas II, 339. Lamb, 1995, 54.

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Ovando es la síntesis de la resultante entre la autoridad eclesiástica y la monárquica. Al igual que su predecesor, el almirante Colón, está imbuido de la autoconsideración como ser enviado a una misión histórica, cuando no divina. Hereda la mano férrea de la tradición militar de la Reconquista, pero también dedica sus recursos y trabajos a una idea de glorificación/salvación mediante la puesta en escena de un constructo donde en su parecer la historia tendrá que desarrollarse: la ciudad. Él trae consigo el régimen municipal castellano, mediante el cual las poblaciones podían elegir las autoridades locales en un cabildo abierto.4 A los habitantes de La Española les brinda así una categoría jurídica. Incluso los indios serían provisoriamente considerados, según la nueva gramática del poder, como “vecinos”, con lo que estarían obligados a no vivir más “desparramados”. Se implica en un proceso de institucionalización colonial, al delimitar aquellos puestos que, como el de tesorero, alcalde, visitador y factor, le concedían al asentamiento insular el status de sociedad española. Completa el reconocimiento y ocupación formal de la Isla, repartiendo a los colonos por los puntos que deberían ser ejes territoriales. Redefine la geografía económica insular, al especificar los renglones productivos de cada región. Bajo su gobernación se completa la pacificación –entiéndase, la dominación– de La Española. Pacificar no es sólo librarse de los levantamientos potenciales y reales de los indígenas. Es además establecer el territorio de la Isla como unidad bajo un mando, el suyo. Entre sus primeras acciones está la reubicación de poblados, como Puerto Plata (1502), que surge como sustituto de La Isabela, manteniendo así un puerto en la costa norte. 4

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La decisión de trasladar la ciudad de Santo Domingo, de la orilla este a la oeste del río Ozama, sería producto del primer cabildo abierto de la historia americana.

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La Isla se percibe desde su sentido unitario. Asegurado su corredor norte-sur, para ordenar el territorio bajo un centro, Ovando tendrá que enfrentar los restos de las huestes de Roldán, que en Xaragua, en la costa occidental, han logrado aclimitarse con las poblaciones indígenas, en unos procesos marginales a los decires de la autoridad real. En Higüey, en la región oriental de la Isla, hay que sofocar las rebeliones indígenas, con lo que se garantizaría un camino expedito hacia la isla de Puerto Rico, y con ello, hacia el resto de las Antillas Menores y a la Costa de las Perlas. De paso, se garantiza uno de los soportes productivos básicos de la zona, la del cazabe o pan de yuca de los indígenas. Las campañas militares de 1504 y 1505 se dirigirán alternativamente a Xaragua e Higüey. La única manera de garantizar la pacificación será estableciendo poblados en las cercanías de los viejas poblaciones indígenas o cerca de las minas de cobre u otros metales. En 1504 se fundarán los poblados de San Juan de la Maguana y Lares de Guahaba. Al año siguiente, los de Santa Cruz y Salvaleón de Higüey. Gracias a estas campañas militares: 1. Se eliminaba un factor de tensión, al desmantelar la autoridad de los caciques locales opuestos a la explotación de sus comunidades; y 2. Se formalizaban las milicias de los poblados de Santiago, Concepción de la Vega y Bonao, compactándose así el concepto de defensa y solidaridad. 3. Al caer en manos españolas un gran contingente de indios, se enviaban a Santo Domingo para laborar en el levantamiento de sus construcciones y a las minas,5 consolidándose de paso el sistema de encomiendas, por lo que, 5

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Tal práctica de considerar como esclavos a estos indios continuará en el resto del Caribe. Mediante cédula real del 25 de julio de 1511 se le ordenó a Juan Ponce de

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4. La Corona podía poner en práctica dentro de su sistema financiero el exigir el pago de impuestos por la explotación de mano de obra indígena. Cada movimiento de tropas o de colonizadores abría nuevas posibilidades, a veces insospechadas para sus mismos actores. No deja de ser significativo que los jefes militares de semejantes acciones, como Juan de Esquivel, Diego Velásquez, y Juan Ponce de León; luego se destacarían en la conquista del resto del archipiélago caribeño. Otros, como Hernán Cortés, también habrían de tener sus primeras experiencias militares por entonces. Tácticas guerreras, prácticas disciplinatorias –en las que entraban indistintamente la horca o el cercenamiento de extremidades, cuando no los azotes–, saberes y técnicas de conquista, nuevos de autopercepciones. A lo que el español accede es a una puesta en experimentación de las prácticas conquistadores que luego le servirán para dominar las extensas regiones del Nuevo Mundo. Los deseos de Ovando se dirigieron a controlar todo el proceso de expansión dentro de la empresa de Indias. Pese a que a finales de 1504 a él se le habría de encargar la exploración de la isla de Cuba –o de Juana, como se le denominó–, en el entendido de que cerca de ella debía estar la Tierra Firme,6 sus intentos de incluir otras zonas bajo sus determinaciones, fueron rechazados por la Corona.

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León que a los capturados en Puerto Rico “los enviara a servir como esclavos en las minas del Rey en La Española”. Zavala, 1984, 108. Fernando le escribe a Ovando: “e porque yo querria que desde esa ysla se descubriese algo de lo que comarca con la ysla de la cuba, que se cree que es tierra firme e ay enella cosas despeçieria e oro”. Juan Pérez de Tudela III, 1698.

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La celeridad en el levantamiento de Santo Domingo y la circunscripción de Ovando a La Española podría vincularse a otro juego que se hacía desde la metrópoli. Una razón para comprender esta exclusividad de Ovando serían las dos cartas con las que jugaba Fernando: la concertación de acuerdos con particulares para la exploración y explotación de las nuevas tierras, y por otra parte, las discusiones pendientes en torno a los derechos de Cristóbal Colón, alrededor de las Capitulaciones de Santa Fe. A partir de esta constelación de intereses y cuestionamientos, comprenderemos la manera en que los esfuerzos de la Corona, en el sentido de la territorialización, durante la etapa antillana, se concentrarán en Santo Domingo. Tres opuestos había que enfrentar: uno interno, los intereses de Colón; otro externo, la Corona portuguesa, mientras que las dimensiones del Nuevo Mundo escapaban a la posibilidad de su control directo y efectivo. Hubo que pactar entonces con empresarios y aventureros con las denominadas capitulaciones. En ese mismo documento de 1504, y tomando en cuenta las noticias de que la Corona de Portugal ya había reconocido la costa atlántica de Sudamérica, interesándose en especial por la Costa de las Perlas, se habría de disponer la construcción de una torre en dicha zona, la cual operaría como frontera y último dominio jurídico de La Española. Se daría un proceso de “mercantilismo estatal”, como los denomina Juan Pérez de Tudela [1956: 245], que recién sería eliminado a principios de 1504. Asentar un estado de derecho hispánico, promover la producción y el comercio local, ampliar las perspectivas de riquezas, constituyeron los pilares de la política económica ovandina. Para el Comendador era claro que en la medida en que la geografía de esta empresa se ampliaba, más inestable se convertía el orden interno de la colonia, ante la voluntad generalizada de emigrar.

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Santo Domingo debía posicionarse frente a estos nuevos descubrimientos como un centro real. Agenciarse aquellos dispositivos y símbolos que le dieran su calidad de primer centro del Nuevo Mundo, era un paso para romper con la temprana tradición de pragmatismo que mediaba la relación del individuo con el espacio. Como zona céntrica dentro de este operativo de colonización, la ciudad tendrá que asentarse como una unidad representativa y efectiva de los intereses monárquicos, donde a su vez los gobernados se sientan con un mínimo de significación. La ciudad no puede entenderse sino es dentro de un conjunto de unidades que den la sensación de dominio y comunicación en el espacio. De las quince villas entonces existentes, Ovando ha fundado diez, desde su llegada en 1502 hasta 1506. Sin contar éstas con la categoría de ciudades, aún sin disponer de una buena calidad de construcciones y de vida urbana, mediante Privilegio Real del 7 de diciembre de 1508 se les concederá a doce de estas villas de La Española un escudo de armas.

El de Santo Domingo es un escudo que se destacará respecto por su síntesis, los conceptos de poder y territorialización que ofrece. La corona de Castilla está siendo sustentada o protegida por sendos leones, y en su parte inferior vemos una llave, significando a esta ciudad como apertura al mundo que se inauguraba. Debajo de la llave estará el escudo de la Orden de Santo Domingo. En la parte inferior tenemos el escudo de la Orden de Predicadores de Santo Domingo. La ciudad se fundará sobre un sentido de sacralidad.

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Concederle tales títulos nobiliarios era enaltecerlas, asentándolas en el imaginario conquistador como tierra propia, magnífica, y no tan solo de paso. La Corona y el Comendador Mayor comprenden a estas tierras como extensiones ultramarinas de España. Santo Domingo, residencia de funcionarios y grandes colonos, donde hasta entonces la vida cotidiana no se diferenciaba grandemente de las ciudades menores de Castilla y Andalucía, asiste a este reforzamiento simbólico, a ese estímulo de la noción de enraizamiento. Funcionarios y colonos ya están construyendo en material duradero, como el alcalde Alonzo Pérez Roldán, quien ha “edeficado diez o doce pares de casas de piedra dobladas”,7 en la Calle de Cuatro Esquinas, seguido por figuras del comercio, la burocracia e incluso, la Iglesia. Otro elemento que se irá agregando al paisaje urbano serán los escudos familiares, con lo que el sentido del honor se repujará aun más. A la lógica de la magnificiencia por la cantidad de edificaciones le sigue la económica, ante la posibilidad de explotarlas mediante su alquiler. Ovando participa de este despegue económico, convirtiéndose en poco tiempo en la persona más acaudalada de la Isla. A diferencia de los principales propietarios coloniales, su riqueza se fundamentaba en la explotación agrícola.8 Sus plantaciones de yuca y aje se extienden por la ribera de los ríos de Santo Domingo, Bonao, Concepción, Santiago, Lares de Guahaba, llegando a poseer más de 300.000 montones de estos productos.9 Nadie como él concentrará tantas propiedades inmobiliarias como las suyas en la capital.10 Finalmente, el negocio de yeguas, al que 7 8 9 10

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Rubio, 1978, 41. Bartolomé de Las Casas II, 369. Mira Caballos, 1996, 96. “Que tiene el Comendador en Santo Domingo diez solares en que entra la mitad del pueblo y lo mejor, y no hay un lugar de toda la isla que no tenga las mejores haciendas de ellas”. Arranz, 1982 I, 249.

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contribuye Fernando el Católico, con el envío de unos cien burros y cincuenta asnos en 1505, le dejará pingües beneficios.11 La economía colonial se potencia con la fuerza de tracción de esos animales, en momentos donde ya hay una suficiente producción nacional de los mismos. La geografía se va transformando, con la lenta y continua importación de semillas y técnicas agrícolas. Si en los primeros tiempos colombinos la calidad del aire y los vientos le traían a Colón el recuerdo de algunos paisajes españoles, después de un decenio de presencia ibérica podría hablarse de un paisaje mixto, donde ya se disponían de los cítricos y suficiente variedad de frutos de la metrópoli, como para limitar así la dependencia de los tubérculos taínos. Se elevaban así las expectativas de vida y la sensación de naturalización del espacio. Si Santo Domingo es importante en tanto ciudad, centro político y zona de residencia, los centros económicos residirán en los enclaves mineros de Concepción de La Vega y Buenaventura. Alrededor de ambos se concentrarán las fuerzas productivas de la colonia, divididos entre mineros, hacendados, comerciantes e indígenas. Dos fundaciones anuales conducirán todo el oro de la colonia a estos puntos, lo que implicará a su vez una gran movilización de colonos e indígenas. Los franciscanos reconocerán la importancia de tal fenómeno, y prontamente levantarían templos y conventos en estos centros. Tanto en Concepción como en Santo Domingo, además, se tiene constancia de que hacia 1513 se dedicarán a la enseñanza de la gramática a hijos de caciques, escuela que luego se extenderá a partir de los 1510 a la villa de Verapaz.

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Mientras en la Península estos animales de carga se evalúan en 3.000 maravedís, cuando crucen el Atlántico costarán hasta 36.000 maravedíes. Mira Caballos, 1996, 97.

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Concepción sería tan significativa por el oro que producía y que permitía fundir, que en su testamento (1506) el almirante Colón habrá de fijar en esa villa unos terrenos para el futuro levantamiento de propiedades para su hijo Diego,12 por lo demás, futuro Virrey de Indias. Durante los procesos de territorialización bajo la administración ovandina se producirá una práctica, todavía no suficientemente valorada,13 y que inaugurará lo que luego será considerada como una utopía: el autogobierno de los indígenas. La política de Ovando ante los indios no fue unívoca. Por una parte, desmanteló la dirección tradicional de los mismos en la región de Xaragua, con el asesinato de más de ochenta caciques. Igual suerte habrían de correr los alzados en la región Este de la isla. Para rematar el carácter pedagógico de los suplicios que se practicaban, y como para concederle una categoría especial, Ovando capturó en esta zona a la cacica Anacaona, dándole el mismo destino que luego tendría el principal de Higüey, Cotubanamá: la horca en la Plaza Mayor de Santo Domingo. Por 12

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“Digo a don diego mi fijo y mando quen tanto que el tenga rrenta del dicho mayorazgo y herencia que pueda sustener en vna capilla que aya de hazer tres capellanes que digan cada dia tres misas, vna a honrra de la santa trinidad e otra de la conçebçion de nuestra señora, y la otra por anima de todos los fieles defuntos, e por mi anima e de mi padre e madre e muger; e que sy su facultad abastare, que faga la dicha capilla honrrosa e la acresçiente las oraciones e preçes por lonor de la santa trinidad, y si esto puede ser en la ysla española, que dios me dio milagrosamente folgaria que fuese alli, a donde yo ya la ynboque, que es en la vega se dize de la conçebçion”. Juan Pérez de Tudela III, 1827. En ninguno de los ensayos que hasta ahora hemos consultado se ha resaltado semejante hecho, aunque la documentación –los interrogatorios de los frayles Jerónimos (1514)– ha sido publicada por Emilio Rodríguez Demorizi en “Los Dominicos y las Encomiendas de Indios de la Isla Española” (1971). Uno de los primeros en estudiar la política de poblamiento de entonces fue J. Pérez de Tudela, 1955, 217-234, pero donde mejor se detallan los alcances de este experimento “utópico” es en E. Mira Caballos, 1996, 90-94.

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otra parte, interpretó de manera bastante particular las Ordenanzas de 1503 que ya tuvimos tiempo de analizar, en el sentido de brindarle a los aborígenes una espacializacíon propia. Como lo declararían prominentes colonos en el interrogatorio de los jerónimos en 1514, se procedió bajo la administración del Comendador, “para saber sy tenian alguna abilidad o capaçidad para poder bivir por sy politicamente puso en libertad çiertos caçiques los mas ladinos e abiles... a los quales el dicho Comendador mayor dio yndios de rrepartimiento”.14 El experimento autogestionario se produciría en Santiago, Concepción, Bonao y Santo Domingo. Para acceder a él los caciques debían proceder al sacramento del matrimonio. Tendrían como misión la excavación o recolección de oro, labores de labranza, dentro de una relación contractual de libre peonaje, pero con la obligación de suministrar un mínimo de bienes a los españoles. Algunos de estos indígenas habían accedido a tal gracia luego de haber interaccionado lo suficiente con los colonizadores desde los tiempos colombinos, habiendo aprendido una buena cantidad de ellos, incluso, el idioma castellano. Después de un período que según los pronósticos llegaría en lo máximo a seis años, el resultado habría de confirmar los argumentos colonizadores, para los cuales el indio era incapaz de autoadministrarse.15 Con Ovando se formaliza a partir de la cédula real del 20 de diciembre 1503 una forma de esclavitud que con el nombre de encomienda significaría la asunción por parte del colono de un papel misionero,16 el fortalecimiento de su fidelidad con respecto a 14 15

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Emilio Rodríguez Demorizi a, 179. Gonzalo de Campo, vecino de Santo Domingo, uno de los que vino con Ovando, declararía que “en algunos dias que estovieron libres nunca se vio se aplicasen mas de lo que antes fasyan que hera fazer labranças y pescar y caçar y areytos y cohobas y otras torpedades que ellos acostumbran fazer”. Emilio Rodríguez Demorizi a, 183. Mires, 1992, 68.

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la realeza, y su localización en un espacio pasible de intervención oficial.17 Un año después, el 5 de febrero de 1504, obtiene el Gobernador el derecho a esclavizar mediante la “guerra justa”.18 Mientras el indígena ganaba un alma mediante su cohabitación con el español, éste también ganaba con el usufructo de su mano de obra. Sin embargo, a pesar de estos fenómenos marginales a las intenciones iniciales de la Corona, las urgencias de Ovando no eran más las almas de estos indígenas que las promesas de riquezas mayores ante las visiones de un continente en expansión. El proyecto de autogestión indígena sería luego retomado por los dominicos en el área antillana y por los franciscanos en el virreinato de Nuevo México veinte años después. Este experimento inicial en La Española se produjo sin grandes resonancias en la metrópoli. Las distintas experiencias urbanas que se dan bajo Ovando, que podríamos apreciar a partir de los sentidos productivos, simbólicos, comunicativos y/o ejecutivos que representan, tratarían de asentar una territorialidad en el imaginario de sus habitantes, de sentir el espacio insular como algo propio. Dentro de los métodos que aplicara para llegar a tal objetivo también estaba el control sobre la comunicación. La correspondencia de los insulares estaba controlada por él. Según se denunció, “este tomava las cartas que se escrivian acá, de que he sido mui deservido”, le comentaba el rey a Diego Colón, en carta fechada el 14 de noviembre de 1509.19 Los objetivos de Ovando habrían de cumplirse. Al término de su gestión en 1509, la ciudad que había establecido, que operaba

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Fernández Herrero, 1992, 190. Deive, 1995, 74. Juan Bautista Muñoz, Manuscritos, 75.

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como punto de intercesión de los dos ejes de enclaves urbanos, disponía ya de los fundamentos de la socialidad española. Pero por otra parte, elementos sustanciales de la vida en España, en lo que atañe a la relación de los estancieros con sus propiedades, se repitieron en Santo Domingo: la permanencia y las actividades en ésta se alternaría con estadías en las propiedades rurales.20 No se podría hablar en consecuencia de una vida propiamente urbana en Santo Domingo. La ciudad es espacio aglutinante, pero no operaría como zona de vínculo social consistente, regular, por lo menos hasta la llegada de la flota que traería pronto a Diego Colón. A Ovando le interesa asentar esta ciudad como punto nodal dentro de un conjunto de villas que vinculasen la producción minera y agropecuaria a las áreas portuarias.21 Las posibilidades de riquezas estaban dadas por el acceso al oro, lo que significaba a su vez la necesidad de explotar la mano de obra indígena, cuando no la dedicación a la producción o recolección agrícola. Un testigo de la época afirmará en aquellos momentos “no había a la sazón otro bien ni otras granjerías ni otra riqueza en esta ysla, sino tener yndios e tener contento al dicho Comendador Mayor”.22 Para vincularse orgánicamente en la ciudad tenía que disponerse de un nivel mínimo de bienes cuando no de riquezas, lo que no era el caso para la mayoría de sus habitantes. Para 1509 estaban reconocidos todos los espacios significativos de La Española. La Isla estaba pacificada. Se habían asimila-

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A la llegada de Diego Colón y su corte en 1509, Ovando se encontraba en la villa de Santiago, “porque holgaba estar allí alguna parte del año, cuando podía, por la sanidad y alegría del pueblo y tener una legua de allí aquel río muy gracioso, llama Yaquí; allende también que se iba allí por estar más cerca de las otras villas, para los que con él quisiesen venir a negociar excusarles el trabajo de venir a esta ciudad”. Bartolomé de Las Casas II, 367. Lamb, 1956, 143-160. Rubio, 1978, 55.

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dos sus componentes humanos dentro de un programa múltiple de integración, en los que se miraba el orden interno y al mismo tiempo, el que se iba conformado con el resto de las Antillas y Tierra Firme. Se había logrado alcanzar, además, cuotas regulares de riqueza en el negocio del palo de brasil en el oeste, aparte de la exportación de especias, garantizándose, de hecho, la continuidad en la normalización del asentamiento de sus habitantes. Los experimentos que en la misma región se llevaron en el cultivo de la seda a partir de 1504, sin embargo, no prosperaron. Luego de que encomenderos y clérigos explotaran y socializaran alternativamente a los indígenas, el paso hacia La Española de la pequeña corte de los Colón (1510), fue la confirmación de que estos dominios ya estaban asumidos como algo propio dentro del imaginario imperial. Rápidamente había asimilado el colonizador la realidad alimenticia de las nuevas tierras. Ha hecho suyo el cultivo de la yuca, asumiendo de los indígenas la producción del cazabe,23 hasta el día de hoy parte importante de la alimentación rural dominicana. Los conucos en la ribera del Ozama y en la zona norte de la ciudad proveían de frutas y tubérculos a la ciudad. La pesca en el río Ozama y en el mar –luego denominado “Caribe”– fueron otra fuente de abastecimiento. En el aspecto ganadero, comenzó a desarrollarse la crianza porcina en los alrededores de Concepción de la Vega, mientras que el vacuno se daba en los terrenos comuneros que bordeaban a Santo Domingo, siguiendo la tradición castellana. Al privilegiar el consumo de la carne de cerdo se daba cuenta de que no se tenía ascendiente judío. De nuevo observamos la manera en que la vigilancia religiosa del cristianismo frente a las posibles 23

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“Tortas de pan, a que llaman caçabi, hecho de raíces ralladas” según Bartolomé de Las Casas II, 303.

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desafecciones, en este caso el judaísmo, conducía al establecimiento de hábitos y costumbres que orientaban lo físico, lo corporal, constituyéndolos. Lo religioso afectaba no solamente el aspecto de las creencias, no operaba solamente en el imaginario, sino también se insertaba en la vida diaria de manera fundamental, conduciendo los valores culinarios, dentro de otros aspectos esenciales de la cotidianidad. Por lo demás, para Ovando la visión de una sociedad autosustentada era fundamental.24 Durante su gobierno previó la importancia de la aclimatación de ganado y animales de carga, tanto para lo interno de la isla como para los territorios que se descubrían. Luego de cinco años de experimentos con la procreación, la reproducción llegó a sus niveles deseados. Los precios hablaban por sí mismos: de cien pesos en los que inicialmente se evaluaba el vacuno, el precio se estabilizó entre once y cincuenta pesos,25 en menos de diez años. El interregno que va de 1504 –fecha en que muere Isabel de Castilla– y 1507 –el año en que el regente obispo Francisco Jiménez de Cisneros le cede el trono a Fernando de Aragón– es tiempo de relativa autonomía para Ovando. Dentro de sus costumbres está la de no rendir cuentas a la Corona con la regularidad deseada y exigida por ésta.26 Debido a que el proyecto Nuevo Mundo dependía de Castilla, y dado el vacío de poder que se produjo a raíz de este deceso –dados otras prioridades de Fernando, más preocupado de los avances turcos y de sus reinos

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Úrsula Lamb comenta que “Ovando había tratado de crear un acervo de ganado en la isla, importando, reservando sementales para las fincas reales, vendiendo animales inadecuados para los rebaños, y con altos precios de la carne, dando un incentivo a los comerciantes por la importación de animales de España”. Emilio Rodríguez Demorizi b, 35. Ibídem. Juan Bautista Muñoz, Manuscritos, 72.

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en el Mediterráneo–, la persona y los intereses de Ovando lograron implantar visiones y proyectos propios. A ello habría que agregar algunas tensiones que se produjeron en España, como la peste que entre 1505 y 1510 acabaría con la vida de unas 28.000 personas en la región de Sevilla.27 El Comendador en otros aspectos, reprodujo sin embargo, componentes tradicionales de la política española, como lo era la apelación a las relaciones primarias. Nombró a familiares y partidarios en puestos significativos de la administración colonial, buscando así una mayor independencia en torno a los círculos burocráticos y eclesiásticos de la Península, los que todavía insistían en controlar haciendas y mano de obra indígena. Lo que luego Diego Colón recibirá de Ovando será un mapa ordenado formalmente, pero donde todavía había que ampliar y asentar a la población hispánica. Había que redefinir, además, los renglones productivos, en función del gran contingente de nuevos sujetos que llegaban a estas tierras, conservando la fuerza de trabajo aborigen a la vez que se le buscaba integrarla dentro de un programa de evangelización. En esta etapa ovandina de Santo Domingo, lo eclesiástico no juega un rol determinante, aunque sí la idea de la gracia divina. El Comendador se asume a sí mismo como unidad representante de lo sagrado y de lo secular. No sólo trata de imponer los fines de su Orden de Alcántara, que, como hemos visto, operaba como síntesis de lo eclesiástico y lo secular. Busca disciplinar las expresiones espontáneas de los primeros tiempos coloniales. Para Ovando, el poder parte de una adscripción y movimiento dentro de un espacio determinado, en el que la obediencia a una autoridad central es determinante para mantener el equilibrio de fuerzas 27

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sociales. Trata de constituir a cada colono en objeto de sus prácticas. Su objetivo, en lo que respecta a Santo Domingo, es el establecimiento de una estructura urbana en la cual el genius loci adquiera tanta compactación como para garantizar una eternización de la memoria personal y por su intermedio, la paz del alma, la entrada al paraíso. Y aquí viene algo que permite concebir los usos del poder bajo Ovando dentro de un sentido moderno: su genius loci no servirá más a lo cristiano que a la praxis secular. En vez de preocuparse por templos, como debería ser la lógica de su tiempo, se dedicó a construir un hospital. En 1503 instituye la Cofradía de la Inmaculada Concepción el hospital de San Nicolás de Bari. Más que atender a una razón que bien podríamos llamar de Estado, o monárquica, la suya concluye con su persona misma. Es como si la ciudad y los distintos asentamientos, sus sujetos y movimientos, el proceso de conquista y colonización, sirviese como medio para ejercitar sus intenciones propias de salvación personal. Durante su período gubernativo la única orden que tuvo alguna significación dentro de la ciudad fue la de los franciscanos. Ellos estaban tanto en los monasterios de Concepción, Buenaventura y Santo Domingo, como dispersos en Villanueva de Yáquimo y en La Maguana. Sin una autoridad central, sin contar con un concepto de evangelización alternativo a las prácticas espontáneas de los colonos, estos párrocos se redujeron a la denuncia de los maltratos y la marcha de los negocios coloniales.28 Tenemos que destacar dentro

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Por ejemplo, cuando en 1502 informan contra Rodrigo Bastidas, la captura que hizo de unos 500 indígenas en la costa de Urabá y su forzosa traída a las costas de La Española, todo sin el control de la autoridad colonial. No dejarán de destacar como causa de semejante acción el pretendido origen judío de este personaje colonial. Meseguer Fernández, 1985, 477.

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de sus incipientes aportes su tarea pedagógica en la ciudad como una de sus piedras angulares. Desde temprano formaron una escuela para alfabetizar/evangelizar a los hijos de los caciques, y así salvarse de la “evangelización muda”29 que marcará los primeros dos decenios de ese siglo XVI.

Hacia 1509 la isla Española está “pacificada”. Mientras Cristóbal y Bartolomé Colón reconocieron y establecieron el corredor norte-sur, a Ovando le correspondió dirigirse al oeste y luego al este. A partir de esos puntos no sólo la Isla operaría como unidad, sino que nuevos caminos hacia la conquista del resto del Nuevo Mundo estaban abiertos.

Los colonos van trayendo y desarrollando una serie de valores que vistos desde la perspectiva del catolicismo histórico podrían considerarse como paganos. El medio para expresar semejantes valores fueron las fiestas, el escenario para demostrarse y para mostrar, los rituales donde las riquezas, para ser verdaderamente tales en el imaginario, debían exhibirse, consagrándose,

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consumiéndose, para dar paso así a nuevos retos sociales. Eso naturalmente generaba una temprana compulsión al consumo y a las apariencias, estableciendo de hecho un conjunto de valores donde la noción del éxito era consustancial a la del prestigio, a la buena valoración de los otros. No es de extrañar en este tenor la queja del Rey a Diego Colón en 1510, sobre la manera en que tales fiestas se convirtieron en costumbres y verdaderos males para la naciente colonia.30 Tales fiestas tenían letales efectos multiplicadores. Junto a las compulsiones venían las deudas, las que traían los juramentos y las eventuales maldiciones, todas ellas contravenciones al orden. Por eso no es de extrañar que una de las tareas encomendadas luego a Diego Colón fuera la de que: “Cuidareis de que la gente viva cristianamente, con particularidad que se observen las pragmaticas sobre juramentos y juegos”.31

Recreación que hace Andrés Morales de lo que debía ser Santo Domingo a finales de los tiempos de Ovando (1509)

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“Ovando mandó que todos los vecinos de la isla concurriesen a los pueblos todas las fiestas, de que nacieron inmensos gastos, pues por no venir a pie compravan yeguas fiadas a grandes precios; i hasta hoi dicen que duran muchas deudas dello”. Juan Bautista Muñoz, 86-87. Ibídem, 66.

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Las instrucciones a Diego son explícitas al respeto, aunque también sean la contrapartida de otras no publicitadas en el momento, pero que señalaban las verdaderas intenciones de Fernando, el garantizar la mayor parte de las ganancias dentro de las explotaciones del oro y el rescate de perlas. Para justificar y legitimar las mismas debían ampararse en la prerrogativa de patrono de la Iglesia; es decir, las apetencias de riquezas pasaban por la realización de los ideales cristianos de poblamiento y evangelización. ¿Cómo conciliar el mensaje bíblico con las necesidades del oro? A esta respuesta irían dirigidas las prácticas políticas de Fernando de Aragón. Levantar una urbanidad consistente, una ciudad plena, era a la vista del Rey el medio más idóneo para regularizar la explotación, el control y el envío de las riquezas indianas. Le permitiría aligerar a la vez las tensiones creadas por sectores nobles y caballerescos que no habían podido acceder a los bienes esperados luego de la Reconquista del sur moro, a quienes ahora el Nuevo Mundo aparentemente les habría estas posibilidades.

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LAS INSTRUCCIONES DE 1509

Mucho antes de que los Reyes designaran a Diego Colón como virrey, Ovando le había solicitado la suplantación, en vista de la madurez a la que su gestión había llegado y a la edad del Comendador. Con el nuevo gobernador se solucionaría de paso heredado de su padre el Almirante, recién fallecido en 1506, en torno a sus derechos de posesión y sucesión. Para el traspaso de mando se le dieron a Diego Colón instrucciones de gobierno. Las mismas ilustran la manera en que desde la metrópoli se percibían las colonias. Eran tanto evaluaciones de lo realizado como programas de gestión. En ellas se planteaba la manera en que nuevas fuerzas se integrarían a la empresa de Indias, la forma en que el entramado jurídico, político y económica iría conformando el tejido social y los dispositivos del poder. Ellas compensan parcialmente las deficiencias documentales sobre este período al revelarnos las prácticas discursivas que alrededor del Nuevo Mundo se conformaban. Las Instrucciones continuaban las líneas fundamentales que acompañaron a Nicolás de Ovando: 1. Garantizar el levantamiento de dispositivos defensivos y controladores,

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2. y de un programa de concentración poblacional que garantizase una efectiva división del trabajo; 3. corregir los fenómenos de transculturación que se venían produciendo mediante el contacto incontrolado entre españoles e indígenas, y 4. sostener la producción agroganadera de manera que la autosustentación de la colonia, así como el apoyo al proyecto colonizador hacia Tierra Firme, estuviese garantizada. Alrededor de dos preocupaciones se desarrollaría el nuevo programa de construcciones: defensa y sanidad. A la visión localista de Ovando –que si bien veía la Isla como unidad en los hechos, privilegió sus propias edificaciones en Santo Domingo– le sucedería una más pragmática, que tomará en cuenta el volumen creciente de colonos, su administración, cuidado y desarrollo. El nuevo Gobernador de Indias trae la orden de seguir vertebrando a Concepción y a Santiago como el eje de la economía, enfatizando el aspecto defensivo local. Por esta razón, habrían de construirse fortalezas. Tanto para la Concepción como para la de Buenaventura, se ordenó además “gran cuidado en que esten bien provistos (sus hospitales), por quanto la mayor parte de la gente adolece en llegando a esa isla”.1 Lo cual nos quiere decir, que antes de Santo Domingo, estaban estos dos enclaves como el destino básico de la masa migratoria. Asentar fortalezas y hospitales era garantizar principios para una mayor pertenencia del sujeto a su territorio. Contando ya con la burocracia que Ovando había implantado, previendo lo operacional que resultaría La Española gracias a la variedad productiva de sus regiones, haría falta reajustar una pieza clave en este rompecabezas, la de los representantes eclesiásticos. 1

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El estatus social y económico de los clérigos habrá de modificarse en una medida que tratará de acercarlos a sus papeles originarios, que era el de la dedicación al servicio cristiano. A partir de Diego Colón no recibirán más aborígenes en posesión, aumentándosele el salario a los sacerdotes y hermanos como medida compensatoria: “Porque algunos Clerigos por grangear con sus Indios faltavan al culto divino; no dareis a ninguno Indios, i basteles su salario”.2 Esta preocupación advierte lo que en los hechos era una costumbre: buena parte de los religiosos que llegaban a Indias se diluían entre las seducciones de su vida arcádica y algunos sueños de riqueza, con lo que ya advertimos una de sus debilidades: la falta de un consenso entre sus miembros en torno a las maneras de comportamiento social. A pesar de existir mecanismos disciplinatorios, como el de la Inquisición, la dureza de la misma en la Península no habría podido ser trasplantada a las tierras descubiertas. Gracias a esta plasticidad en los comportamientos del cuerpo eclesiástico, su presencia no habría de tener el impacto o la unidad suficiente como para conformar un polo de autoridad dentro del orden insular. Hasta la llegada de los dominicos en 1510, los religiosos avecindados en La Española compartirán por lo general los mismos valores que el resto de la población europea. Antes de emprender una evangelización efectiva se necesitaba romper con esta dispersión, volver a espiritualizar el papel de los sacerdotes. Reunirlos con los indígenas servirá tanto para socializar a éstos dentro de los nuevos valores colonizadores así como para garantizar una división del trabajo donde “lo espiritual” fuese una orientación, entiéndase, donde los religiosos cumplieran el papel

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prescrito por sus votos. Los predicadores de la Orden de Santo Domingo se conciben dentro de una función proféticoevangelizadora.3 La visión después de Ovando ya no se reduce a la buena administración y usufructo de los bienes. Ahora las nociones espaciales y de sujetos sociales se han ampliado. Interesa un entrelazamiento mayor del orden insular, un reforzamiento de sus componentes sociales con miras a hacer de éstos, soportes para el acceso y permanencia en Tierra Firme. Ya a finales de los 1510 se tiene una noción clara de lo que eran las Antillas, la costa atlántica centroamericana, hasta llegar al norte amazónico. Los informes de Américo Vespucio en ese primer decenio del siglo XVI ilustran suficientemente estos avances. De nuevo se insiste en la concentración de los colonos: “Que ningún Cristiano viva derramado fuera de los pueblos”. La imagen foucaultiana del poder pastoral se refuerza en vista de la inestabilidad y lo efímero de las poblaciones. Concentrar y homogeneizar a los habitantes debía constituir también uno de los resortes esenciales para ejercer el mejor control. Los dominios coloniales deberían estar libres de sujetos extraños a las creencias y nacionalidades peninsulares. Si bien los italianos que vinieron con Colón eran extranjeros, se les toleraba por su pertenencia al catolicismo, y por los votos de hispanidad que muchos de ellos habían realizado. El peligro virtual lo corporizaban los judíos y conversos, de quienes se temía la continuación del control sobre las finanzas. Cuidar que cada vecino estuviese inserto en unidades espaciales determinadas era cuidarlo, garantizando de paso el pago de impuestos. Sólo los grandes dueños de haciendas y fincas podían

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sustraerse a este control, pudiendo vivir con relativa independencia de las ciudades y villas de La Española. El campo sería un espacio productivo donde el acento social lo constituirían los indígenas. La hispanidad se percibe desde un primer momento dentro de un espacio, si no propiamente urbano, al menos lo suficientemente poblado como para posibilitar el control y registro oficial de sus habitantes. Podría hablarse entonces de una urbanización compulsiva por parte de la Corona. Para materializar estos sueños de urbanidad se apeló a los resultados de la justicia: durante los tiempos de Ovando, por ejemplo, las condenas impuestas con frecuencia conducían a la obligación de construir vías de comunicaciones o dedicarse a las obras públicas. Así sería edificado el camino que conduciría de Puerto Plata a los enclaves de Santiago, Concepción y luego Bonao. Lo individual debía suprimirse, poniéndose en función de lo oficial. Las prácticas autoritarias colombinas, los naturales deseos de riqueza rápida y vuelta a España para disfrutarla, la sobre explotación de los indígenas que ello ocasionaba, habían asentado entre 1494 y 1502 un principio de inestabilidad en el espacio, de transformación progresiva del individuo, fatal para los proyectos de consolidación colonial. Bajo Ovando se habían producido algunos progresos en el control de esas líneas de desarrollo, pero debía seguirse insistiendo en la formalización del equilibrio entre colonos y aborígenes, en los principios de aceptación de la autoridad en los primeros y de subordinación en los segundos. No bastaba fijar al individuo a su territorio y suministrarle el servicio eclesiástico o de salud. Un fenómeno inquietaba a la Corona especialmente a partir de la gobernación ovandina, el del amancebamiento de los españoles con las indígenas. Si en las primeras instrucciones a Ovando se legalizaba la unidad matrimonial entre ambos, en razón de ganar aparentemente a los primeros

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para la fe cristiana, en 1509 esta forma blanda de dominación parecía haberse extendido de una manera peligrosa a las intenciones oficiales.4 Por un lado, como ya hemos visto, aumentaban los enfermos de sífilis, a la vez que el principio comunitario hispánico se diluía. La carencia de mujeres desposables, la posibilidad de participar dentro del proceso de acumulación originaria de bienes agrarios en razón de ser parte de la familia indígena como su jefe, indujeron a buena parte de los colonizadores al amancebamiento. Con el avance de tal costumbre, en lo económico se habría de poner en cuestionamiento la autoridad de la Corona sobre las nuevas tierras, dado que la repartición de las mismas no estarían bajo su mando, sino que se continuaría la usanza tradicional de los indígenas. Aceptar esta tendencia implicaba en los hechos cuestionar el sentido de propiedad con que los Reyes habían asumido esta Isla y el resto del Nuevo Mundo. Además, se planteaban problemas jurídicos como el destino de las herencias –en las que muchas veces entraban a formar parte las deudas–, y el status y derechos de las familias dejadas en España. Expropiarle los indios a estos amancebados y expulsarlos de las tierras que les correspondía, habría de ser la respuesta proveniente de España. Las relaciones de poder que se establecen suponen el principio de identificación del sujeto con su territorio como uno de sus fundamentos. Dentro de sus órdenes internas la familia tribal debía ceder a las líneas cristianas. La actitud oficial es maniquea: necesita conservar la capacidad de compactación del cacique con

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En 1514 se registraron sesenta matrimonios mixtos. Emilio Rodríguez Demorizi a, 16. En el mismo año, en fecha 27 de septiembre, se legalizó tal tipo de casamientos. Dos años después, el 27 de agosto de 1516, se determinó el pago de dos pesos de oro mensuales por india preñada.

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sus indígenas, pero tal acto debe corresponderse con una imagen de pequeña unidad productiva que a la vez implique la imposición de la socialidad cristiana. Diego Colón traerá instrucciones de no dejar ningún aborigen, ninguna zona de las Isla, sin la mirada de la autoridad real. En los hechos, si embargo, el nuevo Gobernador se preocupará más por recuperar los antiguos privilegios de su familia y reasentarla en la dirección de los pobladores, por rehacer las viejas lealtades que su padre el Almirante había establecido en la Isla. Tendrán que promulgarse las Ordenanzas Reales Sobre los Indios (1512-13) para que estos discursos refinen sus propuestas.

URBANIDAD E IMAGEN DE LO HISPÁNICO (1510-1515) El envío de Diego Colón hacia el Nuevo Mundo ya estaba programado desde 1499, cuando el Almirante incluyó a su vástago como continuador de sus derechos sobre Indias. Incluso, como vimos, éste había expresado testamentariamente sus deseos de que se aprovechasen algunas heredades suyas en los alrededores de Concepción de la Vega para el levantamiento de un monasterio franciscano. En los diez años siguientes entre estos deseos y su materialización, el territorio de La Española se había organizado en dieciséis enclaves urbanos que se extendían sobre los cinco cacicazgos originarios. El paisaje al que se enfrentaría el virrey se caracterizaba por una economía que comenzaba a sufrir los embates de la decreciente población indígena. A ello se agregaba el éxodo de muchos colonizadores hacia las nuevas zonas geográficas que prometían mayores riquezas en menor tiempo. Hasta 1510 Santo Domingo ofrecía el aspecto de ciudad abierta, donde la única construcción destacable era la Fortaleza,

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conjuntamente construida con la de Villanueva de Yáquimo, esta última levantada en 1507. Como se llegó a señalar en su tiempo, tal construcción operaba más en lo simbólico que en lo realmente defensivo. Quedaba, pues, por completar el tejido urbano con los valores de la comitiva colombina. Hasta la llegada de Diego Colón, el centro de la ciudad se ubicaba alrededor de la Plaza del Contador. Sus mediaciones estaban básicamente formadas por dos hileras de casas de piedra en la calle de las Cuatro Esquina y en la de La Fortaleza. Se imponía entonces constituir nuevos ejes de fuerza para completar así con los elementos esenciales de la urbanidad europea. Comenzaría así un programa donde: 1. Se sustituiría progresivamente el material de construcción y colores hasta ese momento predominante: en vez de paja, palma y materiales locales, se intensificaría el uso del ladrillo, la cal y la argamasa. 2. Se enfatizaría en el concepto de monumentalidad, que se materializaría con la construcción del Palacio del virrey y la edificación de templos en material duradero. 3. Se amplía el eje de desarrollo de la ciudad en dirección norte. 4. Se completa el mapa de la ciudad con los dominicos en el sur. La dignidad de los recién llegados y la circulación de riqueza de los presentes, debían expresarse en formas urbanas donde igualmente se diera un concepto de dignidad hispánica. Muestra de ello es una de las primeras preocupaciones de Diego Colón, la de sustituir los templos de paja por estructuras de piedra. Haría falta una mayor intervención de la Corona, liberando ésta una parte de los diezmos que por entonces retenía y que se necesitaban para nuevas edificaciones. Tales exigencias de parte de la población, de destinar mayores recursos hacia obras de

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infraestructura social, habían tenido en 1508, en el caso de los beneficios de las minas de sal, una de sus primeras expresiones.5 Poco después se vería al rey Fernando liberando estos recursos y procediendo a construir.6 Por otra parte, para Diego Colón, ni los materiales de construcción ni las dimensiones de la entonces Iglesia Mayor de Santo Domingo concordarán con las justas proporciones de lo que debía ser la Catedral. La discusión en torno a las dimensiones de las edificaciones será una constante. No sólo se discutirá sobre el tamaño de la Iglesia Mayor, sino luego sobre el del Palacio así como el de la Casa de Contratación7 o Casas Reales. La pregunta de cómo conciliar el sentido de las proporciones españolas en la realidad insular significaba un reajuste de las perspectivas, un tratar de advertir la especificidad de la geografía sobre la que se estaba y no una simple copia de modelos. En la insistencia de la Corona de que todo se hiciera más pequeño estaba implícita la idea de las reducciones espaciales de Indias. Por su parte, los que cruzaban el océano apelarán a un dimensionamiento acorde con las ideas del Renacimiento. Si bien hay una perspectiva humana, debería la misma tener un punto de fuga lo suficientemente distante como para proclamar el dominio del individuo sobre sus mediaciones. Por parte de la Corona, hay un discurso sobre dimensiones urbanas en el que se contiene por igualmente su visión de qué son las Indias y a partir de cuáles criterios habrá de sustentarse como territorialidad española. 5 6 7

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Lamb, 1956, p. 162. Ibidem, pp. 170-171. “Diz que la casa de contratación de ai se hace demasiado grande i no qual conviene: tratad con nuestros Oficiales i hagase como fuere mas util”. Real Cédula del Rey a Diego Colón, Valladolid, 14 de noviembre de 1509. Juan Bautista Muñoz, Manuscritos, 77.

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Hay criterios de defensa, ciertamente, como aquella orden que Diego había recibido mediante comunicación real el 12 de agosto de 1512, de que no se “pueda edificar de piedra sino los cimientos e tres pies en alto: el resto sea tapias de tierra con sus rafas de ladrillo”, dado que “si en Indias se hiciesen casas fuertes podrían tal vez los Indios apoderándose de ellas hacer muchos males”.8 Pero también está el que los colonos puedan autonomizarse eventualmente. Vemos entonces cómo las sombras de la Reconquista planean sobre esta hora inicial. Los procesos de centralización y concentración que Fernando se continúa en las tierras por colonizar. Mientras estos discursos se expresaban, siguieron las labores de construcción. En Santo Domingo se extraen piedras en sus alturas del norte, zona en la que luego surgiría el poblado y la Iglesia de Santa Bárbara, y también de los lados donde ya funcionaba el convento de los franciscanos. En febrero de 1510 se despachan maestros canteros “que han de fabricar allá iglesias”,9 ordenándose de paso la partida de un primer grupo de 50 esclavos negros, a los que luego se les irían agregando otros hasta completar doscientos. En junio del mismo año llegará a La Española esta expedición de canteros con unos diez mil ladrillos, con el encargo de “hedificar las obras de las yglesias y otros lavores que les serán mandadas hacer”, iniciándose de paso la erección del Palacio del virrey. Dentro de estos afanes constructivos arribó también en ese año la primera misión de la Orden de Predicadores de Santo Domingo, tras cuyo asentamiento en el eje sur-oeste de la ciudad ya estará delineado el primer cuerpo orgánico de la ciudad.

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Juan Bautista Muñoz, Manuscritos, 113. Ibidem, 82.

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Con la llegada de Diego Colón y el núcleo de nobles, damas y caballeros que le acompañó, las afecciones hacia la ciudad, hasta entonces temporales, se trastocaron en unas más estables. El proceso de colonización había alcanzado la madurez suficiente como para implicarse en la apreciación de la ciudad como fin, asentándola como zona de permanencia. La ciudad afirmará así su urbanidad en menos de dos años.

EL PALACIO DE DIEGO COLÓN La construcción del Palacio de Colón (1510-1512) se realizó con mano de obra esclava, tanto negra como indígena. Su ubicación en una ligera elevación al norte de la ciudad, al lado del río y junto a uno de los futuros muros de la ciudad, extendió hacia el norte los límites de la ciudad y significó el reforzamiento del centro urbano de autoridad que Ovando había trazado. Su disposición coincidirá con viejas preocupaciones eclesiástico-seculares, donde lo urbano se concibe a partir de una imagen cuasi antropomórfica. La antigua propuesta de Francesc Eiximeniç de cómo ser configurada y repartida la nueva ciudad cristiana tiene en este Palacio su continuidad: “Pues si la ciudad estuviera sobre el mar, en la parte que da al mar deberían estar los mercaderes, los cambistas, los corredores y los comerciantes de tela y en el costado de la ciudad debe estar el palacio del príncipe, bien fuerte y alto, que tenga salida para fuera del mismo”.10 E.W. Palm ubica el Palacio dentro de la sensibilidad cuatrocentista, relacionándolo con diferentes construcciones que simultáneamente se levantaban en la Toscana. Afirma la posibilidad 10

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Citado por Guarda 1965, 23.

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de influencia del arquitecto italiano Badassare Peruzzi (1481-1537) y su proyecto de la villa Chigi alle Volte (1505), modelo que a su vez sería retomado por Hernán Cortés en la construcción de Palacio en Cuernavaca, a partir de 1530.11 Para su tiempo, las proporciones del mismo sobrepasarían los límites del paisaje urbano normal. De ahí la imputación que se le haría a Diego Colón, de querer monumentalizarse en el espacio, y de paso subsumir en sus ámbitos a la autoridad monárquica metropolitana. A ello habría de contribuir su ubicación en terrenos al norte de la ciudad, en las inmediaciones de la Atarazana, en una altura media entre las del monasterio de San Francisco y el río Ozama. Bajo la sospecha de que tras semejante construcción la gravitación del centro residiría en los espacios del virrey, rivalizando con los poderes locales –amparados en la imagen de la Fortaleza–,12 lo que se producía era el traslado a la ciudad de la tensión de poderes entre “los partidarios del rey”, encabezados por la figura del tesorero Miguel de Pasamonte, y los antiguos partidarios del almirante Colón. La ciudad será centro de la historia. Discutir sus ámbitos es pensarse en los límites propios, las interacciones con los otros, la manera de ejercer una fuerza. Damas, nobles, caballeros, hidalgos, peones en busca de títulos; comerciantes italianos, ricos colonos extremeños, conformarán una constelación que hará de la ciudad el espacio central de su cotidianidad. Las calles ya no sólo serán medios para transportarse sino escenarios de contactos. 11 12

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Erwin Walter Palm 1986, 58. Las Casas relata la manera en que el contador real, Amador de Lares, tuvo que intervenir en el enjuiciamiento de la misma: “... Le rogaron que fuese a ver las casas o cuarto de casa que habia, hecho el Almirante, para ver si era casa fuerte de que pudiese tener sospecha de algo. Fue a verla, y vido que estaba toda aventanada o llena por todas partes de ventanas (porque asi lo requeria la tierra por el calor), y otras particularidades de casa muy llana; y burló dello y mas de los que aquello pensaban” . Bartolomé de Las Casas, II, 380.

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El Palacio de Diego Colón se destacará sobre el paisaje de Santo Domingo por sus dimensiones y la sobriedad de su diseño. Formará un enclave, además, por su cercanía con la Casa de la Contratación, el puerto que le queda en la parte posterior y el río Ozama. En su costado norte, que será más bien una pendiente, se ubicarán las Atarazanas reales. En la pendiente que iba del Palacio a la Casa de la Contratación, el cabildo levantó una capilla, de la que lamentablemente sólo se tiene el dato de su existencia, pero nada que lleve a una mayor aproximación. Se ha visto una relación en su diseño interior con algunos rasgos del gótico isabelino en la arquitectura colonial. Por ejemplo, en sus puertas interiores tendrá arcos de dovela, comparables a los que habrán de levantarse en el templo del convento de los dominicos.13 En la parte superior, el proyecto para la villa que Peruzzi le diseñara al banquero sienés Antonio Chigi en 1505, luego levantado como la Villa Farnesina en Roma(1509-1511). A continuación le sigue el Palacio de don Diego Colón en Santo Domingo, y abajo, el Palacio de Cortés en Cuernavaca, México. Erwin Walter Palm establece una línea de continuidad entre ambas edificaciones [1986: 58], demostrándose así uno de los accesos más directos que tuvimos en torno a los avances renacentistas.

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Rubio, 1986 a y b.

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Completado en 1514, imponiéndose con su perfil al resto de las edificaciones coloniales, no sin razón luego se le llamará Alcázar a esta edificación, como para rememorar los mitos de imperialidad mozárabe.

Palacio de Colón, conocido posteriormente como “el alcázar”, vista aérea desde su parte posterior. Al lado derecho se observa la reconstrucción de las Atarazanas, y delante, una pequeña plaza. Foto cortesía de Patrimonio Cultural Dominicano.

CONVENTO

DE LOS DOMINICOS

La idea de enviar dominicos al Nuevo Mundo se fue gestando desde 1508, luego del ascenso de fray Tomás de Vío (Cayetano) como Maestro General de la Orden.14

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“Por este tiempo, en el año de mill y quinientos y diez, creo que por el mes de septiembre, trujo la Divina Providencia la Orden de Sancto Domingo a esta isla [Española]... El movedor primero, y a quien Dios inspiró divinalmente la pasada de la Orden acá, fue un gran religioso de la Orden, llamado fray Domingo de Mendoza, hermano del padre fray García de Loaysa, que después fué

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En 1510 arriba a La Española la primera avanzada, dirigidos por Pedro de Córdoba y formada por tres frailes. A finales de 1514 la suma de los frailes, tanto en Santo Domingo como en el resto de la Isla, llegaría a unos treinta. Con la presencia de esta Orden el peso de lo eclesiástico se amplía, define y asienta. Hasta entonces los franciscanos habían sido la única institución eclesiástica significativa en La Española; sin embargo, a pesar de la defensa de los indígenas que habían realizado éstos, del plan educativo hacia los hijos de los caciques, no habían podido definir líneas discursivas propias con respecto a las reglas que se establecían. Construir templos –tanto en Santo Domingo como en la Concepción de la Vega– había sido su meta, sin una comprensión explícita de las fuerzas que se conjugaban en esta hora de la conquista. Los dominicos servirán de fuerza balanceante. Ambos formarán, si no un contraste, cuando menos dos perspectivas distintas de realizar la evangelización: frente a la predilección de los franciscanos por las alturas en el norte, los dominicos se ubicarán en lo llano del sur: los pies de Cristo se enfrentan a su cabeza. Frente a la ubicación en las montañas –que para la mentalidad de la época es imagen expresiva del vínculo entre cielo y tierra, hallándose por lo tanto en el centro del mundo, los dominicos relacionarán su ubicación espacial y los sentidos de sus construcciones con los votos de pobreza que los caracterizaba. Más que

maestro general de la Orden, y confesor del Emperador y rey de España, quinto de este nombre, y después subió a ser obispo de Osma, y después arzobispo de Sevilla, y cardenal presidente del Consejo destas Indias, y que por más de veinte años las gobernó... Para su sancto propósito, halló a la mano un religioso llamado el padre fray Pedro de Córdoba... A este bienaventurado halló el padre fray Domingo de Mendoza dispuesto para que le ayudase a proseguir aquesta empresa, y movió a otro, llamado el padre fray Antón Montesino... Persuadieron a otro sancto varón, que se decía el padre fray Bernardo de Sancto Domingo ...”. Bartolomé de Las Casas II, 381-382.

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fijarse a un lugar, los dominicos estaban caracterizados por situarse frente al sujeto en movimiento, negándose así a la propiedad de bienes o terrenos.15 El convento cumplirá una función escolástica y pastoral. En la Española se continúa con la práctica europea de considerar esta edificación como domus praedicationes. Las recomendaciones de Cayetano en cuanto al método evangelizador aconseja la prédica y la instrucción bondadosa, donde el ejemplo personal sería el mejor mecanismo de educación.16 Las formas arquitectónicas dominicanas también formaban parte de sus estrategias discursivas y de definición de su labor misionera. La preparación académica de sus integrantes, las preocupaciones que bullen en sus mentes en torno a los conceptos de justicia y servicio cristiano, de renuncia y comprensión, agregarán un nuevo eje tanto en el espacio, en el cuerpo social, así como en los discursos dominantes. Con ellos se completa el primer tejido urbano de Santo Domingo. Se ubicarán en el extremo suroeste de la ciudad, justo en el ángulo formado por un lado por los franciscanos y por el otro en dirección a La Fortaleza, siguiendo los parámetros clásicos de Eiximeniç ya señalados. Dentro de las primeras instrucciones enviadas a Colón está la del 3 de julio de 1510, en la que se le ordena cobrar “las deudas de los pueblos, i de ello acudireis a la fábrica de las iglesias”.17

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Erwin Walter Palm, 1992, 391. Hanke, 1976, 23. Juan Bautista Muñoz, 88.

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“En la obra De origine Seraphicae Religionis de Fray Francisco Gonzaga, editada en 1587 en Roma, la provincia de Santa Cruz de las Indias aparece identificada con este grabado, en el que Santo Domingo de Guzmán y San Francisco de Asís se abrazan al pie de la cruz”. [Errasti 1998: 89]

Las actividades que habrían de desarrollar tendrían un punto de apoyo en Sevilla. Desde 1512 –y siguiendo en esto la pauta trazada por los franciscanos–, se planifica el envío de quince niños indígenas –llamados nitaínos por pertenecer a las direcciones tribales– a la capital andaluza. A ellos se le enseñaría el castellano y se adoctrinarían en el cristianismo, “los quales tomando el habito harian mas fruto en sus naturales”.18 A una iglesia simple, hecha de paja, le sigue una de tapia y de madera. Fernando el Católico le comunica en 1511 a su tesorero: “Téngoos en servicio el cuidado que teneys para que las yglesias desa ysla se hagan como lo tengo mandado y parecióme bien la traza que enbiastes de la Yglesia de Santo Domingo”.19 18

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De una carta del Rey a Diego Colón y altos funcionarios de la colonia, firmada el 5 de junio de 1512, en Burgos. Juan Bautista Muñoz, pp. 110-111. Citado por Erwin Walter Palm, II, 27.

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Entre 1512 y 1514, la primera iglesia del convento de los dominicos estará edificada de paja y madera. No satisfechos con estos materiales, los frailes insistirán una y otra vez en la reedificación del templo y monasterio en piedra.

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ESTABILIDAD Y CRISIS DEL PROYECTO COLONIAL

Durante la segunda parte del gobierno de Ovando la isla de La Española experimentó un auge económico. Muestra de ella fue el profuso consumo y exhibición de trajes de seda, demostración tanto de la capacidad de consumo como de las grandes cuotas de acumulación de capitales a los que se accedió. Incluso el gobernador Ovando prefirió desistir de las vestimentas religiosas para poder utilizar, por concesión real, joyas y sedas.1 Este boato practicado en la Isla e informado a la Península, nos brinda una idea de la manera en que comenzó a percibirse el entorno urbano como espacio de ascensión social. Estamos accediendo a la constitución múltiple de un espacio urbano-colonial. Para sus protagonistas, la idea de prestigio estará asegurada por los niveles del consumo en el espacio público. Para los que piensan desde España lo que ocurre en sus posesiones, se le presenta el mismo como dominio futurístico. Allí se ensayarán actos y formas de socialización hasta entonces inimaginables o sólo supuestas en las opulentas ciudades del mediterráneo italiano. El despliegue en el uso de telas de lujo, entre las cuales se destacará la seda, será inmediatamente advertido por Diego Colón a su

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Lamb, 1956, 76.

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llegada a la Isla, quien sugerirá de inmediato medidas de control. Fernando le responde con la promesa de aplicar en estos territorios ultramarinos las leyes que al respecto ya se cumplían en Castilla.2 Mientras tanto, en la zona de Villanueva de Yáquimo se habrá instalado una floreciente fábrica de camisas con una capacidad exportadora que llegaba hasta las cuatrocientas unidades.3 La intensidad con que se asume el proyecto colonial se observa en la cantidad de 119 barcos que vinieron de España entre 1506-1509, de los cuales sólo 77 habrían de retornar a sus puertos de origen.4 De 1508 a 1513, desde Santo Domingo se ha dirigido la conquista de Cuba y Puerto Rico, reconociéndose las costas de Castilla del Oro y norte de Venezuela, habiéndose llegado hasta la Florida. Sin embargo, los sentidos de la ciudad, la adscripción a sus espacios y su cotidianidad, la noción de permanencia o no, variaban considerablemente ante la concurrencia local, las mayores posibilidades abiertas por territorios aún no explorados y con grandes perspectivas de riquezas, y finalmente, por la declinación progresiva de uno de los principales bienes conquistadores: el aborigen, quien caía fulminado por las epidemias, la sobreexplotación, cuando no decidía ponerle fin a su vida. En la punta de estas olas, los grandes perdedores y víctimas, eran estos habitantes originarios, quienes vinieron a reducirse de una población originaria estimada en unos 400,000 a 60,000 habitantes para 1508, y a no más de 30,000 en 1514, según el Repartimiento de Rodrigo de Alburquerque .5 2

3 4 5

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En la carta de Fernando, fechada el 14 de noviembre, se lee: “Pareçeme bien lo que decís del lujo de trages, i embio la pramatica que se guarda en Castilla que se guardi ai”. Juan Bautista Muñoz, 75. Moya Pons, 1987, 129. Chaunu, 1983, 33. Moya Pons, 1996, 3.

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Aun en los nacientes discursos que sobre ellos se articulaban, como en las Décadas de Pedro Mártir de Anglería –que llegaron a comprender desde 1493 hasta 1525–, el indígena no se consideraba como sujeto social. Para el humanista italiano, en estas Islas “el vulgo no tiene más preocupación que la concerniente a sementeras y cosechas”.6 Del sentido con que se asumió toda la violencia que luego fundara la Leyenda Negra de América, quedaba la idea de que los pretendidos papeles misioneros –compartidos por frailes y legos– no eran más que deseos y buenas intenciones de la reina Isabel. La Iglesia Católica no había podido asentarse de manera institucional hasta 1510. La formulación por parte del cardenal Cisneros de una Comisaría General en 1504, no pasó de ser una propuesta,7 a diferencia de la erección de la Provincia franciscana de Santa Cruz de la Española,8 que tendría mayores efectos sobre el destino de sus pobladores. Durante su gestión parecía que Diego Colón no estaba muy de acuerdo con el nombramiento de un obispo, ya que desconfiaba de los administradores eclesiásticos que hasta entonces habían llegado a la Isla. Su temor era que los mismos le dieran seguimiento a las prácticas dispendiosas de otros sacerdotes, ya que, debido a ello, “nunca las iglesias ternan fin, ni ternan ornamentos ni cruzes, ni otros servicios del culto divino”.9 6 7 8

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Pedro Mártir de Anglería, I, 352. Borges, 1980, 127. El 10 de mayo de 1505, durante la reunión del capítulo general de los franciscanos en Laval, Francia, se acordó la creación de la provincia de “Santa Cruz en las islas de Indias” [Errasti 1998: 90]. Entre sus acuerdos figuran: la obligación de fundar nuevas casas, obteniendo el provincial elegido en La Española silla y voz dentro del capítulo general. Mientras tanto los franciscanos se ubicaron en Santo Domingo, Concepción de la Vega, Xaragua, Buenaventura. Arranz, 1982, 119.

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Con la concesión de la bula Romanus Pontifex, del 8 de agosto de 1511, concluye la vieja lucha de Fernando para la obtención del derecho de Patronato. Mediante él, podría presentar candidatos episcopales y acceder al manejo de los diezmos, proceder a la construcción de iglesias y hospitales, y al mantenimiento de frailes y templos;10 también se crean las diócesis de Santo Domingo y de Concepción de La Vega, y la de San Juan en Puerto Rico. Mientras tanto, se tuvo que esperar hasta la llegada del obispo Alessandro Geraldini en 1516 para que semejantes determinaciones tuviesen el efecto esperado. Las prácticas centralizadoras y concentradoras que el rey Fernando había aplicado, también incluían a la institución eclesiástica. Las mismas tendrán las siguientes consecuencias: 1. La inserción inicial de lo eclesiástico en Santo Domingo estará mediado por la identificación de los frailes con la Corona. 2. Dentro de la mentalidad colonial, lo dominante serán los discursos y las prácticas propias de una relación amo-esclavo entre los españoles y los indígenas, al no brindarse una figura contradominante a lo establecido dentro de los sectores eclesiásticos peninsulares. 3. Se legitima la idea del indígena como un bien temporal, explotable, como tal, sin derecho a un espacio significativo o a una atención como el sujeto que tenía que ser.

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Lopetegui y Zubilaga I, 1965, 124.

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Bulas

Fecha

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Objetivo

Papa Alejandro VI

Inter Caetera

3, 4 de mayo 1493

Derecho colonización por la evangelización

Piis fidelium

25 de junio 1493

Nombramiento de Bernardo Boyl como vicario apostólico en las tierras descubiertas.

Eximiae devotionis sinceritas

16 de nov. 1501

“Percibir y llevar lícita y libremente los diezmos de todos los vecinos, moradores y habitantes”

Illius fulciti praesidio

20 de nov. 1504

Erección provincia eclesiástica: la metropolitana de Yaguata y las sufragáneas de Magua (Concepción de la Vega) y Baynua (Lares de Guaba).

Universalis Ecclesiae Regimen

25 de julio 1508

Derecho de patronato: Fundación y límites de las diócesis en América y proponer al Papa elección de dignatarios.

Eximiae Devotionis affectus

8 de abril 1510

Liberación a la corona de los diezmos del oro.

Romanus Pontifex

8 de agosto 1511

Supresión tres sedes creadas en 1504

13 de agosto 1511

Diócesis sufragáneas de Sevilla: Santo Domingo, Concepción y San Juan de Puerto Rico.

Julio II

Sin tener la intención de desarrollar una casuística, tendríamos que tomar en consideración los grados de religiosidad y de socialidad que conformaban a este sujeto colonizador, los paradigmas mediante los cuales se concitó un nuevo tipo de sociedad en estas tierras. Tratemos de conformar un perfil del colonizador, la manera en que pueda concebirse a sí mismo y al otro, viendo cómo va construyendo un “otro” del aborigen. Valoremos la manera en que el traslado hacia estas islas es a la vez la

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asunción de un nuevo sentido espacio-temporal,11 en los que su autopercepción y la del sujeto indígena exigirá nuevos planteamientos en torno a su sentido de lo social. Hay un proceso que comienza con la pertenencia a las huestes de la Corona y que concluiría con la delimitación de una zona propia, de algo marginal a las grandes propiedades que en la Península conformaban la imagen de riqueza. Este es el sino de los conquistadores: toda acción tendrá su sentido final en la delimitación de un espacio personal, donde asumirse como regente. Si se mantiene vinculado formalmente a la Corona y a sus representantes en Santo Domingo, tendrá por otro lado que buscar la manera de constituirse en el sentido del honor, del prestigio que sólo da la publicidad de la riqueza. Mientras en la guerra de Reconquista valores tales como el de la valentía, el arrojo y la inteligencia eran fundamentales, en este Nuevo Mundo esos valores caballerescos pasan a un segundo nivel de importancia. A diferencia del moro, el verdadero enemigo de estos ámbitos será el caribe, el cual no constituirá una zona por conquistar, sino más bien una fuerza de trabajo por asumir.12 Antes de que pudiese desarrollarse una reflexión que determinara las peculiaridades de las tierras descubiertas, de sus componentes étnicos, ya se había instaurado una praxis en la que la intensificación de la explotación era una forma de lucha contra el tiempo, de acceder lo más pronto posible a las riquezas añoradas. En este proceso el español había desarrollado una

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“En el descubrimiento de América hay algo irrepetido e irrepetible, cuya absoluta excepcionalidad puede ser un punto de partida para la explicación. Es el único acontecimiento en la historia universal en que el presente y el pasado se encuentran en una colisión sin precedentes”.Tierno Galván, 1949, 154. Fernando le escribe a Diego, el 23 de febrero de 1512: “pues los caribes son recios i mejores para el trabajo que los indios de La Española”. Juan Bautista Muñoz, 107.

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serie de conocimientos sobre los indígenas en función de integrarlos en su razón práctica. En las cédulas reales, en las cartas de los conquistadores, se advierte tras el subrayado, la anécdota, una formación de saberes que a la vez implicaría una asunción práctica del sujeto indígena. Ya entre 1500-1510 se ha cartografiado el área caribeña. Recursos naturales y humanos, vías de navegación y accidentes geográficos, niveles de relaciones a establecer con sus habitantes; los saberes acumulados y procesados nos dan cuenta de los grados de territorialización de esta etapa. En razón de ello, el archipiélago se ordena así: en el norte, las islas “inútiles” –formadas por las Bahamas y las Lucayas–, donde no se establecería ningún asentamiento duradero, ya que su única riqueza era su componente humano, el que luego se importaría en masa a La Española. La “isla de los gigantes” serían las de Aruba, Bonaire y Curazao. De los indios de Cuba se contaba su mayor inclinación a la fe cristiana que los de Puerto Rico,13 lo que en el fondo no expresaba sino su menor capacidad de resistencia frente a los avances conquistadores. La obligación de reconocer los espacios en que se movía provenía de los ocho siglos de guerras de Reconquista. Quizás ningún reino como el hispánico se había visto en Europa tan obligado a semejantes procesos de reconocimiento territorial. El español acababa de salir de la Reconquista. No solamente esperaba restaurar una vieja unidad territorial y nacional, sino también acceder a los bienes que garantizaban de paso un mejor status social. El español de los siglos XV y XVI vive de los mitos de fundación.14

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Juan Bautista Muñoz, 108. Jacques Lafaye señala que “los conquistadores eran sostenidos por la convicción sin flaquezas de desempeñar un papel providencia”. 1970, 20.

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La idea de nobleza es múltiple. En esa masa de conquistadores y colonizadores no habrá una gran complejidad de ideales. O al menos, no vendrán imbuidos de los discursos de gloria nacional y de triunfo de la cristiandad que pregonaba la oficialidad hasta el momento de recuperar sus viejos dominios en 1492. Lo suyo era parte de una pragmática, donde en torno a la explotación del Nuevo Mundo y sus componentes no habría la mayor consideración humana en los actos de la cotidianidad, hasta que el reino pudiera extender hacia estas tierras sus mecanismos de control. Este hombre está lejos de los ideales providenciales de un Colón, del servicio a lo divino de un Ovando, pero cerca de un sentido de propiedad de un Diego Colón. Más que de lo providencial hablaríamos de un sentido de aventura, de sentirse parte de una epopeya moderna, la que, a diferencia de la antigua, implica un principio más práctico de lo presente. Tanto la Corona como la Iglesia comprendieron entonces que también los colonos debían ser cristianizados, en el sentido de que tenían que asumir los grados de socialidad que habían dejado en la Península. Cristianizar es el establecimiento y normalización de aquellas leyes que garantizaban un orden social, en el que la autoridad real se establecía sobre la individual. Era también disciplinar, controlar los flujos productivos. Lo trascendental y lo secular forman una unidad inseparable. Había que acceder a los bienes terrenales como una forma de confirmar una gracia divina, más aún cuando el mapa se aclaraba y el Nuevo Mundo ya comenzaba, a partir de 1507, a dejar de verse como parte de Asia en el imaginario europeo, y a verse con más propiedad.15

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“Los indígenas que acompañaban a los exploradores recogían oro en presencia de éstos del siguiente modo: excavando la arena con las manos hasta la profundidad del brazo, sacan del fondo las manos izquierdas llenas de arena, y eligiendo el oro con las derechas, sin mayor trabajo se las ofrecían a los nuestros” [PMA I: 124]. Aquí apreciamos el uso de la batea y del azadón, en ambos extremos del grabado del siglo XVI.

Si bien la generalidad de los conquistadores estaba de acuerdo en torno a los sentidos de la empresa de Indias, la realidad de la misma se moverá entre el dilema de regreso a España o de permanencia. Dentro del grupo dominante, el castellano, notemos que en las postrimerías de la Reconquista, había desarrollado la sensación de un ser fronterizo16 . Si el español de entonces vivía dentro de los mitemas sociales que tenían que ver con la religión y la nación, también sentía la necesidad de complementar los mismos con metas que se refiriesen a su posición como sujeto: la búsqueda de oro, de prestigio, de honor. El caso de Cristóbal Colón es ejemplar al respecto: No solamente piensa en la restitución de la unidad española sino de toda la cristiandad misma mediante la conquista de Jerusalén,

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Los españoles estaban “limitados y oprimidos por la presencia de una frontera que vencer y alejar... [que] dio a los castellanos una inmensa fuerza inercial que se encontró casi de repente ante un vacuum angustioso... [que se hizo] más confuso e insondable con el descubrimiento de América”. Tierno Galvánm 1949, 156.

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la cual será alcanzada, entre otras vías, por la obtención del oro. Desarrolla entonces una teoría bastante personal donde al concepto de riqueza se une la ética cristiana de los principios del capitalismo –que la concibe como don divino– y la pagana, donde es un medio de acercarse a Dios.17 Es decir, que a través del oro, nos estamos dando a Dios, a la vez que recibimos de él este bien por una suerte de predestinación. La lógica colombina providencialista podría describirse mediante el siguiente corolario: el oro es medio, el Nuevo Mundo es comprobación de llamado divino, la imagen directiva de Dios media entre ambos, para al fin acceder a un bien urbano que es al mismo tiempo conclusión de los tiempos significativos del hombre cristiano u occidental: la conquista de Jerusalén.18 Vista así la autopercepción del Almirante, sus sentidos y objetivos, la relacionaremos con otras instancias del imaginario cristiano-español de ese momento genésico del Nuevo Mundo. Y valorando tales “instancias”, llegamos a un punto de vital importancia teórica y metodológica para nuestros fines: la concepción de la Iglesia como institución que establece órdenes jurídicos, pero conformada a su vez por interpretaciones y asunciones diversas y distintas, por no decir contradictorias en algunas de sus instancias, de lo cristiano. En cada Orden religiosa hay una misión definitoria, un estilo de trabajo y un discurso propio. La idea de gratificar a Dios será la misma, lo único que variarán serán las vías de tal acceso. Como ya planteamos en la Introducción, más que hablar de Iglesia como unidad, nos referiremos a las prácticas discursivas que trazan sus

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Milhou, 1983, 133; Mires, 1992, 57, 59. También Las Casas consideraría a Colón dentro de los mitos de predestinación. Bartolomé de Las Casas, I, 28.

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dos componentes esenciales en esta hora inicial, los franciscanos y los dominicos. En función de la Reconquista el rey Fernando ha desarrollado una compleja relación de fuerza con El Vaticano, dentro de visiones y prácticas que tendían a asumir a la Corona como la avanzada del cristianismo. Para ello necesitaba acceder a bienes y fuentes económicas que por lo común se concentraba en el ámbito de la Iglesia. Aún cuando el Rey Católico no esté exclusivamente dedicado a supervisar la progresión del proyecto Nuevo Mundo, los beneficios que de ahí provienen reforzarán las bases materiales de sus reinos. La lucha por la obtención del Patronato Real –la capacidad de designar autoridades eclesiásticas y administrar sus bienes, con el compromiso de invertirlos nuevamente en el establecimiento eclesiástico–, sólo se arreglará a partir de 1512.19 Actuar a tono con estos avances y buscar simultáneamente la legitimidad eclesiástica para tales acciones, son fenómenos demostrativos de la manera como se fueron orquestando las primeras variables de la sociedad colonial: lo sagrado y lo secular se condujeron por una misma mano. Mientras Fernando luchaba por extender el derecho de Patronato Real, que ya se había aplicado en Granada y en las Islas Canarias,20 en los hechos estará enviando a frayles y legos, disfrutando de los términos de la bula Eximiae devotionis sinceritas expedida el 16 de noviembre de 1501 por Alejandro VI, en la cual se le permitía cobrarle los diezmos “de todos los vecinos, moradores y habitantes”. Solucionar el problema del cobro de los diezmos era asegurar una de las fuentes más constantes de financiamiento colonial.

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Pérez, 1985, 25. De la Hera, 1992, 364.

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De las dos clases de diezmos que se cobraban en estos fines de la Edad Media, los prediales, que procedían de los frutos de la producción agrícola, y los personales, tomados de las rentas laborales, sólo este último habría de cobrarse efectivamente en esta etapa. En comunicación del Rey y su hija Juana, del 8 de mayo de 1512, se ordenaba repartir los diezmos que se le habían concedido a razón de dos cuartas partes para el obispo y el cabildo, respectivamente, así como la mitad divididos entre mantenimiento de otros estamentos y de construcción.21

Repartición de diezmos. La mayoría de los cuales se repartían entre pago al obispo y al Rey. Una parte importante, sin embargo, recaía en las construcciones y conservación de las propiedades eclesiásticas.

La identificación de intereses entre la Iglesia española y la Corona operó una particular simbiosis. Las pautas que han marcado la mayoría de los estudios sobre estos momentos constitutivos del Nuevo Mundo han buscado diseccionar entre las esferas de lo civil y de lo eclesiástico. Más que preguntarnos sobre la necesidad de esta cirugía, habría que estudiar los efectos de las relaciones entre ambos en cuanto a la producción y realización de los sujetos sociales, las correspondencias con sus coordenadas espaciales, el alcance de sus gestiones.

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De la Hera, 1992, 384, Borges, 1991, 99-105

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FORMALIZACIÓN DE LO ECLESIÁSTICO

La Corona se había asumido como Estado Misional. Sólo a partir de 1511, gracias a las denuncias del maltrato de indios por los padres dominicos, se producirán fisuras sensibles entre los religiosos y la oficialidad. Los diversos sistemas de explotación económica, que comenzaron con el tributo en oro o especies, hasta llegar al sistema de encomiendas, no pasaron por un procesamiento discursivo de relieve por parte de la Iglesia. Éstos, incluso, se presentaron como condiciones para el sustentamiento de la labor pretendidamente colonizadora, primer estadio de la evangelizadora. A pesar de que en teoría la Corona se había convertido en garante de la conquista espiritual del sujeto indígena, en tanto había asumido el destinare debeatis de las bulas alejandrinas; en los hechos operaba en razón de cierto sentido común capitalista que comenzaba a imponerse.22 Tal uso –o abuso– de la autoridad no se le escaparía a los frailes dominicos que comenzaron a arribar en septiembre de 1510. Encabezados por fray Pedro de Córdoba, en su mayoría graduados universitarios, habrían de preguntarse sobre la aplicación de semejantes disposiciones reales. Un tema de discusión tomista que había atravesado las líneas fundamentales de la Edad Media se hace presente de nuevo: a partir de cuáles razones podría guiarse la dominación –por no decir sojuzgamiento– de estos nuevos sujetos, que todavía no llamaremos “sociales”, porque hasta entonces no disponían de semejantes estatutos dentro del imaginario español.23

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Borges, 1991, 67-74. Tal apropiación de los indígenas como sujetos sociales comenzará con los dominicos a partir de sus denuncias, como pronto veremos.

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Ruptura y apertura serán las marcas que implantarán desde entonces. En tanto Orden de Predicadores, los dominicanos utilizan el púlpito como uno de sus recursos fundamentales. Han sido enviados para predicar y fundar templos. Establecido éste como dispositivo principal de la nueva urbanidad, a partir de ahí comenzará a conformarse el espacio de público. La regularidad de las misas ritmará la temporalidad colonial. A diferencia de los franciscanos, los dominicos harán un uso más constante y consecuente de la prédica. Otro factor a tomar en cuenta dentro de los religiosos de esta Orden es el hecho de que todos recién habían salido de las aulas universitarias. Debido a la formación académica, teológica y filosófica de estos cuatro primeros frailes y a su capacidad dialógica, les fue posible sintetizar los tres lustros de conquista y colonización. Aplicando las concepciones de democracia, justicia y gracia divina heredadas de Santo Tomás de Aquino, se distanciarían de la indiferencia entre lo secular y lo religioso dominantes en la cotidianidad colonial. La inserción de esta Orden en La Española había venido planeándose desde octubre de 1508, como ya vimos, cuando el recientemente designado maestro general, fray Tomás de Vío Cayetano, se dirigiera al vicario en España, fray Tomás de Matienzo. El primer contingente dominico llega a mediados de 1510 y estará integrado por fray Pedro de Córdoba, como vicario provincial, y los frailes Antonio Montesinos, Bernardo de Santo Domingo y un hermano, Domingo, que no durará mucho tiempo en la Isla. De Córdoba y Montesinos sentarán las bases de un discurso crítico sobre los alcances de la explotación contra los indígenas. Sus textos, apegados a una manera original de comprender la evangelización, trascenderá la exposición personal y lo local, para generar luego una verdadera tensión entre encomenderos y funcionarios,

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entre la Isla y la Corona. A ellos le corresponderá estructurar el primer cuerpo conceptual y jurídico en torno a la elevación de los aborígenes hacia la sujetividad cristiana. Con el sermón de fray Antonio de Montesinos a finales de 1511 en Santo Domingo comenzará una nueva etapa de la colonización del Nuevo Mundo.

LA VOZ QUE CLAMA EN EL DESIERTO, LA DE FRAY ANTONIO DE MONTESINOS La llegada de los padres dominicos en 1510, en los comienzos de la gestión de Diego Colón, fue considerado dentro de la metáfora de las luces.24 Ellos trajeron nuevos principios disciplinantes: la observancia regular, la oración, el estudio, los votos de pobreza, a partir de los cuales ya puede hablarse de un asentamiento y fortalecimiento de lo eclesiástico. La naciente colonia de La Española no se había fundamentado en la extrapolación de costumbres básicamente cristianas. La actitud despótica y esclavista hacia el indio, generaba desviaciones del sujeto cristiano. La vida cotidiana del colono no estaba regida por los principios reguladores eclesiásticos. De los estilos personalistas colombinos a la encarnación de lo cristiano y lo secular en Ovando, no se había producido una línea de convivencia comunitaria cristiana. Los dominicos advirtieron, amparados

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“Trujo la Divina Providencia la Orden de Sancto Domingo a esta isla, para lumbre de las tinieblas que en ella entonces había y en todas estas Indias se habían después de engrosar y ampliar”. Bartolomé de Las Casas II, 381.

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en sus saberes tomistas sistematizadores, que la naciente sociedad colonial necesitaba de nuevas reglas constitucionales. Bajo Ovando, como hemos visto, los sentidos de la autoridad estuvieron mediados por la autopercepción de éste como administrador y ordenador de un espacio, más no de un regulador de su componente humano, a pesar de sus votos iniciales, que comprendían la evangelización. En los tres años iniciales de Diego Colón estos sentidos autoritarios habían estado más preocupados por las ganancias personales que del establecimiento de principios de gobernabilidad. El cuidado de las almas no había sido tematizado, a pesar de las constantes reales cédulas expedidas desde España. Los dominicos, aun cuando no tuviesen la misión original ni la autoridad jurídica de contrarrestar las acciones y costumbres de los colonos, enfrentarían lo que entonces se consideraba como la pérdida del alma cristiana. Las técnicas de sobreexplotación a la que eran sometidos los indígenas también habían deformado la personalidad originaria cristiana del colonizador, por lo que había que llamar la atención al respecto. Al fijarse las líneas del tejido urbano de Santo Domingo, con el asentamiento del convento de los dominicos, también cobró importancia el cuidado de las interrelaciones personales. Los templos se convirtieron en lugar de vínculo social, de pertenencia a una comunidad, de dispositivo por el que se filtraban las relaciones de poder, la simbología de prestigio, la conformación, cuando no, el cuidado del sujeto. Los pobres y menesterosos, activos también en esta etapa inicial de Santo Domingo,25 convirtieron 25

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A pesar del despegue económico de La Española, también hubo pobres, cuyo peso habremos de valorar a partir de esta determinación real: “Porque los pobres no queden indefensos en esa Audiencia, he nombrado un Procurador dellos que defienda sus causas sin intereses alguno”, se lee en una comunicación del Rey al Almirante y jueces, fechada en Burgos, el 20 de julio de 1512. Juan Bautista Muñoz, 112.

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las puertas y atrios de los templos en espacios vitales de su cotidianidad. La obligación de cumplir con los sacramentos, de los cuales la confesión era el más decisivo en la relación del individuo con lo sagrado, constituyó a los templos en el dispositivo socialvinculante por excelencia de la vida colonial. A través de la confesión, la institución eclesiástica podía interferir en el proceso de los saberes y prácticas del poder, generando y poniendo en ejecución los suyos, participando de las contradicciones sociales. Confesarse periódicamente era un ritual de higiene de la conciencia, de legitimación de los actos, de padrenuestros y avemarías por rezar. El confesionario es el lugar donde toda la población alcanza el mismo nivel de igualdad. A la regularidad le sigue la intimidad, la descarga de la conciencia.26 Gracias al cumplimiento de este sacramento, a los sacerdotes les fue posible advertir las intimidades, los actos y los movimientos, el imaginario y los deseos de los colonos, logrando en el transcurso de poco tiempo el suficiente nivel de informaciones como para asumir una suficiente criticidad y tratar de imponer sus reglas disciplinarias. Los dominicos asientan lo eclesiástico en el espacio de Santo Domingo al fijarse como contraste respecto a los franciscanos y en tanto orden con vocación de crítica hacia los sentidos de la autoridad. El cuidado y sistematicidad puestos en la celebración de las misas, los votos de penitencia y pobreza con los que se habían comprometido, trajo consigo la lenta implantación de un ritmo de interacción social que permitía insertar aquí los de la Península.

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Antes de establecerse en la capital de la Isla, los dominicos habían desarrollado su primera labor misionera en la ciudad más importante del momento, Concepción de La Vega. En razón de las fundiciones de oro, a las acuñaciones de monedas y al cuidado que las autoridades ponían en el cobro de los impuestos, la misma era un doble centro de La Española, geográfico y económico a la vez.27 La primera prédica, la del padre de Córdoba, adquirió un carácter profético y comprometedor: ante una masa de indígenas, en vez de hablar desde el púlpito, se dirigió a ellos desde un banco, en búsqueda de una nueva comunión. Una consideración revolucionaria estaba surgiendo, la del aborigen como sujeto. A los mismos se les integra dentro de un principio de comunidad. La búsqueda del diálogo es su aceptación como personas, lo cual, a su vez, conllevará luego un conjunto de responsabilidades. Extra Ecclesia nulla salus, se dice: “Fuera de la Iglesia no hay ninguna salvación”. Debido al auge económico de Concepción de La Vega, a su significado como punto de encuentro e intercambio, pronto se levantará un templo, que en principio fue de paja. A causa de la regularidad con que comenzaron a ser efectuadas las misas y otras celebraciones cristianas, a la obligatoria referencia que eran los rituales cristianos, el dispositivo eclesiástico operó una fractura en la apreciación del tiempo y en la producción del orden colonial. El tiempo no contenía una dimensión espiritual para sus habitantes en tanto el sábado no era ni motivo ni símbolo de reposo. “Había esomesmo gran corrupción en los logros y usuras” comentaba

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“Por traer cada uno el oro que había, con los indios que tenía, a fundirlo, ayuntábanse muchos, como cuando llegan las gentes a los lugares donde hay ferias para sus pagamentos en Castilla”. Bartolomé de Las Casas, II, 386.

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el padre Bartolomé de Las Casas.28 El domingo, hasta entonces un día más dentro de los afanes laborales, fue día de descanso y momento de prédica, de transmisión de saberes y contacto directo con la población.29 En ese día se le debía dar libertad a los indios para asistir a los templos, para recibir el mensaje de Dios. Con el aumento del contingente de los dominicos y la importancia política de Santo Domingo, a esta ciudad decidieron dedicar sus esfuerzos los miembros de la Orden. Testigos presenciales de la sobreexplotación de los indios, alterados por la pasividad de las autoridades y los grandes encomenderos, decidieron asumir un discurso de los derechos humanos indianos. La conmoción de la prédica de Antonio de Montesinos, el domingo 21 diciembre de 1511, es comprensible a partir de la representatividad que templo e Iglesia habían acumulado como dispositivos de poder dentro de la sociedad colonial. En ese año se había conjugado una serie de fuerzas que tendían a institucionalizar el orden colonial. Las estructuras jurídicas y eclesiásticas se remodelaron. El 8 de agosto 1511 el papa Julio II había expedido la bula Romanus Pontifex, con la que se anulaba la Illius fulciti praesidio que se había dado en 1504, mediante la cual se creaban las primeras sedes episcopales en el Nuevo Mundo. A partir de ahora las mismas serán tres: Santo Domingo, Concepción de La Vega y San Juan de Puerto Rico, todas dependientes de la arquidiócesis de Sevilla. 28 29

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Bartolomé de Las Casas, II, 386. “Predicaban y confesaban como varones divinos; y porque esta isla toda estaba (los españoles digo) en las costumbres de cristianos pervertida, en especial en los ayunos y abstinencias de la Iglesia, porque se comía carne los sábados y aun los viernes y todas las Cuaresmas, y había todas ellas las carnicerías tan abiertas y tan sin escrúpulo y con tanta solemnidad como las hay por Pascua Florida, con sus sermones y más creo que con su dura penitencia y abstinencia, los redujeron a que se hiciese consciencia dello y se quitase aquella glotonería en los tiempos y días que la Iglesia determina”. Bartolomé de Las Casas, II, 383.

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El 5 de octubre de ese año, se expide además, una real cédula que dará por constituido un tribunal de apelación, luego conocido como la Real Audiencia de Santo Domingo, con lo que las funciones judiciales del virrey Colón quedarán prácticamente suspendidas. La colonia entra en una fase de control directo de la Corona, en detrimento de los poderes que por antiguos acuerdos correspondían a Diego Colón. A partir de esta imagen de Santo Domingo con sus caballeros e hidalgos, sus damas nobles, sus comerciantes y burócratas, sus obligatorias correspondencias con Sevilla en cuanto al tejido urbano –con su Atarazana, Casa de Contratación y ahora con el Palacio del Virrey–, apreciaremos el escenario sobre el que actuará fray Antonio de Montesinos, y por su intermedio, los dominicos. Dentro de los procesos de socialización y de vida urbana, en las misas se expresaban los discursos que enmarcaban los más amplios sentidos societales. El peso que la Iglesia lograba con todo ello redefinía el tejido urbano y la percepción de sus actores y sujetos. Con la prédica de Montesinos, que no sería más que un documento que expresaba la unanimidad de convicciones de los frailes, encabezados por Pedro de Córdoba, se produce la primera gran crisis de legitimidad de las prácticas colonizadoras. De pronto al colono se le hace claro un discurso que traza el alcance de sus acciones, y justamente desde la zona que articulaba los saberes y el orden simbólico de la sociedad, la Iglesia. Montesinos parte de la recreación que Mateo el evangelista (3: 3) hace del profeta Isaías (40: 3): Ego vox clamantis in deserto. “Esta voz, dijo él, que todos estáis en pecado mortal y en él vivís y morís, por la crueldad y tiranía que usáis con estas inocentes gentes”. A pesar de la brevedad con la que luego sería transcrita por Las Casas, este texto nos permite advertir las líneas generales sobre las que se articula la crítica, que será el cuestonamiento a

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los derechos de guerra, de la colonización, y de los cuidados tanto del cuerpo como del alma de los indígenas.

LA GUERRA Y EL DERECHO La prédica de Montesinos comenzaba con la siguiente exclamación: “Decid, ¿con qué derecho y con qué justicia tenéis en tan cruel y horrible servidumbre aquestos indios? ¿Con qué autoridad habéis hecho tan detestables guerras a estas gentes que estaban en sus tierras mansas y pacíficas, donde tan infinitas dellas, con muertes y estragos nunca oídos, habéis consumido?”.30 Sus argumentaciones se inscriben dentro de las tradiciones tomistas. El solo hecho de haber vivido estos aborígenes al margen de los cristianos no les da derecho a los españoles para hacerles guerra ni oprimirlos como hasta entonces lo habían hecho. La mansedumbre originaria de estas islas ha venido a ser alterada por una violencia donde a la explotación del cuerpo no corresponde un cuidado del alma. Para el aquinate, “el bien y la salvación de la sociedad es que se conserve su unidad, a la que se llama paz, desaparecida la cual desaparece asimismo la utilidad de la visa social, e incluso la mayoría que disiente se vuelve una carga para sí misma”.31 Incluso la violencia debe tener un sentido, si es que la misma se pone a favor de los principios unificatorios cristianos. La que aplica el español, al no estar amparada en el objetivo de salvación, es ilegítima, de la que sufren perjuicios tanto conquistados

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Bartolomé de Las Casas, II, 441. Santo Tomás de Aquino, 13.

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como conquistadores. Montesinos cuestiona los principios de racionalización impuestos por la cruz y la espada. Por esta vía, se pregunta además por los principios de legitimidad, que a sus ojos no se tendrá si es que persisten semejantes asunciones del objeto indígena, sin preguntarse por su concepto de sujeto, por el cuidado de sus almas. En este sermón vemos resaltada una de las líneas fundamentales que marcará la acción dominicana en el Nuevo Mundo: la evangelización sin conquista armada.32

SOBRE LOS USOS Y CUIDADOS DEL CUERPO “¿Cómo los tenéis tan opresos y fatigados, sin dalles de comer ni curallos en sus enfermedades, que de los excesivos trabajos que les dais incurren y se os mueren, y por mejor decir, los matáis, por sacar y adquirir oro cada día?”.33 Antes de considerar una hermenéutica de la evangelización, al fraile le interesa el cuidado del cuerpo. Comida y curación son principios esenciales de la comunidad cristiano-nuevotestamentaria, de su poder pastoral. Es un principio de justicia popular apegada a los nuevos ideales burgueses, donde al sujeto también le corresponde el derecho de decisión. Recordemos que a principios del siglo XVI estamos entrando a una devotio moderna, donde el cuerpo será problematizado a partir de su realidad física y significatividad social. Luego de los recogidos, caracterizados por una relativo aislamiento y búsqueda de la verdad interior, le seguirán,

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Medina, 1992, 17. Bartolomé de Las Casas, 441.

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dentro de la mística que se expande, la de los alumbrados, que tendrá a Teresa de Ávila como una de sus grandes representantes. Podría situarse la preocupación de estos dominicos, que Montesinos sintetiza en su prédica como la búsqueda de una nueva espiritualidad en el Nuevo Mundo, un ascetismo que acercara a lo cristocéntrico. Los dos puntos esenciales que ocuparía el pensamiento y la teología española de este siglo y del siguiente, tendrán en esta prédica un hito: el cuestionamiento sobre el origen de la violencia estatal y la relación entre soberanía y pueblo, por un lado, y la inquietud sobre la razón de Estado por el otro. La crítica de los dominicos se produce justo en el tiempo en que ante tales abusos se intensificaban. Una cédula real del 25 de julio de 1511 autoriza al virrey a marcar con hierro ardiente a los indios esclavizados: “Bien me parece que los indios de afuera [se refiere a los de las “islas inútiles”] se señalen en piernas y razos, como piden los vecinos, pero hágase con la menos pena de los indios que ser pueda”.34 Si a esto le agregamos los “aperramientos” –su caza y tortura con el auxilio de perros–, y al hecho de que se les amarraba,35 entonces bien que podremos imaginar algunas de las razones para el drástico ascenso en la tasa de mortalidad aborigen.

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Juan Bautista Muñoz, 96-97. Esta medida recién se iba a eliminar mediante cédula real del 18 de septiembre de 1528, en comunicación enviada a los gobernadores de La Española y de Nuevo México. Guitar, 1998, 256. El 4 de junio de 1516 los dominicos le escribarían al canciller Xevres. Entre la gran cantidad de males de la colonia y de abusos, señalan: “estar los niños al calor insoportable del sol que en esta tierra haze que en otra atado el pie con una cuerda a una piedra o mata como si fuera perrillo porque no se le perdiese a la madre la boca llena de tierra i todo el cuerpo enpolbado... no tenía [el colonizador] en mucho si alguna preñada tragian al trabajo antes que se pregonase qu eno biniesen darle puntillazos e cozes para hazia mober las criatura”. Juan Bautista Muñoz, 172.

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INDÍGENA Y LOS PRINCIPIOS DE TERRITORIALIDAD

“¿Y qué cuidado tenéis de quien los doctrine, y conozcan a su Dios y criador, sean baptizados, oigan misa, guarden las fiestas y domingos? ¿Estos, no son hombres? ¿No tienen ánimas racionales? ¿No sois obligados a amarles como a vosotros mismos? ¿Esto no entendéis? ¿Esto no sentís? ¿Cómo estáis en tanta profundidad de sueño tan letárgico dormidos?”.36 La constitución de los aborígenes en tanto sujetos comienza con el plano de igualdad que ante ellos ocupe el cristiano. Nivel igualitario que es generar en sí mismo el más alto valor –el amor–, que sólo se producirá mediante la aceptación del indio como un igual, esto es, su reconocimiento como entes con capacidades afectivo-racionales. El “cuidado”, como hemos visto, supone un dispositivo donde cuerpo y alma se administren y a partir de los cuales las dimensiones espacio-temporales se conformen en función de los rituales y la simbología cristiana. La sobreexplotación inmisericorde de los indígenas es también un mentís de lo cristiano. Si el colono no le permite guardar a los indígenas los días de fiestas y los domingos, será porque él tampoco los guarda. El impedimento de oír misa, asistir a los templos, cumplir con los sacramentos, es también una oposición a los dictados del Estado Misional español, del que la Iglesia es su soporte. Se busca una nueva territorialización y significación del trabajo. Criticar la opresión del indígena es a la vez concederle un tiempo para el cuidado de su alma. Al enjuiciar el contenido de estas prácticas coloniales; Montesinos cuestionará los principios de honorabilidad hasta el momento desarrollados, que se reducían a un elemento exterior, visual. Esta percepción del indígena 36

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Juan Bautista Muñoz, Manuscritos, 172.

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como sujeto implicará por su parte la necesidad de redefinir las relaciones laborales, de redistribuirlo en el espacio con relación a lo eclesiástico, y de proceder a un cuidado de su alma, que será lo mismo decir, de su cuerpo. Así como hemos considerado fundante el modelo urbano de Santo Domingo, también podríamos decir lo mismo de la prédica de fray Antonio de Montesinos. Fundante y profético a la vez, él sentaría las bases sobre las que se levantaría todo el discurso jurídico y teológico en torno a la legitimidad del proyecto indiano. Tras esta denuncia quedaron conmocionados los cimientos de la empresa de Indias, enfrentando de paso no sólo a los colonos, sino a la Corona, e incluso, a sus propios superiores en España. Debido a tales disidencias hay que diferenciar las propuestas discursivas en los que piensan la realidad y los que actúan en ella. A pesar de sus visiones democratizantes en cuanto a los derechos del sujeto, las autoridades dominicanas en Europa no comprendieron lo específico del indígena ni los alcances de su sobreexplotacíon, a diferencia del núcleo dirigido por fray Pedro de Córdoba. Fray Alonso de Loaysa, Provincial de los dominicos en Castilla, de quien dependían los estacionados en La Española, en carta fechada en Burgos, el 16 de marzo de 1512, les recrimina las palabras de Montesinos. Ante el cuestionamiento de éste sobre los derechos de explotación de la Corona, se le responde que “el Rei tenia aquellas tierras iure belli, i por donacion del Papa: i consiguientemente podia obligar los Indios a servidumbre”.37 El eco de Montesinos produce en la Corona el primer cuestionamiento a la legitimidad de su dominación de Indias, enfrentando de paso las doctrinas que sobre el poder estaban en

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Juan Bautista Muñoz, Manuscritos, 110.

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boga durante el medioevo. Según las mismas, agrupadas en torno a las concepciones teocráticas, la figura del Papa era el representante o vicario de Cristo, mientras que para la cesarística lo era el Rey. Para el dominico los actos de Indias son parte de la responsabilidad real. Al no asumir éste los actos de sus súbditos, los principios teológico-jurídicos de su autoridad se cuestionaban. A la crítica de los dominicos se plantea responder con una medida de fuerza, su expulsión de La Española.38 No prosperará semejante determinación por la oposición de la Orden en España, a pesar de la recriminación hecha a Montesinos. Para ellos “el error [de sus representante insulares] era efecto de sobrada caridad”.39 Mientras el fraile dominico predicaba en la Iglesia Mayor –luego convertida en la Catedral de Santa María la Menor–, en París, otro dominico, Francisco de Vitoria, colaboraba en la reedición de la Summa Teológica de Santo Tomás de Aquino. Será al futuro profesor salmantino a quien le corresponda ampliar e interpretar la lucha por los derechos humanos de los frailes de su misma congregación. Dentro de esta tradición, también encontraremos al jurista Palacios Rubios, y ante todo, a Bartolomé de Las Casas, quien por entonces se comenzaba a integrar a la Orden de los Predicadores. Las denuncias de Montesinos sacudieron las bases de la incipiente sociedad, conmocionándose las autopercepciones de sus colonos. Hubo intentos por parte del virrey Colón y de los principales funcionarios de que el dominico se retractase de su prédica. 38

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Del Rey al Almirante y oficiales (Burgos, 20 de marzo de 1512): “Bien hicieres en usar de algún rigor con el que así predicó, e para sosegar el pueblo, e para que los Indios no creyeran que tenian razon. I porque esto es de grande inconveniente para esas tierras, i no solo está en ese error el que predicó, sino también todos los otros Dominicos; todos los del Consejo fueron de voto que se pusieran todos ellos en un navío i se embiasen aca para que sus superiores les castigase”. Juan Bautista Muñoz, 109. Ibidem, 110.

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Los devotos de Santo Domingo, sin embargo, insistieron en sus convicciones de mayor justicia social, ampliando luego sus denuncias y profundizando en sus percepciones sobre las dimensiones del indio y los alcances de su explotación. A instancias de las presiones oficiales, que señalaban la posibilidad de revueltas a partir de esos enunciados de liberalización en el tratamiento con los indígenas, se les ordenó a los frailes “que no hablen palabra de la materia ni aun en las confesiones, so pena de Excomunion”, añadiendo: “I si alguno quedase con escrupulo, se venga”.40 Tales amonestaciones no dejarían de tener sus efectos. A partir de octubre de 1515, los dominicos se moverían a la costa de las Perlas,41 más a partir del interés de ampliar sus cuidados del indio, que como producto de la intimidación. Junto a los franciscanos han creado la provincia de Santa Cruz, levantando una edificación en Cubagua, cerca de la isla Margarita, frente a la costa venezolana, donde tratarán de desarrollar una experiencia misionera marginal a las prácticas conquistadoras.42 Lamentablemente ésta no llegará a cuajar, por las tensiones a que estarán sometiendo los españoles, ávidos de las perlas que se encontraban en estas costas y de su mano de obra indígena. Mientras tanto, la prédica de Montesinos y la actuación de los frailes de su Orden ya habrán dejado sus frutos, tanto en las islas como en la Península. Sin embargo, a pesar del cisma creado por la misma, se produjeron algunos puntos de coincidencias entre los postulados de los dominicos y el pensamiento de Diego Colón: la eliminación de las encomiendas de los ausentistas –los que

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Juan Bautista Muñoz, 110. Padre Hermann González Oropeza, S. J.: “La Evangelización Fundante en la Venezuela Oriental”, en CELAM, 1990, 124. Errasti, 1986, 35.

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se quedaban en España–, la consideración de las Indias como tierra de paso, el cuestionamiento al abandono de las familias por parte de algunos colonos.43 A la Corona se habrán dirigido emisarios de encomenderos y colonizadores para tratar acuerdos sobre la conducción colonial. De los dominicos, irá el mismo Montesinos acompañado de Pedro de Córdoba. Debido a estas discusiones, en la que se verán envueltos teólogos, políticos y juristas, se procederá entre 1512 y 1513 a redactar y despedir las Leyes de Burgos, primer cuerpo legal que sentará las bases del derecho indiano. Veamos a continuación la manera en que en éstas se reflejan los postulados dominicos, la síntesis que hace este documento del conjunto de ordenamientos que hasta esa fecha se ha dado, abriéndose posteriormente un nuevo capítulo en las relaciones de poder, en sus discursos y prácticas.

El imaginario europeo se nutrió de estas escenas de canibalismo del Nuevo Mundo, como en este grabado impreso por Johann Froschauer (1505) en Augsburg, que sirvió para ilustrar la edición alemana del Mundus Novus de Vespuccio. (Conservado en la Biblioteca del Estado de Baviera). 43

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Arranz, 1982, 156.

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“LAS ORDENANZAS PARA EL TRATAMIENTO DE LOS INDIOS” O “LEYES DE BURGOS”

Empujados por la denuncia de los dominicos, la Corona comprendió la necesidad de establecer compromisos entre los sujetos colonizadores mediante una delimitación formal de sus atribuciones. Era necesario dotar a la naciente sociedad de basamentos jurídicos que le confirmaran la legitimidad a las prácticas laborales y espaciales dominantes. Acumulada ya una cantidad suficiente de experiencias y de saberes en torno a los sujetos y paisajes constituyentes del Nuevo Mundo, se procedió a una síntesis de las Instrucciones dirigidas respectivamente en 1503 y 1509, a Ovando y a Colón. Dominicos, franciscanos, y encomenderos, amparados en la autoridad de Fernando de Aragón y su grupo de legisladores, auxiliados por representantes del clero, procedieron en 1512 y luego en 1513 a formular las “Ordenanzas Reales para el tratamiento de los indios”,1 primer cuerpo orgánico de leyes que se redactara para regir la experiencia colonial.

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A partir de aquí citaremos la versión paleográfica que editara el historiador español Antonio Muro Orejón (1956), bajo la sigla OR.

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El énfasis que en las primeras Instrucciones dadas a Ovando se ponía en la constitución del cuerpo cristiano en los indígenas, ahora se traducirá de manera más amplia. También el colonizador será sujeto del conocimiento. Si antes las prácticas sobre el cuerpo aborigen estaban bien delimitadas en sus partes, usos y movimientos, ahora se daría el paso de reformular tales prácticas, poniéndolas en relación a un concepto del espacio acorde con los reconocimientos de la geografía alcanzados. El posicionamiento de los sujetos sociales en la dimensión espacial se dará por la necesidad de refinar su control y dirección, de asegurar su disciplinamiento. Estamos en una coyuntura crucial para el rey Fernando y sus intenciones centralizadoras, donde se debaten las bases de la unidad y proyección de su reino. Isabel ha muerto en 1504. La hija heredera, Juana, sufre de minusvalidez mental. El nieto sucesor, el futuro Carlos V, todavía no ha alcanzado la adolescencia, mientras que las relaciones de Aragón con Italia reclamaban una mayor atención que la que se debería brindar a cualquier otra posesión hispánica. En la introducción de las Ordenanzas se formula un nuevo principio de territorialización, en el que debía primar el principio de cercanía entre los proyectos encomenderos, las comunidades indígenas y los asentamientos urbanos. Según esta óptica, “el prinçipal estorvo que tyenen para no se hemendar de sus biçios e que la doctrina no les aproueche ni en ellos ynprima ni lo tomen es tener sus asyentos y estançias tan lexos como los tienen y apartados de los logares donde biven los españoles”.2 La relación del sujeto con el espacio fue problematizada a partir de una política de cuidado del alma, donde el principio de visibilidad sobre cada uno de los sujetos, y de ellos entre sí,

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Antonio Muro Orejón, OR, 418.

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operaba como uno de sus fundamentos. De manera tangencial se plantea, no solamente la evangelización de los aborígenes, sino también un mejoramiento de la dirección sobre los colonos. Superar las distancias entre ambos sujetos, establecer mayores correspondencias, conllevaba reducir las dispersiones geográficas que caracterizaban al proyecto colonial en las Antillas. El movimiento entonces se produciría desde los asentamientos originarios de los indígenas hasta el que habían hecho los españoles. Con tal acción se buscaría: 1. Elevar los fundamentos socializadores, compactando las líneas verticales que iban de la Corona a los colonos y la horizontal, de éstos consigo mismos. 2. Producir la espacialidad ideal europea, al hacer del espacio una dimensión legible y operacional por las posibilidades de intercambio que permitiera. 3. Completar la inserción del indígena dentro de una imagen de orden colonial en la que él se reconociese como componente consciente. Estas medidas de reubicar las comunidades indígenas en la cercanía de las españolas, que en los hechos ya se había establecido como una práctica, tendría fatales consecuencias. Se acelerará el proceso de desaparición de estas etnias3 al romperse uno de sus fundamentos, el de su relación tanto con sus recursos naturales como simbólicos de vida. Es importante adentrarnos un tanto en su cosmología y advertir el sentido de la naturaleza dentro de sus cosmovisiones. Su

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Para el censo de 1508 se contaron apenas 60,000 indios; de unos 600,000 que en teoría conformaban para 1492. Moya Pons, 1977, 62.

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noción de alma no trascendía el conjunto de los cultos animistas. Ella tenía una relación directa con el significado de la noche, en la que se situaría el descanso final del ser. Lo que dentro de la eclesología se conocía como “más allá”, equivalía al “campo” en el indígena, al que se le confería un alto valor ontológico. Especial atención recibirá entre el significado de las dimensiones nocturnas. En lo más preciado de sus producciones, las referidas a la artesanía de uso doméstico, nos cuenta Anglería que “cincelan rostros vivos de ciertos espectros que dicen ver durante las noches, de serpientes, de hombre y de otras cosas”.4 Los taínos ven a la noche como una suma de males, lo que de nuevo viene a resaltar en las Décadas del humanista italiano: “Creen que los muertos salen al encuentro de los vivos de noche y frecuentísimamente, sobre todo en los caminos y vías públicas”.5 Destruidos sus entornos naturales, subsumidos en la más intensa explotación, veremos entonces cómo concluirán los principios vitales para estos aborígenes. Los suicidios en masa, que desde los 1510 despegaron en curva ascendente, podrían ser contemplados a partir de estos movimientos coloniales territorializadores. Incluso los experimentos de reubicación espacial que se intentaron con Ovando por los alrededores de 1508, y que luego auspiciarían los jerónimos en 1516, no lograrían recuperar el sentido de lo vital en ellos. Hemos visto que colonización y evangelización eran fenómenos inescindibles. Mejorar el proyecto del Nuevo Mundo, ponerlo más a tono con los procesos de modernización del Imperio español, implicaba resituar espacios y sujetos. Eliminar grandes distancias, insertar los dispositivos eclesiásticos como nueva marca territorial, era procrear a partir de los

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Pedro Mártir de Anglería I, 158. Ibídem, 195.

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mismos nuevos ritmos en la cotidianidad, donde el culto a lo divino debía constituirse en genius loci. Paradójicamente, aunque los indios de La Española no estuviesen marcados en su cotidianidad por los principios del bien y del mal, para hacerlos entrar dentro de la comunidad cristiana tendrá que considerarlos bajo la marca del pecado,6 que en este caso se reducía al de la desnudez, la poligamia y la sodomía, todo ello equivalente a la barbarie. Los indígenas no conocían tales valores,7 como tampoco los de propiedad, motivo por la cual no eran pasibles de una condena divina. Para decirlo en términos nietzscheanos, la legitimidad de la autoridad cristiana estaba dada por la presencia del pecado. Para producirles un alma cristiana, los indígenas debían pertenecer a una sociedad estatuida bajo esos valores. Eso fue precisamente lo que dejó claro este primer acápite de las Ordenanzas. Al reubicarlos en estos posicionamientos se les consideró a la vez, como súbditos de la Corona, y por lo tanto, en ofertantes de mano de obra. Cristianizar es territorializar. Con el cristianismo los indígenas estaban entrando coactivamente a la historia. Vivir socialmente era estar mediados por valores.

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En Der Antichrist, Nietzsche ha planteado que “Psychologisch nachgerechnet werden in jeder priesterlich organisierten Gesellschaft die ‘Sünden’ unentbehrlich: sie sind die eigentlichen Handhaben der Macht, der Priester lebt von den Sünden, er hat nöthig, dass ‘gesündigt’ wird”. “Se comprobará sicológicamente que en cada sociedad organizada sacerdotalmente los ‘pecados’ serán indispensables: verdaderamente ellos son los mantenedores del poder, el sacerdote vive del pecado, él necesita que se cometa ‘pecado’ ”. 1990, 197. “Es cosa averiguada que aquellos indígenas poseen en común la tierra, como la luz del Sol y como el agua, y que desconocen las palabras “tuyo” y “mío, semillero de todos los males” Pedro Mártir de Anglería I, 141.

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Como la prédica neotestamentaria se había supuesto a partir de las entidades urbanas, habría que hacer del espacio de La Española uno donde, si bien no precisamente urbano, al menos el cara a cara de sus habitantes, fuese un hecho regular. Aquí vemos de nuevo cómo los principios del cristianismo, dentro de sus técnicas de constitución y cuidado del alma cristiano, implicarán dentro de sus técnicas un principio de territorialización. Si el alma tiende a lo divino, entonces debe estar regulada, normada, esclarecida en el espacio, formando parte de un sistema armónico. Esta primera forma de urbanidad colonial se definiría como una cohabitación coercitiva y excluyente, en la que los fines evangelizantes –la ganancia del alma indígena a los fines del cristianismo–, no fueron más que los mecanismos que facilitaban la explotación de su fuerza de trabajo. Gracias a ello el colonizador podía justificar sus acciones, conservándose así el sistema de solidaridades que se había traído desde Europa. A partir de esta óptica, la construcción de templos se convierte en la materialización en el espacio de estos dispositivos de producción simbólica. En la ley tercera se dispondrá que cada encomendero “sea obligado de les tener vna cassa para yglesia juntamente con la dicha hasyenda”;8 mientras que en la quinta se establece que “donde ouiere quatro o çinco estançias o mas o menos en termino de vna legua que en la estançia que mas en comarca de todas las otras estouiere se haga vna yglesia”.9 Aquí los ámbitos estan matemáticamente delimitados y el equilibrio productivo debe concitar la autosubsistencia final. La sociedad colonial emergente, limadas las asperezas “salvajes” del aborigen, tendrá que prefigurar la hispánica, aunque todavía estemos en un momento inaugural, donde de lo indígena no se sospecha su pronta desaparición. 8 9

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Antonio Muro orejón, OR, 423. Ibídem, 425.

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Este es el temor que las Ordenanzas tratan también de conjurar: la ampliación del paisaje es a la vez apertura de nuevos mitos, posibilidades, flujos, que de no ser tratados a tiempo pueden hacer de cada asentamiento algo con un sentido de campamento, algo móvil, efímero. Los espacios colonizados deben brindar un sentido de pertenencia a una entidad mayor. La edificación de un templo junto a la hacienda y en relación a las explotaciones, debía facilitar tal sensación comunitaria. Todavía se vive la etapa de las capitulaciones, en las que la Corona forma sociedades mixtas con soldados y navegadores, futuros conquistadores o colonizadores. Para controlar mejor el proyecto, no basta la Casa de Contratación ni los beneficios que de las islas se reciben. Tras la llegada de Diego Colón y su corte virreinal también accedió Santo Domingo a una vocación de permanencia, por lo tanto, de mayor control por parte oficial. La constitución de una Iglesia con un peso espacial es también una garantía de orden social. En ella no sólo estarán los símbolos divinos –en esta etapa fundamentados en el culto mariano–, sino el sacerdote en persona. En los templos se estará articulando aquello que, como la confesión, servirá para producir saberes, implicando un ritmo, una regularidad, el control sobre el desarrollo de la cotidianidad. Lo que en el imaginario de entonces sería la historia –los procesos de alteridad, la percepción del otro, el sentido social en función de la misma–, tendrá en el templo uno de sus sustentos básicos. De orden espiritual y temporal serán los beneficios que el indio habrá de recibir con la asistencia al templo correspondiente. Se le cuidará su alma en la medida en que asuma los sacramentos cristianos; también se posibilitará un mejor control sobre el tratamiento que le dan los españoles. Cuidar a los indígenas como lo hace el pastor con sus ovejas, personalizar la relación con las

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familias, garantizar a su vez la integración de éstos del orden colonial, serán los retos a enfrentar por los dispositivos eclesiásticos a partir de este segundo decenio del siglo XVI. En la introducción también se sintetizan las visiones, hasta entonces desarrolladas sobre el aborigen, en el que se destaca que “de su natural son ynclinados a oçiosidad y malos viçios de que nuestro señor es deseruido... y la mala inclinaçion que tyenen de oluidar luego todo lo que les an enseñado y tornan a su acostumbrada uçiosidad y viçios”. El Estado Misional es explícito en su crítica: 1. A la carencia de una noción de lo temporal en función de lo cristiano, ya que para los indígenas el tiempo no era un bien limitado ni se vivía como dimensión consciente hacia otro plano superior supra-terrenal. 2. A lo negativo que resultaba para los fines del cristianismo que los indígenas produjeran sólo en función de las necesidades inmediatas, dado que tras esta indiferenciación no se motivaban para el desempeño de sus funciones laborales bajo la dirección colonial. 3. A que el tiempo de encuentro comunitario lo pasaban dedicados a sus rituales y juegos, indiferentes a la regularidad cristiana del día, a sus rituales y continuidades. 4. Y finalmente, se cuestionaba la falta de capacidad memorística en los indígenas, con lo que el Estado se implicaba en una búsqueda de alternativas pedagógicas que le garantizacen el ser interiorizado por el sujeto indígena como la suma de la autoridad. “Pareçió que lo mas prouechosso que de presente se podria proueer seria mandar mudar las estançias de los caçiques e yndios çerca de los logares e pueblos de los españoles”, fue la determinación oficial, de modo que

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hubiese entre españoles e indígenas “conversaçion continua”. Desmontar la organización territorial indígena serviría, además de los fines económicos ya señalados, para aculturizar: “conversar continuamente”; significaría imponer la lengua del colonizador como la dominante, la inscripción de un habla que debía ser también forma de pensar, de percibir el mundo, de autoconcebirse. Para el colonizador, la memoria, más que la capacidad de recordar hechos pasados, significaba la adscripción a un orden por la repetición ritual de sus marcas fundamentales. No poder memorizar el avemaría ni el padrenuestro equivalía a no poder asumir los sentidos de higiene social que tales rezos conllevaban. Los pecados no podrían entonces ser perdonados. Las fuerzas demoníacas con las que el evangelizador identificaba a los rituales precolombinos, no podían ser conjurados si no se apelaba a un principio de fijación, tanto espacial, personal, memorístico. Solo mediante la fijación en el espacio y su ubicación dentro de una dinámica productiva se podría completar la labor de conquista del indígena y su elevación a la calidad de sujeto cristiano. Al tratar el problema de la memoria del indígena y al relacionarlo con los inconvenientes que trae la práctica de sus viejos rituales, al conquistador se le hace consciente la necesidad de trastocar todo este sistema de relaciones. El traslado de los indígenas se comprenderá como un proceso donde se piensa en la mudanza (ley tercera) y la proporcionalidad entre estancias y establecimientos eclesiásticos (leyes quinta y secta). Para lo primero, se establece el mayor cuidado, tomando en cuenta el hecho de que con tales mudanzas, frecuentes desde la “pacificación” de la Isla que hiciera el Gobernador Ovando entre 1504-1507, moría buena parte de los indígenas, debido al cansancio y la carencia de alimentos.

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montones de yuca montones de ajes pies de ají pies de algodón hanega de maiz

12 gallinas 1 gallo

Subrayemos la precisión matemática con la que estas Ordenanzas fueron realizadas. Hay un proyecto numéricamente detallado, donde el sujeto y sus medios de producción ya no sufren la generalidad del deber ser. Así como se explicitó la relación entre el estanciero y sus bienes, en la ley quinta se establece la proporción entre éstos y la instalación de un templo. A partir del dispositivo eclesiástico la figura del sacerdote operaría como un regulador de la vida social. Él tendría la función de dar “buenas amonestaciones”, a la vez que enseñaría “los mandamientos y artyculos de la fe”. El objetivo se expresa en la misma ley: “Para que sean yndustriados e enseñados en las cossas de nuestra santa fee e tomen vso de rezar e oyr missa”. Las especificaciones de estas leyes abarcarían detalles mínimos, como sería la obligación del estanciero a premiar tal visita a los templos con “tener su olla de carne guissada por manera que aquel dia coman mejor que otro ninguno de la semana”. Tal asistencia del colono con sus indígenas tendría carácter compulsivo. La ley cuarta establecía multas para aquellos que desatendieran la orden; unos seis pesos de oro que debían pagarse, los cuales, luego se repartirían a razón de dos pesos para las cuentas reales, dos para quien hiciera la acusación, y dos para el juez que habría de actuar en el caso. Era evidente que con tal penalización se contribuiría a una mayor fiscalización de las relaciones entre estancieros e indígenas, logrando aumentar así los recursos financieros oficiales con las eventuales multas, a la vez que el control de todos sobre todos facilitaría el asentamiento de la autoridad.

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El Estado Misional instalaría de esta manera una especie de panóptico, donde el sujeto se vería condicionado a valorarse socialmente mediante su vinculación con los dispositivios eclesiásticos. A su vez, la constitución del cuerpo social estaría determinado por el cumplimiento de los sacramentos que supuestamente prescribía la Biblia: • el bautismo: los indígenas tendrán que ser bautizados dentro de los primeros ocho días de nacimiento (ley doce); • el matrimonio: la vida adulta se consolidará con el matrimonio, a partir de entonces monogánico (ley diez y seis); • la confesión se realizará de manera anual (ley doce); • el entierro: finalmente, el sujeto indígena tendrá derecho a una sepultura ya sea en los templos o en los lugares para ello determinados (ley diez), motivando así el desarrollo de una vida en función del cumplimiento de los dictados cristianos. A éstos se le agregará la visión del indígena educado como sujeto multiplicador: Por cada cincuenta indios encomendados, uno será alfabetizado dentro de la institución cristiana para que le lleve a sus congéneres el mensaje evangelizador (ley trece). Para el colono, el cumplimiento de las Ordenanzas significará un reposicionamiento de su actitud respecto al indio; a partir de entonces, tendrá que ofrecerle un mejor tratamiento, suministrándole mejores alimentos, vestidos y hamacas. Tales determinaciones no sólo tendían a crear mecanismos que aumentasen la contribución fiscal en beneficio de la Corona, sino también creaban determinados incentivos al comercio e industria españolas. El 3 de julio de 1512, Fernando ordena pagar “3.000 hamacas que he mandado hacer i embiar para que en ellas duerman los Indios”.10 El 10 de 10

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noviembre del mismo año se reitera la real cédula a los oficiales de la Casa de Contratación.11 La región de Andalucía sería de las más beneficiadas con el naciente negocio colonial, y sobre todo, Sevilla y sus alrededores. Completando este panorama –que bien podría llegar a ciertas zonas de las futuras experiencias utópicas de Tierra Firme–, se reavivaría una figura típica de finales del siglo XV castellano, la del corregidor,12 en el caso insular llamado “visitador”. Aunque en los hechos los visitadores fueron caballeros nombrados desde los tiempos de Ovando para la supervisión del cuidado de los indios, ahora sus atribuciones se consolidaban y aumentaban. Será el soporte civil de la autoridad imperial. Al gobernador Colón y a los jueces de apelación les corresponderá elegir a los visitadores. En la ley 23 se les ordena llevar un libro de registro, “en que tengan quenta e rason con cada persona que touiere yndios de repartymiento e declaren en el que los yndios tiene cada vno e como se llaman por sus nombres para que los naçidos se asyenten e los muertos se quiten por que contyno el visytador tenga entera relaçion sy creçen o dimynuyen los dichos yndios”. La importancia de las Ordenanzas reside, más que en sus efectos prácticos, en la manera en que ellas condensan los saberes y las técnicas de dominación en este estadio fundacional del Nuevo Mundo. A las generalizaciones de antes en torno al buen tratamiento de los indios le corresponde ahora la exactitud de las proporciones matemáticas. Hay un concepto preciso de las dimensiones espaciales, de la producción y las necesidades del individuo. La Colonia se maneja ya con una política de hacienda que no se diferencia de la aplicada en la Península ibérica.

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Antonio Muro Orejón, OR, 1956, 75. Lunenfeld, 1987, I.

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La racionalidad económica confluye con la autopercepción como Estado Misional. Las ciencias exactas tienden a ponerse a disposición del servicio divino. Está procediéndose a disciplinar el cuerpo social mediante su circulación y producción a partir de los paradigmas cristianos. Las fronteras entre lo secular y lo religioso no están visiblemente definidas. Tampoco tiene por qué estarlo. Se han sacado las conclusiones de las experiencias del trato con los indígenas. No solamente ha jugado un papel de capital importancia la denuncia de los dominicos, sino tambien, se tiene claro el efecto que tienen las Indias sobre la sujetividad del colono español. A este tema de las autopercepciones se le agregará otro de similar importancia: la complejización progresiva y no siempre asimilable desde la Corona del mapa de Indias. En las principales islas caribeñas así como en Tierra Firme se disponían de asientos coloniales cada vez mayores y más lejanos, desarrollados a partir de leyes propias. Se generaba entonces un espacio vacío de control sobre estos desarrollos, produciéndose fracturas a solucionar. Vemos, por ejemplo, que a pesar de las tempranas denuncias del negocio esclavista por parte de Isabel de Castilla, aumentaban este tráfico hacia la Península.13 Hacía falta resumir todos estos saberes en un documento que se convirtiera en ley, de modo que la empresa colonial se institucionalizara. Éste habría de ser el rol por jugar de estas Ordenanzas Reales, redactadas en diciembre de 1512, en Burgos y corregidas un mes después en Valladolid. De aquí a su impresión

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Entre 1492 y 1510 se contabilizaron 1,687 indígenas que pasaron –en su mayoría– desde La Española. Mira Caballos, 1997, 306.

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en 50 ejemplares –no se confiaba solamente en su difusión en plazas y sitios públicos–14 y su proclamación en España, se tendría que esperar hasta el 15 de julio de 1514. Aparte de aumentar la burocracia colonial con la ampliación del puesto de visitador, tales disposiciones no harían más que transmitir la conciencia de un orden, de intenciones normalizadoras, de principios jurídicos a partir de los cuales lograr un grado óptimo de gobernabilidad y socialización.

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Antonio Muro Orejón, 1956, 84.

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HONOR Y PRESTIGIO COMO PRINCIPIOS AXIOLÓGICOS DE LA SOCIEDAD COLONIAL

Bajo la gestión de Diego Colón, Santo Domingo desarrolla sus tejidos y sus órdenes en unas líneas que bien podría plantearse bajo una Stadtgemeinde en la acepción de Max Weber.1 La ciudad

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“Eine Stadtgemeinde im vollen Sinn des Wortes hat als Massenerscheinung vielmehr nur der Okzident gekannt... Daneben ein Teil des vorderasiatischen Oriens (Syrien und Phönizien, vielleicht Mesopotamien) und dieser nur zeitweise und sonst in Ansätzen. Denn dazu gehörte, daß es sich um Siedlungen mindestens relativ stark gewerblichhandlerischen Charakters handelte, auf welche folgende Merkmale zutrafen: 1. die Befestigung, - 2. der Markt, - 3. eigenes Gericht und mindestens teilweise eigenes Recht, - 4. Verbandscharakter und damit verbunden 5.mindestens teilweise Autonomie und Autokephalie, also auch Verwaltung durch Behörden, an deren Bestellung die Bürger als solche irgendwie beteiligt waren” [“Una comunidad urbana, en el más completo sentido de la palabra, ha sido conocida más que nada en Occidente como la aparición de masas. Al mismo tiempo una parte del Oriente ante-asiático (sirios y fenicios, quizás Mesopotamia), y éstos solo temporalmente y por lo demás en los comienzos. Pues a eso pertenece, que se trate de poblados al menos con un carácter manufacturero-comercial relativamente fuerte, en los que se encuentran las siguientes características: 1. La fortificación, - 2. el mercado, - 3. un juzgado propio y parcialmente, al menos, un derecho propio, - 4. un carácter comunal y relacionado con ello, - 5. por lo menos, en parte, una autonomía y dirección propia, es decir, una administración por medio de funcionarios, en cuyo nombramiento los ciudadanos hubiesen de alguna manera participado”. Max Weber, 736.

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dispone de edificaciones e instituciones donde se recrea la cotidianidad de las ciudades mediterráneas, articula La Española y la red de enclaves coloniales antillanos, disponiendo de una población más o menos permanente. A estas características se le agregan dos de igual importancia: su crecimiento a saltos y la práctica eliminación de la problemática indígena dentro de sus variables propiamente urbanas. Salvo el tema de la distribución de aborígenes en el servicio doméstico, el sistema de instrucción que desde la Iglesia se le aplicaba, su repartición en los terrenos comuneros de los alrededores de la ciudad y sus usos en el trabajo minero y/o estanciero, ellos no fueron tema para problematizar como variable en sí de lo urbano. El indio vive en los márgenes, aplicándose así el mismo criterio de exclusión que ya era tradición respecto a los judíos y moros en las principales ciudades de la Península. Santo Domingo es la última ciudad española de ultramar. Es también un puesto de frontera, de límites, de prueba, donde el factor temporal y la obtención de riquezas operan como ecuaciones que definen acciones tan concluyentes como el de la permanencia y la fijación en el espacio. Se afincan en Santo Domingo los que logran algún tipo de éxito económico o disponían de cierto sentido de propiedad particular. Las grandes corrientes migratorias que atraviesan la ciudad y que continúan hacia un Nuevo Mundo en constante progresión, modelan nuevas percepciones del entorno. Podemos constatar la manera rasante de estos movimientos migratorios a partir de lo siguiente: de un total aproximado de 10,000 habitantes que tenía la Isla durante los tiempos de Ovando –según Las Casas–,2 más

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Citado por Moya Pons, 1977, 66.

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de ochocientos mineros emigraron entre 1515 y 1517, a consecuencia del Repartimiento de indígenas que hiciera Rodrigo de Alburquerque en 1514. La Española no es sólo crisol de razas sino también de profesiones y ocupaciones. El denominador común es la búsqueda de reconocimiento, la reafirmación del honor, la ascensión social, el disfrute de las riquezas, la implantación del cristianismo. El sujeto definirá los sentidos, las funciones y las estructuras de su territorialidad en función de tales intereses. Temporalidad y permanencia serán otras dos características clasificatorias. Las campañas de pacificación realizadas durante la época de Ovando han servido para desarrollar técnicas de combate, asumir nuevas armas –como la macana–, desarrollar logísticas guerreras, utilizar a los caballos en áreas múltiples, con lo que se estarán echando los fundamentos de la conquista. También, han abierto caminos3 que llevarán a nuevos procesos de territorializaciones. Estamos en un desmigajamiento permanente de avanzadas militares. Hacia Higüey (1508-1509) se ha digirido Juan Ponce de León. Luego de sofocar las rebeliones indígenas, sigue camino hacia Borikén, la futura Puerto Rico, desde donde continúa avanzando hasta subir a las futuras Carolinas norteamericanas y bajar hasta la Florida, en busca de su “fuente de la juventud”. Hernán Cortés, tras laborar como secretario en Azua, se enrola en las huestes de Diego de Velázquez; sigue a éste hasta Cuba (15121514) y continúa con sus impulsos conquistadores hasta ocupar las altas culturas de la meseta mexicana (1519-1522). Hacia Panamá se dirige Alonso de Ojeda (1509-1511), de cuya expedición

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“Esta bien que se adobe el camino para el Puerto de la Plata: i hareis lo que vierdes ser provecho sin consultarnos para no perder tiempo”, le escribe Fernando al Gobernador de La Española, el 15 de septiembre ded 1505 Juan Bautista Muñoz, Manuscritos, 62.

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saldrá Vasco Núñez de Balboa, quien seguirá a partir de 1513 su marcha descubridora por la costa del Pacífico sudamericano. Podría hablarse entonces de un desarrollo radial de la conquista del Nuevo Mundo a partir de Santo Domingo. Debido a estos avances conquistadores, a la necesidad de contar con un punto que sirviera de intermediario y que fuese lo suficientemente consistente como para garantizar un buen control del proyecto de Indias, Santo Domingo se constituye en el referente urbano por excelencia dentro del imaginario conquistador, hasta el acceso a Tenochtitlán a partir de 1521. Mientras tanto en la capital de La Española, dentro de la formación de lo urbano colonial hay un aspecto de estos perfiles sicosociales a considerar. Me refiero a lo que Max Weber denominó “Prestigeprätentionen”4 –las pretensiones de prestigio–. La idea del éxito y la constitución del prestigio eran unidades inseparables. En este momento de confluencia entre las últimas prácticas del medioevo y los albores de la era moderna, tendríamos que considerar los parámetros, a partir de los cuales, se constituyen los ideales de valoración y dominio social, para luego ver la manera en que dentro de la cotidianidad se van imponiendo conceptos de movilización que dejarán su impronta en las estructuras urbanas. Los que forman las oleadas migratorias hacia el Nuevo Mundo son por lo general sujetos en busca de reafirmación social. Sin tener que hacer una caracterización de los mismos, podríamos advertir el sentido de no-pertenencia social que habrían desarrollado

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Que lo define como “eminente Wirkung dieses irrationalen Elements aller politischen Außenbeziehungen” [“efecto trascendental del elemento irracional de todas las relaciones políticas exteriores”. Max Weber, 521.

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en la Península. En el Nuevo Mundo ellos enfrentarán el reto de una nueva subjetividad. El caso de la familia Colón es ejemplar al respecto. La atipicidad con la que Diego entró a formar parte de la nobleza lo obligaba a tener que asegurarse toda la simbología del prestigio posible, de modo que, simultáneamente, su autoridad quedase legitimada. El Virrey de Indias había accedido a esa posición apoyado por los contratos que su padre y los Reyes Católicos habían firmado –por los que se consideraba como hereditario el título de Almirante, por lo tanto, de gobernador de Indias–, pero sobre todo gracias a su casamiento con María de Toledo.5 Vemos cómo lo contractual en la edad moderna se sitúa sobre la tradición medieval. Mediante la hazaña es posible ascender socialmente. Pero la heroicidad de un acto tiene que ir relacionada con la continuación de un proyecto social, en el que la reafirmación del Estado español fuese uno de sus objetivos principales. Los sentidos de dominación para la familia Colón estaban dados en los marcos del Nuevo Mundo. Comienza entonces una nueva cualidad dentro de las migraciones. No solamente emigrarán los que buscan sino aquellos que ya, teniendo, necesitan la reafirmación de sus privilegios –que no dejará de ser una nueva forma de buscar–. En esta disyunción entre lealtad a la Corona y la asunción de espacios marginales a los decires imperiales, encontramos el sino de Diego Colón y sus seguidores. Dentro de estas tensas relaciones con los Reyes Católicos, las dimensiones que le conferían sus títulos comenzarían a ser disminuidos desde antes de su gestión y continuarán en la misma.

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“Hija de D. Hernando de Toledo, comendador mayor de León, hermano de D. Fradrique de Toledo, duque de Alba, primos, hijos de hermanos del Rey Católico, el cual, de los grandes de Castilla, era el que más en aquellos tiempos con el rey privaba” Bartolomé de Las Casas, II, 365.

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En 1508 se nombra a Miguel de Pasamonte como tesorero de la Isla y de lo ya conquistado y colonizado, restándole atribuciones a Nicolás de Ovando primero, y al próximo virrey, después. Aparte de eso, se convertirá Pasamonte en el gran adversario político de la familia Colón .6 La creación de la Real Audiencia en octubre de 1511 le quitará a Diego el derecho a la administración de la justicia, a la vez que mostrará las intenciones de la Corona de reducir su poder personal, estableciendo instituciones afines. Fueron “letrados de buena conciencia” los elegidos como jueces, prueba del tránsito hacia una autoridad fundamentada en los dominios de la formalidad judicial. Los oidores de la Real Audiencia fueron los licenciados Lucas Vázquez de Aillón –luego denunciado como de origen judío converso–, Juan Ortiz de Matienzo y Marcelo de Villalobos. Ellos no sólo dedicarán a sus labores de justicia, sino también a organizar armadas de “rescate” en el Caribe y la Costa de las Perlas, en el norte de Venezuela.7 El poder ejecutivo y el judicial, que hasta entonces estaban en las manos del Gobernador, se dividen. A esta medida se apela tanto para restarle funciones a Colón como debido a la expansión de los horizontes del continente que se va descubriendo. Hasta 1528 esta Real Audiencia tendrá el papel de dirimir todos los problemas judiciales de Indias. Siguiendo con este proceso de descentralización del poder del Virrey, tenemos el nombramiento de Pedrarias Dávila como gobernador de Panamá en 1513, cuya autoridad dependería directamente del Consejo de Castilla y no de Santo Domingo.

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Bartolomé de Las Casas, II, 379. Otte, 1975, 191.

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Junto a todo esto, La Española aparecía como el único dominio propio de Diego Colón. Sin la alternativa de volver a la Península, su única salida era la constitución de este espacio como su territorio. En este sentido habría de desarrollarse la cotidianidad colonial bajo el designio colombino. Diego se situará en un momento germinal de la sociedad colonial, en el que las instituciones se están formalizando. Se tiene el reto de constituir reglas propias. Como su visión no es la de un político en el sentido clásico de la palabra, las fuerzas que desata en Santo Domingo tendrán más que ver con sus intenciones propias que con los dos sujetos por enfrentar: el europeo que buscaba también establecerse y el indígena, sujeto de la explotación. Para validar su poder, Diego Colón apeló más a los símbolos del prestigio que a los de la racionalidad política. Estuvo más cercano a los principios de la fiesta que a las direcciones centralizadoras de la Corona. Pero esto tampoco sería su producción, sino que era la continuación de tendencias naturales en una sociedad naciente como la de esta Isla. Incluso en una persona tan marcada por la austeridad monacal como el Gobernador Nicolás de Ovando, también se procedería a lo que Mijaíl Bajtín denominaría como “segundo mundo y segunda vida”.8 La conciencia eclesiástico-estatal condenaría como “exceso” algunos de estos

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“Todos estos ritos y espectáculos organizados a la manera cómica, presentaban una diferencia notable, una diferencia de principio, podríamos decir, con las formas de culto y las ceremonias oficiales serias de la Iglesia o del Estado feudal... parecían haberse construido, al lado del mundo oficial un segundo mundo y una segunda vida a la que los hombres de la Edad Media pertenecían en una proporción mayor o menor y en la que vivían en fechas determinadas. Esto creaba una especie de dualidad del mundo, y creemos que sin tomar esto en consideración no se podría comprender ni la conciencia cultural de la Edad Media ni la civilización renacentistas”. Mijaíl Bajtín, 1990, 11.

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actos anteriores, como el del tesorero Alonso de Santa Clara, quien no sólo habría de dilapidar las cajas reales, sino a celebrarlo en público.9 Siguiendo la tradición del imaginario caballeresco medieval, el segundo Almirante se hizo acompañar de rituales y parafernalias que contrastaban con el paisaje de fondo tropical. Cuando las tensiones entre los servidores del rey y los encomenderos beneficiados por Colón –los dos principales bandos de La Española– lograron nuevas cimas en 1513, debido a la baja en la extracción del oro y a la alarmante tasa de reducción de la población indígena, los jueces de apelación se dirigieron en carta del 22 de febrero de aquel año al rey, comunicándole: “Otro exceso del Almirante es que Vuesta Alteza le concedio como antes a Ovando se le pagasen diez escuderos de cavallo i 52 de a pie, aquellos a razon de 18000 maravedis, i estos de 1100. Son al año 752000 maravedis, que el ademas de su salario recibe, i no se conoce tal gente, ni la paga. Con ese dinero puede Vuestra Alteza tener gentes a su servicio en todos los pueblos de la isla que aprovechen para su pacificacion; i converna sean elegidos i pagados por Juezes i Oficiales sin el Almirante”.10 El despliegue de estas milicias –como un luxus–,11 no operaba como un “exceso” –como afirmarían los jueces–, “sondern eines

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“Un convite hizo, creo que día del Corpus Christi, al comendador mayor y a caballeros y personas principales en esta ciudad de Sancto Domingo, en gran manera excesivo y muy costoso, y entre cosas señaladas que en el hobo, fué que los saleros se sirvieron, por sal, llenos de oro menudo, como lo sacaban de las minas del Cibao”. Bartolomé de Las Casas II, 344. Juan Bautista Muñoz, 306. “Das Bedurfnis nach ‚Ostentation‘, nach äußerein Glanz und imponierender Pracht, nach Ausstattung der Lebensführung mit Gebrauchsobjekten, welche nicht im “Nutzen” ihren Daseinsgründ haben, sondern im Wildeschein Sinn unnütz im Sinn von “schön” sind, entspringt - sahen wir - primär dem ständischen Prestigebedürfnis, als ein eminentes Machtinstrument zur Behauptung der Herrenstellung durch Massensuggestion. Der

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der Mittel ihrer sozialen Selbstbehauptung”.12 Se tenía que imponer gracias a esta fuerza consensual del símbolo, simular ante el público el vencimiento de alguna oposición, recrear los viejos mitos guerreros en los que los españoles reconquistadores todavía estaban inmersos, aunque todo en el fondo operase dentro de lo virtual. Frente a estos valores dignos de los finales medievales, los jueces apelaron a una mayor racionalidad de los gastos, donde el uso de la hacienda real no estuviese supeditado a lo simbólico. Estas luchas por insertar la moda –de la que la indumentaria de las personas y los animales eran expresiones– dentro de un orden cristiano, de normalizar sus manifestaciones dentro de los parámetros de austeridad y correspondencias clasistas, nos dan la temperatura del establecimiento de lo urbano en Santo Domingo, y por ende, de los primeros estadios de un orden colonial como trasunto del europeo y como su diferencia. Principios de legitimidad tardo-medieval y afirmaciones del naciente capitalismo se enfrentan: el lujo como contrario a la racionalidad del gasto. En esta lucha de los funcionarios locales para controlar las vertientes que adquiría el consumo, se reflejaba por lo demás, aparte de una lucha de intereses entre los servidores de la familia Colón y el bando de los realistas, la propuesta de nueva ciudadanía.

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“Luxus” im Sinn der Ablehnung zweckrationaler Orientierung des Verbrauchs ist für feudale Herrenschichten nichts “Ueberflüssiges”, sondern eines der Mittel ihrer sozialen Selbstbehauptung... Ihre spezifische Legende ist der Wert ihres “Seins”. “La necesidad de ‘ostentación’, de un brillo magnífico y de una pompa imponente, del equipamiento de la dirección de vida con objetos de uso, los cuales no tienen de hecho en su ser una ‘utilidad’, sino en un sentido de cruda apariencia, inútil en lo bello, primero se escapa –como vimos– de la necesidad de prestigio permanente, como un instrumento de poder eminente para la afirmación de la dominación a través de la sugestión de masas. El ‘lujo’, en el sentido del rechazo de la orientación de acuerdo a fines del uso, no es nada ‘excesivo’ para los niveles de dominación feudales, sino un medio de su propia reafirmación social... Su leyenda específica es el valor de su ‘ser ’ ”. Max Weber, 651. “Sino como medio de su autorreafirmación social”. Max Weber, 651.

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Para que surgiera el ciudadano colonial tenía éste que apelar a una serie de usos y elementos que lo diferenciaran del europeo. La moda que muestran los primeros pobladores de La Española será elemento de socialización, experiencia de liberación, de igualdad social, compartimiento de un bien hasta entonces restringido a una clase social por su linaje y su poder. El “außerordentlich starke Entwicklung der Individualität” [“desarrollo extraordinariamente fuerte de la individualidad”] que Georg Simmel13 señala para la Alemania de los siglo XIV y XV también se le podría aplicar al Nuevo Mundo del XVI. Comportamiento, estilo, ritmos de su apariencia, la moda también establece una forma de hacerse valer en sociedad.14 El ciudadano colonial busca compactarse en valores que expresen una nueva socialidad, que lo liberen de las limitaciones que ha dejado en Europa, que desarrollen un sentido de apropiación en el espacio donde su estatura ciudadana, a la vez, se confirme mediante la idea del prestigio; el acceso a un mayor consumo es una de estas vías. Y lo hace a partir de un valor con el que viene condicionado, el de la celeridad, y por lo tanto, el de la necesidad de apropiarse signficativamente del espacio en el menor tiempo posible. Autopercibirse, en este sentido, es darse dentro de un proceso de intercambio social. Para ello necesita el escenario de la ciudad, porque es aquí donde puede acceder a semejantes interacciones y valoraciones. Mediante la crítica a estas representaciones de la autoridad local no sólo se querían reducir aún más las atribuciones de Diego Colón. También se buscaba disponer de un mayor control de las finanzas y la administración de la hacienda pública en

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Max Weber. 1919, 42.

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Ibídem, 49.

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el marco de la economía encomendera, estimulando de paso la defensa de la Isla. El problema de la moda envuelve, entonces, lo simbólico, lo económico, la materialización de la ciudad y sus contenidos urbanos. Las críticas a estos rituales no habría de tener el efecto esperado, ya que los mismos eran consustanciales a una sociedad donde la valoración social y la autopercepción se producía en función de las ideas de prestigio que se pudieran concitar. No sólo el Virrey hacía uso de semejantes despliegues, sino que era una manifestación muy extendida y sistemáticamente aplicada por los distintos estamentos de la población. Tanto es así que aún en 1518 el licenciado Suazo se quejaba de que “hera esta cibdad (de Concepción de la Vega) de cinquenta vezinos de donde salian quarenta de acavallo tan luzidos tan ataviados como salieran en esos reynos en la cibdad de salamanca”.15 Fue costumbre cubrir a los caballos y mulas con fastuosas vestimentas, extendiendo así a la normalidad cotidiana elementos por lo demás típicos del carnaval, donde los símbolos de fuerza y poder se expresaban. Ante semejantes excesos habría de levantarse de nuevo la crítica de los padres dominicos, quienes se dirigirían al canciller de Xevres en los siguientes términos: “...teniendo doscientos indios para andar ellos vestidos de seda hasta los zapatos, y no solamente ellos, pero sus mulas, la cual seda pensamos que si fuese bien espremida, sangre de indios manaria, porque todos los gastos y escesos muy supérfluos que acá se hacen, todos les salen a estos miserables indios de las entrañas”.16

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J. Marino Incháustegui I, 68. Pérez, 1984, 153.

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Y así llegamos a un tema muy significativo para la sensibilidad de la época, el de la indumentaria, en la que el uso de la seda era lo más frecuente. En especial para la Iglesia, los excesos en el consumo de tales vestidos mostrarán las fisuras de la autoridad cristiana en su capacidad de compactación de la sociedad colonial. Lo que serían restos de las sociedades paganas, en La Española tomaban especial significación: el bienestar habría que exteriorizarlo, entrando el sujeto y sus símbolos dentro de una lógica de puesta en escena. Para ello se necesitará de un espacio consistente, de un tejido urbano donde la sociedad se reflejase, de calles lo suficientemente amplias como lograr una perspectiva convincente de la representación. El uso de ropas lujosas, la proyección de dimensiones espaciales en las cuales expresarse y la compactación de la vida social dentro de los márgenes de estos intercambios simbólicos, serán líneas de una nueva cartografía donde los colonos producirán sus mecanismos de autopercepción. Semejantes acciones formaron un claro contraste con las limitadas dimensiones que tenían entonces Santo Domingo y la decena de poblaciones fundadas por Ovando, evidenciándose la imperiosa necesidad que se tenía de mostrar y de mostrarse, de circular y valorarse en función de usos no permitidos en la Península, ya fuese por las limitaciones económicas, la vigilancia religiosa mediante la Inquisición o por su escasa significación. La regulación del uso sería una de los primeras necesidades planteadas por Diego Colón en los primeros días de su llegada a la Isla. Fernando el Católico le respondería en una carta, escrita el 15 de noviembre de 1509: “Pareçeme bien lo que deçis del lujo de trages, i embio la pramatica que se guarde en Castilla para que se guarde ai”.17

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Juan Bautista Muñoz, Manuscritos, 75.

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Es decir, que con la discusión y legislación sobre la moda se enfrentaban los siguientes problemas: 1. El de la ética ciudadana, que a través del despliegue en el uso de la seda se alejaría de los principios de ascetismo cristiano. 2. El de lo económico, ya que la demanda de este material a su vez venía a importantizar la presencia de los comerciantes genoveses, aminorando así el peso de lo español en el proyecto de Indias. 3. El de la rutinización de símbolos de prestigios hasta entonces exclusivos de determinados sectores sociales, con lo que las fronteras del status social se convertían en tierra movediza. 4. El de la falta de control sobre una sociedad –la colonial– que comenzaba a desarrollar sus perfiles propios,18 en los que esos usos y modas tendían a convertirse en su marca auto-identificatoria. El rey de Aragón ya había mostrado preocupación en torno a lo igualitario que había sido el repartimiento de solares que Ovando había realizado con el traslado de Santo Domingo al lado derecho del río Ozama, sin distinguir rangos sociales de los beneficiados. Ahora, con la popularización de la seda, se 18

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“Deshalb ist die Mode, die Wechsel- und Gegensatzform des Lebens, seitdem viel breiter und erregter geworden; auch ist der häufige Wechsel der Mode eine ungeheure Knechtung des Individuums und insofern eines der erforderlichen Komplemente der gewachsenen gesellschaftlichen und politischen Freiheit”. “La moda es por eso el cambio y el contraste de la vida, desde que ha venido a ser más amplia y excitante; también el cambio de la moda es una subyugación monstruosa del individuo, y en tanto eso, uno de los complementos más exigentes de las sociedades en crecimiento y de la libertad política”. Simmel, 1919, 51.

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cualquierizaba un material hasta entonces simbólico de los altos estamentos sociales. De pronto en el Nuevo Mundo los mecanismos de acceso a la ascensión social estaban dados por los márgenes de una economía que se monetarizaba y no por los valores tradicionales del linaje, las milicias o el oficio. Con la Real Pragmática sobre el vestir y gastar sea en las Indias, publicada en tiempos tan tempranos como el 12 de noviembre de 1509, se buscaba regular el uso de vestidos y prendas en función de la posición socio-económico, y como medida de reorientación en torno a lo que supuestamente debería ser la meta de todo colonizador, el bien cristiano: “Los pobladores dellas no hagan sobre lo suso dicho tan excesivos gastos sino pues que van a ellas con deseo y voluntad de se ayudar y aprovechar del oro que por graçia de Nuestro Señor se descubre de cada día, se detengan en lo gastar en semejantes cosas para se aprovechar dellos en otras cosas que más les convenga así para sus personas como para sus haçiendas”.19 La instauración de los valores ascéticos-cristianos, entonces, habría de procurarse por medio del control mutuo, en el que la penalidad sería en una primera ocasión la expropiación de los bienes mostrados y su posterior repartimiento entre el delator y el juez, y para la segunda, el destierro. Naturalmente sobre estas intenciones oficiales –imposibilitadas de ejercerse debido al escaso consenso por parte de las mismas autoridades locales– triunfaron las ansias de consumo de ese segundo mundo. El acceso al uso de la seda era la posibilidad imaginaria de participar de los gustos y consumo de las clases superiores. Los colonos españoles, viejos soldados, artesanos, ganaderos, agricultores, caballeros en ciernes, asumían la más mínima oportunidad

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Konetzke I, 1953, 23.

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de acceso a estos símbolos de riqueza, representados en el imaginario a partir de los criterios de la fiesta. Por ello, no es de extrañar las constantes preocupaciones de las autoridades metropolitanas y eclesiásticas en torno a la fragilidad de la economía insular y el escaso efecto de los fundamentos éticos cristianos. Gracias a este consumo dispendioso fueron aclimatándose los colonizadores en una idea de permanencia, tanto en La Española como en aquellos otros espacios donde pudieran mostrarse, al poder conformar espacios marginales a los decires autoritarios de la unidad Iglesia-Corona. Tal prosperidad, sin embargo, no eliminó las tendencias migratorias, lo que se convirtió en un factor de permanente riesgo para el desarrollo del proyecto colonial en La Española. Se dio la necesidad de incentivar la permanencia del colono mediante la tolerancia de determinados usos y costumbres. Se llegó así a la redacción de una real cédula fechada el 12 de agosto 1512, donde se ordenaba que: “En las casas de Fundiçion [de Concepción de la Vega y Buenaventura] se permitiran labrar cadenas, manillas, rieles, i otras cosillas para mugeres segun se acostumbra, i que no lo impida nuestro Veedor Cristoval Tapia”.20 Para la sensibilidad de la época, las texturas, las formas y los colores adquirieron un especial sentido al contrastarse los usos traídos de Europa con el paisaje tropical y la sociedad que se iba conformando en el Nuevo Mundo. Para este sujeto, marcado por la sensación de tránsito hacia una nueva época, caracterizado por la búsqueda de ascensos sociales o mejores posiciones económicas, cada objeto, acto, gesto, tiene una capacidad de significante

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Juan Bautista Muñoz, 113.

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dentro de un mercado de valores en permanente enfrentamientos y sobre todo, en la determinación de un perfil propio. Ya en el siglo XIII en la Universidad de París, Guillaume de Saint-Amour prevenía sobre el uso del vestido en función del estado social y la autoridad de la persona.21 Simmel señala que en aquellos tiempos de tránsito entre lo medieval y lo moderno la nobleza veneciana privilegiaba el uso del color negro “um nicht die Kleinheit ihrer Zahl den unteren Massen gar zu anschaulich zu machen” [“para no hacer visible la pequeñez de su número ante la masa inferior”].22 Vimos en Colón su identificación tan profunda con los votos de pobreza de los franciscanos, que no dejaba de utilizar sus ropas marrones para mostrarse en determinadas ocasiones.23 Las Casas se referirá luego a objetos de uso eclesiástico con una gran carga emocional y simbólica, como “la ropa... tan larga que, a lo menos con un palmo, llegase al empeine, y que no fuesen coloradas, ni verdes, ni amarillas, ni de otra color deshonesta”.24 También el color tenía su descarga ideológica. Años después, tras la conquista del imperio azteca a partir de 1521, los franciscanos de la Nueva España habrían de vestir de algodón blanco a los indios congregados en los pueblos, haciendo confluir así principios de estética con la ética de la salvación personal. Debían éstos mantener la unidad visual, renunciar a cualquier decoración, mantener la limpieza como figuración del Espíritu Santo que debía morar en sus almas.25 Los viejos postulados de San Bernardo de Claraval venían a cumplirse.

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Maravall, 1978, 11. Simmel, 1919, 34. Bartolomé de Las Casas I, 409. Bartolomé de Las Casas II, 436. F.B. Warren, “The Idea of the Pueblos o Santa Fe”, en Greenleaf, 1971, 41.

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De nuevo encontramos al cuerpo como unidad donde se expresan las relaciones de fuerzas, donde los saberes oficiales tienen que estatuir sus marcas, modelar sus usos y estructuras de acuerdo a una interpretación de los deseos divinos. De esta manera cuerpo y alma estarán inscritos dentro de una economía donde la resurrección y el paraíso serán las grandes metas. También en La Española las autoridades eclesiásticas deberían cumplir con sus presentaciones corporales.26

Santo Domingo es el punto de partida principal para las exploraciones y colonizaciones emprendidas hasta 1521.

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“La coronilla de los clérigos de primera tonsura, continúan las capitulaciones, de 1512, sería del tamaño del real castellano; el cabello, dos dedos debajo de la oreja; la ropa, del tabardo o capuz cerrado o loba cerrada o abierta, y ‘tan larga que, al menos con un palmo, llegase al empeine, y que no fuesen coloradas ni verdes, ni amarillas ni de otro color deshonesto’ ”.Lopetegui y Zubilaga I. 1965. 250.

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LOS REPARTIMIENTOS DE 1514 Y LO PÚBLICO

El drástico descenso de la población taína trajo consigo una gran preocupación en torno a las posibilidades de perdurabilidad y desarrollo del proyecto colonial de La Española. La Corona se cuestionó sobre los flujos conquistadores y colonizadores. Sólo entre 1508 y 1510 se calcula el descenso de unos 92,000 a 66,000 pobladores aborígenes,1 mientras que otros autores señalan que entre la primera fecha y 1519 el descenso fue de 60,000 a 3,000.2 Estas harán contraste con la presencia de españoles. De unos 300 colonos que habitaban la Isla a la llegada de Ovando en 1502, se habrá llegado a una población estimada entre 8,000 y 10,000 hacia 1509.3 Una cédula real del 22 de febrero de 1512, establecía en trescientos el número máximo de indígenas encomendados porque de otra manera “no pueden ser bien tratados, ni administrados, ni mantenidos, ni industriados en las cosas de nuestro santa fe católica como sería

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Cook y Borah, 1971, 74 y 401. Mira Caballos, 1997, 37. Un factor a destacar en este drástico descenso sería la epidemia de viruela que diezmó considerablemente la población indígena hacia fines de 1518. Watts, 1990, 101.

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razón”.4 Además, con semejante determinación se contribuiría a que “las villas y lugares que hay agora y hubiere de aquí adelante sean más pobladas y ennoblecidas y las personas que allá van tengan más voluntad de posar y trabajar”.5 Pero ni esta determinación ni las Ordenanzas que meses después en Burgos y Valladolid habrían de despedirse en la búsqueda de regulaciones surtieron los efectos esperados. La Corona procedió en 1514 a un plan mucho más efectivo, el de un Repartimiento que fuera al mismo tiempo evaluación del material humano y las variables de los diferentes conjuntos sociales que conformaban a La Española. Rodrigo de Alburquerque y el licenciado Pedro Ibáñez de Ibarra fueron los encargados para redistribuir la población indígena a partir del criterio de una mayor productividad y cuidado de sus cuerpos. Se procedió a censar la cantidad de encomenderos y de aborígenes en su propiedad, considerándolos en función de sus cualidades, ya fuesen éstas de servicio doméstico o laboral. Algunas variables –como las de casado, con mujer en Castilla o en la Isla, o la cantidad de niños y de ancianos que no fueran de servicio–, permitieron una visión más amplia del material humano disponible. Así se podían valorar las dimensiones de las familias españolas, los medios urbanos y/o rurales en los que se desenvolvían, sus agenciamientos económicos. Los repartidores proclamaron sus intenciones el 15 de julio de 1514 en Santo Domingo, comenzando el proceso en noviembre del mismo año, en Concepción de La Vega, el centro geográfico-económico de la isla. Entre las primeras acciones realizadas tenemos la práctica expropiación de los servidores indígenas a los alcaldes que Diego Colón había nombrado. 4 5

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Konetzke I, 1953, 34. Ibídem.

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Con esto la autoridad del virrey –y el radio de acción de sus allegados– fue desde entonces más formal que efectivo. Tanto así, que no le quedaría más camino que el de trasladarse al año siguiente a España, dejando en manos de la Real Audiencia los negocios coloniales, para ir a reclamar sus privilegios en función de los viejos acuerdos de su padre con el rey Fernando. El Repartimiento de Alburquerque, como luego se conocería el conjunto de acciones tan trascendentales para el futuro de la colonia, revelaría también los cambios que se produjeron al interior de la familia indígena. Se constató, por ejemplo, que el 43% de las indígenas ya no tenía hijos.6 La diferencia entre naborias y esclavos indicaba un giro en los saberes oficiales sobre la subjetividad.7 Mientras el primero era el sujeto indígena vinculado a relaciones de servidumbre, por lo general, dentro de un sistema jerárquico donde el cacique pudiera jugar un papel de mediación, el esclavo era aquel pasible de sujeción sin compromiso. Además, el naborí no podía ser objeto de venta. Se diferenciaba, además, entre naborí de granjerías y minas, y el de la casa. Otro aspecto a destacar para los repartidores fue el contraste entre la minoritaria población aborigen en los enclaves urbanos frente a la del resto de la Isla, muestra de que las antiguas Ordenanzas reales de vivir en ciudades y villas no se había cumplido como se esperaba.8 También se revelarían las grandes concentraciones de mano de obra en pocos colonos, así como el peso de los ausentistas 6 7 8

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Moya Pons, 1987, 108. Emilio Rodríguez Demorizi. 1971, 76. “E porque pareció que en las visitaciones que hicieron los visitadores por las estancias de los caciques e indios e cristianos, se halló mayor número de indios que no la que se hizo en los pueblos ante los alcaldes e procurador...”.Ibídem, 77.

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(propietarios que residían en la Península),9 como señala Frank Moya Pons. Estos datos económicos hay que considerarlos dentro de una división productiva del espacio. En este segundo decenio del siglo XVI, La Española está asentada, si no en un mercado interno, al menos en una proyección económica lo suficientemente ordenada como para suplir tanto a las necesidades locales como a las externas. La región de Higüey, en el Este, habría de especializarse en la ganadería y la agricultura, mientras que en la zona montañosa occidental de Xaragua, la artesanía, sobre todo la construcción de hamacas, tendría su fuerte. Se trataba de estimular la industria local mediante el cumplimiento de la Ordenanza que desde el año anterior determinaba que los indios durmiesen en ese ajuar tradicional y no en el suelo, como había sido hasta entonces costumbre. Por otra parte, ya desde 1509 se había aclimatado una serie de productos agrícolas que vendrían a redefinir los límites de la cotidianidad. Habrían cultivos de naranjas y limones. A partir de 1512 se importaría la variedad de arroz oryza sativa, y desde las Islas Canarías se traería la banana (musa paradisiaca) y de España, la toronja (punica granatus).10 Debido a estos cultivos, la región suroeste, contigua a Santo Domingo, se constituirá en zona de cultivo, compensando así la depredación de

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“Un pequeño grupo de 82 personas –el 11% de los encomenderos– de las cuales 16 vivían en España, lograron apropiarse del 44% de los indios repartidos. Si se acepta la hipótesis de que el número de encomenderos debió ser alrededor de un quinto de la población española de la Isla, entonces se ve que la concentración de indios en manos de esta minoría es muy significativa, pues la elite colonial residente en la Española no debió pasar del 2 por 100 de la población”. Emilio Rodríguez Demorizi. 1971, 77. Watts, 1990, 115.

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árboles que desde fecha tan temprana como 1510 había sido advertida por la Corona.11 Sin embargo, el grave problema de la disminución de los indígenas constituía uno de los grandes problemas sociales. A ello contribuía el traslado de grandes contingentes aborígenes de un punto a otro de la Isla, a veces en travesías que pasaban los 200 kilómetros, casi todos a pie. El cansancio, la desnutrición y el exceso de trabajo, cuando no era el recurso al suicidio, habían de ser sus fatales consecuencias. La esterilidad progresiva de las mujeres indígenas, cuando no la mortalidad, también jugaría un papel decisivo. Como éstas no conocían leche que no fuera la de sus mamas, entonces se alargaba el período de lactancia.12 Separadas de sus unidades tradicionales, relacionadas a veces con el trabajo en las minas o el soporte a sus producciones, la disminución de la natalidad también sería un hecho agravante. Ante este panorama el Repartimiento se planteaba a su vez una especie de control en las ciudades y villas sobre el maltrato a la población indígena. De los 738 encomenderos registrados, 16 eran ausentes, residiendo 272 en Santo Domingo. A éstos les correspondería un total de 7,171 indígenas. Si multiplicamos por cuatro la cantidad de estos colonos, y tomando en cuenta que no todos vivían en la ciudad,13 podríamos establecer una población aproximada de poco más de mil colonos registrados para 1514 –casi una tercera

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El 15 de junio de 1510 se le ordenó a Diego Colón, “póngase coto en los montes para los cortes de madera”. Juan Bautista Muñoz, 87. Chaunu, 1983, 71. “La noción de ciudad equivalía a un área más amplia que la del nuevo núcleo urbanizado, proyectándose en la idea de ciudad-territorio una lata jurisdicción que se iba reduciendo a la par que nuevas fundaciones se recortaban sus atribuciones”. Gutiérrez, 1992, 80.

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parte de la población de la Isla.14 Según la misma fuente, a esta cantidad de encomenderos se le repartirían unos 1,487 naboríes de casa, que se ubicarían tanto en el interior como en los alrededores de Santo Domingo.15 El CANTIDAD DE INDIOS resto estaría ocupado alternativaREPARTIDOS POR VILLA 16 mente, tanto en el sector servicios Concepción 2082 como en labores de producción Santiago 2224 agropecuaria en los alrededores Puerto de Plata 587 de la ciudad. Santo Domingo 5483 Si las Ordenanzas de 1512-13 Salvaleón de Higüey 1198 Azua 813 se planteaban reglas de Buenaventura 1513 subjetivación dentro de un proBonao 1055 ceso de territorialización, el RePuerto Real 839 partimiento de 1514 establecía los Guahaba 467 márgenes y las proyecciones de las Maguana 1529 Vera Paz 1266 prácticas acumuladas, procedienZavana 900 do a consolidar las reglas de la Xaquimo 1039 sociedad colonial. 20995 Dentro de este conjunto de “Son los Indios la suma expresujetos y relaciones de fuerza ensada sin contar los Caciques, los tre ellos, podemos ver cuál es el viejos i niños. Entrando estos son todos 25.540. (segun consta panorama que se nos plantea. en Geronimos ad 1516. ubi addit Por un lado está la presión que los españoles eran 715)”.17 por parte de sectores eclesiásticos, 14 15

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Moya Pons, 1996, 15. Estas cifras se asemejan a las dadas entonces, en las cuales se consigna que “sin niños ni viejos hallaronse entre Indios i Naborias 5483, los naborias 1770. Repartanse entre 198”. Juan Bautista Muñoz, 157. Ibídem, 158-159. A pesar de que estas cifras no concuerdan exactamente con las dadas por Arranz [1991] y Moya Pons [1996], valen por la idea que dan de cómo en el momento se estimaron los alcances del repartimiento.

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que logran establecer formalidades jurídicas, pero por otra, tenemos las prácticas y razones de un Estado que primero tiene que resolver las necesidades reales e imaginarias de sus súbditos. Si a estas dos líneas se le agrega una tercera variable, la de la vida cotidiana en la colonia, sobre todo la de Santo Domingo, que es lo que por ahora concentra nuestro interés, entonces podremos advertir la manera en que saberes y prácticas tienen márgenes de realización en lo local, sin que haya una necesaria armonía entre ambas, ni necesarias correspondencias con lo que se piensa y se proclama desde la Península ibérica. Mientras estas Reparticiones se están produciendo, la urbanidad de Santo Domingo experimenta un proceso de afianzamiento. Tanto franciscanos como dominicos han salido gananciosos con estos repartimientos. A las dos órdenes se les han entregado indígenas, a quienes se les tratará de integrar a los ritos cristianos a la vez que servirán como soporte laboral en “la obra de la Yglesia”. Para 1514 el tejido urbano ya ha logrado un nivel de formalidad en infraestructura y usos del espacio suficientes como para producirle a sus habitantes la sensación de pertenencia territorial. A la problematización del tema de la moda que discutimos en el capítulo anterior ahora le agregaremos el incipiente desarrollo de El padre Martín de Ayala en el ejercilas procesiones de Semana Santa, cio de la disciplina, en presencia de las fiestas del Corpus Christi –de Diego Beltrán de Caysedo. Tomado de la Crónica y buen Gobierno (1630), no muy antigua tradición, ya que del peruano Felipe Huaman Poma de habían comenzado en Barcelona Ayala. Rodríguez Mateos, 1999, 93.

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hacia 1319–18 y las celebraciones del santuario católico, que tendrán para ese 1514 su primera celebración en la Isla. Al anochecer del Jueves Santo se desarrollaba la procesión de los disciplinantes, una de las celebraciones entonces más populares dentro de la Cuaresma castellana y andaluza. Enraizada en los cultos paganos de Atis y Cibeles, celebrados en la Roma de los primeros tiempos, había comenzado como fiesta equinoccial en la que se celebraba el paso del invierno, celebrando los mitos de fecundación.19 Enmarcada dentro del culto a la Pasión y la sangre de Jesucristo, durante esta procesión los hombres llevaban cubierta la cabeza, mientras las espaldas, desnudas, eran golpeadas por látigos que acababan en púas. Con estos rituales se reproducían las penas del purgatorio, en un clímax que quería alcanzar estados de purificación, y en los que los gritos y la sangre debían hacer conscientes de los peligros del pecado a los actores y espectadores. Se llevaba de esta manera hacia el espacio público un antiguo método eclesiástico de exculpación del pecado, de demostración de la humildad, por lo tanto, de disciplinamiento corporal hacia un estado de gracia.20 A partir del impulso que luego tomaría el movimiento de Contrarreforma en España, tales procesiones en el tiempo penitencial tomaría un gran impulso, por lo menos hasta el siglo XVII. Junto a esta manifestación de los disciplinantes, también se produciría la del encuentro, que se realizaba la madrugada del Domingo de Pascua. En esta última se le daba la vuelta a la Plaza de los Dominicos.21 Al privilegiar esta zona, en contraste con la Plaza

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Foster, 1962, 332. Atienza, 1997, 23. Rodríguez Mateos, 1999, 90. Rubio, 1986c.

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Mayor, donde se encontraba la Iglesia también Mayor, de nuevo observamos el carácter policéntrico de la ciudad. Celebrar procesiones era signar el espacio con la marca de lo cristiano. Era subrayar líneas en las calles, realizar rutas, compactar a la población mediante el compartimiento de rituales donde se unían los deseos de purificación del imaginario, la confesión de las culpas. Para desarrollar las mismas se ha tenido que disponer de un nivel de urbanidad donde el ciudadano se perciba componente de una comunidad. Dentro de estos mecanismos de integración y soporte, tenemos la recolección del diezmo. En razón de estos diezmos recogidos entre 1509 y 1512, la Corona, destinataria de semejantes recursos gracias a la firma de los Patronatos con El Vaticano, comienza a darle forma a viejos planes de construcción y reconstrucción. Años antes, exactamente para el 3 mayo de 1509, se había determinado el envío de un maestro mayor y seis albañiles y canteros para las obras de ingeniería.22 En 1511, se concluía la nueva iglesia de San Francisco, hecha en piedra y erigida sobre el mismo lugar donde antes estaba la que había sido devastada por un huracán en 1508. Ello sería motivo de una comunicación del rey Fernando el 6 de junio de ese año: “Ove placer en saber la diligencia que tovistes para acabar la capilla de San Francisco de lo Villa de Santo Domingo, i se pusiese el Santo Sacramento”, agregando a seguidas, “Atended mucho al servicio de dios, a las costumbres el pueblo, honestidad de los Clerigos, i favorecer a los religiosos”.23 Al mismo tiempo se trabajaba en un templo de Santiago, donde nuevamente se conservaría el concepto de las proporciones en

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función del espacio; razón por la DESCENSO DE LA que Fernando habría luego de esPOBLACIÓN TAÍNA 25 (1494-1510) cribirle a Diego Colón: “Placeme que se haya començado yglesia de la Año Número de indígenas 377.559 Villa de Santiago i por aora bastara 1494 1495 360.699 se haga de una nave, i sea de mam344.837 puesto, e las esquinas de piedra labra- 1496 1497 329.672 da con sus arcos e cubiertas de madero 1498 315.171 í porque deseo prontitud en que se aca- 1499 301.314 ben las Iglesias, destinense cellos todas 1500 288.063 las rentas de diezmos”.24 1501 275.395 263.284 Entre 1512 y 1513 pudieron 1502 1503 251.706 ser completados los trabajos de 188.780 construcción de la primera fase de 1504 1505 141.585 la Iglesia Mayor, si bien la misma 106.189 tendría aún techo de paja en l520.26 1506 1507 79.642 Las continuidad en la construc- 1508 59.732 ción de casas de piedra en el radio 1509 44.799 de la Plaza del Contador también 1510 33.523 es muestra de cómo se asentaba el perfil urbano del entorno dominicano. La Plaza Mayor, el aporte que le hace España al desarrollo de la urbanística,27 sin embargo, salvo en los usos de la picota –o muerte por la horca–, no tendrá la significación que alcanzaría en Europa. No será sino hasta después de 1521, cuando comiencen los trabajos definitivos de la Catedral de Santa María la Menor, cuando esta zona reasumirá su carácter vinculante de la civilidad y lo eclesiástico. 24 25 26 27

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Juan Bautista Muñoz, Manuscritos, 90. Moya Pons, 1987, 187. Palm, 1974, 97. Solano, 1990, 155.

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GOBIERNO DE LOS FRAILES JERÓNIMOS, 1517-1519

La elección de tres frailes jerónimos para encargarse de la gobernación de La Española en 1517 por parte del Cardenal regente Francisco Jiménez de Cisneros1 fue una medida conciliadora frente a las agudizadas contradicciones entre partidarios del virrey Diego Colón –que se había dirigido a España a resolver problemas de su gestión–, la Corona, así como entre dominicos y franciscanos. Debían mediar los religiosos, además, aplicando correctivos al modelo de explotación colonial, infuncional, ya en vista de la disminución del oro y de los indios. Ejerciendo una gran influencia en este momento, encontramos a fray Bartolomé de Las Casas, la voz que con más intensidad se levantaría para el próximo medio siglo en defensa del indígena. Otros dos criterios que posibilitaron la escogencia de esta Orden, que hasta entonces no habían mostrado interés en el proyecto Nuevo Mundo, eran la garantía que ofrecían de no contener entre ellos a judíos y/o conversos –dados los estrictos exámenes de

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Fernando el Católico murió el 23 de enero de 1516. Ante la minusvalidez de la reina Juana, la minoría de edad del futuro Carlos V, el cardenal Cisneros habría de ser asumir la regencia del reino de Castilla hasta su muerte en 1517. Berlenguer 1995, 132.

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pureza de sangre que exigían para el ingreso a sus filas–, así como por haber acumulado grandes logros en el área de la producción y administración agrícola.2 Las tensiones entre las fuerzas que se contraponían dentro del aparato administrativo colonial conducían a sensibles limitaciones dentro de los planes de estabilización colonial. Se tenía, por lo demás, que tratar lo más pronto posible de reglamentar los usos de la mano de obra indígena ante su progresiva escasez y de cortar con las tendencias anómicas que se imponían en la cotidianidad de Indias. El Cardenal Cisneros, atento a la necesidad de instaurar un orden duradero en un espacio social significativo, influido por el planteamiento de las Casas en torno a un orden social –en el que el reposicionamiento espacial de los sujetos debía jugar un importante papel–, procedió a dirigir la elaboración de un ambicioso plan reformador.3 La idea era subsanar los males que se le habían ocasionado a los indígenas, así como garantizar un mínimo de estabilidad en La Española. Los frailes Luis de Figueroa, Bernardino de Manzanedo y Alfonso de Santo Domingo, llegaron a la capital de la Isla en diciembre de 1516. Dos líneas de razonamientos y propuestas marcaron a este documento: la necesidad de reorganizar las autoridades locales, reasumiendo las estructuras más generales del sistema de lealtades aborigen, y el establecimiento de nuevos principios de territorialidad. 2

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Auke P. Jacobs: Inquisición y emigración, 1493-1552, incluido en Kerkhof et al 1993, 105. Después de ser sido publicado originariamente en el siglo XVI, Bartolomé de Las Casas III, 123-130 y Juan Bautista Muñoz, 189-192] y recopilada por R. Konetzke [1953], disponemos de una edición paleográfica y comentada, la de A. Wesch, 1993, 88-105, que por su fidelidad a la redacción original utilizaremos a continuación.

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Por primera vez se trazaba desde la metrópoli un plan de reforzamiento y mejoramiento de la conquista, que implicaba un remodelamiento de los dispositivos de control y producción como sus ejes fundamentales. A diferencia de la serie de cédulas reales e Instrucciones que hemos estudiado, será a partir de este gobierno que se contará con planes y voluntades concretas de reformas que abarcarán la mayoría de las estructuras sostenedoras de la vida colonial. Conservar a los indios y estabilizar los mecanismos productivos fueron los grandes problemas a solucionar. Había que conciliar las necesidades del colono con los postulados del Estado Misional, racionalizar la explotación del indio, realizándola de tal manera que su concepto de comunidad fuese conservado, aunque adecuado a las necesidades españolas. El alma, el espacio, las territorializaciones, se enlazan nuevamente en estos discursos. A diferencia de los predicados de las Ordenanzas de 1512 y 1513, donde se establecía la posibilidad de quemar los poblados indígenas que se negasen a la integración con los españoles, la visión que se ha desarrollado cuatro años después es mucho más consensual. Esta vez se buscará algún compromiso, aceptando establecer con los indígenas una actitud dialógica, tomando en cuenta que ya había una generación de ellos crecida dentro de estos procesos de transculturación. El dominio del castellano era una de sus cualidades. Los jerónimos arriban a la Española con un plan que contempla tres variables: 1. Devolverlos a sus unidades originarias con tal de que pagasen un tributo a la Corona; 2. Mantenerlos en estas unidades, pero a condición de establecer una relación contractual, en la que los mismos aparecerían como asalariados de la Corona, lo que era en el fondo un cumplimiento de las Ordenanzas de 1512 y 1513; o

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3. La concentración en nuevas poblaciones, cercanas a los lugares de trabajo, y donde los indígenas pudieran disfrutar de los dispositivos socializadores y de salud coloniales.4 A través de los principios de orden y justicia se habría de asentar una nueva colonialidad.5 Pero antes de pasar a detallar los alcances de semejantes opciones y sus aplicaciones prácticas finales, detengámonos en el momento histórico que vive España. Los dilemas en los que se debate la Corona después de la muerte de Fernando, el cuestionamiento sobre la capacidad centralizadora del Estado hacia las unidades peninsulares, se traslada a sus posesiones de ultramar. El imperio vive al ritmo de los problemas de sucesión real, con un futuro rey no familiarizado con los problemas de la Península, donde hay el suficiente recelo ante el riesgo de ceder a elementos foráneos, el escaso nivel de desarrollo comercial al que se había llegado. En lo externo están los avances de Portugal, que ya ha reclamado y asumido las costas del Brasil, en función del Tratado de Tordesillas (1494). Aparte de tales problemas, está el mitema de la cruzada, en el que la reconquista de Jerusalén aparecía como su punto culminante. España se autoconcebía como la avanzada del cristianismo y en función de ello había obtenido ventajosas concesiones del papado, como el cobro de los diezmos y el derecho al nombramiento de las autoridades eclesiásticas locales. Otro de los fenómenos a enfrentar era el infiltramiento de comerciantes y aventureros italianos y de judíos conversos. Casi al mismo tiempo que Montesinos denunciaba la sobreexplotación

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Esta última opción, que detallaremos más adelante por ser la más significativa para los Jerónimos, habría de estar directamente inspirada en Las Casas y apoyada por Palacios Rubios [Santiago, 1982 a, 13]. Wesch, 1993, 88.

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de los indígenas, en la Universidad de París, en 1510, el teólogo inglés John Maior publicaba su obra Primun et Secundum Sententiarum, donde recuperaba las teorías tomistas sobre la barbarie, afirmando que los aborígenes del Nuevo Mundo bien podían considerarse como bestias, pero que ello no impedía concederles el derecho a un gobierno civilizado.6 De esta manera aplicaba las concepciones aristotélicas de la esclavitud natural.7 En 1516 Tomás Moro ya tiene lista su Utopía, en la que el reflejo de lo arcádico de los descubrimientos es más que evidente. En España también comenzaba a discutirse al status del nuevo sujeto indígena que llegará a tener grandes teóricos como Francisco de Vitoria y Ginés de Sepúlveda.

Los frailes jerónimos aplicaron el esquema administrativo y gerencial de las haciendas bajo los monasterios a la relación comunal entre indígenas y españoles. Se le agregaba a la preocupación por la conservación de la raza la necesidad de que los mismos fuesen entes productivos.

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Fernández Herrero, 1992, 181. Hanke, 1974, 39.

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Nadie como el cardenal Cisneros podía estar más informado de la realidad de las Indias. Luego de sus funciones como uno de los organizadores principales de la conversión de los moros de Granadas al cristianismo, desde 1500 estuvo el antiguo arzobispo de Toledo sirviendo como mediador entre los pobladores de la Española y la Corona.8 El tiempo en que el español se pensaba en el archipiélago caribeño bajo el imaginario de alguna edad antigua reencontrada, se había esfumado. Desde el momento en que enfrentaron a los indios caribes y luego comprobaron la dureza del paisaje, la visión arcádica desapareció.9 La redacción de las Instrucciones se produce bajo estas mediaciones. Dentro de todos los cuestionamientos afloraba, con sin igual agudeza, de nuevo, la cuestión de cómo conciliar la conservación de esta fuerza de trabajo y de los postulados legitimadores 8 9

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Meseguer Fernández, 1985, 476-480. Al hablar de América como utopía muchos autores caen en el error de tratar de operar con la misma definición a través de diferentes períodos históricos. Es el caso de B. Fernández Herrero, 1992, quien plantea que la “empresa americana será, pues, un hecho renacentista cargado de esenciales morales medievales”, 19, para después señalar que “uno de los fines principales de la colonización española fue la extensión de la religión”, 99. Comprobaremos que semejantes afirmaciones de la axiología conquistadora no tuvieron tal unilinealidad: después del envío de fray Boyl en el segundo viaje de Colón (1493), sería prácticamente nula la presencia de misioneros en estas tierras. Errasti, 1998, 164, teniendo que esperar hasta 1510 para que se regularice la presencia eclesiástica en La Española. En 1519 ya se dispondrá del primer obispo residente, Alessandro Geraldini. Ello demuestra que las “esencias morales” operarían más como un referente del imaginario en la Península, que como una fuerza que atravesara el Atlántico. Incluso, las experiencias de autogobierno indígena, que mas mínimamente se darían en los tiempos del gobernador Nicolás de Ovando y que alcanzarían su mayor expresión bajo los jerónimos, con sus Pueblos, no podrían subsumirse propiamente bajo el concepto de utopías.

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–de los que la evangelización era el principal–, a la vez que se le garantizaba al español un estímulo para su permanencia. El programa de gobierno marcará una nueva cualidad dentro de la percepción de lo descubierto, conquistado y colonizado. A diferencia de las Instrucciones y Ordenanzas anteriores, ahora el papel de la autoridad tradicional de los aborigenes –el Cacique– se redimensionará, a la vez que un nuevo concepto de integración se tratará de aplicar. El cacique operará como una autoridad intermedia entre sus subalternos y los colonos, aparte de ser un asalariado de la gobernación. Viviendo en pueblos y siendo conservada la autoridad del antiguo jefe, se garantizaría el ejercicio de una autoridad blanda. Ella debería posibilitar la continuidad en el suministro de bienes o trabajo a los españoles, “avido rrespeto a lo que se deve dar por la superioridad que en ellos tenemos, e a lo que nos solían dar –moderándolo como sea rrasón–, para que desto seamos seruidos”.10 Al colonizador también le será posible acceder a las comunidades indígena que todavía quedaban, de modo que el aprendizaje de los pocos adelantos de éstas pudiesen ser asimilados: “Dando providencia para favorecer a indios y españoles; que éstos se mezclen con aquellos en los pueblos de indios para que vean y aprendan y se industrien en las costumbres y que para eso se envían labradores; que se hagan pueblos para los indios; en cada pueblo se ponga un religioso que los doctrine; y en cada pueblo haya una administrador que los admininistre”.11 Como para la ideología colonial los indígenas no disponían de una visión “moderada” del consumo, el ahorro o el intercambio, en la misma disposición se delegaba a un colono para que cumpliera funciones administrativas, conformándose de nuevo

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Wesch, 1993, 88. Utrera, 1978, tomo III, p. 211.

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la relación de autoridad bajo la imagen ya señalada del pastor y sus ovejas. Luego de establecer la organización laboral dentro de las unidades particulares, el interés de estas Instrucciones se orienta a una mejor determinación del componente indígena. No importaba que el Repartimiento de Alburquerque se hubiese realizado apenas año y medio antes de la llegada de los frailes jerónimos. Para la Corona lo prioritario era continuar con tal inventario de la manera más detallada posible. Registrar continuamente, elevar el componente social a una variable de costos, capital y material, nos revela la manera en que los elementos coloniales –tanto el colono como el indígena– participan de una técnica cartográfica del poder.12 Dentro de la misma, advertimos lo imperioso que era disponer de asentamientos suficientemente equipados, organizados, en los que el sujeto colonial se reflejase, colocando el sentido de su proceso sujetivizador en función de su relación con esas estructuras. Ubicar espacialmente es disponer de un saber y un control sobre la población. Lo misional bajo Cisneros, paradójicamente, será la consecuencia de un gran proyecto de reorganización espacial que representará el paso hacia la racionalización en el uso de los recursos humanos y productivos de Indias. Después de determinar la organización interna de la comunidad se procederá entonces a la modelación propia de la espacialidad colonial. El programa director partirá de los siguientes pasos:

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“En el umbral mismo de esa fascinación por el mapa se encuentra la caída de la temporalidad en la espacialidad, caída que arrastra a las formas consagradas de la conciencia histórica. La modernidad deja de verse como destrucción y substitución de tradiciones, se torna en una compleja reorganización de las relaciones temporales y espaciales”. Rincón, 1996, 73.

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1. En cuanto a la reubicación de las comunidades indígenas habrán dos opciones: “cerca de las minas donde se saca el oro” o “donde biban los yndios que tengan buena tierra para labranças, e aya ríos çerca para sus pesquerías e para que de allí puedan yr a las minas con menos trauajo e syn ynconviniente, a voluntad quanto ser pudiere”.13 2. La cantidad de vecinos no podrá exceder los 300 habitantes. 3. El terreno a repartir se hará en función de la “calidad de la persona e cantydad de la familia”, privilegiándose al cacique, quien recibirá el equivalente a lo que correspondería a cuatro vecinos. 4. Se continuará con la tradición de los terrenos comuneros castellanos, donde “lo rrestante quede para el pueblo para exidos y pastos e estancias de puercos e otros ganados”.14 5. Se seguirá, además, con el trazado de calles y plazas, donde al dispositivo eclesiástico se le agregará “vna casa para el caçique cerca de la plaza que sea mayor e mejor que las otras, porque allí han de concurrir todos sus yndios, e otra casa para vn ospital en que estén los honbres pobres e viejos y niños y enfermos”.15 6. En cada nuevo poblamiento se buscará ubicar a un solo cacique, de modo que la capacidad de autoridad del mismo sea conservada y no entre en conflicto con otros, “y el caçique principal tenga cargo de todo el pueblo, junta mente”.16

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Wesch, 1993, 90. Ibídem. Ibídem. Ibídem.

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A este esquema organizativo se le agregará la figura del administrador, quien tendrá a su cargo dos o tres asentamientos, y “porque en cada pueblo se hagan las cossas como deven”, producirá a su vez: 1. Formas territoriales: que “biba en vn comedio conviniente para hazer su ofiçio, en vna casa de piedra17 e no dentro en ningund lugar, porque los yndios no rresçiban daño ni alteraçión en la conversaçión de los suyos. Este ha de ser español de los que alla han estado, siendo honbres de buena conçiençia, e que aya bien tratado a los yndios que tovo” [negritas mías].18 2. Y asumirá funciones auxiliares a lo eclesiástico: “Este adminirtrador junta mente con el rreligiosso o clérigo trauajen quanto pudieren, por poner en poliçía a los caçiques e yndios, haziéndoles que anden vestidos e duerman en camas e guarden las herramientas e las otras cosas que les fueren encomendadas, e que cada vno sea contento con tener a su muger e no se la consyentan dexar, e que las mugeres biban casta mente”.19 Ciertamente estamos frente a una empresa que nos tentaría situarla como antedecente de las visiones utópicas en Europa. 17

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Construir en material sólido será señal de permanencia. Para acceder a determinados privilegios dentro del proceso de transformación de conquistador a colonizador, al español se le exigirán dos condiciones: traer a su mujer cuando no a la familia completa, y edificar en piedra. Con tales precedentes se pretendía garantizar la estabilidad poblacional. Esto habría de tener en cuenta el tesorero Miguel de Pasamonte en su respuesta al cuestionario que los frailes jerónimos realizarían en 1517: “Que los casados que son personas honrradas sean antepuestas a los solteros con tanto que tengan casas de piedra porque los que no las edifiquen y tienen con que tan poca voluntad tienen de permaneçer en la tierra como los solteros que mas desean yrse a Castilla” Emilio Rodríguez Demorizi. 1971, 308. A los casados, a la vez, se les exigiría que en el transcurso de tres años de residencia en las Indias, estaban obligados a traer a sus mujeres desde España. J. Marino Incháustegui 44. Wesch, 1993, 93. Ibídem, 94.

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No diríamos que el objetivo de la misma fuese precisamente utópico, en el sentido de realizar algún proyecto de mejoramiento de las condiciones humanas del ser –fuese éste indígena o europeo–. Más que establecer principios de justicia o de cooperación, más que la manifestación plena del individuo, se trataba de adecuar los principios de distribución y administración espacial a la necesidad de estabilizar los fundamentos coloniales, que descansaban en: 1. Garantía de acceso a bienes y recursos –la posesión de indios y de tierras, cuando no el usufructo de las minas–, 2. Conservación física de estos aborigenes, que era tanto un requisito de lo anterior como el hecho que justificaba el acceso a las Indias. Al implicarse en estos planes de reorganización espacial, como paso hacia una nueva sujetividad, el modelo del que se partía no tenía relación directa con los paradigmas bíblicos, sino con los criterios administrativos que se habían desarrollado en los monasterios medievales. Es lo que Max Weber denominaría “einen prinzipiellen Kampf der ethischen mit der ökonomischen Rationalisierung der Wirtschaft” [“una lucha inicial de la racionalización ética y económica de la economía”].20 Algunos mitos se transformaban en utopías –como en la búsqueda de la “fuente de la eterna juventud” o la “ciudad de los Césares”–,21 que no dejaban de marcar el imaginario de la época. Pero, en los hechos, Corona e Iglesia lograban una síntesis trascendental para la modernización: apelaban a los últimos avances de las técnicas administrativas, al conocimiento geográfico y

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Max Weber, 352. Aínsa, 1992, 32.

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a la constatación de las dimensiones y propiedades del Nuevo Mundo como para fundamentar planes territorializadores operacionales.

CONSIDERACIONES

SOBRE EL CUERPO INDÍGENA

Y LA TERRITORIALIZACIÓN

El orden colonial, para consolidarse bajo los designios seculares-eclesiásticos, debía producir no sólo un control sobre los individuos sino también sobre el cuerpo.22 En el caso de España, en vez de situar la segunda mitad del siglo XVIII como el tiempo donde se plantea “el problema del poder urbano” –como señala Foucault–,23 veríamos cómo en la formación de Santo Domingo desde principios del XVI están presentes estos temas de relación entre subjetividad y territorialización. Hay un proceso de refinamiento constante de los discursos y sus prácticas en torno a cómo normalizar al indígena, en su alma y cuerpo, dentro de los paradigmas civilizatorios . Convertir al cristianismo es suministrar al indígena algunas condiciones mínimas de subsistencia. No sólo es una creencia o una fe el ser cristiano. Es también un acto social, el conjunto de símbolos que se intercambian, que forman los principios de convivencia social. Es un posicionamiento espacial, una intelección de lo que fueron sus comunidades y cómo tendrán que integrarse

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Foucault, 1990, 106. “Se sintió la necesidad al menos en las grandes poblaciones, de constituir la ciudad como unidad, de organizar el cuerpo urbano de un modo coherente y homogéneo, regido por un poder único y bien reglamentado”. Ibídem, 134.

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en las nuevas. Todo ello conlleva una elevación de los indígenas a cierta nivelación con respecto al conquistador, haciendo a ambos partícipes de una serie de mitemas en los cuales reciprocarse. El fraile dominico Bernardo de Santo Domingo, dominico de primera hora, redactaría un texto, a petición de los jerónimos, donde enumerará “diez cosas en que los españoles comenderos eran obligados a complir con los indios”.24 Las mismas girarán alrededor de tres puntos: 1. La moderación en las obligaciones laborales; 2. el mejoramiento en el suministro de alimentos, de enseres domésticos (camas o hamacas, vestidos) 3. y de servicios de salud. Es de destacar la reiteración que harán los jerónimos de los postulados de sus predecesores. Los frailes Pedro de Córdoba y Antonio de Montesinos, en torno a la capacidad –y la necesidad para la conciencia cristiana– que los indios viviesen “en pueblos libres de todo repartymiento e encomienda”.25 Dos de estas solicitudes llamarán la atención: que la comida que se les suministrase “fuese de sustancia, como de carne y no de hierbas y raíces como les daban... y suficientes”;26 y que se le dieran vestidos, “por ser la tierra caliente y como infieles, no se vistiesen, porque la honestidad cristiana no sufre andar los hombres y mujeres desnudos”.27 En la primera observamos una de las causas de la rápida extinción de la etnia aborigen, el drástico cambio que experimentaron en su dieta, que consistía en pescados y tubérculos. Al 24 25 26 27

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Bartolomé de Las Casas, Historia de las Indias, Tomo III, p. 150. Emilio Rodríguez Demorizi. 1971, 350. Bartolomé de Las Casas, Historia de las Indias, Tomo III, p. 150. Ibídem.

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concentrarse en las labores mineras y alejarse de los ríos y de la costa, al estar obligados a producir en sus conucos para los otros, fuera del ritmo de la simple autosubsistencia en el que estaban inmersos antes de la colonia, perdieron las perspectivas existenciales. Por la recomendación de suministrarle vestidos y poner éstos en relación con el clima, salta a la vista cómo los indígenas pudieron mantener su costumbre de andar desnudos, pero no por una expresa voluntad del colonizador, sino por las ventajas económicas que significaba no invertir en indumentarias. La desnudez de los indios debía ser evitada, tanto por el daño a su salud como por la fractura de lo cristiano que ello producía, con los riesgos del pecado en el que se podía caer. El momento en que la desnudez era vista como inocencia había llegado sólo hasta reconocer los riesgos de la empresa de Indias. A pesar de que en las ilustraciones a las cartas de Américo Vespucio podemos apreciar parte de este primer imaginario europeo –el Nuevo Mundo bajo los paradigmas edénicos–,28 prontamente nuevas imágenes vendrían a revelarnos un giro radical. La figura de los caníbales sustituirían a los adanes. Estar desnudos, en el nuevo contexto, era parte de una lujuria a prevenir. La única manera de combatirla era hacerla consciente como deshonra en la mentalidad indígena. La imposición de los paradigmas bíblicos como los necesarios para la existencia, coadyuvarían a tal empresa de aculturación. El uso de ropa vendría a “normalizar” al indígena. Pero tal proceso de vestir al indígena no tendría a casi veinticinco años del Descubrimiento los efectos esperados. A la sobrevivencia de este rasgo de la cultura aborigen se le agregaban otros, también dificultadores de la socialización cristiano-colonial. La continua práctica de los juegos del batey (o la pelota), los bailes

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Frübis, 1995, 23.

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del areyto y los rituales de la cohoba, revelaban el paso de una cultura a una subcultura todavía latente. Ellos seguían asumiéndola, más que por una tolerancia explícita de los colonos y encomenderos, por la imposibilidad de compactar éstos a los primeros en unidades territoriales específicas. Previo a los intentos de aplicación de las Instrucciones que les había dado Cisneros, los jerónimos procedieron a realizar un interrogatorio29 para investigar la capacidad de autogobernarse los indígenas, “sy saben creen vieron oyeron deçyr que los tales yndios en espeçial los desta Ysla Española asy henbras como varones son de tal saber y capaçidad todos o algunos dellos que sean para ponellos en libertad entera”.30 Para tales fines escogieron a trece de los colonos más antiguos de la isla. La respuesta de éstos a las siete preguntas fue demostrativa del grado de maduramiento que había alcanzado la colonia de La Española en cuanto a la decisión de establecimiento y los saberes con respecto a lo indígena. Se plantean las relaciones de fuerzas entre ambos sujetos, la manera en que la ubicación espacial forma parte de una estrategia de producción y control espiritual, social y corporal. Salvo la posición de fray Bernardo, el resto de las respuestas –incluso la del fraile franciscano Pedro Mejía– están de acuerdo en la circunscripción de los indígenas cerca de los poblados españoles. Mejía incluso llegará más lejos que las simples denuncias. Sugerirá liberar una buena cantidad de indígenas de las encomiendas, organizándose con los mismos una serie de pueblos bajo la dirección de cinco o seis caciques. En vez del trabajo en las minas o el agrícola, los mismos se dedicarían al cultivo del algodón.31

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Publicado por Emilio Rodríguez Demorizi. 1971, 271-354 y Wesch, 1993. Emilio Rodríguez Demorizi. 1971, 275. Errasti, 1986, 45-46.

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Con tal cercanía se logrará un mejor cuidado de sus cuerpos,32 y se rompería la relación con la indeterminación de lo natural en los indígenas, lo que era para el sentido común cristiano de la época un enemigo del sentido civilizatorio cristiano. El monte era espacio para los “viçios de luxuria y gula y pereza”,33 donde se podía ejercer el juego. Era, por lo tanto, una variable donde la propiedad y la producción eran desdeñadas. Cristianizar al indígena sería inducirle a determinar la importancia de los objetos en función de su valor mercantil, de puesta en movimiento en un mercado. Como el deseo de los aborígenes “es andar por los montes donde no vean españoles”, responde uno de los encuestados, de ello se sigue que no tienen “ningun conosçimiento de casa propia syno es de conucos”.34 Y para justificar la necesidad de romper este concepto de tiempo libre, que era todo el tiempo para los taínos, concluye diciendo que “en libertad lo mas del tiempo an de gastar en areytos y jugar al batey como solian”.35 A la vieja preocupación ante la falta de un sentido de lo histórico en los indígenas, que ya tuvimos tiempo de advertir en capítulos pasados, ahora se le agrega la manera en que perciben entre éstos el desarrollo de una cotidianidad sin fines productivos. Al no existir más regularidades que las de lo lúdico, más valoraciones que las del espacio abierto de la naturaleza, más relación de pertenencia espiritual que las establecidas con los rituales y los juegos, entonces hay que condenar semejantes prácticas e inscribir estas expresiones dentro de nuevos parámetros territoriales. 32

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“Sera muy bueno e provechoso que se traygan de sus tierras aca juntos con los españoles porque estando aca seran mejor vesytados y curados y administrados en nuestra santa fee catholica”. Emilio Rodríguez Demorizi. 1971, 277. Ibídem, 290. Ibídem. Ibídem.

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A la pregunta sobre la capacidad de autogobierno se refiere el experimento que se realizara durante los tiempos de Nicolás de Ovando, cuando los caciques don Francisco y el Doctor habían sido situados con sus parentelas y naboríes en las cercanías de Bonao y Santiago respectivamente. Sobre el fracaso de las mismas responde uno de los testigos: “ni ellos se sabrán aprovechar ni aprovecharon ni sabían adquerir para poder conprar para vestirse ni tenían conucos ni criavan puercos ni fasyan fasyendas syno que todo su pasatiempo hera en holgar y tomar yervas para fazer sus cohobas”..36 Una diferenciación significativa sale a relucir entre los diferentes pareceres. Se refiere a los indígenas que ya han tenido un tiempo de convivencia con los españoles, a los que se conceden tanto una mayor capacidad racional. Es lo que refiere Ocampo, quien plantea que “sy algunos ay que tengan mas entendimiento que los otros son los que mas an estado y comunicado con los christianos especialmente en esta çibdad de Santo Domingo”.37 Los colonos pueden apreciar el papel civilizatorio del entorno urbano. Junto al “más entendimiento” de los indios urbanizados, también están sus práctica de robo,38 a las que se agregaba, según el factor Juan de Ampiés, un naciente gusto por el vino. Como luego lo demostrará el resto de la experiencia del Nuevo Mundo, el alcoholismo primero abrirá fuentes del placer y a seguidas reforzará las actitudes nihilistas frente al orden colonial. Es un componente más dentro del proceso de aculturación que se está produciendo. El alcohol, por su capacidad de sumergir al individuo en estados de trance, sustituirá en este sentido al uso del tabaco y otros rituales de divinización del cuerpo. Diego de Alvarado, otro

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Emilio Rodríguez Demorizi. 1971, 279-280. Ibídem, 288. Ibídem, 302.

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de los encuestados, dice que “lo que agora al presente dellos conosço es ser afiçionados al vino porque diçen ques mejor cohoba que la suya e al dicho juego del batey”.39 Pero también el vino es un recurso al que se acude dentro de uno de los rituales básicos de los indígenas arauacos que habitan las Antillas, el guatiao –acto de intercambio entre caciques y colonizadores–40 . En julio de 1513 fray Pedro de Córdoba denuncia la manera en que se entregan armas y vinos para obtener esclavos y perlas41 . Frente a la opinión más extendida de reconcentrar a los indígenas en los asentamientos de los colonos, encontramos la voz disidente de franciscanos y dominicos. Los primeros llegan a considerar la desaparición de los indígenas en una cantidad de un millón (!), declarando enfáticamente que “los encomenderos impiden la conversión” y que “los indios se pongan en libertad, cuanto antes”.42 Los dominicos también compartían esta opinión, radicalizándola incluso: “Que Vuestras Reverendísimas atajen las idas de Españoles a isla e tierra firme ‚porque son fuego que todo lo abrasan, i que fuesen solos Religiosos a convertir segun es obligado el Rei por la Bula de Alejandro Sesto”.43 Por su parte, el licenciado Lucas Vásquez de Ayllón,44 uno de los tres Jueces de la Audiencia de

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Emilio Rodríguez Demorizi. 1971, 293. Deive, 1995, 79. Deive, 128. Juan Bautista Muñoz, Manuscritos, 202. Ibídem, 202. “A la quarta pregunta dixo que los que este testigo alcança no conviene que los caçiques e yndios se saquen de sus naturalezas ni tierras para que bivan en vuestros asyentos porque de su voluntad los dichos indios no an de querer mudarse y si contra su voluntad se hiziese los dichos yndios fugarian a los montes e a otras partes do no pudiesen ser avidos e se matarian”. Ibídem, 309.

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Santo Domingo, plantea la inconveniencia de semejante traslados a partir de la resistencia pasiva45 que los indios han hecho, que conduciría finalmente a su práctica desaparición. Su razonamiento es que al congregarse indígenas de diferentes procedencias, se potenciarían a su vez los conflictos entre los diferentes caciques. La facilidad y presteza con que se asumía el suicidio entre los indígenas de La Española daba cuenta del grado de desesperanza que los mismos habían asumido frente a la realidad de la colonización. ¿Desesperanza o liberación? La rápida extinción de esta raza y los escasos testimonios que nos dejaron nos impide profundizar en torno a los sentidos de lo mortuorio y lo post-mortem. Sin embargo, contamos con dos actores excepcionales del momento, el padre Las Casas y el obispo Geraldini. Ambos sustentaban que para los indios las almas no morían.46 La muerte voluntaria, en solitario o en grupo, se constituyó desde el primer decenio del siglo XVI en una salida brusca frente a las sobreexplotaciones del español, a la pérdida de su antigua relación con el espacio y su antigua comunidad. Luego de comprobar la naturaleza humana del conquistador y los costos de sus presencia, de no poder asumirse dentro de su 45

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En contraste con la resistencia activa de los indios caribes, en las Antillas menores y la Costa de las Perlas, los taínos presentaron una más bien pasiva, el suicidio. Mucho antes de que Las Casas informara sobre las mismas, tenemos en Vásquez de Ayllón a uno de sus primeros cronistas. En la comunicación que le anexara a las respuestas del interrogatorio jerominiano, declara que de continuar con la práctica de los traslados, “los dichos [indios] se dexarían morir de coraje e se matarían como por esta cabsa lo han fecho algunos dellos que tomaron ponçoña con que juntos murieron en çiertas poblaciones que en vn día con dozientos yndios se mató de la manera ya dicha y otros caçiques quemaron sus labranças y bohíos y sse fueron a los montes po que desués del rrepartimiento oyeron dezir que los querían mudar de sus asyentos”.Emilio Rodríguez Demorizi. 1971, 313. Bartolomé de Las Casas, 1965, Tomo I: 392; Alesandro Geraldini, 1977, 161.

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antigua vida grupal, que era como la conditio sine qua non del ser aborigen, la muerte representaba una cualidad superior de la vida, y no como en la conciencia cristiana, un ejercicio de prueba ante lo vivido. Lo último que le quedaba al taíno era su vida dentro de la comunidad. Nótese que la acción suicida según Vásquez de Ayllón es primero decidida por el cacique y en el momento posterior a la noticia de que sus poblados enteros serán mudados. Es decir, que tal acto no fue producto de voluntades individuales sino de actitudes tomadas cuando el principio de esperanza de vida grupal, representada por la voluntad del cacique, dejaba de existir. Aparte de estas propensiones a tales actitudes colectivas, estaba el reconocimiento de sus diferencias internas, y a la vez, uno de los razonamientos que tempranamente, aunque en un sentido distinto, ya encontramos en Bernardo de Clairveaux: la manera en que la vida en comunidad es también acceso a racionalidades y saberes que no siempre coinciden con la voluntad divina. El caso de La Española, “sy muchos caçiques se reduxesen a beuir juntos en vna comarca o pueblo no se llevaran bien los vnos con los otros...”; y peor aún, “ynventarian de matar los españoles que oviese como lo han tentado”.47 Agruparlos en función de los caciques propios de cada comunidad requeriría, por lo demás, de un cuerpo eclesiástico y administrativo extremadamente grande. Lo que procedía según las consideraciones de este testigo, sería redimensionar la labor misionera, “seria predicar los dichos rreligiosos a los dichos yndios en el canpo”.48 A un parecer semejante llegaría fray Bernardino de Manzanedo, probablemente en 1518, en su Memorial al rey: “Dizen

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Bartolomé de Las Casas, 1965, Tomo I, 315. Ibídem, p. 321.

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algunos que para que V.A. este con buena conciencia debe mandar que todos los yndios de la dicha Ysla se pongan en su plenaria libertad, de tal manera que no se sirva dellos español alguno sin su querer y voluntad, y encomendar a personas religiosas que los informen en nuestra santa fee catolica y enseñen a vivir segun nuestra politica... a mi ver, este es camino llano para el ánima, aunque las rentas padezcan algun detrimento por el presente”.49 Sin embargo, Manzanedo no deja de advertir los siguientes inconvenientes de sus sugerencias: 1. Los indios se repartirían en pocas personas, lo que agudizaría el proceso de despoblación, en vista de que semejante concentración implicaría el descuido del necesario poder pastoral sobre los indígenas; 2. Se legitimaría de hecho una práctica hasta entonces usual de los españoles para acceder a la explotación de los indígenas: el amancebamiento con las cacicas, lo que les aseguraba la conducción de una cierta cantidad de aborígenes. Ello redundaría tanto en perjuicio de éstos como en el dominio de esos españoles que, debido a estas relaciones asociales con estas mujeres, serían “personas de poca estima y manera”. 3. La vuelta a este sistema –que haría retroceder los avances hasta entonces logrados en cuanto a la socialización de los indígenas–, fragmentaría la tierra y sus habitantes, desposesionando por consiguiente al rey de los dominios que hasta entonces disponía. En la articulación de estos discursos, tanto eclesiásticos como seglares, la afluencia de conceptos se validan en un sentido de la justicia social pero al mismo tiempo no pueden establecer correspondencias con las apetencias del colono de La Española. 49

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J. Marino Incháustegui, 1958, pp. 36-37.

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La búsqueda de alternativas a la explotación de los indígenas hasta entonces puesta en escena pasaba por la problemática espacial. El modelo de encomiendas, desarrollado en principio de manera espontáneo, legalizado desde 1503 y luego fundamentado legalmente por las Reparticiones de Alburquerque, había demostrado su agotamiento histórico: la población indígena iba en una peligrosa curva de descenso, generando a su vez grandes limitaciones en la producción y extracción local, lo que se traducía en migraciones masivas hacia otros puntos descubiertos. Se trató entonces el problema de la reubicación espacial. Optar por dejarlos en sus lugares primitivos implicaba una reorientación de las técnicas de evangelización: serían los misioneros los encargados de llevar a estas regiones el mensaje de Dios, con lo que de hecho se desmantelarían las líneas productivas de La Española. El parecer del fraile jerónimo contrastará con el del dominico Bernardo de Santo Domingo. Para el primero, la problemática indígena se resolvía en función de las relaciones de vecindad de unos y de otros, que debería hacerse de la manera más consensualmente posible.50 La respuesta de fray Bernardo parte directamente de las enseñanzas de Santo Tomás de Aquino, según el parecer de otro miembro de su Orden, fray Bartolomé de las Casas:51 1. Los indígenas debían ser instruidos y ejercitados en el culto divino, con la consecuencia de que, 2. tendrían paz, 3. debían guardar la justicia de unos con otros, y

50 J. Marino Incháustegui, 1958, 38. 51 Bartolomé de Las Casas, 1965, Tomo III, 148.

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4. tratar de incentivar el aumento de la población mediante la aprobación de matrimonios mixtos y la prohibición del homicidio.52 5. Debía reformularse la política de encomiendas hasta entonces desarrollada, privilegiando a los casados y a los “solteros de hedad”,53 es decir, aquellos que debido a esta condición legal tuvieron alguna obligación de establecimiento en la Isla. Además, en los nuevos núcleos encomendados no se pasaría de 80 personas, que serían de carácter agrario.54 Por esta razón, 6. recomendaba a su vez la reorganización de los oficios urbanos y la costumbre que los mismos tenían de disponer indígenas: “Los ofiçiales de manos, asi como sastres y barveros y otros semejantes, pareçe que no deben tener indios de encomiendas, pues tienen ofiçio con que vivan y ennoblezcan la tierra, sino fueran algunos naborias de que se sirvan y las muestren sus ofiçios, y lo mismo me parece de los mercaderes, pues tienen tratos con que goçen lo que otros ganan”.55 Manzanedo propone con su Memorial un conjunto de medidas que sintetizan ideas, tanto de la Iglesia como de la sociedad civil, 52 53 54

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Bartolomé de Las Casas, 1965, Tomo III, 149. J. Marino Incháustegui, 1958, 39. Posiblemente en el mismo año de 1517 fray Pedro Mejía, se dirige al cardenal regente Cisneros para, en nombre de su Orden de San Francisco, evaluar la situación de la colonia, en la que, entre otras cosas, recomienda la dedicación al cultivo del algodón: “Mas, quod peius est, [lo que es peor] que andando los indios en el trabajo del oro y en el aprovechamiento de las minas, que en breve tiempo no quedará ninguno y dándose al exercicio del algodón, como dicho tengo, dentro de breve tiempo se multiplicarán de quince mil en cient mil y de cient mil en un cuento”. Gómez Canedo, 1977 b: 219. J. Marino Incháustegui, 1958, 41.

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hasta entonces dispersas en interrogatorios, cédulas y cartas. De ahí su gran valor. La expropiación de los indios a los encomenderos ausentes sería uno de sus puntales. La propuesta sería rápidamente asumida por los otros jerónimos. La visión de los indígenas como asalariados de la Corona, sin embargo, seguirá rondando en una que otra consideración, pero nunca será practicada. En lo que respecta a la visión del territorio de La Española, el fraile jerónimo sustentará una visión del mismo como un tejido, tanto hacia el interior de La Española como en su capacidad de interrelación con el resto de las avanzadas en el Nuevo Mundo. Se está en los comienzos de las plantaciones de cañas de azúcar. En 1517 se ha instalado el primer ingenio en las orillas del río Nigua, y además, se está accediendo al cultivo de especies y cañafístola, que tomarían un gran impulso desde el segundo decenio del siglo XVI. Esto conllevará la petición a la Corona en relación a la construcción de ingenios: “Tambien ay neçesidad cada dia de abrir caminos –escribe Manzanedo– y hacer calçadas y otras semejantes; ay asi mismo mucha neçesidad que V.A. tenga haciendas gruesas y ganados, para provechar las armadas que cada dia V.A. hace para descubrir y para rescatar en la costa de las Perlas y para que los vecinos que V.A. ha de enbiar sean ayudados de mantenimientos con que se sustenten...” .56 La Española se concibe tanto dentro de un mapa interno –donde se tiene que garantizar su unidad y capacidad productiva–, como zona de apoyo al resto del programa conquistadorcolonizador. Al mismo tiempo tiene que orientar su economía, lo que implica lograr un consenso entre sus habitantes en cuanto a sus orientaciones productivas, acuerdos de permanencia y de continuidad laboral. En esta visión globalizadora vendría a producirse su última propuesta, la traída de esclavos negros 56

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J. Marino Incháustegui, 1958, 41-42.

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bozales,57 que en el fondo no será más que la expresión de un reclamo popular de los colonos,58 con lo que a su vez comenzará un nuevo capítulo dentro de la historia de Indias. La misma vendría a ser fundamental en la recomposición social y étnica de la colonia. El objetivo sería destinarlos a los trabajos más pesados, como la extracción de oro, el trabajo en las minas y la naciente industria azucarera, liberando así a los indígenas de semejante carga. No sólo fray Bartolomé de Las Casas fue el formulador de semejante salida a la disminución de la población indígena. Dominicos, franciscanos y jerónimos habrían de coincidir en esta propuesta. Con la misma, los indios podrían volver al cultivo de la tierra, garantizándose así el abastecimiento agrario de la colonia y el soporte a la extracción del oro. Fieles a sus labores agronómicas, Manzanedo se hace eco, por lo demás, de un llamado de atención que los jerónimos ya habían hecho en la carta a Cisneros del 22 de junio de 1517, en la que clamaban por una diversión agrícola, el desarrollo de técnicas apropiadas de cultivo, tomando en cuenta las nuevas condiciones climáticas, “que si en esto se pone recabdo esta Ysla Española será la mejor e mas rica tierra e de mas rentas a Sus Altezas de cuantas su señorío tiene”.59 Aunque en los hechos los esclavos negros ya habían puesto pie en La Española desde 1501, al principio éstos habían sido dedicados al trabajo doméstico. A principio de 1510 el rey proponía enviar un contingente de 200 esclavos,60 de los cuales se tenían 57 58 59 60

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Emilio Rodríguez Demorizi. 1971, 20. J. Marino Incháustegui, 1958, 47. Ibídem, 25. La comunicación de Fernando a Diego Colón justifica tal temprana intención, en carta fechada el 22 de enero de 1510: “Porque los indios son flojos para romper las piedras metase todos los eclavos en las minas”. Juan Bautista Muñoz, Manuscritos, 81.

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que vender unos 50, para amortiguar la inversión.61 Dos años después, se permitiría la entrada de “esclavas blancas” para paliar un tanto la ausencia de mujeres, pero con la condición de ser cristianas y haber estado más de tres años en España. En su propuesta Manzanedo sugiere importar la mayor cantidad de negros a La Española. Advierte sobre los riesgos del envío de los mismos a Cuba y a Puerto Rico, por la gran cantidad de indígenas que había en la primera, que aparte de hacerlos innecesarios como fuerza de trabajo constituía, un peligro dada la predominancia numérica frente a los colonos. Con respecto a la segunda isla, apuntaba lo sensible que era la misma al ataque de los indios caribes. Otra razón, que no por ser última será menos contundente, llamará la atención al hecho de que “los que allá están en Cuba y Puerto Rico y los que conmunmente van son pobres”.62 Descubrimos así cómo la posición geográfica del colono, su capacidad de enraizamiento, también determinaba un status social. El habitante de La Española se diferenciaba del resto de los colonos por los niveles de socialidad, entiéndase, de riquezas, que en esta Isla se habían logrado. Santo Domingo operaba no solamente como eje civilizatorio, sino como espacio para el consumo simbólico del imaginario de Indias. Hacia el resto del Archipiélago y lo que entonces era Tierra Firme emigraban los pobres. Tomaba así la posición espacial un valor no tan sólo económico, sino también simbólico.

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LOS “NUEVOS PUEBLOS” En el transcurso del primer año de su estancia en La Española, los jerónimos se plantearon un programa económico y político que trataba de romper con el centralismo de Sevilla.63 Estimular la migración –sobre todo de agricultores–, impulsar la importación de esclavos negros y tratar de crear un sistema de defensa contra los indios caribes que desde las islas menores planteaban serios contratiempos a los avances conquistadores. Los jerónimos procedieron a cumplir el conjunto de cédulas y ordenanzas reales que en 1503 y 1512 ya habían dejado establecida la necesidad de que los aborígenes contaran con unidades espaciales propias. El 18 de enero de 1518, los tres frailes le escriben a Carlos V haciendo un balance de su gestión: “Al mismo tiempo que llegamos aqui que ha poco mas de vn año, lo que hallamos eran tan poco... y estos estauan tan derramados por toda la ysla y tan pocos en cada asiento, por estar todos diuididos por las minas estançias de los castellanos y por otras sus grangerias que en ninguna manera hallamos que estauan en disposiçion para ser buenos cristianos, ellos ni sus suçesores en ninguna tiempo, ni menos poder multiplicar en generaçion, por la falta que en vnas partes abia de hembras segun los mas hombres y en otras por el contrario...”.64 La relación del sujeto con el espacio es primordial en el momento de plantear el modelo de sociedad ideal según los paradigmas católico-españoles. El principio de comunicación, de interacción es fundamental. La evangelización puede cumplirse a

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Incluso, propondrían que se pudiera comerciar desde los puertos de Vizcaya y otras zonas andaluzas, de modo que los costos por motivos de transporte se redujesen. J. Marino Incháustegui, 1958, 27-28. Ibídem, 49.

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partir del encuentro en comunidad. Los jerónimos demuestran una percepción bastante realista de los componentes sociales que provienen de España, la originalidad con la que se va estableciendo en la sociedad colonial, destacando la manera en que ya se ha conformado un estilo de vida con respecto a la relación con el indígena, contradictorio de hecho frente a las normas sociales de la Península. La atomización de los colonos, su falta de vínculo, pone en peligro el sentido de ecumene que conforma los principios de identificación de lo hispánico y lo cristiano. Dentro de su empresa hay un gran objetivo, el de reconducir a la sociedad de La Española –y por extensión, al conjunto de las Indias– por el camino de la legitimación que sólo brindaba la asunción de los principios cristianos de gobernabilidad. La adhesión a la fe debería significar al mismo tiempo la inserción dentro de un ritmo productivo regular así como una contribución fiscal constante. El servicio divino debía corresponderse con la adhesión a los dictaminados de la Corte. Ordenar el espacio, establecer criterios y normas de tratamiento entre españoles e indígenas, y de éstos ante la Corona, era redimensionar los sentidos políticos de la colonia y del proyecto colonizador en general. Dentro de este esquema de gestión, los pueblos de indios se pondrán en funcionamiento tan pronto se haya logrado un consenso entre encomenderos y caciques. A estos últimos se les daba el derecho a seleccionar, junto a los españoles, los lugares a poblar.65 En vez de los 300 habitantes por unidad 65

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“Pues esto asi concertado con los dichos caciques e indios, enviamos a rogar a todas las comunidades, que todos tuviesen por bien de nos ayudar en esta santa obra, e para ello nombrasen algunas personas sabias e de experiencia de entre ellos para que se juntasen con las otras, a quien dimos el cargo principal de la obra, e todos juntos con los caciques elijiesen lugares que fuesen mas a proposito para su pesqueria e labranzas”. J. Marino Incháustegui, 1958, p.49.

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que se pensaban en las Instrucciones de Cisneros, se podrá llegar a un nuevo tope de 400 ó 500.66 Una medida para la consecución de tales intenciones territorializadoras fue la de prohibir el envío de indígenas a las minas y a las haciendas durante el tiempo de las formaciones de tales asentamientos. Fue tan decidido este programa, que los frailes pensaban tener todos los pueblos levantados para febrero de 1518, aunque presumían necesitar todavía un año más, dado que sólo hasta entonces contarían con un buen suministro alimenticio.67 La meta era construir hasta veintiséis pueblos de indios. La organización social de los mismos no habría de ser otra diferente a la planteada por las Ordenanzas de 1512.68 El ampliamiento de estos pueblos debía estar en relación con la centralidad de Santo Domingo. A su monasterio de San Francisco debían enviarse los hijos de los caciques, hasta la edad de trece años, como de antiguo rezaba una de las órdenes de Fernando el Católico.69 Tal programa de desarrollo sería apoyado desde la Corona, la que se comprometería con

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J. Marino Incháustegui, 1958, 49. Ibídem, 51. “Tenemos ordenado –escriben los jerónimos– que en cada uno destos pueblos esté un clérigo para que los instruya en las cosas de la fe, les diga sus misas e administre los sanctos sacramentos. A de estar asimismo vn castellano casado que les muestre a biuir en policia, e tenga en todo paz e justicia, e les haga labrar sus haciendas, e les diga como las an de granjear e guardar lo adquirido. Es menester para ayuda del salario que se les habrá de dar a cada uno destos clerigos, que Vuestra Alteza mande poner su parte hasta que las haciendas de los dichos indios crezcan tanto que la parte de los diezmos baste para pagar los tales salarios”. J. Marino Incháustegui, 1958, 49. “Para que los frayles les mueestren leer e escrevir e todas las otras cosas de nuestra fee, los quales tengan mostrando quatro años, e despues los buelvan a las personas que se los dieron e tenian encomendados e tiene, a sus padres, para que los tales hijos de caciques muestren a los otros yndios, porque muy mejor lo tomaron dellos”. Emilio Rodríguez Demorizi. 1971, 125.

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el reforzamiento de la asistencia sanitaria, con el envío de médicos y boticarios.70 Tan adelantados debían estar estas labores que, ya para el 16 de junio del mismo año, los jerónimos le escribirían al rey para que “nos mande ymbiar lyçençia para nos thornar a nuestros monasterios, pues en lo que toca a estos yndios, ya en esta Ysla abemos thomado medio e manera, por lo qual a nuestro parescer lo que queda, se debe acabar, e por la misma orden que trabaxe como Su Alteza nos mande ymbiar esta, porque sin ella non queriamos partir de acá, questa vida tan extraña de reposo nos es para personas que ya en rrelygion se ofrescieron a Dios”.71 El balance final sobre los alcances de estos pueblos lo brindarán estos frailes en una carta escrita el 16 de enero de 1519, prestos ya a la partida: “Habiamos hecho en esta Isla Española 30 pueblos, donde se recojiesen los pocos indios que habian quedado, en los cuales dichos pueblos se haban puesto mucha yuca, que es el pan de los indios, mas de ochocientos montones, provision para mas de siete mil personas en un año; e que habiamos hecho traer ornamentos para las iglesias de los lugares de los dichos indios. E lo que agora ha acontecido es que ya estaban para salir de las minas en el mes de Diciembre del año pasado e ir a sus pueblos, ha placido a Nuestro Señor de dar una pestilencia de viruelas en los dichos indios que no cesa, e en la que se han muerto, e mueren hasta el presente casi la tercera parte de los dichos indios”.72 Una devastadora epidemia de viruela colapsaría los intentos de reproducción indígena. En dos tercios se habría de evaluar entonces la pérdida de los indios taínos.73 Como nota curiosa se

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J. Marino Incháustegui, 1958, 95. Ibídem, 86-87. Ibídem,133. Ibídem, 145.

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habría de señalar entonces, que “de la dicha pestilencia de viruelas han sido heridos algunos poquillos de los nuestros españoles, e no han fallecido”,74 iniciándose así una guerra bacteriológica que con el correr de los años seguiría con su ola devastadora dentro del resto de la población aborigen del Nuevo Mundo. Al diezmarse tan considerablemente la población indígena, nuevas medidas habrían de ser tomadas para garantizar un mínimo de estabilidad. Se establecería un programa para impulsar la importación de esclavos negros, se reducirían los impuestos de almojarifazgo, la exclusividad de la Casa de Contratación de Sevilla sería eliminada. Los indios, sin embargo, serían los más afectados: los pocos que quedaron con vida serían de nuevo repartidos.75 Mientras tanto, la disminución en la producción aurífera implicará a su vez una crisis fiscal, que conllevará al recurso de los indígenas como medio de pago. Poseer indígenas en el sector servicio era a su vez uno de los soportes de las nociones de prestigio, pero también una de las principales causas que conducían a la ruina, dado el alto costo de mantenimiento.76 La experiencia de los pueblos indígenas no pasaría de dos años. No se cumplieron las expectativas oficiales de conducir a los mismos por los caminos de la productividad y la socialidad cristiana. A ello vino a agregársele a mediados de 1519 la epidemia, que seguiría su curso, produciéndose casi al mismo tiempo una plaga de hormigas, que diezmaría considerablemente la

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J. Marino Incháustegui, 1958, 134. “Su alteça mando a dar a cada uno de los dichos liçençiados dozientos yndios de repartimiento”. Ibídem, 145 . “Los dichos liçençiados e cada von dellos tiene en sus personas e casas que gastarian en cada vn año los dichos mill pesos... porque son muy creçidos los gastos en estas partes y valen las cosas muy caras y porque tienen gran costa de casa”. Ibídem, 154.

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producción. La población indígena llegaría, según la cifra más aceptada, a unos tres mil.77 En el caso de Santo Domingo tendría graves consecuencias, como lo atestigua Las Casas, cuando se refiere a la manera en que esos insectos destruyeron sus huertas, en especial las del convento de los dominicos, al igual que la de los franciscanos en Concepción de la Vega.78 Así como con la multiplicación de los indios coincidían fines religiosos y seculares –el aumento del pueblo de Dios sería igual a mayor disponibilidad de fuerza de trabajo–, así también estas calamidades se interpretaron como castigo divino y como fallas del sistema de adaptación. La respuesta de la ciudadanía sería la organización de misas y procesiones en Santo Domingo, como forma de ruego.79 La ciudad viviría entonces el avivamiento de sus orígenes mágico-religiosos, estableciendo desde ese momento una tradición, donde San Saturnino operaría como el abogado ante Dios. Los males de la naturaleza, interpretados de una manera religiosa y enfrentados a partir de la expiación, coadyuvan al establecimiento de rutas, sentidos, significaciones dentro de la ciudad, lo que será facilitado por la extensión del tejido urbano. Uno de los frailes jerónimos, Bernardino de Manzanedo, ya ha regresado a mediados de 1519 a España, camino en el que luego le sigue el resto de los otros miembros de su congregación. En agosto de ese año se restaura la Real Audiencia, que había sido suprimida en 1517. Queda Rodrigo de Figueroa como Gobernador quien trataría de continuar con la labor jerominiana.

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Moya Pons, 1997, 29. Bartolomé de Las Casas, 1965, Tomo III, 271. Ibídem, 273.

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En una comunicación a Carlos V, fechada el 3 de julio de 1520, se informa que con los indígenas del rey y del almirante Diego Colón, se han levantado dos pueblos de indios, “que tengo puestos en provacion de vida politica y hazen perezosamente lo que an menester para comer y no mas y desto arriba no an pasado hasta agora que an puesto en obra de entender en sacar oro para dar a vuestra magestad el seruicio delos tres pesos por cabeça. E yo les he dado los aparejos de herramientas y otras cosa que para el sacar del oro es menester”.80 La suerte estaba echada para estos habitantes precolombinos. Tanto los de la Española como los traídos de las islas inútiles –que el Juez de Residenca Alonso de Suazo calculaba en unos quince mil–81 sucumbirían, sin embargo, dentro de una guerra bacteriológica y de unos métodos de explotación que pronto sería la base para fundar la destrucción de las Indias. El mismo Suazo escribe en noviembre de 1520 que a los que quedaban se les daba la libertad, en tanto viviesen en alguna comunidad. “A los que vacaren”, “avnque son torpes”,82 se les pondría en uno de los pueblos que todavía sobrevivían. Los asentamientos procederían a regruparse83 , en función de la desaparición de rubros productivos –como el oro– y la aparición de otros, más ubicados en el área de la agricultura. Algunos poblados desaparecerían para reforzar a otros en ese período. Está Lares de Guahaba, que se reconcentrará en Puerto Real, lo

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Bartolomé de Las Casas, 1965, Tomo III, 168. J. Marino Incháustegui, 1958, 69. Ibídem, 170. “Desta villa de la buena ventura que hera pueblo de treynta vezinos se fueron los treze, en la çibdad de concepción se fueron doze y hera esta çibdad de de çinquenta vezinos de donde salían quarenta de a cavallo tan luzidos, tan ataviados como si salieran en esos reynos en la çibdad de salamanca çibdad populosa que despues del repartimiento aca no ay diez allo en ella”. J. Marino Incháustegui, 1958, 68.

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mismo que Santa María de la Verapaz, que lo hará con Santa María del Puerto de la Yaguana, el Seybo a Salvaleón de Higüey. Un hecho de trascendental importancia ocurriría en ese mismo año de 1519, coincidente con estos últimos experimentos de autogobierno indígena: el levantamiento de Enriquillo, un hijo de caciques educado por los franciscanos en el convento de Verapaz. Escapado a la sierra del Baoruco junto a una gran hueste, tal fenómeno ampliaría también la coyuntura para los levantamientos de esclavos negros, con lo que la estabilidad colonial vendría a cuestionarse. A partir de 1523 el enfrentamiento con Enriquillo tendría una gran significación en Santo Domingo, al aplicarse impuestos a la carne para el financiamiento de las milicias que lo enfrentarían.84 En ese mismo año, el 26 de junio, “casi cuatro meses antes de tomar cuerpo, la acción armada de los españoles contra Enriquillo”,85 Carlos V emite una cédula real mediante la cual se declara la libertad formal de los indígenas.86 Sin embargo, las prácticas del poder distaban de aquellos dictaminados como leyes. El sistema de encomiendas sobrevivió a los deseos del Emperador, aunque con el paso del tiempo se fue aligerando al ir variando las aplicaciones productivas de la mano de obra indígena, cada vez más relacionada con el servicio doméstico y la agricultura. La dureza laboral recaería sobre los negros, primero en la extracción del oro y luego en las labores de la industria azucarera.

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Moya Pons, 1997, 35. Utrera, 1973, 63. “...Dios Nuestro Señor crió los dichos indios libres y no sujetos, no podemos mandarlos encomendar ni hacer repartimiento de ellos a los cristianos, y asi es nuestra voluntad que se cumpla; por ende, yo os mando que en esa dicha tierra no hagais ni consintáis hacer repartimiento, encomienda ni depósito de los indios de ella, sino que los dejes vivir libremente como nuestros vasallos viven en nuestros reinos de Castilla”. Utrera, 1973, 23.

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Entre 1505 y 1518 a La Española arribaría un total de 1,829 esclavos traídos desde la costa occidental africana, constituyendo un 53,7% del total de los destinados a puertos antillanos.87 Para proceder a tal práctica las bases concepcionales ya estaban dadas desde los tiempos más antiguos de la Edad Media. Los negros eran pasibles de esclavizarse debido a su fortaleza física y su “bajo entendimiento”, 88 aplicando con ello las teorías que desde Aristóteles planteaban al sujeto humano en función de la geografía en las que se desenvolvía.89

Los Pueblos indígenas –el comienzo de lo que luego sería llamado “la utopía misionera”–, tiene en estas experimentaciones de los frailes jerónimos su momento germinal. No excluyeron del todo el contacto con los españoles, como lo muestra el establecimiento de comunidades cercanas a las españolas –como la de Verapaz y Yáquimo. En el centro de la isla, en los alrededores de la Cordillera Central, se establecerá la mayoría de estos experimentos.

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Mira Caballos, 1997, 52. Bataillon, 1978, 34. Zavala, 1992, pp. 30- 32.

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Si para los indios el papel dentro de la urbanidad estaba reducido al servicio doméstico, para los negros su radio de acción en el mismo será mucho más reducido, por no decir, intrascendente. Santo Domingo permanecerá por lo general ajeno en su cotidianidad a estos sujetos del hinterland colonial. Sus burócratas, comerciantes y artesanos se dedicarán a partir de 1520 a impulsar la industria azucarera en sus alrededores, lo que significará para el desarrollo urbano una posibilidad de seguirse capitalizando, ampliando y reforzando su tejido con elementos más duraderos y monumentales. El acceso al Yucatán que han realizado las huestes de Hernán Cortés promete nuevas fuentes de riquezas, con lo que también la producción ganadera recibirá un gran impulso.90 La ciudad, por lo demás, comienza a beneficiarse de su papel de puerto intermediario entre España y el resto de las colonias antillanas y de Tierra Firme.

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“Yo envío a la isla Española cuatro navíos –escribe Cortés– para que luego vuelvan cargados de caballos y gente para nuestro socorro; y asimismo envío a comprar otros cuatro para que, desde la dicha Española y ciudad de Santo Domingo, traigan caballos y armas y ballestas”. Calvi, 1990, 5.

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CIUDADANÍA

COLONIAL

En el Nuevo Mundo la ciudad precede al campo. Por ello, la urbanización fue prioridad dentro de las estrategias de constitución de la autoridad. Santo Domingo se estructuró bajo Nicolás de Ovando (15021509). Más que diseño en el sentido propio de la palabra, lo que hubo fue una demarcación y división del espacio. Había un modelo ideal, importado desde la Península, en el que la ciudad debía ordenarse en torno a los ejes oficiales y eclesiásticos, preparándose el terreno para la futura ubicación de sus actores sociales e instituciones: plazas, templos y oficinas gubernamentales. Luego, con el primer gobierno de Diego Colón (1510-1515), el tejido urbano es completado por los espacios que ocuparán los sujetos que arriban: artesanos, comerciantes, hidalgos, esclavos, criados. Las construcciones a las que se procede con el virrey y el establecimiento de los dominicos en el sur acaban de asentar los principios de urbanidad. Durante este proceso todavía se sienten en la política constructiva rastros de la cultura guerrera de España. Por ejemplo, el rey Fernando expedía el 12 de agosto de 1512 una cédula real mediante la cual se prohibía la edificación de más de tres pies de alto, “porque si en Indias se hiciesen casas fuertes podrían tal vez los Indios apoderándose de ellas hacer muchos males”.1 Tras este razonamiento 1

Juan Bautista Muñoz, Manuscritos, 113.

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advertimos la sobredimensión que desde España tomaba la empresa de Indias, lo que traía como consecuencia el desarrollo de un conjunto de saberes y los intentos de instaurar técnicas de gobernabilidad no coincidentes ni con la realidad, ni con los compromisos oficiales ni con sus propios decires originales. A pesar de que la Corona de Castilla habría de ser la responsable del Nuevo Mundo, el peso de Fernando de Aragón habría de ser considerable. De hecho, los aragoneses sería el grupo regional más sólido dentro del aparato oficial en esta etapa. La búsqueda de un centro de gestión, que al mismo tiempo fuese el económico y el simbólico, marcará los sentidos de urbanidad del momento histórico que estudiamos. La bipolaridad inicial de la Isla, entre Concepción de La Vega y Santo Domingo, se salvará a finales de los 1510 a favor de la segunda. También el eje central de la ciudad se habrá trasladado de la Plaza del Contador a los alrededores de la Plaza de Armas. La importancia de la Catedral y de las festividades que se organizan alrededor del convento de los dominicos, dan prueba de ello.

Mapa del Caribe, anónimo, aparecido en las Oceani Decas (1511) de Pedro Mártir de Anglería.

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Durante la administración de los padres jerónimos (15161519), los niveles de comprensión y voluntad de adecuar la colonia a lo más avanzado de las ciencias y la política económica perfilará los rasgos definitorios de esta sociedad. Sobre este último concepto, demás está decir, todavía no hay acuerdo, ni tampoco tendrá que haberlo. La colonialidad de las Antillas se fundamentará en un paisaje, en producciones, líneas de explotación, sujetos y ritmos bastantes peculiares y contrastantes con los que luego se desarrollarán en México, Perú y el Río de la Plata, para sólo hablar de los tres centros esenciales de la Colonia que llega hasta el siglo XIX. Al referirnos a la manera en que la sociedad colonial se establece bajo los jerónimos, pensamos en la decisión de modelar a la misma como unidad autónoma, articuladora y articulada, tanto al interior de la Isla como con el contexto caribeño. Tratarán de crear una población permanente, primera garantía de sobrevivencia insular, reafirmando la autoridad de Carlos V y resolviendo las fisuras que ha dejado en estas tierras los viejos conflictos con la familia Colón. Durante este proceso de reasentamiento de las Indias como unidades extensivas del Imperio, con sujetos que ya no deberían usufructuarse de manera coyuntural, sino con una vocación de establecimiento, también se afectaría el orden interno de la Península ibérica. Se tenía que: 1. Romper con el monopolio sevillano, permitiendo así el acceso de otras regiones españolas al negocio indiano, la libertad de comercio, “aún a Estrangeros pagando sus derechos”;2 2. unificar la política fiscal de las islas mayores antillanas vía la creación de una moneda de oro común;

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Juan Bautista Muñoz, Manuscritos, 256.

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3. la concesión de licencias para capturar a los caribes y convertirlos en esclavos o naboríes, 4. así como importar aborígenes desde las Islas Inútiles; 5. la solicitud de que los obispos hacía tiempo nombrados en España se apersonaran en sus provincias de Indias, de modo que, entre otras cosas, se regulara el cobro de los diezmos y se invirtieran los mismos en obras de infraestructura; 6. la ampliación del aparato jurídico, 7. y la realización de un programa de desarrollo infraestructural entre los asentamientos coloniales de La Española. Éstas fueron las líneas de este perfil definitivo de la nueva colonialidad. Después que los jerónimos han recibido las Instrucciones de manos del cardenal Cisneros, procederían a un interrogatorio entre una muestra significativa de los colonos. Al comparar ambos documentos y advertir in situ sus sentidos de verdad y pertinencia, harán las recomendaciones propias que ya acabamos de ver, tratando de reconducir la economía. Al mismo tiempo que por parte de esta orden religiosa se estaba procediendo a reconfigurar el orden jurídico, político y económico de La Española, un movimiento de características populares se estará gestando en los principales asentamientos de la Isla, que se habrá de reunir a partir de 1518 con el nombre de Junta de Procuradores. Siguiendo líneas de viejos sistemas confederativos que se habían dado en el espacio europeo –como la Hansa del mar Báltico, y las hermandades castellanas–,3 el 3

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A la Santa Hermandad se le ha visto como germen del Estado renacentista español. De Los Ríos, 1957, 71. De movimiento espontáneo de organización municipal, se convertirá en órgano estatal a partir de las Cortes de Toledo en 1480, extendiéndose al reino de Aragón para 1488.

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sistema intermunicipal que se habría de establecer desde entonces buscaba romper con el bipartidismo4 –el de Diego Colón y el tesorero Pasamonte, representante de los cortesanos y nuevos encomenderos–. También aquí tendría el carácter defensivo que había tenido en España,5 además de ser una forma de participación popular en la determinación de lo público.6 Uno de sus objetivos básicos habría de ser el envío a Castilla de un procurador que tratase el tema de los repartimientos de indígenas y la situación general de la misma. Se destaca que uno de los criterios para tal elección era que la misma debería recaer en algún encomendero que no tuviese más de ochenta indios ni hubiese sido juez ni oficial, “pues es notorio que tienen cada vno dellos doszientos yndios y mas de encomienda de que la ysla e vezinos e moradores della resciben mucho daño e perjuicio”.7 Dentro del conjunto de peticiones de la Junta de Procuradores que para nuestros fines de estudios mayores consecuencias tendrá, será la que se refiere a la necesidad de desbloquear los diezmos e invertirlos en la reconstrucción en piedra de los templos. Dos ejemplos destacarán: el de Salvaleón de Higüey, donde se da cuenta de que entre 1509 y 1510 se habían recogido unos mil pesos castellanos –en los que todavía no se contaban la renta de la Iglesia, “lo qual está todo en poder de los clérigos e de los que por ellos lo an recusado e no se haze la dicha yglesia”.8 En el caso de Santo Domingo, dicha cantidad subiría a 16.000 pesos retenidos.9

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Morse, 1971, 80-81. Belenguer, 1995, 37. R. Morse, Introducción a la historia urbana de Hispanoamérica, en Solano, 1983, pp. 41-42. Herrera, 1995, 18. Herrera, 1995, 46. Herrera, 1995, 50.

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Con semejante crítica a los usos eclesiásticos de las finanzas que deberían reinvertirse en obras de bien público, sale a flote la falta de consenso entre los mismos religiosos dentro de la Isla, los usos privados de estas riquezas, lo que justificaría por su parte una de las exigencias de los dominicos: el envío de frailes letrados. En 1509 ya la Corte se había percatado de la manera en que “algunos clérigos por grangear [comerciar] con sus Indios faltavan al culto divino”.10 Ante este evidente estado de anarquía institucional no será fortuito que junto a la voz de estos Procuradores también se elevasen otras, como la de las Casas, clamando por la instauración del Santo Tribunal de la Inquisición, aunque formalmente ya hubiese un representante suyo, fray Pedro de Córdoba.11 El llamado a echar los cimientos de la institucionalidad colonial apelaba, entre otras instancias, a las formas simbólicas. De esta manera se dio un singular impulso a las edificaciones urbanas. La efectividad de un religioso no sólo estaba circunscrita a sus expresiones orales, sino también a sus estilos de vida y a su pertenencia a los dispositivos de dominación. Los edificios eclesiásticos debían complementar estos efectos de fuerza. Las mismas autoridades en España están conscientes de la importancia de tales construcciones. Ellas unifican a la población al remitirlas a un genius loci, al establecer ritmos de la cotidianidad a partir de sus celebraciones. Al asistir a ellos se garantizaría por otra parte el pago de los diezmos, los servicios de bautismo, entierros, misas, formas que también contribuían a la acumulación de capitales.

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Juan Bautista Muñoz, Manuscritos, 69. Juan Bautista Muñoz, Manuscritos, 198. El primer inquisidor oficial en la Española lo será este fraile dominico, luego de su llegada en 1510, quien en los hechos sólo utilizará el título nominalmente, Emilio Rodríguez Demorizi. 1971, pp. 66-67, ya que tal tribunal no operaría en estas tierras como en España, salvo las noticias de que se habían quemado a dos herejes.

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Junto a estas funciones con consecuencias financieras también se darían otras que estimularían el orden social. Desde lo secular se tiene clara la diferencia entre “religiosos [que] no sabrán hacer bien este negocio”12 de la recogida de las Rentas Reales, y los otros que sí podrán, “los que tienen allá monasterios i autoridad”.13 La capacidad de consolidación de una autoridad dependerá del refuerzo que brinden los dispositivos eclesiásticos en el espacio. Bajo los jerónimos, Santo Domingo es ciudad que reúne las normas de la modernidad urbana europea. En su “Sumario de la natural y general historia de las Indias”, escrito en 1526, el cronista Fernández de Oviedo señalaba que “todas las casas de Santo Domingo son de piedra como las de Barcelona, por la mayor parte, o de tan hermosas tapias y tan fuertes, que es muy singular argamasa, y el asiento muy mejor que el de Barcelona, porque las calles son tanto y más llanas y muy más anchas, y sin comparación más derechas; porque como se ha fundado en nuestros tiempos, demás de la oportunidad y aparejos de la disposición para su fundamento, fue trazada con regla y compás, y a una medida las calles todas, en lo cual tiene mucha ventaja a todas las poblaciones que he visto”.14 La admiración de Oviedo es comprensible dentro de los paradigmas de humanismo y progreso renacentista. La ciudad que finalmente este historiador de la primera hora americana elige como su morada, será pensada como un triunfo de la razón. El diseño en damero, pensado por Platón en la Política,15 que parecía más bien un recuerdo de los antiguos asentamientos imperiales romanos, 12 13 14

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Juan Bautista Muñoz, Manuscritos, 182. Ibídem. Gonzalo Fernández de Oviedo, Sumario de la natural y general historia de las Indias, 1992, p. 17 Morales Padrón, 1955, 62.

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es retomado en este Nuevo Mundo dentro de un conjunto impositivo de la cultura geométrica que imponía el Cinquecento. El damero habría de ser una apuesta a lo moderno.16 Sin embargo, mientras estamos de acuerdo con Erwin Walter Palm en el sentido de que “España no asimila las ideas fundamentales del Renacimiento italiano, ni el sentido de la perspectiva como arma contra la trascendencia y como medio para dominar el mundo tangible”, no lo estamos cuando supone que la estética peninsular no “comprende el mundo ante todo como un espectáculo”.17 Cuando la Corona se impone la tarea de asentar una ciudad que plantee en el espacio un principio de territorialidad imperial, lo hace con la conciencia del poder de lo visual dentro de sus componentes socializadores. No bastaba erigir un tejido, sino de implicar con el mismo valores metropolitanos, de modo que el sentido de habitación pudiera completarse. El ínfimo desarrollo de las culturas aborígenes de las Antillas no posibilitaba el levantamiento de un otro con el cual enfrentarse y apelar a nuevas direcciones. Habrá que pensar hasta después de 1519 para que esto acontezca. España se piensa y se traspone en el espacio antillano sin un diálogo con el paisaje y las culturas encontradas.18 El colono de La Española no se siente especialmente como transplantado –en el sentido de tener que compartir valores o culturas–, sino como en una zona extrema, última, de lo peninsular, como alguien que sólo está más lejos que las Islas Canarias pero no por ello exento de las palpitaciones centrales imperiales. Como el sujeto indígena y sus sucesores –que darán paso a una naciente sociedad de criollos– no tienen todavía un status 16 17 18

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Benevolo, 1968, 129. Benévolo, 1955 I, 6. Erwin Walter Palm, 1974, 29.

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jurídico, entonces los tempranos procesos de mezclas no cuentan en especial como tema a dilucidar, aunque las mismas autoridades jerónimas no dejaron de plantearse una serie de importantes interrogantes al respecto.19 Nos hemos referido ya a cómo el indígena es una realidad marginal a la urbanidad de La Española. Ciertamente sus manos inexpertas han ayudado a levantar el conjunto de edificaciones, pero su papel esencial estará en el campo. Santo Domingo es ciudad esencialmente hispánica.

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En el memorial enviado en 1518 a Carlos V, fray Bernardino de Manzanedo rememora la concesión real que se había dado para la traída a la Española de indios provenientes de las Islas Inútiles –por la ausencia de oro–. Como los mismos tenían carácter de intraspasables y heredables, se hacía las siguientes preguntas: en el caso de que un español se casase con una de esas indígenas, si se eximiría de sus roles de servicio; qué pasaría con estos indígenas si sus dueños se regresaban a España o morían; qué tendría que hacerse en el caso de que se quiera utilizar a estos sujetos como regalos a parientes que se quieren casar, “porque parece que la libertad de dichas naborias en esto se ofende”. J. Marino Incháustegui, 1958, 46. Estas interrogantes habrían de quedarse sin respuestas inmediatas explícitas. Más que los efectos de futuras leyes, lo que democratizaría la relación entre colonos e indígenas en el transcurso del tiempo, sería la disminución de la producción local y la dependencia de Santo Domingo con respecto al resto de las colonias de Tierra Firme. Mientras tanto un nuevo fenómeno vendría a nivelar las relaciones entre colonos y colonizados, el del mestizaje. Si bien en éste no desaparecen las formas tradicionales de dominación, al menos pierden su antigua crudeza.

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LA

VIVIENDA

Del primer núcleo habitacional en esta ciudad –las casas de Ovando en la calle de la Fortaleza, la de Francisco Garay20 frente a la calle de las Cuatro Esquinas y la Plaza del Contador– se destacan algunos elementos comunes, que Erwin Walter Palm vincula con la casa andaluza y que consta de “dos patios, separados por una especie de paso cubierto abovedado, al lado del cual frecuentemente se hallan una o dos habitaciones. El segundo patio generalmente es o una huerta o un terreno no labrado, donde suele estar la cocina. El sistema de los dos patios es en fin también romano, y corresponde al peristilo y œcus de la casa normal pompeyana, que han conservado en Andalucía bajo los nombres de patio y corral”21 . En el levantamiento de los muros de estas construcciones ve Palm rasgos de un imaginario típicamente europeo, ya que en los mismos predomina un gran espesor, que brindará una mayor confianza que las ventanas y las arcadas.22

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Aún en pie, ha sido llamada Casa del Cordón por el símbolo franciscano de su fachada. Francisco de Garay es uno de los personajes más paradigmáticos en esta hora de la conquista y colonización. En el Repartimiento de 1514, “a Francisco Garay, vecino e regidor de la dicha ciudad [de Santo Domingo], e alcaide de la villa de Yaquimo, se le encomendó ciento e sesenta e dos naborías de casa que registró, en que entran veinte e cuatro allegadas”. Emilio Rodríguez Demorizi. 1971, 135. Alguacil Mayor de Indias y primer gobernador de Jamaica, fue, según Las Casas, “de los primeros que con el Almirante D. Cristóbal Colón, que descubrió estas Indias, por criado suyo vino; siempre fue persona honrada y siempre tuvo muchos indios que le servían... decíase que Francisco de Garay tenía ocupados en guardar puercos 5,000 indios” [III: 233-234]. Al parecer su incidencia dentro del levantamiento urbano no se limitó a Santo Domingo, sino que también se reflejó en Yaquimo, donde habría de construirse bajo su dirección la fortaleza de la villa. Erwin Walter Palm, 1974, 31. Ibídem, 52.

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Las casas alrededor de esta Plaza del Contador fueron en su mayoría dos pisos, muestra de la prestancia social y económica de sus propietarios, buena parte de ellos relacionados con la Real Audiencia o al comercio con los genoveses. Las mismas tendrán un sentido multifuncional, como lo atestigua el testamento del comerciante Melchor Centurión, factor de la compañía genovesa Forne-Vivaldi-Centurione, la más importante en tiempos de Carlos V.23 Consistirá de bodegas en su parte inferior, dos cámaras y una tienda; aparte de un espacio que albergaba, junto a su secretario, a 24 empleados de servicio, negros e indios “de toda edad, condición y circunstancias”.24 Plano de la Residencia del Gobernador Nicolás de Ovando –a partir del esquema de los esbozos de Erwin Walter Palm–, ejemplo de la transposición del sentido señorial de las casas mediterráneas.

En el frente de esta vivienda encontraremos la Casa de Contratación, y separándolas, la calle del Rey, una de las primeras en tener nombre en Santo Domingo, junto a la de La Fortaleza. Vivir en una calle céntrica, con nombre, y de dos pisos, junto a los escudos de familias establecidas como tradicionales, serán los elementos que definirán los sectores sociales de mayor status colonial. 23 24

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Rubio, 1986, 8. Ibídem.

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Los padres jerónimos tampoco se sustrajeron a semejantes principios de centralidad, que eran al mismo tiempo de autoridad. Desde antes de su llegada ya advertían los discursos contradictorios que formaban la colonialidad, así como la importancia de su/la ubicación en el espacio.25 ¿O es que buscaban situarse en un punto intermedio entre las tensiones históricas de dominicos y franciscanos, que también ocupaban los extremos fronterizos de la ciudad? Recordemos que una casa no sólo era una morada en el imaginario de la época, sino también conllevaba un significado de acuerdo a su posición en el espacio, tanto en relación con los puntos cardinales, los vientos, el sol, como con el resto de los componentes de los habitantes urbanos. La ciudad aparecía así como una unidad de correspondencias, un espacio euclidiano donde las proporciones y los referentes estaban dados para leerse como unidades multidependientes. Poco antes de que estos sacerdotes solicitaran a Carlos V su regreso a la Península, el 8 de mayo de 1518, “se le haçe cargo al dicho fator Juan de Ampies de unas casas de piedra que los Rdos. Padres Jerónimos mandaron comprar del bachiller Pedro Bustamente, que son en esta Çiudad de Santo Domingo, en la calle que va de San Francisco a la plaça, que an por los linderos de la una parte casas del licençiado Villalobo, y de las otras casas de Bartolomé Arias; en las quales ay una casa prinçipal con dos salas encima, e dos bodegas, e otras cinco casas tiendas que se arriendan por si las quales se compraron...” .26 En Santo Domingo se ha impuesto un aire de amplitud renacentista en esta parte nordeste de la ciudad. Los sectores más 25

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“A la Cibdad de Santo Domingo llegamos sabado 20. de Diciembre, ques el Puerto de la Isla Española, i fuymonos aposentar al monasterio del bien aventurado San Francisco asi por dar a Dios gracias de los beneficios rescibidos como por quitar cosquillas que por ventura pudieran nascer de tomar posa en casa de unos o de otros”. Juan Bautista Muñoz, manuscritos, 217. Utrera, tomo III, pp. 63-64.

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pudientes se ubicarán alrededor de la Casa de Contratación y su contigua Plaza del Contador, que tendrá como fondo el palacio del virrey, la cual estará apartada del resto, tanto por estar situada en un elevado como por mediar entre ella y el resto de la ciudad. Más al norte, a un poco más de un kilómetro, se ubicará la iglesia de Santa Bárbara en un área todavía marginal a Santo Domingo, aunque por la cercanía relativamente integrada a su cotidianidad. La distribución del orden interno de las casas también se vinculaba con la manera en que sus habitantes participaban de la axiología de la urbanidad y su puesto en relación con el status social de sus componentes.27 Las descripciones que hemos visto de las viviendas que habrían de ocupar los jerónimos y en la que fallecería el comerciante genovés Melchor Centurion son bastante ilustrativas al respecto. El ciudadano comprendió tempranamente los alcances de sus edificaciones y la necesidad de magnificación frente al resto de las Indias. ¿No representaría la conciencia de este papel dirigente uno de los motivos que afianzarían el principio de urbanidad?28

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“Se conocía de la posición social de los individuos que habitaban la vivienda en relación a su ubicación física relacionada a la parte delantera o trasera de ella”. David J. Robinson, “La ciudad colonial hispanoamericana: ¿símbolo o texto?”, en Pesetm 1989m 271. “Questa ysla es como un vn fundamento e rraiz de donde se an de governar e sostener todas las yslas e tierra firme del mar oçeano e la puerta para su entrada e salida dellos que fueren e vinieren a lo menos para la buelta”. Emilio Rodríguez Demorizi. 1971, 197.

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PROCESOS

DE TRANSCULTURACIÓN

A pesar de la leyenda negra y de las luchas, resistencias y represiones que fueron conformando el levantamiento de la sociedad colonial, entre aborígenes y españoles se fue produciendo también una importante corriente de transculturación.29 El imaginario del paisaje urbano, si bien trasplantado de Castilla y Andalucía, tendría que irse sedimentando en el espacio insular, adecuándose a la naturaleza, definiéndose entre algunos hábitos y costumbres de los pobladores precolombinos. Santo Domingo comenzó a experimentarse como espacio propio, diferenciado, colonial, en la medida en que dentro de sus discursos y prácticas se asimilaron componentes fundamentales de las sociedades originarias. La extrema variabilidad de la naturaleza antillana, con sus tres meses de temporadas ciclónicas –entre julio y septiembre–, imponía su impronta en las ciudades: había que edificar en piedra. A costumbres que ahora nos parecen tan normales o irrisorias –como las de tomar agua–,30 a las que se les atribuía la escasa racionalidad de los indígenas, prontamente demostrarían su pertinencia en un clima generalmente caluroso, que siempre promediaba entre 24° y 32°C. 29

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Entre las muchas aportaciones del indio taíno al castellano tenemos las siguientes palabras: maíz, huracán (“con este nombre llamaban a este azote común” AG: 155), macana, batea, cacique, sabana (“en un gran llano, que llamamos, por vocablo de los indios de esta Española, çabana”. Bartolomé de Las Casas, 1965, Tomo III, 163; mangles (“ciertas raíces de árboles en el mar, que según la lengua desta Española se llaman mangles”) Bartolomé de Las Casas, 1965, Tomo II, 20. Los españoles no sólo consideraban como reminiscencias bárbaras esta costumbre de tomar agua y alimentarse de raíces, sino incluso se llegó a considerar que “vna de las cosas que les acorta la vida (a los indígenas) por que saliendo de los (los bailes rituales de] areytos e de jugar al batey [o la pelota) sudando se lançan al agua” Emilio Rodríguez Demorizi. 1971, 339, entre paréntesis, Miguel Mena.

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Luego de superar la sensación inicial de estar entrando al mare tenebrosum, de despejar la imagen monstruosa de los indios que les salían al encuentro –la carencia de vellos en los mismos imposibilitó su identificación con los salvajes de la antigüedad–,31 de vivir contradictoriamente entre el imaginario caballeresco y las apetencias de modernidad burguesa, al colono le fue posible adaptarse a muchos de los usos de estas islas. Uno de los mismos habría de impactar considerablemente al Occidente europeo, convirtiéndose en componente esencial de su cotidianidad. Me refiero al hábito del tabaco. Recorriendo la costa sureste cubana, no dejando de apuntar cuantas maravillas pudieran servir luego en la Corte para despertar mayores apetitos de inversión en el negocio indiano, nombrando cuanta isla o río apareciese bajo el signo de la monarquía y la cristiandad, Cristóbal Colón tuvo a bien enviar a dos marineros a tierra para reconocer el terreno y sus habitantes. Los elegidos fueron Rodrigo de Xerez y Luis de Torres, “que avía bivido con el Adelatando de Murcia y avía sido judío, y sabía diz que ebraico y caldeo y aun algo arávigo”, como apunta el viernes el almirante 2 de noviembre de 1492. Tal cuidado en la elección del segundo explorador se debía a la idea de encontrar por esos predios alguna tribu perdida de Israel, como luego habría de sospechar el humanista Pedro Mártir de Anglería en sus Décadas. Ambos fueron cargados con sartas de cuentas para comerciar, especies de España para comparar con las isleñas, y de paso, una carta del rey y regalos en caso de que apareciera alguna alta dignidad de la India.

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Elliott, 1990, 38.

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A los cuatro días Xerez y Torres volvieron a las carabelas. No encontraron las tribus ni las riquezas apetecidas, sino que, como apunta el Almirante en su “Diario del primer viaje”, “hallaron los dos cristianos por el camino mucha gente que atravesaba a sus pueblos, mugeres y hombres, con un tizón en la mano, y yerbas para tomar sus sahumerios que acostumbravan”.32 Años después, fray Bartolomé de las Casas copiará textualmente el inicio de esta nota en su Historia de las Indias, agregándole importantes noticias y comentarios.33 Parece que Rodrigo de Xerez no se conformó con advertir esas extrañísimas costumbres de los indios siboneyes, de caminar y fumar, sino que se habrá habituado al nuevo uso. A su regreso a España, y luego de practicar el hábito en público, sería condenado por la Santa Inquisición por sospechar los religiosos como “diabólico” a ese humo que se botaba por la boca. Hemos visto cómo el tabaco era utilizado en los rituales de la cohoba, sus usos medicinales, los estados alucinógenos o de trance que su utilización provocaba. Ante la imposibilidad de importar vino con la frecuencia necesaria, y peor aún, de producirlo en las islas, tempranamente el español descubriría las ventajas del tabaco.

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Colón 1986: 91-92 . “Hallaron estos dos cristianos por el camino mucha gente que atravesaban a sus pueblos, mujeres y hombres, siempre los hombres con un tizón en las manos y ciertas hierbas para tomar sahumerios, que son unas hierbas secas metidas en una cierta hoja, seca también, a manera de mosquete hecho de papel, de los que hacen los muchachos la pascua del Espíritu Santo, y encendida por la una parte del, por la otra chupan o sorben o reciben el resuello para adentro aquel humo; con el cual se adormecen las carnes y cuasi emborracha, y así diz que no sienten el cansancio. Estos mosquetes, o como les nombraremos, llaman ellos tabacos. Españoles cognoscí yo en esta isla Española, que los acostumbraron a tomar, que siendo reprendidos por ello, diciéndoles que aquello era vicio, respondían que no era en su mano dejarlos tomar; no sé qué sabor o provecho hallaban en ellos”. Bartolomé de Las Casas, 1965, Tomo I, 230-231.

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Comenzaría así uno de los hábitos, desde aquellos tiempos considerados como vicio, como vimos en Las Casas, que afectaría a las comunidades aborígenes de todo el continente americano, desde los esquimales en el Norte hasta los indígenas patagones del Sur, llegando luego a convertirse en una de las marcas de Occidente. Junto a los placeres del tabaco, combatidos desde un principio por la Iglesia por considerarlo rito diabólico, los europeos también habrían de sufrir en estas islas el mal de la buba o la sífilis, que los españoles luego llamarían mal francés. Del Nuevo Mundo no sólo se comenzaron a valorar sus potencialidades comerciales, sus panoramas paradisíacos, sino también la facilidad con que en el mismo se podría arribar al pecado. La aparición de estas enfermedades sería uno de sus síntomas.

Una hamaca, según ilustración de la Historia de Fernández de Oviedo. Prontamene el español se tuvo que adecuar a usos y costumbres indígenas. La hamaca era además una especie de cama portátil, con lo que resultaba apropiada a los usos militares. Su importancia fue rasante. En poco tiempo la región de Jaragua fue conocida por la producción de este ajuar doméstico.

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Pero ni las autoridades del Vaticano ni las peninsulares pudieron imponer sus consideraciones teológicas o morales que iban en contra del tabaco o las práctica sexuales extra-matrimoniales. Buena cantidad de los mismos sacerdotes avencidados en las islas se integraban de hecho a las nuevas costumbres. De ahí la insistencia de Las Casas de enviar letrados y teólogos para la administración eclesiástica de los establecimientos de ultramar, tanto en lo que se refería al cobro de los diezmos como a la evangelización de los naturales, como en relación a la administración de los santos sacramentos para los españoles.

Página de la Historia de Oviedo donde se comenta la canoa de los taínos y los utensilios que intervienen en su construcción. De nuevo observamos la manera en que los pequeños adelantos técnicos del sujeto indígena encajaban dentro de las apetencias modernas: a lo pequeño y práctico se le unía lo ágil, la apuesta por la velocidad. Frente a las grandes naves y carabelas, la canoa ofrecía un mayor desplazamiento para individuos y grupos.

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A pesar de las aspiraciones del cuerpo eclesiástico, y en especial del Cardenal Cisneros, cierto sentido común, desentendido de una relación estrecha con estos valores religiosos, se impondría en estos dominios coloniales. Lo anotará luego el alcaide de la fortaleza de Santo Domingo y primer cronista de Indias, Gonzalo Fernández de Oviedo, en sus Quincuagemas (1555), –un conjunto de observaciones sobre las colonias americanas que tenía el propósito de convertirse en sus memorias–. Atento a cuanta curiosidad hubiese ocurrido en los planos de su Santo Domingo adoptivo, entre disquisiciones éticas y recuerdos de juventud de la Italia renacentista, Oviedo aprecia la manera en que las percepciones del cuerpo y sus usos ha dado un giro sustancial en el espacio del Nuevo Mundo: “Un tiempo, hasta que murió el Cathólico rey don Fernando de gloriosa memoria, todos los españoles trahían el cabello largo e la barba rapada. E por el contrario, agora traen todos la barba cresçida y tresquilados, como es dicho. Asi que los tiempos hazen su curso, e los vsos de los ombres tambien se mudan e diferençian, e toman dechado o fundamento en el rrey o prínçipes que rreynan, e asi mejorar o empeoran”.34 En estas observaciones habría que destacar la manera en que se perciben los principios de autoridad y en que los mismos inciden en la vida urbana. Reyes o príncipes ya no son figuras del absoluto. El tiempo es una variable dialéctica, progresiva. América ya es algo propio. Aquí caemos de nuevo en la concepción genealógica de Nietzsche: al acontecimiento le sucede su realidad, el hecho inicial se desarrolla en líneas en las que finalmente, a veces, ni siquiera será reconocible el origen. Reconstruir esta realidad requiere entonces apelar a lo que Bajtín por otra parte llama “principio

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Gonzalo Fernández de Oviedo, Historia general y natural de las Indias, tomo I, 1974, p. 87.

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de horizonte”,35 destacando sus variables a partir del principio de estarse moviendo, tanto la realidad concebida como el sujeto que la plantea, dentro de las tierras movedizas de las coordenadas pero no bajo los principios del esquema. A dos decenios de la fundación de Santo Domingo ya tenemos aclimatados a un conjunto importante de pobladores, con usos y costumbres cada vez más contrastantes con los valores europeos. El espíritu de Oviedo siempre estará atento a estos cambios. Su sensibilidad participa de estas contradictorias maneras en que se entrelaza la pasión renacentista por el orden natural y la reafirmación de la ortodoxia tardo-medieval cristiano. Critica los despropósitos de sacerdotes que incluso rompen con los votos de celibato y se casan, acto que se producirá en razón de “que como esta lexos el Papa”.36 Luego de seguir escandalizado al comprobar que en Santo Domingo habrá más amancebados que casados, cuestionará el influjo de los libros de caballerías y la manera dispendiosa de vestir que se sigue en esta capital.37 35

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“La contraposición temporal y espacial del objeto es el principio del horizonte; los objetos no me rodean a mí en tanto que a un cuerpo exterior, como una dación existente y valorable, sino que se me oponen como objetos de mi actitud éticocognoscitiva vital en el acontecimiento abierto y aún arriesgado del ser cuya unidad, sentido y valor aún no están dado sino planteados”. Mijail Bajtín, 1982, 91. Gonzalo Fernández de Oviedo, Historia general y natural de las Indias, tomo I, 1974, p. 158. “Razón muy grande es: sancto y prouechoso, de muy vtilidad y nesçesario seería dexar de leer esos libros de Amadís. Y que essos e ni otros semejantes no se vendiesen, ni los ouiese, porque es vna de las cosas con que el diablo enbauca e enbelesa los neçios, y los aparta de las leçiones honestas y de buen exemplo. Ocupaçión es la de la mala lectura en que los discretos no se ocupan porque con ella se pierde el titulo de la discreçión e se siguen muchos daños y peligros al cuerpo e al ánima. Al cuerpo, dexando de hazer otros exerçiçios que para la vida, onrra e hazienda más conuernían. Al ánima quitándole el tiempo en que las buenas obras se han de hazer, mediante las quales ellas se avezindase e açercase más çerca de Dios e adquiriese la gloria para donde fue creada”. Gonzalo Fernández de Oviedo, Historia general y natural de las Indias, tomo I, pp. 189-190.

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Hay una distensión del peninsular ya enraizada en Santo Domingo. Se podría hablar de una noción de orden propio que se estaba concitando, donde la horizontalidad del frente a frente se privilegiaba frente a la mirada oblicua dominante en el centro imperial. La escasa influencia coercitiva de la Inquisición abrirá las puertas para ensayar nuevas formas de convivencia social. Lo que puede ser pecaminoso en el Viejo Mundo es, en el Nuevo, ampliación de placeres, aperturas a dimensiones inéditas del ser, nueva cultura visual y percepción de lo temporal. Lo genérico de la denominación Nuevo Mundo va cediendo hacia el nuevo nombre de América. Si antes cruzar el Atlántico era la vuelta a cierto tiempo perdido en el imaginario de lo antiguo, ahora la sensación es contraria. América prefigura lo que acontecerá en Europa. Los ritmos temporales en uno y otro lado del Océano seguirán con sus faltas de coincidencias. Lo decible europeo de América es el archipiélago caribeño. En Santo Domingo, su capital, más que la imagen de un paraíso perdido, comienza a experimentarse el delineamiento de un nuevo orden urbano. Hay una nueva percepción del cuerpo, que es al mismo tiempo un uso propio. La costumbre del fumar y el dejarse barba, fueron gestos alternativos, marcas de un desplazamiento original sobre la axiología colonial. A la sensibilidad de la época no se le escapa uno de unos los valores que perfilarán el orden de cosas en esta parte del mundo: la celeridad, de lo que lo efímero de las modas será ejemplo.38 38

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De nuevo tenemos en el cronista Fernández de Oviedo uno de los testigos de primera línea, quien nos seguirá apuntando en sus Quinquagemas: “Y avnque algún tiempo anduue por otros rreynos fuera de España, entre ninguna nasçión vi tantas vezes mudar los trajes como entre nuestra nasción, y nunca en todo el tiempo que he dicho los vi ni oí dezir que ouiesen seydo tan costosos ni tan exorbitantes como al presente se vsan, y en espeçial en nuestras Indias, porque la vara de seda cuesta acá quatro o çinco vezes más que en España, y el paño lo mismo”. Gonzalo Fernández de Oviedo, Historia general y natural de las Indias, tomo I, pp. 87.

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El español de Indias ha desarrollado una noción propia de cuerpo, reforzando viejos mitos paganos, abriéndose al imaginario y a los usos aborígenes, constituyendo así también un problema para las nociones de socialización cristiana, asentando la distintividad del ser americano. La lucha de la Iglesia por imponer la regularidad de los sacramentos, y con ello, de encauzar a la población dentro de los rígidos ritmos eclesiásticos, ocupará tanta fuerza como la de evangelizar a los cada vez más menguados indígenas antillanos. Consolidar esta institución en la cotidianidad colonial conllevará el reforzamiento de su personal, la final llegada de un obispo, el afianzamiento de un genius loci que equilibrara las tensiones que en términos de tejidos espaciales y discursos planteaban franciscanos y dominicos, los servidores y deservidores del rey, que a pesar del debilitamiento de las viejas contradicciones colombinas, todavía marcaban la colonia de La Española. No será sino con la llegada del obispo Alessandro Geraldini en 1519 que esta línea de pensamiento dejará de debatirse entre los funcionarios peninsulares para constituirse en línea de acción in situ. Mientras tanto los frailes jerónimos han dejado en ese mismo año en manos de la Real Audiencia los destinos de la Española, que se enrumbará desde entonces por los caminos del azúcar, la cañafístola y las especies aromáticas, aparte de administrar con su Real Audiencia los negocios de Indias. En 1520 retornará a la Gobernación de la Isla el virrey Diego Colón. Al año siguiente ya Hernán Cortés habrá entrado triunfante a Tenochtitlán, abriéndose así una nueva etapa del proyecto Nuevo Mundo. En el transcurso de los veinte años que seguirán, La Española y las Antillas dejarán de ser centro para convertirse en periferia, simple zona de paso, puntos intermediarios.

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Con Geraldini ya tendremos a un Santo Domingo consolidado en su urbanidad. Con sus discursos y las prácticas que propiciará en el tejido de la ciudad concluirá el momento fundacional de la experiencia antillana en el Nuevo Mundo.

Apropiación colonial de la hamaca y el tabaco, según un grabado del siglo XVI.

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IMAGINARIO RENACENTISTA Y FORMULACIÓN DE UNA URBANIDAD DE INDIAS EN ALESSANDRO GERALDINI

El Itinerario por las regiones subequinocciales, escrito por el segundo obispo de Indias1 Alessandro Geraldini (1455-1524), fue el primer texto significativo sobre lo urbano en las tierras descubiertas. Comenzado a redactar desde que iniciara su travesía en dirección a la Isla en 1519 y desarrollada durante sus últimos tres años de vida–, publicado en latín en 1630 y dada a conocer su primera versión castellana en 1977, está dedicado a León X, el célebre papa de la familia de los Médici. Junto a Pedro Mártir de Anglería es Geraldini el vínculo por excelencia entre el Renacimiento italiano y las tierras descubiertas. Antes de acceder en sus últimos años de vida a este puesto obispal, durante cerca de cuarenta años había trabajado al lado de los Reyes Católicos y para la diplomacia vaticana. Entre sus aportes historiográficos se destacaría el rescate que

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El primero fue el franciscano fray García de Padilla, como resultado de la erección de Santo Domingo como provincia eclesiástica, en 1504, por el papa Julio II. No pudo ocupar su sede porque, luego de una serie de posposiciones, fallecería en 1515 en España. De esta manera tenemos que con Geraldini comenzaría la presencia obispal en el Nuevo Mundo.

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hiciera de la memoria del imperio romano, dedicándose a transcribir sus epitafios e inscripciones, tanto de sus restos en España como en la costa occidental africana, como luego documentaría en su Itinerario. En su producción discursiva, lo urbano es un objeto consciente y prioritario. A diferencia de los religiosos que habían tenido alguna principalía en este estadio inicial del Nuevo Mundo, para él el hecho urbano se produce en primer plano. No problematiza sobre las espacialidades del indígena –como Montesinos o Las Casas– sino que se dedica a propuestas territorializadoras. Frente a la voluntad de misioneros dominicos y franciscanos, ante la prioridad de temas como la explotación de los indígenas y los cambios en la sujetividad del conquistador y colonizador. Para Geraldini su papel se reduce a los conceptos de gloria, seguridad, trascendencia. Debido a su distanciamiento

Los dominios antillanos en tiempos de la llegada de Alessandro Geraldini. Junto a estos asientos ya se disponía de una red de asentamientos en Tierra Firme –que se extendían desde la zona de Cumaná hasta penetrar al Yucatán a partir de 1519.

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hacia estos problemas esenciales de la sujetividad colonial, sería luego considerado como “superficial”.2 Respecto a la cuestión indígena se reduce a lamentar su desaparición, realizando luego consideraciones antropológicas con respecto a sus creencias sobre alma y cuerpo. No deja de colocar su relación personal con el Papa frente a sus responsabilidades con España. Debido a tal grado de relación se preocupa por coleccionar y luego enviar a la Santa Sede una colección de deidades aborígenes, como muestra de la mudez de las viejas creencias.3 La presencia de Geraldini se produce en momentos de vacíos de los discursos eclesiásticos que un decenio antes han conmocionado a La Española. En parte esto se debía a que el fuerte de la dirigencia eclesiástica dominicana, encabezada por fray Pedro de Córdoba, se había dirigido a la Costa del Paria (1513-1522), en Venezuela, cumpliendo labores donde lo misionero trataba de adelantarse a lo directamente colonizador, para tratar de corregir los males que la presencia europea había acarreado. El obispo ve a la ciudad como su entorno natural. Tras los paradigmas de la urbanidad se sustentan los de civilización y destino. A partir de ellos se explaya en disquisiciones teológicas, reflexionando además sobre el carácter de la Creación y el papel de los imperios, estableciendo luego una tipología de los diferentes rasgos sico-sociales dominantes. 2

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Su primer estudioso moderno, el fraile dominico Benno M. Bierman, nos recuerda que el obispo “fordert keine Wiedergutmachung an den armen Volke, sondern denkt an den Vorteil seines Kirchenbaus durch die zu leistende Wiedergutmachung” [“No exige ningún resarcimiento del pueblo pobre, sino que piensa en las ventajas de la construcción de su tiempo a través de este resarcimiento”. Benno M. Biermann, 201. Benno M. Biermann, 183.

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Al tocar algunas viejas y florecientes colonias romanas en la costa occidental africana, entonces devenidas en ciudades de rango menor bajo los árabes, no deja de asociar el desarrollo de cuerpo y espacio dentro de la variable temporal: “porque los siglos no sólo acaban con los cuerpos humanos, sino que destruyeron también las ciudades y toda clase de obras maestras”.4 Con esta observación se está rompiendo con la interpretación del orden terrenal como trasunto de orden sagrado. Hay una intención de revalorar la relación del sujeto y su medio ambiente, de acompasar ambos dentro de una noción de sistema, donde cada elemento opere dentro de una funcionalidad mutua. Los paradigmas a partir de los cuales constituir el Nuevo Mundo tendrían, partirán de la formalización de estos fluidos sociales en un conjunto donde lo material debía establecerse a partir de la idea de lo trascendental. El Nuevo Mundo se piensa entonces dentro de una nueva gramática, que comienza con el recurso a la resignificación. Nunca denominará Geraldini a este continente como lo hacían los documentos oficiales, como Indias, sino como lo requería la modernidad terminológica de su tiempo: América.5 4 5

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Benno M. Biermann, 42. Biermann 1950: 201. Una de las más antiguas referencias al nombre de América la da el gobernador de La Española, Alonzo de Suazo, en comunicación a Carlos V, en carta fechada el 22 de enero de 1518: “este mapa mundi que hizo en primir americo que anduvo por aquellas partes”. J. Marino Incháustegui, 1958, 55. Una rasante trayectoria habrían de tener aquellos mapas de Martin Waldseemüller, que tendrían en la Cosmographiæ introductio, publicada en 1507 por Mathias Ringmann, uno de sus antecedentes más inmediatos. En esta última obra encontramos la primera problematización de tal denominación: “Nun sind aber diese Erdteile umfassender erforscht und ein anderer vierter Erdteil ist durch Americus Vesputius (...) entdeckt worden. Ich wüßte nicht, warum jemand mit Recht etwas dagegen einwenden könnte, diesen Erdteil nach seinen Entdecker Americus, einem Mann von Einfallsreichtum und klugem Verstand, Amerige, nämlich Land des Americus, oder America zu nennen, denn auch Europa und Asien haben ihren Namen nach Frauen genommen”. “Estas partes de la Tierra ahora han sido ampliamente

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En este discurso recupera las visiones aristotélicas referentes a la composición humana, a la vez que se establecen referencias con lo planteado en la Ciudad de Dios de San Agustín en torno a las antípodas. Sintetizando la discusión que atravesaría todo el medioevo, en torno a la constitución del universo, la dación de realidad de las diferentes razas y culturas, y la justificación de Dios en ellos, para él el concepto civilización ya no estaría solamente delimitado por la superioridad étnica o de creencias cristiano-europeas. El relativo desarrollo urbano que contacta, los avances en la astronomía y la astrología, primero de los africanos y luego con la organización territorial azteca,6 lo lleva a la idea

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investigadas y una cuarta parte de la tierra ha sido descubierta por Americus Vesputius. Yo no supe por qué alguien pudiera objetar con razón algo así, el nombramiento de esta tierra con el nombre de Amerige, Américo o las tierras de América, un hombre con un intelecto inteligente y lleno de ideas, ya que tanto Europa como Asia han tomado su nombre a partir del de mujeres”. Kerkhof, 1993, 254. A Geraldini le llegarían noticias de los avances de Hernán Cortés y sus contactos con mayas y aztecas, antes de que los mismos fuesen conocidos en España. Previo a la caída de Tecnochtitlán, en carta fechada en 1520 y dirigida a su protector el papa León X, brinda uno de los primeros informes sobre estos reinos: “Sabrán las generaciones venideras que gobernando Tú el género humano como Pontífice Máximo (se refiere a su destinatario), fueron descubiertos bajo otro cielo reinos dilatadísimos, varias razas humanas en las cuales, unos son de talla mediana; otros de talla prócer; y otros, de talla abiertamente gigantes, donde todos los mortales, en la parte más apartada del Mundo desconocido en el hemisferio austral, andan completamente desnudos y solamente cuando el clima es un poco duro, cubren sus vergüenzas con un precioso delantal. Muchos tienen una túnica interior de algodón, bordada por todas partes con variedad de colores. Hacen sus casas de madera: es algo horroroso, cuando sobreviene de repente el frío norteño. Tienen ciudades defendidas a la manera europea, con murallas, almenas, barbacanas y un género admirable de torres; en ellas hay casas, plazas y lugares públicos para el pueblo, construidos con elevados presupuestos. Pero los altos prelados y Sacerdotes, con brutales ritos sacrifican personas humanas sobre los altares y piensan que tales sacrificios son beneficiosos a todo el pueblo. Todo esto descubierto el año pasado, no está todavía del todo confirmado, por no atreverse los nuestros a confiarse a gente desconocida. Estamos esperando lo que falta”. Alesandro Geraldini, 1977, 186.

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de la pertinencia de entornos humanos desviados de la voluntad divina (cristiana) pero no marginales a sus bondades. Dios participa también de la diversidad étnica. Nuevamente tenemos aplicados los conceptos tomistas del universo dentro de una noción sistémica. América es un reino de signos por referir a los europeos. Hay que hacerlos hablar dentro de una gramática del poder cristiano. Si mediante la hermenéutica los signos hablan y descubren nuevos sentidos; si por medio de la semiología sabemos dónde están los mismos, cómo se encadenan, entonces acertará Michel Foucault al apuntar cómo para el pensamiento renacentista del siglo XVI, la semiología y la hermenéutica se superpusieron dentro de las formas de la similitud.7 Con Geraldini comprobamos uno de nuestros supuestos teóricos: la Iglesia no puede considerarse como institución sino como unidad compuesta por decires diversos, a veces contrastantes cuando no contradictorios, articulados mediante la creencia y los cultos divinos. El decir eclesiástico del obispo está más conectado con el imaginario italiano de las ciudades costeras, donde lo urbano se piensa frente al mar, al comercio, a los fluidos multiculturales, en contraste con los españoles entonces primario, ligados a la tierra, a lo agrario, y concentrado en su identificación de raza, creencia y nación. Ello implicará distintas formas, teorías y técnicas del conocimiento. Uno de los aspectos que bien merecerían un estudio aparte, sería la relación del pensamiento de Maquiavelo y su constante llamado a reforzar la autoridad del Príncipe –en su caso más eclesiástico

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“Buscar el sentido es sacar a luz lo que se asemeja. Buscar la ley de los signos es descubrir las cosas semejantes. La gramática de los seres es su exégesis”. Foucault, 1981, 38.

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que secular dentro de lo colonial, donde el obispo podría cumplir una función gubernamental.8 Para Geraldini, Santo Domingo es parte del Renacimiento a proyectar. Más que la América o La Española, lo suyo será la constitución de esta ciudad a partir de los paradigmas que ha traído, más vinculados con Italia que con España. Se implicará parcialmente en las discusiones establecidas –como la de la calidad de los indígenas–,9 pero esto sólo serán giros periféricos dentro del centro de sus intereses y acciones. Lo suyo es experimentar al sujeto dentro de los parámetros de la urbanidad, donde el concepto de proyección, de privilegiamiento de la perennidad se acercará a lo monumental. En este sentido, Geraldini está más próximo de lo secular-moderno que de las visiones escatológicas de su tiempo. En la descripción de su arribo a Santo Domingo destaca un principio de lo moderno, el de la celeridad de lo fundacional.10 Es una admiración por la rapidez con que se ha erigido la ciudad, el alcance de sus formas, la variedad de los componentes sociales, como si 8 9

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Foucault, 170 y 184. Contrastando con las luchas que franciscanos y dominicos habían llevado, bien en torno al aligeramiento de la explotación indígena como a su liberación total de la tutela española, Geraldini considerará como mejor la opción de mantenerlos en su cualidad de esclavos. Bien que podríamos definir semejante estrategia como la de un cristianismo compulsivo. En carta a León X le suplica “que permita comprarse esclavos no sujetos a ley, vendidos por gente sin ley, para que se hagan cristianos y que sea lícito al pueblo tenerlos públicamente como esclavos aun después de bautizados. Es preferible que un hombre infiel sea comprado y tolerar que, recibida la verdadera ley del eterno Dios, viva esclavo en el pueblo cristiano, que sin nuestra fe, gozar de libertad en la sola ley de la región. Cuánto más que los no-sujetos-a-ley son esclavos de los no-sujetos-a-ley. En lo cual V. Santidad alcanzará gran mérito ante Dios”. Alesandro Geraldini, 1977, 184-185. “Aquí fui recibido con la mayor solemnidad por el pueblo, la nobleza, y la magistratura por ser el primer Obispo llegado a esta Ciudad, de la cual quedé admirado por haber sido fundada en el breve espacio de 25 años”. Alesandro Geraldini, 1977, 145.

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el ambiente de burgo y corte europea se reprodujeran a mínima escala en estas tierras. El perímetro del primer Santo Domingo –el que Nicolás de Ovando deja en 1509– se ha duplicado. A los funcionarios públicos y eclesiásticos, comerciantes y estancieros, indios y negros, se les ha unido una rica capa de comerciantes italianos. La variedad de las órdenes religiosas es a la vez variación en el tejido urbano, dominado en sus extremos por el Palacio del Almirante, el monasterio de San Francisco y el convento de los dominicos. Geraldini describe entonces una ciudad que no se aparta de la imagen modernizante del urbanismo renacentista: “Los mismos edificios son altos y hermosos como los de Italia; el mismo puerto capaz para todas las naves de Europa; las mismas calles largas y rectas de manera que ni las de Florencia pueden en algún modo compararse a ellas; cierta grandeza de los siglos pasados vi resurgir en nuestros tiempos”.11 Orden, amplitud, armonía, son los principios a partir de los cuales desarrollar esta urbanidad. Desglosa sus tejidos, formas, componentes humanos. Sin embargo, vemos cómo tal dimensionamiento servirá como recurso metafórico que debía reforzar la obra por levantar. Geraldini deplora el hecho de que a su dignidad no corresponda “casa alguna, donde yo, el Obispo, pueda cobijarme; en cambio el Rey Carlos tiene dos, en una de las cuales, el Tesorero de la Provincia, Pasamonte, trata los negocios públicos del país; la otra, está vacía y unida a mi templo”.12 La autoridad eclesiástica requiere no sólo de una edificación, sino que la misma tiene que estar ubicada en el centro de la ciudad, junto a la plaza, devolviéndole a esta zona lo que geográfica y funcionalmente le debería corresponder, la mayor gravitación

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Alesandro Geraldini, 1977, 145. Ibídem, 191.

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sobre el movimiento ciudadano. El trasplante de los símbolos de honor y prestigios renacentistas se ha realizado en Santo Domingo, mas el mismo no está correspondido con una estructura urbana suficiente. Geraldini se propone consagrar la centralidad de Santo Domingo mediante el levantamiento de una edificación catedralicia magnífica. Eso considerará como su misión fundamental en este espacio americano.

Retrato al óleo de Alessandro Geraldini, conservado en el Museo de Amelia, su ciudad natal en Italia. Al fin los sueños del célebre humanista avecindado en Santo Domingo se cristalizaron. Su tumba es uno de los espacios más destacados dentro de la Catedral de Santa María la Menor, Primada de América.

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MONUMENTALIZACIÓN COMO SOPORTE

DE LA AUTORIDAD EN LA SUJETIVIDAD COLONIAL

A diferencia de las órdenes religiosas en La Española, a Geraldini no le interesa actuar como árbitro o parte dentro de las contradicciones clasistas que animaban a colonos y habitantes. Él advierte la presencia de sus bandos políticos, los antiguos “servidores y deservidores del rey”, es consciente de la muerte despiadada de los indios –que llega a cifrar, como los franciscanos, en un millón;13 sin embargo, su voz llama a un compromiso mediante el cual no sólo serían absueltos los pecados, sino que gracias a semejante medida de absolución se contribuiría al levantamiento de los nuevos elementos del tejido urbano de Santo Domingo: “Pido humildemente que se les imponga el dar cierta suma de dinero para la construcción del templo episcopal con lo cual puedan en adelante ser absueltos libremente en confesión”.14 Asumir los estados de conciencia culpable, reencausar por los senderos del cristianismo, conllevaría expiar los pecados mediante la contribución al bien público, que en la visión del obispo, sería algo equivalente al asentamiento de su genius, el Templo o la Catedral. Junto a este mecanismo de financiamiento, Geraldini reclamará los recursos ya obtenidos gracias a los impuestos que la extracción de oro producía, también exigidos por las juntas de procuradores de la isla, pero que por razones burocráticas y reales todavía estaba en las arcas del Tesoro Real.15 13 14 15

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Alesandro Geraldini, 1977, 183-184. Ibídem, 184. “Con toda el alma ruego me alcancen del Rey Carlos, mande se me asignen para construir el Templo, los ocho mil ducados de oro que dejó el Rey Fernando para levantar el Templo y ya recogidos por el Tesorero Provincial, Pasamonte. Pues yo he determinado construir un templo notable y muy alto con la pública Indulgencia de León X, P. M.”. Ibídem, 192.

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La insistencia del obispo es constante, apelando indistintamente al Papa, al emperador Carlos V, y a cuantas autoridades pudieran aparecer para sufragar semejantes gastos. Por suerte le toca un momento donde prácticamente se había esfumado la antigua insistencia de levantar una catedral en Concepción de La Vega, que habría de consumir los diezmos que al menos se recogieron hasta mediados de los 1510.16 Los sujetos coloniales –los indígenas, las autoridades, el ciudadano–, se vinculan en sus visiones a partir de las experiencias de urbanidad. Ni el campo ni sus dos variables –la naturaleza y la agricultura–17 son recursos a tematizar. Su insistencia en la dirección hacia la urbanización contrastará con el interés hacia lo agrario de los frailes jerónimos. En descargo de Geraldini se debe subrayar, que su llegada a la Isla se produce en momentos en que se ha logrado estabilizar sus paisajes y restablecerse del choque que había producido la práctica extinción de la economía minera en función de lo agroganadero.18 Salvar las diferencias de sus sujetos, asumir cierta organicidad en sus fluidos hacia la urbanidad, es garantía de que la sociedad colonial deje su “menor edad”, alcanzando el estado ideal que se desarrollaba en la Europa mediterránea. A la honorabilidad de sus colonos19 –y a la suya, naturalmente– debía corresponderle una ciudad similar. Si el paisaje de Santo 16 17

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De la Casa Rivas, 1980, 56. “Como no me he dedicado a la agricultura, nada puedo aseverar como cierto, sino es que si aquí se diera el trigo y el vino, esta tierra sería la más feliz del mundo entero”. Ibídem, 158. “Ahora lo que es digno de admiración, en el curso de 20 años, hay hermosísimos rebaños, ganado mayor de gran tamaño, abundancia ingente de azúcar, cañafístola, pimienta y muchos aromas de los de la Arabia Feliz”. Ibídem, 154. “¿Qué diré de estos innumerables caballeros, distinguidos por sus vestes púrpuras de seda entretejidos de oro? ¿Qué de sus Magistrados que, dejada su patria en Europa, hicieron esta Ciudad insigne por sus mejores leyes, sus mejores costumbres y venerandas instituciones?”. Ibídem, 145.

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Domingo era tan alabado en un principio por la manera de trasuntar la utopía renacentista de orden y movilidad, ello correspondería a una estrategia para acentuar el estado de desolación del punto que debía ser nodal y que Geraldini asumiría como su deber en estas tierras: la construcción de la Catedral. Luego de destacar las proezas de los españoles, las alturas de la ciudad, y en contraposición a todo ello, la desmejoría de esa edificación, el obispo señala que: “Mi templo Catedralicio está hecho de maderos, de céspedes, de materia tenue, de tablas, de barro, de ramas de árboles entrelazadas con cierto aire como de jardinería, por lo cual de noche los Libros sagrados, el mismo órgano, los ornamentos de los Altares han sido muchas veces sacrílegamente robados; y, como ni el mismo Cuerpo de Dios está seguro de los rateros, ladrones, magos, nigromantes, arúspices, aríolos, pitones, fanáticos ni del fuego de los malvados”.20 Al sentido de sus funciones obispales debía corresponderle un templo por igual alto y seguro. Además, Geraldini pone en relación no sólo su dignidad y la que debía de tener la catedral, sino que señala el contraste entre las construcciones privadas y las públicas. Según su parecer, los habitantes de Santo Domingo han levantado sus edificaciones sin reparar en la importancia de lo eclesiástico. Las casas privadas eran más elevadas que las estatales21 , pudiendo crearse la idea de que el bien público no estaba garantizado por lo oficial –entiéndase la Corona y la Iglesia–. Transformar un templo, desde sus materiales de madera simple hasta levantar una edificación gótica, también contendría

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De la Casa Rivas, 1980, 190. “Después, como visitara el templo episcopal, construido con maderos, cieno y barro, me dolió que mi pueblo hubiera puesto tanto empeño en sus casas privadas que les iban a prestar un breve domicilio, y no hubiera tenido ninguna consideración en edificar el templo, en el cual van a tener acogida eterna”. Ibídem, 145-146.

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un elemento aleccionador, por no decir pedagógico. El poder, aparte de ser una relación de fuerza, también es una relación simbólica donde la magnitud es determinante. A mayor tamaño mayor fuerza representativa. Para que el poder de lo eclesiástico se valide hay que monumentalizar sus representaciones arquitectónicas, superando de paso el sentido asistencialista que hasta entonces dominaban en las órdenes franciscana y dominicana, yendo más allá de sus votos de pobreza. En tanto el modelo de urbanidad romana sería el predominante en tiempos de Carlos V –en el que la grandeza de la ciudadanía era equivalente a la de sus edificaciones–, Geraldini recibe la herencia de un prelado decididamente urbanizador, como lo había sido Cisneros.22 Estamos frente a una crítica a la falta de solidaridad de los pobladores, a la manera en que han descuidado una de sus misiones, al parecer la primordial, que es la de representar y producir alternativamente el cuerpo cristiano. Y peor aún, la denuncia de Geraldini, evidencia el naciente estado de criminalidad. Por primera vez hay un diseccionamiento entre las progresiones de lo público y lo privado en Santo Domingo, referido al entorno urbano. Tales apreciaciones del obispo también eran compartidas por otros personajes de la colonia, como Álvaro de Castro, deán de la catedral de La Vega, y el oidor de la Real Audiencia de Santo Domingo, el licenciado Lucas Vázquez de Ayllón. En carta dirigida al rey en 1522 retomaron los argumentos de Geraldini: “Ay tanta necesidad, quen la Ciudad de Santo Domingo, siendo primera é tan noble, thienen una yglesia de paxa quen lloviendo un poco, non se puede en ella decir los officios dyvinos, nin menos en nengun otro pueblo del dicho Obispado ay fecha yglesia nin comenzada”.23

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Bonet Correa, 1991, 119, 124. Alemar, 1933, 11.

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Monumentalizar la presencia de lo eclesiástico en Santo Domingo servirá, entonces, no sólo para que hidalgos, caballeros y autoridades eclesiásticos se vean correspondidos en cuanto a su dignidad, sino también para que los otros sectores sociales no integrados a la normalidad colonial tengan en estas construcciones un mecanismo de control de sus acciones. Como la Iglesia enfrentaba brotes de rebeliones herejes –como la de los iluminados en España– y posteriormente se asumiría dentro del espíritu de ContraReforma, entonces la construcción eclesiástica debería visualizarse en ella el triunfo sobre las desavenencias, o la idolatría.24 Geraldini también está atento a esa otra parte del constituyente colonial. En rápidos trazos el obispo hace un inventario de los “hombres infames por robos, homicidios, peculados, latrocinios, sacrilegios, maleficios bien probados contra el género humano; o aquellos otros que mutilados en las orejas o algún otro miembro no se atrevían a aparecer en público en su propia tierra o que no podían permanecer en su casa a causa de sus crímenes por los pueblos”.25 Controlar estas energías, verterlas en el sentido del bien cristiano, expresado en el pago de impuestos y diezmos, era hacer englobar la justicia civil dentro de la eclesiástica, e invertir ésta en obras materiales que habrían de asegurar orden, trascendencia, claridad en el espacio y en las relaciones sociales. La Catedral conduciría, gracias a esta monumentalidad propuesta, a un gesto de admiración,26 de disminución del sujeto –engrandecimiento 24 25 26

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Schaedel, Hardoy, 1978, 274. Ibídem, 161 “Que concurran llenos de admiración a un templo en todo ilustre –sugiere Geraldini, todos los pueblos de todo el Equinoccio, todos los Antípodas, que nunca vieron un templo cristiano y en ninguna edad oyeran a Cristo-Dios, y no están lejos de aquí, y sean movidos por algún amor hacia nuestra fe a la cual pasarán algún día todas las naciones de Europa, Asia y África”. Y a seguidas agrega, justificando semejante medida coactiva, que gracias a ella el mismo nombre del papa se eternizaría: “Y, cuando alguna vez,

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de lo cristiano–, a funciones de panóptico. Sería además un dispositivo vinculante con lo extra-insular, ya que se pensaría tomando en cuenta el resto de las posesiones españolas.

CONCENTRAR

PARA LA FIESTA,

CONSTRUIR PARA LA MEMORIA

Luego de fundamentar la resemantización de la ciudad colonial a partir de un sentido monumenalista del dispositivo eclesiástico, Geraldini se orienta por unos ámbitos más cercanos a la experiencia de la vida cotidiana. El templo proyectado también debería conducir a la concentración en sus espacios de las festividades religiosas. Con motivo de las procesiones que se hicieron a partir de la epidemia de viruelas, de las penitencias en los días de Semana Santa y de festividades populares, como la fiesta de toros y de carnestolendas, la Plaza Mayor debería perfilarse como centro de lo lúdico urbano. Vimos que uno de los ejes centralizadores de la ciudad había sido el atrio del Convento de los Dominicos. Geraldini plantea la necesidad de relacionar todo el espacio conocido mediante la erección de una referencia central y monumentalizadora, que le de cierta organicidad al hecho América. Los territorios, de esta manera, deberían conformar cuerpos alrededor del centro catedralicio.

viniendo aquí, vean tu nombre [se refiere a León X] esculpido en las paredes y lo mismo las insignias de la Sede Romana encomendarán devotísimamente a V. Santidad por haber levantado en el extremo más lejano del hemisferio norte, tan notable monumento”. Schaedel, Hardoy, 1978, 162.

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“Como mis pueblos están situados en el otro eje del mundo, nada tienen de común con Europa, Asia y África y, como están en un extremo adonde confluyen todos los pueblos de la Zona equinoccial, pido suplicante que pueda edificarse allí un templo muy notable, a Na. Sa. de la Anunciación; que en él pueda lucrarse un jubileo según el rito cristiano, y que conceda su Santidad indulgencias mayores en cualquiera fiesta de la Sma. Virgen María, que ocurra durante el año, las cuales pueden alcanzar no sólo los habitantes de la Isla Hispaniola sino también todos los de Cuba, San Juan, y de la Gran Isla América y todas las situadas bajo estos cielos”.27 La autoridad eclesiástica se imagina una edificación que bien podría reproducir la fuerza vinculante que tenía el histórico Camino a Santiago.28 Una última razón para apoyar financieramente la construcción de la Catedral era la posibilidad de grabar entre sus piedras el nombre de sus patrocinadores y así eternizarlos en la memoria de la feligresía o del pueblo en general. Con esta supuesta permanencia del hecho urbano el obispo se está apartando de las visiones escatológicas de su tiempo. Vemos así cómo lo pagano y lo cristiano se concilian en una razón práctica-constructora. Por un lado está la concepción de lo terrenal como algo eterno y por monumentalizar, contraviniendo así las viejas teoría viejo-testamentarias sobre la banalidad de las grandes construcciones, que se remitían a la figura de Babilonia. Por el otro, se da aquí la necesidad de concitar en el espacio una centralidad cristiana que debería coincidir en su realización con la noción de fiesta popular. Volvemos de esta manera al tema del prestigio como variable no sólo sicológica, sino

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Schaedel, Hardoy, 1978, 181. “Al fin será visitado por todo el mundo y se levantará en nombre de V. Santidad”. Ibídem, 163.

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como motivo de producción de lo urbano. Se opera en este sentido un sentido inverso en La Española a la relación que se da en la Península entre lo económico y la hidalguía. Mientras en España se utilizaba el grado de hidalguía para aprovechar excensiones fiscales,29 en su centro colonial antillano, los que no disponen de semejante grado y aspiran a su sentido de distinción social, deben cooperar con la erección catedralicia. Pero, en vez de apelar a una contribución local, Geraldini se dirige directamente al Papa para proponerle la inclusión de su nombre en sendas inscripciones, que habrían de eternizarle en la memoria histórica y urbana.30 Geraldini reduce su discurso urbanístico a esta edificación. Enfrentando el creciente número de niños mestizos, producto de la mezcla entre españoles y aborígenes, no reconocidos por las 29 30

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Maravall, 1978, 22. Debajo del relicario de lo santos, Geraldini propondría colocar la siguiente tarja: “LEON X FUE EL PRIMERO DE LOS ROMANOS PONTIFICES QUE HIZO LLEGAR A ESTE EXTREMO DEL MUNDO, SEPARADO DE TODO EL GENERO HUMANO, ADONDE NUNCA ANTES LLEGARA EL NOMBRE DE NUESTRO DIOS, RELIQUIAS DE SANTOS CON EL FIN DE QUE SE ABLANDARAN LOS FEROCES CORAZONES DE ESTOS BARBAROS Y CONQUISTARA PARA CRISTO MUCHAS ALMAS”. A su vez, en la puerta principal del asilo, se pondría la siguiente: “OH MORTALES DE TODO EL EQUINOCCIO, OH GENTES DICHOSAS BAJO ESTE CIELO CLEMENTE QUE VINISTEIS A LA SANTA FE, LEON X, PONTIFICE MAXIMO DE ORIGEN ETRUSCO Y DE LA ESTIRPE DE LOS MEDICI, GRANDE POR SU MAGNANIMIDAD, POR SU DOCTRINA Y POR SU RELIGIOSIDAD, ESTE CAMINO SI FUERA SU PERSONA, ABRIO SOLAMENTE PARA VUESTRA NACION, PARA VUESTRA POSTERIDAD. CONSIDERAD, OS RUEGO, LA PIEDAD SUMA DEL VICARIO DE DIOS, QUE LLEGA DESDE LA CIUDAD DE ROMA HASTA LOS CONFINES IGNORADOS DE VUESTRA TIERRA”. IBÍDEM, 182-183.

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leyes en cuanto sus progenitores no habían legalizado su relación mediante el sacramento del matrimonio, se implica en la creación de un orfanatorio. El mismo será en piedra, “un asilo digno para pobres en el cual solamente los pobladores de las Islas vecinas, sólo las gentes del Equinoccio lavadas con el bautismo, que espontáneamente o por fuerza vinieran a esta Ciudad, y que en verdad, son innumerables, sean recibidos, si enferman”.31 Tales insistencias en concentrar los puntos constructivos en La Española habría de producir tensiones con la autoridad civil. El licenciado Rodrigo Figueroa, quien había asumido la gobernación de la Isla (1518-1520) luego de la salida de los jerónimos y la reinstauración de la Real Audiencia, considera al obispo “de todo punto inútil para fortificar en tierra e no tiene más entendimiento que un niño”.32 En 1523 se iniciarían los trabajos definitivos –en piedra– de la catedral de Santa María la Menor, completados en su primera fase para 1537. En una de sus capillas descansarían los restos de Geraldini, fallecido el 8 de marzo de 1524, el gran “representante de una cultura quattrocentista cuyo refinamiento se desangra(ba) en lo vasto de un Continente por hacer”.33 Conservados sus restos en el presbiterio de la Catedral, luego pasarán a la capilla de los Dos Leones, donde se le erigirá un monumento sepulcral, completada en su estructura veinte años después de su muerte.34

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Maravall, 1978, 182. Es carta fechada el 6 de julio de 1520 y dirigida al rey. En J. Marino Incháustegui, 1958, 169 y Juan Bautista Muñoz, Manuscritos, 323. Erwin Walter Palm I, 92. Erwin Walter Palm II, 54.

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La tumba se levantó a la manera del mausoleo del cardenal Hurtado de Mendoza, en la capilla de la Virgen de la Antigua, en la Catedral de Sevilla, “la primera muestra de los nuevos aires del Renacimiento que llega(ban) a Sevilla”.35 En 1650 el canónico de la Catedral, Luis Jerónimo de Alcocer, recordará en sus Relación de la isla La Española este descanso final del ilustre obispo: “Don Alexandro Geraldino... que esta enterrado en ella en un vn sepulchro de piedra suntuoso que a manera de vrna muy vistosa se leuanta sobre dos leones de piedra con muchas molduras y las armas del Obispo”.36 Sus sueños finales de insertarnos de alguna manera en las corrientes renovadoras que vivía Europa se habían cumplido. Su figura también quedaría grabada en mármol. Así fuimos en ese momento parte de la modernidad.

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Martínez Shaw, 1992, 189. Emilio Rodríguez Demorizi, 1942, 225.

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CONCLUSIONES

En el archipiélago caribeño se concentró desde el Descubrimiento y hasta 1521 lo esencial de la idea del Nuevo Mundo. Al asumir este proyecto, tanto la Corona, la Iglesia como la iniciativa privada, actuaron, pensaron e intervinieron simultáneamente. Colonizar fue territorializar: hacer de los espacios una dimensión constitutiva, significativa, del ser social. Las Indias se producen justo en el momento en que las coronas de España se conducían dentro de un proceso centralizador y concentrador bajo la dirección de Fernando de Aragón. La Iglesia fue la institución desde la cual se articularon las líneas fundamentales en el diseño de la cartografía del poder colonial. América le sirvió de espacio para sintetizar siglos de una antigua preocupación sobre la idea de Dios, el espacio, los procesos de socialización, entiéndase, de cristianización. El imperio español atravesaba por un período de maleabilidad institucional luego de la reconquista. Con ello significamos el hecho de que si bien hay una voluntad política central, la misma tiene que tomar en cuenta las diferencias de Castilla y Aragón. Mientras al primer reino le tocaría enfrentar la empresa de América, en los hechos en la persona de Fernando se concentrarían los momentos de gestión más significativos. Sin embargo, debido a la necesidad de priorizar otros intereses en Europa, y tomando 373

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en cuenta que era en ella donde se daba el marco para la creación de un Estado consistente, a la Iglesia española le correspondería implicarse orgánicamente en la constitución de las bases de este Nuevo Mundo en su etapa antillana. Para legitimarse frente a sí misma y el resto de Europa, los Reyes Católicos se asumieron como estado misional, planteándose la evangelización de los indios como el fundamento jurídico de su presencia en estas tierras. La Iglesia no actuó de manera unitaria. En la Península mantuvo su sentido de cuerpo colegial, asumiéndose dentro de las teorías del poder césaropapista. Al trasladarse a las nuevas tierras, se producirían grandes transformaciones: ya no operaría como unidad institucional sino a partir de sus órdenes, de los franciscanos que llegarían en 1499 y de los dominicos presentes desde 1510, a las que tardíamente se le agregaría, en funciones ejecutivas, el triunvirato de los frailes jerónimos en 1516. Esto ha implicado matizar en cada momento los alcances de los discursos locales (de La Española) y metropolitanos (de España), sus procesos de constitución y sus efectos, tanto en el orden de los saberes, de los discursos y de las prácticas. Nos hemos deslizado así más por una espiral que por el camino recto de los hechos históricos. De ahí la necesidad de adecuar un orden de exposición y un método de trabajo a la dirección que vayan tomando los conceptos a partir de los cuales se desarrolla el espacio y se constituyen los sujetos sociales coloniales, no siempre armoniosos entre sí. Lo que la Iglesia sí ha asumido como unidad ha sido la síntesis de las discusiones que desde San Agustín y Santo Tomás se realizan en torno a la relación de lo evangelizador con el espacio: Evangelizar es crear sujetos, civilizar, lo que a su vez implica la asunción de formas y funciones espacio-territoriales.

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Vimos que un texto de Tomás de Aquino –De Regno– serviría como programa urbanizador, e incluso se sancionaría como ley en 1573 bajo Felipe II. Santo Domingo sería una ciudad proyectada según este programa, realizando con ello un viejo sueño de Dios. El modelo formado, experimentado y consolidado de esta capital de La Española sirvió como arquetipo de gran parte de las futuras ciudades latinoamericanas. El Nuevo Mundo se contempló a partir de paradigmas urbanos. Ellos funcionaron como marcos referenciales y de comprensión. Cada quien operaba con su concepto propio de ciudad o espacialidad: el rescate de Jerusalén para la cristiandad se constituyó en el motivo para Colón aventurarse y agenciar recursos mediante sus propuestas descubridoras. La búsqueda de la ciudad de los Césares y otros mitos formaron parte del imaginario de marineros y eventuales conquistadores. Riqueza, poder, prestigio, gloria, fueron las motivaciones comunes. Durante las distintas fases en las que La Española y Santo Domingo se establecieron como el centro de colonización y conquista –desde el modelo de la factoría colombina en 1494 hasta la vuelta a la gobernación del Virrey Diego Colón (1520)–, tanto franciscanos como dominicos asumieron lo evangelizador como base de sujetividad social válidos tanto para los colonos como para los indígenas. A medida que aumentaba la explotación del oro, que la sobreexplotación de la mano de obra indígena conducía a su desaparición y que el colono accedía a nuevos perfiles de su sujetividad –contrastantes con los dejados en Europa–, se perfilaron dos discursos eclesiásticos fundamentales. En uno se consideraba maduros a los indios para la vuelta a sus antiguas experiencias comunitarias (los dominicos) y en otro se pensaba la convivencia con los colonos como el mejor método catequético (los franciscanos).

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Con la complejización de la experiencia antillana, el aumento de sus pobladores, la extensión progresiva de las fronteras del Nuevo Mundo, la aparición de nuevos sujetos aborígenes –como el indio caribe en las Islas Menores– o sus migraciones forzosas –como la de los lucayos a La Española–, y lo efímero de los asentamientos colonos –con los que el control de la Corona era ínfimo–, se hizo imprescindible producir una concentración espacial que garantizase un nivel mínimo de socialidad metropolitana. Santo Domingo se convirtió así en articulador del proyecto colonial: puerto, ciudad, centro administrativo y judicial. En su tejido urbano predominó el diseño en damero, con el cual se adecuaba la ciudad a las necesidades de claridad y fluidez en el espacio, propias de las aperturas modernistas en esos momentos tardo-medievales. Así se cristalizaban las propuestas de orden territorial eclesiástico, en las que se retomaban algunas propuestas de la clasicidad griega y romana de Vitruvio, filtradas a través de las obras de Santo Tomás, Francisco de Eiximeniç y Rodrigo Sánchez de Arévalo. Junto a lo oficial –representado por los gobernadores Nicolás de Ovando y Diego Colón–, franciscanos y dominicanos operarían como las dos fuerzas para significar el tejido de Santo Domingo. Ellas operarían con sus discursos, prácticas y con el repartimiento de lo simbólico: los de la Orden de San Francisco se dirigieron a las alturas del norte de Santo Domingo, mientras los dominicos se ubicaron en el sur, como si el espacio tuviese un sentido antropomórfico y a través de la ubicación en el mismo se comprometieran con un servicio divino. Evangelizar fue poner en relación espacial al misionero, al indígena y al colono. Para acceder al primer estadio de la evangelización el segundo debió ser sujeto de lo eclesiástico al mismo tiempo que era objeto de la explotación del encomendero.

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No fue sólo asumir lo kerigmático (el anuncio de la buena noticia del Evangelio), sino conceptualizar los usos, costumbres y el cuerpo indígena, estableciéndolo como objeto de saber. Al disponer de una serie de conocimientos suficientes sobre sus formas de vidas y sus estructuras sociales, la Iglesia fue soporte para la imposición de un cuerpo cristiano sobre el indígena, de una autopercepción corporal donde sus sentidos debían concebirse dentro de una Historia, por lo tanto, una cotidianidad, un ritmo, un uso cristiano. Debido al rápido decrecimiento de la población indígena, a la crisis de legitimidad a la que con ello España se enfrentaba, y debido a la presión de los dominicos, se redactaron las Ordenanzas Reales para el buen regimiento y tratamiento de los indios (o Leyes de Burgos) en 1512. Luego, en el marco de las aplicaciones de éstas, se experimentaría entre 1517 y 1519 con una nueva forma espacial, la de los pueblos indígenas, cuyo ejemplo habría de fructificar en otras tierras, desde el reino de Nueva España hasta concluir en el siglo XVII con las reducciones jesuíticas en el Paraguay. La variedad de intereses, actores y paisajes que confluyeron en este período (1498-1521), ha exigido a su vez aproximaciones diversas en cuanto a definiciones conceptuales y método se refiere. Vemos como hay una sujetividad en progreso, un proceso de interacción que con el paso del tiempo será el sujeto colonial. Tal interrelación indio-colonizador habría de producir diferentes formas de constitución, dependiendo de la intensidad de la explotación, los niveles de apetencias económicas, de prestigio. Esto a su vez implicaba el desarrollo de relaciones espaciales. También los alcances de la apropiación de bienes y/o fuerza laboral tendría una materialización en el espacio. Tenemos varios estadios de vinculación entre colonos e indígenas, caracterizados a su vez por representaciones espaciales propias:

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Consensual: La asunción de la autoridad patriarcal mediante el casamiento con cacicas, que comenzó con las huestes de Francisco Roldán y seguiría hasta el tercer decenio del siglo XVI, en los que no existiría compulsión laboral, aunque el colono se aprovechase de los bienes aborígenes; Violenta: La expropiación de sus parcelas –o conucos–, la entrega de los indios en encomienda, tanto para el trabajo en las minas, en las haciendas o el servicio doméstico. En el orden espacial de Santo Domingo se produjeron tres tipos de relaciones: 1. De inclusión, en la que el monasterio de San Francisco serviría como punto de adoctrinamiento cristiano para los hijos de los caciques; 2. De refuerzo, en el sentido laboral, tanto en el servicio doméstico, como en el de las construcciones, y 3. De exclusión, en tanto los pueblos de indios serían unidades agroganaderas suficientes para conservar las etnias a la vez que como punto esencial de evangelización. El proceso de conquista y colonización estará conformado por discursos donde lo evangelizador sirviera como elemento legitimador de la dominación colonial. La invención de un alma en el indígena es el resultado de una socialización que tiene como objetivo su disciplinamiento en lo productivo, la asunción de los ritmos laborales y corporales, la remisión a un espacio significado –la casa del colono, el conuco, la hacienda o la mina–, su pertenencia a un ritual donde lo más significativo es la relación con el sacerdote dentro de una relación de pastor a ovejas. Las consecuencias de los discursos y las prácticas que desde lo eclesiástico se producen confirman el principio metodológico implícito en el concepto de genealogía nietzscheana: los orígenes no siempre se corresponden con sus evoluciones posteriores; de

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ahí las limitaciones en la búsqueda de relaciones de causa a consecuencia. Un ejemplo que confirma este acierto es la manera en que cambia el concepto de ritmo de trabajo. Importado desde la experiencia de los monjes benedictinos, en el que tal disciplinacimiento debía conducir a un mejoramiento con lo divino, en el caso de La Española, bien que lo laboral se aplica como principio de disciplinamiento en lo cristiano, aunque en los hechos desdiga sus pronunciamientos originarios y sólo sirva para contribuir a la acumulación colonial de capitales. Santo Domingo se produce como una necesidad de la autoridad imperial y de la institución eclesiástica, a la vez que como un espacio necesario de las élites coloniales, que gracias a sus niveles de beneficios, asumen esta ciudad como su espacio esencial de representación. Para reforzar su tejido y estabilizar sus flujos poblacionales, para limitar los abusos provenientes de lo temporal de los asentamientos –en los que se tenía que sobreexplotar a los indígenas en el menor corto plazo–, y evitar la drástica reducción de la población aborigen, se pusieron en práctica diferentes incentivos fiscales que habrían de constituirse en efectivas medidas de poblamiento y urbanización. Entre las mismas, se privilegiaría a los que se quedasen un mínimo de años (cinco) en sus asientos, trajeran a sus familias, y eventualmente construyeran con elementos sólidos, duraderos, con piedra. Invertir en propiedades inmboliarias y otros bienes, favorecer a los que se avecindaban, contribuiría al desarrollo y afianzamiento de lo urbano, o como sería mejor escribir, como garantía de estabilidad colonial. La iglesia participa de la regularización de estos flujos, mediante la instalación de sus dispositivos, que a la vez que garantizaban la asistencia espiritual a los colonos y el mantenimiento de sus sacerdotes.

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Vemos así los complejos y laberínticos caminos con los que llegamos a la constitución de la ciudad: 1. Entidad de razones múltiples: del eclesiástico, burócrata, comerciante, artesano, del pobre, cada uno ubicándose y desarrollando zonas propias de lo urbano, haciendo intervenir en el mismo al indígena –o no–; 2. de intereses no siempre convergentes, como el de los servidores del rey y los deservidores (partidarios de Diego Colón); 3. coordenada de zonas yuxtapuestas, donde la Iglesia asume lo asistencial, lo educativo, estableciendo con sus festividades y procesiones un ritmo que le dará un sentido de urbano a lo manifestado, a menos de veinte años de fundada. Dentro de esta madeja de relaciones, extensible por lo demás, que de asumir nos llevaría a una inagotable casuística, lejana a nuestros objetivos, hemos destacado las líneas más generales donde actuaría la Iglesia, acentuando algunas de sus discontinuidades. Hemos visto que es en el marco de lo eclesiástico donde se piensa y se procede a la elaboración de las primeras formas territoriales coloniales, en el que el espacio urbano es plano para el alumbramiento evangélico. La ciudad de Santo Domingo sintetizará las líneas de desarrollo de esta inmensa telaraña que será el Nuevo Mundo. Mientras tanto la evangelización implicaría un proceso disciplinario para el indígena. Cristianizarlo habría de implicar la ruptura, no sólo con sus viejos mitos y creencias, sino la asimilación de una disciplina corporal, que al mismo tiempo sería temporal y espacial. El mensaje del Evangelio no sólo traerá un principio de defensa del cuerpo indígena sino la constitución de un alma, la conciencia de estar frente a un otro, y con ello, el desarrollo de toda una sicología occidental de finitud y miedo, de ser más parte de

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una sociedad funcional que de una comunidad inserta en la invariabilidad cualitativa de los tiempos. En medio de todos estos discursos y prácticas, Santo Domingo habrá surgido para la conciencia europea como principio de modernidad, punto de apoyo esencial para los planes de conquista y colonización de un Nuevo Mundo.

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ÍNDICE ONOMÁSTICO

Aquino de, Santo Tomás, 14, 31, 37, 43, 59, 88, 147, 148, 149, 150, 152, 154, 236, 248, 374, 375, 376

A Adán, 126 Aguado, Juan, 90 Aguilera Rojas, 44

Alburquerque, Rodrigo, 224, 267, 284, 300, 314

Aragón, Fernando de (el Católico), 26, 30, 64, 80, 108, 189, 193, 199, 204, 221, 224, 226, 228, 233, 251, 252, 261, 276, 285, 291, 292, 293, 317, 321, 347, 362, 373

Alcántara, Gabina, 12

Arias, Bartolomé, 340

Alcocer, Jerónimo de, 371

Aristóteles, 151, 171

Alejandro VI, 227, 233

Arranz, 192, 225, 250, 288

Agustin, San, 36, 374 Aínsa, 63, 303 Alberti, 147

Asís, San Francisco, 221

Alemar, 365

Atienza, 290

Alfau Durán, Vetilio, 11

Ayala, Martín de, 289

Alfonso VII, 42

Ávila, Teresa de, 245

Alvarado, Diego de, 309 Ampiés, Juan de, 309, 340

B

Anglería, Pedro Mártir de, 14, 49, 50, 51, 73, 130, 138, 225, 254, 330, 343, 353

Bacon, Roger, 62 Bajtín, Mijaíl, 271, 347

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410 Bastidas, Rodrigo de, 114, 201

Caro Baroja, 42

Bataillon, 327

Casale, Uberano da, 59

Baudrillard, 41

Cassá, Roberto, 12

Beltrán de Caysedo, Diego, 289 Benedicto, san, 40

Castilla, Isabel de (la Católica), 26, 30, 58, 98, 154, 183, 199, 263

Benevolo, 336

Castro, Álvaro de, 365

Benzoni, Giromolo

Cella, Pedro de, 39

Berlenguer, 293, 333

Centurion, Melchor, 339, 341

Bernardo, fray, 314

Christe, 39

Bierman, Benno M., 355, 356

Cisneros, Cardenal, 92, 225, 293, 294, 298, 300, 307, 315, 317, 321, 332, 347, 365

Bloch, E., 59 Bobadilla, Francisco de, 104 Bonet Correa, 45, 365 Borges, 83, 225, 232, 233 Borst, 39

Claraval, de, 42, 43 Clifford Geertz, 23 Clairvaux, Bernardo, 38, 39

Boyl, fray Bernardo de, 80, 92, 104, 227, 298 Brandán, de Ardfert y Clonfert, 56, 57 Brandt, Sebastián, 57 Bry, Teodor, 71, 78 Burckhardt, Jacob, 125 Bustamante, Pedro, 340 C Calvi, 328 Campo, Gonzalo de, 195 Caonabo, 88 Carlos, 360, 362 Carlos V, 252, 293, 319, 325, 326, 331, 337, 339, 340, 357, 363, 365

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Clairveaux, Bernardo, 41, 312

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Colón, Bartolomé, 69, 74, 90, 104, 105, 152, 202 Colón, Cristóbal, 13, 17, 24, 26, 55, 56, 58, 59, 60, 61, 62, 63, 64,65, 66, 67, 68, 69, 71, 73, 76, 78, 80, 82, 83, 87, 88, 90, 92, 93, 95, 96, 99, 101, 102, 104, 113, 116, 118, 127, 136, 138, 145, 154, 186, 187, 190, 193, 194, 202, 208, 216, 220, 231, 232, 242, 248, 251, 262, 270, 272, 280, 343, 344, 375 Colón, Diego, 69, 170, 194, 196, 197, 200, 205, 207, 211, 212, 215, 216, 217, 221, 228, 230, 237, 238, 257, 265, 269, 270,

174, 184 203, 204, 213, 214, 223, 225, 242, 249, 271, 274,

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276, 284, 287, 292, 293, 298, 317, 325, 329, 333, 350, 375, 376, 380 Colón, Hernando, 13, 50, 51, 53, 59, 61, 63, 75, 76, 82, 84, 86, 88, 104, 145

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Deive, 196, 310 Diez, Miguel, 169 Dobal, Carlos, 84, 85 Domingo, 145, 236 Don Francisco, 309

Coma, Guillermo, 85

Donzelot, 40

Constantino, 35

Dreyfus, 23

Cook y Borah, 283

Durán, 202

Córdoba, Pedro de, 219, 235, 236, 242, 247, 250, 305, 310, 334, 355

Durero, Alberto, 57, 66 Dussel, 208

Cortés, Hernán, 189, 267, 328, 350, 357

E

Cox, 33 Crouch, Dora P., 147

Eiximeniç, Francisco, 43, 146, 147, 376

Cúneo, Michel de, 85, 170

Eliade, 83

Cúneo, Miguel

Elliott, 343

Eggensperger, 55

Enrique, el Navegante, 157 Enriquillo, 324 Ch

Errasti, 180, 225, 249, 298, 307

Chaunu, Pierre, 7, 224, 287

Espinal, Alonso del, 179

Chigi, Antonio, 217

Esquivel, Juan de, 189 Eva, 126

D

Ezequiel, 32

D’ Ailly, Pierre, 62

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Dante, 123

F

De la Casa Rivas, 363, 364

Felipe II, 31

De la Hera, 233, 234 De León, 269

Fernández de Oviedo, Gonzalo, 13, 50, 54, 77, 107, 115, 145, 152

Dedo Muller, Alfred, 29

Fernández Herrero, B., 83, 297, 298

Deledeule, Juan, 104

Figueroa, Luis de, 294

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412 Figueroa, Rodrigo de, 324, 370

Guacanagarix, 80

Fiore, Joaquín de, 58

Guarda, Gabriel, 31, 146, 215

Fonseca, 161

Guardini, 55

Foster, 133, 290

Guibert, abad de Nogent, 39

Foucault, Michel, 22, 31, 41, 62, 72, 96, 125, 129, 162, 172, 304, 358

Gutiérrez, 172, 287

Francisco, san,

Guzmán, Santo Domingo de, 221

Gutiérrez Escudero, 153

Fromm, 125 Froschauer, Johann, 250

H

Frübis, 128, 306

Hanke, 220, 297

Fumagalli, 123

Hegel, G. W., 59 Henige, 54

G

Herrera, 333

Gallego, Pedro, 181

Herrero, Fernández, 196

Galván, Tierno, 228, 231 Garay, Francisco, 169, 338 Garay, Francisco de, 181 García de Loaysa, 218 García de Padilla, 353 Geertz, Clifford Geraldini, Alessandro, 13, 226, 298, 311, 350, 353, 354, 356, 358, 359, 360, 361, 362, 363, 364, 365, 366, 367, 369, 370, 371

Homero, 51 Horst Pietschmann, 113 Hurtado de Mendoza, 370 Hutter, 230 I Ibáñez de Ibarra, Pedro, 284 Incháustegui, J. Marino, 14 Infantes, Juan de los Isaías, 32, 242

Gewecke, 56 Gil Fernández, 58 Girolamo Benzoni, 52

J

Gómez Canedo, Lino, 179, 315

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Gonzaga, Francisco, 221

Jacobs, Auke P., 294

González Oropeza, Hermann, 249

Jacques Lafaye

Gregorio, el Grande, 126

Jaime II, 43

412

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IGLESIA, ESPACIO Y PODER: SANTO DOMINGO (1498-1521), EXPERIENCIA FUNDACIONAL DEL NUEVO MUNDO

Jaxtheimer, 39

López, Diego, 175

Jesucristo, 32, 34, 39, 57, 58, 69, 133, 147, 179, 219, 248, 290, 369

López, Penha, 153

Jiménez de Cisneros, Francisco, 199, 293

Luhr, 11

Johnson, 110

413

Luca de, Tolomeo, 31 Lunenfeld, 167, 262 Lützeller, 37, 38

Juan, el evangelista, 22 Juana, 234, 252

M

Julio II, 227, 241, 353 Justino, 109

Magno, Alberto, 128 Maior, John, 297 Maldonado, Alonso, 169

K

Mallorca de, Jaime II

Kautsky, 40 Kerkhof, 294, 357

Manzanedo, Bernardino de, 294, 312, 316, 317, 318, 324, 337

Kippenberg, 23, 24,

Maquiavelo, Nicolás, 30, 358

Konetzke, 131, 278, 284, 294

Maravall, 147, 280, 369

Kossok, 29

Margarit, Pedro, 88 María, 54, 102, 368

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L

Marte, Roberto, 14

La Cosa, Juan de, 65, 114

Martín, 64

Lafaye, 68, 229

Martínez Shaw, 157, 200, 371

Lamb, 111

Mártir de Anglería, Pedro

Lares, Amador, 216

Marx, K., 59

Las Casas, Bartolomé, 13, 32, 76, 85, 92, 124, 216, 232, 241, 248, 293, 296, 311, 314, 317, 324, 334, 338, 344, 345, 346, 354

Mateo, san, 242

León X, 353, 357, 359, 367, 369

Meier, 104

Loaysa, Alonso de, 247

Mejía, Pedro, 307, 315

Lopetegui, 31, 226, 281

Mendoza, fray Domingo, 218, 219

413

Matienzo, Tomás de, 236 Máximo, 357, 369 Medina, 244

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MIGUEL D. MENA

414 Meseguer Franández, 201, 298

Ortega, 105, 159

Milhou, 23, 64, 232

Ortiz, Dantes, 12

Mira Caballos, E., 161, 192, 193, 194, 263, 283, 327

Ortiz de Matienzo, Juan, 270 Otero, Santiago, 39

Mires, 195, 232

Otte, 270

Montesinos, Antonio, 219, 236, 237, 241, 242, 243, 246, 247, 248, 249, 250, 305, 354

Moya, Casimiro De, 176

Ovando, Nicolás de, 24, 77, 106, 107, 108, 109, 110, 111, 112, 119, 142, 150, 152, 153, 155, 157, 158, 159, 161, 162, 163, 165, 167, 168, 169, 173, 174, 175, 177, 179, 182, 184, 185, 186, 187, 188, 189190, 191, 192, 194, 195, 196, 197, 199, 200, 201, 202, 203, 205, 206, 208, 209, 215, 223, 230, 237, 238, 251, 252, 254, 259, 262, 266, 267, 270, 271, 272, 276, 277, 298, 309, 329, 360, 376

Muro Orejón, Antonio, 251, 262, 264

Oviedo, 154, 175, 335, 345, 346, 347, 348, 349

Morales, Andrés, 203 Morales Padrón, 85, 170, 335 Morales, Andrés de, 186 Moro, Tomás, 297 Morse, 43, 145, 333 Moya Pons, Frank, 142, 224, 253, 266, 285, 286, 288, 292, 324, 326

Muñoz, 85 P N

Palacios Rubios, 248, 296

Navarro García, 85, 157 Neuenhaus, 72, 96

Palm, Erwin Walter, 13, 163, 171, 172, 174, 181, 182, 183, 217, 292, 334, 338

Nietzsche, Friedrich, 27, 137

Pané, fray Ramón, 104, 134

Núñez de Balboa, Vasco, 268

Panofsky, Erwin, 37, 54

O

Pasamonte, Miguel de, 270, 302, 362

Ocampo, 309

Pedrarias Dávila, 270

Ojeda, Alonso de, 108, 110, 267

Pedro, 57, 66

Oliva Melgar, José María, 157

Peguero, 155

Neddens, 35

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IGLESIA, ESPACIO Y PODER: SANTO DOMINGO (1498-1521), EXPERIENCIA FUNDACIONAL DEL NUEVO MUNDO

415

Pérez de Tudela, Juan, 14, 67, 75, 190, 194

Roldán, Francisco, 74, 76, 77, 188, 376

Pérez Roldán, Alonzo, 169, 192

Rubio, 192, 197, 217, 290, 339

Pérez, Juan, 104

Ruiz, Francisco, 104

Pérez, 233, 275 Peset, 341

S

Platón, 335

Saint Thierry, Guillermo de, 39

Polo, Marco, 93

San Agustín, 136

Poma de Ayala, Felipe Huaman, 289

San Saturnino, 324

Ponce de León, Juan, 188, 189, 267

Sánchez Albornoz, 45, 69

Puente Ojea, 34

Sánchez de Arévelo, Rodrigo, 146, 171, 376 Sánchez Mac Gregor, J., 66

R

Santa Clara, Alonzo de, 272 Santiago, 157, 296

Ramos, 156 Ramos Pérez, Denetrio, 74 Randolph, 239

Santo Domingo, Alfonso de, 294 Santo Domingo, fray Bernardo de, 219, 236, 305, 307

Rincón, 300 Rincón, Carlos, 11

Sauer, 83

Rincón González, 42

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Santiago-Otero, 145

Schaedel, Hardoy, 366

Ringmann, Mathias, 356

Schleiermacher, Friedrich, 24

Robinson, David J., 341

Schlochtem, Meyer zu, 38

Robles, Juan, 104

Schmid, 26

Rodríguez de Fonseca, Juan, 159

Schwantes, 32

Rodríguez Demorizi, Emilio (ERD), 11, 13, 153, 159, 160, 181, 183, 194, 195, 199, 210, 302, 303, 307, 308, 317, 321, 334, 338, 341, 371

Specker, 25

Rodríguez, Cristóbal, 142

Simmel, Georg, 61, 274, 277, 280

Rodríguez Mateos, 289, 290

Solano, 79, 171, 185, 292, 333

415

Sennet, 41, 148 Sepúlveda, Ginés de, 124, 136, 297 Sievernich, 49

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MIGUEL D. MENA

416 Solórzano, Juan de los, 104

Velásquez, Diego, 189, 267

Sting, 34

Veloz Maggiolo, 105, 159

Suazo, Alonso de, 325, 356

Vespucio, Américo, 208, 306, 356, 357

Sureda, 39

Vejecio, 151 T

Villalobo, 340

Tapia, Cristóbal de, 159, 161, 162, 163, 164, 175, 177, 178

Villalobos, Marcelo de, 270

Tauler, Johannes, 36

Viso, Alonso del, 169

Terán, 43

Vitoria, Francisco de, 124, 248, 297

Tisin, Juan, 104

Vitruvio, 376

Todorov, 66

Vitruvius Pollio, Marcus, 147

Toledo, 298

Vovelle, 90

Vío, fray Tomás de, 218, 236

Toledo, Fradrique, 269 Toledo, Hernando de, 269

W

Toledo, María de, 269

Waldseemüller, Martin, 356

Torquemada, Juan de, 146

Walter, 220

Torres, Luis de, 343, 344

Warren, F. B., 280

Tovar, 46

Watts, 283, 286

Traiserra, Juan de, 104, 178

Weber, Max, 14, 27, 31, 32, 34, 38, 42, 71, 72, 109, 125, 135, 265, 268, 303

Troncoso Sánchez, Pedro, 11

Wesch, 296, 299, 301, 302, 307

U

West, 62

Ulrich Matz, 149 Utrera, 94, 156, 299, 326, 340

Westch, 294 Wirkung, 268

V X

Vásquez, 180 Vázquez de Aillón, Lucas, 270, 311, 312, 365

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Xerez, Rodrigo de, 343, 344 Xevres, 245

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IGLESIA, ESPACIO Y PODER: SANTO DOMINGO (1498-1521), EXPERIENCIA FUNDACIONAL DEL NUEVO MUNDO

Y

Zapata Gollán, Agustín, 44

Yánñez de Pinzón, Vicente, 110

Zavala, 143, 149, 189, 318, 327 Zubilaga, 31, 227, 281

Z Zafra, Fernando de, 73 Zambardino, 54

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PUBLICACIONES DEL ARCHIVO GENERAL DE LA NACIÓN

Vol. I

Correspondencia del Cónsul de Francia en Santo Domingo, 18441846. Edición y notas de E. Rodríguez Demorizi, C. T., 1944

Vol. II

Documentos para la historia de la República Dominicana. Colección de E. Rodríguez Demorizi, Vol. I, C. T., 1944

Vol. III

Samaná, pasado y porvenir, por E. Rodríguez Demorizi, C. T., 1945

Vol. IV

Relaciones históricas de Santo Domingo. Colección y notas de E. Rodríguez Demorizi, Vol. II, C. T., 1945

Vol. V

Documentos para la historia de la República Dominicana. Colección de E. Rodríguez Demorizi, Vol. II, Santiago, 1947

Vol. VI

San Cristóbal de antaño, por E. Rodríguez Demorizi, Vol. II, Santiago, 1946

Vol. VII

Manuel Rodríguez Objío (poeta, restaurador, historiador, mártir), por R. Lugo Lovatón, C. T., 1951

Vol. VIII

Relaciones, por Manuel Rodríguez Objío. Introducción, títulos y notas por R. Lugo Lovatón, C. T., 1951

Vol. IX

Correspondencia del Cónsul de Francia en Santo Domingo, 18461850, Vol. II. Edición y notas de E. Rodríguez Demorizi, C. T., 1947

Vol. X

Índice general del “Boletín” del 1938 al 1944, C. T., 1949

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MIGUEL D. MENA

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Vol. XI

Historia de los aventureros, filibusteros y bucaneros de América. Escrita en holandés por Alexander Oliver Oexmelin. Traducida de una famosa edición francesa de La Sirene-París, 1920, por C. A. Rodríguez. Introducción y bosquejo biográfico del traductor por R. Lugo Lovatón, C. T., 1953

Vol. XII

Obras de Trujillo. Introducción de R. Lugo Lovatón, C. T., 1956

Vol. XIII

Relaciones históricas de Santo Domingo. Colección y notas de E. Rodríguez Demorizi, Vol. III, C. T., 1957

Vol. XIV

Cesión de Santo Domingo a Francia. Correspondencia de Godoy, García Roume, Hedouville, Louverture Rigaud y otros. 17951802. Edición de E. Rodríguez Demorizi. Vol. III, C. T., 1959

Vol. XV

Documentos para la historia de la República Dominicana. Colección de E. Rodríguez Demorizi, Vol. III, C. T., 1959

Vol. XVI

Escritos dispersos (tomo I: 1896-1908), por José Ramón López. Edición de Andrés Blanco Díaz, Santo Domingo, D. N., 2005

Vol. XVII

Escritos dispersos (tomo II: 1909-1916), por José Ramón López. Edición de Andrés Blanco Díaz, Santo Domingo, D. N., 2005

Vol. XVIII

Escritos dispersos (tomo III: 1917-1922), por José Ramón López. Edición de Andrés Blanco Díaz, Santo Domingo, D. N., 2005

Vol. XIX

Máximo Gómez a cien años de su fallecimiento, 1905-2005. Edición de E. Cordero Michel, Santo Domingo, D. N., 2005

Vol. XX

Lilí, el sanguinario machetero dominicano, por Juan Vicente Flores. Edición de Dantes Ortiz, Santo Domingo, D. N., 2006

Vol. XXI

Obras selectas, por Manuel de Jesús de Peña y Reynoso. Edición de A Blanco Díaz, Santo Domingo, D. N., 2006

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IGLESIA, ESPACIO Y PODER: SANTO DOMINGO (1498-1521), EXPERIENCIA FUNDACIONAL DEL NUEVO MUNDO

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Vol. XXII

Obras escogidas 1. Artículos, por Alejandro Angulo Guridi. Edición de A. Blanco Díaz, Santo Domingo, D. N., 2006

Vol. XXIII

Obras escogidas 2. Ensayos, por Alejandro Angulo Guridi. Edición de A. Blanco Díaz, Santo Domingo, D. N., 2006

Vol. XXIV

Obras escogidas 3. Epistolario, por Alejandro Angulo Guridi. Edición de A. Blanco Díaz, Santo Domingo, D. N., 2006

Vol. XXV

La colonización de la frontera dominicana 1680-1796, por Manuel Vicente Hernández González. Edición de Dantes Ortiz, Santo Domingo, D. N., 2006

Vol. XXVI

Fabio Fiallo en La Bandera Libre, compilación de Rafael Darío Herrera. Edición de Dantes Ortiz, Santo Domingo, D. N., 2006

Vol. XXVII Expansión fundacional y crecimiento en el norte dominicano (16801795). El Cibao y la bahía de Samaná, por Manuel Hernández González. Edición de Dantes Ortiz, Santo Domingo, D. N., 2007 Vol. XXVIII Documentos inéditos de Fernando A. de Meriño, compilación de José Luis Sáez. S. J. Edición de Dantes Ortiz, Santo Domingo, D. N. 2007 Vol. XXIX

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Pedro Francisco Bonó / Textos selectos. Edición de Dantes Ortiz. Santo Domingo, D. N. 2007

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Colofón Este libro, Iglesia, espacio y poder: Santo Domingo (1498-1521), experiencia fundacional del Nuevo Mundo, de Miguel D. Mena, se terminó de imprimir en los talleres gráficos de Editora Búho, C. por A., Santo Domingo, República Dominicana, en el mes de junio de 2007. Está compuesto en caracteres Garamond tamaño 13 e impreso en papel cáscara de huevo de baja densidad. La impresión consta de 1,000 (mil) ejemplares en tapa rústica.

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