I benpensanti. Contro i tutori dell'ordine filosofico 9788870189339, 8870189333

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ALESSANDRO DAL LAGO

I benpensanti Contro i tutori dell'ordine filosofico

il melangolo

opera/ 41 C'è un'aria di restaurazione che spira in filosofia, soprattutto in Italia. Idee come Realtà e Verità, che per tutto il Novecento sono state sottoposte a critica serrata, tornano oggi come nuovi idoli o feticci del pensiero accademico. Sotto l'apparenza di una confutazione del postmodernismo, la filosofia dell'università diffonde una sorta di catechismo o di manuale d'istruzione per gli scettici. Ed ecco riapparire le maschere di sempre del teatro filosofico: oltre alla Realtà e alla Verità, l'Oggettività, il Realismo, la Morale, l'Educazione... Etichette a cui non corrisponde alcun contenuto originale di pensiero, ma che vorrebbero soddisfare la domanda di conformismo che sale da una cultura spaventata dalla mancanza di punti fermi. Questo saggio non vuole essere certamente una critica del Nuovo Realismo, una moda che già mostra la corda. Piuttosto, riprende alcuni grandi temi del pensiero del secondo Novecento, oggi per lo più trascurati o minimizzati, mostrandone fecondità e attualità. Ed ecco in questo libro discussioni serrate del ruolo del linguaggio per il pensiero (in cui alcuni filosofi medievali appaiono più avanzati dei neo-realisti d'oggi...), dell'idea di verità scientifica e storica, dei mondi possibili, del governo delle menti, del rapporto tra credenze e razionalità, dell'infondatezza ultima del pensiero morale e altre ancora. Ma la critica di ogni pretesa filosofica che si voglia sistematica, oggettiva o scientifica non sfocia certamente nell'indifferenza o nell'irenismo. Infatti, per l'autore, è proprio quando l'impalcatura idealistica e sistematica del pensiero comincia a traballare che le pratiche di resistenza e di trasformazione (come in Foucault e nelle Tesi su Feuerbach di Marx) appaiono nella loro urgenza e necessità.

ISBN 978-88-7018-933-9

€ 19,00

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ALESSANDRO DAL LAGO ha insegnato sociologia della cultura nelle università di Milano, Bologna e Genova ed è stato visiting professor nella University of Pennsylvania e nella University of California (Los Angeles). E autore o curatore di trentacinque volumi di saggistica e ha pubblicato una raccolta di racconti sull'università (Alma mater. Quattordici racconti, Manifestolibri, Roma 2008) e altri testi letterari. Tra i suoi lavori più recenti: Carnefici e spettatori. La nostra indifferenza verso la crudeltà (Raffaello Cortina, Milano 2012), Clic! Grillo, Casaleggio e la demagogia elettronica (Cronopio, Napoli 2013) e, con Serena Giordano, Lartista e il potere. Episodi di una relazione equivoca, Il Mulino, Bologna 2014. Ha inoltre curato All'indice. Critica della cultura della valutazione, "aut aut", 360, Il Saggiatore, Milano 2013.

In copertina: foto dell'autore.

Nella stessa collana: 3. Wilhelm Weischedel, Il Dio dei filosofi (I - Dai presocratici a Kant) 4. Martin Heidegger, l problemi fondamentali della fenomenologia 8. Martin Heidegger, Principi metafisici della logica 9. Immanuel Kant, Epistolario filosofico 1761-1800 11. Martin Heidegger, Prolegomeni alla storia del concetto di tempo 12. Wilhelm Weischedel, Il Dio dei filosofi (II - Dall'idealismo tedesco a Heidegger) 13. Martin Heidegger, Concetti fondamentali della metafisica. 14. Leo Strauss — Joseph Cropsey, Storia della filosofia politica (I - Da Tucidide a Marsilio da Padova) 15. Wilhelm Weischedel, Il Dio dei filosofi (III - Definizione e fondamento) 16. Leo Strauss-Joseph Cropsey, Storia della filosofia politica (II - Da Machiavelli a Kant) 17. Alain Badiou, L'essere e l'evento 18. Leo Strauss-Joseph Cropsey, Storia della filosofia politica (III - Da Blackstone a Heidegger) 19. Guy van Kerckhoven, Mondanizzazione e individuazione 20. Alberto Caracciolo La religione come struttura e come modo autonomo della coscienza 21. Shelomoh ibn Gabirol, Fons Vitae - Meqor hayylm 22. Luigi Pareyson, Esistenza e persona 23. Alberto Caracciolo, Nichilismo ed etica 24. Luciano Angelino, Le forme dell'Europa. Spinelli o della federazione 25. Piero Martinetti, Schopenhauer 26. Hannah Arendt, Teoria del giudizio politico 27. Kant e l'idea di Europa. Atti del convegno internazionale. 28. Martin Heidegger Discorsi e altre testimonianze del cammino di una vita (1910-1976) 29. Martin Heidegger, Metafisica e nichilismo 30. Heidegger a Marburgo. Atti del convegno internazionale 31. Giinter Figal, Martin Heidegger. Fenomenologia della libertà 32. Martin Heidegger, Colloqui su un sentiero di campagna (1944/45) 33. Etica, Religione e Storia. Studi in memoria di Giovanni Moretto 34. Antonio Missiroli - Alessandro Pansa, La difesa europea 35. Hannah Arendt. Filosofia e totalitarismo. 36. Martin Heidegger trent'anni dopo. Atti del convegno internazionale 37. Leo Strauss, Diritto naturale e storia 38. Alberto Caracciolo, Nulla religioso e imperativo dell'eterno 39. Martin Heidegger, Dall'esperienza del pensiero. 1910-1976 40. Slavoj Zizek, La visione di parallasse

Copyright © 2014, il nuovo melangolo s.r.l. 16123 Genova, Via di Porta Soprana 3-1 www.ilmelangolo.com ISBN 978-88-7018-933-9

Alessandro Dal Lago

I benpensanti Contro i tutori dell'ordine filosofico

il melangolo

T o ù g [lèv x e v o ù g à o x o ì i g t ò j t v E ù f i a òitaxrioi, xovc, 6è à v o r i t o u g àvftQcójtoug TÒ oi'RJUA.

SOCRATE, in Stobeo,

Anthologion1

Habe nun, ach, Philosophie, Juristerei und Medizin, Und leider auch Theologie Durchaus studiert, mit heißen Bemühn. Da steh ich nun, ich armer Tor, Und bin so klug als wie zuvor! G O E T H E , Faust,

w . 354-359

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1. "Il vento gonfia gli otri vuoti, la superbia gli uomini dissennati", trad. it., a cura di A. Torno, La torre di Montaigne. Le sentenze iscritte sulle travi della biblioteca, La vita felice, Milano 2013, p. 12. 2. "E le ho studiate, ah!, filosofia, / giurisprudenza e medicina / - e anche, purtroppo, teologia - / da capo a fondo, con tutto l'ardore. / Povero pazzo e ora eccomi qui / che ne so quanto prima." (trad. it., di F. Fortini, Mondadori, Milano 1970).

PROLOGO

IN CUI SI PRESENTA L'ARGOMENTO

Parecchi filosofi hanno acquistato l'abito di guardare come dall'alto il mondo, e le cose altrui, e pochissimi quello di guardare effettivamente e perpetuamente le cose proprie. G. LEOPARDI, Zibaldone, 25 maggio 1821.

Tempo fa mi è capitato di conversare con un giovane studioso di filosofia analitica ed epistemologia, ricercatore precario con tanto di dottorato in Inghilterra, sulle rispettive esperienze formative decisive e soprattutto sulla differenza tra gli anni Settanta e oggi. Io gli ho parlato, tra l'altro, del senso di liberazione che noi studenti universitari abbiamo provato, intorno al Sessantotto, davanti all'implodere delle tradizioni di pensiero consolidate e al fiorire di correnti filosofiche non ortodosse. - Nel Sessantotto eravate tutti marxisti. E quindi dove sarebbe stata la liberazione dall'ortodossia? - ha obiettato il filosofo analitico. - Quello che dici è vero in parte. - ho risposto. - Riconosco che per un po' di tempo la mia generazione si è immersa in esercizi spossanti e claustrofobia di esegesi marxiana. Tuttavia, dall'inizio degli anni Settanta in poi, attraverso la lettura di autori più o meno eterodossi (almeno rispetto al marxismo scolastico), dal giovane Lukàcs a Gramsci, dai francofortesi a Sartre e Merleau-Ponty, abbiamo scoperto l'esistenza di Nietzsche, Weber, Heidegger e Wittgenstein. In seguito abbiamo letto Foucault, Deleuze, Derrida, Arendt e tanti altri, per non parlare di autori che non erano filosofi in senso stretto, ma che hanno segnato davvero il nostro tempo. Penso all'antipsichiatria di Basaglia e Laing, a Bateson e, per quanto riguarda il mio lavoro di sociologo, a Goffman, Geertz... - Sì, ho una vaga idea del tuo percorso. - mi ha interrotto lui. - Però, lasciami dire che la faccenda del pensiero debole, a cui hai partecipato anche tu, è imperdonabile. Sono rimasto di sasso. - E perché mai? - gli ho domandato. Lui mi ha guardato con un'aria di disapprovazione e ha risposto: Perché è stata una cosa reazionaria, ecco perché. 9

Ho cercato di convincerlo che non era affatto così. - Scusa, - gli ho detto, - se vai a vedere chi ha collaborato al famigerato volume,1 ci trovi, oltre ai curatori Vattimo e Rovatti, notoriamente di sinistra, un semiologo come Eco, che chiunque definirebbe democratico o progressista, anche se non proprio radicale.2 E questo vale più o meno per gli altri autori. Quanto a me, lo sai bene che scrivo da quasi quarant'anni sul "Manifesto". Lui ha scosso la testa: - Non sto dicendo che voi eravate di destra in senso ideologico. Dico che l'operazione nel complesso è stata un ripiegamento rispetto all'esigenza di verità che è decisiva nella scienza e in filosofia. Voi, in un certo senso, avete legittimato la svolta irrazionalistica che era nell'aria, e quindi la società dell'apparenza, il neo-capitalismo, quello immateriale, su cui hanno scritto Boltanski e Chiapello in Le nouvel esprit du capitalisme? E non parlo solo del pensiero debole, ma dei postmoderni in generale, dei decostruzionisti ecc.4 Sentirmi dire dal giovane collega che ho contribuito a diffondere l'ideologia del capitalismo contemporaneo mi ha un po' urtato, anche se mi è sembrata una sciocchezza. Ho cercato di convincerlo che i rapporti tra un regime economico-sociale e i giochi filosofici praticati nelle sue pieghe sono un po' più complicati, ma non c'è stato verso. Tuttavia, non lo biasimo. Sono andato a rileggermi alcuni pamphlet scritti contro II pensiero debole e in effetti la loro idea di fondo, a parte i toni sarcastici, era che noi minacciavamo la ragione, la civiltà, il senso critico, il progresso, l'emancipazione ecc.5 Siamo stati accusati di irrazionalismo dai filosofi accademici, di anticomunismo a

1. P. A. ROVATTI e G. VATTIMO, a cura di, Il pensiero debole, Feltrinelli, Milano 1983 e successive edizioni. Con testi di G. Vattimo, P.A. Rovatti, U. Eco, G. Carchia, A. Dal Lago, M. Ferraris, L. Amoroso, D. Marconi, G. Comolli, F. Costa e F. Crespi. 2. Eco ha successivamente preso le distanze dal "pensiero debole", almeno nell'accezione corrente, heideggeriana, dell'espressione. Cfr. U. Eco, "Introduzione" in Kant e l'ornitorinco, Bompiani, Milano 2011. 3. L. BOLTANSKI e E. CHIAPELLO, Le nouvel esprit du capitalisme, Gallimard, Paris 1999. 4. In questo caso, il mio giovane amico cita, consapevolmente o no, A. NEGRI, Fabbrica di porcellana. Per una nuova grammatica politica, Feltrinelli, Milano 2008, in particolare p. 24. Che il pensiero debole sia stata un'operazione astutamente filo-capitalistica mi è sempre sembrata un'idea bizzarra. 5. Cito i più noti: C. A. VIANO, Va' pensiero. Il carattere della filosofìa italiana contemporanea, Einaudi, Torino 1985; C. CASES, Il boom di Roscellino. Satire e polemiche, Einaudi, Torino 1990; P. Rossi, Paragone degli ingegni moderni e postmoderni, Il Mulino, Bologna 2009.

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sinistra e di nichilismo a destra... Resta il fatto che l'espressione "pensiero debole" è divenuta proverbiale e ogni tanto se ne discute ancora.6 - Come spieghi il successo di un libro che in trent'anni ha avuto molte ristampe, è stato tradotto all'estero e ha suscitato una notevole mole di commenti? - ho chiesto al giovane filosofo della scienza. - Non credi che in modo plurale e forse disordinato, perché in fondo si tratta di un'antologia, il libro abbia sollevato una questione seria? Lui ha scosso ancora la testa: - E quale sarebbe? Ci ho pensato un po' su e poi gli ho risposto così: - Beh, era da un po' di tempo che, tra gli anni Settanta e Ottanta, si discuteva di crisi della ragione e cose simili, ma, forse, da una prospettiva un po' razionalistica o comunque interna al discorso filosofico mainstream.1 Noi, invece, riflettendo da vari punti di vista sull'indebolimento della verità abbiamo messo in discussione una certa idea un po' tronfia e supponente di filosofia, nella teoria della conoscenza, in etica, estetica ecc., ed ecco, precisamente, che cosa non ci è stato perdonato. Sì, per me questo è proprio il punto. Non si trattava tanto di mettere in discussione le certezze acquisite, i paradigmi filosofici, per usare un termine di Thomas Kuhn familiare al mio giovane interlocutore, quanto di porre, tra le altre cose, una questione di etica della conoscenza.8 La storia del pensiero è disseminata non solo di dubbi metodici e incessanti revisioni delle tradizioni, ma anche di attentati alla sacralità dell'insegnamento, e di sberleffi delle autorità costituite della filosofia. D'altra parte, né i cinici e gli antichi scettici, né i teologi anticonformisti del medioevo, né i critici della modernità, né i postmoderni, qualsiasi cosa significhi questo termine, hanno mai impedito che la filosofia progredisse, che la scienza avanzasse o che l'umanità mirasse a una società più giusta. Anzi... Non è raro che proprio i dissacratori delle idee correnti siano stati gli avversari più implacabili dell'ordine costituito. Nell'idea che l'avanzamento del sapere e il cambiamento sociale dipendano da sistemi di pensiero forti (nel senso di organici, coerenti, sicuri di sé ecc.),

6. Mentre lavoravo a questo saggio, il libro è stato tradotto in inglese: cfr. P. A. ROVATTI e G. VATTIMO , a cura di, Weak Thought, trad, di P. Carravetta, State University of New York Press, Albany (N.Y.) 2012. 7. Un volume su tutti: A. G. GARGANI, a cura di, Crisi della ragione, Einaudi, Torino 1980. 8. Uso qui la parola etica in un senso molto particolare, più vicino a quello di gusto che di giusto. Rimando a P. A. ROVATTI, Inattualità del pensiero debole, Editrice Universitaria Udinese, Udine 2011.

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c'è un vero pregiudizio idealistico, iper-platonico, e cioè che sia la teoria a produrre il mondo. In un certo senso, i postmoderni sono più materialisti dei filo-moderni. La sensazione che in fondo l'avversione per il cosiddetto post-modernismo sia un atteggiamento accademico e conservatore mi è stata rafforzata dalla recente pubblicazione, con relative recensioni e discussioni, di un libretto, Manifesto del nuovo realismo, in cui Maurizio Ferraris, professore nell'università di Torino, chiama alle armi i filosofi contro ogni forma di postmodernismo. 9 Il fatto curioso è che Ferraris era stato uno degli autori di II pensiero debole e in passato ha scritto numerosi libri che chiunque definirebbe postmoderni. Poi, a un certo punto, ha attuato una vera e propria Kehre, come la chiamano gli studiosi di Heidegger, cioè una svolta, e ha scritto diversi libri anti-postmoderni o comunque nell'alveo dell'ontologia, del realismo ecc. - E che c'è di male nel cambiare idea? - , ha osservato a questo proposito il mio giovane collega. -Solo gli stolti e i dogmatici restano attaccati a un'idea per tutta la vita. - Sono assolutamente d'accordo. - ho risposto io. - Però ti segnalo un piccolo problema. Quando uno da giovane pensa A, e poi a un certo punto annuncia di colpo di pensare il contrario di A, chi garantisce che abbia ragione? In fondo, come afferma lo stesso Ferraris, si è sbagliato già una volta, quand'era giovane. Oltretutto, nel suo caso, mentre la versione A, quella debole o pluralista, contemplava la possibilità del suo opposto, cosi non avviene con la versione B... Il mio amico ha riflettuto un po' e poi ha detto: - Il tuo è un sofisma, perché il fatto di cambiare radicalmente idea non esclude che non A, inteso come un insieme di proposizioni, sia falso ... però ammetto che in quello che hai detto c'è un piccolo fondo di verità, una questione più che altro di stile. Mi pare di ricordare che poco prima della morte Agostino abbia scritto un libro, Le ritrattazioni,10 in cui tornava puntigliosamente sugli errori (che egli

9. M. FERRARIS, Manifesto del nuovo realismo, Laterza, Roma-Bari 2012. Ma si veda anche M. DE CARO e M. FERRARIS, a cura di, Bentornato realtà. Il nuovo realismo in discussione, Einaudi, Torino 2012. Ferraris ha intrapreso una vasta campagna di promozione della sua creazione filosofica. Alcuni suoi articoli sui quotidiani si possono leggere in ID., Filosofia globalizzata, Mimesis, Milano 2013. 10. AGOSTINO, Le ritrattazioni, a cura di U. Pizzani, in Opera omnia, volume secondo, Città Nuova, Roma 1994.

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riteneva) contenuti nella sua sterminata produzione. Cioè, non si è limitato a cambiare idea, ma ha voluto spiegare come e perché. Se l'ha fatto lui... penso che un filosofo dovrebbe sempre dar conto di svolte così radicali del suo pensiero. - Certamente. - ho aggiunto io. - E infatti Agostino dice, citando Paolo di Tarso, che "se giudicassimo noi stessi, non saremmo giudicati dal Signore" 11 ... A patto, naturalmente, che si tratti di svolte da A a non A, e non di meri mutamenti d'accento o d'opinione su singoli punti. In questo ultimo caso, si può anche sorvolare. Credo comunque che un pensatore debba mantenere sempre una certa coerenza, se non altro in nome del buon gusto, come hai detto tu. Per quanto mi riguarda, penso di aver detto e scritto diverse sciocchezze nella mia vita professionale, lo ammetto senza difficoltà, ma ho cercato di non cambiare il mio stile di riflessione e soprattutto il mio atteggiamento verso le autorità costituite, filosofiche o politiche che siano. Ho sempre diffidato dei benpensanti, di quelli che sono convinti di avere la verità in tasca e ci somministrano il loro catechismo filosofico con sufficienza, con un atteggiamento che gli inglesi definirebbero self-righteous. Ma quando i benpensanti ci dispensano catechismi opposti a pochi anni di distanza l'uno dall'altro, come se niente fosse, la mia diffidenza rasenta l'ostilità - teorica, naturalmente. - Ma che c'entra il catechismo con la filosofia? - ha chiesto il giovane collega. - C'entra, eccome. - ho risposto. - Come sai, Kaxr|"/iCT)ióq vuol dire letteralmente "istruzione orale". Ora, nella Settima lettera, che i più, tra gli esegeti, ritengono autentica, Platone - nel contesto della narrazione delle sue disavventure a Siracusa con il tiranno Dionisio il giovane - si lancia in una lunga digressione sulla superiorità dell'insegnamento orale su quello scritto.12 Secondo Platone, chi vuol trasmettere la verità senza essere frainteso non deve affidarsi alla scrittura, ma alle istruzioni orali. Insomma, in questo caso il suo metodo è catechistico... - Continuo a non capire che cosa c'entri questo con il postmodernismo e i suoi avversari. - ha osservato il giovane collega. - Beh, Platone ci comunica un paradosso: mette per iscritto la sua cer-

11. AGOSTINO, Le ritrattazioni, cit., I, 2. Agostino cita Paolo, Corinzi, 11,31. 12. PLATONE, Lettera settima, in Tutti gli scritti, a cura di G. Reale, Bompiani, Milano 2000, pp. 1806 e sgg.

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tezza che la scrittura non trasmette la verità, per poi diffondersi, sempre per iscritto, sulla vera conoscenza della realtà, che può essere conquistata solo attraverso dottrine orali (àgrapha dogmata)13 A me sembra un groviglio di quelli che Bateson ha chiamato doublé bind o ingiunzioni paradossali, la cui funzione, in questo caso, è fondare il potere dei maestri sugli allievi.14 Michel Foucault, in uno dei corsi tenuti poco prima della morte, ha magistralmente analizzato questi paradossi del "dire la verità" nella filosofia greca, mostrandone anche la rilevanza politica.15 - Ma tu parlavi un momento fa della filosofia come sapienza orale. Ebbene, da Platone in poi la filosofia è trasmessa per iscritto, e ciò vale anche per i nuovi realisti, ovviamente. - ha insistito lui. - E quindi dove sarebbero i catechismi? - Giusta osservazione. Ma a me interessano i messaggi paradossali dell'insegnamento filosofico, orali o scritti che siano. Ti faccio alcuni esempi. Ci sono filosofi che scrivono libri sulla felicità, ma non ci spiegano in che cosa consista, salvo sostenere che solo i filosofi sono felici... beati loro. Ci sono quelli che fanno la morale al mondo, come se solo loro sapessero comportarsi con giustizia. Altri pretendono di insegnare ai profani come si vive in base ai precetti filosofici, ma nessuno capisce mai quali siano.16 Altri ancora, come appunto i nuovi realisti, si appellano al dovere di conoscere la realtà, ma questa è una parola così vaga o generale che il loro appello appare più che altro una retorica ammiccante. Tutto ciò a me sembra nient'altro che JiatSaycoyia - cioè, letteralmente, guida o governo degli infanti travestito da filosofia. - Che cos' hai contro la pedagogia? - Nulla di speciale, per l'amor di Dio, anche se ho sempre avuto rapporti piuttosto difficili con i miei insegnanti. Vorrei ricordarti però che i pedagoghi, in Grecia e a Roma, erano gli schiavi incaricati di accompagnare i rampolli

13. PLATONE, Lettera settima, cit., 342 D e sgg. 14. G. BATESON, Towards a Theory of Schizophrenia, in Steps towards an Ecology of Mind, Ballantine Books, New York 1972, trad. it. di G. Longo, Verso una teoria della schizofrenia, in Verso una ecologia della mente, Adelphi, Milano 1976 e successive edizioni. 15. M. FOUCAULT, Le gouvernement de soi et des autres. Cours au Collège de France 1982-1983, Gallimard-Seuil 2008, trad. it. di M. Galzigna, Il governo di sé e degli altri. Corso al Collège de France 1982-1983, Feltrinelli, Milano 2010. 16. Cfr. A. DAL LAGO, Il business del pensiero. La consulenza filosofica tra cura di sé e terapia degli altri, Manifestolibri, Roma 2007.

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delle famiglie ricche a scuola o in palestra. Poi, come è noto, il termine ha assunto un significato più ampio, quello di arte o scienza dell'educazione Ciò detto, e pur ammettendo che la trasmissione delle conoscenze sia indispensabile alla società, propongo di non confondere il sistema di trasmissione con i messaggi. In filosofia il medium non dovrebbe modificare (o tanto meno essere) il messaggio. Ebbene, tutta questa retorica sapienziale e gnomica, orale o scritta che sia, mi annoia e non la ritengo altro che una forma sofisticata di ideologia pedagogica.17 - Credo di aver capito. Sei rimasto un sessantottino. - Sì e non me ne vergogno per nulla, a differenza di una folla di miei coetanei intellettuali, professori o opinionisti che da giovani urlavano slogan truculenti e nel corso degli anni si sono trasformati in consulenti di Berlusconi, anchormen con il naso al vento o moralisti di prima pagina. Sì, sono rimasto un po' sessantottino. Anzi, direi anarchico, seppure con la a minuscola, perché non ho mai militato in un movimento specifico, e tanto meno sono mai stato iscritto a un partito. Ma anarchico in un doppio senso: politico, certamente, e quindi diffidente verso stati, polizie, confini ecc., e filosofico nel senso dell'an-archia, cioè della lontananza da ogni arché o principio ordinatore.18 E quindi ora capisci perché mi sono un po' risentito quando hai detto che il pensiero debole era di destra? Nonostante la nostra convergenza sulla questione della coerenza nei percorsi del pensiero, il mio giovane amico ha mantenuto le sue perplessità sul postmodernismo. - Comunque sia, - ha detto - i nuovi realisti hanno ragione quando sostengono che con il postmodernismo tramonta qualsiasi idea di emancipazione. E mi fa specie che un vecchio sessantottino come te non colga questo aspetto della questione. - Ma emancipazione in che senso? - ho ribattuto io. - Guarda che i nuevos realistas non hanno in mente la liberazione della società dallo strapo-

17. In questo campo, il mio riferimento essenziale continua a essere I. ILLICH, Deschooling Society, Harper & Row, New York 1973, trad. it. Descolarizzare la società, a cura di H. von Hentig, Mondadori, Milano 1983. Ecco una sofisticata critica della società pedagogica che non ha perso alcuna attualità. Ma si veda anche A. DAL LAGO, Contro la società pedagogica, "aut aut", 358, 2013, pp. 27 e sgg. CFR. E. DE CONCILIIS, Che cosa significa insegnare, Cronopio, Napoli 2014. 18. Cfr. R. SCHURMANN, Le principe d'anarchie. Heidegger et la question de l'agir, Seuil, Paris 1982, trad. it. di G. Carchia, Dai principi all'anarchia. Essere e agire in Heidegger, Il Mulino, Bologna 1995. E anche O. MARQUARD, Abschied vom Prinzipiellen. Philosophische Studien, Reclam, Stuttgart 1981.

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tere della finanza e del capitalismo o da qualsiasi altro giogo materiale - non mi risulta proprio che si siano occupati granché di queste cose o che siano stati visti a manifestare per i diritti civili, sociali o politici di chicchessia o per altri nobili obiettivi.19 Loro parlano piuttosto di emancipazione nel senso del mito platonico della caverna. Secondo me, a ben vedere, loro sono neo-platonici. - Questa poi! - ha detto il mio amico. - Come puoi sostenere che un realista sia idealista? - Beh, a me sembra evidente. - ho risposto io. - Se tu credi che il pensiero possa conoscere fino in fondo la realtà, penetrarla, come si suol dire, stabilisci una gerarchia in cui il pensiero è per definizione superiore alla realtà. Siamo sempre nei dintorni di Platone o Cartesio, tanto per capirci. Ora, dimmi un po', chi sono, o sono convinti di essere, gli specialisti, anzi i professionisti del pensiero? - 1 filosofi, naturalmente. - Benissimo. - ho continuato io. - Questo significa che i neue Realisten sono quelli che pensano di conoscere più di ogni altro che cosa sia la realtà. Il passo successivo è che, così facendo, la possono cambiare a piacer loro. Ed eccoci proprio a Platone, alla repubblica governata dai filosofi! Il mio amico si è messo a ridere: - Ma davvero tu pensi che i nuovi realisti vogliano prendere il potere? - Beh, sì. - ho detto. - Naturalmente, nel loro particulare o piccolo ambiente accademico o settore scientifico-disciplinare, e magari nelle pagine culturali dei quotidiani, mica nel vasto e complesso mondo sublunare. In quest'ultimo le cose sono un po' più complicate e non mi sembra che i filosofi contino granché... Comunque, hai capito ora perché diffido dei loro discorsi sull'emancipazione? Perché sono semplici slogan. Ti faccio notare, inoltre, che non c'è nulla di meno materialista o marxiano di quest'idea che i filosofi di professione, conoscendo la realtà, siano in grado di cambiarla. Hai presente le Tesi su Feurbach di Marx? - Certamente. - ha risposto il mio amico.

19. Mentre stavo ultimando questo saggio ho potuto leggere un pamphlet a più mani contro il nuovo realismo. Benché gli autori provengano da scuole molto diverse, convergono sul carattere reazionario, in senso stretto e figurato, del movimento di Ferraris. Cfr. D. Di CESARE, C. OCONE, S. REGAZZONI, a cura di, Il nuovo realismo è un populismo, il nuovo melangolo, Genova 2013.

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- E allora ti ricorderai che in polemica con Hegel e i neo-hegeliani Marx insiste sul fatto che solo i movimenti reali, in altri termini le lotte sociali, possono cambiare il mondo. È evidente che per Marx la gerarchia hegelo-platonica va invertita, e cioè è il mondo reale che cambia i sistemi di pensiero e non viceversa, e ora capisci perché dico che a modo loro i postmoderni, i debolisti ecc., sono più materialisti, e quindi di sinistra, dei nuovi realisti? A questo punto, il mio amico si è inalberato, ha detto che io non sono che un sofista, un sociologo che si picca di occuparsi di questioni filosofiche, ma che in realtà è buono solo a cambiare le carte in tavola ecc. - La verità è che tu neghi il fatto banale che una teoria possa influenzare il mondo reale per cambiarlo in meglio, e quindi ho ragione io a dire che voi debolisti siete conservatori! - ha concluso. Era già sera e gli ho fatto una proposta. - Senti, se tu non credi davvero che io sia pagato dal capitale, ma pensi che per me ci sia ancora una speranza di essere condotto sulla retta via del pensiero, perché non organizziamo qualche dibattito tra noi, ma preparato in anticipo in modo da non essere dispersivi, diciamo un paio di pomeriggi al mese? Lascio a te il piacere e l'onore di scegliere ogni volta il tema. Che ne dici? Lui ci ha pensato su un po' e alla fine ha accettato. - Va bene. Per la prima discussione ti propongo "Realismo e anti-realismo cognitivo, ieri e oggi". Vediamo come te la cavi. - Ottimo, ci sto - gli ho detto. - E per le altre? - Devo rifletterci. - Ha risposto lui - Ma senz'altro dovremmo discutere anche del conflitto realismo/postmodernismo in campo etico e politico. E poi vedremo. - D'accordo anche su questo. Lungi da me pensare, infatti, che i catechismi filosofici si limitino alla reazione anti-postmoderni dei filosofi teoretici. Ho l'impressione che uno stuolo di filosofi, pratici, politici, estetici e così via, pensi davvero di educare non solo al Reale, ma anche al Vero, al Giusto e al Bello, noi uomini comuni o modesti inquilini delle ontologie regionali. Quando cominciamo? - Ora ci mettiamo d'accordo. Però prima mi devi togliere una curiosità. Com'è che un sociologo come te si occupa di faccende filosofiche? Non sarà perché la sociologia, almeno in Italia, è passata di moda? - Mio caro, mi diletto di filosofia da sempre. Nel mio lavoro, ho condotto una specie di Doppelleben, guardando all'empiria da un lato, e alle fragili idee su cui si basa ogni empiria, dall'altro. Quanto alla sociologia, se non attira più è perché se lo merita. A me, che pure ne sono cultore fino al punto 17

di averla insegnata per più di tre decenni nelle nostre università, e anche all'estero, sembra diventata una disciplina arida e un po' piatta, in cui il ricorso a tecniche di indagine specializzate nasconde a stento una certa mancanza di idee. È un vero peccato, se si pensa ai grandi che l'hanno praticata, a partire da Max Weber, il mio classico prediletto. Ora, per rispondere alla tua domanda, è noto che la sociologia è nata da una costola della filosofia. D'altra parte, come ogni altro sapere umanistico, e forse scientifico, si basa ovviamente su presupposti filosofici, epistemologici, che non possono essere definiti una volta per tutte, ma necessitano di un'indagine continua. Voilà. Aggiungo però - e forse ti farò arrabbiare un po' - che un discorso analogo, sebbene rovesciato, vale per la filosofia. Io non riesco a concepire la filosofia come mero esercizio concettuale, senza riferimento all'ambiente storicosociale in cui matura e che contribuisce a formare.20 Mi concederai - solo per fare un esempio classico - che la filosofia politica di Platone, così utopica ma anche filo-spartana, è impensabile senza la crisi delle poleis greche, trascinate nella guerra del Peloponneso, e in particolare della democrazia ateniese. Aggiungo che al rapporto tra modernismo e postmodernismo si adatta perfettamente un'indagine incrociata, di filosofia della società o della cultura e di sociologia della conoscenza filosofica... Ma ora è proprio tardi. Che ne dici di andare a bere qualcosa? Il libro che state per leggere rielabora in cinque capitoli e una conclusione le discussioni con il giovane filosofo della scienza, che alla fine è divenuto mio amico, anche se ha mantenuto un notevole disaccordo con le mie posizioni. Com'era inevitabile - forse per la mia tendenza a divagare - il dibattito è andato ampiamente al di là del "nuovo realismo", anche se questo resta un riferimento continuo in queste pagine, in quanto sintomo di una certa politica filosofica e culturale perbenista e autoritaria oggi promossa da alcuni media. Io mi sono incaricato di trascrivere il testo e ho proposto al mio amico di pubblicarlo insieme, dopo la necessaria revisione. Lui, dopo averci pensato un po', non ha accettato. - Senti, - mi ha detto - tu te lo puoi permettere perché sei in pensione e poi non sei un filosofo di professione. Ma l'anno prossimo io mi presento all'abilitazione nazionale a professore associato e devo pubbli-

20. Per un'analisi di questa implicazione necessaria rimando a A. EHRENBERG, La société du malaise. Le mental et le social, Éditions Odile Jacob, Paris 2010, trad. it. di V Zini, La società del disagio. Mentale e sociale, Einaudi, Torino 2012.

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care il più possibile su qualche rivista in lingua inglese. Non ti offendere, ma scrivere un libro con te su questi argomenti mi danneggia. A parte la perdita di tempo, lo sai che quelli come te non sono popolari tra gli epistemologi. E poi, ti dirò che ho l'impressione di aver giocato in difesa, e non perché mi debba difendere da qualcosa, ma perché tu tendi, nelle discussioni, a essere un po' straripante. - Non mi offendo per nulla e riconosco la fondatezza delle tue riserve. gli ho riposto. - Dopotutto, ho lavorato nell'università italiana per più di quarant'anni e credo di conoscere abbastanza bene le sue logiche, che ho cercato di descrivere in una raccolta di storielle accademiche.21 Quanto alla mia tendenza a essere un po' invadente, che posso farci? È il mio carattere e ti chiedo di scusarmi. Facciamo così: al posto del tuo nome metto una sigla, Gfa, che sta per giovane filosofo analitico. Tra qualche tempo, quando avrai superato l'idoneità e ti sarai insediato in qualche università, se vorrai, mi risponderai pubblicamente. Ho cercato di preservare il più possibile la vivacità del parlato, ho ripulito il testo e aggiunto le note bibliografiche e di approfondimento. Queste, forse, sono più di quanto sarebbe opportuno, ma mi è sembrato che il libro, proprio per il suo carattere rapsodico, avesse bisogno di solidi ancoraggi testuali e bibliografici. In mancanza di indicazioni, si intende che le traduzioni da testi in altre lingue sono mie. Spesso, nelle citazioni di testi tradotti, inserisco il testo originale tra parentesi quadra, se necessario al mio argomento. Se invece le parentesi sono tonde, si intende che sono della traduzione citata. E ora un'avvertenza a proposito dei nomi degli autori, soprattutto antichi e medievali, citati nel testo o in nota. Il vescovo di Ippona autore della Città di Dio è solitamente citato, nelle traduzioni italiane, nei modi più vari: Agostino d'Ippona, Sant'Agostino o semplicemente Agostino. Per motivi di uniformità ho scelto la forma più semplice, Agostino, anche quando in un'opera citata in nota il nome è riportato in modo diverso. Ho sempre adottato la soluzione più breve, purché permetta di identificare l'autore. Così Proclo invece di Proclo Lido Diadoco, Scoto Eriugena invece di Giovanni Scoto Eriugena ecc. Infine, nel momento di andare in stampa, desidero ringraziare di cuore il

21. A. DAL LAGO, Alma mater. Quattordici racconti, Manifestolibri, Roma 2008.

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mio amico qui indicato dalla sigla Gfa, senza il quale questo volumetto di dialoghi non avrebbe mai visto la luce. Ringrazio, inoltre, gli amici che si sono sobbarcati la lettura di queste pagine, non tacendomi il loro giudizio. Ringrazio in particolare, per i suggerimenti e le segnalazioni di sviste e refusi, Serena Giordano, Massimiliano Guareschi e Walter Baroni. Come sempre, la responsabilità di eventuali errori contenuti in questo libro è esclusivamente mia. Genova, settembre 2012 — Trapani, settembre 2013

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I. PAROLE, COSE E DUBBI

Dubitare delle singole cose, inoltre, non sarà inutile. Dubitando, infatti, siamo spinti a ricercare; e indagando a fondo giungiamo a cogliere la verità. P I E T R O A B E L A R D O , Sic

et

non.

Perché in natura c ' è qualcosa invece che il nulla? SIGIERI DI B R A B A N T E ,

Quaestiones

in

Methaphysicam'.

Ipostmoderni infestavano già il medioevo? Gfa. - Eccoci qua per la prima chiacchierata. Ammetto però di essermi un po' pentito di aver scelto un tema così ampio come "Realismo e anti-realismo cognitivo, ieri e oggi". Non vorrei che ci attardassimo in sterili divagazioni erudite... Adi. - Sì, il rischio c'è, quando si discute di realismo e anti-realismo, cioè nominalismo, perché in effetti nella storia della filosofia si trova un'interminabile disputa sulla questione, che risale ai Greci, ma è esplosa nella filosofia medievale e al limite continua oggi nella filosofia analitica... Gfa. - Accidenti! Immagino che tu sia arrivato con una batteria di oscure citazioni, giusto per mettermi in difficoltà. Adi. - Sì, mi sono preparato, perché eravamo d'accordo così, ma non per averla vinta - o non solo. In realtà, il tema mi appassiona. Se mi concedi un po' di tempo, cerco di chiarire perché in questa storia del realismo è indispensabile partire dal medioevo, cioè dall'età che collega la filosofia antica a quella moderna. Sai bene che da qualche decennio l'immagine del medioevo

1. "Quam magis est aliquid in rerum natura quam nihil? ". Ripresa da Leibniz e da Heidegger, questa è considerata la Grundfrage o questione fondamentale della metafisica. Vedi qui sotto la nota 14.

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come epoca di depressione culturale, dogmatismo e aridità concettuale è stata ampiamente confutata. Pensa a storici come Duby e Le Goff 2 o a studiosi di storia della filosofia come il grande Gilson o Maurice de Gandillac.3 Inoltre, già prima dell'anno Mille, si manifesta un'inquietudine davvero singolare, in letteratura e filosofia. Ecco un esempio: all'inizio del nono secolo della nostra era, un abate, Fredegiso di Tours, scrisse un breve testo sul concetto di nulla, tramandato con il titolo De nihilo et tenebris ("Sul nulla e sulle tenebre"), che presentò a Carlo Magno.4 Secondo Fredegiso, "nulla" era un concetto che indicava qualcosa e non solo una negazione, e lo stesso valeva per le tenebre o ombre. Con il buon abate inizia l'interminabile dibattito sul nichilismo, che continua ancora e che, immagino, richiameremo nelle nostre discussioni.5 Tra l'altro, com'è evidente, Fredegiso era un sostenitore del realismo filosofico, anche se non credo che Ferraris lo annovererebbe tra i suoi ispiratori. Per quanto riguarda la poesia... Gfa. - Ma che c'entra la poesia con il realismo filosofico? Non stai cercando di confondermi le idee? Adi. - No, te lo assicuro. Tu però non interrompermi e lascia che mi spieghi. Dunque, si conviene solitamente che la poesia occidentale, voglio dire quella in "volgare", nasca intorno al dodicesimo secolo nella Francia sud-occidentale tra la Provenza e i Pirenei, per poi diffondersi in Catalogna e

2. J. LE GOFF, La civilisation de l'Occident médiéval, Arthaud, Paris 1964; tr. it., di A. Menitoni, La civiltà dell'Occidente medievale, Sansoni, Firenze 1969, poi Einaudi, Torino 1981; G. DUBY, L'an Mil, Gallimard, Paris 1993; trad.it., di L. Zella, L'anno mille. Storia religiosa e psicologia collettiva, Einaudi, Torino 2001. 3. É. GILSON, Hèloise etAbélard, Vrin, Paris 1948; trad. it., di G. Cairola, Eloisa e Abelardo, Einaudi, Torino 1951; Id. L'ésprit de la philosophie médiévale, Vrin, Paris 1932 ; trad. it. , di P. Sartori Treves, Lo spirito della filosofia medievale, Morcelliana, Brescia 1988. Si veda anche il grande affresco dell'epoca che va dalla tarda antichità ai prodromi del moderno in M. DE GANDILLAC, Genèses de la modernité. Les douze siècles où se fit notre Europe. De la " Cité de Dieu" à " La Nouvelle Atlantide", Éditions du Cerf, Paris 1992. In particolare sulla rinascita filosofica del XII secolo, P. Dronke, a cura di, A History of Twelft-Century Western Philosohpy, Cambridge University Press, Cambridge-New York 1988. 4. FREDEGISO, De Nihilo et Tenebris, trad. it. Il nulla e le tenebre, a cura di F. d'Agostini, 11 nuovo melangolo, Genova 1998. Per una collocazione dì Fredegiso nella cultura medievale, si veda M. MANITIUS, Geschichte der lateinischen Literatur des Mittelalters (1911), Verlag C.H. Beck, München 2005, pp. 459 e sgg., nonché F. D'AGOSTINI: II "De nihilo et tenebris" e la nascita filosofica dell 'Europa, in II Nulla e le tenebre, cit., pp. 11-134. 5. Si veda in generale F. VOLPI, Il nichilismo, Laterza, Roma-Bari 2009, seconda ed, nonché F. Vercellone, Introduzione a "il nichilismo ", Laterza, Roma-Bari 2009.

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nell'Italia del Nord. Di ciò parla ampiamente Ezra Pound, che ne era appassionato e pensava che risentisse di influssi arabi.6 È la poesia dei trovatori, in lingua d'oc, che ha profondamente influenzato, per dirne una, il dolce stil novo e Dante. Ebbene, se vai a leggere i versi che aprono ogni antologia di poesia dell'antica Occitania, trovi che li ha scritti, tra la fine dell'undicesimo secolo e l'inizio del dodicesimo, un personaggio pittoresco, Guglielmo IX, duca d'Aquitania e conte di Poitiers, trovatore celebre già ai suoi tempi, gran signore appassionato di guerra, ma crociato un po' scombinato oltre che, a suo dire, amante gagliardo.7 Ecco l'incipit di questo testo inaugurale: Una canzone farò sul puro nulla Né su di me, né su altra gente Non sull'amore, né sulla gioventù N é su nient'altro Perché fu composta dormendo Sopra un cavallo. 8

La poesia occidentale nasce quindi nel segno del paradosso, dell'enig-

6. E. POUND, The Spirti of Romance, New Directions Books, New York 1968 (ma l'opera risale al 1910); trad. it., di S. Baldi, Lo spirito romanzo, SE, Milano 1991.1 Cantos di Pound pullulano di riferimenti all'antica poesia occitanica. Si veda anche, sulle diverse fonti della cultura d'oc (araba, romana, germanica ecc.), AA.VY, Le genie d'oc et l'homme méditerranéen. Etudes etpoèmes, numero speciale dei "Cahiers du sud", Febbraio 1943 (che contiene il fondamentale saggio di Simone Weil, En quoi consiste l'inspiration occitanienne, poi ripreso in ID., Écrits historiques et politiques, Gallimard, Paris 1960, trad. it., a cura di G. Gaeta, I catari e la civiltà mediterranea, Marietti, Genova 1997). 7. Il duca partecipò alla seconda crociata, nel 1101, ma subì una serie di rovesci' e perse gran parte dei suoi uomini. Gli andò un po' meglio contro gli arabi di Spagna, una ventina d'anni dopo. Le sue disavventure in Asia minore si possono leggere in S. RUNCIMAN, A History of Crusades, Cambridge University Press, Cambridge 1951; trad. it. di E. Bianchi, A. Comba e F. Comba, Storia delle crociate, Einaudi, Torino 1966, voi. I, pp. 304 e sgg. 8. "Farai un vers de dreit nien:/Non er de mi ni d'autra genjNon er d'amor ni de joven, /Ni de ren auj qu 'enans fo trobatz en durmen/ sus un chivau "(Guilhem de Peitieu, Farai un vers de dreit nien, in M. DE RIQUER, a cura di, Los trovadores. Historia leteraria y textos, Pianeta, Barcelona 1975, voi. I, p. 115); trad. it. di G. E. Sansone, in La poesia dell'antica Provenza, Guanda, Parma 1984, voi. I, p. TI. Amor e joven sono due luoghi canonici della poesia trobadorica, e quindi Guglielmo prende le distanze dalla cultura poetica prevalente nel suo ambiente e nel suo tempo nello stesso momento in cui la inaugura (un gesto, se vogliamo, assai postmoderno). Sulla figura di Guglielmo nel contesto della letteratura del suo tempo si veda P. DRONKE, The Medieval Lyric, Brewer , Cambridge 1996, terza ed.

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ma, della negazione e dello sberleffo.9 E Guglielmo IX non è un'eccezione. René Nelli, insigne studioso dell'antica cultura provenzale, raccolse in due volumi, più di trent'anni fa, diversi scritti anticonformisti di poeti e prosatori del medioevo occitanico in tema di religione, politica, erotica ecc.10 In certi casi, anticipano di almeno tre secoli la polemica luterana contro la Chiesa di Roma, in altri ci danno un'idea dell'amor cortese assai meno angelica di quanto non ci abbiano insegnato a scuola... Per esempio, ecco qualche altro verso del già citato duca-trovatore a proposito della sua visita in un castello abitato da due fanciulle. Dopo aver sopportato le loro angherie, egli si rifà: Tanto le fottei come dirò: Centottanta volte e otto, Che per poco non mi ruppi le corregge E il mio arnese. E non posso dire il mio malessere Tanto me ne prese! 11

Gfa - Divertente, ma non capisco proprio che c'entri tutto ciò con la polemica sul realismo. Adi - A me invece sembra chiaro. Voglio dire che l'atmosfera culturale in cui maturano nel medioevo le posizioni filosofiche più innovative - che io definirei post-classiche - è intrisa non solo di cultura cristiana, come è ovvio, ma anche di ciò che si potrebbe chiamare in generale "nichilismo", inteso come riflessione radicale, e talvolta scettica, sulla natura problematica delle cose, per non parlare del tono boccaccesco, assai poco platonico, del nobile versificatore.12 Si ha l'impressione, insomma, che in quei tempi, considerati erroneamente bui, già si criticasse la metafisica, dall'alto e dal basso.

9 . L. LAWNER, Notes towards an interprétation of the "vers de dreyt nien ", "Cultura neolatina", XXVIII, 1968, p. 147. Ma, in generale, sul tema del nichilismo fondativo dell'Occidente, G. AGAMBEN, Stanze. La parola e il fantasma nella cultura occidentale, Einaudi, Torino 1977; ID., Il linguaggio e la morte, Einaudi, Torino 1982. 10. R. NELLI, a cura di, Écrivains anticonformistes du moyen-age occitan, vol. I, La femme et l'amour, vol. II, Hérétiques et Politiques, Phébus, Paris 1977. 11. "Tans las fotei coms auziretz: /cent et quatre-vinz et ueit vez/que a pauc no. i rompei mos corretz/ et mos arnes./ E no.us puesc dir los malavegz/tan gran m'en près!" (testo occitano in M. de Riquer, a cura di, Los trobadores, cit., I, p. 138). E raro trovare questa poesia in traduzione italiana, forse perché contraddice i luoghi comuni sull'amor cortese... 12. Ma si veda anche, sul contesto materiale della poesia trobadorica, E. KÖHLER, Trobadorlyrik und höfischer Roman, Riitten und Loening, Berlin (Ost) 1962, trad. it. parziale, insieme

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Gfa - Ma la definizione accettata di nichilismo è diversa... si riferisce per lo più a un mood o umore pessimistico... Adi - Questa è la definizione letteraria, da Dostoevskij a Camus, ma in origine, quando è comparsa, verso la fine del XVIII secolo, la parola "nichilismo" significava esito di una certa teoria della conoscenza, come sarà per Nietzsche. Per esempio, Friedrich Heinrich Jacobi, in una celebre lettera del 1799 a Fichte,13 sosteneva che l'idealismo trascendentale di Kant conducesse inevitabilmente all'annientamento della realtà, e cioè al "nichilismo", e quindi mi sembra legittimo definire in questo modo - indipendentemente dal tono critico di Jacobi - una riflessione radicalmente problematica sulla realtà. Tornando al medioevo, un paio di secoli dopo il nostro stravagante duca-trovatore e quattro dopo Fredegiso, è il filosofo e teologo Sigieri di Brabante a porre una questione che diverrà centrale nella filosofia fino a oggi: "Perché esiste qualcosa e non il nulla?"14 È lo stesso pensatore a cui Dante attribuisce "luce eterna": Essa è la luce eterna di Sigieri, che, leggendo nel Vico de li strami, sillogizzò invidiosi veri. 15

Ovvero, insegnando filosofia a Parigi (a studenti seduti su balle di paglia, come si usava allora, e forse alla presenza dello stesso Dante), Sigieri espose con sottigliezza verità che gli procuravano invidie, e quindi polemiche o guai (alcuni leggono "insidiosi" al posto di "invidiosi"...). Questo Sigieri, metafisico condannato per eresia, è un personaggio veramente inte-

a saggi provenienti da altre raccolte, di M. Mancini, Sociologia della fin 'amor. Saggi trobadorici, Liviana, Padova 1976. Per un inquadramento nella poesia occidentale del tema dell'amor cortese, J. J. Paxson e C. A. Gravlee, a cura di, Desiring Discourse. The Literature of Love, Ovid Through Chaucer, Associated University Press, Crambury (N.J.) 1998, parte seconda. 13. F.H. JACOBI, Jacobi an Fichte (1799), in Werke, III, Leipzig 1816, ristampa anastatica Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1976, p. 44; trad, it., di G. Sansonetti, Fede e nichilismo. Lettera a Fichte, Morcelliana, Brescia 2001). Per una ricostruzione del dibattito in questione, J. GOUDSBLOM, Nihilism and Culture, Basii Blackwell, Oxford 1980; trad, it., di A. Bertoni, Nichilismo e cultura, Bologna, Il Mulino 1982, cap. I. 14. SIGIERI DI BRABANTE, Quaestiones in Methaphysicam, a cura di W. Dunphy, Editions de l'Institut supérieur de philosophie, Louvain-la-Neuve 1981, p. 170, citato in G. Miligi. Sulla domanda metafisica. Gli "invidiosi veri" di Sigieri di Brabante, p. 5, www.filosofia.it., consultato il 14 novembre 2012. 1 5 . DANTE ALIGHIERÌ, Paradiso,

X, 136-138.

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ressante.16 Non gli si deve solo la domanda metafisica di cui sopra, ma una teoria dell'intelletto umano abbastanza simile a ciò che Marx e alcuni suoi seguaci hanno definito il general intellect,17 Secondo Gilson, formulò persino, prima di Vico e Nietzsche, qualcosa di simile alla teoria dell'eterno ritorno... 18 Gfa - Fermo! Se continuiamo così non finiamo più. Non dovevamo discutere di realismi vecchi e nuovi? Adi - Ma sì, stai tranquillo. Quanto ai realisti novelli, quando verrà il momento esamineremo a fondo le loro tesi, come si meritano. Io volevo solo darti un'idea, per cominciare, di una certa aria bizzarra, ma curiosamente moderna, frizzante, che spira nella tanto bistrattata cultura medievale. Venendo al realismo, la mia tesi è che quella che viene presentata oggi come una clamorosa novità - sai, il ritorno alla realtà dopo la sbornia postmoderna o debolista - non è che la ripresa a fini polemici di un dibattito vecchio quanto la filosofia, già capace di accendere le menti e gli animi, tra l'undicesimo e il tredicesimo secolo, sulle due rive della Senna, a Oxford e nelle scuole e chiostri allora sparsi per mezza Europa.

16. Cfr. X. PUTALLAZ e R. IMBACH, Profession philosophe. Siger de Brabant, Ed. du Cerf, Paris 1997; trad. it. , di A. Tombolini, Professione filosofo. Sigieri di Brabante, Jaca Book, Milano 1998. Tra l'altro, sono ben pochi i pensatori medievali, chierici e laici, a sfuggire all'accusa di eresia. 17. SIGIERI DI BRABANTE, "Intellectus omnium hominum est unus et idem numero " (Quaestiones in tertium De anima, Quaestio 9, consultabile all'indirizzo www.documentacatholica.eu). Questa posizione risulta parallela a quella di Averroè nel commento al De Anima di Aristotele. Cfr. A. Illuminati, a cura di, Averroè e l'intelletto pubblico. Antologia di scritti di Ibn Rushd sull'anima, Manifestolibri, Roma 1996. A mio parere, tutta la discussione d'oggi sul "bene comune" ecc. deve molto - almeno in termini filosofici - ai dibattiti medievali sul "comune" (in Sigieri di Brabante, Tommaso d'Aquino, Duns Scoto, John Wyclif ecc.) e più in generale sulla mente del singolo essere umano come qualcosa capace di pensare insieme agli altri uomini e dunque sul "comunismo"... La filiazione medievale di questi dibattiti è spesso occultata, il che caratterizza il classico modo di procedere della modernità, secondo Latour: cfr. B. LATOUR, Nous n'avons jamais été modernes, La découverte, Paris 1991; trad. it. di G. Lagomarsino, Non siamo mai stati moderni. Saggio di antropologia simmetrica, Elèuthera, Milano 1996. 18. É. GILSON, La philosophie au Moyen Age. Des origines patristiques à la fin du I4.e siècle, Payot, Paris 1944, p. 676 (trad. it. di M.A. Del Torre, La filosofia del medioevo. Dalle origini patristiche alla fine del 14.0 secolo, La Nuova Italia, Firenze 1998).

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Una disputa scolastica Gfa - Insomma, vogliamo venire al punto? Adi - Sì, ma ti avverto che, benché io sia solo un dilettante in questi campi, sarà necessario addentrarsi un po' nell'arida landa dell'erudizione, come diresti tu. Partiamo dunque da un testo aristotelico, IleQÌ r EQ|ir|vei«5 (Dell'interpretazione o Dell'espressione, come traduce Colli), contenuto nell'Organon, in cui si analizza la differenza tra predicati plurali o universali, validi per diversi oggetti, e predicati singolari, validi per i singoli oggetti. Ecco che dice Aristotele a questo proposito: Poiché tra gli oggetti alcuni sono universali, altri invece singolari (chiamo universale ciò che per natura si predica di parecchi oggetti, e per contro singolare ciò che non si predica di parecchi oggetti; uomo, ad esempio, fa parte degli oggetti universali, mentre Callia fa parte di quelli singolari), è così necessario dichiarare che qualcosa appartiene, o non appartiene, ora ad un oggetto universale, ora ad un oggetto singolare. 19

Come è stato notato da alcuni commentatori,20 qui Aristotele è ambiguo: non si capisce se si riferisce a due generi di oggetti o cose (Ttpay^axa), oppure alle parole corrispondenti. Il che portò alcuni filosofi della tarda antichità, come Severino Boezio,21 a ritenere che, se "uomo" è un universale e Callia un singolare, allora Plato non è che il caso singolare di Platonitas... Ma vedo che stai ridacchiando. Gfa - Ehm, non mi sembra un grande esempio di teoresi. Adi - Secondo me, ti sbagli. Tali erano i termini del dibattito filosofico in quei tempi, quando i pensatori portavano sulle spalle tutto il fardello della tradizione classica, comprese difficoltà e aporie. Comunque sia, ecco come nasce la celebre disputa sugli universali. Quando parliamo di concetti universali, ci riferiamo a parole o a cose o fatti? Il singolo individuo, diciamo Socrate, appartiene notoriamente al genere uomo. Ora, detto genere astratto (o universale) è una cosa a sé, oppure un mero predicato verbale, una parola con cui noi riconosciamo Socrate in quanto individuo di una certa specie? E se si tratta di

19. ARISTOTELE, Dell'espressione, in Organon, a cura di G. Colli, Adelphi, Milano 2011, terza ed., p. 62. 20. W. C. KNEALE e M. KNEALE, The Development of Logic, The Clarendon Press, Oxford 1962; trad. It., Storia della logica, a cura di A. G. Conte, Einaudi, Torino, 1972, p. 232. 21. SEVERINO BOEZIO, In Librum Aristotelis De Interpretatione Libri duo, in Patrologia latina, ed. Migne, 1815-1875, voi. 64, II, col. 463.

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una parola qual è il suo significato rigoroso? Queste domande non sono affatto oziose. Pensa a tutte le astrazioni - che so, "realtà", "verità", "etica", "diritti umani", "globalizzazione" e innumerevoli altre - con cui abbiamo a che fare tutti i giorni. Sono parole, al limite utili concetti, o realtà a sé stanti? Gfa - È un vecchio problema di filosofia del linguaggio. Ne parlano sia Quine, sia Goodman. Anche Quine si schiera con chi crede possibile solo la conoscenza degli enti individuali. 22 Adi - In ogni caso, il problema degli universali era già stato sollevato nell'introduzione o commento che il filosofo neoplatonico Porfirio scrisse alle Categorie di Aristotele, che, come altri testi logico-introduttivi di quest'ultimo, contiene una critica all'idealismo platonico. Che io sappia, i filosofi medievali lessero Porfirio grazie alla traduzione in latino di Boezio. Ecco dunque, in sintesi, la genealogia di tutta la discussione: Aristotele che critica Platone, Porfirio che commenta Aristotele, Severino Boezio che traduce e commenta Aristotele e Porfirio e i filosofi medievali che leggono Boezio e poi cominciano ad accapigliarsi... Gfa - Ma, di grazia, su quale problema particolare? Siamo qui da quasi mezz'ora e siamo sempre al punto di partenza! Adi - Calma, ci arrivo. Facciamo così: ora ti sintetizzo la posta in gioco nel dibattito, e poi, se vorrai, entreremo nei dettagli. 23 Per farla breve, i "reali-

22. Gfa cita probabilmente G. RODRIGUEZ-PEREYRA, Nominalism in Metaphysics, "The Stanford Encyclopedia of Philosophy" (Autunno 2011), a cura di E. N. Zalta (http://plato.stanford.edu/archives/fall2011/entries/nominalism-metaphysics). Su Quine e il nominalismo la letteratura è assai ampia, ma si veda soprattutto: W. V O. QUINE, From a logical point of view. Nine logico-philosophical Essays, Harvard University Press, Cambridge (Mass) 1980, trad, it., di P. Valore, Da un punto di vista logico. Saggi logico-filosofici, Raffaello Cortina, Milano 2004; vedi inoltre la voce "Universals" in W. V O. QUINE, Quiddities. An intermittently Philosophical Dictionary, Harvard University Press, Cambridge (Mass) 1989, trad, it., a cura di L. Bonatti, Quidditates. Quasi un dizionario filosofico, Garzanti, Milano 1991. Sulla collocazione dei nominalisti nella filosofia analitica contemporanea vedi, tra gli altri, E. RUNGGALDIER e C. KANZIAN, Grundprobleme der analytischen Ontologie, Ferdinand Schòningh, Paderborn 1998, trad, it., di S. Gal van, Problemi fondamentali dell'ontologia analitica, Vita e Pensiero, Milano 2002. Una delle migliori sintesi disponibili sulla filosofia analitica nel quadro del pensiero contemporaneo è senz'altro E D'AGOSTINI, Analitici e continentali, Raffaello Cortina, Milano 2005, seconda ed. 23. Per la discussione che segue ho utilizzato il grande studio di A. DE LIBERA, La querelle des universaia. De Platon à la fin du Moyen Age, Seuil, Paris 1996, trad, it., dì E. Bassato, La disputa sugli universali. Da Platone alla fine del Medioevo, la Nuova Italia, Firenze 1999. Una sintesi della questione è anche in P. V Spade, a cura di, Five Texts on the Mediaeval Problem of Universals. Porphyry, Boethius, Abelard, Duns Scotus, Ockham, Hackett Pubi. Co., Indianapolis 1996.

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sti" credevano nella cosalità degli universali, cioè nella loro indipendente esistenza metafisica, o ante rem, mentre i nominalisti pensavano che si trattasse solo di parole o concetti post rem. Ora, tieni conto di un aspetto. Diversamente dalle controversie dei filosofi analitici d'oggi, che discutono, anche ferocemente, ma poi vanno a farsi un drink oppure una cena nel faculty club, nell'undicesimo o dodicesimo secolo le conseguenze di una disputa tra nominalisti e realisti potevano essere molto serie. Per esempio, la Chiesa interveniva spesso e condannava le proposizioni che riteneva contrarie alla dottrina legittima. In alcuni casi, potevano esserci condanne per eresia, con conseguenze assai spiacevoli per i pensatori condannati. È vero che non esisteva ancora un'inquisizione in senso stretto, ma si bruciavano i libri e in alcuni casi si costringevano i professori a rinchiudersi in convento e li si metteva persino in prigione. 24 Gfa - Non vedo però che ci fosse dì tanto esplosivo nella questione. Adi - Beh, sintetizzando - ma è una sintesi davvero rozza - , direi che il nominalismo, negando la realtà indipendente degli universali e facendone solo delle parole, minava l'impalcatura metafisica che la Chiesa considerava appendice necessaria delle verità religiose. In certi casi, i nominalisti, trascinati dal furore delle loro argomentazioni, finivano persino per negare dei dogmi. Ed ecco un esempio. Uno dei primi nominalisti estremi fu un tal Roscellino di Compiègne, di cui sappiamo pochissimo, se non che fu maestro di Abelardo, sì, proprio quello di Eloisa. Riporta uno storico di quel tempo: [Abelardo] studiò in principio con un certo Roscellino, il quale fu il primo della nostra epoca a diffondere in logica la dottrina delle parole [sententiam vocum].25

In altri termini, Roscellino riteneva che ogni universale non fosse che un flatus vocis, ciò di cui lo accusò Anselmo d'Aosta (o dì Canterbury, come è anche conosciuto). 26 Roscellino fu condannato per eresia, perché, coerente-

24. In realtà l'Inquisizione, fondata alla fine del XII secolo, non diventò operativa che nel secolo successivo, per reprimere l'eresia catara. Cfr. H. C. Lea, A History of the Inquisition of the Middle Ages, Harper & Brothers, New York 1888; trad, it., di P. Cremonini, Inquisizione. Storia e organizzazione, Feltrinelli-Bocca, Milano 1974. 25. "Habuit tamen primo preceptorem Rozelinum quendam, qui primus nostris temporibus in logica sententiam vocum instituif' (OTTONE DI FRISINGA, Gesta Fridirici imperatoris, I, 49, in Monumenta Germaniae Historica, XX, Scriptores, a cura di G. Waitz, Hahn, Leipzig 1916, p. 155). 26. Su Anselmo, fiero avversario di ogni nominalismo, cfr. E. VIOLA COLOMAN, Anselmo d'Aosta. Fede e ricerca dell'intelligenza, Jaca Book, Milano, pp. 127 e sgg.

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mente con le sue posizioni filosofiche, negava che le tre persone della Trinità fossero dello stesso genere, anche se ammetteva una loro natura comune in termini di potenza e volontà. 27 In realtà, i nominalisti finivano spesso nel mirino di severi tutori dell'ortodossia "realista" (come Bernardo di Clairvaux o Anselmo di Canterbury). 28 Contro la "setta" nominalista fu indetto persino un Concilio. Gfa - Mi stai forse dicendo che per te i nominalisti erano una specie di sovversivi? Adi - No, assolutamente no, almeno nelle intenzioni. Erano convinti, esattamente come i loro avversari realisti, di essere nella piena ortodossia di santa madre Chiesa. Quanto a Roscellino, sappiamo che era una specie di fanatico purista e fustigatore dei rilassati costumi degli ecclesiastici. Un tipo, probabilmente, assai sgradevole. 29 Tra l'altro, il suo solo scritto conservato è una lettera veramente ignobile inviata al suo ex allievo Abelardo, il quale aveva preso le distanze dall'estremismo del maestro, e aveva adottato posizioni nominaliste moderate. Ricorderai che Abelardo era stato fatto evirare dallo zio della sua amata Eloisa. 30 Ebbene, Roscellino, dopo averlo insultato per un paio di pagine, tronca la lettera dicendo che a un uomo incompleto come Abelardo si addicono solo confutazioni incomplete. Te ne leggo un brano, così, per darti un'idea del tono di quelle controversie: Una casa senza tetto e muri sarà chiamata casa incompleta [imperfecta]. La parte che rende uomo t ' è stata tolta: non ti si può più chiamare Pietro, ma Pietro l'incompleto. Il disonore d'essere incompleto ti ha fatto meritare il sigillo con cui chiudi le tue fetide lettere: rappresenta un essere con due teste, una di uomo e l'altra di donna. Avevo deciso di dire ancora contro di te molte cose oltraggiose, ma anche vere e chiare; avendo a che fare con un uomo incompleto, lascerò incompleta l'opera che avevo iniziato. 31

27. Si veda M. PARODI e M. ROSSINI, a cura di, Tra le due rupi. La logica della Trinità nella discussione tra Roscellino, Anselmo e Abelardo, Unicopli, Milano 2006. 28. Sul concetto come "ponte" perfetto tra parola e cosa, cfr. M. DAL PRA, Discorso, concetto e realtà nel pensiero di Abelardo, in Logica e realtà. Momenti del pensiero medievale, Laterza, Roma-Bari 1974, pp. 9 e sgg. 29. R. PERNOUD, Heloise etAbélard, Albin Michel, Paris 1970, trad. it., a cura di C. Marabelli, Eloisa e Abelardo, Jaca Book, Milano 1984. 30. ABELARDO, "Historia calamitatum", Epistolae J, in Patrologia latina, cit., voi. 178, trad. it. "A un amico. Storia delle mie disgrazie", in Storia delle mie disgrazie - Lettere d'amore dì Abelardo ad Eloisa, a cura di F. Roncoroni, Garzanti, Milano 2009, XIV ed. 31. "Roscelinus ad Abaelardum", in ABELARDO, Epistolae, XY in Patrologia latina, cit.,

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Gfa - Alla faccia delle dispute filosofiche! Adi - Eh sì. Resta il fatto che i nominalisti, nonostante non fossero che filosofi scolastici, influirono moltissimo sul pensiero religioso non conformista. Penso ad Arnaldo da Brescia, allievo di Abelardo, che finì sul rogo per aver combattuto il potere temporale del papa, o allo stesso Guglielmo di Ockham, il più grande nominalista di tutti i tempi, che teorizzò, tra XIII e XIV secolo, la separazione di Stato e Chiesa. 32 Gfa - Scusami, ma non sono troppo d'accordo con quello che stai dicendo. Ricordo che tra i pensatori più radicali del medioevo c'è John Wyclif, teorico a modo suo del comunismo e ispiratore di rivolte contadine, il quale, a quanto mi consta, era un realista rigoroso. Adi - Hai ragione, la logica di Wyclif è radicalmente anti-nominalista. Ma nella sua dottrina la realtà dei concetti universali - come "uomo", "animale", ecc. - discende direttamente dalla volontà divina e quindi negarla significherebbe apostasia. 33 Insomma, il suo realismo è teo-logico più che logico. Il pensiero di Wyclif è una strana mescolanza, suggestiva ma non del tutto rappresentativa del suo tempo, di rigorismo dottrinale e radicalismo sociale: in un certo senso anticipa alcune correnti della Riforma. In ogni caso, penso che il realismo non sia certamente il contributo più importante di Wyclif alla filosofia...

voi. 178, col. 370-372. La lettera personalizza un conflitto teorico. Infatti, Roscellino riteneva che le cose non fossero divisibili in parti, ma potessero essere solo imperfette o incomplete. Per esempio, una casa senza tetto è "incompleta". Non solo, Abelardo aveva definito "insensata" la dottrina "triteista" dell'antico maestro, il che spiega la violenza della replica di Roscellino. Cfr. ABELARDO, Theologia Summi Boni, in Corpus christianorum continuano mediaevalis tom. XIII (1987), a cura di E. M. Buytaert e C. J. Mews (consultabile su www.documentacatholica omnia.eu), trad. it., di M. Rossini, Teologia del sommo bene, Bompiani, Milano 2003. Cfr. anche A DE LIBERA, La querelle des universaux. De Platon à la fin du Moyen Age, cit., pp. 142 e sgg. 32. Cfr. i testi raccolti in GUGLIELMO DI OCKHAM, Il filosofo e la politica. Otto questioni circa il potere del papa, a cura di F. Camastra, Bompiani, Milano 2002. Esiste un'evidente continuità tematica tra il nominalismo di Ockham in campo logico, la sua sobrietà in campo argomentativo (entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem, il celebre rasoio), la rivendicazione francescana della povertà della Chiesa e la rigorosa limitazione del potere secolare del papa. Cfr. su questo aspetto J. D. COLEMAN, The Relation between Ockham intuitive cognition and his politicai science, in AA. W , Théologie et droit dans la science politique de l'état moderne, Ecole française de Rome, Roma 1991, pp. 71-88. 33. Si veda J. WYCLIF, Tractatus de universalibus, a cura di I.J. Mueller, Oxford University Press, New York 1986. Cfr. anche S. E. LAHEY, John Wyclif, Oxford University Press, New York 2009, pp. 65 e sgg.

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Gfa - Credo, tuttavia, che tu stia correndo un po'. Anzi, mi correggo: mi sembra che tu stia traendo da queste vecchie dispute delle generalizzazioni - è il caso di dire! - un po' troppo sociologiche. Ti stai sforzando di dimostrare che in qualche misura i nominalisti precorrevano i postmoderni, che erano radicali e così via, ma non sei ancora entrato nel merito della loro controversia con i realisti e quindi non hai provato ancora nulla. E siamo sempre più lontani dal neo-realismo! Adi - Hai perfettamente ragione. È quindi venuto il momento di occuparci un po' di metafisica. Entra in scena il linguaggio Gfa - Va bene, ma spero che ora la smetterai con le divagazioni ed entrerai in tema. Adi - Certo! E allora torniamo a Porfirio. Costui era un filosofo pagano e neoplatonico vissuto intorno al terzo secolo della nostra era, allievo, come dice lui stesso, di Plotino. Ebbene, oltre a una biografia del maestro e a un volume di Sentenze, in cui espone la dottrina neoplatonica, Porfirio scrisse, come ho già detto, una Isagoge o introduzione alle Categorie di Aristotele. 34 Gfa - Ah, ora ricordo. Ne parla proprio Umberto Eco in II pensiero debole?5 Adi - Sì, a proposito del cosiddetto "albero di Porfirio", una sorta di struttura logica, ascendente o discendente a seconda dei punti di vista, in cui Porfirio traduce la gerarchia aristotelica delle categorie, dai generi più universali alle specie più infime, diciamo dalla categoria di sostanza a quella, per esempio, di cavallo. 36 Una sostanza può essere corporea o incorporea; se è corporea può essere vivente o non vivente; se vivente, animale o non animale; se animale, può essere uomo o cavallo... Osservo subito che l'interesse di Eco non è per la natura metafisica delle categorie - se cioè si tratti di cose o

34. PORFIRIO, Isagoge. In appendice versione latina di Severino Boezio, a cura di, G. Girgenti, Bompiani, Milano 2004; ARISTOTELE, Le categorie, a cura di G. Zanatta, Rcs Libri, Milano 1997, seconda ed. 35. U. Eco, L'antiporfirio, in G. Vattimo e P.A. Rovatti, a cura di, Il pensiero debole, cit., pp.52 e sgg. 36. ARISTOTELE, Secondi analitici, in Organon, a cura di G. Colli, Adelphi, Milano 2011, terza ed., pp. 273 e sgg.

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predicati verbali - , ma per quella logica. Al pensiero forte 37 di Porfirio Eco contrappone un'idea più aperta e tollerante (ovvero "debole") di universo categoriale, esemplificato dall'idea di enciclopedia, in cui una definizione rimanda a un'altra senza una gerarchia rigida, in una sorta di rizoma, per dirla con Deleuze e Guattari. D'altronde, quando Eco scriveva era il momento in cui, in semiologia, teoria della conoscenza ecc., si parlava molto di enciclopedie - pensa solo al progetto del l'Enciclopedia Einaudi... Gfa - Torniamo a Porfirio, please. Adi - Insomma, a Eco non interessa la questione degli universali e quindi, tributato al famoso semiologo e romanziere il doveroso riconoscimento, torniamo all'opposizione realismo/nominalismo. Tieni conto che, tra i testi dcW Organon in cui Aristotele discute di parole e di cose {Analitici primi e Analitici secondi, Topici, Dell'interpretazione ecc.), Categorie è tra i più brevi, e quindi è curioso che Porfirio scelga proprio quello. Forse, perché gli dava la libertà di operare, nella sua introduzione o commento, una sorta di conciliazione tra la dottrina platonica e quella aristotelica. Infatti, come ho già detto, in diversi scritti, e soprattutto nella Metafisica, Aristotele polemizza sia con la dottrina delle idee di Platone, sia con l'idea che l'universale sia sostanza, ritenendole insufficienti alla conoscenza della specificità degli esseri. 38 In particolare, egli rifiuta l'idea che le forme platoniche possano essere separate dall'empiria. 39 Porfirio, in sintonia con l'impostazione tardoplatonica, si propone di riconciliare i due colossi della filosofia antica. Egli, dunque, costruisce il suo famoso albero integrando le dieci categorie aristoteliche (sostanza, qualità, quantità, relazione, azione, passione, luogo, tempo, avere e giacere) con altre cinque (genere, differenza, specie, individuo, accidente), e poi pone i quesiti che sono alla base di tutta la più che bimillenaria discussione sugli universali, rifiutandosi però di dare una risposta: [...] non affronterò il problema dei generi e delle specie: [1] cioè se siano di per sé sussistenti o se siano semplici concetti mentali; e [2] nel caso che siano sussistenti, se

37. Così lo definisce G. GIRGENTI, Introduzione. L' "Isagoge" di Porfirio nell'ottica della concordia tra Platone e Aristotele, in Porfirio, Isagoge, cit., p. 45. 38. Per la ricostruzione della discussione, cfr. M. ZANATTA, La genesi e il significato dottrinale delle categorie, in Aristotele, Le categorie, cit., pp. 5-270, specialmente pp. 15 e sgg. 39. ARISTOTELE, Metafisica, Z, 14, trad. it, a cura di G. Reale, Bompiani, Milano 2004, pp. 285 e sgg.; cfr. A. DE LIBERA, La querelle des universaux. De Platon à la fin du MoyenAge, cit., pp.76 e sgg.

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siano corporei o incorporei; e, infine, [3] se siano separati o si trovino nelle cose sensibili. 40

Non rispondendo ai quesiti, forse per non sottolineare la differenza tra l'impostazione idealistica di Platone e quella più logico-empirica di Aristotele, Porfirio gettava - credo, senza averne l'intenzione - una sorta di tizzone incandescente nell'arena filosofica. E i filosofi medievali non avrebbero rifiutato la provocazione. Infatti, VIsagoge costituiva, insieme ai già citati testi di Aristotele, Boezio ecc., il nucleo della logica vetus, o logica antica, quel corpus di conoscenze immutabili ritenute indispensabili negli studi filosofici e giuridici 41 Ecco perché la questione è centrale nel dibattito filosofico medievale. Tu mi dirai che problemi astratti - e al limite cervellotici - come quelli riportati sopra non avrebbero dovuto scaldare gli animi più di tanto, ma, come abbiamo già visto, la posta in gioco era molto più ampia del successo in una mera disputa dottrinale. Non si trattava solo di incrinare la dottrina metafisica che la Chiesa riteneva più appropriata alle verità della fede, ma anche di inoltrarsi in territori inesplorati... Gfa - E quali, secondo te? Adi - Per citarne solo uno, il linguaggio, inteso non come mero repertorio sintattico e grammaticale, ma come dimensione sociale, ciò che Saussure ha chiamato la langue. Gfa - Non ti seguo. Adi - Hai ragione, corro troppo. Mettiamola così: se gli universali non sono cose sussistenti, e tanto meno corporee e separate dalle cose sensibili, che "cosa" sono? La risposta di Roscellino, che cioè sono mere voci o suoni dei significanti, diremmo oggi - è troppo rozza e non poteva soddisfare intellettuali sofisticati come Abelardo e altri. Un flatus vocis è un soffio, un refolo di vento che si perde nell'aria, ma gli universali - intesi come predicati o predicabili - sono qualcosa che ci permette di pensare, sono organizzati e organizzano il pensiero. E dunque, qual è la loro natura? Ebbene, ho l'impressione che alcuni pensatori considerati nominalisti moderati o problematici, come Abelardo e Guglielmo di Ockham, abbiano intuito che gli universali sono connaturati nella mente, e quindi non sono cose separate dalla nostra espe-

40. PORFIRIO, Isagoge,

cit., I., 10 (p. 57).

41. Cfr. A. ERRERÀ, Lineamenti di epistemologia giuridica medievale. Storia di una rivoluzione scientifica, Giappichelli, Torino 2007.

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ricnza, ma al tempo stesso non sono semplici funzioni mentali. Come se, insomma, i generi fossero sì strumenti della mente, ma non delle singole inenti, e quindi forgiati nell'interazione con la langue, cioè con quella che per Saussure è una dimensione sociale. Ecco come Saussure definisce la langue: Ma che cos'è la lingua? Per noi, essa non si confonde con il linguaggio; essa non ne è che una determinata parte, quantunque, è vero, essenziale. Essa è al tempo stesso un prodotto sociale della facoltà del linguaggio ed un insieme di convenzioni necessarie, adottate dal corpo sociale per consentire l'esercizio di questa facoltà negli individui. 42

Gfa - Ecco che salta fuori la sociologia. Adi - Semmai la linguistica. In ogni caso, a me interessa chiarire che, otto secoli prima di Saussure (e nove prima di Chomsky), alcune menti brillanti erano riuscite a sfuggire alle trappole dell'ontologia ("che cosa è un certo ente?") e a immaginare quella dimensione in cui il pensiero acquista forma e capacità comunicativa, cioè la lingua. Tra l'altro, Abelardo era molto interessato al nesso logica/comunicazione. Un suo trattato, Sic et non, esamina varie questioni filosofiche e teologiche riportando le opinioni favorevoli e contrarie dei vari filosofi e Padri della Chiesa, ma senza offrire una soluzione. Si trattava di un artificio retorico-didattico diffuso nel suo tempo, ma Abelardo, come dice nel "Prologo", lo sviluppa all'insegna del dubbio metodico e sfiorando talvolta l'irriverenza, come quando giustifica il suo procedimento con l'esempio di Cristo che interroga i dottori.. . 43 Gfa - Ti è simpatico Abelardo, eh? Adi - Come pensatore senz'altro, tenuto conto anche delle sue posizioni molto aperte in campo religioso, che ne fanno - non ridere! - una specie di precursore del dialogo tra fedi, se non di ciò che oggi chiamano multiculturalismo. Penso al suo Dialogo tra un filosofo, un giudeo e un cristiano,44 in cui si proclama la superiorità delle fede in Cristo, come era obbligatorio affermare in quel tempo, soprattutto a un chierico, ma da un punto di vista filosofico,

42. F. DE SAUSSURE, Cours de linguistique générale, Payot, Paris 1922, trad. it., a cura di T. De Mauro, Corso di linguistica generale, Laterza, Bari 1970, p. 19. 43. ABELARDO, Sic et non, in Patrologia latina, cit., vol. 178, col. 1329 e sgg. 44. ABELARDO, Dialogus Inter Philosophum, Judaeum Et Christianum, in Patrologia latina, cit. vol. 178, trad. it., a cura di M. Fumagalli Beonio Brocchieri, Dialogo tra un filosofo, un giudeo e un cristiano, Rcs libri, Milano 2009.

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e quindi razionale, e con il massimo rispetto per l'ebraismo. Per il resto, il nostro Abelardo doveva essere una bella lenza, a giudicare dai suoi incessanti litigi con i colleglli e dalla sua storia con Eloisa. A parte questo, ti vorrei far notare che l'articolazione "langue come insieme di convenzioni/parafe come esercizio individuale della facoltà linguistica", di cui parlavo prima, è parallela a quella tra universali e individui. Ma ancora una volta sto anticipando. Torniamo alle tesi dei nominalisti moderati, che sono noti anche come "concettualisti". Cominciamo con il testo fondamentale di Abelardo in materia, la Logica ingredientihus,45 così chiamata dalla prima parola del testo. Per risolvere lo sterile conflitto tra nominalisti estremi come Roscellino e realisti dogmatici come l'altro suo maestro Guglielmo di Champeaux, Abelardo esamina senza pregiudizi la natura degli universali e inizia definendoli per ciò che sono nell 'uso linguistico, cioè nomi o parole con cui conosciamo e definiamo le cose: Avendo mostrato per quali ragioni non si possono definire come universali né le cose prese singolarmente, né le cose considerate collettivamente in quanto possono essere attribuite a esseri plurimi, resta una sola soluzione: non attribuire che alle sole parole questa sorta dì universalità, [...] La parola "universale" è quella che si può attribuire per definizione a una pluralità di esseri, come per esempio la parola "uomo", che si può attribuire a una pluralità di uomini. 46

In realtà, Abelardo fonda una teoria originale, e non solo per i suoi tempi, del rapporto tra linguaggio e pensiero. 47 Il fatto che le parole non siano cose non significa che non siano qualcosa. Esse costituiscono invece il tramite tra il pensiero e la realtà in quanto veicolano significati. E questi scaturiscono precisamente dalla causa o natura comune di chi li usa. Sembrerebbe allora [in base a quando dice Boezio nel suo commento a Porfirio] che gli universali non abbiano alcun significato. M a si tratta di un errore. Infatti, gli uni-

45. Abelardo è anche autore di una Dialettica, in cui sviluppa in dettaglio gli argomenti principali dei suoi trattati logici minori. Cfr. ABELARDO, Dialéctica, a cura di L. M. De Rijk, Van Gorcum, Assen 1970. Una scelta di scritti logici di Abelardo è disponibile in Scritti di logica, a cura di M. Dal Pra, La Nuova Italia, Firenze 1969. 46. ABELARDO, "In Isagoge" in Logica ingredientihus, I, 16, testo latino in Philosophische Schriften 1, a cura di B. Geyer, Aschendorff, Miinster 1919-1927, corsivo mio. 47. Cfr. J. JOLIVET, Arts du langage et théologie chez Abélard, Vrin , Paris 1982, seconda ed.

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versali, quando li pronunciamo, significano in un certo modo le realtà diverse che designano: indubbiamente, la comprensione [di queste realtà] resa possibile dagli universali non viene da queste stesse realtà, ma si applica ciò nonostante a ciascuna di esse. La parola "uomo", che designa ogni uomo in virtù della ragione comune, che li fa tutti uomini (ed è per questi che la chiamiamo "universale"), produce anche una certa intellezione comune che si applica a ciascuno degli esseri tra i quali la comprensione concepisce una similitudine comune. 48

Ti vorrei far notare come in questo caso, in un certo senso, sia proprio Abelardo a fare una sociologia della conoscenza, deducendo la necessità degli universali - in altri termini, delle astrazioni - dalla ragione comune. Ma in che cosa consiste o, meglio, su che cosa si fonda quest'ultima? Ebbene, risponde Abelardo, sulla "condizione" (status) comune a ogni uomo: Definiamo "condizione umana" [statum... hominis... vocamus] questo fatto di essere un uomo che non è una cosa reale, ma è la causa comune dell'imposizione dello stesso nome a tutti gli uomini, uno per uno, in quanto essi si incontrano gli uni con gli altri. 49

Gfa - Aspetta un momento. Non capisco dove vai a parare. Fin qui il nostro filosofo scolastico sta dicendo semplicemente che gli uomini ricorrono agli universali per il semplice fatto di essere uomini, che non mi sembra una grande scoperta... inoltre, la tua traduzione di status hominis con "condizione umana" mi sembra forzata e introduce un che, come dire, di esistenzialista in queste considerazioni un po' tautologiche di Abelardo. Adi - Boh, se preferisci tradurre status hominis con "stato" o "situazione dell'uomo" per me fa lo stesso. Mi pare che non cambi nulla. Comunque non sono d'accordo con te quando definisci Abelardo tautologico. Lui sta dicendo, in estrema sintesi, che le astrazioni universalizzanti non sono il riflesso di qualche "sostanza" umana o concettuale, 50 ma, appunto, della comunicazione dei singoli, il che vuol dire riportare precisamente le questioni

48. ABELARDO, Logica ingredientibus, cit. I, 19. 49. Ivi, I, 20. 50. Per il dibattito sulla " s o s t a n z a " cfr. H. GUTSCHMIDT, A. LANG-BALESTRA, e G. SEGA-

LERBA, a cura di, Substantia - Sic et non. Eine Geschichte des Substanzbegriffs von der Antike bis zur Gegenwart in Einzelbeiträgen, Ontosverlag, Heusenstamm 2008. Sulla centralità di tale dibattito nel pensiero contemporaneo si veda naturalmente E. CASSIRER, Substanzbegriff und Funktionsbegriff, Bruno Cassirer Verlag, Berlin 1910, trad. it., a cura di G. Preti, Sostanza e funzione - Sulla teoria della relatività in Einstein, La Nuova Italia, Firenze 1973.

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logiche dalla metafisica all'ambito dell'interazione sociale e del linguaggio parlato, direi. 51 Non a caso, Abelardo definisce quello degli universali come un sermo, un "discorso", il che mi fa pensare irresistibilmente a Michel Foucault. 52 Aggiungo che l'idea dei significati che scaturiscono dall'interazione umana mi ricorda la microsociologia di Gabriel Tarde e altre correnti sociologiche più recenti. 53 Dove s'incontrano

il pensiero e il mondo

Gfa - Resta in tema, ti prego! Adi - Per farla breve, Abelardo risolve in termini linguistici il problema degli universali e ciò non solo ne fa un precursore o un inventore della logica proposizionale, ma lo colloca anche in compagnia dei nominalisti moderati o, se vuoi, dei "concettualisti". I quali sono vicini ai realisti meno fanatici. Com'è evidente, alla fine i moderati di entrambi gli schieramenti finiscono per avvicinarsi, anche se non per esprimersi negli stessi termini. Così è, per esempio, nel caso di Tommaso d'Aquino, il quale non può essere considerato nominalista (anche se ritiene, con Aristotele, che gli universali non siano ante rem). Egli, pur non essendosi occupato che marginalmente della questione degli universali, ha formulato una teoria della comprensione dell'essenza delle cose, o della loro quiddità, che si potrebbe definire "interazionista", nel senso dell'interazione tra intelletto e oggetti. 54 Ti risparmio le sue considerazioni sulla conoscenza degli angeli e sui fantasmi prodotti dalle cose, che io trovo affascinanti, ma che ci condurrebbero lontano... Gfa - Grazie. Adi - Ma ti pare. Per il Dottore Angelico, in primo luogo, si hanno due processi di comprensione delle cose: il primo è passivo (nel senso di una passio o affezione, cioè dell'influsso delle cose esterne sull'intelletto) e il secondo è attivo, in quanto l'intelletto, risvegliato dall'esistenza delle cose, le

51. L'originalità di Abelardo su questo punto è sottolineata da W. C. KNEALE e M. KNEALE, Storia della logica, cit., pp. 231 e sgg. 52. M. FOUCAULT, L'ordre du discours, Seuil, Paris 1971; trad, it., di A. Fontana, L'ordine del discorso, Einaudi, Torino 1971 53. G. TARDE, Les lois de l'imitation (1890), Alcan, Paris 1911; H. BLUMER, Symbolic Interactionism, University of California Press, Berkeley 1969, trad, it., di R. Rauty, Interazionismo simbolico, Il Mulino, Bologna 2008. 54. A. DE LIBERA, La querelle des universaux, cit., pp. 270 e sgg.

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"conosce" per il tramite del linguaggio. 55 Ora, è proprio l'intelletto che è capace di separare l'universalità, mediante il processo di astrazione, dalle singole cose: L'oggetto pensato contiene due elementi: l'oggetto conosciuto e il fatto della sua conoscenza. Così pure, quando si parla dell' universale astratto s'intendono due cose: la natura stessa della cosa, e l'astrazione o universalità [della stessa]. Orbene, la natura che diviene oggetto di conoscenza, di astrazione o di universalizzazione, esiste solo nei singolari concreti; mentre l'atto conoscitivo, l'astrazione o universalizzazione si devono all'intelletto. [...] il concetto di umanità non si trova in concreto che in questo o in quel dato uomo particolare, ma che l'umanità venga percepita senza le condizioni individuanti, e cioè il fatto della sua astrazione, da cui deriva l'universalità, proviene all'umanità stessa proprio dall'essere pensata dall'intelletto, nel quale può trovarsi una rappresentazione della natura della specie, senza quella dei principii individuanti. 56

Insomma anche Tommaso, coerentemente con il suo moderatismo filosofico, si colloca a metà strada tra realisti e nominalisti. Un contributo fondamentale a questa posizione è anche quello di Giovanni Duns Scoto, il quale può essere considerato un realista critico o un nominalista concreto, se preferisci, e al limite uno psicologo della conoscenza ante litteram.57 Per Duns Scoto, la capacità di distinguere le cose singole è reale, ma non ex parte rei, bensì in intellectu: in altre parole, la prima realtà conoscibile e conosciuta,

55. "Al terzo argomento rispondo che due sono le operazioni che si producono nella parte sensitiva [dell'anima]. Una avviene per semplice modificazione: e questa si compie per il solo fatto che il senso riceve l'impressione dall'oggetto sensibile. L'altra si compie mediante una produzione, per il fatto cioè che la parte immaginativa si forma la rappresentazione di un oggetto assente, o addirittura mai veduto. Ora, nell'intelligenza queste due operazioni si trovano riunite. [...]. I [singoli] termini, quindi, esprimono la definizione; mentre l'enunciato esprime il processo intellettivo di composizione e di contrapposizione. Perciò le parole non stanno a indicare le specie intelligibili, ma i mezzi che l'intelletto forma in se stesso, per giudicare le cose esteriori" (TOMMASO D'AQUINO, Summa theologiae,

Quaestio 85, a. 2 ad 3).

56. TOMMASO D'AQUINO, Summa theologiae,

Quaestio 85, a. 1 ad 3.

57. Le opere principali di Scoto sul tema degli universali sono le giovanili Quaestiones in universalia Porphyrìi e le Quaestiones subtilissimae Scoti in Metaphysicam Aristotelis, entrambe consultabili in formato Pdf sul sito della Bibliothèque nationale de France (http//gallica.bnf.france). Per le considerazioni che seguono ho utilizzato. E. GILSON, Jean Duns Scot. Introduction à ses position fondamentales, Vrin, Paris 1952 (trad. it., a cura di C. Marabelli e G. Riserbato, Giovanni Duns Scoto, Introduzione alle sue posizioni fondamentali, Jaca Book, Milano 2008, in particolare capitolo ottavo, pp. 533 e sgg.) e A. de LIBERA, La querelle des universaux, cit., pp. 321 e sgg.

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come sarà poi per il trascendentalismo moderno, da Cartesio a Kant, è la mente. Il senso della realtà, pertanto, scaturisce dalle attività mentali e in primo luogo dall'intuizione delle cose esterne, che Scoto fa discendere, teologicamente, dall'intuizione umana del divino... Gfa - Ecco, ci mancava solo la divinità! Adi - E allora? Spero che tu non ti allinei a quell'ottusa tendenza iperlaicista che considera la religione, e di conseguenza la teologia, come una sorta di insana deviazione d a l l ' a s s e razionalismo greco-razionalismo moderno. Come sai, non sono credente, ma ritengo anche che il nostro modo di pensare sarebbe impossibile senza la tradizione cristiana (nonché ebraica e islamica). Si resta stupefatti dalla modernità - nel senso della loro attualità per noi - 5 8 di questi filosofi e teologi su cui, a scuola e all'università, si sorvolava o che venivano liquidati con pochi cenni superficiali. Ma ti faccio notare, inoltre, che questa idea dell'intelligenza come scaturente dal divino o, meglio, della divinità come intelligenza - non è soltanto cristiana, perché deve molto all'originale fusione di platonismo, aristotelismo e filosofia islamica di Avicenna. 59 In realtà, facendo della divinità una questione di intelligenza, Duns Scoto attribuisce alla ragione un ruolo autonomo dalla teologia. Secondo lui, infatti, la teologia non è speculativa ma pratica, perché è basata sulla fede, e da ciò consegue che la ragione non è questione di fede, da cui è indipendente.. . 60

58. Sulla continuità del discorso filosofico - e quindi sulla rilevanza per noi dei problemi della filosofia medievale - cfr. C. PANACCIO, La référence transtemporelle et l'étude se la philosophie médiévale, in J. AARTSEN e A. SPEER, a cura di, Was ist Philosophie im Mittelalter. Akten des X. Internationalen Kongresses für Mittelalterliche Philosophie der Société Internationale pur l'Etude de la philosophie médiévale (Erfurt. 25-30 agosto 1997), Walter de Gruyter, Berlin 1998, pp. 360 e sgg. In generale cfr. anche G. BRIGUGLIA, Medioevo in discussione. Temi, problemi e interpretazioni del pensiero medievale, Unicopli, Milano 2001, pp. 15 e sgg. D'altronde, si dovrebbe ricordare che la logica moderna conobbe nuovi sviluppi quando George P. Boole, intorno alla metà del XIX secolo, formalizzò i sillogismi aristotelici: cfr. G.P. BOOLE, The mathematical analysis of logic. Being an essay towards a calculus of deductive reasoning, Bell, London 1847, ristampa Blackwell, London 1951. Si veda anche C. MANGIONE e S. Bozzi, Storia della logica. Da Boole ai nostri giorni, Garzanti, Milano 1993, pp. 96 e sgg. 59. J. JOLIVET, La théologie des Arabes, Ed. du Cerf, Paris 2002, seconda ed., trad, it., di A. Tombolini, La teologia degli Arabi, Jaca Book, Milano 2001, in particolare i due capitoli su Avicenna. 60. "L'intera teologia è pratica [...] Questo argomento viene confermato da ciò, che il primo oggetto della teologia è il fine ultimo e che i principi desunti dal fine ultimo nell'intelletto

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Gfa - Va bene, va bene, ma ora continua con la faccenda degli universali. Adi - Ti accontento subito, ma il pensiero di Duns Scoto è troppo complesso per essere liquidato in poche battute (si dice perfino che Duns Scoto sia divenuto beato e non santo perché il suo pensiero è troppo difficile...) e quindi sii paziente, come si conviene a un filosofo come te, tanto più di orientamento analitico. Egli non solo ha formulato teorie originali del linguaggio e della significazione, ma ha anche rivisto l'idea aristotelica dì essenza (la xò xL fjv rivai o essentia) trasformandola in haecceìtas, "ecceità" o "questità", se mi perdoni l'orrido neologismo. 61 L'essenza di una cosa è nella sua singolarità irripetibile, il che tuttavia comporta che essa sia per noi - come qualunque cosa di cui noi diciamo che è "questa", cioè davanti a noi, nel raggio del nostro esserci. E proprio questa traduzione, in qualche modo "esistenzialista" o interpretabile come tale nella sensibilità del primo Novecento, deve avere attratto il giovane Heidegger, il quale ha dedicato a Duns Scoto la sua tesi di abilitazione. 62 Dunque, per Duns Scoto, la conoscenza delle cose singole è intuitiva e si basa sull'apprezzamento delle natura comune delle cose. 63 Noi percepiamo, per esempio, la bianchezza di un certo oggetto perché questa caratteristica è condivisa da oggetti che già conosciamo. Ma l'intuizione in quanto tale può essere erronea. Così, al buio, possiamo percepire come scuro un oggetto chiaro. Tuttavia, grazie alla riflessione e alla memoria, cioè all'intelletto, questa percezione può essere corretta. Ed è sempre l'intelletto che, astraendo dalle singole cose, è in grado di pensare l'universalità. Insomma, Duns Scoto costruisce una teoria del passaggio dalla sensazione alla conoscenza immediata e infine alla natura universale delle cose. E ciò perché, per lui, la realtà degli universali consiste negli strumenti logici dell'intelletto. 64

creato sono principi pratici. Dunque, i principi della teologia sono pratici; dunque, anche le conclusioni sono pratiche... La fede non è abito speculativo né il credere è un atto speculativo né la visione che segue il credere è speculativa ma pratica". Cfr. DUNS SCOTO. Opus oxoniense, "Prologo", I, 4, 3; questa opera, nota anche come Ordinatio, è consultabile in diversi siti, tra cui www.aristotelophile.com; la parte I è ora tradotta in DUNS SCOTO, Ordinatio I. Distinzioni prima e seconda, Casa Mariana, Frigento (AV) 2010. 61. DUNS SCOTO, Opus oxoniense,

cit., II, 2-4.

62. M. HEIDEGGER, Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, J.C.B. Mohr, Tübingen 1916, trad. it., a cura di A. Babolin, La dottrina delle categorie e del significato di Duns Scoto, Laterza, Roma-Bari 1974, soprattutto la parte seconda. 63. A. de LIBERA, La querelle des universaux, cit., p. 330. 64. Questa posizione sembra essere stata influenzata da Averroè, il quale credeva nella "realtà" degli universali, ma solo in potenza e cioè come possibilità. Cfr. AVERROÈ, L'incoerenza

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Ecco, per esempio, come argomenta la natura intellettuale di un concetto universale come la differenza: Se ogni differenza reale è puramente numerica, la differenza numerica è la causa precisa della differenza reale. Ma tutto ciò che partecipa essenzialmente della causa precisa di un certo effetto partecipa egualmente di questo effetto. Ora tutte le cose che differiscono realmente partecipano egualmente di qualche cosa, ovvero del fatto stesso di differire numericamente, poiché tutte le cose che differiscono si distìnguono le une dalle altre e concordano in qualche cosa. Dunque, tutte le cose che differiscono hanno una differenza numerica uguale. Dunque, tutte le cose che differiscono hanno una differenza reale uguale.6S

Ti faccio anche notare come Duns Scoto stia ponendo lo stesso problema di Deleuze in Differenza e ripetizione.66 Si tratta cioè di pensare universale e singolare, identità (in senso logico) e differenza delle cose, in chiave anti- o post-platonica, ovvero in una dimensione indipendente da un'origine tutto sommato mitica, come sempre in Platone (le Idee, la reminiscenza ecc.), e riconducibile invece al "quaggiù" dell'intelletto e quindi del pensiero umano. È stato Foucault, in una prefazione a Deleuze, a definire la storia della filosofia come un incessante tentativo di rimettere Platone con i piedi per terra.. 61 Gfa. - Anche questa non mi sembra una grande novità. Ma, una volta di più, mi spieghi che c'entrano queste elucubrazioni medievali - che tu tenti, secondo me invano, di attualizzare - con la questione della realtà? Adi - Te lo dico in poche parole: nominalisti moderati e concettualisti arrivano già alla conclusione, tra XII e XIV secolo, che gli universali, e cioè le astrazioni, si devono esclusivamente alle funzioni dell'intelletto - il che è ovvio - e che questo, a sua volta, non potrebbe svolgere il suo compito senza il linguaggio, il quale è una dimensione sociale - ovvero l'ambiente in cui noi

dell'incoerenza dei filosofi, trad, it., a cura di M. Campanini, Utet, Torino 1997, pp. 159 e sgg. Per l'influsso che la lettura aristotelica di Averroè ha avuto sulla filosofia occidentale, cfr. M.-R. HAYOUN e A. DE LIBERA, Averroès et l'averroïsme, PUF, Paris 1991, trad. it. Averroè e l'averroismo, Jaca Book, Milano 2005. 65. DUNS SCOTO,. Quaestiones subtìlissimae Scoti in Metaphysicam Aristotelis, VII, 18, 1, trad.it in A. de Libera, La querelle des universaux, cit., p. 333, corsivo mio. 66. G. DELEUZE, Différence et répétition, Presses Universitaires de France, Paris 1968, trad.it. di G. Guglielmi, Differenza e ripetizione, Il Mulino, Bologna 1971, 67. M. FOUCAULT, Theatrum Philosophicum, "Critique", n. 282, novembre 1970, pp. 885908, poi in lo., Dits et écrits, Gallimard, Paris 1994, vol. II, pp. 75-99, trad.it. parziale Teatro filosofico, introduzione a G. Deleuze, Differenza e ripetizione, cit.

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umani viviamo per natura. Da ciò derivano due conseguenze: la prima è che la conoscenza è un gioco sociale e la seconda che la pretesa di conoscere una l ealtà ultima, oggettivamente vera, incontrovertibile, è patetica in quanto non può che comportare una regressione all'infinito, 68 come in fondo scoprì Kant qualche secolo dopo e sarebbe stato confermato, oggi, da sociologi della conoscenza e antropologi. Insomma, noi pensiamo il mondo, ma è anche il mondo che ci pensa ecc. Gfa. - Ci sei arrivato finalmente! Il mondo, la realtà e la verità come costruzioni sociali! Adi - Certo, anche come costruzioni sociali. Non vedo perché questa espressione deve turbare voi filosofi puri. Costruzione, sì, il che dà l'idea degli uomini come esseri attivi che creano il loro mondo o brìcoleurs, come di fatto li ha definiti Wittgenstein nelle Ricerche filosofiche quando analizza i giochi linguistici ("Qui la parola 'giuoco linguistico' è destinata a mettere in evidenza il fatto che il parlare un linguaggio fa parte di un'attività, o di una forma di vita.") 69 E sociale, sì, perché non possono che farlo assieme, nelle molteplici forme della vita quotidiana, associata, pubblica, comune - chiamala un po' come ti pare. E proprio il carattere pratico, e quindi contingente, del mondo e della sua conoscenza - un carattere, oltretutto, soggetto al tempo che tutto modifica, dissolve e fa rinascere (devorans tempora, devoratus temporibus, direbbe Agostino) 70 - impedisce che si possano mai presupporre o raggiungere Verità e Realtà ultime, che siano trascendentali o trascendenti, cioè prima o dopo l'intelletto umano... Gfa. - Va bene, ho capito. Ma ora fammi parlare, ti prego, affinché possa confutarti. Adi. - Aspetta che io esponga completamente il mio punto di vista. A

68. Su questo si veda da ultimo P. VIRNO, E così sia, all'infinito. Logica e antropologia, Bollati Boringhieri, Torino 2010. Mi sembra che Virno - uno dei filosofi del linguaggio più originali degli ultimi anni - legga questa regressione in chiave diversa dalla mia, più "materialistica" che nominalistica, ma in ogni caso considero il suo contributo assai stimolante. Sul radicamento del linguaggio nella materialità sociale sì veda soprattutto Id., "General Intellect" in Lessico Postfordista. Dizionario della mutazione, a cura di U. FADINI e A. ZANINI, Feltrinelli Milano 2001 e ID., Convenzione e materialismo. L'unicità senz'aura, DeriveApprodi, Roma 2011. 69. L. WITTGENSTEIN, Philosophische Untersuchungen, Basii Blackwell, Oxford 1953, trad. it. Ricerche filosofiche, Einaudi, Torino 1967, a cura di M. Trincherò, p. 21. 70. AGOSTINO, Confessiones,

IX, 10.

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questo scopo, è necessario chiamare in causa il pensatore a mio avviso più originale tra quelli di cui stiamo trattando, ovvero Guglielmo di Ockham, il quale, tra l'altro, è ben visto dai tuoi amici, i filosofi analitici. 71 Infatti, Ockham discute di logica in chiave di filosofia del linguaggio o, meglio, di "logica dei termini". 72 In base agli Analitici primi di Aristotele, con "termine" si intendeva, nella filosofia medievale, ogni parte di una proposizione (soggetto, verbo, predicato, avverbi ecc.) o la stessa proposizione. In Ockham, termine indica invece ogni segno, concettuale o linguistico, che rimandi a un oggetto esterno al soggetto. 73 Insomma, un termine non è che un concetto inteso in senso semiotico... Per Ockham, infatti, tra i concetti mentali e le cose fanno da ponte, per dire così, le convenzioni del linguaggio, orale e scritto. Ma vedo che l'ora tarda, la stanchezza e una certa irritazione verso il modo in cui sto conducendo la discussione ti stanno distraendo e quindi sarò più che sintetico, ciò di cui chiedo perdono al venerabilis inceptor, il "venerabile iniziatore", come è noto Ockham nella storia della filosofia... Gfa - A questo punto del giorno, un Ockham in più o meno non fa grande differenza. Vuol dire che nella prossima discussione mi prenderò più spazio e, anzi, condurrò io il gioco, esponendo il punto di vista dei realisti, di cui tu non hai parlato. Adi - Mi sembra giusto. Tornando a Ockham, il suo cosiddetto nominalismo è solo un aspetto di una complessa teoria logico-linguistica. Egli distingue, per cominciare tra termini "categorematici" e termini "sincategorematici". I primi indicano cose certe, come, per esempio, in italiano, "cane" indica l'animale cane. I termini sincategorematici rimandano invece a qualcosa di poco certo o generico e tuttavia sono indispensabili al pensiero e al discorso come, per esempio: "nessuno", "tutto", "qui", "qualcosa" ecc. (in altre parole,

71. Su quanto segue si veda, oltre al capitolo su Ockham di A. DE LIBERA, La querelle des universaux, cit., W. C. KNEALE e M. KNEALE, Storia della logica, cit., pp. 282 e sgg. e P. BOEHNER, Medieval Logic. An Outline of its Development from 1250 to 1400, Manchester University Press, Manchester 1966, pp. 19 sgg.; A. GHISALBERTI, Guglielmo di Ockham, Vita e pensiero, Milano 1972; C. PANACCIO, Ockham on Concepts, Ashgate, Aldershot 2004; J. P. BECKMANN, Wilhelm von Ockham, Beck, München 2010. 72. Si veda GUGLIELMO DI OCKHAM, Summa logica, consultabile in Documenta Catholica Omnia, cit. La prima parte o "De terminis" è stata tradotta con il titolo Logica dei termini, a cura di P. Muller, Rusconi, Milano 1992. Su Ockham filosofo del linguaggio si veda T. DE ANDRÉS, El nominalismo de Guillermo de Ockham como filosofia del languaje, Gredos, Madrid 1969. 73. GUGLIELMO DI OCKHAM, Summa

logicae,

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I, 2.

comprendono i deittici, anche se non si limitano a questi). 74 Una seconda distinzione fondamentale è quella tra termini "assoluti" e "connotativi". "Animale" è assoluto perché indica gli animali e solo quelli (siano essi cavalli, cani ecc.). "Bianco" è connotativo perché si può dire sia di un certo oggetto, sia della sua qualità, ovvero della sua "bianchezza"... Gfa - Mi sembrano distinzioni un po' rudimentali, a partire dalla confusione di concettuale e linguistico. Non si capisce se Ockham parla di pensieri o di parole. Adi - Ah, ma quella che tu chiami confusione è proprio l'originalità del nostro filosofo! Come fanno gli esseri umani a separare linguaggio e pensiero? I filosofi lo potranno fare ex-post, quando tracciano sulla carta le loro riflessioni, ma anche loro pensano in parole e parlano esprimendo concetti (o cercando di farlo...), se mi concedi la battuta. Insomma c'è continuità tra pensiero e linguaggio, ciò che la linguistica rende con la fondamentale implicazione tra significante (suono) e significato (concetto), l'uno il recto e il verso dell'altro. D'altronde, come ho cercato di mostrarti prima, l'idea che per comprendere il funzionamento della mente sia indispensabile comprendere quello del linguaggio attraversa tutta la riflessione medievale, a partire da Abelardo. Ma ora vorrei mostrarti le implicazioni di queste distinzioni per noi, ovvero per la nostra discussione. Considera, per esempio, la parola "realtà"... Il mondo tra virgolette? Gfa - Finalmente! Adi - Sì, le tue sofferenze stanno per finire: volevo arrivare proprio a questo. Dunque, che cosa hanno in comune termini o espressioni come "realtà", "in realtà" "reale", "realmente" e simili? Ebbene, il fatto che sono indispensabili per dare un senso al discorso, per rafforzare un significato e così via, ma in sé significano ben poco - o meglio significano qualcosa di vago, più un desiderio o un conato concettuale che un oggetto o un insieme

74. "Termini categorematici finitam et certam habent signifìcationem, sicut hoc nomen 'homo'significai omnes homines et hoc nomen 'animai'omnia ammalia, et hoc nomen 'albedo' omnes albedìnes. Termini autem syncategorematici, cuiusmodi sunt tales 'omnis ', 'nullus ', 'aliquis ', 'totus ', 'praeter ', 'tantum ', 'inquantum ' et huiusmodi, non habent finitam significationem et certam, nec significant aliquas res distinctas a rebus significatis per categoremata" (GUGLIELMO DI OCKHAM, Summa logicae, I, 4)

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di oggetti preciso. Per farla breve, si tratta di termini sincategorematici e connotativi, non categoriali e assoluti. Gfa - Ma perché usare queste vecchie definizioni? Non fai prima a dire che "realtà" è un' astrazione? Adi - No, perché è qualcosa di diverso da una semplice astrazione. Se io dico "tutti i cittadini italiani" mi riferisco a ciò che hanno in comune di fatto 60 milioni di persone - cioè un documento che li qualifica come cittadini italiani. Insomma, sto astraendoli. Ma se io dico "realtà" - come nell'espressione Bentornata realtà, titolo di un libro curato da Ferraris, a che mi riferisco? Secondo me si tratta di una semplice allusione, in fondo un ammiccamento a ciò che i lettori immaginano di trovare nel libro. Tu mi dirai: più che un ammiccamento, è un rinvio a ciò che i filosofi considerano come tale. E io rispondo: quali filosofi e in che senso? E così via, in una regressione che rimanda ogni volta a qualcosa che sembra certo e conosciuto, ma in ultimo non lo è per nulla. Se la filosofia, in una fase della sua storia, avesse scoperto davvero che cosa è in realtà la "realtà", perché staremmo qui a perdere tempo? Gfa - C'è del vero in quello che dici, ma ti faccio notare che questo è esattamente quello che pensa Quine, secondo il quale solo i concetti individuali, che si riferiscono a cose precise, hanno un significato. Forse non te ne sei reso conto, ma stai dicendo cose che noi analitici sappiamo benissimo. Adi - Sarà, ma ti faccio notare che Ockham c'era arrivato sei secoli prima... 7 5 Infatti egli riteneva, al pari di Duns Scoto (e naturalmente sulle tracce di Aristotele), che noi abbiamo una conoscenza diretta, immediata (notitia intuitiva)76 solo delle cose individuali: qui sono le radici del suo nominalismo. Io lo chiamerei anche convenzionalismo, non solo perché egli aveva ben chiaro il ruolo delle convenzioni linguistiche, ma perché finiva per

75. D'altronde, questo era già un punto fermo della riflessione di Abelardo. Cfr. M. T. FUMAGALLI BEONIO BROCCHIERI, La logica di Abelardo, La nuova Italia Editrice, Firenze 1969, p. 48 e sgg. 76. "Notitia intuitiva rei est talis notitia virtute cuius potest sciri utrum res sit vel non, ita quod si sit res statim intellectus indicai eam esse et evidenter conosci eam esse." (GUGLIELMO DI OCKHAM, Ordinatio. Prologus et distinctiones, I-III, cit. in A. GHISALBERTI, Guglielmo di Ockham, cit., p.64). Su questo aspetto fondamentale della gnoseologia di Ockham cfr. K.H. TACHAU, Vision and Certitude in theAge of Ockham. Optics, Epistemology and the Foundation of Semantics, 1250-1345, Brill, Leiden 1988. Cfr. Anche S. VANNI ROVIGHI, Filosofia della conoscenza, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 2007, seconda ed.

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¡immettere il ruolo delle convenzioni cognitive nel pensiero. 77 In un certo senso, il fatto di concepire il pensiero in termini semiotici - cioè come insieme di segni - gli permetteva di analizzare il funzionamento della mente non tanto nel mondo rarefatto della logica per specialisti, ma in quello molto più concreto del linguaggio parlato nella quotidianità. Ed ecco ora qualche concetto chiave della sua filosofia del linguaggio. Uno dei più importanti è senz'altro quello di supposizione. Nel pensiero medievale, il termine supposilio non significava ipotesi, ma "sostituzione", nel senso di una parola che sta per un'altra, insomma che è fungibile. Cosi, nelle espressioni "l'uomo corre" o "l'uomo è una specie", la parola "uomo" indica diversi individui nel primo caso, mentre nel secondo indica un concetto. Ockham costruisce una teoria raffinata e complessa delle supposizioni, 78 ma qui mi basta ricordare quanti equivoci nascano, nel linguaggio ordinario, dall'uso, appunto delle "supposizioni". Pensa solo alle diverse accezioni del termine "realtà" e alla disinvoltura con cui i filosofi neo-realisti usano la parola, come se significasse sempre la stessa cosa e non fosse, invece, che un mero riferimento che sta per cose sempre diverse. Ma ecco un esempio della capacità di Ockham di prefigurare - lo dico con tutte le cautele del caso - una visione antropologica del linguaggio: egli sostiene a un certo punto che gli "uomini" non hanno in comune cose reali, ma solo segni o termini (è che cos'è in fondo un documento d'identità se non un segno o termine scritto?). Ed ecco la sua dimostrazione: Cristo era un uomo e Giuda era un uomo. Ma Giuda era dannato e se noi ammettiamo che Cristo avesse in comune qualcosa con Giuda, dovremmo ammettere che aveva in comune qualcosa con un dannato, il che è assurdo. 79 Gfa - Questo è un classico sillogismo fallace, dovresti capirlo anche tu...

77. Cfr. D. K. LEWIS, Convention. A philosophical study, Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 1969, trad. it. di G. Usberti, La convenzione. Studio filosofico, Bompiani, Milano 1974. 78. Cfr. A. GHISALBERTI, Guglielmo di Ockham, cit. , pp. 43 e sgg., che riprende P. BOEHNER, Collected Articles on Ockham, Franciscan Institute, New York 1958, passim. Nel pensiero medievale esiste una forte tradizione di analisi delle "supposizioni" a cui attinge anche Ockham. Si veda, per esempio, PIETRO ISPANO, Tractatus VI, De suppositionibus in Summulae logicales, Van Gorcum, Assen 1972. 79. "Item sequitur quod aliquid de essentia Christi esset miserum et damnatum; quia ilia natura communis existens realiter in Christo realiter existit in luda et est damnata ; igitur in Christo et in damnato, quia in luda. Hoc autem absurdum est!' (GUGLIELMO DI OCKHAM, Summa logicae, I, 15, cit. in KNEALE e KNEALE, Storia della logica, cit., p. 306).

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Adi - Forse. Però, la cosa può essere vista da un altro punto di vista. Per un credente, quale è Ockham, Cristo non poteva avere nulla in comune con Giuda. Per un linguista, aveva in comune soprattutto l'aramaico. Per Ponzio Pilato, il fatto che non fosse cittadino romano. Per uno storico delle religioni, che appartenevano entrambi al turbolento mondo delle sette ebraiche. Per un filosofo pagano, che erano due esempi di fanatismo ecc. Insomma, queste definizioni indicano inevitabilmente qualcosa di parziale e di generico, in quanto dipendenti dai presupposti - filosofici, religiosi, sociali, in senso lato antropologici - di un discorso. Quando Ockham, da buon nominalista, dice che gli universali sono segni, anche se complessi, intende che gli universali "indicano" qualcosa, ma in modo allusivo. Essi cioè sono, nel suo linguaggio, intentiones o, come ho detto prima, conati - ovvero movimenti di denotazione di qualcosa, che però non riescono a denotare in modo rigoroso. Se vuoi, sono, nel senso di Gottlob Frege, 80 connotazioni, non denotazioni, e forse indicano un senso (Sinn), u ma non definiscono un significato (Bedeutung) preciso: insomma sono, come avrebbe detto già Ockham, termini sincategorematici o supposizioni. Gfa - D'accordo, d'accordo, ma ciò vale per il linguaggio naturale, quello che parliamo nella vita quotidiana, non per il problema filosofico della realtà. Adi - Ah no? Tu credi che andare in giro a dire che bisogna tornare alla "realtà" significhi indicare qualcosa di preciso e reale? Che sia un'affermazione rigorosa? Ti assicuro che posso smontarti questa pretesa in quattro e quattr'otto! Gfa - Non adesso, per l'amor di Dio! Manca poco all'ora di cena e poi, come siamo d'accordo, sarò io a condurre, la prossima volta, la danza sul nuovo realismo. Però c'è un'ultima cosa: mi devi spiegare un'altra volta - magari meglio di prima - che diamine c'entrino le pensate dei filosofi medievali sugli universali, che tu stai interpretando un po' a modo tuo - lasciamelo dire! - con la polemica tra realisti e postmoderni. Perché sei partito così da lontano?

80. G. FREGE, Über Sinn und Bedeutung, in "Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik", 1892, pp. 25-50, trad. it. Senso, funzione e concetto. Scritti filosofici, a cura di C. Penco e E. Picardi, Laterza, Roma-Bari 2001, pp. 32-57. 81. Ma si vedano, su questo punto, anche le riflessioni di I. BERLIN, The Sense of Reality, Studies in Ideas and their History, Chatto & Windus, London 1996, trad.it. di G. Ferrara degli Uberti, Il senso della realtà, Studi sulle idee e la loro storia, Adelphi, Milano 1998, soprattutto pp. 29-84.

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Adi - Aspetta, ora te lo dico. Ma prima voglio sintetizzare il mio punto di vista così: i realisti d'oggi invocano il ritorno alla realtà senza mediazioni, ma ciò è impossibile, perché qualsiasi realtà non può che essere mediata linguisticamente, nella vita quotidiana, nel pensiero e in qualsiasi altra attività umana. Io, per esempio, credo di aver mostrato, in una ricerca condotta con un'artista, che persino l'arte, una delle attività umane considerate più concrete e manuali, non sarebbe concepibile, senza un sistema logico-linguistico che le dà un senso... 82 Gfa - Anche questa non mi sembra una grande scoperta. Lo sostiene, per fare solo un nome, Danto. 83 Adi - Certo, vuol dire che sono in buona compagnia. Comunque, tutta la discussione medievale sugli universali - in fondo sulla realtà della "realtà" - , con cui oggi ti ho annoiato, comporta, senza che naturalmente i nostri filosofi medievali ne fossero del tutto consapevoli (perché non potevano che pensare nel linguaggio del loro tempo), una questione fondamentale di antropologia della conoscenza e del linguaggio, cioè la riflessività, ovvero il fatto che noi creiamo la cultura all'interno della cultura o, detto in modo diverso, che noi creiamo un mondo di simboli al cui interno rimaniamo impigliati... Gfa - Questa non la capisco proprio. Adi - Beh, a me non sembra una questione complessa. Se il pensiero si produce all'interno di un sistema di segni, cioè di una cultura, si produrrà un'evidente circolarità tra loro. Ecco l'origine delle vaghezze, degli intoppi e delle aporie a cui i filosofi medievali erano interessati. Così avviene con tutti i termini connotativi e sincategorematici, le allusioni e le intenzioni, con cui crediamo di comprenderci a vicenda, ma che restano difficilmente definibili, anche se necessari. Ma di ciò avremo modo di discutere. Per il momento, lascia che ti proponga un esempio degli equivoci a cui il realismo - che pretende di ignorare questa complessità - può condurre. Tempo addietro è uscito il numero di una rivista di sociologia dedicata a un bilancio del postmodernismo. A parte il fatto che il postmodernismo, qualunque cosa sia, andrebbe

82. A. DAL LAGO e S. GIORDANO, Mercanti d'aura. Logiche dell'arte contemporanea, Il Mulino, Bologna 2006. Per un'analisi dell'arte come sistema sociale e politico, si veda, degli stessi autori, L'artista e il potere. Episodi di una relazione equìvoca, Il Mulino, Bologna 2014. 83. Il mio giovane amico pensa, naturalmente, a A.C. DANTO, The Artworld, "Journal of Philosophy, LXI, 1964 pp. 571-584. Ma si veda anche E. POMMIER, L'invention de l'art dans l'Italie de la Renaissance, Gallimard, Paris 2006, trad. it., di C. Bongiovanni, L'invenzione dell'arte nell'Italia del Rinascimento, Einaudi, Torino 2007.

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definito rigorosamente, per non correre il rischio di trasformarlo in un "/attiche" - cioè, un fatto feticizzato o un feticcio trasformato in fatto, come direbbe Bruno Latour 8 4 - cadono veramente le braccia nel leggere come certuni traducono il discorso realista. Ecco un esempio: Dal punto di vista epistemologico, in effetti, il linguaggio post-moderno ha finito per certi versi col fare propria la prospettiva del costruzionismo radicale. [...] Se tutta la realtà è costruita, cadiamo in un relativismo senza sbocco, nell'impossibilità di dire alcunché senza cadere nel vortice delle uguali interpretazioni. Come dice bene Ferraris, la realtà diventa "realtà", la verità diviene "verità", la ragione "ragione" e così vìa all'infinito. 85

Gfa - Sono parole sensate. Adi - Lo so che la pensi così. A me sembrano invece platitudes vecchie quanto le primitive confutazioni del kantismo. Parole simili a quelle citate avrebbe potuto dirle Jacobi nel 1799 (più di due secoli fa!) quando, appunto, accusava Kant di "nichilismo". Secondo i nostri anti-postmoderni, basta togliere le virgolette dalle parole e, oplà, ecco la realtà riconquistata! Su questo punto, mi permetto di citarti il punto di vista di uno scrittore che amo molto, nonostante non condivida le idee politiche conservatrici che ha maturato da vecchio. Si tratta di Vladimir Nabokov, che mi sembra, sulle faccende di cui stiamo discutendo, di gran lunga più significativo dei nuovi realisti, filosofi o sociologi che siano. Parlando dell'elaborazione del suo capolavoro, Lolita, egli dice: Il libro si sviluppò lentamente, con molte interruzioni e digressioni. Mi ci erano voluti circa quarant'anni per inventare la Russia e l'Europa occidentale, e ora dovevo affrontare il compito di inventare l'America. Procurarmi gli ingredienti locali che mi avrebbero consentito di instillare una modica dose di media "realtà" (una delle poche parole che non hanno alcun senso senza virgolette) nel calderone della fantasia individuale, si rivelò, a cinquant'anni, molto più difficile.. , 8 6

84. B. LATOUR, Sur le culte des dieux faitiches. Suivi de Iconoclash, Les empêcheurs de penser en rond/La découverte, Paris 2009. 85. A. SANTAMBROGIO, "Presentazione", in Critica sociale ed emancipazione. Dopo il post-moderno, numero speciale della "Rassegna italiana di sociologia", LIII, 3, luglio settembre 2012, p. 376. 86. V NABOKOV, "A proposito di un libro intitolato Lolita," postfazione a Lolita, trad. it., di G. Arborio Mella, Adelphi, Milano 1993, p. 389, corsivo mio.

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Per fartela breve, alcuni sociologi si scelgono come nume teoretico Ferraris. Io preferisco Nabokov. Gfa - Senti, ho incontrato di rado in una discussione interlocutori più subdoli di te. Nabokov parla di realtà letteraria, non sociologica! Adi - Ah sì? E allora? Credi davvero che quella sociologica abbia una natura così diversa da quella letteraria? Io non lo credo proprio, anche se alcuni miei colleghi si crogiolano nell'illusione di essere "realistici", "oggettivi" o "concreti" perché si baloccano con statistiche e tabelle, naturalmente senza far uso di virgolette. Trovando, magari, conforto negli adiacenti dipartimenti di filosofia, cioè nel nuovo realismo. Ma vedo che stai alzando gli occhi al cielo, più per la fame, direi, che per l'avversione teoretica nei miei confronti. E allora, che ne dici di andare a cena?

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II. IL REALISMO È REALISTICO?

Ora, quello che voglio sono Fatti. A questi ragazzi e ragazze insegnate solo Fatti. Solo i Fatti servono nella vita. Non piantate altro e sradicate tutto il resto. Solo con i Fatti si plasma la mente di un animale dotato di ragione... C. DICKENS, Tempi difficili [L'errore] è scambiare l'astratto per il concreto. E un esempio di ciò che chiamerei "il sofisma della concretizzazione male impostata" [misplaced concreteness]. Questo sofisma ha prodotto grandi confusioni in filosofia. A.N. WHITEHEAD, La scienza e il mondo moderno

La realtà del postmoderno Gfa - Dunque, oggi tocca a me iniziare. Tuttavia, prima di esporre le principali tesi del nuovo realismo, lasciami dire che ho riascoltato la nostra precedente discussione e non ne sono rimasto soddisfatto. Secondo te, fin dalla tarda antichità, la filosofia avrebbe nutrito seri dubbi sulla possibilità di rappresentare in quanto tale la realtà. E questo te lo posso concedere: in fondo stiamo parlando di scetticismo, da Gorgia e Sesto Empirico a Schopenhauer, Nietzsche e ai postmoderni. 1 Ma poi hai spostato il dibattito sul piano dell'antitesi tra nominalismo e realismo, che non è esattamente la stessa cosa. Infatti, quest'ultima disputa non riguarda tanto la realtà in sé, ma la realtà dei concetti universali... Adi - A me sembra una sola questione. Si tratta in entrambi i casi di quello che chiamiamo realtà. Nessuno nega che nella vita quotidiana, diciamo non filosofica, abbiamo a che fare con la realtà, nel senso di tutto ciò che ci

1. SESTO EMPIRICO, Contro i fisici - Contro i moralisti, Laterza, Roma-Bari 1990. La critica dello scetticismo dei sofisti, come è noto, è al centro del Gorgia platonico.

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circonda e ci riguarda. Ci mancherebbe. I nominalisti come Ockham sapevano bene che noi siamo perfettamente in grado di avere esperienza diretta e intuitiva delle cose. È ovvio che questo registratore, a cui stiamo affidando le nostre chiacchiere, è reale per noi, come il tavolo su cui è posato. Ma che c'è di filosofico in questa affermazione? Nulla. La filosofia comincia quando ci poniamo la classica domanda, da Platone a Kant e Husserl: come posso conoscere quello che ho davanti? Come faccio a sapere che questa cosa è reale e non un'illusione? E poi, la mia conoscenza dipende dal fatto che un oggetto è la copia di un modello ideale che ricordo più o meno confusamente o il risultato delle mie precedenti percezioni di oggetti simili? Oppure di un sistema di potenzialità conoscitive connaturato nella mia mente? E che cos'è quest'ultima? Una tavola di cera su cui s'imprimono le sensazioni o un sofisticato sistema di elaborazione delle informazioni? E così via. E quindi il discorso della realtà si sposta inevitabilmente sui concetti con cui noi la conosciamo e sulla loro portata, insomma sugli universali. Gfa - D'accordo, d'accordo. Resto comunque dell'idea che la tua evidente propensione per il nominalismo sia l'effetto di una simpatia un po' ideologica per alcuni pensatori, ammantati da un'aura di ribellione e anticonformismo, come Abelardo e Ockham, più che di una valutazione spassionata dei loro argomenti. Ora, però, non mi interrompere, perché altrimenti non finiamo più. Inizierò invece con le tesi principali dei nuovi realisti, così come le ho estrapolate dai loro recenti lavori. Ciò fatto, esporrò le mie valutazioni e ti lascerò lo spazio per repliche e confutazioni. D'accordo? Adi - Certo. Gfa - Dunque, direi che il punto di partenza dei nuovi realisti è una reazione all'involuzione filosofica rappresentata dal postmodernismo. Cito Maurizio Ferraris, capofila o portavoce del movimento: Quello che chiamo "nuovo realismo" è infatti anzitutto la presa d'atto di una svolta. L'esperienza storica dei populismi mediatici, delle guerre post 11 settembre e della recente crisi economica ha portato una pesantissima smentita di quelli che a mio avviso sono i dogmi del postmoderno: che tutta la realtà sia socialmente costruita e infinitamente manipolabile, e che la verità sia una nozione inutile perché la solidarietà è più importante della oggettività. 2

2.

M. FERRARIS, Manifesto del nuovo realismo, cit., p. XI.

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Ma vedo che stai ridacchiando. Perché? Se cominci a far così, è inutile discutere. Smettiamo subito e ognuno per la sua strada. Adi - Scusami, hai ragione. Il fatto è, però, che quella che hai letto non è una tesi, ma una dichiarazione di principio che nell'insieme è del tutto arbitraria e nei dettagli molto discutibile. Ti faccio notare, per cominciare, che la "svolta" esiste solo in quanto ne parlano i Nuovi Realisti, il che dimostra che si tratta esattamente di una costruzione micro-sociale... Gfa - Ma che stai dicendo? Ora mi alzo e me ne vado. Adi - No, ti prego. Lasciami spiegare e poi deciderai se proseguire o no. Dunque, nel testo che hai appena citato si parla di "svolta" filosofica, il che farebbe pensare a un buon numero di filosofi che, disgustati dal postmodernismo, danno vita a un movimento e inscenano manifestazioni, s'intende filosofiche. Ma se analizzi la questione, esclusi un paio di convegni, il Manifesto del nuovo realismo e (al momento in cui scrivo) un paio di libri collettivi curati da Ferraris e collaboratori,3 io la svolta non la vedo proprio. È vero che sulla stampa, soprattutto italiana, se ne è discusso un po', ma tutto questo non autorizza a parlare di "svolta" e il paragone, sbandierato da Ferraris,4 tra lo spettro del nuovo realismo che si aggira per l'Europa e quello del comunismo di cui parlavano Marx ed Engels, è veramente imbarazzante, e anche un po' offensivo per la memoria dei due fieri teorici del socialismo.5 In questo caso, non direi proprio che parva licei componere magnis. À me la faccenda del New Realism pare una brillante auto-promozione o un caso di autopoiesi, come si sarebbe detto qualche decennio fa. 6 Chapeau davanti all'abilità con cui i nuovi realisti hanno creato dal nulla il nuovo realismo!

3. M. DE CARO e M. FERRARIS, a cura di, Bentornato realtà. Il nuovo realismo in discussione, cit.; C. Barbero, M. Ferraris e A. Voltolini (a cura di), From Fictionalism to Realism, Cambridge Scholars Publishing, Newcastle 2013. 4. M. FERRARIS, Manifesto del nuovo realismo, cit. p. X. 5. Si vedano su questo punto le considerazioni del tutto condivisibili di D. Di CESARE, Fantasticherie di un pensiero reazionario, in D. Di Cesare, C. Ocone, S. Ragazzoni, a cura di, Il nuovo realismo è un populismo, cit. 6. F. J. VARELA, Autopoiesis and a Biology of Intentionality, Crea-Cnrs, 1993, consultabile all'indirizzo: ftp://ftp.eeng.dcu.ie/pub/alife/...varela.pdf, oltre che, naturalmente, H.G. MATURANA e F.J. VARELA, Autopoiesis and Cognition. The Realization of the Living, Kluwer, Dordrecht 1972, trad, it., a cura di G. De Michelis, Autopoiesi e cognizione, Marsilio, Venezia 1980. A distanza di quarant'anni, ritengo che quest'ultimo saggio (un esempio di costruzionismo scientifico) sia ancora utile per analizzare i fenomeni culturali autopoietici come il New Realism.

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Gfa - Vuoi dire che stiamo discutendo di una cosa che non esiste? Adi - No, dico che esiste in quanto ne stiamo discutendo, e questo vale per l'inizio di tutta la faccenda. Comunque, è vero quanto hai appena detto: che non mi sto comportando come avevamo stabilito. Ti prego di scusarmi. Perciò, continua con la tua esposizione. Gfa - Senti, l'hai sparata così grossa che mi hai incuriosito. Spiegami perché, secondo te, il nuovo realismo è un'invenzione e poi vedrò se vale la pena di continuare o no. Adi - Per cominciare, il discorso filosofico, soprattutto oggi, non ha luogo in vitro, nell'asettico areopago accademico in cui i filosofi dicono spesso di abitare, bensì nei media, soprattutto nei quotidiani, nei periodici e persino, qualche volta, in televisione, ovvero nella cosiddetta opinione pubblica, i cui gestori amano moltissimo le contrapposizioni, le polemiche, le risse e così via. E quindi le etichette che fanno presa sulla fantasia dei lettori. E questo vale per la cultura in generale, non solo per la filosofia. Tempo fa, alcuni scrittori di romanzetti pseudo-storici e d'avventura si sono inventati un movimento, il New Italian Epic,7 che ha infuriato per qualche settimana sulle pagine culturali dei quotidiani e poi è caduto nell'oblio, come è giusto che sia. Più o meno allo stesso tempo, un intraprendente professore di filosofia ha sostenuto che esisterebbe qualcosa come un "pensiero italiano" o Italian Theory all'avanguardia nella filosofia contemporanea, il che fa francamente sorridere, sia perché il pensiero non ha patria, sia perché non mi risulta che a Harvard, Oxford, Berlino e alla Sorbona si discuta granché di filosofia italiana... 8 Comunque, queste etichette auto-costruite - il New Italian Epic, l'Italian Theory e ora il New Realism - , pur facendo felici i responsabili delle pagine culturali di quotidiani e periodici, sono evidentemente delle bolle di

7. Si veda Wu MINO, New Italian Epic. Letteratura, sguardo obliquo, ritorno al passato, Einaudi, Torino 2009. Ho criticato le basi davvero inconsistenti di questa impresa in A. Dal Lago, Eroi di carta. Il caso Gomorra e altre epopee, Manifestolibri, Roma 2010, il che ha provocato reazioni assai scomposte di detti romanzieri. 8. R. ESPOSITO, Pensiero vivente. Origini e attualità della filosofia italiana, Einaudi, Torino 2010. In una recensione abbastanza elogiativa, lo storico e giornalista E. Galli della Loggia - il quale peraltro era molto vicino a Esposito, in quanto suo collega al Sum (Istituto Superiore di Scienze Umane) - si chiede però come sia possibile che un paese arretrato in tanti campi come l'Italia possa produrre un pensiero così all'avanguardia. Per una volta sono del tutto d'accordo con lui. Infatti, non sembra possibile. Cfr. E. GALLI della Loggia, Filosofia. Qual è il nostro posto nel dibattito internazionale?, "Corriere della sera", 3 ottobre 2010.

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sapone, se non peggio.9 E questo vale soprattutto per il nuovo realismo, una svolta in larga parte propagandistica contro il fantasma del postmodernismo. Naturalmente, una volta balzato dal nulla a un'esistenza mediale, anche il Nuovo Realismo diviene realtà... 10 Feticci e contro-feticci Gfa - Fammi capire: per te, se il Nuovo Realismo è un'invenzione, allora non esiste nemmeno il postmoderno? Adi - Certo che esiste, ma si tratta di capire in che senso. Se ti riferisci a una tendenza generica e composita di critica delle certezze moderne, il postmoderno esiste eccome: in un certo senso, tutto quello che è successo di interessante nel pensiero negli ultimi trent'anni è postmoderno - in filosofia, nelle scienze umane, nella teoria dell'arte e così via. Correnti di pensiero e di ricerca come il decostruzionismo, il metodo genealogico, gli studi postcoloniali, 1' antropologia interpretativa, persino le varianti post-gramsciane del marxismo, e così vìa, sono - esplicitamente o no - postmoderne.11 Costituiscono una disseminazione concettuale irreversibile, contro cui - appunto - si scaglia oggi la reazione neo-realista. Ma quando questa si manifesta, ecco che la complessità viene ridotta, e quindi postmodernismo e anti-postmodernismo diventano fantasmi o feticci, anzi "fatticci", per dirla ancora con Bruno Latour. Io penso che oggi il "postmoderno" sia soprattutto un bersaglio feticistico. Mi spiego. Per cominciare, La condition postmoderne, il celebre opuscolo di Lyotard12 che diede vita al fatticcio di cui stiamo parlando, schizzava una specie di panorama del sapere, alla fine degli anni Settanta, in cui entravano le cose più disparate: dall'informatizzazione della società alla cosiddetta

9. Qualche spunto sul carattere iper-mediale di questi "movimenti" in D. DALMAS, Postmoderno, nuova epica, ritorno alla realtà. Questioni e problemi del romanzo italiano contemporaneo, "CoSMo. Comparative Studies in Modernism", 1, 2012, pp. 121 e sgg. 10. Per un'ottima sintesi della vicenda, cfr. F. FISTETTI, NeoRealismi a confronto. Rigurgiti postmoderni e rivalse scientiste, saggio consultabile in www.labont.it/ferraris/rassegna-nuovorealismo. 11. Si veda su questo punto la monumentale ricostruzione di P. CARRAVETTA, Del postmoderno. Critica e cultura in America ali 'alba del Duemila, Bompiani, Milano 2009, in cui, nel prologo, sono individuate 14 sub-correnti postmoderne.. 12. J.-F. LYOTARD, La condition postmoderne. Rapport sur le savoir, Minuit, Paris 1979, trad. it., di C. Formenti, La condizione postmoderna. Rapporto sul sapere, Feltrinelli, Milano 2006, 17a edizione.

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svolta linguistica, dalle nuove forme di legittimazione politica all'eterna crisi della metafisica. Si trattava insomma di un affresco suggestivo, e anche attento alle scienze umane e sociali, ma inevitabilmente semplicistico. Inoltre, il "postmoderno" filosofico di Lyotard non corrisponde a ciò che va sotto lo stesso nome in letteratura, architettura ecc.13 Quello che da allora tiene insieme i postmoderni è una vaga aria di famiglia e poco più. Se vuoi, il "postmoderno" esiste quanto lo "storicismo tedesco", la "filosofia della crisi" o - appunto - il "neo-realismo filosofico", tutte etichette forse utili per un dottorando che si sta orientando nel mare della bibliografia, ma che finiscono per obliterare le differenze, anche radicali, tra pensatori.14 Così è per il postmoderno, il quale ha iniziato davvero a vivere quando è diventato un oggetto critico-polemico, insomma un predicato o meglio una suppostiti (per dirla con i logici medievali), per esempio in Habermas. Quest'ultimo, allo scopo di legittimare la propria filosofia (la teoria dell'agire comunicativo), ha fatto un solo fascio di critici della modernità: partendo da Nietzsche, ha messo insieme Adorno, Heidegger, Bataille, Foucault, Derrida, fino ad arrivare al suo arci-nemico, Luhmann. Riletto venticinque anni dopo, Il discorso filosofico della modernità di Habermas (il suo testo sui postmoderni, molto discusso quando uscì), appare più che altro quello che da studenti chiamavamo un "bigino", ancorché critico.15

13. Per un panorama dei vari significati di "postmoderno", cfr. D. HARVEY, The condition of postmodernity. An enquiry into the origins of cultural change, Basil Blackwell, Oxford 1989, trad, it., di M. Viezzi, La crisi della modernità, Il saggiatore, Milano 2010; F. JAMESON, Postmodernism, or the cultural logic of late capitalism, Duke University Press, Durham (NC) 1991; C. JENCKS, The Story of Post-Modernism, Five Decades of the Ironic, Iconic and Critical in Architecture, Wiley, London, 2011, seconda ed.. 14. Penso in particolare allo "storicismo tedesco". Cfr. PIETRO ROSSI, a cura di, Lo storicismo tedesco, Utet, Torino 1977. In alcuni studi sulla filosofia e la scienza sociale in Germania tra Otto- e Novecento, ho cercato di mostrare, tra l'altro, il carattere del tutto convenzionale e artificiale di simili definizioni: cfr. A. DAL LAGO, L'ordine infranto. Max Weber e la crisi del razionalismo, Unicopli, Milano 1983; ID., Il politeismo moderno (1985), Ipoc Press, Milano 2013; ID., Il conflitto della modernità. Il pensiero di Georg Simmel, Il Mulino, Bologna 1994. Per un punto di vista opposto cfr. PIETRO ROSSI, Die Rezeption des Weberschen Werks in Italien nach ¡945, in J. Weiß, a cura di, Max Weber heute. Erträge und Probleme der Forschung, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1989, pp. 144 e sgg., in cui ci si riferisce criticamente anche ai miei studi citati sopra. 15. J. HABERMAS, Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwölf Vorlesungen, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1985, trad, it., di Elena Agazzi ed Emilio Agazzi, Il discorso filosofico della modernità. Dodici lezioni, Laterza, Roma-Bari 1987.

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Gfa - Non ti sembra un po' di esagerare? In fondo Habermas è autore, in una cultura irrazionalistica come la nostra, di una delle poche teorie positive della comunicazione. Adi - Di questo parleremo in seguito, quando discuteremo di filosofia morale e pratica. Tornando al nuovo realismo, il passo di Ferraris che hai citato attribuisce al "postmoderno" (parola che, come ricorderai, in base a quanto sosteneva il mio nume Nabokov, bisognerebbe usare sempre tra virgolette) due tesi o posizioni: la prima è il "dogma" in base al quale "tutta" la realtà è socialmente costruita e "infinitamente manipolabile" e la seconda che la solidarietà deve prevalere sull'oggettività. Ebbene, la prima affermazione rivela, ahimè, quanto siano scarse le letture dei filosofi neo-realisti in sociologia, storia e antropologia.16 Da sempre, le scienze sociali si basano sul principio (e non sul dogma!) che la realtà è anche socialmente costruita e quindi manipolabile. 17 Ti posso citare, ovviamente, Max Weber e la sociologia o l'antropologia che si ispirano al suo metodo (per esempio, Clifford Geertz), un famoso libro di Berger e Luckmann sulla "realtà come costruzione

16. Un esempio per me stupefacente è il saggio di J.R. SEARLE, The Construction of Social Reality, Simon & Schuster, New York 1995, trad. it., di A. Bosco, La costruzione della realtà sociale, Einaudi, Torino 2006, seconda ed., in cui, a partire dal senso comune, cioè da ciò che Searle ritiene realismo intuitivo, si "ricostruisce" la realtà del mondo sociale. Ecco un libro imbarazzante, e non solo perché non vi viene citata una sola opera di sociologi, storici, antropologi, teorici del diritto ecc., ma soprattutto perché la pretesa di ricostruire il mondo dal senso comune porta spesso a conclusioni degne di Monsieur Homais, l'immortale caricatura del positivista creata da Flaubert. Per esempio, si scopre che il diritto penale non è "costitutivo della realtà", ma "regolativo". Infatti, un processo presuppone un reato e lo regola con l'opportuna punizione. Oppure che il potere si radica anche nella biologia umana. E così via. Nella seconda parte, l'esistenza filosofica della realtà è argomentata un po' meglio di quanto non avvenga con le bizzarre incursioni di Searle nella descrizione sociale, ma ciò non toglie che il libro sia il risultato di una hybris positivistica davvero ingiustificata. Il saggio è stato scorticato da alcuni filosofi, ma, curiosamente, non ha suscitato alcun dibattito tra i sociologi. Peccato. Facendolo, alcuni avrebbero perso qualsiasi soggezione nei confronti della filosofia analitica. 17. Suggerirei ai nuovi realisti la lettura di E. GOFFMAN, Frame Analysis. An Essay on the Organisation of Experience, Penguin, Harmondsworth 1974, trad. it., di I. Matteucci, Frame Analysis. L'organizzazione dell'esperienza, Armando, Roma 2001). In questo saggio (che alcuni, tra cui il sottoscritto, considerano un capolavoro della scienza sociale del Novecento), si mostra mirabilmente come la realtà possa essere manipolabile. Questo saggio ha interessato poco i filosofi, con l'eccezione di D. HOFSTADTER, Godei, Escher, Bach. An Eternai Golden Braid, Basic Books, New York 1979, trad. it., a cura di G. Trautteur, Godei, Escher, Bach. Un 'eterna ghirlanda brillante, Adelphi, Milano 1984.

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sociale" (un testo che da quasi cinquant'anni qualsiasi studente di sociologia e antropologia è tenuto a conoscere),18 ma basterà ricordare le parole di W. I Thomas (del 1929!): Se gli uomini definiscono una situazione come reale, questa sarà reale nelle sue conseguenze. 19

Provo quasi imbarazzo a citare queste che, nelle scienze sociali, sono divenute ovvietà (e che rivelano certamente l'influenza di Kant sul pensiero sociologico moderno). Insomma, il dogma che Ferraris attribuisce al "postmoderno" è semplicemente un punto di partenza delle scienze sociali, da più di un secolo. Gfa - Ma allora, se è così, perché dici che nelle scienze sociali la realtà è anche, invece che esclusivamente, costruita socialmente? Adi - Per dare un'idea dell'ovvia compenetrazione di reale (naturale o comunque dato) e sociale (o costruito) nel modo in cui noi percepiamo e creiamo la realtà. Quello che io e te abbiamo davanti in questo momento - il tavolo, il registratore, il computer, gli scaffali di libri alle pareti, il panorama che vediamo dalla finestra aperta, i tetti, le colline da una parte e il mare dall'altra - è reale, per noi, e anche il frutto e l'oggetto di costruzioni sociali, allo stesso modo del conoscere, dell'agire, del fare... Gfa - Anche le colline e il mare? Adi - Certo, anche quelli. Le colline sono formazioni geologiche ricoperte di un manto di vegetazione su cui gli uomini hanno lavorato e costruito (e tutto questo è insieme naturale e storico-sociale). Sono disboscate e dilavate da secoli di interventi e incuria degli uomini (e quindi di catene di azioni e omissioni sociali), e il mare, che laggiù, in questo momento, è solcato da una petroliera, esiste come dimensione economica, e quindi socialmente costruita, e non solo naturale. Si sa che gli abitanti di questa città non amano il mare, se non ne traggono un profitto... 20 Aspetta, prevengo la tua obiezione: ciò non significa che il mare e le colline non siano reali - come pensano ingenuamen-

18. P. BERGER e T. The social construction of reality. A Treatise in the sociology of knowledge, Doubleday, New York 1966, trad, it., di M. Sofri Innocenti e di A. Sofri Peretti, La realtà come costruzione sociale, Il Mulino, Bologna 1969. 19. "If men define situations as real, they are real in their consequences" (W.I. THOMAS e D. THOMAS, The Child in America, Alfred Knopf, New York 1929, seconda ed., p. 572). 20. I dialoghi di questo libro hanno avuto luogo, in gran parte, a Genova.

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te quei filosofi per cui "socialmente costruito" è sinonimo di irreale. Sono, diciamo, il frutto di due dimensioni, naturale e sociale, che si fondono o meglio si implicano senza soluzione di continuità, come nel nastro di Möbius.21 Tali dimensioni - una natura socialmente costruita e una società naturalizzata - producono (e quindi sono) la realtà, come sostiene Bruno Latour.22 Questa, d'altra parte, è anche la posizione dell'antropologia filosofica del Novecento: penso in particolare a Gehlen e Plessner, secondo i quali, per semplificare, la cultura umana è la protesi che ha permesso all'uomo di sopravvivere tra competitori molto più attrezzati in termini fisici, in sostanza per emanciparsi dalla mera selezione naturale.23 Ma pensa anche agli studi di John Bowlby sull'attaccamento materno, che devono all'etologia tanto quanto alla psicanalisi. Come sai, l'attaccamento è propriamente quel legame tra madre e bambino (in cui la "madre" può appartenere anche a un'altra specie), 24 che si fonda su un momento preciso della maturazione di un piccolo, quello dell' imprinting, quando cioè il sociale s'imprime nel naturale.25 Gfa - Stai divagando, tanto per cambiare. La natura, qualunque cosa sia, non coincide con ciò che i filosofi chiamano realtà e quindi quanto dici non è pertinente. E ti prego di concludere, perché poi tocca a me.

21. Rimando qui a un classico del XIX secolo: G. P. MARSH, Man and Nature. Or Physical Geography as Modified by Human Action, Charles Scribner, New York 1864; trad, it., a cura di F. O. Vallino, L'uomo e la natura. Ossia la superfìcie terrestre modificata per l'opera dell 'uomo, Franco Angeli, Milano 1988. 22. B. LATOUR, Non siamo mai stati moderni, cit. Questa posizione ha condotto Latour a rivedere radicalmente i fondamenti della sociologia della scienza: cfr. B. LATOUR, Pandora's Hope. Essays on the Reality of Science Studies, Harvard University Press, Cambridge (Mass) and London 1999.). 23. H. PLESSNER, Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einleitung in die philosophische Antropologie, Walter de Gruyter, Berlin und Leipzig 1928, trad, it., a cura di V Rasini, I gradi dell'organico e l'uomo. Introduzione all'antropologia filosofica, Bollati Boringhieri, Torino 2006; A. GEHLEN, Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt, Junker und Dünnhaupt, Berlin 1940, trad., di C. Mainoldi, it L'uomo. La sua natura e il suo posto nel mondo, Feltrinelli, Milano 1983. 24. Penso al celebre caso delle ochette che adottano come madre l'etologo Konrad Lorenz. Cfr. K. LORENZ, Er redete mit dem Vieh, den Vögeln und den Fischen, Dtv, Berlin 1988 (1949), trad, it., di L. Schwarz, L'anello di re Salomone, Adelphi, Milano 1988. 25. J. BOWLBY, Attachment and Loss, Penguin, Harmondsworth 1971, trad, it., di L. Schwarz, Attaccamento e perdita, Bollati Boringhieri, Torino 1999-2000, tre voli.

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Adi - No, scusa, non sto divagando per nulla. Insisto, la realtà che ci circonda è naturale e insieme costruita socialmente, e questo vale ovviamente anche per noi, per esempio per il nostro corpo... Gfa - Il nostro corpo è socialmente costruito? Ma dai! Adi - Certo. Pensa solo a come il tipo di nutrimento, l'igiene, le cure mediche, l'allenamento, lo sport e le diverse culture del corpo modifichino nel corso del tempo non solo il nostro aspetto fisico, ma anche la durata della vita e così via.26 Ciò significa anche che noi - compreso il nostro modo di pensare - siamo costruiti o, se vuoi, condizionati dalla cultura fin nell'intimo della nostra percezione corporea.. , 27 Gfa - Insomma, secondo te noi saremmo dei cani ammaestrati? Adi - E chi l'ha detto? Anzi, è vero l'opposto. Proprio perché è anche una costruzione sociale e culturale, la realtà - l'insieme di cose che vanno sotto questa etichetta - è modificabile! A me sembra evidente che qualsiasi realtà (o quello che passa per realtà) è oggetto di attività sociali come il conflitto, la negoziazione e così via. Tutto ciò che si costruisce si può cambiare e anche distruggere! Ecco perché a modo nostro siamo liberi, altro che cani ammaestrati. Quello che sto cercando di dire è che gli esseri umani percepiscono come reale un mondo in gran parte prodotto e riprodotto da loro (ciò e non altro significa "costruzione sociale") abitando la terra e trasformando la natura, compresa la propria. Tutto qui. Semmai, è proprio la retorica di una realtà ultima, vera, rocciosa, magari conoscibile solo dai filosofi neo-realisti o grazie a loro, a porsi come difesa di ciò che, in ogni momento, è dato, cioè dell'esistente... Altro che emancipazione attraverso il neo-realismo! Gfa - Senti, in un certo senso ti ammiro. Conosco poche persone capaci come te di rivoltare le frittate! Adi - No, sto semplicemente applicando al neo-realismo lo stesso metodo che esso adotta nel caso della galassia del cosiddetto post-moderni-

26. Si veda M. MAUSS, Les techniques du corps, "Journal de Psychologie", XXXII, 3-4, 1936, poi in Sociologie et anthropologie, Puf, Paris 1950, trad.it. di E. Agozzino, Teoria generale della magìa e altri saggi, Einaudi, Torino 1965, pp. 374 e sgg. 27. Come è implicito in M. MERLEAU-PONTY, Phénoménologie de la perception, Gallimard, Paris 1945, trad, it., a cura di A. Bonomi, Fenomenologia della percezione, Bompiani, Milano 2003. Ma si veda anche P. SCHILDER, The image and appearance of the human body. Studies in the constructive energies of the psyche, International University Press, New York 1950; trad, it., di R. Cremante e M. Poli, Immagine di sé e schema corporeo, Franco Angeli, Milano 2002, I l a ed.

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smo. Io credo che con la storiella del "dogma" postmoderno della realtà come infinita costruzione sociale il neo-realismo si inventi un avversario di comodo, immaginario e caricaturale, per rafforzare le proprie argomentazioni, cioè la propria retorica. Chi ha mai detto - a parte qualche boutade à la Baudrillard e la narrativa cyberpunk - che la realtà è infinitamente manipolabile? Ma resta il fatto che, in determinate circostanze, la realtà è manipolabile, eccome. Pensa, per fare un esempio, alle panzane di Bush e Blair sulle armi di distruzione di massa di Saddam Hussein - panzane a cui tutta la stampa, compresa quella "indipendente", ha creduto per anni, con l'effetto di propagandarle e legittimarle. O a tutta la grancassa mediale che ha preceduto, soprattutto in Europa, l'intervento occidentale (e del Qatar) contro Gheddafi. 2S O anche, per restare a casa nostra, l'incredibile ascesa del comico Grillo a leader politico nazionale! E quindi non vedo proprio come 1' 11 settembre e conflitti successivi avrebbero smentito il "dogma" della costruzione sociale della realtà. Semmai, l'hanno clamorosamente confermato. Ma ora basta. A te la parola. Gfa - Guarda, ho l'impressione che anche tu ricorra alla retorica che condanni nei neo-realisti. Banalizzi le loro posizioni e le unifichi, diciamo che fai di tutta l'erba un fascio. Per esempio, Ferraris riconosce che, per ciò che riguarda il mondo storico-sociale, si può parlare di costruzione della realtà. In fondo, dite più o meno le stesse cose. Adi - Forse hai ragione, ma vediamo in dettaglio. Ferraris riconosce un piccolo tasso di costruibilità al mondo storico-sociale, per così dire. Questo a partire dalla distinzione tra "oggetti naturali", che costituirebbero la realtà reale, e "oggetti sociali" che invece sarebbero passibili di "costruzione" e "decostruzione" e in generale di interpretazione. Noi antropologi, sociologi, storici e gente simile non possiamo che sentirci sollevati davanti a questa distinzione, che in un certo senso ci autorizza a esistere. Vielen Dank, Herr Professor! Ma ti leggo quello che dice Ferraris al proposito: Dunque non intendo affatto sostenere che nel mondo sociale non ci siano interpretazioni. Certo che ci sono interpretazioni e occorrono decostruzioni. Ma la cosa più importante, per filosofi e non filosofi, è non confondere gli oggetti naturali, come il Monte Bianco o un uragano, che esistono sia che ci siano uomini e interpretazioni,

28. Cfr. A DAL LAGO, Carnefici e spettatori. La nostra indifferenza verso la crudeltà, Raffaello Cortina, Milano 2012, specialmente il "Prologo" e il cap. quinto.

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sia che non ci siano, con gli oggetti sociali, come le promesse, le scommesse e i m a t r i m o n i , c h e e s i s t o n o solo se ci s o n o d e g l i u o m i n i p r o v v i s t i di s c h e m i concettuali. 29

A me sembra evidente che un filosofo agguerrito come Ferraris non possa che riconoscere la differenza tra oggetti naturali e oggetti sociali, tra Natur e Geist. Altrimenti tutta la sua teoria finirebbe in una mera dichiarazione di principio. Non sarebbe che una parafrasi di Gertrud Stein: "La realtà è la realtà è la realtà". Una specie di mantra. Ma ora, sai che ti dico? Sì, ammetto che il Monte Bianco esiste indipendentemente dagli umani. Anche se, me lo concederai, il ritiro dei ghiacciai del Monte Bianco dipende in fondo dagli umani, perché sono loro a produrre le emissioni di gas che riscaldano la terra e quindi modificano la realtà del Monte Bianco. E pensa anche al lago d'Arai, che un tempo esisteva, ma ora non esiste più, perché i russi l'hanno prosciugato per irrigare i deserti. 30 Comunque sia, lo ammetto: il Monte Bianco è ontologicamente diverso da una scommessa o da un matrimonio. Sono disposto a riconoscerlo pubblicamente. E allora? Che ce ne facciamo di questa profonda verità? Non ti sembra un truismo fatto apposta per épater les philosophesl Gfa - Ma che pretendi, il Manifesto del nuovo realismo di Ferraris è un testo divulgativo. Però, il suo autore ha pubblicato qualche anno fa un libro molto interessante sull'ontologia del mondo sociale, Documentalità, che, con grande dovizia di esempi, mostra come non esisterebbe un mondo sociale senza le tracce reali che noi lasciamo delle nostre attività.31 Adi - Sono d'accordo con te, Documentalità è molto meglio del Manifesto, anche se non concordo del tutto con la sua tesi principale. In sostanza, questa, in base a un'evidente lettura realistica o materialistica di Derrida, recita che il mondo non esisterebbe se le tracce delle nostre azioni non fossero iscritte in qualche supporto reale - siamo sempre lì. Come dire che il

29. M. FERRARIS, Manifesto del nuovo realismo, cit., p. 74 (corsivo nell'originale). 30. T. BISSELL, Eternai Winter. Lessons of the Arai Sea disaster, "Harper's Magazine", aprile 2002, p. 41-56. Si può andare più in là. Per gran parte dell'umanità - non esclusi, forse, i geologi - il Monte Bianco rientra in un paesaggio che in gran parte è il prodotto dell'immaginazione e della memoria degli uomini. Cfr. S. SCHAMA, Landscape and Memory, Simon & Schuster, New York 1995, trad. it., di P. Mazzarelli, Paesaggio e memoria, Mondadori, Milano 1996. 31. M. FERRARIS, Documentalità. Perché è necessario lasciar tracce, Roma-Bari, Laterza 2009.

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mondo virtuale si radica in fondo in quello reale. Per esempio, un libro sarà cartaceo oppure elettronico, ma anche in questo secondo caso per leggerlo ci sarà bisogno di un computer o di un lettore di e-book. E lo stesso vale per la musica. Muoiono o declinano i compact disc perché nascono l'iPod e l'iPad, che sono pur sempre supporti materiali.32 Tutto ciò è sensato. C'è un solo problema: come la mettiamo con le azioni sociali che non lasciano tracce, se non nella memoria, quella umana, di chi vi ha partecipato? Gran parte dei nostri discorsi, delle nostre conversazioni e anche delle nostre azioni ricadono nella dimensione del non rintracciabile o tracciabile. A questa indeterminatezza allude, mi pare, Georg Simmel, anche se con parole diverse: Questa è la rappresentazione abituale: qui c'è il mondo della natura, là quello del trascendente, e a uno dei due noi certamente apparteniamo. No, noi apparteniamo a un terzo mondo innominabile. A esso appartengono i riflessi, le revoche, le falsità, le spiegazioni naturali quanto quelle trascendenti. 33

Quello del mondo di cui parla Simmel è un problema che fa tremare i polsi perché riguarda ciò che è, ma non è necessariamente conoscibile (e quindi potrebbe non essere)}4 Un problema che vale soprattutto per gli storici, che devono lavorare su indizi, false piste, tracce limitate o documenti secondari. Guarda, la mancanza di qualsiasi analisi della realtà storica ovvero di ciò che è per noi, ma non esiste più - è un problema per il neo-realismo, ma ciò non toglie che Documentalità sia un libro interessante. Gfa - Bene, finalmente riconosci qualcosa anche a chi non la pensa

32. Si veda anche M. FERRARIS, Anima e iPad, Guanda, Parma 2011, che sviluppa autonomamente, e non senza arguzia, gli argomenti del libro citato alla nota precedente. 33. G. SIMMEL, AUS dem nachgelassenen Tagebuche, in Fragmente und Aufsätze. Aus dem Nachlass und Veröffentlichungen der letzten Jahre, a cura di G. Kantorowicz, Drei Masken Verlag, München 1923, trad. it. Diario postumo, in Scritti di estetica, a cura di M. Cacciari, Liviana, Padova 1970, p. 11. 34. Mi viene anche in mente un romanzo di fantascienza un po' pasticciato, ma che contiene un'ottima idea narrativa. Vi si immagina una realtà virtuale capace anche di rendere visibile ai nostri occhi i mondi ipotetici. Per esempio, le azioni che potevamo compiere e non abbiamo compiuto, le persone che potevamo amare e non abbiamo nemmeno conosciuto, i luoghi che non abbiamo visitato e così via. Un mondo di ombre, che però - a ben vedere - è quello che lo storico si trova di fronte quando, a partire da pochi e dubbi documenti, deve narrare ciò che è avvenuto in un certo luogo e in un certo tempo. Il romanzo in questione è Spares di M.M. Smith, trad. it. di G. Pannofino, Ricambi, Garzanti, Milano 2004. Ma si veda qui infra (cap. terzo) la discussione dei mondi possibili.

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come te. Però, non mi hai ancora risposto sulla preferenza post-moderna per la solidarietà invece che per l'oggettività. Adi - Quello che afferma Ferraris a questo proposito vale per Richard Rorty e solo per lui. Né Deleuze, né Foucault, né altri cosiddetti postmoderni vecchi e nuovi hanno mai detto nulla del genere. Il loro lessico filosofico era troppo diverso. Ferraris fa del pragmatismo di Rorty l'essenza del "postmoderno", il che mi sembra un espediente retorico non troppo corretto (una specie di sineddoche critica, direi) e, appunto, irrispettoso della grande varietà teorica e lessicale dei pensatori etichettati come postmoderni. Ma perché proprio Rorty? A me sembra che alcuni nuovi realisti, che da giovani erano post-moderni, come appunto Ferraris, facciano i conti con i loro fantasmi, il che, tra l'altro, è qualcosa di molto praticato in filosofia, dove i figli tendono a liquidare i padri... Gfa - Questa è psicanalisi bell'e buona! Adi - Forse, ma il punto è un altro: in molti settori del sapere, il nuovo germoglia inevitabilmente, tra crisi, dispute, polemiche e incomprensioni, sulle basi del vecchio - diciamo che nel gioco filosofico i nuovi paradigmi devono necessariamente seppellire quelli vecchi per proclamare la propria originalità. Gfa - Allora riconosci che il realismo attuale è un nuovo paradigma filosofico? Adi - No, non lo riconosco, ma questo è proprio il punto e te ne do subito una piccola dimostrazione, à la Derrida tanto per intenderci.35 Ti ho già detto come il Nuovo Realismo crei una svolta per poi presupporla, un tipico procedimento mitopoietico. Se vai a vedere le note in calce al Manifesto del nuovo realismo di Ferraris scopri che su 120 ben 30 riportano la formula "su questo punto mi permetto di rinviare al mio saggio (articolo, libro ecc.)" o simili. Ora, è vero che Ferraris, come ho già detto, è autore assai prolifico e quindi è inevitabile che rimandi ai propri (numerosi) lavori,

35. Penso qui al ruolo delle "formule convenzionali" nei linguaggi scritti e soprattutto quelli settoriali, come la filosofia. A me sembra evidente come l'iterazione ossessiva dell'espressione "mi permetto di rimandare al mio (articolo, saggio, libro...)" riveli non solo il carattere accademico (si tratta infatti di una formula tipicamente universitaria), ma anche la natura autoreferenziale del Manifesto del nuovo realismo. Sul ruolo dell'iterazione e degli innesti nella comunicazione, cfr. J. DERRIDA, Signature, événement, contexte, Comunicazione al Congrès international des Sociétés de philosophie de langue française (Montréal, agosto 1971), trad. it., a cura di M. Iofrida, Firma, evento, contesta, in Margini della filosofia, Einaudi, Torino 1997.

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ma questo mi conferma nell'idea che il nuovo realismo sia soprattutto Ferraris, insieme a vari collaboratori e amici. Escludo infatti che egli si citi così metodicamente per incrementare i suoi indici bibliometrici. Non ne ha bisogno. Si tratta piuttosto di un impulso irrefrenabile all'autoreferenzialità... Gfa - Ma dai, citarsi addosso è una pratica a cui ricorrono tutti, anche tu. Adi - Certo, ma io sto parlando di proporzioni. Gfa - Comunque, ci vai un po' troppo pesante, mi pare, con Ferraris. Adi - Ma no, e poi ricordo che l'uomo, che in gioventù ho frequentato, non era privo di senso dello humour e quindi non si offenderà di certo. 1 postmoderni contro la Ragione? Gfa - Comunque sia, non mi hai detto che pensi di Rorty e della sua tesi che la solidarietà deve precedere l'oggettività. 36 Adi - Beh, ribadito che questa è l'opinione di Rorty - che è un erede della tradizione pragmatista più che postmoderna - , a me non sembra una grande eresia. Tutto sommato, il punto di vista di Rorty appare umano e accettabile - rispetto al fanatismo {fìat Veritas, et pereat mundus\) proprio di certi filosofi scientisti. Rorty vuol dire che il principio della solidarietà sociale può prevalere, in determinate circostanze, su quello dell'oggettività e quindi, in termini più popolari, su quello della ricerca della verità a tutti i costi. Gfa - Questo è oscurantismo! Adi - Ma perché? Secondo Rorty, il sapere, soprattutto scientifico, è anche una dimensione sociale (il che mi pare ovvio, se pensi agli interessi, alle ricadute economiche della ricerca e così via) 37 e, di conseguenza, ha delle responsabilità sociali. E questo significa - lo ribadisco: in determinate circostanze - che si può rinunciare alla mitologia dell'oggettività e della verità in nome di altre priorità (o forse di altri miti, ma questo è un discorso che riprenderemo oltre). Ti posso fare un paio di esempi: la ricerca militare e

36. Il testo a cui si riferisce polemicamente Ferraris è R. RORTY, Solidarity or Objectivity?, in Philosophical Papers, vol. I: Objectivity, Relativism, and Truth, Cambridge University Press, Cambridge 1991, seconda ed., trad, it., a cura di A.G. Gargani, Solidarietà o oggettività?, in Scritti filosofici, due voli. Laterza, Roma-Bari 1993. 37. Per una brillante analisi degli interessi che muovono la ricerca nella biologia contemporanea (Progetto genoma umano, staminali, biotecnologie ecc.) cfr.. H. ROSE e S. ROSE, Genes, Cells and Brains. The Promethean Promises of the New Biology, Verso London 2013, trad, it., di E. Filoramo, Geni, cellule e cervelli. Speranze e delusioni della nuova biologia, Codice Edizioni, Torino 2013

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quella farmaceutica. Secondo me, una società veramente democratica (le nostre società occidentali non lo sono di certo!)38 - nel senso di una società che mette gli interessi collettivi al primo posto - dovrebbe fermare la ricerca mirata alla creazione di nuove armi, a cominciare da quelle batteriologiche... Gfa - Lo penso anch'io, anche se mi sembra improbabile che lo faccia. Adi - Certo, ma il principio resta e comunque su questo punto Rorty ha ragione. E qualcosa del genere vale anche per la ricerca farmaceutica, che, come sai, privilegia farmaci appetibili dal mercato, anche se di dubbia o limitata efficacia, ma tende a trascurare quelli che potrebbero curare malattie non troppo diffuse e così via. Inoltre, ammetterai che anche le sperimentazioni sulla pelle dei poveri o degli ignari (come quelle che portarono al famoso "contenzioso di Kano") 39 dovrebbero essere proibite, ma questo è possibile solo se il principio della responsabilità sociale prevale efficacemente su quella della libertà di ricerca. Tra l'altro, non è che la filosofia si occupi molto di queste cose. Il grande pubblico viene a conoscenza dei condizionamenti mercantili della ricerca e alle attività illecite o criminali delle multinazionali farmaceutiche solo grazie ai romanzi di scrittori come Le Carré. 40 Insomma, non vedo perché i nuovi realisti si scandalizzino tanto per le affermazioni di Rorty. Gfa - Stai parlando di casi estremi... Adi - No, parlo del mito dell'oggettività o della verità a tutti i costi che è al centro delle posizioni neo-realistiche. Feyerabend, un filosofo e storico della scienza che conosceva bene la fisica contemporanea (diversamente da

38. Parlo di quel conflitto tra democrazia ed economia (o capitalismo) che è diventato clamoroso con la crisi economica iniziata nel 2008 e con la negazione, a vantaggio della grande finanza e delle grandi burocrazie transnazionali, dei bisogni collettivi e della volontà popolare, soprattutto in Europa. Si veda, per una sintesi di questo conflitto, S. BIASCO, Ripensando il capitalismo. La crisi economica e il futuro della sinistra, Luiss University Press, Roma 2012. Alla luce della crisi attuale il punto di vista di Rorty appare profetico. Si veda anche R. RORTY, Science as Solidarity, in Philosophical Papers, I, cit., pp. 35 e sgg. 39. Si tratta del conflitto giudiziario esploso nel 1996 dopo che la casa farmaceutica Pfizer aveva testato su alcuni bambini della città nigeriana di Kano, affetti da meningite da meningococco, la trovafloxacina, un farmaco sperimentale, senza informare i genitori dei rischi e quindi violando i protocolli etici. Cfr. J. STEPHENS, Where profìts and lives hang in the balance, "The Washington Post", 17 dicembre 2000. 40. Al caso di Kano si è ispirato J. LE CARRÉ in The Constant gardener, Pocket Books, New York 2001, trad.it., di A. Biavasco e V Guani, Il giardiniere tenace, Mondadori, Milano 2012.

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quei filosofi umanistici che si prosternano davanti ali'"oggettività" della filosofia delle hard sciences proprio perché sono afflitti da complessi di inferiorità), ha condotto una critica a fondo dei principi assai mitizzati dell'autonomia e della superiorità del metodo delle scienze esatte.. ,41 Gfa - Guarda, ho scommesso con me stesso che prima o poi avresti rispolverato Feyerabend, e cioè uno che ha sostenuto che la Chiesa ha fatto bene a processare Galileo! Non sarà un caso che Ratzinger abbia citato con approvazione le parole di Feyerabend a proposito del cardinale Bellarmino, l'inquisitore di Galileo.42 Adi - Fermo li! Feyerabend non è responsabile dell'uso che Ratzinger ha fatto di un suo scritto e comunque non ha detto quello che gli attribuisci. Feyerabend ha riportato la vicenda di Galileo nel suo contesto storico, prendendo le distanze dalla leggenda dell'eroico scienziato perseguitato da inquisitori oscurantisti, e cioè dalla mera contrapposizione "luce della scienza/tenebre religiose". Tra l'altro, egli mostra in modo assai persuasivo che per Bellarmino il sistema copernicano - che Galileo era accusato di sostenere e propagandare - era a quei tempi una congettura non provata, insomma una mera ipotesi teorica.43 Tra gli inquisitori di Galileo, il gesuita Bellarmino era il meno interessato a una mera difesa teologica del sistema tolemaico - diversamente dal papa e dai domenicani - e anche sinceramente preoccupato per le conseguenze del processo su Galileo.44 Inoltre, per Feyerabend, Bellarmino riteneva un pericolo l'impatto sociale dell'ipotesi eliocentrica, ma non le altre scoperte o ipotesi di Galileo come le macchie solari o le fasi di Venere che ben si adattavano al sistema geocentrico di Tycho Brahe, adottato dai gesuiti. Bellarmino, secondo Feyerabend, ragionava insomma in termini di pace sociale...

41. Si vedano i testi inediti in italiano raccolti in P. K. FEYERABEND, Contro l'autonomìa. Il cammino comune delle scienze e delle arti, a cura di A. Sparzani, Mimesis, Milano 2012. 42. Il mio giovane amico si riferisce a una polemica esplosa in occasione dell'invito del papa alla Sapienza di Roma nel 2008, in cui Ratzinger citò Feyerabend a proposito della "tolleranza" della Chiesa. Cfr. A. CARIOTI, Quella citazione di Feyerabend, l'epistemologo che smitizzò Galileo, "Il corriere della sera", 16 gennaio 2008. 43. P. K. FEYERABEND, Against Method. Outline of an Anarchistic theory of Knowledge, London, Verso 1975, trad, it., di L. Sosio, Contro il metodo. Abbozzo di una teoria anarchica della conoscenza, Feltrinelli, Milano, 1979, pp. 158. 44. Cfr. S. DRAKE, Galileo at Work. His scientific Biography, The University of Chicago Press, Chicago and London 1978, trad, it., di A. Colombo, Galileo, una biografia scientìfica, Il Mulino, Bologna 1988, pp. 330 e sgg.

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Gfa - Non capisco come proprio tu, che ti sei definito anarchico, possa parlare positivamente di "pace sociale". Adi - No, è Feyerabend che ne parla. Lui voleva dire che l'opposizione di Bellarmino a Galileo non era semplicemente dogmatica o reazionaria, ma motivata da una visione complessiva della società, giusta o sbagliata che fosse. Comunque, Feyerabend si definiva anarchico, più che altro, in senso metodologico.45 In ogni caso, il punto che mi sembra veramente importante nella ricostruzione della posizione di Galileo è l'analisi realìstica (altro che nuovo realismo!) del suo modo di procedere in fisica ed astronomia, e in particolare dell'ampio uso di argomentazioni, ipotesi e spiegazioni ad hoc.46 Gfa - Ma guarda un po' ! Ora il neo-realismo per te è poco realistico? Sei diventato più realista dei realisti? Adi - Figurati. Quando dico che la ricostruzione di Feyerabend è realistica, intendo che non ricorre a nessun mito scientista o ideologia della legalità scientifica. In effetti, se scorri i lavori di Galileo, sei colpito non solo dalla sua arguzia e dallo stile brillante, talvolta così poco scientifico, ma anche dalla disinvoltura: quando pensa di non essere convincente in teoria ricorre a sperimentazioni i cui risultati, nel suo tempo, erano ancora dubbi, come il cannocchiale. 47 Ma questo è solo un aspetto della questione. Feyerabend vuole mostrare come la teoria della scoperta scientifica del suo ex-maestro Popper48

45. P. K. FEYERABEND, Killing Time. The Autobiography of Paul Feyerabend, University of Chicago Press, Chicago and London 1995, trad.it., di A. de Lachenal, Ammazzando il tempo. Un 'autobiografia, Laterza, Roma-Bari 1995. 46. Per uno sviluppo di questa posizione nel cosiddetto programma forte di sociologia della scienza, cfr, D. BLOOR, Knowledge and Social Imagery, The University of Chicago Press, Chicago 191, trad. it. di G. Bettini, La dimensione sociale della conoscenza, Rafaello Cortina. Milano 1994. 47. G. GALILEI, Sidereus nuncius in Opere, a cura di F. Flora, Riccardo Ricciardi, MilanoNapoli, reprint 2006. 48. La discussione tra Popper, Feyerabend ecc. si legge in I. LAKATOS e A. MUSGRAVE, a cura di, Criticism and Growth of Knowledge, Cambridge University Press, Cambridge 1970, trad. it., a cura di G. Giorello, Crìtica e crescita della conoscenza, Feltrinelli, Milano 1976. Questo importante dibattito - che i neo-realisti definirebbero in termini di post-modernismo contro il super-modernismo di Popper - prende avvio dalle posizioni di Thomas Kuhn sulle cosiddette "rivoluzioni scientifiche": cfr. T. S. KUHN, The Structure of Scìentìfìc Revolutions, Chicago University Press 1962; trad.it., di A. Carugo, La struttura delle rivoluzioni scientifiche. Come mutano le idee nella scienza, Einaudi, Torino 1969. C'è da chiedersi se il neo-realismo consideri questi dibattiti - vecchi di cinquantanni! - un caso di "post-modernismo"...

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sia in una certa misura idealistica, insomma un po' mitologica - una ricostruzione di comodo che cerca di espungere ex-post dalle procedure reali di ricerca (come è avvenuto, soprattutto nella fase aurorale della scienza moderna) i residui di credenze incontrollate, le filosofie del passato, in poche parole il pensiero "impuro". Cito Feyerabend: La filosofia, fattore culturale per eccellenza, ha sempre avuto un ruolo importante nella ricerca scientifica. La proto-scienza era quasi interamente filosofica. Ipotesi ardite, in conflitto con l'evidenza sperimentale (come l'ipotesi che i processi naturali obbediscano a "leggi immutabili e inesorabili" [Galileo]) vennero sostenute per ragioni filosofiche; linee guida importanti emersero da atteggiamenti filosofici non sempre chiaramente espressi. L'abitudine di promuovere le semplificazioni chiamandole realtà, l'implicita asserzione di validità oggettiva, e iprincipi di razionalità connessi a tutto ciò sono stati presenti in tutto il pensiero occidentale,49

Ecco formulato in due parole il principio secondo cui nella ricerca scientifica anything goes ("Qualsiasi cosa", nel senso di metodo o procedura, "va bene"). Questa non è una teoria normativa, e tanto meno un dogma, quanto il riconoscimento di un modo di procedere effettivo, e non residuale, nella scienza. Tra l'altro, anche filosofi della scienza che non si definirebbero mai "anarchici epistemologici" sostengono che il lavoro scientifico progredisce in base a tradizioni di ricerca, e non ad astratte prescrizioni epistemologiche.50 Feyerabend ha perfettamente ragione, secondo me, quando sostiene che la filosofia della scienza à la Popper è superflua rispetto all'effettiva ricerca scientifica... Gfa - Vuoi dire che quelli come me, che si occupano di logica o filosofia della scienza, non servono a nulla? Adi - Non farmi dire quello che non ho detto. La vostra è un'attività intellettuale del tutto rispettabile, è ovvio, ma Feyerabend si chiede se la scienza funzioni in base alle vostre indicazioni. La sua risposta è no, mi spiace. Prima che tu insorga, ti faccio notare che nelle discipline di cui mi occupo io - diciamo le scienze sociali - questo è ancora più evidente... Gfa - Voi sociologi o gente simile non vi interessate di questioni epistemologiche?

49. P. K. FEYERABEND, Atoms and consciousness, "Common Knowledge", I, 28, 1992, trad, it., di A. Sparzani, Atomi e coscienza, "Alfabeta2", 13 aprile 2012 (corsivi miei). 50. Si veda per esempio L. LAUDAN, Beyond Positivism and Relativism. Theory, Method and Evidence, Westview Press, Boulder (Co) 1996.

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Adi - Senti, nel mondo si pubblicano ogni anno centinaia di libri e saggi sull'epistemologia delle scienze sociali, ma io mi chiedo a che servano, a parte la sonnolenza irresistibile che provocano. Se consideri i sociologi o gli antropologi che hanno scritto qualcosa di veramente importante e duraturo, beh, vedrai che le loro ricerche non hanno necessariamente a che fare con i principi epistemologici a cui loro pensavano di attenersi. 51 Proprio come Galileo in astronomia, nelle scienze sociali si ricorre ad argomenti ad hoc e a procedure spurie di ogni tipo, purché si scopra qualcosa di nuovo, cioè qualcosa a cui prima non si pensava - sto parlando di quelli che Geertz chiama "generi confusi" in filosofia e antropologia, qualcosa di simile allo anythìng goes di Feyerabend. 52 Voglio dire, per esempio, che l'ipotesi di Max Weber sull'affinità elettiva di etica protestante e spirito del capitalismo ha avuto un'influenza enorme sul pensiero sociologico, storico ed economico del XX secolo, senza che sia stata formulata in modo particolarmente rigoroso, almeno secondo i criteri popperiani. Gfa - Questo dimostra solo che Popper aveva ragione quando sosteneva che le cosiddette scienze sociali, se non fondate su rigorosi metodi logici, hanno ben poco di scientifico. 53 Adi - Beh, mi spiace dirtelo, ma queste tue parole confermano una certa insensibilità di Popper e dei suoi seguaci per quei saperi in cui non si persegue tanto la ricerca della verità come legalità epistemologica, quanto la conoscenza del significato delle azioni. 54 Aspetta, non ti inalberare, ti propongo subito un esempio. Dunque, ti ricorderai come Popper discuta in una delle sue ultime opere la differenza tra il concetto di razionalità nelle cosiddette

51. Si veda D. KAESLER e R. VOGT, a cura dì, Hauptwerke der Soziologie, Kroner Verlag, Stuttgart 2007, seconda ed., in cui sono citate, tra i capolavori o classici sociologici, soprattutto opere di teoria o analisi della società, ma poche di epistemologia delle scienze sociali. E titolo di merito di questo serio manuale tedesco schedare una sola opera di Habermas e tre di Goffinan. 52. Cfr. C. GEERTZ, Blurred Genres. The Refiguration of Social Thought, in Local Knowledge.Further Essays in Interpretive Anthropology, Basic Books, New York 1983, trad, it., a cura di L. Leonini, Generi confusi. La rappresentazione allegorica del pensiero sociale, in Antropologia interpretativa. Il Mulino, Bologna 1988, pp. 25-46. 53. Cfr. K. POPPER, The Myth of the Framework. In Defence of the Science and Rationality, Routledge, London 1994; trad, it., di P. Palminiello II mito della cornice. Difesa della scienza e della razionalità, Il Mulino, Bologna 1995. 54. Sulla differenza fondamentale tra filosofie della certezza e filosofie del significato, si veda H. ARENDT, The Life of the Mind, Harcourt Brace Jovanovich 1978; trad, it, a mia cura, La vita della mente, Il Mulino, Bologna 1987.

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scienze naturali e in quelle sociali. Egli dice che nelle scienze sociali non si può assumere a priori che gli attori si comportino in modo razionale, ma piuttosto che si comportino in modo "razionalmente adeguato alla situazione"; e su questo non si può che essere d'accordo: Popper vuol semplicemente dire che facendo proprio un principio forte di razionalità, qualsiasi teoria dovrebbe sfociare in un discorso sulla follia degli attori, visto che le loro azioni sembrano ben poco razionali. In base invece al principio situazionale, gli attori saranno razionali se in grado di correggersi. Sembra però che alcuni siano incorreggibili. Cito: Perciò quando coloro che apprezzano l'impegno e la fede irrazionale si definiscono irrazionalisti (o post-razionalisti) concordo con loro. Sono irrazionalisti, anche se in grado di ragionare. Vanno infatti orgogliosi di rendersi incapaci di uscire dalla propria corazza: di imprigionarsi nelle proprie fissazioni. Si rendono spiritualmente non liberi adottando un comportamento che possiamo spiegare (seguendo lo psichiatra) in termini razionali: come un'azione, per esempio, che essi intraprendono a causa della paura, la paura di essere costretti dalla critica ad abbandonare una concezione cui non osano rinunciare [...] La razionalità come atteggiamento personale consiste nella disponibilità a correggere le proprie credenze. 55

In altri termini, se uno non aderisce ai criteri di razionalità di Popper, i casi sono due: o si corregge, e Popper - bontà sua - gli dà un patentino di razionalità; o non si corregge e quindi il suo modo irrazionale di ragionare merita le attenzioni di uno psichiatra. Questa è la maledizione che Popper ha scagliato contro qualsiasi concezione del sapere che non si conformi alla sua.56 Gfa - Accidenti, fai di Popper una specie di orco! Adi - Orco? Ma no. Secondo me era solo un po' pedante, soprattutto quando usciva dal suo seminato preferito, la teoria della ricerca in fisica e matematica. In fondo, Popper ha avuto un ruolo marginale nell'epistemologia e soprattutto nell'attività di ricerca delle scienze sociali. Lo ripeto: qualsiasi cosa nuova è stata detta negli ultimi trent'anni in sociologia, antropologia, storia ecc. ha ben poco a vedere con le prescrizioni di Popper.57 La questione

55. K. POPPER, Il mito della cornice, cit., p.241. 56. Sulla "maledizione di Popper" come ossessione delle scienze sociali che si vogliono rigorosamente scientifiche si vedano le considerazioni di apertura in L. BOLTANSKI, Enigmes et complots. Un 'enquête à propos d'enquêtes, Gallimard, Paris 2012. 57. Si veda per esempio, la critica di E. H. Carr all'anti-storicismo popperiano in E. H.

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è semmai un'altra: facendo di ogni posizione contraria al suo concetto di critica (e soprattutto di razionalità) una sorta di devianza del pensiero, di patologia, Popper ha mostrato di non comprendere che cosa sia la cultura. In questa sono decisive le credenze, comunque determinate, e non c'è critica, tanto meno psichiatrica, che possa dissolverle. Gfa - Ed eccoci alla cultura, che secondo te spiega tutto. Però, ti faccio notare che, ancora una volta, sei riuscito ad allontanare la discussione dalla questione del neo-realismo per portarla sul tuo terreno preferito di sociologo post-moderno o antropologo o quello che sei. Il cielo del sapere e l'inferno del potere Adi - Hai ragione, apro sempre delle parentesi o, se preferisci, mi infilo nelle cornici e mi ci perdo. D'altronde, io credo nell'interpretazione infinita... Ma, d'accordo, torniamo al neo-realismo. Senti, a me tutta la faccenda sa di politica filosofica e in fondo accademica. Dividiamo grossolanamente il mondo fra realisti e decostruzionisti (o irrealisti o irrazionalisti o postmoderni), e così, oltre a trovare ampio spazio nei media, che amano queste contrapposizioni, vediamo un po' come sono le forze in campo, chi è più forte ecc. - alla fine non sarà anche una questione di cattedre e di concorsi? Ecco allora la mia impressione di forzatura, di eccessiva semplificazione, di riduzione al mero "decostruzionismo"- da parte dei New Realists - di gran pare di quello che è successo in filosofia negli ultimi quarant'anni. Ora, ciò conduce a fraintendere clamorosamente alcuni pensatori. Ti faccio un solo esempio, Michel Foucault, che mi è utile anche per discutere un'altra bestia nera del New Realism, e cioè la "morte dell'uomo". Ecco l'opinione di Ferraris su Foucault: Una seconda versione della fallacia [del sapere-potere], più classica, deriva dalle analisi di Foucault, ed è consustanziale con la genesi della prima parte del suo pensiero. L'idea di fondo è che l'organizzazione del sapere sia strettamente determinata da motivazioni di potere. [...] Anche in questo caso, la teoria aveva una ragion d'essere, e tuttavia giungeva a esisti improbabili. Certo la follia è stata segregata; ma il movimento antipsichiatrico deve essere concepito, a sua volta, come una manifestazione di

CARR, What is History?, Penguin, Harmondsworth 1961, trad, it., di C. Ginzburg, Sei lezioni sulla storia, Einaudi, Torino 1966. Su questo punto si veda M. BALDINI, Epistemoogia e filosofìa della politica in Karl Raimund Popper, in D. Antiseri et al., La sfida di Popper, Armando, Roma 1994, seconda ed., pp. 7 e sgg.

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volontà di potenza? E che dire delle lotte che lo stesso Foucault aveva combattuto a favore dei carcerati? 58

Gfa - E allora? Mi sembrano parole sacrosante. Era ora di finirla con questo luogo comune dell'equazione "sapere uguale potere". Io ho preso un dottorato, ho pubblicato su riviste americane e inglesi - e questo, se permetti, prova che qualcosa so - , eppure, a trent'anni, tutto quello che mi ritrovo è un posto di ricercatore a tempo determinato. Tra tre anni, anzi meno, potrei finire su una strada, e tu mi vieni a parlare di sapere-potere! Adi - Eh, non ti scaldare, dopotutto stiamo discutendo di filosofia. Dunque, temo che tu non abbia colto il punto. Le parole che ti ho citato di Ferraris provano che il nostro collega realista ha un'idea abbastanza ristretta di quello che ha detto Foucault. Il quale ha lavorato sul nesso sapere-potere per più di vent'anni, producendo, oltre che diversi libri, una gran quantità di ricerche sfociate nei suoi famosi corsi al Collège de France.59 Fino a oggi60 ne sono stati pubblicati 14, per più di 4000 pagine complessive. Ora, questi corsi mostrano facilmente (a chi li ha letti, ovviamente) che tutti i concetti chiave di Foucault elaborati dagli anni Sessanta fino alla morte prematura archeologia, genealogia, episteme, discorso, dispositivo, potere, biopolitica ecc. - non pretendono mai di essere conclusivi e quindi non danno vita a nessun dogma; Foucault li lavorava come un artigiano maniacale, sfumandoli, precisandoli e anche modificandoli con accanimento e, quando sapeva di essere vicino alla morte, con un senso di urgenza, se non di disperazione. Ridurre tutto questo alla formuletta sapere-potere e relativa fallacia mi sembra, come dire, très simple... 58. M. FERRARIS, Manifesto del nuovo realismo, cit., p. 89 59. Mi limito a ricordare qui i corsi foucaultiani già pubblicati in cui è centrale il nesso potere-sapere: La volonté de savoir (1970-1971), Le pouvoir psychiatrique (1973-1974), Les anormaux (1974-1975), "Il faut défendre la société" (1975-1976), Sécurité, territoire, population (1977-1978), Naissance de la biopolitique (1978-1979), Du gouvernement des vivants (19791980). Questi corsi sono apparsi in Francia da Gallimard-Seuil e sono stati tradotti in italiano da Feltrinelli. Sono previsti inoltre a breve i corsi Théories et institutions pénales (1971-1972) e La société punitive (1972-1973). Ricordo inoltre i quattro volumi di M. FOUCAULT, Dits et Ecrits, a cura di D. Defert e F. Ewald, Gallimard, Paris 1994, seconda ed. 2001 (parzialmente tradotti da Feltrinelli in tre volumi). Se a tutto ciò aggiungiamo i corsi al Collège de France sulla filosofia antica e le numerose opere pubblicate in vita, otteniamo un corpus che, nel Novecento, per ampiezza e ricchezza tematica, può essere paragonato solo a quelli di autori assai prolifici come Heidegger o Derrida. 60. Estate 2013.

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Gfa - Provaci tu, allora. Spiega a un profano come me in che consiste il profondo nesso tra sapere e potere. Adi - Mettiamola così. Foucault non ha mai sostenuto alcuna identità meccanica tra sapere e potere, né tanto meno un rapporto di dipendenza causale del primo termine dal secondo. Ha esposto invece programmaticamente, e saggiato in un buon numero di analisi storiche, il seguente principio metodologico: nei due campi si producono complessi effetti di reciprocità. L'episteme o regime di verità di un campo del sapere produce effetti di potere e un regime di potere (o governo) produce effetti di verità. Tutto il resto è illustrazione storica dei luoghi dove la reciprocità di potere e sapere opera: sessualità, psicologia e psicanalisi, scienze umane, organizzazione della conoscenza, carcerazione, psichiatria, economia, arti del governo, ordine pubblico, guerra, teoria delle razze e pratica del razzismo, nazionalismo e così via. Dunque, le obiezioni di Ferraris non toccano Foucault, ma prendono di mira una caricatura del suo pensiero e del suo metodo. D'altronde, lo stesso Ferraris richiama, non so se per cautelarsi, un passo in cui Foucault afferma che il "tentativo di ridurre il sapere al potere non può essere che una pura e semplice caricatura".61 E allora perché Ferraris, che si limita a citare in nota due o tre opere di Foucault, gli rivolge delle obiezioni così facili facili? Suvvia, il fatto che Foucault, un sapiente, partecipasse alle lotte a favore dei carcerati dimostrerebbe che si sbagliava, quando collegava sapere e potere? Gfa - Tu, però, non mi hai ancora spiegato in che consista davvero questo nesso tra sapere e potere. Ti sei limitato a dire che Foucault lo ha esplorato in molte ricerche. Mi pare che giri a vuoto intorno alla questione. Adi - Beh, per cominciare, se vuoi avere un'idea di ciò che realmente ha detto Foucault, potresti dare un'occhiata alle sue ricerche storiche, se non l'hai ancora fatto. Come ha detto Deleuze, "Se Foucault è un grande filosofo è perché si è servito della storia in vista d'altro." 62 Ma voglio proporti un caso empirico (o meglio un'applicazione sociologica) di questo nesso, che definirei "dispositivo potere-sapere".63 Un caso che oltretutto ci riguarda, Ferraris e

61. M. FERRARIS, Manifesto del nuovo realismo, cit., p. 108. 62. Cfr. G. DELEUZE, QU 'est-ce qu ' un dispositif, in AA.VV., Michel Foucault philosophe. Rencontre internationale, 9,10,11 janvier 1988, Seuil, Paris 1989, trad. it., di A. Moscati, Che cos 'è un dispositivo, Cronopio, Napoli 2007, p. 29. 63. Su questo importante concetto foucaultiano, G. DELEUZE, Che cos'è un dispositivo, cit.

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me, in quanto docenti universitari (nel mio caso, ex, perché sono in pensione...). Dunque, i professori ordinari hanno sempre avuto in mano, in Italia più che in altri paesi, le carriere dei giovani studiosi come te. Insomma, siamo noi a promuovere, grazie ai meccanismi concorsuali, gli aspiranti ricercatori o professori. Chi lavora all'università lo sa bene. Se non sei ordinario, conti ben poco. Ora, con questo non voglio dire che la nostra categoria sia tutta composta di baroni assetati di potere, corrotta e familistica. Assolutamente no. Tutto sommato, la qualità dei docenti italiani, secondo me, è più o meno analoga a quella degli altri paesi Ocse. E, io penso, lo stesso vale per la loro moralità.64 Ma resta il fatto che noi esercitiamo il nostro potere - fatto di promozioni, bocciature, spintarelle, veti più o meno dichiarati - e magari, così facendo, siamo sinceramente convinti di agire in nome della Scienza, del Sapere, della Verità e di altri nobili luoghi comuni. E quindi noi accademici, dotati del nostro piccolo potere, finiremo inevitabilmente per aiutare in buona fede quelli che la pensano più o meno come noi e saremo un po' più severi con quelli che, magari, appartengono a un'altra scuola... Gfa - Ma non ti vergogni a dire queste cose? Adi - Per nulla, è la realtà, come direbbe Ferraris. Se credi di vivere in un mondo a cui presiedono la Verità, il Progresso e magari il Bene - come pensano o dicono tanti filosofi - ti indignerai e proverai avversione per me. Se pensi di vivere in un mondo di realtà imperfette, riconoscerai facilmente che anche la produzione del sapere (ciò di cui noi professori dovremmo occuparci) non è immune, appunto, da effetti di potere, nonché da tutte le piccole miserie che noi, in quanto umani, ci portiamo dietro. E se lo riconosceremo potremo anche operare per cambiare in meglio, per esempio limitando il potere dei baroni, cioè di quelli che pretendono di disporre esclusivamente del sapere.

64. Negli ultimi anni, numerosi interventi (per esempio, R. Perotti, L'università truccata. Gli scandali del malcostume accademico. Le ricette per rilanciare l'università, Einaudi, Torino 2008) hanno denunciato l'università italiana come baronale, corrotta, afflitta da "Parentopoli" e soprattutto scadente. In tutto questo c'è qualcosa di vero, ma in gran parte si tratta di scandalismo interessato. Da molte parti si è notato come questi attacchi fossero strumentali, mirati cioè a privatizzare la formazione superiore o a ridurre l'importanza di quella pubblica. In realtà, i dati sulla produttività scientifica del sistema universitario italiano mostrano che la sua posizione non è affatto marginale tra i paesi Ocse. Sul pamphlet di Perotti, cfr. M. Moretti, Un pamphlet truccato, "Allegoria", XXI, 59, gennaio-giugno 2009, pp. 201-214. Non posso rimandare che al sito www.roars.it, in cui i luoghi comuni dei critici iper-liberisti dell'università italiana vengono sottoposti a serrata decostruzione.

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G f a - E allora? Adi - E allora credo di averti offerto un piccolo esempio empirico del nesso sapere-potere. Ti dico di più: l'università, e non solo in Italia, dimostra come Vepisteme prevalente in una certa situazione storica dipenda anche dall'organizzazione del potere. Ma tutto quello che ho detto non significa che il sapere coincida con il potere. Gfa - Aspetta, ma su Foucault Ferraris dice molto dì più. Dice che, alla fine della sua vita, Foucault avrebbe in qualche modo cambiato idea, rinunciato al nichilismo nietzscheano delle sue prime opere, riscoperto l'illuminismo e la stessa idea di verità... Adi - Non sono d'accordo nemmeno su questo. Foucault non ha mai riscoperto 1' "umanesimo" perché, in un certo senso, non l'ha mai abiurato. Cominciamo con la celebre dichiarazione di Foucault sulla "morte dell'uomo", che i suoi avversari adducono a prova della sua irresponsabilità etica e così via. La frase si trova nelle battute conclusive di Le parole e le cose, che per me è il testo storico-teorico fondamentale di Foucault, quello che è alla base di tutta la sua opera successiva, al di là delle varie fasi e delle diverse ricerche. Conviene citare per esteso il passo in questione, per evitare fraintendimenti: Una cosa comunque è certa: l'uomo non è il problema più vecchio o più costante postosi al sapere umano. [...] Non si trattò della liberazione d'una vecchia inquietudine, del passaggio alla coscienza luminosa d'un'ansia millenaria, dell'accesso all'oggettività di ciò che a lungo era rimasto preso in fedi o filosofie: fu l'effetto d'un cambiamento nelle disposizioni fondamentali del sapere. L'uomo è un'invenzione di cui l'archeologia del nostro pensiero mostra agevolmente la data recente. E forse la fine prossima. Se tali disposizioni dovessero sparire come sono apparse, se, a seguito di qualche evento di cui possiamo tutt'al più presentire la possibilità, ma di cui non conosciamo per ora né la forma né la promessa, precipitassero, come al volgersi del XVIII secolo accadde per il suolo del pensiero classico, possiamo senz'altro ammettere che l'uomo sarebbe cancellato, come sull'orlo del mare un volto di sabbia. 65

Ebbene, che intendeva Foucault? Ripetere una formula di Nietzsche che tutti gli studenti liceali conoscono? Fare uno sberleffo alla Ragione, alla

65. M. FOUCAULT, Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines, Gallimard, Paris 1966; trad. it., di E. Panaitescu, Le parole e le cose. Un'archeologia delle scienze umane, Rizzoli, Milano 1967, pp. 413-414.

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Verità o all'Umanità? Nulla di tutto ciò. Semplicemente, voleva concludere, alla fine di una ricerca sulla nascita delle moderne scienze dell'uomo (soprattutto filologia, biologia ed economia), che l'idea di Uomo (quella parola che tanti filosofi non riescono a scrivere senza la maiuscola) non è un universale, un concetto che attraversa indomito le epoche, ma un prodotto storico contingente. Insomma, una categoria che non troviamo in cielo, ma abbiamo prodotto noi, un modo di ordinare la realtà culturalmente determinato. Come dice uno storico americano: Noi ordiniamo il mondo in funzione di categorie che diamo per scontate semplicemente perché sono date. Queste categorie occupano uno spazio epistemologico anteriore al pensiero e hanno per questo una straordinaria capacità di durata. Quando però ci troviamo di fronte a un modo alieno di organizzare l'esperienza, noi avvertiamo la fragilità delle nostre categorie, e tutto minaccia di crollare. 66

E quindi, tornando a Foucault - un vero alieno della filosofia - , il concetto di uomo, come è nato e si è affermato, così potrebbe un giorno svanire. Mi spieghi che c'è di anti-umanistico in tutto ciò? Gfa - C'è il fatto che discorsi come questi, se male intesi, causano pericolosi equivoci... per esempio, legittimano il relativismo etico, cioè l'equivalenza o indifferenza dei punti di vista. Pensa a Nietzsche, all'irrazionalismo e poi al nazismo. Adi - Senti, questo è un tormentone filosofico da sempre... Gfa - Perché è un problema irrisolto. Adi - Va bene, ne parleremo in seguito, se mai affronteremo la questione della verità. Ma lasciami spiegare, per quanto io possa, il problema di Foucault. Secondo me, lui non faceva che applicare alla storia la teoria ockhamiana delle connotazioni. Il termine "uomo", in questo senso, non indica qualcosa di definito, quanto invece un alone, una nuvola concettuale che ci è sospesa sulla testa. Serve, diciamo, a meta-comunicare, a stabilire, più o meno, ciò di cui stiamo parlando. Una nuvola, naturalmente, che cambia a seconda del tempo, cioè delle stagioni della storia. Gfa - Non capisco letteralmente quello che stai dicendo. Adi - Dunque, considera la definizione, celebre ma enigmatica, che

66. R. DARNTON, The Great Cat Massacre and Other Episodes in French Cultural History, Basic Books, New York 1984, trad. it. di R. Pasta II grande massacre dei gatti e altri episodi della storia culturale francese, Adelphi, Milano 1988, p. 234.

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Aristotele dà dell'uomo nella Politica. È evidente, egli dice, come la polis faccia parte delle cose della natura e come l'uomo sia per natura un animale (o vivente) politico, cioè capace di vivere in una polis (av0Tpco7ro