Humanismo y pervivencia del Mundo Clásico V : homenaje al profesor Juan Gil [1 ed.] 8400099656, 9788400099657

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Todos los trabajos publicados en estos cinco volúmenes han sido cuidadosamente seleccionados, revisados y sancionados por el siguiente Comité Científico: Presidente: Dr. D. Luis Gil Fernández, Catedrático de Filología Griega de la Universidad Complutense. Miembros: Dr. D. José Javier Iso Echegoyen, Catedrático de Filología Latina de la Universidad de Zaragoza. Dr. D. José María Maestre Maestre, Catedrático de Filología Latina de la Universidad de Cádiz. Dr. D. Eustaquio Sánchez Salor, Catedrático de Filología Latina de la Universidad de Extremadura.

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José Mª Maestre Maestre - Sandra I. Ramos Maldonado Manuel A. Díaz Gito - Mª Violeta Pérez Custodio Bartolomé Pozuelo Calero - Antonio Serrano Cueto (eds.)

HUMANISMO Y PERVIVENCIA DEL MUNDO CLÁSICO HOMENAJE AL PROFESOR JUAN GIL V.2

ALCAÑIZ - MADRID 2015

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Humanismo y Pervivencia del Mundo Clásico V. Homenaje al profesor Juan Gil / José María Maestre Maestre, Sandra Inés Ramos Maldonado, Manuel Antonio Díaz Gito, María Violeta Pérez Custodio, Bartolomé Pozuelo Calero, Antonio Serrano Cueto, eds.- Alcañiz: Instituto de Estudios Humanísticos; Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas; Cádiz: Universidad, Editorial UCA; Cáceres: Universidad de Extremadura, Servicio de Publicaciones; León: Universidad, Servicio de Publicaciones; Zaragoza: Universidad, Servicio de Publicaciones; Teruel: Instituto de Estudios Turolenses, 2015. 5 vols.; 24 cms. ISBN Obra completa: 978-84-00-09965-7 eISBN Obra completa: 978-84-00-09968-8 1. Humanismo- Influencia Clásica- España. 2. Literatura Renacentista Española- Influencia Clásica. 3. Gil, Juan- Homenajes. I. Maestre Maestre, José María, ed. II. Ramos Maldonado, Sandra Inés, ed. III. Díaz Gito, Manuel Antonio, ed. IV. Pérez Custodio, María Violeta, ed. V. Pozuelo Calero, Bartolomé, ed. VI. Serrano Cueto, Antonio, ed. VII. Instituto de Estudios Humanísticos, ed. VIII. Consejo Superior de Investigaciones Científicas, ed. IX. Universidad de Cádiz, Editorial UCA, ed. X. Universidad de Extremadura, Servicio de Publicaciones, ed. XI. Universidad de León, Servicio de Publicaciones, ed. XII. Universidad de Zaragoza, Servicio de Publicaciones, ed. XIII. Instituto de Estudios Turolenses, ed. XIV. Título. OTRAS ENTIDADES COEDITORAS Y PATROCINADORAS

La publicación de esta obra se ha llevado a cabo también gracias al Proyecto de Investigación de la DGICYT: FFI2012-31097. © INSTITUTO DE ESTUDIOS HUMANISTICOS y CSIC Coordinación editorial de la obra completa: Sandra I. Ramos Maldonado Portada y diseño: Olga Ramos Maldonado Ilustración de cubierta: Joaquín Escuder Viruete Coordinación editorial y premaquetación del Vol. II: Manuel A. Díaz Gito Maquetación del Vol. II: Jesús Serrano Cueto ISBN Obra completa: 978-84-00-09965-7 eISBN Obra completa: 978-84-00-09968-8 ISBN Vol. II: 978-84-00-09967-1 eISBN Vol. II: 978-84-00-09970-1 NIPO: 723-15-119-2 eNIPO: 723-15-120-5 D.L. Vol. II: M-24634-2015 Imprime: Imprenta Kadmos (Salamanca)

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VOL. II LITERATURA TARDO-ANTIGUA Y MEDIEVAL. LITERATURA HUMANÍSTICA (I)

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HISTORIOGRAFÍA CRISTIANA

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El tirano filósofo como canis rabidus: el emperador Juliano desde Jerónimo Mª Teresa Muñoz García de Iturrospe

Universidad del País Vasco / Euskal Herriko Unibertsitatea Resumen: Jerónimo es el primer autor de la literatura cristiana latina en atacar a Juliano como tirano y como canis rabidus, vituperio con el que inaugura el perfil del emperador como cínico, junto con Orígenes, Celso y Porfirio (en el comienzo de su repertorio De viris illustribus), menosprecia sus libros contra los cristianos y, en fin, justifica una merecida y terrible muerte (Ep. 70,3,2). La invectiva concreta de Jerónimo, inserta en la tradición de los retratos de gobernantes enloquecidos desde los poemas homéricos, fue relativamente popular, como lo demuestra no sólo su calco en poemas e himnos, preferentemente de época carolingia, sino también su aplicación a Mahoma y Averroes, entre otros nuevos enemigos de la fe cristiana. Palabras clave: Emperador Juliano Jerónimo de Estidón. Vituperio. Repercusión literaria. Abstract: Jerome is the first author of Latin Christian literature to attack the emperor Julian as a tyrant and as a rabidus canis, reproach, with which he opens the profile of the emperor as cynical, along with Origen, Celsus and Porphyry (in the beginning of De viris illustribus), decries his anti-Christian books and, finally, justifies a worthy and terrible death of the Apostate (Ep. 70,3,2). Jerome’s specific invective, inserted in the tradition of portraits of mad rulers from the Homeric poems, was relatively popular, as it is demonstrated not only by several poems and hymns, preferably from the Carolingian period, but also by its application to Muhammad and Averroes, among other new enemies of the Christian faith. Keywords: Emperor Julian Jerome of Strido. Vituperation. Literary success. * Este trabajo ha sido realizado dentro del Grupo de Investigación “Tradiciones Clásicas” de la UPV/EHU (GIU-07-26) y del Proyecto MEC HUM2007-64581.

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Ardiente cronista de su tiempo de acontecimientos tan señalados como la toma de Roma por Alarico,1 Jerónimo de Estridón es el primero de los autores de la lengua latina en atacar a Juliano poco más de treinta años después de su muerte en el otoño de 363,2 a la vez como a un despreciable filósofo y como un emperador furens más, en sendos vituperios insertos en sus más completos catálogos de escritores célebres, esto es, en el prefacio a sus “Hombres ilustres” (año 392) y en el excurso sobre la literatura latina cristiana de la carta al rétor Magno (Ep. 70,3,2, ca. 397), que comparten además una finalidad claramente apologética de exhibición de los méritos intelectuales, literarios y filosóficos de los nuevos y tan a menudo despreciados autores cristianos. En ambos casos se reitera la identificación del filósofo como canis rabidus, condición miserable que explica y justifica la execrable muerte y la segura condena de Juliano como emperador: Discant igitur Celsus, Porphyrius, Iulianus, r a b i d i adversus Christum c a n e s . (Hier. Vir. ill. praef.) Iulianus Augustus septem libros in expeditione Parthica adversum Christum3 evomuit et iuxta fabulas poetarum suo se ense laceravit. Si contra hunc scribere temptavero, puto, interdices mihi, ne r a b i d u m c a n e m philosophorum et historicorum doctrinis, id est Herculis clava, repercutiam? Quamquam Nazareum nostrum et –ut ipse solebat dicere– Galilaeum statim in proelio senserit et mercedem linguae putidissimae conto ilia perfossus acceperit. (Hier. Ep. 70,3,2)

La de Juliano es una de las muertes más predichas de la Antigüedad4 e inaugura sendas tradiciones, la del elogio, que lo canoniza5 y es abierta por 1

Epp. 128; 123,16; 126,2; 127,11; In Ezech. 3, prol. Su desaparición es descrita con detalle, entre otros, por Amiano (25,3, que lo compara en sus últimos momentos con Epaminondas [6]) y por Libanio (Or. 24,6-7; 17-18). Analiza estos relatos D. Conduche, “Ammien Marcellin et la mort de Julien”, Latomus 24 (1965), pp. 359-380. El mismo Jerónimo había añadido en su chronica detalles no históricos, como la estancia en el desierto, la sed y el hambre, que más bien recuerdan la suya es Calcis, veinte años atrás (Hier. Chron. 243b): Iulianus in Persas profectus.… Ubi a quodam simulato perfuga ad deserta perductus, cum fame et siti apostatam perdidisset exercitum et inconsultius a suorum erraret agminibus, ab obvio forte hostium equite conto ilia perfossus interiit anno aetatis XXXII. 3 Cirilo de Alejandría contradice, en el prefacio de su refutación el número de siete libros refiriéndose a tres, que, por otra parte, difícilmente pudieron ser “vomitados” durante la expedición contra los persas, por lo que el testimonio de Jerónimo es poco fiable en este sentido. 4 Cf. R. Teja Casuso, “Los orígenes del profetismo político cristiano: el monje-profeta”, en Mª L. Sánchez León (ed.), L’endevinació al món clàssic, Palma, 2007, esp. pp. 245-247. 5 Se trata, desde el paganismo, de un caso único: “Numerosas ciudades le han situado a él en la morada de los dioses y como a un dios lo veneran. Ya hay quien le pidió con súplicas algún beneficio y no dejó de lograr su objetivo” (Lib. Or. 18,304, traducción de 2

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Amiano en latín y en griego por Libanio desde su Oración fúnebre o Epitafio (Or. 18),6 y la del vituperio, que empieza en griego con Cirilo de Alejandría y su tratado Pro Christiana religione adversus Iulianum Imperatorem, y en latín con los epitomistas cristianos y justamente con Jerónimo. Éste, ya asentado de forma definitiva en Belén, recupera la identificación del increpado con un perro filósofo que otro autor latino, Lucifer de Cagliari, ya había empleado en su invectiva contra el antecesor de Juliano, Constancio II: eius sancta humilitas te canem rabidum fecerit latrare contra eius divinam maiestatem (Lucif. Moriendum esse pro Dei filio 15).7 En el prefacio del De viris illustribus es muy relevante, de otro lado, la colocación de Juliano en tercer lugar, después de los defensores filosóficos del platonismo y polemistas anticristianos Celso y Porfirio,8 con los que poco después el Jerónimo epistológrafo conformará de nuevo una tríada de impíos: Haec replico, non ut evangelistas arguam falsitatis –hoc quippe impiorum est, Celsi, Porphyrii, Iuliani–, sed ut reprehensores meos arguam imperitiae et impetrem ab eis veniam (Ep. 57,9,1, año 395).9 Por su parte, en el pasaje arriba mencionado de la carta 70, un Jerónimo feroz en la sátira compara a Juliano con Orto, el perro bicéfalo hermano de Cerbero que custodiaba las vacas del monstruoso Gerión, machacado por la maza de Hércules en su décimo trabajo. Ante el emperador-perro rabioso el de Estridón podría utilizar las enseñanzas de filósofos e historiadores como si fueran la maza de Hércules, símbolo por otra parte del deseo de prudencia y saber. Finalmente, con su Ángel González Gálvez). Sobre la conversión en héroe post mortem del emperador, cf. Odile Lagacherie, “Libanios et Ammien Marcellin: les moyens de l’héroïsation de l’empereur Julien. Étude comparée du discours I, 132-133 (Bios) de Libanios et de l’Histoire XXV 3, 1-9 d’Ammien Marcellin”, Revue des Études Grecques 115, 2 (2002), pp. 792-802. 6 Libanio habría escrito este epitafio en el año 365 o en 368; cf. Ugo Criscuolo, “Giuliano nell’epitafio di Libanio”, en Giuliano imperatore: le sue idee, i suoi amici, i suoi avversari, Galatina (Lecce), Concedo, 1998, pp. 267-291; y Glen W. Bowersock, Julian the Apostate, London, Duckworth, 1978, cap. 1, pp. 1-11, sobre los diferentes textos que permiten una aproximación contemporánea al reinado de Juliano. 7 También Ps.-Prud. De cataclysmo 5,7, et tu velut canis rabidus contra totum mundum latras. 8 Siglos después se sigue usando para Porfirio, rabidus orientalis adversus ecclesiam canis (Gildas, De excidio Britanniae 4,29,16). Para Neil Wright, History and Literature in Late Antiquity and in Early Medieval West, Aldershot 1995, pp. 154-155, la lectura de Gildas del catálogo de Jerónimo fue atenta y no se redujo a esta cita, que es la que editores del texto como Thompson reconocen de forma aislada. Otro de los momentos de imitación es también de locura, la del violentísimo ataque lanzado por el obispo Demetrio contra Orígenes, que Gildas transfiere al usurpador Máximo: tanta insania in dominos debacchatus est (De excidio 13,2), frente al jeronimiano tanta adversus eum debacchatus insania est (Hier. Vir. ill. 54). 9 Cf. el mismo superlativo para los arrianos, impiissimi Ariani (Hier. In ps. 142,10). 609

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inesperada y vergonzosa muerte, el emperador recibe la paga (merces) que es el castigo merecido por su muy vergonzosa lengua, vehículo de su actividad intelectual, virulenta y malsana. Además de todo, Juliano el Apóstata, en la particular versión jeronimiana, se ve obligado a reconocer su derrota ante Jesucristo.10 En suma, la eliminación violenta de Juliano, como la de otros emperadores locos, es el único medio de limpiar el sórdido mundo que ha provocado durante su vida pública.11 Por ello, como por ejemplo Calígula o Cómodo, es casi una víctima sacrificial o expiatoria12 y no sirve, como sucedió con Decio, ni para alimentar a los pájaros.13 *

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Filósofo y mago que vive rodeado de brujos y charlatanes14 (incluso entre las fuentes historiográficas paganas),15 Juliano es también considerado por sus detractores cristianos como un persecutor, no menos cruel que los más sangrientos emperadores, como Valente, desviado completamente de la justicia y semejante a una fiera del circo en sus reacciones (Amm. 29,1,27, eruditior ad laedendum in modum harenariae ferae), mientras Joviano es el contrapunto:

10 Curiosamente se ha abierto en los últimos años, dentro de los estudios de Jesús como personaje histórico, la posibilidad de que se tratara de un cínico sui generis. Así, Paul Rhodes Eddy, “Jesus as Diogenes? Reflections on the Cynic Jesus Thesis”, Journal of Biblical Literature 115, 3 (1996), pp. 449-469. 11 Cicerón (Off. 3,6,32) es especialmente contundente y, después de la justificación, acude a una metáfora de amputación médica: neque est contra naturam spoliare eum, si possis, quem est honestum necare, atque hoc omne genus pestiferum atque impium ex hominum communitate exterminandum est [...] sic ista in figura hominis feritas et immanitas beluae a communi tamquam humanitatis corpore segreganda est. (también en Pro Mil. 4,10). Una vez más, Hilario de Poitiers, In Const. 2, 8-11, retoma este símil quirúrgico. 12 En la misma línea se expresa sobre Calígula Cass. Dio 59,30,1, sfavgion (“víctima para un sacrificio”) y 72 [73],15, kavqarma (“víctima expiatoria”). 13 Lactant. De mort. pers. 3,4 (pabulum). 14 Sobre la imagen de Juliano, cf. R. Braun - J. Richer (eds.), L’empereur Julien. De l’histoire à la légende, Paris, Les Belles-Lettres, 1978. 15 El propio Juliano forja, con la inestimable ayuda de Libanio, esa imagen de gran sofista y filósofo. Véanse su Or. 9,203b y los pasajes de su Elogio de la emperatriz Eusebia, donde evoca con especial fuerza su pasión por la filosofía (123D,8-124,7), así como las inscripciones CIL III 7088 e ILS 751, Iuliano… philosophiae magistro. Encomios de Libanio dedicados a esta figura de gobernante-filósofo se encontrarán en Or. 1,130; 12,94; 18,26; 18,203. Cf. Epitome de Caesaribus 43,5; Eutr. 10,16,3; Zos. 3,2,1; Marinos, Vita Procli 36; e incluso Temistio, Or. 7,99d.

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pagano perseguidor convertido16 que no quiere dejar mártires,17 alejado del modelo de emperador cristiano que pronto proporcionaría Teodosio II,18 además capaz de controlarse y practicar la filosofía en sus actos.19 Aunque se ha dicho que las fuentes cristianas despreciaron o por lo menos omitieron esta faceta del emperador (si bien aceptaron con matices el valor literario y estilístico de sus escritos20 y algo más abiertamente su excelente educación),21 el uso de Jerónimo tanto en la carta 70 como en el proemio de De viris illustribus contradice este descuido; y los historiadores de la Iglesia del siglo V Filostorgio (HE 7,1) y Teodoreto (HE 3,15-19)22 pronto presentarán a Juliano como perseguidor sanguinario tradicional. El de Estridón lo considera más peligroso en su faceta intelectual, como autor contrario al cristianismo.23 En esta dirección, el pulso de su ataque aproxima a San Jerónimo a su admirado Gregorio de Nazianzo, que había dedicado a Juliano dos invectivas extremadamente violentas (Orationes 4 y 5),24 donde sobre todo no perdonaba la pretensión del emperador de considerar el helenismo como monopolio del paganismo.25 Sócrates Escolástico (ca. 380-ca. 450) en su Historia Ecclesiastica 16 La confesión de la fe en Cristo había valido a Joviano, depulsor erroris, la conversión al cristianismo de los generales que le entronizaron como emperador a la muerte de Juliano (Rufin. Hist. 11,1, ‘et nos Christiani sumus’). 17 La sangre fortalecía a la Iglesia; cf. Eus. Hist. Eccl. 8,4,4. 18 La extraordinaria clemencia natural de Teodosio es planteada por Agustín: cf. Y.-M. Duval, “L’éloge de Théodose dans la Cité de Dieu (V 26.1). Sa place, son sens et ses sources”, Recherches Augustiniennes 4 (1966), p. 160, n. 96. Aborda el modelo teodosiano F. J. Lomas, “Teodosio, paradigma de príncipe cristiano. Consideraciones de Ambrosio, Rufino de Aquileya y Agustín sobre la imperial persona”, Studia Historica 8 (1990), pp. 149-165. 19 Mientras, Juliano pretendía ser filósofo sin actuar como tal (según una vez más Socr. Hist. Eccl. 7,22,6-9). 20 Prud. Apoth. 451; Socr. 3,1,3; Juan Malalas 13,18; 13,24; Evagrio el Escolástico, Hist. Eccl. 1,20; etc. 21 Socr. 3,1, sobre los años de formación, capítulo en que el historiador cristiano sigue estrechamente a Libanio (más detalles en la monografía de Peter van Nuffelen, Un héritage de paix et de piété. Étude sur les histoires ecclésiastiques de Socrate et de Sozomène, Leuven, Peeters, 2004). 22 Cf. R. Penella, “Julian the Persecutor in Fifth Century Church Historians”, The Ancient World 24 (1993), pp. 31-43, esp. p. 41. De forma específica, C. Buenacasa, “La persecución del emperador Juliano a debate: los cristianos en la política del último emperador pagano (361-363)”, Cristianesimo nella Storia 21,3 (2000), pp. 509-529. 23 Se trataría de un nuevo sentido para el término persecutio, bien explicado por Sócrates: “Entiendo por persecución toda forma de incordiar a quienes viven en paz” (Socr. 3,11,1 y 12). 24 Ed. J. Bernardi, Grégoire de Nazianze. Discours contre Julien, Paris, Cerf, 1995. 25 Cf. U. Criscuolo, “Gregorio di Nazianzo e Giuliano”, en Studia graeca Antonio Garzya sexagenario a discipulis oblata, Napoli, D’Auria, 1987, pp. 165-208.

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sigue a ambos en su censura del Apóstata, acusado por él en particular de querer ser en vano un filósofo con ademanes de emperador: “Un filósofo, si quiere imitar lo que es la acción de los emperadores, no logrará su objetivo” (HE 3,1,58-59). La intensidad emocional o qumov, que habría sido un rasgo real de Juliano (Lib. Or. 15,3; Eunapio Historiae, fr. 28,1; 25,3), era además una característica tradicional de los perseguidores.26 También la fealdad –y Juliano es otro emperador sobre todo feo– de los más jóvenes príncipes es signo de un envejecimiento precoz y de monstruosidad, en el que no podemos entrar.27 Ya entre los poetas griegos la agresividad asociada a los perros se utiliza como insulto en la invectiva.28 De manera similar, para los cristianos el perro es casi siempre un animal negativo,29 con la autoridad de la Biblia. Así, Ireneo de Lyon compara la vida de los más impulsivos y ardientes hombres con la de los perros, esto es, los animales irracionales (Iraen. Adversus haereses, 7275), y el mismo Jerónimo insulta como perros –otras veces cerdos y a veces serpientes– a quienes osan atacar sus traducciones.30 También Rabano Mauro arrebata cualquier mérito posible a los perros, los más voraces y molestos de los animales, empezando por su supuesta lealtad, e inmediatamente los

26

Cf. Eus. Hist. Eccl 8,14,15; 10,4,14; 10,8,16; De laudibus Constantini 5,3-4; J. Chrysost. De S. Babyla contra Julianum et gentiles 52. 27 De hecho Juliano compuso su propio autovituperio, de acuerdo con la preceptiva de los progymnásmata. Cf. E. Redondo Moyano, “Humor y retórica: Antiochikós o Misopógon de Juliano”, en Mª J. García Soler (ed.), El humor (y los humores) en el mundo antiguo, Amsterdam, Hakkert, 2009, esp. pp. 66-72. 28 Así, Calímaco se refiere a Arquíloco como un hombre que unía “la ruda ira del perro y el agudo aguijón de la avispa” (Call. Fr. 380, ed. Pfeiffer); Cratino también se había referido antes así a Arquíloco (Cratin. Fr. 6K - A, ed. Kock). En la misma línea, Hiponacte es tan susceptible e irritable que “ladraba hasta a su padre” (AP 7,408 (Leónidas de Taranto); cf. Gow-Page 1965, vol. 2, p. 367) y Calímaco dice de Eudemo que tiene voz de perro, lo que para un poeta parece un contrasentido (Call. Fr. 192,10, ed. Pfeiffer). 29 Una de las excepciones a este uso es el elogio de Jerónimo, bien aislado: sagacissimum genus animantium… pro parvo cibo dominorum tecta defendunt (In Ier. 4, pr.). Por lo demás, es sabido que en la tradición satírica latina el perro representa la impudicia, y que aún es una apelación a menudo injuriosa. 30 Los falsos sabios tienen el rictus de los perros (C. Ioh. 11, tu et choros tuus, canino rictu) y no sólo ladran sino que echan espumarajos por la boca (In Tit. 3,9, Quid… prodest spumantibus labiis et latratu garrire canum?); aún Isidoro es más claro, Horret sapientia spumeum verborum ambitum ac fucum mundialis eloquentiae inflatis sermonibus perornatum (Sent. 2,29,12); retomado por Martín de Braga, Opera omnia, ed. Barlow, p. 74: nec pomposas in ea spumas rhetorum quaeres quia humilitatis virtus non verborum elatione sed mentis puritate requiritur. También en una carta a Fructuoso (Ep. 44 [ed. Madoz, 202]), Braulio de Zaragoza contrasta la simplicidad de los Evangelios con las spumas gentilium eloquiorum. 612

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compara con los malos sacerdotes o con los paganos (De Universo 8,1,40);31 y santos como Martín de Tours y Alberto de Siena interceden a menudo para proteger a criaturas indefensas, como conejos y cerdos, de sus ataques rabiosos. Más allá va Pedro Damián, ya en torno al año 1000, para quien el perro sigue siendo encarnación del diablo (recede, canis inmunde, en la Vita beati Romualdi 7, p. 27),32 sin duda evocando los ataques de nuestro Jerónimo contra Juliano o contra Pelagio.33 *

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Para su uso de la identificación de Juliano con un rabidus canis, donde rabies se aplica a un ser humano –en textos científicos sólo en contextos en los que animal y hombre se evocaban simultáneamente–,34 Jerónimo tiene como más cercana y posible fuente a Cirilo de Alejandría (Cyril. Adv. Iul. 3), pero también a Estacio (sobre Nerón, Silv. 2,7,100, rabidus tyrannus) y más lejanamente a Plauto (con un tono diferente, Hegio, istic homo rabiosus habitus est Alide [Capt. 547]). También le resultaría próximo el ejemplo de invectivas de otros emperadores que habían exhibido su rabies, como Valente y Gallo (Amm. 29,1,27 y 14,1,10), donde más que una enfermedad es un sentimiento airado y un frenesí que el mismo Amiano a menudo aplica a la caracterización de los bárbaros.35 El perro rabioso ya aparece en la Ilíada para que la Fortuna increpe a un filósofo –desde el momento en que el perro, como los demás animales, carece de lovgo o de la facultad de levgein, aunque tenga una vox para lalein–;36 Antístenes, dirigente de la escuela cínica, de la misma manera que Héctor es, 31

El pasaje se incluye en el capítulo De bestiis: ... Canes intelliguntur muti sacerdotes vel improbi, ut in Isaia: Canes muti non valentes latrare. […] Canes, populus gentium, ut in Evangelio… 32 Los perros son así mencionados en las vitae de, entre otros, Benito de Aniani (cap. 25), Lebuino de Deventer (cap. 5), Gerardo de Aurillac (cap. 10) y Norberto de Xanten (cap. 66). 33 Hier. In Hier. 3,1,3, Ipseque (sc. diabolus) mutus latrat per Alpinum canem (scil. Pelagium). Cf. Hier. Ep. 14,8,3 (al monje Heliodoro), eiectus de ecclesia rabido daemonum ore discerpitur; Ep. 97,2,3, pontificem Christi eiusque discipulos rabido ore discerpere?; In Eccles. 11, omnes qui veterem legem rabido ore dilaniant; Ep. 54,5, videas plerasque rabido ore saevire et tincta facie (sobre las viudas desvergonzadas). 34 Rabidus y rabiosus servían en latín, como su equivalente griego , para calificar a los animales afectados de rabia, porque para los hombres contaminados se prefería los términos de médicos de origen griego hydrophobia o hydrophobas. 35 Proinde concepta rabie saeviore, quam desperatio incendebat et fames, amplificatis viribus ardore incohibili in excidium urbium matris Seleuciae efferebantur… (Amm. 14,2,14); [Austoriani] ferarum similes rabie concitarum exsiluere sedibus suis (id. 28,6,4). 36 Plut. De garrulitate 1 (Mor. 502b); 8 (Mor. 506a-b); 16 (Mor. 510c-d) etc. 613

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según la descripción de Posidón, un “caudillo rabioso como una llama” (Il. 13,53),37 a su vez adelantada por el intachable Teucro, que dispara primero ocho flechas que no pueden alcanzar a ese perro rabioso, y una novena que hiere de muerte a su hermano intachable, Gorgitión (Il. 8,297-303).38 En la literatura latina el perro que ladra da nombre, por ejemplo, al perro virgiliano Hylax (Ecl. 8,107), pero sobre todo se asocia a defecto moral, por lo que desde la literatura griega más antigua ofrece una excusa para el ataque y el insulto (también Horacio y su odiada bruja Canidia de la sátira 1,8 y de los epodos 5 y 17).39 Juliano ladra como en la tragedia de Sófocles una Electra furiosa le “ladra” a su madre, con una serie de improperios amenazadores (El. 294, ejmmanhv).40 Un paralelo romano de caracterización canina de una mujer que intenta usar la palabra y defenderse con sus ladridos ante un tribunal es el de Caya Afrania (V. Max. 8,3,2).41 Un inconveniente que pondrían los mismos entendidos antiguos es que el perro rabioso enmudece, si atendemos a Filóstrato, autor de la Vita Apollonii, en un episodio en el que Apolonio ayuda a curarse a un hidrófobo, con una mezcla de técnica mágica y de terapia naturista (Philostr. V A 6,43),42 y advierte en su ladrido el primer síntoma de recuperación. Con todo, el siempre airado Jerónimo, execra hasta a los canes muti, non valentes latrare del profeta (Is. 56,10), y defiende los ladridos de los cristianos frente a quienes blasfeman, como los de los perros guardianes de los rebaños –en este caso, el del Señor).43 37

luvtta aparece en Homero tres veces (Il. 9,239; 305; 21,542), siempre referido a la rabia del guerrero, pero sin equivaler técnicamente a rabies. Cf. James M. Redfield, Nature and Culture in the Iliad. The Tragedy of Hector, Durham, Duke University, 2004 [1975], p. 285. C. Mainoldi, L’image du loup et du chien dans la Grèce ancienne d’Homère à Platon, Paris, Association de Strasbourg, 1984, pp. 105-109, examina el salvajismo latente que los cánidos representan en la poesía épica. 38 En Estobeo 2,8,21, se dirigen estos versos a Diógenes. Cf. G. M. Baer (ed.), The Natural History of Rabies, Boca Raton, CRC, 19912, p. 1. 39 Para este uso en Calímaco, cf. A. Kerkhecker, Callimachus’ Book of Iambi, Oxford, Clarendon, 1999, p. 52. 40 También en la tragedia euripidea es la misma reina Hécuba quien se transforma literalmente en un perro loco (Eur. Hec. 1263-1273). A este respecto, Robert E. Meagher, The essential Euripides: dancing in dark times, Wauconda, Bolchazy-Carducci, 2002, p. 105), destaca que esta metamorfosis salvaje es aún más evidente en la versión latina de Ovidio: rictuque in verba parato / latravit conata loqui (Met. 13,568-569). 41 Cf. Eva Cantarella, Tacita Muta, Roma, Editori Riuniti, 1985, p. 58. 42 Nótese que el mismo Libanio sostiene que la forma de vida de Juliano se parecía a la de Apolonio de Tiana (Or. 16,56). 43 Cf. In Is. 15, qui… gregem Domini custodire debebant… et latrare pro Domini diligunt somnia. Con una pequeña defensa de los perros, para autojustificarse: latrant pro dominis

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Desde Calígula, en la literatura romana la locura es uno de los rasgos que habitualmente se atribuyen a los emperadores tiranos,44 aunque no faltan antecedentes griegos; ya en la Ilíada es un Aquiles inflamado quien llama a Agamenón “cara de perro” y “rey que devora la comunidad” (Il. 1,158-159; 231). Nos hallamos ante un tipo de un hombre desprovisto de su identidad humana, después de una metamorfosis que hace que el furiosus, según el particular bestiario recogido por Séneca (De ira 1,1,5-7), se metamorfosee en cinco animales; el perro rabioso ocupa el último lugar (rabidarum canum tristis aspectus est), tras el jabalí (spumant apris ora), el toro, el león, y la serpiente. Son fieras que, en el imaginario latino, servían asimismo para revestir/ adornar las virtudes o los defectos del romano, ofreciendo un “modelo de ética humana”.45 El mismo Cicerón había identificado a Pisón con un asno, siguiendo la moda en los ambientes grecorromanos de análisis fisiognómicos, a medio camino entre las ciencias médicas y la moral.46 En el discurso cristiano, donde la identificación es aún más directa, esta figura tan deteriorada del loco tirano animalizado se utiliza también contra herejes y cismáticos.47 Ya en Israel el perro carroñero se consideraba un animal tan impuro como el cerdo, asociado a los demonios y los cultos idólatras, y en el Nuevo Testamento denomina de forma metafórica a los paganos. Una vez más Hilario de Poitiers es un antecedente próximo para nuestro Jerónimo, en su ataque contra el antecesor de Juliano; el emperador Constancio, perseguidor de los cristianos, es un auténtico lupus rapax y leo saeviens (Hil. In Const. 1,5; 7,5; 10,5; 11,1 y 24). Hilario no se limita a la analogía, como Séneca, sino que introduce una equiparación entre animal y hombre por su valor maléfico suis, et tu me non vis latrare pro Christo? (Adv. Ruf. 3,42,33; cf. In ps. 82,3, Illia [haeretici] blasphemant et nos latramus; Ep. 69,8,8, latratu canum… luporum rabies deterrenda est. 44 Tiberio habría escapado de esta enfermedad. Cf. Y. Zavetz, “Caligula, Imperial Madness and Modern Historiography”, Klio 78 (1996), pp. 105-129. 45 Cf. J. Aymard, “L’animal et les vertus «romaines»”, en Hommages L. Herrmann, Bruxelles, Latomus, 1960, pp. 118-123, aquí p. 123. 46 In Pis. 73. En este sentido, Plutarco imagina al alma de Nerón como una serpiente destinada a devorar a su madre (Mor. 567E). Augusto se habría, por ejemplo, asociado a un león, según Elisabeth C. Evans, Physiognomics in the Ancient World, Philadelphia, American Philosophical Society, 1969, pp. 53-54; más reciente, David Rohrbacher, “Physiognomics in Imperial Latin Biography”, Classical Antiquity 29, 1 (2010), pp. 92-116. 47 Hilar. Pict. Fr. et al., ne lupi schismatici furtum facerent et raperent er insidias, aut canes haeretici, rabido furore exciti, insani oblatrarent (carta de 347). Cf., además, F. Jacques, “Le schismatique, tyran furieux. Le discours polémique de Cyprien de Carthage”, Mélanges de l’École Française de Rome 94, 2 (1982), pp. 921-949, con el ejemplo de Novato: “Le portrait de la lettre 52 ne fait que démarquer l’image reçue des factieux et des tyrans; vices et crimes sont pris à l’arsenal du discours politique républicain, de la biographie et de l’histoire … [Novatus] est essentiellement un dément furieux qui s’exclut du monde des hommes, un monstre contre nature qui insulte les lois divines et humaines” (pp. 925 y 931). 615

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y su capacidad de dañar a un pueblo piadoso que no lo merece. También en el retrato de Nerón ofrecido por Orosio hay una metamorfosis justamente a golpe de rabia: crudelitatis autem rabie ita efferatus est (Oros. 7,7,9). Y es que de entre los síntomas de locura que asaltaban a los príncipes tiranos destaca la rabia, que los médicos sabían era causada por un veneno que se metía en el cuerpo por la mordedura de un perro.48 Filón también lo empleó para Calígula (Phil. Leg. 93), apoyándose en la convicción de que de alguna manera el príncipe tiene un cuerpo singular, permeable a las enfermedades de los animales, y que con el furor que le infiere la rabia se transforma desde el interior, con el riesgo para los demás de los efectos de esta bestialidad y de una posible contaminación.49 Es lo que sucede al tirano perseguidor de cristianos Maximino Daia, víctima de un veneno con efectos comparables a los de la pestilentia, que le hacen llegar a comer tierra.50 *

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Juliano es para Jerónimo un perro ladrador en el sentido de que, como reconocen hasta sus defensores, tiene el defecto de, siendo tan enérgico en las esferas políticas y militares, “contestar de igual a igual a los descontentos de Antioquía en el Misopógon y aparentemente no hacer nada contra los insultos de los manifestantes”, que incluso hubieran merecido la pena de muerte por el delito de lesa majestad.51 Sin embargo, este tratado de Juliano es una reacción literaria airada que sus mismos contemporáneos entendieron como signo de su furia, resentimiento propio de los príncipes tiranos a la vez obligados a 48 Cf. Françoise Gaide, “La rage dans les textes médicaux latins antiques: noms, description, étiologie, traitements”, en C. Déroux (ed.), Maladie et maladies dans les textes médicaux latins antiques et médiévaux, Bruxelles, Latomus, 1998, pp. 29-41. 49 Con todo, otros autores, algunos de ellos contemporáneos de Jerónimo, emplean rabidus furor: Juvenco (Hist. Ev. 167,3), Hilario de Poitiers (Fr. cit. nota 48) y Flodoardo de Reims (De triumphis Christi apud Italiam 2 [PL 135, 638A], exsecrat intrepidus rabidum temnitque furorem; De triumphis Christi Antiochiae 12,58 [PL 135, 558C], quam rabidus furor accendit Diocletiani). También en una inscripción romana de la época del papa Dámaso, dedicada al mártir M. Vibio Liberal, muerto por orden de Marco Aurelio en 166, conservada según un calco de 1722, tomado en el cementerio de Santa Inés (De Rossi, ICVR II 101, 23 ex codice Palatino, Gruter 1171, 9 = Anthologia Latina 904,5-6): plus fuit irato quam grato principe felix, /quem perimens rabidus misit ad astra furor. 50 De mort. persec. 49,4: … insustentabli dolore usque ad rabiem mentis elatus est. 51 Cf. Lib. Or. 16,28-37. Para Amiano este mezclarse con sus súbditos resulta ser una especie de vanidad: popularitatis cupiditate cum indignis loqui saepe afectans… volgi plausibis lateus… laudum etiam ex minimis rebus intemperans appetitor (25,4,18; cf. 15,1,2; 25,4,17). Cf. Axel Brandt, Moralische Werte in den Res Gestae des Ammianus Marcellinus, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1999, p. 408.

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menudo disimular su ira.52 Sin embargo Gregorio de Nazianzo lo describe como un ser incapaz de controlar sus pasiones y que desbordaba el palacio con sus gritos y el ruido de la agitación cuando imparte allí justicia (Greg. Naz. Or. 5,21). Contrasta la dureza de Gregorio, de Jerónimo y de los atacantes posteriores con los intentos del propio Juliano, en cartas y discursos, por demostrar la tolerancia que domina sus medidas, en particular las referidas a la libertad de culto, como en la dirigida a los ciudadanos de Bostra (Jul. Ep. 114), donde marca una clara antítesis con la fuerte represión que había llevado a cabo su antecesor Constancio,53 a la clemencia, como en la destinada a Aecio (id. Ep. 46), o a la vuelta de los exiliados, en el edicto recogido en la carta 110. Quizá en una posición intermedia y más próxima a lo que pudo ser la realidad, para sus defensores si bien podía ser lo que nosotros seguimos describiendo como perro ladrador, Juliano era poco mordedor –sine crudelitate terribilis… minabatur ferro potiusquam utebatur (Amm. 25,4,8), de modo que si castigaba lo hacía genuina lenitudine (id. 25,4,9)– y poco hablador –linguae fusioris et admodum raro silentis–; de hecho, es un modelo para estos autores de gobernante temido pero respetado: auctoritas adeo valuit, ut dilectus artissime, dum timetur (id. 25,4,12).54 El modo austero de vida que predica Juliano y confirman sus defensores recuerda el ideal ascético de los cínicos (modelo de comportamiento ardientemente preconizado por Jerónimo), entre quienes quiere integrarse el propio emperador: “nosotros, que hemos recibido de él [de Diógenes] el bastón con una sabiduría superior” (Or. 6 = Adv. imperitos canes 181B,5-6). Juliano llega a ponerse en el lugar de un profesor de filosofía, y en su tratado nos da un rápido –lo habría escrito en dos días– curso de filosofía cínica (cf. ibid., especialmente 187C-188C y 202A-203B). 52

Quodcirca in eos deinceps saeviens ut obtrectatores et contumaces volumen composuit invectivum, quod Antiochense vel Misopogonem appellavit… coactus dissimulare pro tempore ira sufflabatur interna (Amm. 22,14,2). Sobre su carácter airado en el retrato de Amiano, cf. Barbara Sidwell, The Portrayal and Role of Anger in the Res Gestae of Ammianus Marcellinus, Piscataway, Gorgias, 2010, p. 6. Sobre el conflicto en Antioquía, donde luego Jerónimo pasaría unos años, cf. A. Marcone, “Il conflitto fra l’imperatore Giuliano e gli Antiocheni”, Atene e Roma 26 (1981), pp. 142-152. 53 Son medidas que cronistas y polemistas cristianos como Sozómeno (HE 5,4,8 y 5,1) y Filostorgio (HE 7,4) presentan como un intento malévolo de dividir a las comunidades cristianas a base de revivir antiguas disputas religiosas. Según Gregorio de Nazianzo, dejaba que sus subordinados y los funcionarios municipales se encargaran de la represión, mientras él persuadía con la palabra o lo intentaba al menos (es la línea que repiten asimismo Efraín, Rufino y Juan Crisóstomo). 54 Si seguimos a Amiano, su última disposición oficial habría sido así de “piadosa”: opto bonum post me repperiri rectorem (25,3,20). 617

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Juliano, que consideraba haber hallado el buen camino en la religión romana tradicional, había comparado el cristianismo en varias ocasiones tanto con una enfermedad (novso)55 como con un camino (oJdov)56 equivocado, mientras la doctrina de los despectivamente denominados Galileos, así como su actitud, son calificadas por el emperador pagano como sinrazón (ajpovnoia)57 y locura (mwriva).58 *

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Jerónimo no emplea detalles médicos, porque para él la rabia es un insulto que ya había empleado en cartas polémicas anteriores, como el libelo contar el obispo Juan de Jerusalén: Ego si patrem, si matrem, si germanum adversus Christum meum audivissem ista dicentes, quasi rabidi canis blasphemantia ora lacerassem, et fuisset in primis manus mea super eos (Hier. C. Ioh. 8). La rabia, como la blasfemia, personifica aquí, como para los soldados que sufren el ataque de Heliogábalo, la peste que se abate y se propaga sobre el Imperio, con la locura como síntoma médico asociado: sed milites pestem illan imperatoris velari nomine pati nequierunt… Nec defuit tamen furor usque ad exitium voti pessimi (HA El. 10,1,13,4). De hecho, los filósofos estoicos habían establecido un paralelismo entre la transmisión de ciertas enfermedades y la de la monstruosidad moral y de la deshonra/mancilla, que luego los ciudadanos virtuosos deberán restablecer.59 La muerte del tirano sirve, como en el caso de Calígula (Phil. Leg. 14-16; 18-21) y en el ya referido de Juliano (Hier. Ep. 70,3,2), para dar paso a un renacimiento, a una recuperación de las enfermedades del alma y de la insania publica.60 Diógenes el Perro61 (cf. Eus. Praeparatio Evangelica 15,13) es objeto de ataques justamente por Juliano –que había sido un admirador suyo– en su Adversus imperitos canes (= Or. 6) y en el tratado Ad Heraclium de cynica secta (= Or. 7,362), de la misma forma que Gregorio se distancia expresamente del 55

Caesares 314B,2; Mis. 346B,8; 361 A 5; Ep. 89b, 288A,4. Epp.111, 434 D 6 y 61C, 424A. 57 Epp. 46,404 C 1;89a, 454B,1; 114, 436B,3. 58 Ep. 83, 376 D,1. 59 Plut. Mor. 559A (= De sera numinis vindicta 14), w{sper zw/on. 60 Cf. Sen. Ep. 94,17, que refuta la teoría de Aristón de Quíos de la parenética o uso de los preceptos, para curar a los enfermos. 61 Según La Suda (s. v. Diógenes, n. 1143-1144), fue Diógenes de Sínope el primero en recibir el apelativo de “Perro”, aunque con él era conocido ya desde Aristóteles, Rhet. 1411 a 24. Cf. C. Macías Villalobos, “Algunas notas sobre el ideario y modo de vida cínicos”, Analecta Malacitana electrónica 26 (2009), p. 8. 56

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obispo Máximo, tutor de Juliano y antes que hombre de iglesia filósofo cínico (Hier. Vir. ill. 127), “filósofo de nosotros con ropaje ajeno”. Jerónimo, por tanto, riza el rizo y ataca a Juliano aún de forma póstuma, con la perspectiva de una obra ya cerrada, utilizando contra el emperador sus ataques. Siglos después otros filósofos seguirán viéndose condenados a ser atacados por perros rabiosos, con el ilustre antecedente de Diógenes el Cínico, que según el epigrama-epitafio para él compuesto habría llegado al Hades mordido por uno de aquellos.62 Así, en Theologia platonica de immortalitate animarum de Marsilio Ficino, el mordido fatalmente es Polemón: Polemon Academicus rabidissimos canum morsus dum sentiret, ne expalluit quidem (13,1, año 1474).63 Subrayaremos ahora la utilización por parte de Jerónimo de elementos conocidos en la obra de Amiano quien, en su relato de lo sucedido después de la batalla de Estrasburgo del año 357 (en cuyo campo de batalla el joven Juliano fue aclamado por sus soldados como Augustus), asocia immodicus furor y rabies al referirse a los alamanes, una vez más los enemigos bárbaros (Amm. 16,12,31, hi sunt barbari, quos rabies et inmodicus furor ad perniciem rerum suarum coegit occurrere nostris viribus opprimendos, en el final de un breve discurso antes del combate). Los enemigos de Roma son para él también ferae,64 excepto los persas, que son más civilizados y por tanto tienen como emociones la ira y la indignatio (ira et rabies, Liv. 6,33,4; Tac. Ann. 1, 31; Hist. 3, 80 -populus-). Facundo Hermianense, que escribió en Constantinopla en 546, transcribe una carta del emperador a Plotino, en la que como encabezado nos lo presenta Iulianus Christo perfidus imperator. Flodoardo de Reims (894-966) aplica el modelo de ataque de Jerónimo en De triumphis Christi Antiochiae, 12, para Diocleciano: Quam rabidus furor accendit Diocletiani. Pocpo después, en pleno renacimiento carolingio y una vez más en una composición poética dedicada a los mártires, Floro de Lyon llama dos veces a Juliano rabidus en el Hymnus de Natale Sanctorum Joannis et Pauli (en Carmina varia 3, Hos morte addixit sacra pro lege tyrannus /Contemptor Christi Julianus rabidus […] sed rabidus semper et in ipsa morte rebellis, / Infremit), pero el primer epíteto con que perfila y caracteriza a Juliano es contemptor, bien lejos del uso del mismo 62

Transmitido por Diógenes Laercio, Vidas y doctrinas de los filósofos ilustres, 10,79 “¡Oh! Diógenes dime, ¿qué destino te llevó al Hades? / El diente rabioso de un perro, respondió”. No es sino una de las tres versiones diferentes que el mismo Diógenes Laercio propone para la muerte del cínico de Sínope. 63 Ed. M. Schiavone, Bologna, Zanichelli, 1965, p. 194. 64 En esta dirección, T. E. J. Wiedemann, “Between Men and Beast: Barbarians in Ammianus Marcellinus”, en I. S. Moxon et al. (eds.), Past Perspectives: Studies in Greek and Roman Historical Writing, Cambridge - New York, Cambridge University, 1986, pp. 189201. 619

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término por Amiano en su panegírico del mismo emperador: placidus, opum contemptor… (Amm. 25,4,7).65 Entre los siglos X y XI, la caracterización se repite en un relato martirial sobre San Babila y tres niños, mártires en Antioquía, siendo imperator Numeriano. Se trata de un texto procedente de San Pedro de Cardeña y publicado en el Pasionario Hispánico 22,2,66 que pronto pasó a tener un uso litúrgico: rabiem ipsius imperatoris extinxit. […] Rabidus hic lupus temtat inrumpere et hunc sancte orationis locum […] maculare. En la misma dirección, es habitual en otros textos litúrgicos dedicados a mártires (véase la inscripción de Roma en la nota 50), como, por poner un ejemplo hispánico, en un himno de la liturgia mozárabe dedicado a san Marcelo (In festivitate sancti Marcelli): Exinde exclamat rabidus tyrannus: / Iste Marcellus, mea qui praecepta /Temnit, et arma putat abneganda,/ Morti ne detur?67 Tomás Moro evoca también en su Responsio ad Lutherum (1523) la misma imagen del perro rabioso y con una finalidad sumamente similar: non raro sanctissimos quosque velut rabidus canis arrodis et dente rabifico el ipsum et antidotum tibi vertis in venenum (p. 68, Omnia latina opera, Lovanii 1566). En esta línea, Miguel Servet califica como “enragé” a Calvino, como Bucer, que, aunque luego acabó siendo su discípulo, lo trata de “Un écrivain possédé de la passion de médire, un chien enragé” (scriptor maledicendi Studio infectus, canis rabidus, Vita Calvini de Pap. Masso, cit. en Giovanni Perrone, Le protestantisme et la regle de foi, 48). Asimismo el anticlerical Comte también le llama, como Jerónimo, “insensé”, en su Discours sur l’ensemble du positivisme (Paris, Carilian, 1848, 99),68 que, como Felipe II y Napoleón Bonaparte, no había hecho nada positivo para el avance de la civilización. *

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Capítulo aparte, y prueba de la popularidad de los escritos de Jerónimo, lo constituye la recreación del modelo de ataque a Juliano en otros perseguidores de la fe cristiana. Así se advierte para Mahoma desde, al menos, Pedro el Venerable (Ep. 17), que ataca al profeta del Islam asimismo como un ser 65

A su vez se trata de una evocación, quizá inconsciente, de Tácito (Hist. 4, 5.2). Cf. T. D. Barnes, Ammianus Marcellinus and the Representation of Historical Reality, Ithaca London, Cornell University, 1998, p. 195. 66 Cf. 139b-c, ed. Ángel Fábrega Grau, Madrid-Barcelona 1955, vol 2, p. 196. 67 En C. Blume (ed.), Analecta Hymnica Medii Aevi. Vol. 27. Hymnodia Gotica, Die Mozarabischen Hymnen des alt-spanischen Ritus, Leipzig, OR Reisland, 1897, 95,2, p. 137. 68 “Je proposerais d’y joindre la solennelle réprobation simultanée des trois principaux rétrogradateurs que nous offre l’ensemble de l’histoire, Julien, Philippe II, et Bonaparte, le premier le plus insensé, le second plus nuisible, et le troisième plus coupable”. 620

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entre el Anticristo y Arrio.69 Como los herejes atacados por los primeros cristianos, Mahoma es otro cerdo y perro (porcus […] ille et canis immundus para Jacques de Vitry, Historia Orientalis, p. 17, antes de 1240)70 que acaba devorado por cerdos y perros en al menos seis versiones sobre su final,71 y a quien sobrevienen inevitables crisis epilépticas, al fin y al cabo intermediarias de la venganza divina.72 Petrarca se apoyará en el modelo de Jerónimo para su vituperio de Averroes y del averroísmo.73 De hecho, en sus cartas Seniles abundan sus iras contra los seguidores del cordobés, de forma casi obsesiva. En una de ellas, dirigida a Luigi Marsili (15,6, Petrarca 1554, 810:12) recuerda un opúsculo ya iniciado –pero que no llegó a terminar– contra los errores de los averroístas. Encarga a Marsili (ca. 1395), entonces estudiante de teología en las universidades de París y Padua, que le había ayudado a recoger materiales para el trabajo, que lo concluya. Averroes es como Juliano un perro rabioso que se ha separado de toda religión: Extremum queso ut, cum primo perveneris quo suspiras (quod cito fore confido), contra canem illum rabidum Averroim, qui, furore actus infando, contra dominum suum Christum contraque catholicam fidem latrat, collectis undique blasphemis eius (quod, ut scis, iam ceperamus, sed me ingens semper et nunc solito maior occupatio nec minor temporis quam scientie retraxit inopia), totis ingenii viribus ac nervis incumbens, rem a multis magnis impiam 69 Véanse M.-Th. D’Alverny, “Pierre le Vénérable et a Légende de Mahomet”, en A Cluny, Congrès 1949, Dijon, Bernigaud - Privat, 1950, pp. 161-170 y, más recientemente y con bibliografía anterior, John V. Tolan, “Peter the Venerable on the Diabolical Heresy of the Saracens”, en A. Ferreiro (ed.), The Devil, Heresy, and Witchcraft in the Middle Ages, Leiden, Brill, 1998, pp. 345-367. 70 Jacques de Vitry, Libri duo quorum prior orientalis, sive hierosolimitana. Alter occidentalis, Duaci, Bellerus, 1597. 71 Mientras la tradición musulmana presenta al profeta rodeado de su familia, los primeros autores cristianos que recogen la vida de Mahoma cuentan esta versión y añaden que en su aniversario se sacrificaban como recuerdo de esta profanación del profeta y para vengar la injuria unos perros, que los cristianos estimaban que eran martyres (Eulogio de Córdoba, Liber Apologeticus Martyrum 16; además, Álvaro de Córdoba, Epistola VI ad Iohannem Hispalensem, 8-9). Recordemos que el Islam considera al perro como símbolo de glotonería y voracidad (J. Chevalier - A. Gheerbrant, Diccionario de los símbolos, Barcelona 19934, 816-821). 72 Statim vero vertigine correptus in terram cecidit et procubuit sese volvens et revolvens, dentibus stridentibus et ore spumanti, quod vobis inter orandum admodum familiare est, o Musulmanni (Bartolomé de Edesa, Confutatio Agareni, P.G. 104, col. 1427, trad. al latín por Migne). Cmp. Isid. Sent. 3,6: Omnis saecularis doctrina spumantibus verbis resonans ac se per eloquentiae tumorem attollens, per doctrinam simplicem et humilem Christianam evacuata est. 73 Amplía la deuda de Petrarca para con Jerónimo David Marsh, “Petrarch and Jerome”, Memoirs of the American Academy in Rome 49, 2004, pp. 85-98, con bibliografía anterior.

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neglectam, opusculum unum scribas et michi illum inscribas, seu tunc vivus ero seu interim abiero. (Petrarca, 1554: 812)

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En fin, Jerónimo, en la tradición de la literatura contra los tiranos, ha vinculado la muerte del emperador con la que él considera una peligrosa actividad como filósofo, manteniendo un continuo tono pedagógico (hay que evitar que los sucesores en el poder sigan ese modelo) y la tensión dramática (suscitar el miedo y/o la satisfacción en el auditorio), porque es un último acto que acumula los elementos censurables clave de la vida del salvaje tirano que, en este caso, se aparece como un emperador filósofo loco, modelo por su parte de nuevos retratos de tiranos, que incluirán, como hemos visto, a Averroes. Una vez más, Jerónimo es un cronista que da cuenta de los acontecimientos miserables más recientes y que deja voluntariamente al margen los pasados, lo que le permite convertirse en un mejor y más comprensible ejemplo para sus lectores y en un atacante turbador para sus enemigos.

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Humanismo y pervivencia del Mundo Clásico, V. 2 (2015), 623-632.

Valor y uso del término barbarus en Orosio y Salviano Miguel Ángel Rábade Navarro - Francisca del Mar Plaza Picón Instituto de Investigación de Estudios Medievales y Renacentistas Universidad de La Laguna

Resumen: El artículo trata del uso y desarrollo del término y concepto barbarus en dos historiadores cristiano-romanos del siglo V, Orosio y Salviano, y de las coincidencias y disimilitudes entre ambos autores, sin perder de vista el origen del término. Palabras clave: Alteridad. Historiografía latina cristiana. Bárbaro. Paulo Orosio. Salviano de Marsella. Abstract: This paper deals with the original use and further development of the word ‘barbarus’ and its associated concept; this description will also be compared with the value of the term in Orosius and Salvianus’ works, two 5th century Latin Christian historians. Keywords: Otherness. Latin Christian Historiography. Barbarian. Paulus Orosius. Salvianus of Marseilles.

Introducción En un mundo como el actual, en el que, por diversas razones socioeconómicas y políticas, las migraciones han cobrado en Europa un protagonismo sin precedentes en la era moderna, creemos de gran interés hacer una reflexión sobre la transmisión, el uso y el valor del término ‘bárbaro’ en dos épocas y autores diferentes. En ambos casos se trata de cómo afrontar el tema de la alteridad en diversos aspectos religiosos, ideológicos en dos momentos de cambio y transición cultural: la Roma de Orosio y la Europa protomedieval de Salviano. Llegaremos a ellos tras una exposición previa sobre el origen y evolución básica del término. 623

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Concepto lingüístico-etnográfico El término  en su origen se enmarca en la esfera de los términos de origen onomatopéyico (Rubio 1991: 195-202). En principio, este término designa a la persona que no habla griego o que lo habla incorrectamente, por lo que acaba empleándose para referirse al que no es griego, esto es, a cualquier extranjero. El término no aparece de forma significativa con anterioridad a Herodoto y Esquilo (Santiago 1998: 40-42). Según Santiago y Gardeñes (2002: 12): probablemente fueron los primeros etnógrafos jonios de final de la época arcaica los que, eliminando el segundo elemento del compuesto , dieron al término ‘bárbaro’ un valor genérico para marcar la alteridad griego/no griego.

Consideración que también señaló Lévy (1984: 14) añadiendo que, a partir de una originaria designación popular de tintes despectivos, derivó en un término sin connotación alguna identificado con lo no griego. Más tarde, el término va evolucionando y acogiendo nuevos rasgos que van desde lo puramente descriptivo –en relación, en un primer momento, con la lengua, y seguidamente con la identidad cultural– hasta los connotativos, con lo que el término se impregna de matices negativos y despreciativos originados, sobre todo, por el gran impacto cultural e ideológico que trajo consigo, como puso de manifiesto Lévy (1992: 193-244), el conflicto grecopersa y las guerras médicas, quedando representado como el triunfo de la civilización frente a la barbarie. Santiago (1998: 39) sintetiza tal evolución indicando que la polaridad, expresada ya por los adjetivos nominalizados    / , se manifiesta desde comienzos del siglo V con un doble valor del término : 1. Concepto meramente descriptivo aplicable a lo no griego, sea lingüística, étnica o geográficamente. 2. Concepto fuertemente peyorativo, presentado como un antimodelo cultural, caracterizado por el despotismo político y el primitivismo de sus costumbres.

Concepto político-cultural. Del no-griego al no-romano. Con posterioridad, la definición más connotativa del término se tambaleó de la mano de Eurípides, quien, como señala Sancho (2005: 117-118), muestra una postura enfrentada a la dicotomía. En su Andrómaca las palabras de Hermíone, igualando moralmente a unos y a otros, suponen el comienzo del desmantelamiento político e ideológico de los criterios identitarios sobre los que gravitaba el orgullo ateniense del siglo V. Los Persas de Esquilo suponían otro hito. Todo ello llevó a Hall (1989) a pensar que en realidad se llegó a 624

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producir un proceso de recreación conceptual del término. A ello se suman el uso no peyorativo en Tucídides (Santiago 1998: 42-44) y la devaluación de la polaridad de los términos en la obra de Polibio, en la que hacen aparición los romanos (Pelegrín 2004: 43-62). En efecto, el término ‘bárbaro’ deja de identificarse con lo no-griego tras la asimilación de la cultura griega por parte de Roma. Entonces, como es sabido, el término pasa a designar a todo aquel que no sea grecorromano. Más aún, Libanio, un griego que se siente parte del nuevo Imperio, opone ‘romano’ a ‘bárbaro’ (Veyne 2009: 218). De hecho, bajo el término ‘romano’ sobreviene una especie de refuerzo de la cultura helena unificada frente a la falta de civilización. Así, Filón de Alejandría (Leg. ad Gaium 147) llega a afirmar que Augusto ha helenizado al bárbaro (Veyne 2009: 177).

Concepto religioso. El romano/cristiano frente al bárbaro/ pagano. Inversión del término En todo caso, y con la extensión precisamente del Imperio de Augusto, la oposición terminó por ser ‘romano’ frente a ‘bárbaro’, con todas las connotaciones político-culturales reasumidas por el nacionalismo romano. Con la llegada del cristianismo y su proceso de oficialización, la dicotomía dio un salto traslaticio para crear un nuevo par: de romano/bárbaro se pasó a cristiano/pagano. Lo político y cultural fue cubierto por lo religioso. Tal traslación se fue produciendo insensiblemente y podemos localizarla con mayor claridad en el mismísimo Jerónimo (Ep. 60, 16), quien plasma la hostilidad del bárbaro en el terreno religioso mostrando un claro ejemplo de que la intelectualidad cristiana estaba imbricada con fuerza en la romanidad (Castellanos 2006: 240-256). Pero es con los apologetas cristianos con quienes el uso de esta oposición va a dar mayor juego, produciéndose por razones coyunturales, y en determinados momentos, una interesante inversión del término. Pero para llegar aquí, hemos de mirar a Tácito, quien, en el siglo I con su Germania, dejó establecidas las bases de lo que en el futuro sería el tema del “buen salvaje”, y en todo caso desmontaba por vez primera entre los romanos las nociones de feritas y vanitas (Dauge 1981: 379-676) aplicadas al bárbaro y ensalzaba a éste por su integridad moral e inocencia, dejando abierta la puerta a una posible inversión cuando así conviniera.

Orosio: los bárbaros como justificación frente a los paganos Desde el siglo II los rasgos negativos de los bárbaros fueron especialmente subrayados. Su fiereza, crueldad y las rudezas de sus costumbres afloran en contraposición a lo romano. Este proceso se explica en el ambiente de 625

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creciente temor ante lo que se movía más allá de las fronteras de un Imperio difícil de expandir aún más allá de lo conseguido. Los autores cristianos, como ya hemos visto en el caso de Jerónimo, utilizan estos conceptos para su propaganda religiosa. Un caso destacado lo constituye Prudencio, para quien los bárbaros representan a los enemigos de la fe (Adv. Sym. 816-819), y por tanto un azote para Roma y su nueva religión. Pero de aquí a considerarlos un castigo divino contra un Imperio que con el tiempo fue relajando sus costumbres, según los cristianos, solo había un paso. Es el que dio el primer historiador universal cristiano, Paulo Orosio, que en torno al año 417 escribe por mandato de Agustín a raíz de la invasión de Roma por las tropas de Alarico en 410, y con carácter apologético, su Historia contra los paganos, desarrollando en siete libros la teoría de los imperios universales para demostrar que el mundo sufrió todo tipo de desgracias hasta la llegada del cristianismo y, sobre todo, para demostrar que el saqueo de Roma se inscribe en el plan divino aunque la ciudad ya fuera cristiana, pues la Providencia divina se sirve de los bárbaros para castigar la decadencia moral romana. Para ello, además el bárbaro no siempre es considerado de un modo negativo o peyorativo, sino que es utilizado como término positivo en oposición a un romano disoluto, con lo cual se produce la inversión que solo asomaba en Tácito, y que de la mano de la polémica religiosa Orosio muestra ya con toda claridad: el romano cristiano se comporta como un pagano, mientras que el bárbaro actúa como un cristiano o es al menos el instrumento de Dios para el castigo. Orosio construye un complejo juego de interrelaciones para apoyar su tesis (Rábade 1985-87: 377-394) con la que tiene que salvar el prestigio de Roma y el de la religión cristiana al mismo tiempo y frente a las críticas de los paganos. Desde la perspectiva de éstos, los bárbaros actúan como tales y vienen a destruir la civilización romana justo en el momento en que la Ciudad es cristiana. Orosio es un romano, que además sufrió, según sus palabras, vivir entre bárbaros infieles en África (Hist. III 20, 6), y tiene que estar de acuerdo con el concepto de bárbaro,1 pero no con la segunda parte del razonamiento, y por ello procede, por puro método, a la inversión. Orosio prepara el camino al cambiar el concepto de bárbaro en más de una ocasión, especialmente en Hist. III 23, 66, donde une a bárbaros y romanos como pueblos cristianos en oposición a los macedonios. Es como si el bárbaro alcanzara una identidad mediante la religión, si bien nominalmente sigue estando separado de los romanos. La cuestión es que si el propio Orosio no dudó en considerar, en algún caso, que Dios castigaba a los bárbaros por 1 De hecho, son varios los pasajes en que Orosio utiliza el término u otros del mismo campo léxico tanto en el sentido denotativo etnográfico de extranjero (Hist. I 2, 31; I 11, 4; II 7, 3; V 4, 12) como en el connotativo de incivilizado (Hist. I 4, 1-2; VII 43, 6), pagano (Hist. VII 37, 2) o enemigo (Hist. VI 8, 5; VI 9, 7; VI 21, 10; VII 37, 5).

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medio de un ejército romano y cristiano (Hist. VII 15, 8), tampoco, y en la misma lógica religiosa, dudó en hacer del bárbaro el instrumento de Dios, como es el caso de la muerte del pagano Decio, perseguidor de los cristianos, a manos de los godos (Hist. VII 21, 3). Hay en todo esto una gran coherencia desde la visión de un cristiano, y lo importante no es que sea bárbaro o romano, sino si es cristiano o no. A partir de aquí, todo queda preparado para que los límites se desdibujen y salte incluso la inversión. Ya no es cuestión de cultura sino de fe. Así, en el libro VII, el dedicado precisamente a los tempora christiana, el término ‘bárbaro’ va a adquirir valores no previamente conocidos. Tras el saqueo de Alarico, habla de este bárbaro como persona singularizada, y por primera vez en un autor romano, lo presenta como noble y cristiano. Por eso, su comportamiento responde a la fe y al temor de Dios (Hist. VII 39, 6). Alarico es la mano del Creador, que respeta además los lugares cristianos y, en lo posible, se abstiene de derramar sangre. He aquí, el punto de inflexión que a veces le hará incurrir en contradicciones, pues el bárbaro actúa con crueldad pero es también cristiano. No puede dejar de ser cruel, pues es el brazo armado de Dios, pero tiene la clemencia del cristiano. Orosio se ve obligado a navegar entre dos aguas. Las invasiones bárbaras son aquí, de hecho, un peligro para el Imperio desde el punto de vista político, pero también un castigo divino desde la perspectiva religiosa y trascendente. Un ejemplo temprano en el libro VII de la ruptura de la ecuación romano/ bárbaro-cristiano/pagano aparece en el capítulo 32, donde los bárbaros son denominados como tales por tratarse de los godos, y sin embargo Orosio destaca que Atanarico persigue a los cristianos que se encontraban entre ellos y que los que pudieron huir iban hacia los romanos como hacia hermanos en la fe. Aquí la confesión común en Cristo rompe con la frontera entre bárbaro y romano, y elimina el componente hostil del primer término. Así que, a continuación, en el capítulo 39 ya encontramos el siguiente giro con el que se justifica el saqueo de Alarico como castigo divino, pues éste tiene permissum Dei. Y ahí mismo afirma que se evitó el derramamiento de sangre, que se ocuparon solo del botín, y que se unieron a los romanos en piadosa procesión, cantando públicamente un himno a Dios: [...] hymnum Deo Romanis barbarisque concinentibus publice canitur (Hist. VII 39, 9). Otra hábil vuelta de tuerca la da Orosio cuando encuentra una justificación divina para la ocupación del territorio romano por parte de los bárbaros, y es que así la Iglesia se llenará de innumerables pueblos, los cuales no hubiesen alcanzado la fe verdadera por otro procedimiento (Hist. VII 41, 8). Los bárbaros, además, aparecen en Orosio como defensores de los romanos (Hist. VII 39, 10), y abandonan el saqueo al tercer día, tras provocar un incendio que es visto como otro correctivo para una ciudad blasfema y lasciva 627

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(Hist. VII 39, 15) en la línea de su interpretación providencialista. En este sentido, en VII 41 el autor nos da una nueva dimensión del término bárbaro al comentar que, gracias a la clemencia de Dios, suevos, vándalos y alanos sirvieron como mercenarios, ayudantes y defensores de forma voluntaria. Pero se refiere, claro está, a quienes creyeron en el Evangelio, pues los que no prestaron oídos (Hist. VII 1, 6) son considerados por Orosio doblemente rebeldes y sufrieron por ello con justicia la ira de Dios. Ocurre así que entre romanos y bárbaros cristianos se produce una convivencia y respeto mutuo de la mano de la fe compartida. Digamos que se distinguen etnográficamente pero que se empieza a diluir la línea divisoria cultural y religiosa. De hecho, se produce un nuevo giro, camino de la inversión, en la situación de algunos romanos que preferirán soportar libertad con pobreza antes que preocuparse por los tributos entre los romanos (VII 41, 7), lo que les lleva a vivir entre los bárbaros, perdiendo políticamente una libertas romana que realmente se ha diluido. En este contexto, bárbaros y romanos dejan de estar enfrentados, pues ya no los separa la civilitas, pues el bárbaro como cristiano busca la paz, que es la pax christiana de la que habla Orosio, un concepto político-religioso que será, a partir de ese momento, el encargado de mantener en pie el Imperio Romano. Con esta universalización definitiva de Roma, las invasiones dejan de tener sentido: todo queda unificado en la fe cristiana, en una fe unificadora y universal, o sea, católica. Toda oposición queda neutralizada. No obstante, como ya apuntamos, al tratarse de una obra polemista contra los paganos, a Orosio no le conviene, como método, presentar siempre a los bárbaros como piadosos. Tienen que ser, como vimos, el azote de Dios, su instrumento, para mostrar hasta qué punto era impía la ciudad saqueada, que Dios permitió que los crueles y salvajes bárbaros la arrasaran. La contradicción entre los rasgos connotativos convencionales de los bárbaros y la nueva actitud de éstos como constructores de la pax christiana se resuelve con la intervención de la Providencia divina.

Salviano: los bárbaros y el juicio presente de Dios El juicio de Dios y los bárbaros, con matices dignos de tenerse en cuenta, son el eje sobre el que apoyará su argumentación, casi dos siglos después, Salviano de Marsella en su De gubernatione Dei, escrito entre 439 y 451. Se trata de una obra a medio camino entre lo doctrinal y lo historiográfico. Mantiene evidentes paralelismos con Orosio y demuestra que los elementos etnográficos y culturales no han quedado aún resueltos entre romanos y bárbaros, pues a Salviano le siguen sirviendo buena parte de los argumentos que ya hemos revisado. 628

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La obra, en ocho libros e inconclusa, parte como un estudio de la historia de la humanidad y de la intervención divina a lo largo de ella. En esto coincide con Orosio, pero solo en los dos primeros libros. A partir del tercero, el autor de Marsella le da a la obra un giro social y teológico con el que pretende demostrar que el juicio de Dios está siempre presente, y que los bárbaros con sus acciones, condiciones de vida y actitudes son una muestra de ello. Dios a través de los bárbaros viene a aniquilar una sociedad injusta desde los fundamentos (III 2 y IV 21). Salviano, aproximadamente una treintena de años después, no es un polemista contra los paganos, pues vive en una sociedad romanizada ya plenamente cristiana. Plantea la obra como una disputatio contra un supuesto refutador dentro de la propia comunidad cristiana romana. Éste le plantea dos interrogantes que estarán en la base de toda la argumentación posterior: si todo en este mundo está dirigido por la razón, el gobierno y el juicio de Dios, ¿por qué la condición de los bárbaros es mejor que la nuestra? (III 2); ¿por qué los cristianos, que creemos en Dios, somos más desgraciados que el resto de los hombres? (III 6). Obviamente “el resto de los hombres” no son otros que los bárbaros. En una sociedad de transición, con nuevas realidades económicas y sociales, en una Roma cultural y étnicamente plural que ya se está convirtiendo en la Europa Medieval, Salviano pretende demostrar el sentido teológico y teleológico de la existencia humana. Salviano es un asceta, y se dirige a ascetas de los nuevos movimientos monacales. Considera que el hombre viene al mundo a cumplir una vida grata a los ojos de Dios; ese es su argumento principal. Lo social y lo histórico que aparenta su obra siempre tiene una finalidad trascendente. Salviano trata de demostrar tres verdades: la presencia (II 2-5), el gobierno (II 6-12) y el juicio de Dios (II 13-23), y lo hace mediante tres recursos: la razón, los ejemplos y los testimonios. Salviano intenta evidenciar que la realidad del mundo en el que vive se origina en la contradicción entre las exigencias de la ley divina y el comportamiento de los supuestos cristianos, que no siguen los preceptos de Dios (III 9-15) y cuyas instituciones rapaces y hábitos sociales (IV 20-31) no hacen más que revelar la ingratitud de los cristianos ante los beneficios reales de la Providencia (IV 42-53). A partir de IV 54, Salviano retoma el clásico par de pares romano=cristiano / bárbaro=pagano para apoyar en adelante su teoría, que es poner de manifiesto la falsa superioridad moral de los romanos (IV 54-82): el romano es el pueblo más corrompido que existe, y sobre todo su clase alta; los bárbaros tienen algún vicio, pero los romanos los tienen todos, y además los bárbaros tienen la excusa del paganismo o la herejía, y aunque pequen, es menos grave (IV

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58). Obviamente Salviano no considera a los bárbaros superiores,2 sino solo un instrumento de Dios para castigar la contumacia de una sociedad que se pretende cristiana mediante su juicio presente (VII 30, 45 y 49). Si Agustín sostenía en su De ciuitate Dei que la justicia se cambiaría en juicio porque los cristianos no eran tan culpables como los paganos, Salviano llega al punto de escribir casi un adversus christianos, parafraseando el título de Orosio. El libro V no hace más que amplificar los argumentos, la comparación pormenorizada entre romanos y bárbaros, sobre todo en lo que respecta a las injusticias y los males de la sociedad: la supuesta caridad de los romanos (V 15-16), los impuestos, el colonato y la búsqueda de refugio de los colonos romanos entre los bárbaros (V 16-19, 21-23 y 28-45) o los propios clérigos entregados a los vicios del siglo bajo la apariencia de la religión (V 52-55). Utiliza además dos argumentos ad extremum: 1. Los bárbaros, cristianos pero desviados por sus herejías, son mejores que los romanos porque siguen la Ley sin saberlo (V 8), con lo cual los disculpa la ignorancia (V 9) en la que se mantienen porque los romanos, en su defectuosa enseñanza de la religión, los hicieron herejes (V 14) y porque aun así son ellos más caritativos y amantes del prójimo, incapaces de aplastar a los colonos con impuestos (V 15). 2. Los colonos romanos huyen a tierras de bárbaros renunciando a su civitas romana –como ya apareció en Orosio– prefiriendo ser esclavos con tal de huir de la pobreza a que los reducen los impuestos (V 22, 23, 33-38), siendo, por otra parte, los bárbaros incapaces del grado de iniquidad de las autoridades romanas (V 36 y 57). Este argumento se repetirá en VII 71. Ambos no son más que recursos retóricos para acentuar el estado de postración de la moral romana cristiana. En el libro VI se desarrolla una diatriba contra los espectáculos en la que coincide tanto con el De spectaculis de Tertuliano como con partes de los De ciuitate Dei de Agustín. El argumento básico y machaconamente repetido será que entre los bárbaros no hay espectáculos circenses por su sentido de la piedad religiosa (VI 35) y que, además, éstos han cesado cuando un lugar ha sido invadido por los bárbaros (VI 40), produciéndose así una inversión moral, que se agudiza en los párrafos en que el autor afirma una y otra vez que ni siquiera las invasiones han enmendado los pecados de los romanos (VI 68), antes al contrario, se han acentuado unos vicios que son más execrables que las invasiones (VI 72, 80 y 98), pues la cautividad del alma por parte de la carne es mucho peor (VI 70). 2 De hecho, los tópicos tanto denotativos (extranjero: II, 15; VII 33; VIII 23) como connotativos sobre los bárbaros (sinónimo de violencia: paganicam barbariem en IV 16; suciedad y costumbres salvajes: V 21 y VIII 23) aparecen en diversos lugares de la obra de Salviano.

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La impureza y su creciente extensión marca el libro VII, y le sirve a Salviano para hacer una comparación pormenorizada, por zonas geográficas, entre romanos y bárbaros: Aquitania (VII 8-22), Hispania (VII 26-48) o África (VII 65-100) son ejemplos de la lujuria y miseria de los romanos frente a los bárbaros. Las manifestaciones, en estos casos, del juicio presente de Dios son constantes (VII 29-37 y 49-64). Insiste Salviano en las costumbres puras de los bárbaros (VII 24, 27, 107 y 108), en su falta de iniquidad (VII 38) y en su humildad (VII 39, 44, 45 y 50). En lo que nos queda del libro VIII, las continuas faltas de los cristianos (VIII 1-8) muestran una actitud concomitante con el paganismo (VIII 9-14). Es quizá en este último libro truncado en el que se termina de producir la inversión, quedando el romano como pagano y el bárbaro como cristiano. Si bien nos parece un método catequético, un modo retórico de llevar al extremo la argumentación para conseguir el resultado deseado, pues la obra de Salviano no es, como en el caso de Orosio, una justificación del cristianismo sino una denuncia de los vicios de la sociedad cristiana para enderezarla hacia la salvación.

Conclusiones El bárbaro es desde los griegos la representación del otro, del nogriego, del que habla diferente, del que tiene otras costumbres, otra cultura y desconoce las instituciones helenas. Es el enemigo a veces, pero siempre es el distinto. Lo mismo ocurre con Roma, que asume la cultura griega y se la apropia. Así, el nuevo mundo romanizado está sujeto a la civilitas, y todo lo que queda fuera es bárbaro. Cuando triunfa políticamente el cristianismo, lo romano es lo cristiano y lo bárbaro es lo pagano. Los cristianos son ahora romanos y heredan el concepto de Roma aeterna. Pero hay Símacos que siguen reivindicando la antigua religión, y cuando se producen las invasiones bárbaras del siglo V aprovechan para echar las culpas al cristianismo. Es entonces cuando la intelectualidad cristiana tiene que hacer el gran esfuerzo de dar una vuelta ideológica y retórica a la acusación. En ese momento surge Orosio, que no ve otro remedio que utilizar al enemigo común, el bárbaro invasor, a favor de su tesis. Es un arriesgado pero brillante giro: al no romanizado, al inculto, al cruel, al incivilizado lo ennoblece convirtiéndolo en el instrumento de la Providencia para implantar una nueva Roma. Y le da atributos que lo convierten en piadoso, en justo, en cristiano. Casi treinta años después, este mismo criterio sirve a Salviano para su labor de reforma moral de una sociedad cristiana corrompida. Ahora los bárbaros le sirven a Dios para mostrar su juicio presente, para cambiar un mundo convulso, un antecedente de la Europa Medieval que se está construyendo en el siglo V. 631

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Orosio y Salviano se consideran romanos y cristianos, y buscan mantener el equilibrio entre la conservación de Roma y el mantenimiento de la fe. Por ello acuden, pues les es necesario, a la figura del bárbaro, al Otro, a la amenaza, para usarlo y asimilarlo, pero ninguno de los dos deshace nunca la dicotomía. Cuando conviene para la argumentación plantean la inversión o el cruce de los términos; cuando les interesa, asimilan a los bárbaros al Imperio y a la religión, pero nunca hablan de un único y nuevo pueblo romano. La otredad cultural y mental persiste.

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RELIGIÓN: CORÁN, BIBLIA Y CONVERSOS

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A propósito de una antología de plegarias bíblicas de la Biblioteca de Barcarrota César Chaparro Gómez

Universidad de Extremadura Resumen: Entre los libros que forman la Biblioteca de Barcarrota (Badajoz), se encuentra un libro de plegarias bíblicas (Precationes), del siglo XVI, escrito en latín, griego y hebreo. En este artículo se analizan su contenido y significado, así como el origen y la trascendencia de estos libros oracionales. Palabras clave: Libro de plegarias. Biblioteca de Barcarrota. Abstract: Among the book collection that forms the ‘Secret Library of Barcarrota’ (Badajoz), there’s a sixteenth century book of biblical prayers (Precationes), written in Latin, Greek and Hebrew. In this paper we analyze its content and meaning, as well as the origin and magnitude of this kind of prayer books. Keywords: Prayer book. Secret Library of Barcarrota.

Este hombre, –me refiero, claro está, a nuestro admirado Juan Gil– ha tocado todos los palillos y se ha adentrado en todos los desiertos, selvas y fronteras de la Filología Latina. Uno no sabe qué es mejor en nuestro ámbito de estudio, si el desierto (la sequedad de datos), la selva (la abundancia de ellos), o sus fronteras y límites. Así, en el año 1999, este hombre, tan interesado en todo lo concerniente a la Baja Extremadura –con la figura de Benito Arias Montano en el centro–, no pudo resistir la tentación y dio ¡cómo no! su opinión, fundada como siempre en lecturas críticas y certeras, sobre el propietario de los libros de la Biblioteca de Barcarrota (Badajoz).1 Este sería, 1 Juan Gil, “Lanx Satura. De El Saucejo a Barcarrota”, Habis, 30 (1999), pp. 217-223 (especialmente, pp. 221-223).

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si tuviera que buscar una justificación, el engarce de mi aportación, prueba de agradecimiento y afecto, con una de las muchas y valiosas intervenciones escritas del profesor Juan Gil.

La Biblioteca de Barcarrota Para quienes no estén familiarizados con el asunto, hay que decir que como Biblioteca de Barcarrota se conoce el conjunto de diez libros impresos y un manuscrito del siglo XVI que la piqueta de un albañil sacó a la luz –agosto de 1992– de su secular emparedamiento en la población extremeña de Barcarrota (en otro tiempo, Villanueva de Barcarrota) durante las obras de reforma de la casa nº 21 de la Plaza de Nuestra Señora, acera o calle de arriba, justo enfrente de la iglesia del Soterraño. Dicho conjunto fue dado a conocer en diciembre de 1995, cuando la Junta de Extremadura compró ese fondo bibliográfico a la familia propietaria de la vivienda.2 Se produjo, como es lógico, un gran revuelo: teorías de todos los colores y para todos los gustos; libros de un alumbrado, de moriscos, hasta del mismísimo Arias Montano.3 Lo que desde un principio capitalizó la noticia fue que en el alijo descubierto figuraba una edición de 1554 hasta el momento desconocida del Lazarillo de Tormes. El llamado ‘Lazarillo de Barcarrota’ ocupó rápidamente todos los titulares y captó la atención y el interés de los especialistas, en detrimento del valor de un conjunto bibliográfico extremadamente singular. Los libros encontrados, escritos en latín, castellano, italiano y portugués, pueden situarse en un arco temporal que va desde 1525 a 1554 y tienen en común su condición de ‘textos comprometedores’ por sus contenidos o por su autoría (de ahí, en cierta medida, su carácter heterodoxo), y son obras mayoritariamente incluidas en los índices inquisitoriales de libros prohibidos en la época. Junto a la joya de nuestra literatura picaresca, hay un manuscrito italiano de contenido sexual, un pequeño tratadito de exorcismos, un ejemplar único de la Oración de la Emparedada en portugués, una edición latina de la Lingua de Erasmo,4 un tratado de quiromancia, un libro de plegarias (este en tres lenguas: latín, griego y hebreo), entre otros. Una biblioteca clandestina, 2 El trabajo más completo hasta hoy sobre la índole y avatares de la Biblioteca de Barcarrota es de Miguel Ángel Lama, “La Biblioteca de Barcarrota. Tipología de un hallazgo”, Alborayque. Revista de la Biblioteca de Extremadura, 1 (2007), pp. 159-211. 3 Francisco Rico, el 26 de febrero de 2000, en el suplemento Babelia del diario El País, anunció que su procedencia nunca se llegaría a conocer: “la docena de libros no dibuja un perfil consecuente de ningún lector, sino los dúctiles rasgos de un librero”. 4 Junto con la Lingua se publicó la traducción erasmiana en latín (De vitiosa verecundia) de la obra correspondiente de Plutarco. Véase a este respecto: Desiderio Erasmo de Rotterdam, La Lengua. Sobre la mala vergüenza, introducción de César Chaparro, traducción y notas de La Lengua por Manuel Mañas y Luis Merino, traducción y notas de Sobre la mala vergüenza por César Chaparro, Mérida, Editora Regional de Extremadura, 2007.

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pues, la de Barcarrota, cuyo perfil explica su ocultación y el hecho de que haya pervivido durante varios siglos tras una pared del doblado de una vivienda particular. A estas piezas hay que unir un elemento, de distinta condición material, un amuleto en forma redonda o nómina –papel escrito con diverso contenido a modo de recuerdo que se depositaba en una bolsita para llevarlo consigo–, que se encontró entre los libros. Digamos que es en este elemento en el que fijó la atención en su momento el doctor Juan Gil.5 La denominación de ‘biblioteca’ es, obviamente, una denominación genérica, que expresa bien la condición del alijo como conjunto librario, sin que se le añada con esa denominación ninguna consideración sobre su unidad o coherencia. Es lo que es: un reducido tesoro de gran valor, una mínima y selecta biblioteca secreta durante siglos, cuyo denominador común es el tratamiento de una temática de signo transgresor y cuyas claves de sentido aún quedan sin esclarecer del todo y abren sugerentes líneas de investigación.6 Sobre el perfil del poseedor de estos libros, la opinión, por el momento, más verosímil es la que expresa Fernando Serrano en sus varias aportaciones al tema. Su conclusión es que por la índole de los libros se trataría de los ‘libros de un médico’: quiromancia, astrología, adivinación, incluso exorcismos 5 Nómina-amuleto de Fernão Brandão. Círculo de papel, manuscrito en anverso y reverso, de 11 cms. de diámetro. En el anverso, una estrella de David y el nombre TETRAGRÁMMATON, alusión críptica al nombre de Dios en hebreo. En los anillos siguientes figuran invocaciones al triságion, un pasaje de la carta de Jesús a Ábgaro de Edesa (Eusebio de Cesarea, Hist. Ecles. I 13, 10) y una dedicatoria a Fernão Brandão. En el reverso, un texto en italiano dispuesto en tres círculos concéntricos. En el anverso, la dedicatoria dice: FERNAOM l BRAMDAOM + PORTUGES + D’EV[O]RA + SIGNOR + DE SAOM M[ANÇ]OS + INGENIORUM + CACUMEN +. En el reverso: A qui ben si vogliano, non è [c]osa lontana et dificile. E ancora che la tua patria sia lontano de la mia, non chè tu ti ricordi di me, perchè io sempre mi ricordero di te. E Dio te dia tanto bona ventura come io desidero, e altro non ti prego. Fu fata a di XXIII d’aprili l’anno 1551 in Roma. Puede verse reproducido fotográficamente en Lámina 2 (pág. XLIV) del estudio paleográfico y codicológico de E. Ruiz a la edición facsimilar de La Cazzaria, obra de nuestra biblioteca barcarroteña (La Cazzaria (La Carajería). Diálogo. Edición de Guido M. Capelli. Estudio paleográfico, codicológico y traducción por Elisa Ruiz García. Preliminar de Francisco Rico, Mérida, Editora Regional de Extremadura, 1999). Sobre este elemento Fernando Serrano escribe: “Si algo rezuma la nómina de Barcarrota es la manera de remediar el imperio de la enfermedad. La protagonista de la misma es la medicina. Estamos ante la respuesta de un médico al llamamiento o pregunta de otro médico, siendo el vehículo el discurso de la medicina del cuerpo, subyaciendo la medicina del alma” (El secreto de los Peñaranda: El universo judeoconverso de la Biblioteca de Barcarrota. Siglos XVI y XVII, Badajoz, Biblioteca de Extremadura, 2010, p. 38). 6 En otro orden de cosas, el hecho editorial más destacable desde la aparición de los libros es la iniciativa de la Editora Regional de Extremadura de publicar toda la Biblioteca en ediciones facsimilares, faltando solamente dos por publicar (entre estas, las Precationes). Están muy adelantados el estudio, edición y traducción con notas de las Precationes de la Biblioteca de Barcarrota, a cargo del Dr. Santiago García-Jalón y de mí mismo.

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constituían materias afines e indisolublemente unidas a la medicina de la época, sobre todo en una villa menor. A ello se añaden las obras de Erasmo y el Libro del Alborayque, obra que no tendría nunca un cristiano viejo ni mucho menos un converso o alboraique; su posesión solo puede atribuirse a un criptojudío, que persistía en secreto en la fe de sus ancestros, transmitiéndose de mano en mano, con la incuestionable premisa de que ambas extremidades fuesen de absoluta confianza. Concretando aún más, el doctor Serrano pone nombre al que, por otra parte, también adjudica la casa nº 23 de la Plaza de Nuestra Señora: un judío, médico, nacido en Llerena y llamado Francisco de Peñaranda.7

Las Precationes de la Biblioteca de Barcarrota La ficha bibliográfica con la que aparece la obra Precationes en la Biblioteca de Extremadura8 (que es donde se encuentra depositada en la actualidad), dejando aparte aspectos menos relevantes, contiene: –Título: Precationes aliquot celebriores, e sacris Biblijs desumptae, ac in studiosorum gratiam lingua Hebraica, Graeca, & Latina in Enchiridij formulam redactae. –Imprenta y lugar de publicación: en la imprenta de Sebastián Gryphius, en Lyon.9 –Año: 1538. –Comentario inserto en la ficha: “Del conjunto, es uno de los libros en mejor estado. Está encuadernado en piel y con cierre de cintas. Es una pieza hermanada con la Lingua de Erasmo encontrada también en Barcarrota, pues no sólo comparten año, sino editor y lugar de edición. Su reducido tamaño –con la Oración de la Emparedada, es uno de los libros más pequeños– es indicativo del uso que se le daba. Se trata de un librito o manual de célebres oraciones sacadas de la Biblia, en tres lenguas, hebreo, griego y latín. Son textos muy elementales y conocidos, desde el Padrenuestro y el Credo, hasta los Diez Mandamientos extraídos del Éxodo (XX). También, siete salmos penitenciales, y extractos de los libros proféticos, de Isaías, Jeremías, Baruc, 7

F. Serrano, El secreto de los Peñaranda,… cit. en n. 5, p. 34. La ficha aparece igualmente en el trabajo de M. Á. Lama, “La Biblioteca de Barcarrota…”, cit. en n. 2, p. 175. 9 No nos podemos detener en este punto. Adelantemos que es en el ámbito geográfico de Lyon donde se produce una gran cantidad de Precationes y de libros de piedad similares, entre impresores que se mueven en las fronteras del movimiento reformador, como sucedió con Grifio. Véase el magnífico trabajo de Yves Krumenacker, “Le livre religieux à Lyon au XVIe siècle (1517-1561)”, Bulletin de liaison de l´Association des Bibliothèques Chrétiennes de France, 135 (2007), pp. 20-31. 8

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Ezequiel y Daniel. Se conocen otras ediciones de París, de 1554, con ejemplares en la Biblioteca Nacional en Madrid, en la Universidad de Barcelona y en la Biblioteca Pública de Cáceres”. Sobre esta ficha ya podemos adelantar algunos errores que contiene y que conviene corregir. En primer lugar, el año de publicación no es 1538, sino 1528. En el ejemplar de Barcarrota el número ‘2’ está algo borroso en su parte inferior, lo cual motivó el error de leer un ‘3’ en vez de un ‘2’. Hemos encontrado un ejemplar de esta edición en la Bibliotheca Regia Monacensis [ASC. 3902] en el que se lee con claridad el año: 1528.10 Esta constatación nos lleva a enmendar en parte la afirmación que aparece en el comentario de la ficha cuando dice “es una pieza hermanada con la Lingua de Erasmo, encontrada también en Barcarrota, pues no sólo comparten año, sino editor y lugar de edición”. Año de edición, desde luego no. Ya veremos otro tipo de hermanamiento con Erasmo de Rotterdam y sus Precationes aliquot nouae. Otro error de la ficha es identificar la edición aparecida en Barcarrota con la de París, de 1554, de la que se encuentran ejemplares, efectivamente, en la Biblioteca Nacional en Madrid, en la Universidad de Barcelona y en la Biblioteca Pública de Cáceres, y que fue realizada en la imprenta de Martin Le Jeune, librero e impresor en la Universidad de París. El título es inicialmente el mismo; sin embargo la edición de 1554 tiene un prólogo-salutación diferente, y su contenido es muchísimo más amplio, incluyendo en el mismo, además de un mayor número de plegarias (precationes), sacadas del Antiguo Testamento, una gran cantidad de benedictiones y cantica, la mayoría de ellas también veterotestamentarias (al título se añade BENEDICTIONIBVS, / canticis, et si qua alia eiusdem sunt generis). En total son más de setenta incorporaciones. Y una última apreciación, –que no sé cómo no la utilizó Fernando Serrano a la hora de corroborar la identidad del propietario de los libros–, se trata de un librito en latín, griego y hebreo. En hebreo, repetimos. No es creíble que el dueño lo tuviera como pieza de adorno. Esto último casaría bien con lo que dice el profesor Serrano sobre el perfil del poseedor de los libros ocultos en Barcarrota: “debía ser el de un criptojudío”. En cuanto al contenido concreto del libro –los contenidos de estas selecciones de plegarias deben ser cuidadosamente examinados, especialmente en lo referido a su ámbito de elaboración, ambiente católico o reformador–11

10 Se trata de un ejemplar idéntico al de Barcarrota. Tan sólo en el primero de los salmos penitenciales (Domine ne in furore tuo arguas) hay palabras manuscritas supra lineam, concretamente en la edición latina de Sanctes Pagnini, probablemente pertenecientes a otra versión del Salterio, distinta de la conocida como la del Psalterium Gallicum. 11 Especialmente constatable en el caso de ausencia o escasez de oraciones a la Virgen María o por los fieles difuntos.

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está formado por pasajes sacados de la Biblia, excepción hecha del Credo. Por lo tanto su contenido es casi exclusivamente bíblico y es el siguiente: –SALVTATIO del editor Sebastián Gryphius, dirigida a studiosae iuuentuti:12 SEB. GRYPHIVS STVDIO/SAE IVVENTVTI / SALVTEM13 –ORATIONES: Oratio dominica (Oratio Christi): Pater noster Salutatio angeli ad sanctissimam uirginem (Annuntiatio angelica): Ave Maria Symbolum sanctorum apostolorum (Fides discipulorum Christi): Credo Canticum Deiparae (Canticum Mariae): Magnificat Canticum Symeonis: Nunc dimittis Canticum Zachariae: Benedictus Dominus –SEPTEM PSALMI POENITENTIALES:14 Domine ne in furore tuo arguas… Miserere mei domine Beati quorum remissae sunt (Beatus cui dimittitur praeuaricatio) 12

Muchos de estos libros de oraciones van dirigidos preferentemente a la juventud, a fin de ponerla en el camino de la religiosidad espiritual e interior, frente a la religiosidad externa. Tenemos un ejemplo patente en Erasmo, quien ya en 1499 envió a Anna van Veere, viuda de Felipe de Borgoña, una exhortación a la virtud, la Oratio de virtute amplectenda, dirigida al hijo de esta, Adolfo, junto con tres largas oraciones (Paean Virgini Matri dicendus, Obsecratio ad Virginem Matrem Mariam in rebus adversis, Precatio ad Virginis filium Jesum). Posteriormente, escribió, entre otras obras, Modus orandi Deum (1524), Precatio Dominica (exégesis bíblica), y Precationes aliquot novae ac rursus novis adauctae, quibus adolescentes assuescant cum Deo colloqui (1535), esta última dirigida al hijo de catorce años (¿Daniel o David?) de Johann Paungartner. El prólogo de la edición erasmiana de 1554, anteriormente mencionada, también hace una clara referencia a la juventud (Cum statuissem enchiridion precationum trilinguium pietatis studiosis adolescentibus iterum exhibere, consulendos mihi hac in re viros eruditos existimaui). A decir verdad, la alusión a la juventud no deja de ser un reclamo tópico, porque la mayoría de las oraciones, al menos en el caso de Erasmo, valen para todas las edades. 13 Este es el prólogo en su integridad: Interim dum summo studio doctos quosque in libris uariarum linguarum excudendis iuuare satagimus, praeposterum omnino institutum fore luce clarius est, nisi in primis tenerae consuleremus aetati. Quae quum in uniuersum ad omnia sequax sit, studiaque moribus per reliquam aetatem referat: non aliunde augustius opem ferri posse uel caeco apparet, quam hisce preculis trilinguibus, et orthodoxis. Per quas uera simul eruditio, et spiritus illabitur pietatis parens. Tu fac hoc felici exercitii genere adolescas, neque mea opera, nec Christi frustraberis adminiculo. Vale. 14 En este elenco de plegarias, hay bloques que tuvieron una existencia y transmisión totalmente independientes y cuyo nacimiento y desarrollo resultan muy interesantes. Este es el caso, por ejemplo, de los Siete salmos penitenciales, de los que se hicieron ediciones y traducciones, imitaciones y versiones romanceadas, como, por ejemplo, Coplas sobre los siete psalmos penitenciales, compuestas por un religioso (Salamanca, 1541), entre otras muchas. También uno de los primeros trabajos de Lutero fue un comentario a estos salmos (1520). 640

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Domine ne in furore tuo… quoniam sagittae Miserere mei deus secundum magnam misericordiam tuam Domine exaudi orationem meam et clamor meus De profundis clamaui ad te Domine exaudi orationem meam… auribus percipe –ESAIAE: LXIII (Conuertere de coelo) LXIIII (Ecce tu iratus es) VI (Sanctus, sanctus, sanctus) XXXIII (Dominus iudex noster) XLIII (Ego sum ego sum ipse) XLV (Conuertimini ad me et salui) LV (Quaerite dominum) –HIEREMIAE: X (Non est similis tui domine) Ibidem (Scio domine quia non hominis uia eius) XIIII (Cognouimus domine peccata nostra) XVI (Domine fortitudo mea) XVII (Domine omnes qui reliquerunt te) XXXI (Dabo leges meas)

XX)

–EZECHIELIS: XXXIII (Viuo ego, dicit dominus dominus) –DANIELIS: IX (Domine deus magne et terribilis) –MICHEAE: VII (Quis deus sicut tu?) –ABACVC: III (Ego autem in domino exultabo) –DECEM PRAECEPTA DOMINI (quae scripta habentur in Exodo cap. –IOANNIS: XIX (Titulus super crucem: Iesus Nazaraenus…)15 –BARVCH: II (Domine deus Israël, qui eduxisti) III (Domine omnipotens Deus Israel) –ECCLESIASTICI: XXXVI (Miserere nostri domine deus omnium)

15 El texto dice: Scripsit autem et titulum Pilatus, et posuit super crucem. Erat autem scriptum; a esto se le añade el título en hebreo, griego y latín.

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XXIII (Domine pater et deus uitae meae) LI (Confitebor tibi domine rex) XLI (O mors quam amara tui memoria)16 La particularidad formal de este elenco de plegarias estriba en que son presentadas en cuatro columnas, dos de ellas en cada página, de la siguiente manera: texto griego (Los Setenta) y traducción latina (Vulgata) en una página, y en otra el texto hebreo (Hebraica veritas) y la versión latina de Sanctes Pagnini,17 cuya presencia es muy significativa, como veremos más adelante. La excepción está en los pasajes de Baruch y Eclesiástico, que están en griego y latín tan sólo. En las reflexiones finales, veremos cómo los textos aducidos no siguen rigurosamente las versiones anunciadas en el encabezamiento. Al ser textos tomados de la Biblia, la versión que se utiliza tiene una importancia capital. No está de más, aunque de manera elemental, una reflexión al respecto.

Las traducciones de la Biblia: Sanctes Pagnini y la Hebraica veritas Como es bien sabido, los humanistas del siglo XVI tuvieron como objetivo principal, a la hora de estudiar el texto bíblico, la vuelta a las fuentes originales: el hebreo para el AT y el griego para el NT. Esa actitud desencadenó importantes controversias, entre las que hay que destacar, por lo que al AT se refiere, la acusación de ‘hebraizantes’ a quienes defendían la necesidad de conocer y utilizar el texto original hebreo, y las disputas sobre el valor de la Vulgata, puesta en entredicho por muchos de ellos. No hay que olvidar que la Vulgata había fundamentado la teología, la filosofía y el derecho medievales; cualquier modificación de su texto podría afectar a la concepción religiosa de la época y, en consecuencia, a los principios vitales de la sociedad occidental. Los humanistas del XVI se esforzaron en buscar una traducción latina más ajustada al original hebreo. Sanctes Pagnini fue de los primeros en abordar esa ardua e innovadora tarea.18 Sanctes Pagnini, dominico italiano (ca. 1470-1536), publicó una versión completa en latín del AT y NT, distinta de la Vulgata, en Lyon 16

Da la impresión –cosa que requeriría un examen más detallado– de que se trata de un final acostumbrado en este tipo de libro de plegarias, la oración de preparación para la muerte. 17 La explicitación de la fuente (Setenta, Vulgata, etc.) se hace únicamente en dos bloques: a) en los siete salmos penitenciales (Septuaginta interpretes, Vulgata aeditio, M. Sanctis Pagnini, Hebraica veritas) y b) en los textos proféticos (Septuaginta interpr. cum transl. latina ad verbum, Hebraica veritas cum interpretatione R. P. Sanctis Pagn.). 18 Cf. Natalio Fernández Marcos - Emilia Fernández Tejero, “Pagnino, Servet y Arias Montano. Avatares de una traducción latina de la Biblia Hebrea”, Sefarad, 63 (2003), pp. 283-329. 642

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en 1528. Fue el primer traductor que introdujo en el texto la división en versículos. La traducción iba precedida de dos privilegios papales (Adriano VI y Clemente VII), dos cartas de Pico de la Mirándola a Pagnini, una carta de Pagnini a Clemente VII y un prólogo del autor, que es un elogio de las Sagradas Escrituras, sin disquisiciones teológicas y filosóficas tan frecuentes anteriormente.19 La traducción es muy literal, aunque poco cuidada (hay una larga lista de castigaciones erratorum). Pagnini tenía previsto acompañar su traducción de seis volúmenes de notas críticas, pero tales notas nunca fueron publicadas. La traducción de Pagnini nació en un contexto de desconfianza, por tomar como base el texto hebreo del AT; creció a la sombra de un hereje, Servet, encargado de su reedición en Lyon (1542); contó con las críticas de ideologías tan diversas como las de Lutero, Münster y Mariana; y se salvó del olvido gracias a la tenacidad de Arias Montano, quien, aunque no pudo utilizarla como columna latina de la Políglota de Amberes, al parecer por expresa prohibición de Felipe II, sí logró perpetuar el texto de Pagnini para el AT, corregido por el propio Montano, en el apparatus de la Políglota. La Biblia de Sanctes Pagnini, junto con el monumental Thesaurus linguae sacrae, del mismo autor, fue el vademécum de los que traducían de las lenguas originales, y fue utilizada por los judíos sefarditas cuando publicaron en Ferrara su Biblia en 1553. Decimos esto, especialmente para colocar la aparición de este tipo de antologías de plegarias bíblicas en un período de controversia por el texto correcto de las SS.EE. y también, porque la presencia de Sanctes Pagnini en estas Precationes ya sería de por sí motivo de desconfianza y recelo. A esto hay que añadir –sin un comentario más profundo– que los textos bíblicos, de los que no se podían dar abiertamente la traducción vernácula, eran conocidos vía indirecta, mediante estas Precationes (las del reformador Otto Brunfels, especialmente), libros de apariencia inofensiva, cuya inclusión en el Index no se produjo hasta bastante tarde.20 Además, libreros de clara inclinación reformadora –del ámbito lionés preferentemente– se prestan a hacer circular ciertas ideas mediante estos vehículos editoriales: el caso de Jean Frellon que edita en 1545 unas Precationes o el propio Grifio que en 1542 saca a la luz otro libro de plegarias, mezcla de las elaboradas por Erasmo y por Lutero. 19

Aparece, como eco de Erasmo, en dicho prólogo la denominación de Instrumenta y no Testamenta, para la Biblia judía y la Biblia cristiana. 20 En el Index librorum prohibitorum del Santo Oficio de la Inquisición Romana (1559) aparecen en el apartado de Incertorum auctorum libri prohibiti, entre otros, un Precationum aliquot, & piarum meditationum Enchiridion, unas Precationes Biblicæ, así como otras Precationes Christianæ ad imitationem Psalm. y unas para nosotros más interesantes Precationes Dominicæ Gryphii. 643

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Las Precationes bíblicas en la tradición cristiana Las Precationes de Barcarrota, como las de Erasmo de Rotterdam en 153521 o las muy famosas de Otto Brunfels22 de 1528 y otras muchas más, que proliferan en el siglo XVI, tanto en el ámbito católico como en el reformador,23 en gran parte debido a la aparición de la imprenta, tienen tras de sí una amplia y rica tradición. Digamos, con brevedad y a grandes rasgos, que el primer libro de oraciones cristiano, el salterio, no era cristiano sino judío. Durante siglos, los salmos sirvieron de alimento básico en la oración monástica, y también fueron las oraciones de todos los cristianos. La recomendación paulina (Colosenses 3,16) de “cantar himnos y salmos en acción de gracias a Dios” ha sido de universal aplicación. Desde los principios de la cristiandad el salterio fue el libro de oraciones tanto en la liturgia pública como en el ámbito privado. Eusebio de Cesarea recordaba que entre los griegos y ‘bárbaros’ los salmos no solo eran cantados en las iglesias sino también en las calles y en los campos. Había salterios ‘abreviados’ a tal efecto (entre uno y diez versos por salmo) y Flores psalmorum (florilegios de salmos).24 21

Las Precationes aliquot novae de Erasmo (la denominación de novae es más bien del editor con fines comerciales), dedicadas al joven Paumgartner y deudoras de una larga tradición de libelli precum, están divididas en tres grandes bloques: a) 27 plegarias inéditas, b) 22 plegarias jaculatorias compuestas a partir de citas de las Escrituras y 13 plegarias cortas sacadas de los Colloquia (oraciones en su mayoría de ‘circunstancias’) y c) 3 plegarias largas ya publicadas anteriormente (Precatio ad Virginis filium Iesum, Precatio pro pace Ecclesiae, Precatio dominica). Para una análisis más exhaustivo de estas Precationes en el contexto de la obra erasmiana puede verse, entre otros, el estudio de Jean-François Cottier, “Cum Deo colloqui: Les Precationes novae d´Érasme et le latin de la dévotion privée”, en La prière en latin, de l´Antiquité au XVIe siècle. Formes, évolutions, significations, Turnhout, Brepols, 2006, pp. 473-485. 22 Las Precationes Biblicae Sanctorum Patrum, Illustrium Virorum et Mulierum utriusque Testamenti de Brunfels tuvieron un éxito enorme (15 ediciones al menos entre 1528 y 1556) y fueron traducidas a varios idiomas, desde su aparición. Bajo el título de Prières et oraisons de la Bible, fueron censuradas en Lovaina en 1550 y en París en 1551 (cf. Marc Lienhard, “Prier au XVIe siècle. Regards sur le Biblisch Bettbüchlin du strasbourgeois Othon Brunfels”, Revue d´Histoire et de Philosophie religieuses, 66 (1986, 1), pp. 43-55). 23 Hay libros de plegarias o Precationes para todos los gustos y ocasiones, incluso para determinadas profesiones (médicos, por ejemplo), y hasta Plegarias cabalísticas (Kabalisticae Precationes… ex sacrorum Bibliorum fontibus… studio e opera Iulii Sperberi… Magdeburgo, apud Ioannem Francum 1600). Por otra parte, hay que decir que este tipo de literatura (denominada de ‘pequeños trozos’), como extractos de la Biblia, postillae, instrucciones familiares, catecismos, etc. fue muy utilizado a nivel popular, lejos del fastidio que provocaban las lecturas extensas (cf. Lucien Febvre, Au coeur religieux du XVIe siècle, 2ª ed., Paris, SEVPEN, 1968, pp. 207-208). 24 Para este sucinto análisis de los antecedentes de las Precationes nos hemos servido, entre otros, del magnífico estudio de Jean-François Cottier, ‘Anima mea’: Prières privées et textes de 644

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En su De psalmorum usu, Alcuino estableció nueve temas o categorías en las que poder dividir los salmos. No es sorprendente que el primero de estos temas sea el de la penitencia, con clara alusión a los Siete salmos penitenciales. Los Officia per ferias, atribuidos a Alcuino, aportan textos salmódicos para cada día de la semana, junto al Te Deum, una letanía de santos y plegarias atribuidas, entre otros, a Agustín, Ambrosio y Gregorio Magno. Este libro oracional es uno de los llamados libelli precum, libros de devoción destinados en primer lugar a los emperadores y reyes carolingios. Característica de dichos libelli son las oraciones por el perdón de los pecados y oraciones dirigidas a la Trinidad o al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo individualmente. El fuerte elemento trinitario de estas plegarias (que aparece en Erasmo después) junto al énfasis de la divinidad de Cristo funcionó como baluarte contra el adopcionismo, herejía que negaba la divinidad de Cristo. Los libelli precum carolingios no disminuyeron el uso del salterio, sino que sirvieron de suplementos al mismo, cuyo prestigio permaneció inalterado hasta el siglo XIII. A lo largo de estos siglos, otros textos oracionales, además de los salmos, encontraron acomodo entre los salterios. Muy importante fue la obra de Anselmo de Canterbury Orationes siue meditationes (siglos XI-XII), en cuyo prólogo hace una expresa mención a la pietas. Además en el título ya se deja constancia del enfoque que Anselmo da a la plegaria, en cuanto que no es solo recitado superficial de un texto sino algo más, meditación profunda y atenta.25 En el siglo XIII muchos salterios incorporaron el calendario litúrgico de la Iglesia, la letanía de los santos, oraciones a santos individualmente y en honor de la Santa Cruz o al Santo Sacramento y oficios votivos a la Trinidad, al Espíritu Santo, a la Virgen y con ocasión de la muerte. Uno de estos oficios, el Pequeño Oficio de Santa María Virgen, se convirtió en el ‘texto básico’ del libro de Horas. El libro de Horas, libro de oraciones latinas para laicos, desde reyes y reinas a ricos burgueses, tomó el nombre de su más común incipit: Incipiunt hore beate Marie Virginis. Excepto los impresos, ninguno de estos libros era igual. Su popularidad puede ser medida por el hecho de que constituyen la principal categoría de manuscritos iluminados que existen.26 dévotion du Moyen Age latin; autor des ‘Prières ou Méditations’ attribuées à Saint Anselme de Cantorbéry (XIe-XIIe siècle), Turhout, Brepols, 2001, pp. XXXIX-LXX (especialmente). 25 Per quas uera simul eruditio, et spiritus illabitur pietatis parens, se dice también en el prólogo de las Precationes de la Biblioteca de Barcarrota. 26 En la Baja Edad Media se despertó gran interés por los libros de horas destinados a los laicos, hombres y (principalmente) mujeres, que contenían textos evangélicos y de meditación, distribuidos por las horas de su lectura. Los destinatarios eran reyes, reinas, miembros de la alta nobleza, pero también mercaderes enriquecidos. Su tamaño, pequeño, permitía sostenerlos con la mano y leerlos en cualquier lugar, dentro de la casa o en el campo. Normalmente eran ejemplares personalizados, hechos para una persona determinada, cuyo 645

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A través de sus varios oficios votivos, que comprenden todas o algunas de las ocho horas litúrgicas (maitines, laudes, prima, etc.) se permitió a los laicos imitar la piedad litúrgica de los monjes y clérigos. El típico libro de Horas también incluía, entre otras cosas, un calendario litúrgico, una lección de cada uno de los cuatro evangelios, los siete salmos penitenciales y el oficio de preparación a la muerte. Mientras que en Francia e Inglaterra seguía utilizándose el libro de Horas, en esta última en forma de Primer (cartilla), en Alemania un Hortulus animae apareció en la última década del siglo XV y enseguida fue traducido al alemán. A los textos comúnmente encontrados en los libros de Horas se le añadían otros textos oracionales, tales como plegarias matutinas y vespertinas, plegarias a la salida de casa, al entrar en la iglesia o al recibir la comunión.

Las Precationes de Barcarrota en el contexto religioso del siglo XVI Nos encontramos, en los primeros años del siglo XVI, con los aires de reformas espirituales recorriendo toda Europa, y que –en lo que a nosotros ahora nos interesa por la presencia de libros de Precationes– se concreta en el rechazo a unas prácticas religiosas externas y populares, en la repulsa a la oración rutinaria y mecánica (sin saber lo que se dice) o, en el aspecto positivo, en la vuelta a lo que Erasmo llamaba, en la dedicatoria de la edición del Nuevo Testamento a León X (1516), “los veneros originales y límpidos y no los charcos y arroyuelos afluentes”, es decir, “los manantiales mismos de la palabra de Jesucristo”. Y entre las reconquistas o renovaciones que la cristiandad ha de hacer, está la recuperación del sentido verdadero de la oración, la oración del cristiano, solo frente a Dios, como medio eficaz para superar “los peligros de los tiempos presentes”. Erasmo de Rotterdam, como la mayor parte de los reformadores, era partidario de que en la oración se utilizasen las palabras de las Sagradas Escrituras (de ahí lo de biblicae o ex Bibliis desumptae),27 ya que en estas reside una misteriosa energía espiritual, al ser palabras dictadas por el Espíritu Santo, según nos dice en su Modus orandi. La motivación mayor para la oración es el ejemplo de Cristo y los apóstoles, así como el de las principales figuras del nombre podía figurar en el libro. Además, los textos evangélicos eran los del breviario de su diócesis y entre los santos que aparecían en las ilustraciones figuraban los de su devoción particular. En la base de su aceptación se encuentra el auge de la devoción a María, que merecía en ellos un trato especial, razón por la que se les llamaron ‘horas u oficios de la Virgen María’. Estaban escritos con letra clara, de fácil y atrayente lectura, y muy ilustrados, hasta el extremo de que las ilustraciones ocupaban más espacio que el propio texto. 27 Cf. Natalio Fernández Marcos - Emilia Fernández Tejero, “Biblismo y Erasmismo en la España del siglo XVI”, en Biblia y Humanismo. Textos, talantes y controversias del siglo XVI español, Madrid, Fundación Universitaria Española, 1997, pp. 15-25. 646

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Antiguo Testamento. De igual forma, para Erasmo las dos armas contra la tentación y el demonio son la oración y el conocimiento de las Escrituras, para llegar así al sentido espiritual de sus palabras. No vale orar recitando sin saber lo que se dice. Ahí reside el fundamento de la verdadera pietas. Esto es lo que se puede advertir en los prólogos de algunas de las Precationes citadas, por supuesto en las de Barcarrota (uera simul eruditio, et spiritus illabitur pietatis parens). Los primeros reformadores, con Lutero a la cabeza, abordaron alternativas a los libros de Horas o a los Hortulus animae anteriores. Y empezaron a elaborar los denominados Bettbüchlein (Lutero) o Precationes biblicae (Brunfels), tomando oraciones directamente de las Sagradas Escrituras. Erasmo, y con él algunos intelectuales cristianos fieles a la Iglesia, hicieron lo mismo. No es probable que los primeros oracionales publicados, basados en las Escrituras, levantasen controversia en la contienda entre el protestantismo y el catolicismo. Avanzando el tiempo, las diferencias se irían acentuando. A Erasmo, por ejemplo, se le acusó de que en sus Precationes no había oraciones por los difuntos –signo del reformismo– y de que en la oración del Ave Maria, en consonancia con Lutero y no con Vives por ejemplo, el de Rotterdam no incluía la petición de ora pro nobis peccatoribus nunc et in hora mortis nostrae, pues para él la única intercesión era per Dominum Iesum Christum. Como advertencia hemos de decir que el Ave Maria de las Precationes de Barcarrota tampoco incluye la petición.28 Otro dato diferenciador es que el comunitario ‘nosotros’ de las primeras oraciones protestantes eventualmente se va convirtiendo en el subjetivo ‘yo’ en los nuevos libros de oraciones ocasionales, en consonancia con las propias necesidades y experiencias de uno (detrás está la carga teológica de la doctrina protestante al respecto). De cualquier manera, estos oracionales demuestran una creciente ‘individualización’ de la oración, marcando de esa manera un significativo punto de inflexión en el desarrollo del libro oracional en el siglo XVI. En estas coordenadas espacio-temporales, de crisis y conflictos doctrinales, surgen los libros de plegarias directamente inspiradas en las Escrituras (Precationes biblicae), como el aparecido en la vivienda de Barcarrota. Tras de sí hay una compleja situación intelectual y religiosa, dominada por un decidido fervor por el estudio del texto bíblico y el necesario esfuerzo por 28

Esta plegaria desde el siglo XII, cuando se hizo popular, hasta el inicio del siglo XVI consistió solamente en el saludo del ángel y en la bendición de Isabel (Ave Maria gratia plena Dominus tecum. Benedicta tu in mulieribus et benedictus fructus ventris tui). Al saludo se le añadió eventualmente una petición: Sancta Maria, Mater Dei, ora pro nobis peccatoribus nunc et in hora mortis nostrae. Al parecer fue San Bernardino de Siena (1444) el primero que usó la petición, aunque él se detuvo en peccatoribus. La plegaria en su integridad, tal como la conocemos hoy, recibió sanción oficial del papa Pío V, que la hizo parte del oficio divino en su reforma del Breviario romano en 1568. 647

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la recuperación de las lenguas originales, el desarrollo de la gramática, el descubrimiento de nuevos manuscritos, etc. Como contrapartida, en el seno de la Iglesia –preferentemente en el estamento jerárquico de la misma– se recrudecieron la preocupación y el recelo por la explotación de los recursos filológicos de los humanistas en el tratamiento del texto bíblico (ediciones, traducciones y comentarios). El recelo llegó, como es obvio, a la mera posesión de nuevos textos y traducciones vernáculas de la Biblia, así como a la tenencia del texto (completo o parcial) de las Escrituras en varias lenguas –incluido en hebreo–, como es el caso del librito de Barcarrota. De esta manera, es lógico que el poseedor de estas Precationes, ante la posibilidad de denuncia por parte de algún conocido, optase por esconderlo. Por otra parte, como ya indicamos anteriormente,29 entre los títulos expresamente prohibidos por el Índice de la Inquisición Romana en 1559 hay unas Precationes, impresas por Sebastián Grifio en Lyon. Recordemos que el nombre de Grifio aparece repetidamente en los Índices como impresor de algunas obras prohibidas. Probablemente, la prohibición del Índice de 1559 se refería a una edición del libro de plegarias posterior a la de 1528 de nuestra Biblioteca de Barcarrota, pero es natural que el poseedor de este libro lo pusiera a salvo de la impertinencia inquisitorial. Además, en la formulación de hipótesis sobre la ‘condena’ de esta obrita, es de suponer que la presencia del texto latino de Sanctes Pagnini, que apareció en 1528 y que fue difundido posteriormente (1559) con las enmiendas de Estienne y Servet, pudiera contribuir a ello. Asimismo, el hecho de que en el libro de las Precationes de Barcarrota no apareciera la firma de ningún autor contravenía expresamente las indicaciones de la cuarta sesión del concilio de Trento. Este había prohibido a los impresores que editaran comentarios a las Sagradas Escrituras en los que no constara el nombre del autor y había decretado que quienes poseyeran libros ya impresos con estas características y sin el debido permiso del ordinario fueran sancionados con las penas canónicas y pecuniarias establecidas. Aunque propiamente las Precationes no fueran un comentario exegético, la presencia en ellas de traducciones al hebreo de las oraciones cristianas y la selección de un conjunto de textos sin ningún comentario que explicara su sentido, las hacía incurrir en delito si se aplicaba la ley en un sentido estricto. El mero hecho de yuxtaponer en plano de igualdad diferentes versiones de los textos bíblicos, otorgando a la Vulgata, la versión de Pagnini, los Setenta y el texto masorético la misma relevancia delataba una actitud que podía resultar sospechosa. En lo referido al texto de las Precationes, al ser una selección de textos, resulta difícil pronunciarse con seguridad sobre las recensiones que pudo 29 Cf. nota 20. En estas últimas reflexiones hemos ido de la mano de las páginas enviadas por nuestro colega Santiago García-Jalón para la futura publicación de esta obra.

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utilizar el impresor para editar el librito. Por lo que hace al texto griego, es de suponer que se sirviera de la edición veneciana de Manuzio o de la realizada en la Biblia Complutense, que eran en 1528 las dos únicas disponibles. Lo mismo ocurre con el texto de Pagnini, que acababa de aparecer en la imprenta de Antoine du Ry en Lyon. El texto hebreo parece tomado de alguna de las ediciones rabínicas italianas, dada la acribia con que se reproducen tanto la puntuación vocálica como la acentuación. Más difícil resulta determinar de dónde puede estar tomado el texto de la Vulgata, habida cuenta de la proliferación de manuscritos y ediciones. Finalmente, por lo que atañe a las traducciones de oraciones cristianas al hebreo y a la versión del símbolo de la fe (Credo) a este idioma, se trata de una práctica bastante habitual entre los hebraístas de la época que pretenden suministrar algunos textos a modo de ejercicio a quienes se inician en el estudio del hebreo.30 De esta manera, el libro de las Precationes, además de un devocionario (que es su finalidad primera y principal) con el que alimentar el espíritu, podría servir igualmente como manual de aprendizaje de la lengua hebrea. En este sentido, es muy interesante la referencia que hace Reuchlin en el colofón de su De accentibus hebraicis (1517) cuando dice: Qui cupit hebraeum sese duce noscere linguam in capite primum, Biblia hebraea fecet, deinde Rudimenta Hebraica Captionis, tum septem psalmos expositos relegat…

Como hemos visto en las Precationes de Barcarrota, después de las oraciones cristianas en griego, latín y hebreo, se incluyen los Siete salmos penitenciales. Otro dato interesante para el estudio y comprensión cabales de este librito de plegarias.

30

Santiago García-Jalón de la Lama, La gramática hebrea en Europa en el siglo XVI. Guía de lectura de las obras impresas, Salamanca, Universidad Pontificia de Salamanca, 1998, pp. 14-31. En la p. 26 de esta obra se cita el texto de Reuchlin. 649

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Humanismo y pervivencia del Mundo Clásico, V. 2 (2015), 651-662

El humanismo cívico entre las soluciones al problema converso en la Castilla de mediados del siglo XV Tomás González Rolán

Universidad Complutense de Madrid

Para Juan Gil Fernández, sin duda el mejor latinista español de todos los tiempos. Resumen: En este trabajo se analiza un Sermón anónimo al que hasta el momento se ha prestado poca atención. En él se plantea la solución del problema converso originado en Castilla después de la rebelión de Toledo de 1449 recurriendo a ideas del humanismo cívico que le ofrecían tanto Aristóteles como, sobre todo, Cicerón. Palabras clave: Castilla. Conversos. Sermón. Humanismo cívico. Siglo XV. Abstract: This paper studies an anonymous Sermon, which has remained unnoticed until now. The Sermon depicts the solution to the issue posed by the converts in Castile after the rebellion which took place in Toledo in 1449. In doing so, it turns to the thoughts of civic humanism offered by Aristotle and Cicero. Keywords: Castile. Converts. Sermon. Civic Humanism. 15th Century.

Mientras abordaba la colación y análisis de los testimonios manuscritos del Defensorium unitatis christianae, se me planteó el estudio de otros textos escritos en la inmediatez de los hechos surgidos a raíz de la revuelta de Toledo *

Este trabajo se enmarca dentro del Proyecto de Investigación FFI2011–23805 patrocinado por la Dirección General de Investigación del Ministerio de Economía y Competitividad. 651

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del año 1449 y relacionados, como la citada obra de Alfonso de Cartagena, con el problema de la discriminación civil y religiosa de los convertidos al cristianismo procedentes del judaísmo, a saber, por el lado de los rebeldes, la Súplica enviada al rey Juan II, la Sentencia-Estatuto de Pero Sarmiento y el Memorial del Bachiller Marcos García de Mora, más conocido como Marquillos, y , por los defensores de la plena integración de los conversos en la sociedad de los fieles cristianos, la Instrucción del Relator, los escritos Contra algunos zizañadores de los convertidos del pueblo de Israel y la Respuesta a una duda de Lope de Barrientos, además de los tratados del Cardenal Juan de Torquemada y del gran jurista Alonso Díaz de Montalvo. Con la excepción de las obras de estos dos autores, que han sido estudiadas y traducidas recientemente y de forma solvente y rigurosa,1 el resto de los textos anteriormente señalados permanecía prácticamente en su totalidad sin atención crítica y por lo tanto en forma descuidada, poco correcta y apenas fiable. Empeñados como estábamos en llenar esta laguna analizando y colacionando la totalidad de los testimonios de esas obras, pretendíamos ante todo que cualquier análisis sobre ellas, y se han hecho muchísimos que se han plasmado en libros y artículos, se hiciese sobre una base segura, es decir, sobre textos establecidos en la forma más correcta posible; el resultado ha sido una edición crítica2 de esos textos, que dedicamos a los doctores Juan Gil Fernández y Francisco Márquez Villanueva, a los que nos une duradera amistad, agradecimiento y sobre todo admiración por su ingente labor científica. Quisiéramos ahora reflexionar de nuevo sobre una idea del gran pensador José Ortega y Gasset, expuesta en su bien conocida obra España Invertebrada,3 a saber: que la base en la que descansa el período de esplendor 1

Un amplio grupo de especialistas –a saber, Eloy Benito Ruano, Carlos del Valle R., Justo Formentin Ibáñez, Victoria Howel, Juan José Llamedo González, Ángel Martínez Casado, Elvira Pérez Ferreiro y Argimiro Velasco Delgado–, ha estudiado y traducido la obra del cardenal, que lleva por título Tratado contra los medianitas e ismaelitas, de Juan de Torquemada (Contra la discriminación conversa), Editor: Carlos del Valle R., Madrid, Aben Ezra, 2002. En esta misma editorial y seis años después, Matilde Conde Salazar, Antonio Pérez Martín y Carlos del Valle Rodríguez se ocuparon de analizar, editar y traducir la obra del gran jurista Alonso Díaz de Montalvo (La causa conversa, con la colaboración de Ricardo Guerrero Sancho, Cronista del Excmo. Ayuntamiento de Arévalo, Madrid, Aben Ezra Ayuntamiento de Arévalo, 2008). 2 Cf. Tomás González Rolán - Pilar Saquero Suárez-Somonte, De la Sentencia-Estatuto de Pero Sarmiento a la Instrucción del Relator. Estudio introductorio, edición crítica y notas de los textos contrarios y favorables a los judeoconversos a raíz de la rebelión de Toledo de 1449 (con la colaboración de Pablo González Saquero), Madrid, Aben Ezra, 2012. 3 España Invertebrada. Bosquejos de Algunos Pensamiento Históricos, Madrid, 1922 (utilizamos la edición preparada por la Universidad de Extremadura, Cáceres, 1999, pp. 74-89 [esp. p. 88]). 652

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y grandeza de España, “el gran siglo de España”, presenta algunos puntos débiles procedentes de la Edad Media, uno de los cuales se encuentra en la falta de feudalismo que trajo como consecuencia la ausencia de una minoría selecta, suficiente en número y calidad, ausencia que al ser inicial hizo que los “mejores” faltaran ya en la hora augural de nuestra génesis, es decir, que nuestra nacionalidad tuviese una “embriogenia” defectuosa, que ha impedido que seamos una nación suficientemente normal, como lo han sido las demás naciones de parejas condiciones. Y algo incluso tan grave como este defecto inicial fue, según Ortega, que “la ausencia de los ‘mejores’ ha creado en la masa, en el ‘pueblo’, una secular ceguera para distinguir el hombre mejor del hombre peor, de suerte que cuando en nuestra tierra aparecen individuos privilegiados la ‘masa’ no sabe aprovecharlos y a menudo los aniquila”. Como trataremos de demostrar, la ausencia de los “mejores” antes del “gran siglo de España” no se debe exclusivamente a la falta de feudalismo, como pensó Ortega y Gasset, sino al dogmatismo, intransigencia e intolerancia que se apoderó de la sociedad española a partir de la segunda mitad del siglo XV. Como es bien sabido, un hecho social de enorme relevancia ocurrió a finales del siglo XIV y comienzos del XV, y no fue otro que la conversión al cristianismo de cientos de miles de judíos, quienes de esta manera se asimilaban o mezclaban con plenos derechos en la sociedad civil de origen y cultura cristiana. Varias razones, positivas y negativas, impulsaron a estos cientos de miles de judíos a dejar su milenaria religión y convertirse al cristianismo. Entre las primeras estaba una legislación, la de Las Partidas4 de Alfonso X El Sabio de 1265, vigente en esos momentos a través del Ordenamiento de Alcalá promulgado por Alfonso XI en 1348, que favorecía y propiciaba la conversión de los judíos, pues de acuerdo con la Partida Séptima (título XXIV, ley VI): mandamos que después que algunos judíos se tornaren cristianos, que todos los de nuestro señorío los honren e ninguno no sea osado de retraer a ellos ni a su linaje, de cómo fueron judíos en manera de denuesto. E que hayan sus bienes e de todas sus cosas partiendo con sus hermanos heredándolo de sus padres e de los otros sus parientes, bien así como si fuesen judíos. E que puedan haber todos los oficios e las honras que tienen todos los otros cristianos.

Respecto a los judíos que no se conviertan, el hecho de que se les admita o permita, a través de esta misma legislación de Las Partidas, convivir dentro de una sociedad mayoritariamente cristiana, no impide recordarles que su linaje arrastra la enorme culpa del deicidio, es decir, de la crucifixión de Jesucristo. Este antisemitismo subyacente afloraría con fuerza un siglo más tarde utilizado 4

Cf. Las Siete Partidas, versión de J. Sánchez-Arcilla, Madrid, 2004, p. 962. 653

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como arma de propaganda5 por Enrique II de Trastámara (1369-1379) en la guerra civil librada contra su hermanastro, el legítimo rey Pedro I el Cruel (1350-1369), al que acusó de favorecer a los judíos, con el fin de granjearse la simpatía de las clases populares, y algo más tarde, desde 1378, en las prédicas fundamentalistas y racistas del arcediano de Écija, Fernán Martínez,6 que encendieron la mecha que dio lugar a la explosión de odio contra los judíos y que se tradujo en 1391 en un verdadero pogromo, con sus correspondientes matanzas y expulsiones, pero también con miles y miles de judíos que, aterrorizados ante el cariz que tomaban los acontecimientos, eligieron o se vieron forzados a convertirse al cristianismo con el fin de preservar sus vidas y sus familias y bienes de futuros males. A estas masivas conversiones posteriores a 1391, hay que añadir las producidas a raíz de las “leyes de Ayllón”, promulgadas por la reina madre Catalina de Lancaster, viuda de Enrique III y encargada con Fernando de Antequera de la regencia de Castilla durante la minoría de edad de Juan II (14061454), que estrechaban aún más el cerco a los judíos que no se convirtieron, prohibiéndoles el ejercicio de determinadas profesiones hasta el momento por ellos ejercidas y sobre todo ordenando su reclusión en verdaderos ‘ghettos’, cercados y alejados de las ciudades o pueblos donde viviesen cristianos. La presión ejercida entre 1391 y 1412, además de la favorable legislación de Las Partidas, hizo algo así como el palo y la zanahoria, es decir, provocó, como hemos dicho, que cientos de miles de judíos recibiesen el bautismo y se integrasen de esta manera con plenos derechos en la sociedad de los fieles cristianos. Estos judíos convertidos, con el inicial y decidido apoyo de la Iglesia, de la monarquía y nobleza, fueron protagonistas en menos de cuarenta años de una fulgurante y rápida promoción social y económica que les llevó a ocupar, como bien ha mostrado B. Netanyahu,7 muchos altos cargos en las cuatro administraciones del reino, a saber, real, nobiliaria, eclesiástica y urbana. Así, desde el comienzo del reinado de Juan II ocuparon la secretaría del rey, tuvieron en sus manos el tesoro real e incluso entraron a formar parte del Consejo Real; alcanzaron, además, puestos primordiales en la jerarquía de la Iglesia como los de cardenal, arzobispo, obispo, arcedianos, abades, canónigos y capellanes de catedrales. En las ciudades ocuparon los cargos de concejales, y desempeñaron oficios tan significados como médicos, jueces, abogados, banqueros, arrendadores de rentas, etc., llegando incluso a ascender a los rangos de la nobleza a través de matrimonios concertados. 5

Cf. J. Valdeón Baruque, Judíos y conversos en la Castilla Medieval, Valladolid, 2000, pp. 59-69; J. Pérez, Breve historia de la Inquisición en España, Barcelona, 2002, pp. 14-15. 6 Cf. B. Netanyahu, Los orígenes de la Inquisición, Barcelona, 1999, pp. 115-149. 7 Cit. en n. 6, pp. 830-989. 654

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Por lo que se refiere al peso del elemento converso en la cultura de la primera mitad del siglo XV, todos los investigadores están de acuerdo en que fue considerable. Así, según José María Monsalvo Antón, aparte de que la existencia de los conversos condicionó el clima intelectual general, buen número de escritores y pensadores del siglo XV fueron conversos o descendientes de conversos: “La preparación académica, las carreras eclesiásticas, las complicidades invisibles, explican la alta presencia de los conversos en el mundo de las letras y el pensamiento”.8 Si, a modo de ejemplo, reparamos en algunos de los “círculos” literarios creados en torno a personajes tan relevantes como el obispo de Burgos, Alfonso de Cartagena, el Marqués de Santillana y el arzobispo de Toledo Alfonso Carrillo de Acuña, podemos percatarnos de que muestran algo muy característico del Renacimiento, a saber, la creación de una cultura eminentemente laica en la que el letrado ya no es necesariamente un eclesiástico sino un seglar que ponía su talento al servicio de la nobleza y también del príncipe o del monarca. Por otra parte, en estos círculos literarios sobresalen de manera clara intelectuales de origen converso, empezando por el propio Alfonso de Cartagena, y en este sentido no deja de ser una paradoja que sean precisamente descendientes de los judíos, supuestamente propiciadores del aislamiento lingüístico de la Castilla del siglo XIII, según la bien conocida tesis de Américo Castro,9 los que dos siglos después se afanen por romper el aislamiento cultural que la atenazaba, por medio del establecimiento de estrechos vínculos con los humanistas italianos. Es posible, como señala J. Marichal,10 que el deseo de salir del monólogo y de las interrogaciones provincianas, de establecer comunicación con los intelectuales extranjeros, obedezca en hombres como Alonso de Cartagena a su propia condición de converso, de hombre desplazado de su marco social originario. Creo más bien que en general la actitud de los intelectuales conversos durante los reinados de Juan II y Enrique IV y especialmente en el primero de ellos, además de mostrar una integración en la cultura cristiana de Occidente, va mucho más allá, a saber, hacer menos homogénea y monolítica, más variada, flexible y europea la sociedad castellana que, desde antes de terminar la primera mitad del siglo XV, comienza a dar claros y preocupantes signos de intolerancia y desconfianza respecto a otras sensibilidades culturales y espirituales, rompiendo así con la tradición bajo medieval en la que dentro de un marco multicultural con un cierto grado de respeto mutuo, aunque no

8

La Baja Edad Media en los siglos XIV y XV. Política y cultura, Madrid, 2000, p. 227. España en su historia. Cristianos, moros y judíos, Barcelona, 19832, pp. 447-462 [esp. p. 462]. 10 Teoría e historia del ensayismo hispánico, Madrid, 1984, pp. 17-35 [esp. p. 20]. 9

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exento de tensiones y a veces de serios conflictos de convivencia,11 se toleraba el pluralismo religioso. Los convertidos al cristianismo, un número considerable, en torno al medio millón, en una población como la castellana que no sobrepasaba en aquel tiempo los cinco millones de personas, produjeron ciertamente un gran empobrecimiento del judaísmo, pero gracias a su dinamismo y fuerza creadora, a su preparación y talento inyectaron savia nueva y estimulante en la vieja y poco resuelta sociedad cristiana, llegando a constituir una pujante burguesía, tan necesaria para el pleno desarrollo socioeconómico y cultural del país, burguesía cuya fuerza residía en el apoyo que le dispensaba la Iglesia, la Corona y la nobleza, pero que quedó aislada del pueblo, sobre todo el de extracción urbana, siendo esta su gran y permanente debilidad. En efecto, si por la ausencia de discriminación religiosa los conversos pudieron promocionarse rápidamente en las distintas administraciones (real, nobiliaria, eclesiástica y urbana) del país, ocupando parcelas prohibidas desde siempre a los judíos o que éstos se habían visto obligados a abandonar, ello no tardaría en suscitar el recelo primero, la envidia y el odio después, de grupos más bien reducidos, al principio, de cristianos viejos, que veían amenazados sus intereses y prerrogativas. La tensión, que permanecía a duras penas solapada, afloró a comienzos del año 1449 en Toledo con una revuelta contra los conversos, minuciosamente analizada y estudiada por Eloy Benito Ruano12 y Benzion Netanyahu.13 Disturbios tan graves y violentos como los ocurridos en Toledo no volverán a repetirse en Castilla hasta el final del reinado de Enrique IV y el comienzo de la guerra entre los partidarios de Isabel y Juana la Beltraneja, momento en que se recrudece el antisemitismo, que se traduce en un acoso cada vez mayor al grupo de conversos, como puede observarse por las revueltas de Córdoba en 1473, Segovia y Valladolid en 1474 y de nuevo en Toledo en 1476. En el río revuelto de las continuas luchas entre la nobleza y la monarquía, y la guerra civil desatada tras la muerte de Enrique IV, los instigadores del antisemitismo lograrán extender sus fanáticas y excluyentes propuestas respecto a los conversos, a los que acusaban de no comportarse como verdaderos y sinceros cristianos y de ser en su gran mayoría judaizantes, es decir, practicantes del criptojudaísmo. Como puede apreciarse por lo dicho hasta el momento, a lo largo del siglo XV y de modo especial desde comienzos de su segunda mitad se fueron configurando dos actitudes opuestas en relación con los conversos, una 11 Cf. J. Valdeón Baruque, El chivo expiatorio. Judíos, revueltas y vida cotidiana en la Edad Media, Valladolid, 2000, pp. 13-27. 12 Toledo en el siglo XV. Vida política, Madrid, 1961; y más recientemente, Los orígenes del problema converso. Edición revisada y aumentada, Madrid, 2001. 13 Cit. en n. 6, pp. 227-549.

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excluyente, cuya muestra más representativa, pero no única, es la SentenciaEstatuto de Pero Sarmiento, por la que se fijaba y establecía que los conversos de ascendencia judía quedaban excluidos para desempeñar cargos públicos en Toledo, para gozar de cualquiera de sus beneficios y prestar testimonio contra los cristianos viejos; la segunda, incluyente, tolerante y propiciadora de su plena integración en la sociedad cristiana fue defendida desde el primer momento, como hemos adelantado, por personajes relevantes de la Corte y de la Curia romana como el Relator, Fernán Díaz de Toledo, Lope de Barrientos, Juan de Torquemada, Alonso Díaz de Montalvo y Alfonso de Cartagena. Las fuentes en las que estos autores fundamentaron sus asertos son los Corpora del derecho canónico y civil, es decir, el llamado ius commune, y de modo especial la Biblia, tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento, en el que encontraban la idea de la fraternidad universal de los fieles, expresada de forma clara y contundente por San Pablo (ad Galat. 3, 27-29), en la que podríamos denominar la primera aproximación a una concepción globalizada de la humanidad, pues, nos dice el Apóstol, cuantos en Cristo fuisteis bautizados, en Cristo os habéis vestido. No hay judío, ni griego, no hay esclavo, ni libre, no hay varón ni mujer, pues todos vosotros sois uno en Cristo Jesús, y si vosotros sois de Cristo, luego sois descendencia de Abraham, herederos según la promesa. (Quicumque enim in Christo baptizati estis, Christum induistis. Non est Iudaeus, neque Graecus: non est seruus, neque liber: non est masculus, neque femina. Omnes enim vos unum estis in ChristoIesu. Si autem uos Christi, ergo semen Abrahae estis, secundum promissionem haeredes).

La diferencia entre paganos y judíos, entre hombres y mujeres, entre libres y esclavos quedan suspendidas y dan paso, tras el bautismo, al de la unidad de los fieles, súbditos devotos y obedientes de la Iglesia católica. Como bien ha señalado Italo Mereu,14 el concepto de “ciudadanía pierde importancia, pues el único título que otorga plenitud de derechos es el de pertenecer a la fe católica. No se puede ejercer de maestro, abogado o procurador, ni ocupar cargos principales sin esta cualidad. El concepto de fiel se convierte así desde entonces en un título prioritario e indispensable”. Así pues, si se discriminaba a los que una vez bautizados se habían convertido en fieles, se ponía en duda no sólo la unidad de la Iglesia sino la virtualidad universal de la redención de Cristo. Pero en este momento no nos interesa dar cuenta de todos los argumentos que los textos citados de la Biblia y de los Derechos canónico y civil les proporcionaban a los defensores de la integración de los conversos de origen judío. 14

Historia de la intolerancia en Europa, Barcelona, 2003, pp. 83-85. 657

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No hay duda de que la discriminación de los conversos planteaba cuestiones teológicas de gran calado, pero también problemas, quizás menores para aquel tiempo, relacionados con la vida y organización social, es decir, con su consideración no sólo como fieles sino también como ciudadanos, que deben servir a su comunidad y amar a su patria. Dentro del Humanismo cívico florentino tan magníficamente descrito por Hans Baron,15 surgió bajo la influencia de Cicerón y Aristóteles la necesidad de armonizar dos visiones del hombre contrapuestas, a saber, la clásica, como ser que vive y participa en la vida diaria y en los asuntos públicos de su comunidad, y la cristiana, que lo destinaba a mantenerse en comunión con Dios. Ese intento de conciliación se puede encontrar en el siglo XIV en Tolomeo de Lucca,16 quien al plantearse la cuestión de por qué Dios había permitido a los romanos paganos de la Antigüedad edificar su imperio mundial, sacaba en conclusión que mucho más que ningún otro pueblo, ellos habían sido guiados por el amor patriae. El amor por la patria es “la más meritoria de todas las virtudes”, porque “el celo del bien común” persigue los mismos fines que el mandamiento divino de amor al prójimo como a uno mismo. Por consiguiente, lo mismo que el mandamiento divino, el llamado de la patria no admite excepciones de ninguna índole. En De officiis, señala Tolomeo, la República es considerada como la más satisfactoria y más valiosa de todas las formas humanas de asociación, porque dice Cicerón (De officiis, I, 17, 57), los padres nos son queridos, nuestros hijos, parientes y amigos nos son queridos, mas sólo el amor por nuestra patria incluye todo lo demás, ¿y qué hombre de bien vacilará en dar su vida por ella si, con su muerte, contribuye a su bienestar? (Cari sunt parentes, cari liberi, propinqui familiares, sed omnes omnium caritates patria una complexa est, pro qua quis bonus dubitet mortem oppetere, si ei sit profuturus?).

Como sigue explicando Hans Baron,17 fue en los círculos urbanos de Italia donde las doctrinas cívicas de Cicerón, abandonadas durante una buena parte de la Edad Media, comenzaron a resurgir con el Renacimiento y recuperaron finalmente su profundo valor ético. Una excelente prueba de este resurgimiento del Humanismo cívico nos lo ofrece Stefano Porcari,18 famoso 15 En busca del humanismo cívico florentino. Ensayos sobre el cambio del pensamiento medieval al moderno, México, Fondo de Cultura Económica, 1993, pp. 11-109. 16 Cf. Hans Baron, cit. en n. 15, pp. 96-98 y 103. 17 Cit. en n. 15, pp. 96-98 y 103. 18 Cf. T. González Rolán - P. Saquero Suárez-Somonte, “Sobre el ‘catilinarismo’ en el siglo XV: un texto latino inédito (ms. 57 de Burgo de Osma) de la conjura de Stefano Porcari contra el papa Nicolás V”, Cuadernos de Filología Clásica. Estudios Latinos, 28.1 (2008), pp.

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no sólo por su fracasada conjura contra el papa Nicolás V que le costó la vida en la horca, sino también por sus dieciséis discursos pronunciados en Florencia, donde desempeñó el cargo de ‘capitano del popolo’, discursos muy difundidos durante el siglo XV en Italia, como lo testimonian los 109 manuscritos conservados; y también en otros países europeos, entre ellos España, en cuyas bibliotecas no sólo se encuentran manuscritos con los discursos en su versión original italiana, sino también una traducción castellana de las cuatro primeras oraciones, contenidas en un códice de la Biblioteca Colombina (ms. 5-3-20), y que han sido estudiadas y editadas por Carmen Parrilla,19 quien sostiene que “antes de 1454 debieron de circular por Castilla versiones de las oraciones de Porcari en lengua castellana, como lo prueba el hecho de que el poeta Fernando de la Torre incluya en dos de sus epístolas pasajes de la tercera oración de Porcari, refiriéndose a él como ‘ytálico orador’”. En el primero de sus discursos, Porcari se refiere al elogio clásico del autosacrificio por la patria:20 Non dobbiamo fuggire danni domestici, non fatiche corporali, non affanni, non fame, non sete, non caldi non freddi, non disagi, o vero qualunque altro pericolo di fortuna. Non per la patria dobbiamo alle ricchezze, a’parenti, agli amici, alle famiglie, a’figliuoli, non eziandio alla propria vita perdonare.

Son muchos los ejemplos de insignes personajes romanos que se sacrificaron por la República, desde Mucio Escévola, Horacio Cocles y otros muchísimos romanos que “voluntaria morte elesseron per la salute della patria”. Supuesto este amor patriae, Stefano Porcari insiste en que la República debe apoyarse sobre dos pilares fundamentales, a saber: la conservación de la paz interna y el establecimiento de la justicia, sin las cuales “per certo nelle cose umane niuna cosa può esse diuturna”. En efecto, un ejemplo de las terribles consecuencias de las divisiones y discordias internas o civiles nos lo ofrece la grandeza de la Roma antigua y su ulterior decadencia:21 75-94 [esp. 78-82]. Cf. también Anna Modigliani, Congiurare all’antica. Stefano Porcari, Niccolò V. Con l’edizione delle fonti, Roma, Roma nel Rinascimento, 2013. 19 “Una traducción anónima de cuatro oraciones a la República de Florencia en la Biblioteca Colombina”, Revista de Literatura Medieval, 7 (1995), pp. 9-38 [esp. p. 11]; “Un ejemplo de traducción en el siglo XV”, en J. Paredes (ed.), Medievo y Literatura. Actas del V Congreso de la Asociación Hispánica de Literatura Medieval, Granada, 1995, pp. 531-545. 20 Cf. G. B. Giulari, Prose del Giovane Buonaccorso da Montemagno inedite da due codici della Bibl. Capitolare di Verona, Bolonia, 1874, p. 19. Este texto falta en la traducción castellana. 21 Cf. C. Parrilla, cit. en n. 19, p. 20. Sobre este pasaje en el original italiano, cf. G. B. C. Giuliari, cit. en n. 20, pp. 5-6, que reproducimos en nuestro trabajo. “Sobre el “catilinarismo” 659

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E de aquesto todas las ystorias antiguas son llenas de nobles enxenplos, de los quales, me callando, uno solo contaré, del qual mi memoria [no]sin lágrimas se suele recordar, el qual es [el] amplíssimo e muy largo ynperio de la nuestra çibdad romana, a conparaçión del qual alguno jamás no bio ni lo oyó otrosí floreçiente e glorioso; e aqueste así magnífico e singular señorío, sólo por las discordias çeviles e divisiones yntrínsecas fasta el más baxo estado e fundamento e quasi en estrema miseria e afliçión es venido. Así que aquellos que a todo el mundo avían sojudgado e domado, e en todos los mares e tierras con armas e batallas avían vitoriosamente triunfado, a la fin, tornando sus sañas e armas contra sí mesmos, los que de los otros no pudieron ser vençidos ni aun resistidos, de sus propias fuerças fueron consumidos e quebrantados e, en conclusión, a tal estado declinaron e vinieron que aquella çibdad claríssima e exçelente, cuyo nonbre era temor a las otras naçiones, de diversos, baxos e viles enemigos es vençida e abaxada.

No hace falta decir que ideas como las expresadas por Porcari indicaban una transformación intelectual y ética y que su ideal de la vida civil, inspirado en Cicerón, fue ampliamente aprovechado por Mateo Palmieri en su libro Vita civile, en el que, según palabras de Eugenio Garin, “el concepto del valor de la vida vivida y entregada por la patria halla una sistemática exposición y da un elocuente apoyo a aquel sentido cívico que animaba a los florentinos del siglo XV y que se expresan continuamente no sólo en tratados, sino en especial en las biografías y las historias”.22 Hemos tenido ocasión de citar los autores que salieron inmediatamente en defensa de los conversos a raíz de la Sentencia-Estatuto que los privaba de sus derechos civiles y los convertía casi en parias. Pues bien, a sus obras debe añadirse un texto23 de enorme relevancia que se encuentra en los folios 120r-127v del manuscrito número 14 de la Librería Gótica de la catedral de Oviedo. Transcrito y publicado con un brevísimo prólogo por J. Blázquez,24 ha pasado desapercibido para los dos grandes conocedores de la rebelión de Toledo, Eloy Benito Ruano y Benzion Netanyahu, si bien recientemente Carlos del Valle25 ha puesto de relieve su importancia. Se trata de un texto en el siglo XV...”, cit. en n. 18, p. 80. 22 El Renacimiento italiano, Barcelona, 1986, p. 114. 23 Agradezco a mi colega Alfonso García Leal, catedrático de Filología Latina de la Universidad de Oviedo, y a su esposa Clara, el haberme enviado una excelente reproducción fotográfica de dicho texto. 24 “Sermón anónimo pro judíos conversos”, Revista Española de Teología, XXXIV (1974), pp. 257-273. Lo hemos vuelto a transcribir y editar acompañado de una traducción española en nuestro libro De la Sentencia-Estatuto…, cit. en n. 2, pp. 33-77. 25 Tratado contra los medianitas..., cit. en n. 1, pp. 67-74, y Díaz de Montalvo, La causa conversa..., cit. en n. 1, pp. 34-36. 660

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escrito por orden de Juan II (De mandato regie majestatis), en forma de sermón que se leyó, posiblemente en Valladolid, el 28 de agosto de 1449 (Sermo in die beati Augustini). No figura el nombre de su autor, que para Carlos del Valle fue el propio Juan de Torquemada, y para nosotros quizás el converso Francisco de Toledo,26 racionero de la catedral, huido tras la rebelión y que más tarde llegaría a ser obispo de Coria. El sermón planteaba cómo solucionar las rebeliones, guerras y disensiones que mostraba la cristiandad y de modo particular el reino de Castilla. Puesto que la razón del mal es el pecado y de modo especial el de la soberbia, el remedio para curar el mal que aqueja a la cristiandad es la virtud y concretamente la virtud de la caridad, que a su vez se presenta bajo tres aspectos, el amor a Dios, a uno mismo y al prójimo. En este tercer apartado dedicado al amor al prójimo es donde el anónimo autor aborda sus ideas sobre cómo conseguir este amor a los demás, y la contestación no es otra que la disposición a conservar la unidad espiritual, es decir, la coincidencia en afectos y deseos, de tal modo solo la paz logrará la confluencia de voluntades tan diversas en esa unidad espiritual. Ahora bien, nos dice nuestro anónimo autor,27 para obtener dicha paz con los semejantes, se organizó la comunidad de la ciudad y del reino, no sólo para vivir adecuadamente, por ejemplo para tener las cosas necesarias para la vida, sino también para vivir apropiada y honestamente, de tal manera que por la igualdad de las leyes y costumbres y por la unidad del soberano o de su vicario, los hombres sean atraídos a la virtud y a establecer cierta amistad y paz civil entre ellos; y se otorgó a uno solo, a saber, el rey o su vicario, la potestad de reprimir, por medio de la cual pueda castigar a los que obstaculicen la paz, guiarlos hasta la unidad ordenada, y aniquilar a los contumaces.

Reclama al rey y a los grandes del reino que estén vigilantes, porque todos ellos están obligados a conservar la unidad del espíritu en sí mismos, así como a guardar la paz y unidad de su familia; pero más obligados están a desear fervientemente la tranquilidad y el bien de la paz de la república, de la patria y del reino, y trabajar por su prosperidad de acuerdo con su posición social y profesión, porque 26 Sobre este personaje, cf. Fernando de Pulgar, Claros varones de Castilla, edición de Miguel Ángel Pérez Priego, Madrid, Cátedra, 2007, pp. 191-195. 27 Cf. Sermo in die beati Augustini, cit. en n. 2, p. 45: Ad quam pacem cum proximis habendam fuit ordinate communitas ciuitatis et regni, non solum ad sufficienter vivere, puta ad habendum sufficientiam necessariorum ad vitam, sed etiam ad bene et virtuose vivere, ut per identitatem legum et consuetudinum et per unitatem principatus vel legislatoris, homine traherentur ad virtutem et ad quondam amicitiam et pacem civilem invicem habendam, dataque est uni, regi vel legislatori, potestas coercendi, per quam possit impeditores huiusmodi pacem corrigere et ordinatam unitatem perducere, et incorrigibiles exterminare.

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a) la patria está por encima de las amistades y de la familia y es un deber procurar su sosiego y paz hasta el derramamiento de la propia sangre (sed magis tenetur reipublicae, patriae et regni tranquillitatem pacisque bonum feruenter desiderare, et pro suo posse in ordine sui status et officii usque ad effusionem sanguinis procurare).28 Para esta afirmación se apoya en el De officiis (I, 17, 57) de Cicerón, ligeramente modificado, y en las Éticas (I, cap. 1, n. 15) de Aristóteles, y nos dice: Nam, ut dicit Cicero, cari sunt parentes, cari sunt filii, sed omnes caritates caritas patriae amplectitur uel etiam superat. Hoc idem dicit Philosophus Ethicorum primo: amabile quidem uni soli, melius uero et diuinius bonum quod gentis et ciuitatis et suscipere et saluare.29 b) El hombre debe entregar o arriesgar por la salvación de la patria sus bienes corporales o temporales, incluyendo su vida: (Quod intelligendum est sane quantum ad bona corporalia et temporalia, nam omnes facultates temporales bonaque corporis, immo vitam corporalem, debet homo tradere vel exponere pro salute reipublicae).30 c) La conservación de la paz interna es indispensable para el engrandecimiento de la patria, pues si no es así, si priva la utilidad privada sobre la pública, la historia nos muestra las terribles consecuencias de las divisiones y discordias: Quod qui fecerunt in saeculo, ut nobiles romanorum et aliarom nationum famosi viri, magnum adiumentum suae reipublicae contulerunt illamque de parva magnam amplisimamque fecerunt; quibus deficientibus, supervenientibus aliis, qui utilitatem propriam magis quam publicam desiderabant, bella civilia et plus quam civilia, scilicet, intestina suborta sunt et res publica de magna parva effecta est. Sic perdita est ciuitas Hirosolymorum et, ut de aliis nationibus taceam, sic destructa est ciuitas romanorum.31

Como puede apreciarse, las nuevas ideas del humanismo cívico entraron en Castilla, primero a través de traducciones como el De officiis realizada por Alfonso de Cartagena antes de terminar el primer tercio del siglo XV; luego por medio de obras como las oraciones de Porcari y llegaron, antes de terminar la primera mitad de dicho siglo, a impregnar textos32 como el que acabamos de comentar. 28

Cf. Sermo in die beati Augustini, cit. en n. 2, p. 49. Cf. Sermo…, p. 49. 30 Cf. Sermo…, p. 49. 31 Cf. Sermo…, p. 49. 32 Sobre el humanismo cívico en otros autores castellanos del siglo XV, puede leerse el interesante trabajo de Cirilo Flórez Miguel, “El humanismo cívico castellano: Alonso de Madrigal, Pedro de Osma y Fernando de Roa”, Res publica, 18 (2007), pp. 107-139. 29

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Las traducciones latinas del Corán, una percepción limitada del Islam en la Europa Medieval y Moderna José Martínez Gázquez

Universidad Autónoma de Barcelona Resumen: La traducción del Corán del árabe al latín en el mundo cristiano latino de la Europa Medieval y Moderna, después de cinco siglos de ignorancia y tergiversación injuriosa de las fuentes del Islam y de la vida y obra de Mahoma, representó un acercamiento directo a las fuentes de la doctrina islámica, aunque sólo fuese con la intención de hacer su refutación. Palabras clave: Cristianismo e Islam. Traducciones y traductores latinos del Corán. Controversias. Abstract: The translation of the Qur’ān from Arabic into Latin in the Latin Christian world of Medieval and Modern Europe, after five centuries of ignorance and misrepresentation of the sources of the Islam and Muhammad’s life and work, represented a direct approach to the sources of Islamic doctrine, if only intended to make his rebuttal. Keywords: Christianity and Islam. Translations and translators of the Qur’ān. Disputations.

El amplísimo campo de transferencia de conocimientos desde el mundo musulmán a la Europa latina en la Edad Media a través de las traducciones medievales de la lengua árabe al latín afectó de manera especial a dos ámbitos principales de la vida humana: el campo del saber científico y tecnológico y el campo del conocimiento de la vida religiosa de la comunidad cristiana. El *

Este trabajo se ha realizado con la ayuda de los Proyectos de Investigación “La percepción del Islam en la Europa Cristiana. Traducciones latinas del Corán y Literatura de controversia islamo-cristiana”, FFI2008-06919-C02-02/FILO, de la SDGPI-MICINN y Grup de Recerca Consolidat 2009 SGR 00824 de la AGAUR de la Generalitat de Catalunya. 663

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primero de estos ámbitos, las traducciones de textos filosóficos y científicos permitieron el reencuentro de los latinos con la filosofía, la ciencia y la técnica árabe, heredera de la tradición clásica, recogida y acrecentada por los árabes en Oriente y propiciaron el paso de nuevos conocimientos al mundo cristiano occidental. En el campo religioso, las traducciones que surgieron, sin duda, con una intención apologética y de controversia teológica, permitieron la trasferencia al mundo cristiano de importantes textos religiosos referidos al Islam, especialmente la traducción del Corán, y otros textos en torno a la vida y la obra de Mahoma, su profeta y fundador.1 Sirvieron a los cristianos para recibir una información directa y más objetiva de las realidades del Islam y mejorar su percepción de la religión islámica, y de su fundador, Mahoma. El conjunto de traducciones latinas del Corán, que se realizaron a lo largo de la Edad Media y Moderna, en el ámbito de la Cristiandad latina del mundo europeo, representa una actividad de aproximación al Islam por parte de los cristianos de Occidente, de la que solo conocemos algunas de las principales aportaciones. Perdidas u olvidadas algunas de ellas, intentaremos delinear en sus rasgos más generales un panorama de las motivaciones fundamentales de este segundo campo de actividad de traducción realizada por los latinos en el tiempo transcurrido desde 11432 en que Robert de Ketton, por encargo de Pedro el Venerable, tradujo por primera vez el Corán, hasta el momento en 1

Norman Daniel, Islam and the West. Making of an Image, Edinburg, 1960, pp. 6-7; y pp. 193-206; Philippe Senac, L’Occident médiéval face à l’Islam. L’image de l’autre, Paris, 2000; John Tolan, Histoire médiévale: Les Relations entre les pays d’Islam et le monde latin du milieu du X ème siècle au milieu du XIIIème siècle, Paris, 2000; John Tolan, Saracens: Islam in the Medieval European Imagination, New York, 2002; Musulmanes y Cristianos en los siglos XII y XIII, eds. Miquel Barceló - José Martínez Gázquez, Barcelona, 2005. 2 La obra reciente de Thomas Burman, Reading the Qur’ān in Latin Christendom, 11401560, Philadelphia, 2007, a la que hemos seguido en muchas ideas de este trabajo, presenta una visión global de todo el proceso seguido en la lectura del Corán en el mundo cristiano. Su estudio es un análisis muy detallado y acertado de las circunstancias que condicionan al mundo cristiano en la aproximación a los textos islámicos considerando los factores intelectuales, culturales, sociales y religiosos que influyen en ello. Para tener una visión de conjunto de esta aproximación en la Edad Media, véase también Marie Thérèse D’Alverny, “Deux traductions latines du Coran au Moyen Age”, Archives d’histoire doctrinale et litteraire du Moyen Age, XVI (1947-48), pp. 69-131; repr. Marie Thérèse D’Alverny, La connaissance de l’Islam dans l’Occident médiéval. I. Variorum, 1994; José Martínez Gázquez, “Trois traductions médiévales latines du Coran: Pierre le Vénérable-Robert de Ketton, Marc de Tolède et Jean de Segobia”, Revue des Études Latines, 80 (2003), pp. 223-236; Óscar de la Cruz Palma, “La Trascendencia de la Primera Traducción Latina del Corán (Robert de Ketton, 1142)”, Collatio, 7 (2003), pp. 21-28; José Martínez Gázquez-Nadia Petrus, “Las motivaciones generales de las traducciones medievales latinas del Corán”, The Journal of Medieval Latin. A Publication of the North American Association of Medieval Latin, 18 (2008), pp. 230-246. 664

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que Ludovico Maracci publicó en 1698 la que puede ser la última traducción latina del Corán. Se extienden en un lapso de tiempo de más de cinco siglos, que transcurre desde mediados del siglo XII hasta el final del siglo XVII.3 Las principales traducciones fueron las de: –Robert de Ketton - Pierre le Vénérable (1143), la primera traducción latina, como información para la refutación eclesial y teológica del Islam. –Marcos de Toledo (1210), la segunda traducción, como un arma más en la lucha contra los sarracenos, apoyada por el Arzobispo Rodrigo Jiménez de Rada, que culmina en la batalla de Las Navas de Tolosa en 1212. –Juan de Segovia (1456), tercera traducción pensada como instrumento de relación pacífica con los musulmanes. –Guillermo Raymundo de Moncada (hacia 1480-81). Nos ha llegado como una traducción parcial (Suras 21-22). Se trata del encargo de su mecenas, el Duque Federico de Montefeltro. –Aegidio de Viterbo, Alcoranus latinus (1518). Encargo del Cardenal Egidio de Viterbo a Iohannes Gabrielis Terrolensis, que fue corregida más tarde por Leo Africanus. –Guillaume Postel, De Orbis terrae concordia libri quattuor Argumenta libri secundi: uita, educatio moresque Muhamedis legislatoris Arabum eiusque sectatorum traditur: demum Alcoranum a capite ad calcem ex Arabico excutitur et recusatur. –Cirillo Lucaris (1572-1638), Alcoranus latinus atribuido a Cirilo Lúcaris, Patriarca de Constantinopla. –Germán de Silesia, Alcoranus latinus (1669). Al final de su vida traduce el Corán en el Monasterio de El Escorial recogiendo su experiencia de conocimiento y contactos con el mundo musulmán. –Ludovico Maracci (1612-1700), Alcorani textus uniuersus ex correctionibus arabum exemplaribus…(1698). Traduce y edita el Corán para la refutación de la doctrina islámica y la defensa del catolicismo en el ámbito de las luchas de la Reforma protestante.

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Centrados especialmente en la Edad Moderna, aunque presentan también los datos de la Edad Media pueden verse los estudios de Hartmut Bobzin, Der Koran im Zeitalter der Reformatio: Studien zur Frühgeschichte der Arabistik und Islamkunde in Europa. Beirut, 20082; Hartmut Bobzin, “Latin Translations of the Koran. A short overview”, Der Islam, 70 (1993), pp. 193-206. Hartmut Bobzin, “Translations of the Qur’ān”, Enciclopaedia of the Qur’ān. Vol. V. Leiden, 2006, pp. 340-358. Igualmente Victor Segesvary, L’Islam et la Reforme. Etude sur l’attitude des Reformateurs Zurichois envers l’Islam 1510-1550. Geneve, 1968. De ellos hemos aprovechado ampliamente para este trabajo. 665

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La traducción de Robert de Ketton - Pedro el Venerable (1143) La influencia de la orden cluniacense fue un factor importante y decisivo para lograr estos resultados. Pedro el Venerable llevado por su visión eclesial que le hacía sentir la necesidad de enfrentarse al Islam, atacó no sólo con la lucha armada y la guerra, sino también con las armas intelectuales del conocimiento y la refutación de las doctrinas islámicas, mostrando su falsedad, y abundando en el desprecio y degradación hacia su fundador, Mahoma, recalcando en su figura los supuestos vicios y supercherías usados para propagar su doctrina entre los pueblos ignorantes. Se le presentó como el mismo Anticristo y la encarnación de Satanás. Pedro el Venerable albergaba un meditado propósito de llevar a cabo la refutación del Islam y, durante su viaje a España en 11424 para visitar los nuevos monasterios cluniacenses que se estaban construyendo en los territorios del Norte en la línea de frontera del Ebro con los territorios musulmanes, percibió la posibilidad de dotarse de información tomada de las fuentes islámicas directas que desconocía y de encontrar los textos islámicos y los medios oportunos para su traducción.5 J. Kritzeck6 ha subrayado la importancia y la trascendencia, insospechada para el propio Pedro el Venerable, que tuvo el proyecto de impulsar la traducción del corpus de textos islámicos para la historia religiosa y social e intelectual de la Cristiandad occidental. Supuso la aparición en la Europa cristiana de un nuevo punto de vista, más objetivo y fundamentado, para acercarse a la doctrina y la obra de Mahoma, aunque la principal idea que impulsaba a los intelectuales cristianos fuese la refutación del Corán. Aparece en los escritos del Abad de Cluny una referencia constante a su percepción de la ignorancia y la actitud indolente y desidia de los cristianos 4 J. Kritzeck, Peter the Venerable and Islam, Princeton, 1964; D. Iogna-Prat, Ordonner et exclure. Cluny et la société chrétienne face à l’hérésie, au judaïsme et à l’islam 1000-1150, Paris, 1998; Petrus Venerabilis Schriften zum Islam, Ed. Reinhold Glei, Corpus Islamico-Christianum, Series Latina, I, Altenberger, 1985; Charles Julian Bishko, “Peter the Venerable’s Journey”, Peter Venerabilis 1156-1956. Studies and texts commemorating the eighth Centenary of his Death, Eds. Giles Constable and James Kritzeck, Roma, 1956, pp. 163-175. 5 Pedro el Venerable deja constancia de estos hechos en diversas ocasiones. En su Epistola Petri Cluniacensis ad Bernardum Clareuallis para enviarle un ejemplar de la nueva traducción, y en el amplio prólogo de su Liber contra sectam siue haeresim Saracenorum. Cf. James Kritzeck, Peter the Venerable and Islam, apéndices 3 y 6 respectivamente. 6 James Kritzeck, Peter the Venerable and Islam, p. 14 escribe: “As important as the financial results of Peter’s journey undoubtedly were for Cluny, it produced an infinitely more important result, totally incidental to the others and probably also unpremedited, which marks that journey as a momentous event in the intellectual history of Europe. For in its course Peter conceived, planned, and sponsored his project to study, comprehensively and from original sources, the religion of Islam”.

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para informarse de la realidad del Islam y para buscar las fuentes directas de su doctrina. Además, es más difícil de comprender el mantenimiento de esta ignorancia, ya que el Islam llevaba existiendo ya más de quinientos años y había hecho mucho más daño y causado más dolor a la cristiandad que cualquier otra herejía. Con indignación subraya Pedro el Venerable que nadie había dado la respuesta oportuna, porque nadie conocía la causa de tan gran perdición y nadie había tenido ánimo para poner resistencia, atenazados por la propia ignorancia. Con este propósito impulsó y tomó a su cargo la primera traducción latina del Corán,7 junto con un grupo de obras menores sobre la vida y obra del profeta Mahoma, el Corpus Islamolatinum,8 realizadas en Hispania en alguna ciudad de la ribera aragonesa del Ebro y en León donde trabajaban los traductores que intervinieron en la traducción de estos textos islámicos. Dentro de estas obras tiene especial trascendencia la traducción del Corán realizada por Robert de Ketton, estudioso de la astronomía y las matemáticas, de cuyo estudio se apartó por un tiempo para la realización de esta primera traducción del Corán a la lengua latina acabada en 1143. En la traducción de las otras obras del Corpus tuvo la ayuda de Herman de Caríntia, un musulmán de nombre Mahumet, Pedro de Toledo y Pedro de Poitiers, secretario de Pedro el Venerable. Este conjunto de obras fue editado por Theodor Bibliander en 1545.9 Robert de Ketton escribe en el prólogo a su traducción del Corán una dedicatoria a Pedro el Venerable en la que explica cómo ha traducido y los criterios que le han guiado en la realización de su traducción. Pretende ayudar 7 José Martínez Gázquez prepara la edición y estudio del Alchoran Latinus Petro Cluniacensi Abbate precipiente a Roberto Ketenensi translatus. 8 Este conjunto de obras son: a. Summa totius heresis ac diabolice secte sarracenorum,..; b. Epistula domni Petri abbatis ad domnum Bernardum Clare Vallis abbatem de translatione sua qua fecit transferri ex arabico in latinum sectam siue heresim Sarracenorum; c. Fabulae sarracenorum Prologus. “Cum iubendi religio”; c.1. Chronica mendosa et ridicula sarracenorum; c.2. Liber de generatione Mahumet et nutritura eius, quod transtulit Hermannus slauus, scolasticus subtilis et ingeniosus apud legionensem Hispaniae ciuitatem,..; d. Item doctrina Mahumet, que apud sarracenos magnae auctoritatis est, ab eodem Hermanno translata, cum esset peritissimus utriusque lingue, latine scilicet atque Arabice; e. Prephacio Roberti translatoris ad dominum Petrum Cluniacensem abbatem in libro legis Saracenorum quem Alchoran uocant, id est, collectionem preceptorum; e. Alcoran latinus, f. Apologia Al-Kindi. Incipit epistula sarraceni ad suam sectam christianum inuitantis; g. Epistula Petri Pictauiensis ad Petrum Abbatem (Capitula IV libri contra sectam…); h. Liber contra sectam siue haeresim Sarracenorum. Esta última obra constituye la refutación del Islam realizada por Pedro el Venerable a partir del estudio realizado sobre las obras del Corpus Islamolatinum. 9 Mahumeti Saracenorum principis eiusque successorum uitae, doctrina ac ipse Alcoran, quae ante annos CCC D. Petrus abbas cluniacensis per uiros eruditos ex arabica lingua in latinam transferri curauit opera et studio Theodori Bibliandri. Basileae, 1543; 15502.

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a la refutación del Islam de Pedro el Venerable, para que el resultado sea así un edificio hermoso, cómodo, bien cimentado e indisoluble. Considera que el derecho mismo que asiste a los cristianos en su confrontación con los musulmanes10 justifica en el traductor una actitud de ataque y hostilidad directa y entiende que su trabajo ha de servir para ser capaces de defenderse del Islam.11 Sus propios prejuicios ante la obra que va a traducir, y el hecho de que represente el símbolo principal de una religión que entiende en su conjunto como enemiga del cristianismo, condicionan el resultado de su trabajo, por lo que no tiene el propósito de suavizar la doctrina de Mahoma o intentar ocultar sus vicios y propuestas contrarias a la fe cristiana. El lenguaje que emplea en este prólogo y las figuras retóricas de las que se sirve están ordenadas a transmitir la sensación de una guerra sin cuartel en todos los campos, tanto de las armas materiales, como de las armas intelectuales,12 y cree que la principal utilidad que debe tener su obra ha de ser la de servir a los planes de refutación del Islam que proyecta el Abad de Cluny. La traducción latina de Robert de Ketton presenta discrepancias en puntos controvertidos de la doctrina islámica y adopta diversas soluciones que se apartan del contenido y la forma original del Corán. La división de las suras en el texto latino no se corresponde con la división aceptada en el texto original y les da títulos diferentes, las más de las veces sesgados, sacados de los prejuicios ante la doctrina y las costumbres islámicas, y quiere finalmente la descalificación de Mahoma y su doctrina. La acompaña un corpus importante de glosas que aclaran y ayudan al lector para una mejor y más ajustada lectura del Corán desde un punto de vista cristiano. Con el conocimiento directo de las fuentes islámicas, la refutación del Islam por parte de Pedro el Venerable muestra cierta consideración hacia los musulmanes, pero su juicio negativo sobre el Islam y Mahoma no baja de intensidad y mantiene su propósito con la contundencia de los Padres que refutaron todas las herejías anteriores, preparando un conjunto de armas, que 10 José Martínez Gázquez, “Los Santos Padres modelo de Pedro el Venerable en la refutación del Islam”, en Cuadernos de filología clásica. Estudios latinos. Homenaje al Prof. Marcelo Martínez Pastor, 15 (1998), pp. 353-36; James Kritzeck, Peter the Venerable and Islam…, p. 14. 11 Ius igitur exigit ut hostium castrum imo caueam delendo, puteum exsiccando, cum tu sis dextre mundi pars optima, cos religionis accutissima, caritatis manus largiflua tuorum munimen corrobores, tela diligenter accuas fontemque suum fortius emanare sueque caritatis uallum protensius atque capatius effitias. 12 José Martínez Gázquez, “El lenguaje de la violencia en el prólogo de la traducción latina del Corán impulsada por Pedro el Venerable”, Cahiers d’Études hispaniques médiévales, 28 (2005), pp. 243-252.

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desde un mejor conocimiento de las fuentes islámicas, sirvan a los cristianos para preservar su fe, y en la medida de lo posible, precaverse de sus doctrinas. Con estos materiales y siguiendo el modelo de San Agustín y de los Padres de la Iglesia que refutaron todas las herejías nacidas en el seno del cristianismo, el Abad de Cluny elabora la refutación del Islam en su libro Contra sectam siue haeresim Sarracenorum.

La traducción de Marcos de Toledo (1210) El traductor de la segunda traducción latina del Corán es Marcos de Toledo que la realiza a principios del siglo XIII, en torno al año 1210.13 Marcos no menciona la existencia de la primera traducción ni a su predecesor Robert de Ketton, ni tampoco el conjunto de textos integrados en el corpus impulsado por el Abad de Cluny, como la ignoran el arzobispo Rodrigo Jiménez de Rada y Mauricio, archidiácono en la catedral de Toledo, más tarde obispo de Burgos, que habían sido los impulsores de esta traducción, considerándola necesaria para los fines de la lucha contra los musulmanes. Ambos eran propulsores de la campaña militar que culmina en la derrota de los almohades en la batalla de Las Navas de Tolosa en 1212, que representa el declive del poder musulmán en España. Tradujo también una segunda obra de contenido teológico De unione Dei, traducción de la obra de Ibn Thumart, el impulsor de la doctrina y la política de los almohades, para mejor conocer al enemigo dentro del ambiente de la campaña militar del momento. Escribe un largo prólogo a esta traducción, explicando las razones de su trabajo.14 Realiza una traducción literal del texto coránico, con lo que es una traducción más fiel, pero a su vez presenta problemas de comprensión y estilo lingüístico. Mantiene el número y el título de las suras. Presenta muy pocas glosas y no en todos los cinco manuscritos que la conservan. De ellos el ms. de Milán contiene glosas aclaratorias de un conocedor del Corán árabe. El ms. de Turín ofrece glosas gramaticales y el ms. de Viena breves glosas de orientación polemista antiislámica. Sobre el alcance de la pervivencia que tuvo esta traducción, aunque el número de manuscritos que han llegado hasta nosotros es inferior al de la traducción de Robert de Ketton –cinco y veinticuatro respectivamente–, se 13

Alchoranus Latinus, quem transtulit Marcus canonicus Toletanus. Estudio y edición crítica de Nadia Petrus Pons. Tesis doctoral. Universidad Autónoma de Barcelona, Bellaterra, 2008. 14 John Tolan, “Las traducciones y la ideología de reconquista: Marcos de Toledo”, Musulmanes y Cristianos en los siglos XII y XIII…, pp. 79-85; Nadia Petrus, “El prólogo de Marcos de Toledo al Corán”, La Filología Latina. Mil años más, ed. Pedro Conde Parrado, I. Velázquez. Madrid, 2005, pp. 1008-1016. Nadia Petrus, “Marcos de Toledo y la segunda traducción del Corán”, en Musulmanes y Cristianos en los siglos XII y XIII…, pp. 87-94. 669

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están encontrando recientemente nuevas vías de penetración de esta obra entre los estudiosos medievales en Italia. Ricordo de Montecroce la usa profusamente en sus obras y en un ms. italiano de la Biblioteca Ricardiana de Firenze se ha identificado una traducción italiana de varios fragmentos de los prólogos del Corán y de la traducción de la obra, De unione Dei de Ibn Thumart.15 Presenta el prólogo la biografía legendaria de Mahoma, recogiendo los tópicos denigratorios que habían acumulado los cristianos a lo largo ya de cinco siglos, en los que siempre se le presenta negativamente, como un mago charlatán que se sirvió de trucos mágicos y engaños para seducir a las gentes sencillas. Presenta a Mahoma como un personaje deshonesto en los preceptos, confuso en las palabras, desvergonzado en las expresiones, contrario con sus hechos a la Ley nueva de Cristo. Subraya de forma insistente la preocupación que sentía el arzobispo Rodrigo por el mantenimiento y custodia de la fe de los fieles cristianos en la Península en contacto con los musulmanes, por los efectos que en ellos podía tener la predicación de los seguidores de Mahoma, que tan rápidamente habían extendido el Islam y que habían sometido a tantos pueblos cristianos desde Oriente hasta Occidente. Sostiene igualmente el convencimiento de que era intolerable que los musulmanes hubiesen convertido en mezquitas los templos cristianos y hubiesen sustituido los santos oficios, celebrados por los obispos cristianos al son de las campanas, por las incitaciones a la oración realizadas desde las torres, convertidas en minaretes, ensordeciendo los oídos de los fieles cristianos. Esta circunstancia era vivida de forma mucho más próxima y dolorosa por los cristianos de la Península. Mauricio, archidiácono de la catedral, compartiendo esta misma preocupación, tenía además el propósito de ayudar a que algunos sarracenos, disuadidos por los cristianos de los preceptos detestables de Mahoma, se acercasen a la fe católica. De esta manera, ambos patronos le persuadieron a asumir el esfuerzo de traducir el Corán, “el libro en que se contienen los proyectos sacrílegos y preceptos impíos”, pensando que su conocimiento sería saludable y actuaría de instrumento para el mantenimiento de la fe cristiana. Este conjunto de circunstancias mueven a Marcos, humilde canónigo de la iglesia catedral de Toledo, aceptando los deseos imperiosos de 15

José Martínez Gázquez, “Translations of the Qur’an and Other Islamic Texts before Dante (Twelfth and Thirteenth Centuries)”, Dante Studies LCXXV (2007), pp. 79-92; José Martínez Gázquez - François Dèroche, “Lire et traduire le Coran au Moyen Âge. Les glosses latines du manuscrit arabe 386 dela BNF”, Académie des Inscriptions et Belles-Lettres. CRAI, Comptes rendus des séances de l’année 2010, III (Juillet-Octobre), pp. 1021-1040. Luciano Formisano, “La piu antica (?) traduzione italiana del Corano e il Liber Habentometi di Ibn Tūmart in una compilazione di viaggi del primo Cinquecento”, Critica del testo 7/2 (2004), pp. 651-696. 670

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sus patrocinadores, a dar la mejor satisfacción posible y realizar su traducción conforme a las exigencias de la ortodoxia cristiana. Por todo ello realiza Marcos sus traducciones: para ofrecer armas a los cristianos que no puedan participar en la lucha armada con las armas físicas, y empuñen así las armas intelectuales del conocimiento mostrando la falsedad e impostura de las doctrinas islámicas. Para recuperar la tierra de España para la Cristiandad y que de nuevo resuenen en ella las campanas de sus iglesias y se vuelva a ofrecer el sacrificio divino por parte de sus sacerdotes. Y finalmente una actitud militante antiislámica abriendo nuevas vías de lucha, y específicamente contra Mahoma, que ha embaucado a los pueblos ignorantes con mentiras y supercherías a la hora de propagar su doctrina.

La traducción de Juan de Segovia (1456) El Cardenal Juan de Segovia (c. 1400-1458) es el tercer traductor medieval del Corán. Profesor de Salamanca y activo representante de Castilla en el Concilio de Basilea (1432), trabó amistad con los cardenales Nicolás de Cusa y Juan de Cervantes, Arzobispo de Sevilla, y Eneas Silvio Piccolomini, Papa más tarde con el nombre de Pío II, principales personajes del concilio. Entre estos amigos influyentes buscó apoyo para sus planes de relación pacífica con el Islam, convencido de que solo la confrontación bélica no era el medio conveniente para la interrelación con los musulmanes y su conversión a la verdadera fe de Cristo. Con este fin escribió un opúsculo, al que puso por título De mittendo gladio Diuini Spiritus in corda Saracenorum. En él presenta su método para las relaciones de los cristianos con los pueblos que profesan el Islam, en el que la fe cristiana prevalecería a través de un diálogo razonable y pacífico. Sobre esta obra y las relaciones con el Islam en general mantuvo una correspondencia estrecha con Nicolás de Cusa, quien compartía sus puntos de vista sobre la necesidad de una relación intelectual y pacífica con los musulmanes.16 Acabado el concilio, se retiró al Priorato de Aitón en la Saboya de 1453 a 1458, fecha de su muerte, donde retomó con gran empeño su interés y preocupación por las relaciones de la Cristiandad con los pueblos islámicos. La caída de Constantinopla en 1453, vivida con dolor por Juan de Segovia, representó una sacudida de las conciencias cristianas en Europa y potenció la preocupación por la expansión del Islam. Lamentaba que el Corán fuese tan poco conocido entre los cristianos de su tiempo y documenta la imposibilidad de encontrar una copia del Corán latino de Robert de Ketton, cuyas carencias, sin embargo, no permitían apoyar en ella su diálogo entre ambas religiones. Por 16

Víctor Sanz Santacruz, “Juan de Segovia y Nicolás de Cusa frente al Islam: su comprensión intelectualista de la fe cristiana”, Anuario de historia de la Iglesia, 16 (2007), pp. 181-194. 671

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ello hace una crítica exhaustiva de las características de la primera traducción del Corán, subrayando su carácter excesivamente retórico y los cambios que Robert de Ketton había introducido. En estas circunstancias y de acuerdo con la opinión del muftí y alfaquí musulmán de Segovia, Iça Gidelli, determinó realizar una nueva traducción del Corán, en edición trilingüe, árabe, latina y castellana, útil para sus propósitos de diálogo pacífico, ayudado por este personaje musulmán, quien, trasladándose desde España a Aitón, trabajó a su lado por espacio de cuatro meses y dejaron finalizados en 1456 los trabajos de la traducción trilingüe y otras obras menores. Por lo demás Juan de Segovia, al hacer la tercera traducción, se plantea un texto que le sirva para una relación intelectual de conversión de los musulmanes en cuya tarea las traducciones anteriores menos respetuosas con el Islam no podían servirle. De esta traducción solamente se ha conservado la parte introductoria, el prólogo, del Corán trilingüe.17 Por él conocemos las principales críticas de Juan de Segovia al Corán latino de Robert de Ketton, impulsado por Pedro el Venerable, surgidas del análisis de dicha traducción, que le dejó una gran consternación y de la que quedó grandemente defraudado por su poca adecuación y por su infidelidad al texto árabe en cuanto a su estilo, formas de expresión, orden y contenido. Presenta con detenimiento el nacimiento del Islam y su rápida propagación con las graves consecuencias que ello ocasionó al mundo cristiano, y las reacciones de este último ante tal fenómeno. Advierte la poca atención cristiana a los aspectos intelectuales del Islam, los cuales sólo en el siglo XII, quinientos años más tarde de su aparición, llamaron la atención de Pedro el Venerable. De todas estas consideraciones surge la necesidad de proceder a una nueva traducción del Corán que subsane todos los problemas indicados, según considera Juan de Segovia. El resultado, según su propia descripción, es un texto árabe, castellano y latino en líneas yuxtapuestas para permitir a un entendido en las tres lenguas comparar y comprender el contenido de la doctrina de Mahoma directamente y en su integridad. Juan de Segovia quiere que su versión sea enteramente fiel al texto árabe, no sólo en el contenido doctrinal del texto coránico, sino también en las formas de expresión, y por ello tiene siempre presente una máxima general para toda su obra, “en cuanto pude, preferí más mantener el estilo de la frase árabe que de la hispana”. No conocemos la difusión que pudo alcanzar, pero sin ser muy amplia, los testimonios de los humanistas posteriores nos hablan de que fue conocida 17 Edición crítica reciente de José Martínez Gázquez, “El Prólogo de Juan de Segovia al Corán (Qur’an) trilingüe (1456)”, Mittellateinisches Jahrbuch, 38 1/2 (2003), pp. 389-410. Para la obra de conjunto de Juan de Segovia, Darío Cabanelas, Juan de Segovia y el problema islámico, Madrid, 1952 (Reedición, Granada, 2007).

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entre los estudiosos. Así L. Marracci en el prefacio a su obra Refutatio Alcorani, Praefatio ad lectorem, 8, señala su existencia en su tiempo.

Guillermo Raimundo de Moncada (1480-81) Guillermo Raimundo de Moncada, judío converso nacido en Sicilia en el seno de una familia judía, trabajó principalmente en la traducción latina de la Cábala judía desde el hebreo para ponerla a disposición de los prohombres de su tiempo, especialmente para Giovanni Pico della Mirandola a cuyo servicio estuvo algún tiempo como traductor de textos hebreos.18 Aunque es discutida su capacidad en el ámbito de la traducción del árabe,19 conocemos algunas de las obras que pudo traducir desde esta lengua, reunidas en el manuscrito misceláneo dedicado al Duque de Urbino, Federico de Montefeltro, el ms. Vat. Urb. Latino 1384, en el que tenemos un pequeño conjunto, que el índice inicial presenta de la manera siguiente, continetur Ali De imaginibus, Alcohorami (sic) Mahometi et Defectus solis et lune. La primera se trata de un tratado astrológico bilingüe en lengua árabe y traducción latina con ilustraciones de los signos del Zodíaco, De imaginibus celestibus Ali ibn il Haytim Traductio. Una segunda, la traducción latina de una obra sobre eclipses de sol y luna, con numerosas tablas que llama “Defectus solis et lune”. Por último, la traducción de las suras 21 y 22, que no corresponde a una traducción completa del Corán sino a este fragmento en texto bilingüe árabelatino, a pesar de que en la dedicatoria-presentación al Duque de Urbino, Petitisti a me, Illustrissime Princeps, ut Alcoranum Mahometi de Arabico in Latinum sermonem traducerem, se da a entender que pensaba realizar una traducción completa de la obra de Mahoma, ya que subraya que la magnitud de la obra no le ha hecho desistir de emprender tan gran trabajo. Mantiene una actitud de ataque a Mahoma, al que presenta como fundador de una religión perversa, hombre impío e impuro que atrae a los desgraciados que ha sometido como una serpiente ponzoñosa. El texto bilingüe de las suras 21 y 22 del Corán es presentado por G. R. Moncada en apartados encabezados por la palabra HAXRA y la palabra HISBI y mantiene en el texto latino algunos términos transcritos del árabe sin traducción. Esta traducción fue analizada por G. Levi della Vida al hacer su análisis de los manuscritos orientales de la Biblioteca Apostólica 18

Saverio Campanini, “Pici Mirandulensis Bibliotheca cabbalistica latina. Sulle traduzioni latine di opere cabbalistiche eseguite da Flavio Mitridate per Pico della Mirándola”, Materia giudaica. Revista dell’associazione italiana per lo studio del giudaismo, VII/1 (2002), pp. 91-92. 19 Moritz Steinschneider, Die europäischen Übersetzungen aus dem Arabischen bis Mitte des 17 Jahrhunderts.. p. 81 y 121 dans Sitzungsberichte des philos-hist. Kaiserlichen Ak. d. Wissenschaften, CXLIX, 1905 Graz 19562, IV, 81, nº 121. Wilhelm (Guglielmo) Raimund de Moncada.) 673

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Vaticana.20 Señala las características del texto árabe y, por otra parte, no le parece particularmente acertada la traducción latina, de igual manera que a H. Bobzin tras la lectura del texto de la primera de estas suras.21 Sus notas y aclaraciones parecen dejar de lado la polémica y están influidas por sus conocimientos de la Cábala en la que era verdadero especialista. Parece que preocupaba al traductor, más que el sentido de fidelidad al texto, el dar a comprender los matices y aspectos filológicos del texto árabe difíciles de dar en la traducción. Podríamos creer que son conceptos a los que da especial importancia y significado y que su traducción no tiene en latín un término que los exprese con la suficiente precisión. En el prólogo da también indicación de esta dificultad y la solución que ha propuesto. Este conjunto de términos de unas cincuenta definiciones y sus explicaciones pertinentes aparece como apéndice a las suras traducidas, que en el ms. de la Biblioteca Vaticana no tiene título, pero en los ms. BNF, ms. lat. 3671 o Milán Biblioteca Ambrosiana R 113 sup., se presenta como “Declaratio uocum arabicarum” y ofrece una definición o explicación detallada de los términos árabes que ha trascrito en la traducción latina, y que ayudan mejor a comprender el sentido de tales vocablos en sus matices originales. Por ejemplo, para las voces que introducen los diversos apartados o capítulos, además de “Haxra” y “Hisbi” escribe: –“Haxra” decem significat et hoc quasi decem uersus continet in Alcoran. –“Hisbi” numerum significat et est secunda diuisio Alcorani, qui diuiditur in LX hisbi, quasi in LX distinctiones. De entre otros términos que destaca en el cuerpo del texto entresacamos: –“Furcani”, id est, liberans et significat duos libros: unum qui decem precepta que data sunt Moysi continet; alium eum quem dicit et Mahomet habuisse a Gabriele archangelo et uocantur liberantes, quoniam secundum Arabes qui precepta contenta in eis seruat liberatur a penis inferni. –“Haghi” de tribus apud eos dicitur: primo de festo principali quando mortuus est Mahomet in Mecca, ad quam omnes mahometani debent ire et illud solemniter celebrare. Est etiam nomen mensis duodecimi eorum. Item dicitur de tractatu hoc et significat iudicium. 20

Giorgio Levi della Vida, Ricerche sulla formazione del più antico fondo dei manoscritti orientali della Biblioteca Vaticana, Cittá del Vaticano, 1939, pp. 93-94 y p. 130. 21 Hartmut Bobzin, Der Koran im Zeitalter der Reformation..., pp. 80-86; en un estudio presentado por Hartmut Bobzin, “Guglielmo Raimondo Moncada e la sua traduzione della sura 21 (“dei profeti”)”, Guglielmo Raimondo Moncada alias Flavio Mitridate. Un ebreo converso siciliano. Atti del Convegno Internazionale Caltabellotta (Agrigento) a cura de Mauro Perani, Palermo, 2008, pp. 173-183, reproduce el texto latino de la sura 21 acompañándola de observaciones y comentarios. 674

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–“Iadus” inueni in libris Cabala iudeorum quod Iadus fuit quidam Symeos iustus filius Iehosadac pontificis maximi, qui uixit multo tempore post manam synodum temporum Hesdre conuentam, in cuius diebus uenit Alexander Macedo ad diruendam Hierosolimam. Et exiuit iste Symeon obuiam ei, quem cum uidit Alexander prostrauit se in terram et adorauit et concessit ei quecumque petiit et admirabantur serui illius cur hoc faceret, quibus dixit: “Nolite admirari imaginem huius semper uidi in bello et superaui”. –“Muslamin”, idem est quod salui, et sunt omnes qui credunt in Mahometum, quia secundum eos omnes qui seruant legem illam sunt salui. Desconocemos la causa por la que en la carta dedicatoria ofrece una traducción del Corán, que da a entender que será una traducción completa, y sólo nos ha llegado la traducción de las suras 21 y 22, como si se tratase de una muestra a modo de prueba.

Compendium Alchorani Johann Albrecht von Widmanstetter (1543) Acompaña a las traducciones de G. Raimundo de Moncada un texto que se titula Oratio Arabum, y también Compendium Alchorani, que es un amplio resumen del Corán latino en la versión de Robert de Ketton.22 Compuesto a partir del ms. MS. 120b de la Sächische Landesbibliothek de 22

Recogemos como muestra la comparación del texto latino de Robert de Ketton y la abreviación del texto del Compendium con las variantes de la traducción de Robert de Ketton (RK = Robert de Ketton, Paris, Arsenal ms. Lat. 1162), para las suras finales: Oratio Arabum. In Deo iram et misericordiam ponunt./ Quod in seipsum uerum est, solis puris quale est uidetur, quos Deus obdurauit, nemo molliet aut instruet./ Qui ore non opere uirtutem laudant, seipsos decipiunt, nihil aliud nisi detrimentum animae suae lucrantes./ (RK A II 8 Deum item Deique legem ore non opere confitentes sicque nichil aliud quasi sue detrimentum anime, 9 licet inscii sibi lucrantes animus uacillans penis afficit) ... Hoc in nocte alchidera, uidelicet, felicissima, mille mensibus meliore angeli a Deo dederunt Alchoran Maumethi. Christiani et Iudei et gentiles quos ante Maumeth erant ignorantes et dissidentes in sua lege et ipse manifestauit. Miraculum de exercitu uicto per uolucres proiicientes lapides super eum. Maumethis gens dicitur gens Corasch. Maumethi fons in paradiso iam paratus erat RK A 106 1-2 Hoc in nocte alchidera, uidelicet, felicissima, 3 mille mensibus meliore RK A 115 1 Homines Chorasch RK A 117 1 Tibi iam fontem in paradiso preparauimus. In nomine Dei inuisibilis circuli Domini, te purifica atque sanctifica postulans ipsum ut ab opere pessimo malisque tenebris noctis et magorum ac inuidorum et fascinancium nocumentis te protegat. RK A 122 1 In nomine Dei circuli uisibilis, te sanctifica 2 postulans ipsum ut ab opere pessimo 3 malisque tenebris noctis 4-5 et magorum ac inuidorum et fascinancium nocumentis te protegat. 675

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Dresden que se inicia con una Tabula en la que se ofrecen abreviaciones de las suras coránicas. Podemos resaltar el final de esta Tabula en la que aún en el siglo XVI permanece la confusión sobre la verdadera naturaleza del Islam, y se acepta la denominación de herejía que el compilador asimila a la herejía arriana,23 como ya se escribía en la primera traducción del Corán de Robert de Ketton, que está abreviando. Dicha Tabula o compendio del Corán sirvió a Widmanstetter para redactar una obra breve de intención polemista y de controversia en la que va resumiendo en varios apartados los diversos aspectos de la doctrina del Islam para su Alcorani epitome.24 J. A. Widmanstetter, (1506-1557), humanista y orientalista, viajó por Italia en donde estudió con Egidio de Viterbo y se interesó por la Cábala. Publicó una obra de refutación antiislámica con el titulo Mahometis Abdallae filii Theologia dialogo explicata... Alcorani Epitome Roberto Ketense Anglo interprete, Nüremberg, 1543. En ella ofrece una recopilación de sentencias y frases tomadas del Corán y otras obras de la doctrina islámica en una lectura sistemática, pero poco trabada del Corán. También se introducen en él sentencias y fragmentos tomados del Corpus Islamolatinum, como la Doctrina Mahumet.

Aegidius de Viterbo - Iohannes Gabriel Terrolensis Alcoranus latinus (1518) El Cardenal Egidio de Viterbo era orientalista estudioso de las lenguas de esos pueblos y tenía buenos conocimientos sobre la Cábala judía de la que se sirve para sus estudios y sus intereses en el Corán. Como ya ocurrió con Pedro el Venerable, en un viaje a España encuentra las circunstancias propicias para impulsar una nueva traducción latina del Corán que supla las Te sanctificando omnium gencium Dominum, omnium regem, omnium Deum, iugiter atque suppliciter exora, ut a diabolo humana corda penetrante, hominibusque diabolicis atque peruersis te defendat et liberet. RK A 123 1 Te sanctificando omnium gencium Dominum, 2 omnium Regem, 3 omnium Deum, iugiter atque suppliciter exora, 4 ut a diabolo humana corda penetrante, 5 hominibusque diabolicis 6 atque peruersis te defendat et liberet. Finis. 23 Finaliza con estas palabras: Summa huius heresis intentio est, ut Christus neque Deus neque Filius sit. Sed licet magnus Deoque dilectus, homo tamen purus et uir quidam sapiens et propheta maximus que primo per Arrium seminata. Deinde pro istum Maumet prouecta est. MS. 120b Sächische Landesbibliothek Dresden fol. IIIr. 24 Thomas Burman, Reading the Qur’ān..., pp.103-110, analiza pormenorizadamente el desarrollo de este texto en relación con la Tabula del manuscrito de Dresden. Hartmut Bobzin, Der Koran im Zeitalter…, pp. 353 ss. Cándida Ferrero Hernández, “La contribución de Johann Albrecht Widmanstetter (1506-1557) a la controversia islamolatina”, en Religio in labyrintho, José J. Caerols (ed.), Madrid, 2013, pp. 157-165. 676

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insuficiencias de la de Robert de Ketton, ya que dice que no encuentra en ella ni una línea ajustada al texto árabe.25 Por ello, encarga esa traducción a un hispano, musulmán convertido, Iohannes Gabriel Terrolensis, el cual realiza la traducción y dispone una edición que se presenta en cuatro columnas: texto árabe, la primera; la segunda, el texto árabe transliterado a letras latinas; texto latino, la tercera; y en la cuarta columna comentarios que pueden ser de carácter filológico, esto es, de explicación de una característica lingüística de un término del árabe, de la traducción, etc., o comentarios de tipo conceptual para mejor comprender el texto coránico, para dar una interpretación tomada de la tradición islamista. Se puede pensar que se encuentra en la línea de los estudios políglotas de la Biblia de los humanistas. Fue corregida posteriormente por Leo Africanus. A juicio de Thomas Burman la edición del texto apoyado por Egidio de Viterbo representa un enorme avance en el estudio del Corán en la Europa latina, un gran paso adelante para la lectura filológica del Corán en conformidad con los ideales humanistas del Renacimiento. Pretende ayudar al lector del Corán más que insistir en la polémica de las primeras traducciones. Esta edición del Corán impulsa el análisis lingüístico, textual e histórico, no la disputa religiosa. De esta forma para un lector de su tiempo el Corán latino de Egido de Viterbo y los numerosos comentarios que lo acompañan representan un fuerte contraste con las lecturas realizadas por los cristianos latinos de los siglos anteriores. Con todo, aunque hay importantes cambios de puntos de vista, tanto la preocupación por comprender el significado de este texto difícil, como el imperativo de hacer una refutación cristiana cercana determinan fundamentalmente la forma latina del Corán en todo el periodo desde la mitad del siglo XII a los inicios del siglo XVI.26 No conocemos ningún ejemplar directo de su traducción. Se conserva una copia en el ms. de la Biblioteca Ambrosiana de Milan, Ms. D 100 inf, tomada de un ejemplar de la Biblioteca de El Escorial por David Colville, un católico escocés con conocimientos e interés en los estudios de orientalística.27 Una copia fragmentaria más temprana de hacia 1530, se encuentra en el ms de Cambridge, Mm. V. 26, que confirma las apreciaciones de Colville, dejadas 25

Katarzyna Krystyna Starczewska prepara la edición crítica de esta versión como tesis doctoral (UAB), bajo la dirección del Prof. Óscar de la Cruz; Cándida Ferrero Hernández, “La contribución de Johann Albrecht Widmanstetter (1506-1557) a la controversia islamolatina”, en Religio in labyrintho, José J. Caerols (ed.), Madrid, 2013, pp. 157-165. 26 Thomas Burman, “The latin-Arabic Qur’ān Edition of Egidio da Viterbo and the Latin Qur’āns of Robert of Ketton and Mark of Toledo”, en Musulmanes y Cristianos en los siglos XII y XIII…, pp. 103-117. 27 Douglas Morton Dunlop, “David Colville, a successor to Michael Scot”, Bulletin of the Hispanic Studies, 28 (1951), pp. 38-52. 677

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en una nota introductoria a la copia de la Biblioteca Ambrosiana y también corrige los barbarismos que encuentra y anota en la traducción original.

Guillaume Postel, De Orbis terrae concordia libri quattuor (15101581) Nacido en Normandía, Postel se trasladó a París donde tomó contacto con la Compañía de Jesús y mantuvo cierta cercanía con ellos. Guillaume Postel, además de ser autor de diversas obras sobre filosofía y teología, fue traductor de textos herméticos, astrológicos y de la Cábala. Conocedor de numerosas lenguas clásicas y orientales, con su Linguarum Duodecim Characteribus Differentium Alphabetum Introductio (Una introducción a los caracteres alfabéticos de doce lenguas diferentes), publicada en 1538, inició sus indagaciones lingüísticas y textuales. Además, de sus numerosos viajes a Oriente trajo diversos manuscritos, los editó o tradujo. Francisco I de Francia le encargó misiones específicas de intercambio con el Imperio Otomano que conoció en profundidad como muestra su descripción de las costumbres de este pueblo en La República de los turcos. El tratado De orbis terrae concordia libri quatuor 28 es considerado su obra más importante. Fundamentalmente es un instrumento práctico para los misioneros cristianos en tierras musulmanas con una exposición pormenorizada y discutida sobre el Islam basada en la traducción y análisis minucioso del Corán. El texto del Corán y su comentario se presenta en dos partes en las que la primera ofrece la traducción del texto coránico y su exégesis y la segunda una refutación de su contenido. El conjunto de la obra de Postel representa las inquietudes de la mentalidad medieval crédula y mística y las perspectivas que aportaba a la sociedad de su tiempo la llegada de nuevas ideas humanistas y racionalistas. Liber Secundo Cap. XIII. Alcorani per capita singula, seu Asuar, excussio et refutatio.

Phatehet elchitabi, id est, ingressio libri.

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Guillaume Postel, De orbis terrae concordia libri quatuor, multiiuga eruditione ac pietate referti, quibus nihil hoc tam perturbato rerum statu uel utilius, uel accommodatius potuisse in publicum edi, quiuis aequus lector indicabit, Basileae, Johannes Oporinus, 1544. Óscar de la Cruz Palma, “Los primeros orientalistas frente al islam: la traducción latina del Corán de Guillaume Postel (1544)”, en Religio in labyrintho, José J. Caerols (ed.), Madrid, 2013, pp. 167-180. 678

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Ea est oratio communis Mussulmanorum, principiumque Alcorani, quae est septem miraculorum, is est periodorum. In qua uolo ostendere lectori, quid sit Aiet, ut insequentia intelligat. Numeris pono ipsa Aiet. “In nomine Dei misericordis, propitii”. Hoc proloquium dicebat, semper a correptione morbi, ecstasique surgens. Unde obtinuit, ut ante principia omn ium capitum Alcorani ponatur et a religiosis philosophis in principio operum. Sed attendite ipsis miraculis: “Laus Deo domino seculorum, id est, misericordi propitio. Secundo, regi die iudicii. Tertio, Heus seruiamus, et heus adiuuabimur. Quarto, Dirige nos (in) punctum rectum. Quinto, (magna pausa) punctum eorum, in quibus tibi bene complacitum est. Sexto, Sine ira aduersus eos, et non errabunt. Septimo, Habetis miracula: uidebis sententias”. Ita habet totum Alcoranum, ut sententia completa, aut non completa, dicant miraculum: quo quid absurdius, non uideo.

Cirillus Lúcaris (1572-1638), Alcoranus latinus Atribuido a Cirilo Lúcaris, Patriarca de Alejandría y Constantinopla.29 En su calidad de Patriarca de estas iglesias se vio envuelto en las luchas entre católicos y protestantes por la influencia ante el Sultán de los turcos, y fue acusado de favorecer a los protestantes. Su obra más conocida e importante es su Confessio fidei, 1629, traducida al griego moderno y publicada en Genève en 1633. Se le atribuye una traducción latina del Corán, que se conserva de forma incompleta. Se han transmitido las suras 1 inicio a 30,8, excepto la sura 4, y la 94 a 114, excepto la sura 100, en el Cod. 4º ms. Theol. 37 de la Landesbibliothek der Stadt Kassel y el ms. C 199 de la Zentralbibliothek de Zürich. No es seguro que se realizase la traducción completa. Se trata de una traducción literal y científica del árabe con gran interés filológico que mezcla comentarios coránicos e interpretaciones de diferentes escuelas. En algunos casos elabora y restituye el texto para mejor transmitir el sentido del texto coránico. En verdad, los manuscritos que nos la transmiten tienen todo el aspecto de cuadernos de trabajo en los que aparecen repeticiones, correcciones, y otros intentos de acercarse mejor al sentido correcto, como los casos en que encontramos dos o tres traducciones de un pasaje buscando la mejor acepción posible. 29

Ha sido editado por Óscar De la Cruz Palma, La traducción latina del Corán atribuida al patriarca de Constantinopla Cirilo Lúcaris (1572-1638), Madrid, CSIC, Nueva Roma 26, 2006. 679

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Es el caso de a) In nomine Dei, miseratoris, misericordis. Dic: “Ipse Deus est unus, Deus incorporeus, “non generat neque generatur, “non est quisquam ipsi aequalis”. b) In nomine Dei, miseratoris, misericordis. Dic: “Ipse Deus est unus, Deus incorporeus, “non generat neque generatur”, Deus incorporeus, “non est ipsi aequalis quisquam”. c) In nomine Dei, miseratoris, misericordis. Dic: “Ipse Deus est unus, Deus est aeternus, “non progenerat neque progeneratur, “Neque fuit ipsi quisquam fidelis”.

Germanus de Silesia (c. 1600-1670) Dominicus Germanus de Silesia nació en Shurgast,30 aldea del obispado de Breslau, sin que sepamos la fecha exacta, aunque podemos deducir que fue a finales del siglo XVI o comienzos del XVII. Al final de su vida traduce el Corán, Interpretatio Alcorani litteralis, entre los años 1650 y 1669 en su retiro del Monasterio de El Escorial aprovechando su experiencia de conocimiento y contactos con el mundo musulmán, como recoge en los títulos de la portada del manuscrito que contiene su obra en la Biblioteca del Monasterio de El Escorial. Aunque los estudiosos modernos lo discuten, estaba convencido de que tenía conocimientos no mediocres no sólo de la lengua árabe sino también del turco y del persa, lo que le permitía acometer una obra como la de traducir el Corán con garantías de fidelidad al texto coránico. Él mismo aclara en el prólogo que traduce absolutamente todo lo que encuentra y que no tendría mala conciencia por haber tergiversado el sentido, cambiando u omitiendo el texto escrito en lengua árabe. Su intención, en sus propias palabras, es hacer una traducción apoyada en las opiniones y aclaraciones de Mahoma mismo y de los discípulos más cercanos al Corán. Teniendo en cuenta que el Corán es reiterativo y que varía pequeños aspectos de sus proposiciones o que mezcla las historias bíblicas, y que busca en todo momento dar importancia y exaltar los atributos de Dios, 30 Ha realizado el estudio y edición de esta traducción, Antonio García Masegosa, Germán de Silesia. Interpretatio Alcorani litteralis. Introducción, estudio y edición, Madrid, CSIC, Nueva Roma 33, 2009. Los datos de Germán de Silesia están tomados de esta edición, cedidos amablemente por el autor. Véase Francis Richard, “Le Franciscain Dominicus Germanus de Silesie, grammarien et auteur d’ Apologie en persan”, Islamocristiana, 10 (1984), pp. 91-107; A. García Masegosa, “La Praefatio de la traducción latina del Corán de Germán de Silesia”, Faventia, 27/2 (2005), pp. 121-131. En la presentación de la obra escribe que el trabajo ha sido realizado “... per fratrem Dominicum Germanum de Silesia, episcopatus Wratislauiensis, ex oppido Schugart. Ordinis Minorum prouinciae Romae reformatae. S. Theologiae lectorem et linguarum orientalium magistrum. Prouinciae suae ac totius ordinis patrem et olim S. Sedis Apostolicae auctoritate, missionis Tartariae praefectum. In regio conuentu Sancti Laurentii Escurialensi, ordinis R.R P.P. S. Hierononymi, Ecclesiae doctoris maximi”.

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se propone hacer una traducción literal, atenerse a la traducción ad verbum, para no traicionar estos propósitos coránicos. Para la mejor comprensión e interpretación del Corán acude a los comentaristas árabes clásicos y dará sus nombres y seguirá su opinión en cada caso. Sabe que en la traducción del Corán muchos grandes traductores e intérpretes se han confundido, equivocado y fantaseado. Germán mismo lo confiesa de sí mismo y por ello se mantiene atento en todo momento. En todo caso escribe en su aviso al lector que le queda tranquila su conciencia de no haber intentado ni cambio, ni omisión alguna en su traducción: Et nequaquam de pura arabica ueritate quidquam mutasse aut omisisse, conscientia me reprehendit. Es necesaria su traducción para mejor luchar contra una ley, una religión, perniciosa que se ha apoderado ya de gran parte del mundo. Finalmente se somete a la autoridad de la Santa Sede Apostólica él mismo, su trabajo y sus intereses.

Ludovicus Marraccius (1612-1700) Alcorani textus uniuersus ex correctionibus arabum exemplaribus… (1698) Ludovico Marracci traduce y edita el Corán para llevar a cabo la refutación de la doctrina islámica y la defensa del catolicismo en el ámbito de las luchas de la Reforma protestante, y los ataques de Lutero. Es el iniciador de los estudios modernos del Corán y en su edición están basadas muchas31 de las traducciones del Corán a las lenguas modernas.32 Realiza un verdadero trabajo filológico pleno en el que siempre encontramos la edición del texto árabe, la traducción latina y un amplio cuerpo de comentarios en el que no falta un apartado de refutación de la doctrina del Islam.33 No encuentra traducción alguna que ofrezca una lectura sincera y fiel del Corán. Conoce y critica el texto de Robert de Ketton, que le parece una paráfrasis infiel, y su edición renacentista llevada a cabo por Theodorus Bibliander en la ciudad de Basilea en 1553. Por estas deficiencias se propone publicar una nueva traducción que sirva para oponer las mejores armas contra el enemigo que ataca a la Iglesia. 31

Refutatio Alcorani, in qua ad Mahumeticae superstitionis radicem securis apponitur; et Mahumetus ipse gladio suo iugulatur; Sacrae Caesareae Maiestati Leopoldi I, Magni Romanorum Imperatoris, dictata ab auctore Ludovico Marracio Lucensi, e congregatione clericorum regularium Matris Dei, Innocentium XI gloriosissimae memoriae olim confessario. Patavii, 1698, t. I-II. 32 Giorgio Levi della Vida, “Ludovico Marracci e la sua opera negli studi islamici”, Aneddoti e svaghi arabi et non arabi, Milan - Napoli, 1959, pp. 193-210. 33 Thomas Burman, Reading the Qur’ān..., p. 164. 681

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Ha dedicado con gran interés y esfuerzo toda su actividad a preparar esta traducción y, aunque sabe que puede equivocarse, ha puesto todo su empeño y su estudio en ello a lo largo de más de cuarenta años. Después de haber realizado cuatro versiones diversas que ha limado y corregido, publica esta última porque sabe que, si hiciera una quinta, igualmente sería corregible. En su conjunto todas las traducciones latinas del Corán en la Edad Media y Moderna, favorecidas, la mayoría, por el contacto entre cristianos y musulmanes en la Península a lo largo de varios siglos, fueron un gran instrumento de circulación de los textos islámicos en el mundo cristiano latino y posibilitaron la superación secular de la ignorancia en que se habían mantenido frente al Islam y la apertura de nuevas posibilidades para que el mundo cristiano entrase en contacto directo y con mayor detalle con la vida y la doctrina de Mahoma. De este modo pudieron proceder a refutar las doctrinas islámicas, iniciadas por Pedro el Venerable, sobre una base más fundamentada directamente en textos de la tradición islámica, pero desde sus mismos inicios sufrieron de una perversión en su uso, ya que siempre tuvieron una finalidad marcada por la lucha contra los musulmanes,34 como expresamente se indica en los prólogos de las traducciones del Corán. Una limitación conceptual que constriñe toda esta gran actividad y no le permite salir del ámbito de la finalidad casi única de ser un arma concebida para la lucha y contraataque cristiano desde un nuevo punto de vista intelectual y religioso, desarrollada desde el inicio de las luchas de cristianos y musulmanes en la Península Ibérica y que perdura con las mismas características durante la Edad Media y Moderna con las luchas contra los turcos en toda la Europa cristiana.

34 José Martínez - Óscar de la Cruz - Cándida Ferrero - Nadia Petrus, “Die lateinischen Koran-Übersetzungen in Spanien. Eine antimuslimische Waffe der Christen”, Juden, Christen und Muslime Religions-dialogue im Mittelalter, Herausgegeben von Matthias Lutz-Bachmann - Alexander Fidora. Darmstad, 2004, pp. 227-239.

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Humanismo y pervivencia del Mundo Clásico, V. 2 (2015), 683-694

Cives Romanus sum: la pervivencia de la herencia clásica en la representación de San Pablo Helena Carvajal González

Universidad Complutense de Madrid Resumen: A través del análisis del manuscrito BH 44 de la Biblioteca Histórica “Marqués de Valdecilla” de la Universidad Complutense de Madrid, se pone de relevancia la permanencia latente de la idea de la romanidad durante la Edad Media asociada a la figura de Pablo de Tarso. El manuscrito BH 44 está datado a mediados del s. XII y contiene una serie de capitales iluminadas al comienzo de cada epístola en las que se pone de manifiesto que, pese a los tan manidos tópicos de atraso y oscurantismo, la Edad Media no vuelve la espalda al pasado clásico, sino que mantiene elementos esenciales de su lenguaje artístico. Palabras clave: Edad Media. Clasicismo. Iconografía. San Pablo. Abstract: Through the analysis of the manuscript BH 44 of the Biblioteca Histórica “Marqués de Valdecilla”, Universidad Complutense de Madrid, the paper underscores the permanence of the idea of Romanity during the Middle Ages associated with the figure of Saint Paul.   The manuscript BH 44 (mid-12th century) contains a series of illuminated initials at the beginning of each epistle which show that, despite the much hackneyed topics of backwardness and obscurantism, the Middle Ages did not turn away from the classical past, but retain essential elements of its artistic language. Keywords: Middle Ages. Classicism. Iconography. Saint Paul.

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En 1550 Giorgio Vasari publica en Florencia la primera edición de su Vida de los mejores arquitectos, pintores y escultores italianos. Al hablar de Giotto, al que considera el iniciador de la Rinascita, y refiriéndose a la Edad Media, afirma que: Y fue, ciertamente, un grandísimo milagro que aquella Edad tosca e inepta tuviera la fuerza de operar en Giotto tan doctamente que el dibujo, del cual los hombres de aquellos tiempos tenían poco o ningún conocimiento, por medio de tan buen artífice, volviese del todo a la vida.1

Esta idea de la Edad Media como un lapso de oscuridad entre los esplendores de la Antigüedad clásica y el Renacimiento fue planteada originalmente por Petrarca y se convertirá en un tópico constante en la literatura artística de los siglos siguientes. No será hasta el siglo XIX cuando el Romanticismo, en su defensa de los llamados Estilos nacionales comience a restaurar el valor de este denostado periodo artístico, si bien lo hará acentuando igualmente la quiebra entre unas y otras Edades. Como afirma Panofsky, es innegable que a comienzos del siglo XIV tuvo lugar en Italia “una ruptura radical con los principios artísticos medievales de la representación del mundo visible mediante la línea y el color”.2 Sin embargo, la Edad Media va a dirigir su mirada a la Antigüedad en más ocasiones de las que tradicionalmente, y hasta el siglo XX, se ha considerado. El renacimiento carolingio es generado precisamente por la idea de la renovatio imperii, concepto que impulsará también a los otónidas, si bien este Imperio será tanto el de los grandes césares del periodo alto-imperial como el de Constantino y Justiniano. El llamado Estilo 1200 vuelve su mirada a Constantinopla, como depositaria, aunque transformada ya por el signo del cristianismo, de la herencia del pasado greco-latino para unir su estética con la del arte paleocristiano conservado en Italia. La imagen de San Pedro del pórtico izquierdo del crucero norte de la catedral de Reims, fechada hacia 1226 (Fig. 1), puede entenderse como un paso previo de ese camino que la Baja Edad Media emprenderá hacia la renovación del naturalismo, pero cuando se contemplan ejemplos como la 1 “E miracolo fu certamente grandissimo che quella età e grossa et inetta avesse forza d’operare in Giotto sí dottamente, che ‘l disegno, del quale poca o nessuna cognizione avevano gli uomini di que’ tempi, mediante sí buono artefice, ritornasse del tutto in vita”. Giorgio Vasari, Vite de’ più eccellenti architetti, pittori, et scultori italiani, da Cimabue insino a’ tempi nostri. Firenze: Nell’edizione per i tipi di Lorenzo Torrentino, 1550. En línea. [http:// bepi1949.altervista.org/vasari/vasari00.htm]. Última consulta 13-07-2014. Traducción de la autora. 2 Erwin Panofsky, Renacimiento y renacimientos en el arte occidental, versión de María Luisa Balseiro, Alianza, 6ª reimp., Madrid, Alianza, 1988, p. 79.

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Aratea encargada para el entorno de Luis el Piadoso hacia el 816,3 la Badia de Fiesole (Florencia) levantada en 1028 con piezas reutilizadas de construcciones antiguas o las monedas acuñadas por Federico II Hohenstaufen (1194-1250), resulta evidente que la estética de la Edad Media traza una sinuosa línea que la acercará en diferentes ocasiones al lenguaje formal de la Antigüedad. Ejemplo de esta tendencia es el objeto de este estudio, el manuscrito 44 de la Biblioteca Histórica “Marqués de Valdecilla” de la Universidad Complutense, que recoge un comentario a las Epístolas de San Pablo en forma de glosa de autor desconocido.4 El códice formó parte de la dotación fundacional del Cardenal Cisneros para la naciente universidad alcalaína, como indica su presencia en el primer inventario del Colegio Mayor de San Ildefonso de Alcalá (ca. 1510),5 aunque nada se sabe del origen del manuscrito. Cuando el cardenal Francisco Jiménez de Cisneros concibió el proyecto de la Universidad Complutense, daba el primer paso para materializar su deseo de renovar la enseñanza teológica en España y, por extensión, la vida espiritual de todo el Reino. Pese a lo moderno de su empresa, que se anticipó en tantos aspectos a lo que plantearía varias décadas después el Concilio de Trento, y a la pujanza de la joven imprenta, Fray Francisco eligió un buen número de manuscritos medievales para dotar a la Universidad de una biblioteca que garantizase la correcta formación de los colegiales. Las razones que justifican esta abundancia de obras de mano en un momento en el que el negocio editorial iba ya por otros derroteros son múltiples. Es evidente que muchas obras esenciales aún no habían sido dadas a la imprenta, pero las fuentes, aunque escasas, dejan patente también que el manuscrito medieval era considerado un bien precioso, tanto por su antigüedad como por la correcta transmisión que ofrecía del texto. Muy reveladoras en este sentido resultan las palabras de Ambrosio de Morales al respecto de la Biblioteca de El Escorial: 3

El códice que recoge los Phaenomena de Arato en la traducción latina de Germánico se conserva en la Biblioteca de la Universidad de Leiden con signatura Codex Vossinianus latinus. Q 79. 4 La glosa marginal escrita al comienzo de cada epístola, a modo de prólogo, muestra muchas similitudes con otros comentarios a las epístolas muy conocidos como el de Pedro Lombardo. El resto de glosas marginales e interlineales no parecen corresponder a este comentario, pero sí muestran una gran coincidencia textual con la obra Epistolae s. Pauli cum glossis de autor desconocido que se conserva en la Bayerische Staatsbibliothek de Munich, escrita en letra gótica del s. XIII y aparentemente de origen francés. Véase Hermann Hauke, Katalog der Handschriften aus dem Dominikanerkloster und Domstift in Augsburg, München, Bayerische Staatsbibliothek, 2005, Clm. 3743. En línea. [http://www.manuscriptamediaevalia.de/hs/projekt-Muenchen-Augsburg-pdfs/Clm%203743.pdf ] Última consulta 23-07-14. 5 Archivo Histórico Nacional. Universidades. Libro 1090, f. 34v. 685

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Lo más importante es hazer la librería insigne, y lo que se debe procurar con más cuydado es juntar muchos originales de mano antiguos y muy escogidos. Porque quando de éstos tuviere muchos la librería, será aventajada sobre otras más que por ningunas otras muchas qualidades que en ella pudiesen concurrir. Estos originales son los que ennoblecen las librerías y las hazen muy famosas y celebradas en boca y escritura de todos los hombres insignes que saben y escriben.6

Además, muchos de estos manuscritos bíblicos fueron cuidadosamente adquiridos por orden de Cisneros para servir de fuente y referencia en su magna obra, la Biblia Políglota Complutense, que solo alcanzaría a ver parcialmente concluida. Copiado a mediados del siglo XII en letra carolina sobre pergamino de ternera, el cuidado que se observa en toda su elaboración, así como la presencia de varias manos diferentes, parece indicar que se trata de una obra elaborada en un scriptorium de cierto nivel y probablemente de origen extrapeninsular (Fig. 2). El códice, decorado por una serie de letras capitales de gran belleza, resulta interesante no sólo por su calidad formal y su trascendencia histórica, sino también por unas interesantes influencias estilísticas e iconográficas que lo emparentan, no sólo con la antigüedad clásica, sino con otros modos de pensamiento del ámbito medieval aparentemente ajenos a su entorno de creación. Aunque la obra se encuentra incompleta por el comienzo y por el final –en concreto las correspondientes al incipit de Romanos y Filipenses han sido mutiladas–, conserva aún doce letras capitales que, mediante una enorme riqueza simbólica y conceptual, reflejan partes sustanciales del mensaje que transmite el texto paulino. Todas ellas exponen o hacen referencia, a veces de forma explícita y otras mucho más simbólica, al asunto esencial de cada epístola pero, además, la mayor parte de estas capitales contienen elementos que aluden directamente a la ciudadanía de San Pablo o al contexto cultural de la romanidad, entendido, claro está, desde la óptica y el conocimiento medievales. Pablo, llamado originalmente Saulo, el deseado, nace en Tarso entre el año 3 y el 10 de nuestra era. Nacionalizado romano, en su formación estuvieron presentes tanto la cultura hebrea, por su etnia y tradición familiar, como la griega, y muestra de ello es su escritura en un griego correcto con algunos hebraísmos. La hagiografía destaca su animadversión hacia los cristianos, a los que habría perseguido encarnizadamente, hasta el punto de participar en 6 Archivo General de Simancas. Obras del Escorial. Legajo 2. Recogido en E. Ruiz García, “La pasión anticuaria al servicio de Felipe II”, en El libro antiguo español III: El libro en palacio y otros estudios bibliográficos. Salamanca, Ediciones Universidad de Salamanca [etc.], 1996, pp. 250-251.

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la lapidación del protomártir San Esteban.7 Para algunos historiadores, sin embargo, este odio previo a su conversión es una réplica de la historia de Saúl y David8 y estaría desmentida por el propio santo en Gálatas 1, 22, donde afirma que antes de su conversión “era, por tanto, personalmente desconocido para las iglesias de Cristo en Judea”. Tras su conversión hacia el año 35 en el camino de Jerusalén a Damasco, Pablo, el pequeño, comienza una larga y fructífera labor de predicación que le lleva finalmente a Roma en la década de los 60 donde, según Tertuliano, padece martirio junto a San Pedro, aunque por ser ciudadano romano obtuvo el privilegio de ser decapitado en lugar de sufrir la crucifixión. Son catorce las epístolas que la tradición ha atribuido al santo de Tarso y aunque, hoy en día, una gran mayoría de investigadores considera que sólo siete de ellas pueden ser señaladas como auténticamente paulinas, en el periodo medieval todas ellas fueron consideradas netamente paulinas y, como tal, empleadas frecuentemente para sustentar conceptos de teología dogmática y moral. Por lo que se extrae de las Epístolas, Saulo fue un hombre pequeño, calvo, contrahecho, con la frente abombada y la nariz aguileña. La iconografía desde época temprana le representa como un hombre calvo y barbado, normalmente de gesto adusto, aunque revestido de gran dignidad, como corresponde a tan importante personaje. Ejemplos tempranos de este tipo de representación podemos verlos en sarcófagos del siglo IV, como el de Berja o el de Junio Basso.9 Sus atributos casi exclusivos son el libro, por su actividad de mensajero de la palabra de Dios, y la espada, que aparece a mediados del siglo XII en paralelo a las llaves de San Pedro, para representar tanto su martirio como el estilo tajante de sus epístolas (Fig. 3).10 7 Sobre los aspectos biográficos e históricos del santo pueden consultarse, entre otros, J. Holzner, San Pablo: Heraldo de Cristo. Barcelona: Herder, 2002; S. Tomkins, Pablo y su mundo. Madrid: San Pablo, 2007; Santo Pablo, Las Epístolas de San Pablo. (Traducidas y comentadas por Giusseppe Riciotti). Madrid: CONMAR, 1962. 8 Véase Louis Réau, Iconografía del arte cristiano, T. 2, Iconografía de los santos, Barcelona, Ediciones del Serbal, 1996-1998, p. 7. 9 Existe sin embargo, otra tradición iconográfica surgida de los Hechos de los Apóstoles que tiende a representar al santo como un hombre vigoroso al estilo de San Pedro, del que sólo se diferenciaría por la calva y por el color y la longitud de la barba. Este modelo cobrará gran fuerza en la época moderna. 10 La Catholic Encyclopedia señala que el símbolo aparece en el siglo X. Catholic Encyclopedia, London, The Encyclopedia Press, 1913. En línea. [http://www.newadvent. org/cathen/]. Última consulta 23-07-14. Según Réau, aparece en el s. XIII y Ferrando Roig retrasa su aparición a finales de ese siglo, excepcionalmente substituida por un cuchillo. Existen piezas, sin embargo, que confirman su presencia a mediados del s. XII, como el

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La espada es símbolo del estado militar y de sus atributos, la bravura y el poderío. En las tradiciones cristianas medievales se convierte en el arma noble que acompaña a los santos guerreros y a los caballeros cristianos como Roldán, Carlomagno, Turpin o el Cid, arquetipos superiores de la sociedad en los que recaen todas las virtudes, y símbolo de la lucha de la psique contra las pasiones.11 En este sentido, es esencial tener en cuenta que la espada de su decapitación en ocasiones ha hecho que se considerara a San Pablo como un caballero romano, con las connotaciones militares que ello implica, como expone Guillaume Durand (1230-1296), obispo de Mende, en su Rationale Divinorum Officiorum, quizá el tratado medieval más importante sobre el simbolismo de la arquitectura religiosa y los rituales de culto.12 A esto se suma el hecho de que el propio Pablo en sus epístolas recurra con mucha frecuencia al símil militar para referirse a la lucha del cristiano contra el pecado y la tentación.13 San Pablo ejerce su patronazgo sobre bruñidores por su espada y sobre cesteros y cordeleros, por su huida de Damasco en un cesto suspendido de una cuerda. También se le invoca contra las tormentas y frente a la mordedura de víbora, ya que sobrevivió a su veneno. Pese a todo ello y a su capital importancia como difusor del cristianismo, Pablo en solitario no es un santo excesivamente grato para el arte; el número de las representaciones en las que lo vemos aparecer, así como la cantidad de templos bajo su advocación es pequeña en comparación con la de otros santos. Según Duchet-Suchaux y Pastoreaux “en solitario, Pablo no es un santo verdaderamente popular. Es sobre todo la Reforma la que le concede una posición prominente (...) oponiéndolo a Pedro”.14 Su martirio, vinculado al de Pedro, así como su participación en el colegio apostólico se convierten en los puntos fuertes de la variedad iconográfica de Pablo, sin olvidar la ilustración de sus epístolas en numerosas obras manuscritas. Entroncando con estas ideas se aprecia en ocho de las doce capitales, hacia la mitad del trazo vertical de la letra, una decoración que rompe visualmente frontal de altar de San Salvador de Bibils (también llamado de Castarné de Noals) en Huesca o una pintura sobre tabla procedente de un retablo de San Vicente de Ávila del s. XII y conservada en el museo catedralicio. Véanse Louis Réau, Iconografía…, T. 2, Iconografía de los santos, p. 14, y Juan Ferrando Roig, Iconografía de los santos, Barcelona, 1950, p. 213. 11 Diccionario de los símbolos, ed. Jean Chevalier, col. Alain Gheerbrant, 7ª ed., Barcelona, Herder, 2003, p. 473 y ss. 12 L. Réau, Iconografía…, T. 2, Iconografía de los santos, cit. en n. 6, p. 9. Durand fue, además, uno de los más importantes comentaristas y organizadores del derecho romano de su momento. 13 José María Azcárate Ristori, “Las epístolas apostólicas y la iconografía románica”, Homenaje al Cardenal Tarancón, Madrid, Academia de arte e historia de San Dámaso, 1980, p. 73. 14 G. Duchet-Suchaux y M. Pastoureaux, La Biblia y los Santos. Madrid, 1987, p. 300. 688

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la longitud del mismo y que resulta curiosa por sus similitudes formales con elementos militares romanos, en alusión, quizá, a la ciudadanía del apóstol, y vínculo estético con su símbolo parlante, la espada. Este elemento decorativo está formado por una serie de discos más o menos achatados con un círculo rehundido en el centro, flanqueados por otros elementos de forma triangular que parecen incrustados en el trazo de la letra (Fig. 4). Por un lado, muestran una cierta similitud formal con la decoración interior de los escudos, como se puede apreciar en ejemplos tardíos de iconografía romana como son la Villa de la Olmeda en Palencia (siglo IV d. C.) o San Vital de Ravena (547). Sin embargo, la mayor similitud se encuentra en los estandartes o signa de las legiones romanas, símbolo distintivo y de prestigio con gran valor en el ámbito militar romano, pues su pérdida en la batalla suponía la deshonra de quienes la defendían. Ejemplos de estos elementos militares están presentes en numerosos relieves, como los de la Columna Trajana (Fig. 5), pero también en monedas con las que se efectuaba el pago de la soldada a los legionarios. No es, sin embargo, éste el único elemento que parece relacionar el manuscrito con algún modelo de la baja romanidad. En la inicial de la Primera carta a los Corintios (fol. 38v), aparece representado un Cristo alejandrino con nimbo crucífero que bendice desde su trono a San Pablo arrodillado (Fig. 6). El hecho de que Cristo aparezca representado como efebo, a la manera paleocristiana,15 nos hace pensar que quizá el miniaturista esté tomando como modelo una composición antigua de la traditio legis, bien en su versión clásica o en la reinterpretación cristiana del tema. La representación de Cristo como un hombre imberbe y joven corresponde al ideal griego del efebo y del atleta, el ideal apolíneo, que predominó originalmente en occidente frente al modelo sirio barbado. Sin embargo, hacia el siglo IV, el tipo del Cristo siríaco, basado en la imagen de Zeus-Júpiter, desplaza progresivamente al primer modelo hasta su práctica desaparición, aunque en las representaciones de milagros la figura de Cristo imberbe se mantiene todavía un tiempo. No existen muchos ejemplos en los que San Pablo aparezca arrodillado o postrado ante Cristo de manera aislada. Lo más frecuente es que forme parte de una representación de la traditio legis, junto a San Pedro, en la que los santos aparecen normalmente de pie, flanqueando a un Cristo frontal entronizado, como vemos en el Sarcófago Borghese o el de Junio Basso, ambos de finales del siglo IV (Fig. 7). Existen algunos ejemplos románicos de traditio legis, como las que aparecen en los tímpanos de Saint Pierre de Sévignac o San Pau del Camp 15 L. Réau, Iconografía…, T. 1, Vol. 2, Iconografía de la Biblia. Nuevo Testamento, cit. en n. 6, p. 42.

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(Barcelona), en los que los santos aparecen en postura reverencial, con una genuflexión más acusada en el segundo caso, ante un Cristo entronizado que entrega las llaves a San Pedro situado a su derecha, y el rollo a San Pablo. Sin embargo, la posición de Cristo sigue siendo frontal y no de perfil como aparece en la miniatura, que no se inspira en la reinterpretación cristiana del tema sino, probablemente, en ejemplos más antiguos como el relieve de Marco Aurelio reutilizado en el Arco de Constantino (315 d. C.), que muestra al emperador entregando el rollo a uno de sus centuriones (Fig. 8). Por último, en el interior de la capital que da inicio a la Primera carta a los Tesalonicenses (fol. 144v), se muestra una decoración de círculos concéntricos unidos por cuatro óvalos blancos dispuestos en forma de cruz (Fig. 9). Esta epístola es el escrito paulino más antiguo conservado y, según la mayor parte de opiniones, fue redactada en el verano del año 50 desde Corinto. En esta comunidad se había extendido la creencia de que la Segunda Parusía del Señor estaba próxima, por lo que el trabajo y las preocupaciones terrenas eran ya innecesarias; el santo ha de desmentir en su carta la inminencia de este hecho y así lo hace en I Tesalonicenses 5, 1-2: “En lo que se refiere al tiempo y al momento, hermanos, no tenéis necesidad de que os escriba. Vosotros mismos sabéis perfectamente que el Día del Señor ha de venir como un ladrón en la noche”. El elemento que decora el interior del círculo de la “P” recuerda notablemente a un laberinto, y los trazos blancos recuerdan a aquellos en forma de cruz conocidos como nudo de Salomón. Formado por dos anillos que se entrelazan cuatro veces con puntos de cruce alternos, según la leyenda fue realizado por el rey Salomón para sujetar tres grandes rocas que amenazaba a su pueblo. Es un elemento decorativo muy frecuente en el mundo romano y lo vemos aparecer en numerosos mosaicos hasta fecha tardía, así como en obras posteriores (Fig. 10).16 Al integrar el doble simbolismo de la cruz y el laberinto, en el mundo cristiano se suelen entender como emblemas de la “divina inescrutabilidad”.17

16 María Ángeles Mezquiriz Irujo, “Hallazgo de mosaicos romanos en Villafranca (Navarra)”, Trabajos de arqueología Navarra 17 (2004), pp. 361-384, p. 363. En España encontramos múltiples ejemplos en la villa tardo-romana de Veranes en Cantabria, en la Villa Fortunatus de Fraga (Huesca), en la ermita de San Julián de Congarna (Liébana) o en los restos de la primitiva catedral de Jaén, por citar algunos. 17 Juan Eduardo Cirlot, Diccionario de símbolos, 2ª ed., Barcelona, Labor, 1978, p. 266.

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Conclusiones Tras el análisis del manuscrito queda en evidencia que, como se ha señalado, la Edad Media recurre con frecuencia a modelos clásicos para la elaboración de sus manifestaciones artísticas. Parece evidente que el miniaturista del manuscrito 44 de la Biblioteca Marqués de Valdecilla emplea un modelo antiguo, quizá un sarcófago paleocristiano o tardoantiguo, para configurar un marco estético e iconográfico que aluda al concepto medieval de romanidad y que se hace presente tanto en los elementos decorativos de la mitad del trazo vertical de muchas de las capitales, así como en el Cristo imberbe con túnica y manto de la miniatura 38v o en la disposición antiquizante que recuerda a la Traditio legis. El códice presenta además una serie de vínculos iconográficos con elementos de la escatología islámica y la cábala hebrea, que, si bien no vienen al caso del presente trabajo, parecen indicar un entorno de creación en el que las relaciones interculturales con otros modos de pensamientos fueran posibles. La tentación de situar el origen del manuscrito en algún lugar de la España medieval que cumpliera dichas características es fuerte pero el tipo de escritura, una carolina muy redonda del tipo de la italiana y casi con seguridad extra-peninsular, parece indicar que esta hipótesis no puede ser sostenida; se debe pensar, por tanto, en algún lugar de fuerte romanización y en el que además pudiera llegar la influencia del pensamiento hebreo e islámico, quizá alguna zona de Italia, lugar al que, como ya hemos señalado, también podría apuntar el tipo de letra empleada en el códice. 693

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Pervivencia de tópicos medievales en el humanista Pedro Guerra de Lorca Cándida Ferrero Hernández

Universidad Autónoma de Barcelona Resumen: Pedro Guerra de Lorca, autor de la obra Cathecheses Mystagogycae pro aduenis ex secta Mahometana, sigue la senda de otros textos polémicos encaminados a deconstruir la religión musulmana. La obra, pensada como un manual para formación de predicadores nos transmite una perspectiva de lo morisco, identificado con lo musulmán. La obra se inicia con una exposición de la vida de Mahoma, utilizando la versión que transmitió Eulogio de Córdoba. Por ello y por el uso que hace el autor de otros tópicos acuñados durante la Edad Media hispana, la obra de Pedro Guerra de Lorca ha de considerarse, desde una perspectiva filológica, como transmisora de tópicos y de temas medievales en la literatura latina de controversia contra los moriscos y sus prácticas religiosas. Palabras clave: Pedro Guerra de Lorca. Vida de Mahoma. Controversia religiosa. Moriscos. Abstract: Pedro Guerra de Lorca, author of the work Cathecheses Mystagogycae pro aduenis ex secta Mahometana, follows the path of other polemical texts aimed to deconstruct the Muslim religion. The work, conceived as a training manual for preachers provides a perspective of the Moriscos, identified as Muslim. The argument of the book starts with rewriting of Muhammad's life that unveiled Eulogio de Córdoba. For this reason and for his use of other topics coined during the Spanish Middle Ages, the work of Pedro Guerra de Lorca should be regarded, from a philological perspective, as a vehicle of transmittion of medieval themes and topics that are transmitted in the polemical literature against the Moriscos and their religious practices. Keywords: Pedro Guerra Lorca. Life of Muhammad. Religious controversy. Moriscos. * Este trabajo se ha realizado en el marco de los Proyectos de Investigación “La construcción de la identidad europea occidental: Textos, Contextos y Discursos de controversia frente al Islam y el Judaismo” [FFI2011-29696-C02-02] y “Islamolatina. Les traduccions llatines de l'Alcorà i la literatura de polèmica amb l'islam i el judaisme” [2014 SGR 53].

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En una todavía reciente publicación sobre la temática granadina que ha proporcionado una avalancha bibliográfica durante el último decenio, los autores1 comentan la necesidad de enfocar los estudios sobre los moriscos desde la perspectiva de la historia eclesiástica. Anteriormente, en la magnífica obra de Amalia García de Pedraza,2 se realizaba un riguroso análisis de la bibliografía hasta el momento y abogaba asimismo por nuevos enfoques en los estudios sobre moriscos. Por nuestra parte, creemos que la edición, traducción y estudio de una obra como la Cathecheses Mystagogycae pro aduenis ex secta Mahometana3 de Pedro Guerra de Lorca puede ayudar a realizar una lectura más clara de la perspectiva del problema morisco, desde el pensamiento eclesiástico y desde la tradición de la apologética europea e hispana, contra judíos y contra musulmanes. La obra de Pedro Guerra de Lorca gozó de notable difusión desde su publicación, según demuestra su inclusión en catálogos4 de bibliotecas europeas o americanas, así como su mención, aunque sucinta, en la clásica obra de Senden5 dedicada a la apologética. Algo más de atención se le dedica en la obra de Seldon.6 No puede obviarse tampoco que la obra de Longás7 dedicada a la religiosidad de los moriscos es asimismo deudora de Pedro Guerra de Lorca, aunque no presente un estudio crítico, ni la enmarque en la tradición 1

Nos referimos a Antonio Luis Cortés Peña - Miquel Luis López Guadalupe Muñoz, “Historiografía sobre la iglesia en Andalucía”, Tiempos Modernos, 20 (2010/1), pp. 1-44. 2 Amalia García de Pedraza, Actitudes ante la muerte en la Granada del s. XVI, Granada, 2002, en particular en las pp. 25-105, donde analiza aportaciones clásicas y recientes que a su juicio resultaron un avance sobre el tema o bien una reiteración sobre argumentos ya expuestos. 3 Estamos en la actualidad realizando la edición crítica y traducción al castellano de esta obra, de la que no conocemos manuscritos, por lo que utilizamos la edición Petri Guerra de Lorca Cathecheses Mystagogycae pro aduenis ex secta Mahometana, apud Petrum Madrigal, Madriti, 1586. En adelante las referencias serán a partir de esta edición. 4 Nicolás Antonio, Bibliotheca Hispana Noua, t. 2, p. 199: “Petrus Guerra de Lorca, Granatae, locum natalem fortitus, oriundus tamen ueteris Castellae Santillanensi valle, theologus Grantensisque ecclesiae canonicus, cum sacra profanque doctrina per quam esset imbutus adhibita insuper Latini sermones eloquentia, utilitatem in tradenda ratione, qua Arabo-Hispanorum saluti consuleretur, operam in eo libro (…), quem inscriptione tali foras emisit: Cathecheses Mystagogycae pro aduenis ex secta Mahometana, ad Parochos et Potestates. Matriti, 1586, in 4.”. Asimismo, véase Alexander S. Wilkinson, Iberian Books, Leiden: Brill, 2010, nº 9853, p. 391. 5 Gerard Heinrich van Senden, Gestchichte der Apologetik, oder Historisch-Pragmatische Darstellung, Stuttgart, 1846, vo. II, p. 150. 6 Joannis Seldeni Jurisconsulti Opera omnia, Tribus voluminibus, Londini, 1736, pp. 513, 551, 223, 1347. 7 Pedro Longás, La religiosidad de los moriscos, [Madrid, 1915] Granada, 1991. 696

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apologética hispana. Caro Baroja,8 en su ya clásica obra sobre los moriscos, usa algunas referencias a esta obra, siguiendo la estela de Longás, aunque lee de forma directa9 la obra de Guerra de Lorca. Importantes son también las reflexiones que Dressendörfer10 realiza sobre la obra de Pedro Guerra, aunque tampoco presenta edición moderna, ni estudio de sus fuentes, como los anteriores. Asimismo, tenemos noticia de un estudio reciente acompañado de una traducción al inglés de la obra de Pedro Guerra de Lorca, fruto de la tesis doctoral de Jason David Busic.11 Con todo, desde una perspectiva criticista la personalidad y la obra de Pedro Guerra de Lorca han sido muy poco estudiadas y no existen hasta el presente,12 en España, ni estudios monográficos sobre el autor ni tampoco ediciones críticas modernas de sus obras, aunque se trata de un autor que presenta un interés particular en el contexto de los avatares granadinos del último tercio del siglo XVI.

8 Julio Caro Baroja, Los moriscos del reino de Granada: ensayo de una historia social, Madrid [1991], 20005. 9 En efecto, presenta el texto latino de algunos fragmentos, como en las pp. 212-213, nota 37. Menciona que está utilizando el ejemplar de la Biblioteca Nacional de Madrid (R11.774 de la Colección Gayangos), p. 274, nota 12. 10 Peter Dressendörfer, Islam unter der Inquisition in Toledo 1575-1610, Wiesbaden, 1971, passim. 11 Jason David Busic, Saving the Lost Sheep: Mission and Culture in Pedro Guerra de Lorca’s Catecheses mystagogicae pro aduenis ex secta Mahometana: Ad Parochos, et Potestates (1586), 2010, tesis doctoral inédita, presentada para la obtención del grado de Doctor of Philosophy, Ohio State University, Spanish and Portuguese, 2009. Accesible en https://etd.ohiolink.edu/ !etd.send_file?accession=osu1245900378&disposition=inline. Última consulta 6-03-2015. Se trata de un meritorio trabajo, a pesar de que el estudio introductorio está muy mediatizado por estudios historiográficos, necesarios en esta obra. Busic ofrece una traducción al inglés del texto de Pedro Guerra y sugiere algunas anotaciones sobre fuentes, pero no pretende ser una edición crítica, cosa, por otra parte, que indica el propio autor. 12 Cf. Cándida Ferrero Hernández - José Martínez Gázquez, “Sicut canes: la percepción de la minoría morisca en la apologética cristiana del s. XVI”, Evphrosyne Nova Série 39 (2011), pp. 145-157 y Cándida Ferrero Hernández, “De habitu et lingua relegandis. Los ritos de los moriscos según Pedro de Lorca”, en J. Martínez Gázquez - J.V. Tolan (eds.), Ritus infidelium. Miradas interconfesionales sobre las prácticas religiosas en la Edad Media, Casa de Velázquez, Madrid, 2013, pp. 261-273.

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Pedro Guerra de Lorca fue canónigo de la catedral13 y Chanciller de la Universidad14 de Granada, estuvo implicado posiblemente en la falsificación de los Plomos del Sacromonte,15 y es autor también de La historia de San Çecilio y sus compañeros llamados los Apóstoles de nuestra Hespaña,16 anterior a la Cathecheses. Asimismo escribió otra obra, inédita aún, Memorias eclesiásticas de la ciudad de Granada.17 El propio autor nos dice que había nacido en Herrera de Ibio (patriae in qua nati sumus),18 en el Valle de Santillana y que provenía de la familia de la Guerra. No tenemos explicación para su gentilicio De Lorca, a no ser que hubiera alguna falsedad en el dato de su procedencia y que se tratara de un cristiano nuevo. Pedro Guerra también aparece mencionado con el título de Doctor, y aunque, de momento, no sabemos dónde pudo haber estudiado, no es improbable que lo hiciera en la Universidad de Granada, que había sido fundada merced a la Congregación de la Capilla Real granadina, en cuyo seno se explicitó un verdadero proyecto de aculturación que abocó en la creación de la Universidad. La Capilla Real diseñó las líneas programáticas del nuevo modelo cultural que se quiso imponer por parte de las autoridades 13 Rafael Marín López, El Cabildo de la Catedral de Granada en el s. XVI, Granada: Universidad de Granada, 1998, p. 153. Bermúdez de Pedraza, Historia eclesiástica, principios y progresos de la ciudad y religión católica de Granada, Granada, 16252, p. 124, dice: “El Doctor Pedro Guerra de Lorca, Canónigo desta Santa Iglesia, escribió un libro contra el Alcorán de Mahoma”. 14 Vicente Beltrán de Heredia, Cartulario de la Universidad de Salamanca, Salamanca: Universidad de Salamanca, 1978, pp. 475 y 489. 15 A. Katie Harris, From Muslim to Christian Granada. Inventing a city’s Past in Early Modern Spain, Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 2007. Asimismo, aparece de forma recurrente como implicado, pero sin análisis de su contribución, en la obra monográfica sobre los plomos del Sacromonte que es de obligada referencia: Manuel Barrios Aguilera y Mercedes García-Arenal. Los Plomos del Sacromonte. Invención y tesoro. València: Universitat de València, 2006. Véase, también: Kevin Ingram, “Jerónimo Román de La Higuera and the Lead Books of Sacromonte”, Conversos and Moriscos in Late Medieval Spain and Beyond, Volume 1: Departures and Change, Leiden Brill, 2009. Brill E-Books. 03 September 2010. 16 Biblioteca Nacional de España, Madrid, ms. 1499, ff. 265r-267r, entre 1581-1588. 17 Obra que dedica al Obispo Castro y con la que pretende realizar un catálogo de obispos, santos y mártires de Elvira, para sacar la historia de su oscuridad y para defenderla de las críticas de los herejes luteranos. Se halla manuscrita en el Archivo de la Abadía del Sacromonte, Códice 48, ff. 182r-269v, cf. Harris (2007), p. 178, n. 50. Con todo, M. García-Arenal (2006), p. 573, n. 52, proporciona otra foliación: ff. 166-377. Asimismo este dato lo menciona también Isabel Aguirre Landa, “Viejos y nuevos documentos en torno a Carlos V”, en Juan Luis Castellano, Francisco Sánchez Montes (ed.), Carlos V, europeismo y universalidad, Granada, 5 vols., vol. 1, p. 35, donde también se nos ofrecen referencias sobre otros datos de interés para Pedro Guerra de Lorca, como que en el Archivo Secreto del Sacromonte se conservan documentos con autógrafos del autor en el legajo nº 4. 18 Catecheses, p. 8.

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eclesiásticas, así la fundación de la Universidad y de diversos colegios para moriscos fue un medio para hacer plausible el cambio ideológico y poder neutralizar la resistencia de la minoría morisca a perder sus signos de identidad. Su fundación se explicitó en una Bula de 14 de junio de 1531 de Clemente VII, ubicándose sus instalaciones, en principio junto a la plaza de la Bibarrambla, sin embargo, fue trasladada junto a la catedral, por presiones del Arzobispo Ávalos. La idea de la modernidad subyace en sus planteamientos fundacionales, en los que sintetiza Renacimiento y espiritualidad, que se explicita en su lema fundacional: Ad fugandas infidelium tenebras haec domus literaria fundata est.19 Siguiendo este lema, transcurre la obra literaria que se nos ha transmitido de Pedro Guerra de Lorca, con aportaciones en las que vemos su preocupación por la recuperación de reliquias que santifiquen el territorio ocupado durante siglos por los árabes, y a la vez por establecer un discurso apologético que se enmarca en la tradición hispana. Pero pasemos a comentar la Catecheses. La obra tiene dos planos, íntimamente unidos, y plantea su hermenéutica de carácter histórico-político en la dedicatoria a Felipe II. Traduzco una miscelánea del proemio: He venido meditando, Católico Felipe, que el pestífero veneno de los restos de la Secta de Mahoma no va por camino de extinguirse en España, sino que parece que va renaciendo y va aumentando cada día para nuestro daño, por este motivo me he decidido, según mi condición de hombre y de doctor, a esforzarme de forma atenta en su extinción, y con la ayuda de Dios que podamos cuidar la salud del cuerpo y del alma de nuestro prójimo enfermo y que se obtenga buen negocio de todos modos (...) Ojalá que el celo de Dios nos ayude contra las falsas creencias de estos mahometanos, y nos infunda una verdadera y piadosa confutación de las aseveraciones de su Mahoma, de las que son devotos. (...) como perros, a escondidas, cada día, más y más, infectan nuestra España y la destruyen. Os recuerdo, además, que el título honorífico que tenéis os fue concedido por vuestros bisabuelos Fernando e Isabel, quienes expulsaron de todas las tierras de Castilla a los seguidores de judaísmo y del “sarracenismo” y con sus decretos hicieron torres defensivas contra ellos, y de la misma manera vos, su biznieto, nuestro Felipe, debéis precaveros contra aquellos y debéis eliminarlos, ojalá lo queráis, y que culminéis la obra con eximia alabanza. (...) Y que por ventura no sólo seáis por apelación Rey Católico, y defensor de la fe, si no que, además, se os reconozca en todo el mundo cristiano que realizasteis la hazaña más ilustre con inmortal gloria. Porque el camino que empezasteis rectamente, Católico e invicto Felipe, habéis de proseguir, os lo ruego, vos que a los ciudadanos naturales del reino de Granada, los recientemente sublevados, domeñasteis, que a los soberbios humillasteis, pero que perdonasteis a los que se 19 María del Carmen Calero Palacios, Inmaculada Aria de Saavedra, Cristina Viñes Millet, Historia de la Universidad de Granada, Granada: Universidad de Granada, 1997.

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rindieron; ahora a aquellos que desde la secta mahometana vienen bajo vuestro poder, prosélitos a la cristiana religión, y a la común mansedumbre junto a los demás ciudadanos de España, cristianos viejos, atendedlos ahora y favorecedlos con vuestra real humanidad y dignaos protegerlos siempre.

Pero, además, la obra presenta una lectura religiosa que la sitúa en el contexto de la predicación y de la conversión de su tiempo, y esto se hace especialmente visible en la Epístola exhortatoria que dirige a los prelados, donde recalca y destaca la circunstancia de los párrocos de los moriscos y la especificidad de su labor, ya que no sólo se encamina a la salud de sus prosélitos, sino que, de manera particular, dice, esta salud sólo vendrá dada una vez se les aleje de los mandatos de la secta de Mahoma, tarea en la que ya se habían esforzado los obispos de Valencia y de Granada, de manera particular, haciendo uso bien de la lengua árabe, bien de la lengua vulgar: Hispanis Praesulibus, et delectis a se parochis proselytorum ex secta Mahometana, Salutem spiritualem, et aeternam pro suo labore mercedem auctor precatur. (...) Ad cathecismum omnium proselytorum ex secta Mahometana in hoc tempore suae salutis (...) Quia de neochristianis, seu moriscis in fide formandis futura est nostra institutio, cunctis ecclesiae episcopis, (...), praesulum Granatensium et Valentinorum exemplum ab oculos eorum ponam, qui dum uiuerent, somno, labori, cibo, potui non parcentes, in illis ad Christum suauiter trahendis, perpetuo inuigilarunt, et a se dilectis parochis certam catechesin pro illis absoluendam in scriptis tradiderunt. Ipsi uero omnem lapidem in tanto opere mouentes, uel in lingua Arabica mediocriter instructi, uel suo uulgare sermone, de salute suorum subditorum cum ipsis cotie agebant.

La predicación a los musulmanes de Valencia y de Granada origina una gran cantidad de escritos que pretenden ser modelo para aprender la doctrina cristina, aunque se convierten en verdaderos tratados de polémica antiislámica, algunos de cuyos autores más destacados son: Juan Andrés, Juan Martín Figuerola, Pedro de Alcalá, Hernando de Talavera, Lope de Obregón, Bernardo Pérez de Chinchón o Martín Pérez de Ayala. Se trata de un conjunto de obras20 que tienen un enorme interés por su percepción en negativo de los musulmanes y que aportan numerosos datos antropológicos e históricos, a la vez que son de gran interés filológico por su planteamiento y por el uso de las fuentes, a veces de carácter diverso, otras muy similares. Las obras catequéticas se amplían en su contenido e intención precisamente a partir del Concilio de Trento, y la obra de Pedro Guerra se atiene de manera ejemplar a sus preceptos, planteando la unicidad de la fe 20

Un interesante estudio, con bibliografía actualizada, aunque parcial, puede verse en María Jesús Framiñan, “Manuales para el adoctrinamiento de neoconversos”, Criticón 93, (2005), pp. 25-33. 700

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cristiana y la exclusión de cualquier otra. Dice Fray Antonio de Guevara:21 “En todo este reino de Granada han sido los moriscos tan mal enseñados, y por otra parte dissimulan tanto con ellos las justicias del rey, que no será pequeña jornada la mía prevenir y remediar lo futuro”. Y es que, en efecto, aunque las pragmáticas iban en la misma dirección desde la entrada en Granada, y en especial desde las conversiones masivas realizadas por Cisneros; es decir: que los recién convertidos no hablaran árabe, que respetaran las fiestas cristianas, que no siguieran los ritos musulmanes, que se mostraran como cristianos. Con todo, las pragmáticas sobre los ritos de los granadinos no se ejecutarán rigurosamente, sino a partir de la celebración de los Concilios de Guadix (1554)22 y de Granada (1555). La Catecheses de Pedro Guerra se estructura en 16 lecciones, cuyos enunciados son los que siguen: 1) Sobre cómo se ha de abjurar la secta de Mahoma; 2) Sobre cómo han de ser abandonados los vestidos y la lengua; 3) Cómo evitar la invocación a los demonios; 4) Cómo ha de abolirse el rito de la circuncisión; 5) Cómo huir de la fornicación; 6) Sobre otros ritos execrables de la secta de Mahoma; 7) Cómo evitar la superstición en la comida; 8) Sobre la prohibición de la convivencia con los sarracenos; 9) De cómo catequizar a quien provenga de la secta de Mahoma; 10) Sobre cómo educar a los niños; 11) Sobre la catequesis encaminada a los ignorantes; 12) Sobre los ritos que han de seguirse con los difuntos; 13) Sobre las leyes promulgadas al respecto y las que deben ser promulgadas; 14) Sobre el castigo a los heréticos; 15) Sobre la salud espiritual de los neófitos; 16) Sobre la salud terrena de los neófitos. Mediante su lectura, observamos la construcción de un verdadero manual para convertir, no tanto un catecismo aplicable a la praxis de la conversión, como lo es el del jesuita Roberto Belarmino, que se propagó por los diversos lugares de colonización cristiana. Belarmino, maestro del morisco también jesuita Ignacio de las Casas,23 a quien inspiró unas propuestas de predicación menos exclusionistas que las de otros eclesiásticos. Pero volviendo a la obra de Pedro Guerra, fijémonos, que entre sus propuestas encontramos desde argumentos sobre la esencia del islam, sobre sus ritos y cómo deben ser abolidos, en todos sus aspectos (nacimiento, matrimonio, muerte...), hasta las medidas punitivas si perseverasen en sus manifestaciones. Estas medidas, indudablemente, se aplicaban en tanto su consideración de heréticos, y por tanto, se imponía su enjuiciamiento por la Inquisición. El autor, que escribe 21

Fr. Antonio de Guevar, Epístolas familiares, “Letra para Garci Sánchez de la Vega”, Madrid, 1732, p. 300. 22 Seguimos el excelente estudio de Antonio Gallego Burín, Alfonso Gamir Sandoval, Los moriscos del reino de Granada, según el Sínodo de Guadix de 1554, Estudio preliminar de Bernard Vincent, Granada 1996. 23 Youssef El Alaoui, “Ignacio de las Casas, jesuita y morisco”, Sharq Al-Andalus: Estudios mudejares y moriscos, 14-15 (1997‑1998), pp. 317-339. 701

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esta obra, una vez sometida la revuelta de las Alpujarras, insiste en las medidas punitivas (Catecheses 14). Otro de los temas, tal vez más espinosos, radica en la insistencia de que los moriscos cesen en su manera de vestir y en su costumbre de hablar árabe (Cathecheses 2), que ya había sido uno de los empeños políticos propuestos por los Reyes Católicos que se ve claramente formulado en las palabras de Nebrija: (…) cuando en Salamanca di la muestra de aquesta obra a vuestra real Majestad e me preguntó que para qué podía aprovechar, el mui reverendo padre Obispo de Ávila me arrebató la respuesta; y respondiendo por mí, dixo que después que Vuestra Alteça metiesse debaxo de su iugo muchos pueblos bárbaros e naciones de peregrinas lenguas, y con el vencimiento aquéllos ternían necesidad de recebir las leies quel vencedor pone al vencido, y con ella nuestra lengua, entonces por esta mi Arte podrían venir en el conocimiento della, como agora nosotros deprendemos el arte de la gramática latina para deprender el latín. I certo assí es que no sola mente los enemigos de nuestra fe, que tienen ia necesidad de saber el lenguaje castellano, mas los vizcainos, navarros, franceses, italianos, y todos los otros que tienen algún trato y conversación en España y necesidad de nuestra lengua, si no vienen desde niños a la deprender por uso, podrán la más aína saber por esta mi obra (…).24

La estructura de cada una de las partes de la obra de Pedro Guerra de Lorca nos reafirma en la idea de que la obra es un verdadero manual de formación de predicadores. Cada una de las catecheses presenta una extensión similar. Primero se incluye la lectio; luego sigue la collectanea, en cuya redacción se usan recurrentemente las Epístolas de San Pablo, en especial destaca la constante glosa de la dirigida a los Gálatas, epístola en la que se formula de manera particular la refutación contra los criptojudíos, modelo que ya habían seguido otros apologetas del s. XV contra los conversos judíos y que toma de nuevo significado en la refutación de los moriscos que seguían con sus ritos en secreto. No es menor tampoco la recurrencia a citas del Corán, para argumentar la falsedad de sus enseñanzas y para deslegitimar a Mahoma. En esta misma línea argumental, y antes del inicio de la primera Catecheses, el autor realiza un verdadero ejercicio filológico, al incorporar una refutación total a la ley musulmana, haciendo uso de la vida de Mahoma transmitida por Eulogio de Córdoba. Usa, en concreto, fragmentos del Apologeticum Martyrum y del Memoriale Sanctorum: Vita Mahomedi falsi propheta ac demonis ministri: collecta per D. Eulogii uariis incolis suorum operum, quae in margine apponuntur. (Ex apologetico martyrum post initium, vol. 80, lib. I Memoriale Sanctorum, fol. 17, in margine). 24 Antonio de Nebrija, Gramática de la lengua castellana, ed. Crítica de A. Quilis, Madrid: Instituto de Cooperación Iberoamericana, 1992, p. 17.

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Exhortus est Mahomat haeresiarches tempore Heraclii imperatoris, anno imperii eius septimo (...) Obtinuitque praedictus Mahomat, nephandus propheta principatum annis decem, quibus expletis mortuus est, et sepultus in infero. (...) Inter brutos Arabes cunctis sapientior esse (...) Moxque erroris spiritus in specie uulturis ei apparens os aureum sibi ostendens angelum Gabrielem se esse dicitur.25

Incluye además unos comentarios a algunos de los elementos polémicos de la Vita, mediante unos Scholia auctoris in uitam Mahomedi,26 seis en total, que se centran en los siguientes pasajes: Exhortus est Mahomat, Nulla discreti prudentia, Ore blasphemo docuit Christum, Ipsi quoque sancti, Summumque tropheum, Neque enim sine culpa. A continuación, incorpora un léxico de elementos polémicos sobre el Islamismo, en orden alfabético, Abraham (....) Balneus (...) Christus (...) Coitus (...) Deus est unus (...) Gabriel (...) Matrimonium (...) Paradysum [finxit Mahomedis in deliciis corporis] (...) Vinum (...) Zelotypia [non est uirtus, unde non licet zelare uxorem], con un recorrido por los 52 términos más controvertidos, como el significado del patriarca Abraham para los musulmanes, la preceptiva de las abluciones, el significado de Cristo, el sexo, la Trinidad, la figura de Gabriel como intermediario entre Alá y su profeta, la poligamia, la prohibición del vino en la tierra, pero cuyo libación promete Mahoma en el paraíso, un paraíso carnal, por demás. Finaliza este apartado diciendo: Hi sunt grauiores errores Mahomedi, a nobis recensiti reliquia autem meo iudicio numerare nequeunt: quibus autem cum hereticis in suis erroribus consentiat Mahomedus, annotandum est nunc.27 Y en efecto, a continuación28 realiza un refutación general sobre los errores que presenta Mahoma, a quien califica como paradigma de hereje, lleno del veneno de Arrio, mercader el más vil de todos, príncipe de ladrones, precursor del Anticristo, que comparte lo más deleznable de todas las herejías conocidas: los sabelistas, los arrianos, los maniqueos, los donatistas.29 Es decir, Pedro Guerra de Lorca, sigue las argumentaciones que desde Juan Damasceno se habían propagado en la refutación del Islam y que posteriormente veremos vertidas en numerosas obras, que toman de manera particular la vida de Mahoma, como un punto de partida para refutar 25

P. 3. Pp. 8-10. 27 P. 10v. 28 P. 11r-11v. 29 Estas apreciaciones de Guerra de Lorca siguen la lectura de la obra de Riccoldo da Montecroce, Improbatio Alocorani, cuya editio princeps se había realizado en Sevilla en 1500, sacada a la luz por el dominico Antonio de la Peña; en 1501 se publica su traducción al castellano, también en Sevilla, con el título Reprobacion del Alcoran. 26

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la religión musulmana, que es percibida como una herejía más nacida del cristianismo.30 Es de gran interés observar que, a pesar de las numerosas vidas de Mahoma que se conocen en época de Pedro Guerra de Lorca, éste haga uso precisamente de la vida de Mahoma de Eulogio, que toma de la obra editada por Ambrosio de Morales, en 1572, en Alcalá, cuyo título inequívoco menciona el autor en el inicio de la vida de Mahoma, como hemos visto, y que vuelve a mencionar, diciendo: Haec de uita Mahomedi collecta appofuisse sufficiant. Reliqua in Diuo Eulogio perlegenda omittuntur. Precisamente, la Vita de Mahoma que, según Eulogio, había encontrado en el Monasterio de Leyre, es uno de los textos antimahometanos más antiguos de la Península, y tal vez una obra de carácter polémico de hondo calado en el contexto de la exaltación martirial en la Córdoba del s. IX. La recuperación de las obras de Eulogio, a partir de un manuscrito hallado en Oviedo, por Ambrosio de Morales, forma parte de la política cultural del momento, como se plasma en el Viage de Ambrosio de Morales por orden del Rey D. Phelippe II a los Reynos de León, y Galicia y Principado de Asturias. Pero esta tarea se acrecienta con la preocupación de anticuarios e incipientes arqueólogos que tuvieron algunos humanistas. Ejemplo vuelve a ser el propio Morales, con su labor de recuperación de las reliquias de los santos cordobeses Fausto, Januario y Marcial, mártires de época romana, cuya inventio pudo haber sido un modelo para la reivindicación y posterior “elaboración” de las reliquias de los santos iliberritanos, cuyo hallazgo se produce en la época de Pedro Guerra de Lorca, como señalábamos antes. Esto demostraría la búsqueda de la afirmación de la fe católica, con la consiguiente apologética. Para concluir, recogemos algunos de los temas que hemos venido diseminando en nuestra exposición. En primer lugar, destacamos que la necesidad de plasmar en obras catequéticas la elaboración de una nueva pietas se produce en particular a partir del Concilio de Trento, que incide en la unicidad de una sola religión verdadera en los territorios cristianos, lo que propicia la proliferación de supuestos catecismos encaminados a la salud del cristiano y a la conversión de los infieles. Además, ha de señalarse que la pretendida literatura catequética en particular en el caso de la obra del humanista Pedro Guerra de Lorca, se constata el uso de tópicos medievales de carácter político-religiosos, cuyos presupuestos reposan en la recuperación de la tierra y en la legitimidad del poder cristiano en la Península (con ecos todavía de la exaltación del mito gótico, como en otros humanistas de su 30

Para una visión de conjunto, actualizada, remitimos a José Martínez Gázquez, “Images de Mahomet dans l’Occident medieval”, Religions et Histoire, nº 36, (Javier-Fébrier 2011), pp. 42-47; asismismo, Cándida Ferrero Hernández, Óscar de la Cruz Palma (eds.), Vitae Mahometi: Reescritura e invención en la literatura cristiana de controversia, Nueva Roma vol. 41, Madrid: CSIC, 2014. 704

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tiempo); pero a la vez se evidencia la plasmación de un retrato en negro del mundo musulmán, incidiendo en el uso de argumentos como la falsedad de su creencia, demonizando y ridiculizando a su profeta, y recordando a los moriscos que no hacen sino repetir los nefandos rituales, que les predicó un impostor.

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Humanismo y pervivencia del Mundo Clásico, V. 2 (2015), 709-737.

Influencias clásicas en el Libellus de medicinalibus Indorum herbis Gregorio Hinojo Andrés Universidad de Salamanca

A D. Juan Gil, ilustre filólogo e insigne humanista, a quien debemos mucho todos los que nos dedicamos, con más o menos fortuna, a las litteris humanioribus renascentibus.

Resumen: El Libellus de medicinalibus Indorum herbis de Martín de la Cruz, traducido al latín del náhuatl por Juan Badiano, fue publicado en México en 1552; cuenta con ilustraciones similares a los manuales medievales, algunas recuerdan a las de Dioscórides. El traductor podía conocer las traducciones latinas de Dioscórides y se advierte su presencia en determinados detalles. Las obras de Plinio, Dioscórides, Galeno y Celso estaban en ese tiempo en la biblioteca del Real Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco en el que se realizó la obra original. Voy a limitarme a mostrar las posibles influencias de Plinio y Dioscórides. Palabras clave: Plantas medicinales. Tradición clásica. Herbarios. Plinio. Dioscórides. Abstract: The Libellus de Medicinalibus Indorum Herbis by Martín de la Cruz, translated into Latin from náhuatl by Juan Badiano, was published in Mexico in 1552. The illustrations in it are similar to those in medieval manuals. Some of them remind of Dioscorides’. Badiano may have known the Latin translations of Dioscorides’ works and traces of them can sometimes be noticed. Martin de la Cruz’s treatise was composed at the library of the Real Colegio de Santa Cruz in Tlatelolco. At the time, it housed works by Plinius, Dioscorides, Galenus and Celsus. I will focus on the possible influence of Plinius and Dioscorides in the Libellus. Keywords: Medicinal herbs. Classical tradition. Herbarium. Plinius. Dioscorides.

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El Libellus de medicinalibus Indorum herbis (Libro de las hierbas medicinales de los indios) de Martín de la Cruz, traducido al latín del náhuatl por Juan Badiano, fue publicado en México en 1552, cuenta con ilustraciones similares a los manuales medievales, algunas de las cuales recuerdan a las de Dioscórides; tanto el autor del original como el traductor eran indígenas. También se cita como ‘Códice Badiano’. La fecha de la publicación coincide con el mayor auge de las traducciones del De materia medica de Dioscórides y con un interés por las plantas medicinales que llega incluso hasta el Príncipe Felipe. Aunque ambas obras difieren totalmente en el contenido –las plantas son lógicamente distintas y el formato y la finalidad muy diferentes–, hay aspectos en el Libellus que muestran influencias de las obras médicas europeas. El traductor podía conocer y haber leído las traducciones latinas de Dioscórides cuya presencia se advierte en determinados detalles. Las obras de Plinio, Dioscórides, Galeno y Celso (según Carlos Viesca)1 estaban en ese tiempo en la biblioteca del Real Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco en el que se realizó la obra original y la traducción al latín –el autor era el médico del colegio y el traductor, profesor de latín–. Voy a limitarme a mostrar las relaciones e influencias de Plinio y de Dioscórides. Hay varios datos que nos parecen dignos de ser reseñados: en 1552 –medio siglo después de la conquista– ya existía en el Colegio de Tlatelolco una traducción latina de la obra de Dioscórides; el director del colegio convence a un médico y a un profesor –conocedor del latín– nativos de que elaboren la obra y la traduzcan a una lengua de cultura universal; se la dedican a don Francisco de Mendoza,2 hijo del virrey anterior, para que la regale, como un obsequio especial, al entonces Príncipe Felipe; éste la acepta con mucho agrado y concede ciertos privilegios a la institución –curiosamente Laguna también le dedicará su traducción de la Materia medica–. Los datos anteriores son síntoma del interés de la época por las hierbas medicinales –incluido el del heredero de la Corona– y de la enorme difusión de la obra de Dioscórides, que ya estaba en un Colegio de la Nueva España. Ofrecemos a continuación una muestra del texto con el título y la dedicatoria:

1 Carlos Viesca, “El Libellus y su contexto histórico”, en Estudios actuales sobre el Libellus de medicinalibus Indorum herbis, ed. Jesús Kumate, México, Secretaría de Salud, 1992, p. 75. 2 Carlos Viesca, “El Libellus...”, pp. 56-57.

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Libellus de medicinalibus Indorum herbis, quem quidam Indus, Colegii Sanctę Crucis medicus composuit, nullis rationibus doctus, sed solis experimentis edoctus. Anno domini seruatoris 15523 Librito de las plantas medicinales de los Indios, que compuso un indio, médico del Colegio de la Santa Cruz, sin conocimientos científicos, sino instruido sólo por la experiencia. En el año de nuestro salvador 1552 Clarissimo domino Francisco de Mendoza, illustrisimi superioris huius Indiaę proregis domini Antonii de Mendoza filio optimo. Martinus de la Cruz indignus seruus salutem precatur plurimam et prosperitatem [con una grafía diferente] ex libris Didaci Cortavillę.4 Para el muy insigne señor D. Francisco de Mendoza, hijo excelente del anterior ilustrísimo virrey de esta parte de la India,5 el indigno siervo Martín de la Cruz le desea mucha salud y prosperidad. ex libris de Diego Cortavila.6

El manuscrito está escrito en latín, con ilustraciones coloreadas con bastante oficio pictórico, aunque la representación de las plantas está bastante estilizada, imaginativa y esquematizada; es difícil identificarlas sólo por la imagen; parece que las representaciones, según los botánicos, son más fieles en la representación de las hojas que en la de las flores, mucho más coloreadas. Se observa una caligrafía profesional, bastante buena; las enfermedades están organizadas de acuerdo con la nomenclatura europea de la época, ordenadas a capite ad calcem; en esto sigue las normas de Galeno y de los textos medievales. 3 En la Fig. 1 del apéndice III ofrecemos una reproducción del texto original para observar con detalle la grafía de la obra; se puede comprobar que la del ex libris es diferente. 4 En la grafía he procurado respetar la del original, así el diptongo ae lo represento por ę; la u consonántica aparece generalmente con tal grafía, pero en inicial utiliza en ocasiones, sin un criterio fijo, la grafía v. 5 El padre era Antonio de Mendoza, protector del colegio, que sale en 1550 rumbo a Perú. 6 Farmacéutico madrileño, boticario de Felipe II y de la reina Margarita de Austria; es posible que el manuscrito fuera un regalo real. No podemos detenernos a comentar la importancia de este investigador en el desarrollo de la farmacia en España.

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El manuscrito tiene setenta hojas pero están en blanco la tercera, la cuarta, la quinta y la vigésimo tercera, así como las seis últimas y la primera de guardas; estas hojas en blanco se interpretan como síntoma de la rapidez con la que se redactó el texto para presentarlo y dedicarlo con urgencia al Príncipe; esta rapidez7 podría explicar, según algunos comentaristas, el conjunto de incorrecciones gramaticales, tergiversaciones y omisiones de letras, no esperadas en un autor que conoce bastante bien la gramática y que redacta, por otra parte, con precisión científica textos nada fáciles. Según otros, estos errores se deberían al amanuense que copió el texto y que por la urgencia no pudo ser revisado por Juan Badiano ni por el prior del convento, Jacobo de Grado. Otro síntoma de la precipitación es que se menciona la lepra en el índice y, posteriormente, no se trata en el contenido; con todo, en mi opinión, los errores no son tan numerosos como algunos pretenden, aunque hay algunos morfológicos y sintácticos. Es interesante seguir los viajes y las vicisitudes del manuscrito. Como hemos indicado, Diego Cortavila fue el dueño del mismo; en 1624 llega a Madrid el cardenal Barberini y lo incorpora a su biblioteca. De allí, no se sabe cómo, apareció en la Biblioteca Vaticana en 1902. En 1929 es descubierto casi simultáneamente por dos investigadores, latinista uno, bibliotecario sueco el otro. A la vez se descubre también que hay una copia en Londres. En México no suscita interés hasta 1939 con motivo del cuarto centenario de la imprenta en el país. En 1940 se hace la primera edición facsimilar por Emily Walcott Emmart, y en 1964 otra por Efrén C. del Pozo. Por atención de María Eduarda Pineda, autora de una de las últimas traducciones, tengo una fotocopia de dicho facsímil, del que he sacado alguna de las imágenes que ofrezco.8 En 1992 se publicó una monografía bastante completa del Libellus, ya que se ocupa del origen de la obra y la causa de su publicación, se hace una traducción, se analiza el contexto histórico y la presencia de la cultura médica europea, sin olvidar los aspectos botánicos y farmacológicos; un estudio multidisciplinar realizado por diversos expertos en las distintas disciplinas que interesan para un conocimiento exhaustivo del contenido del Libellus.

7

Juan Kumate, Estudios actuales…, pp. 9-16. Otras están sacadas de Internet (https://www.academia.edu/2777939/Libellus_de_ Medicinalibus_Indorum_Herbis_Digital_facsimile_;). Última consulta 4-05-2015. Es una pena que no se reproduzcan en esta monografía en color, ya que son muy bellas. Ofrezco, con todo, dos imágenes en el apéndice III, la Fig. 2 es del f. 31v.; se trata de elozacat y tlanextia xiuhtontli; la Fig. 3 es del f. 53r.; se trata de cacaloxochitl y necouhxochitl. 8

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Naturaleza del texto Aunque por su título parecería un herbario, no lo es en absoluto, ya que no define ni describe las plantas y sólo se limita a reproducir su imagen con el nombre en náhuatl; debajo de las mismas escribe las enfermedades que pueden curar y la forma de administrarlas. La estructura es, por tanto, muy distinta de la obra de Plinio y de Dioscórides. Como hemos apuntado, la obra está organizada a partir de las enfermedades y éstas se enumeran siguiendo las partes del cuerpo, de la cabeza a los pies. Tiene dificultades para alguna de ellas, ya que no sabe a qué órgano atribuirla; así sucede a partir del capítulo noveno. El capítulo primero se refiere a las de la cabeza; el segundo, a las de los ojos, en cuyo título incluye el sueño y sus alteraciones; el tercero, a las del oído; el cuarto, a la nariz; el quinto y parte del sexto, a las de la boca; la segunda parte del sexto, a las de la cara, el cuello y las manos; en el séptimo, las del corazón, pecho y abdomen; el octavo trata de las de la parte baja del cuerpo, desde el pubis hasta los pies –en éste incluye el cansancio y, luego, la fatiga de los gobernantes–; a partir del noveno, se descompone la anatomía y habla, en éste y en el décimo, de las hemorroides, del condiloma, de las enfermedades articulares, de la psora, y de otras propias de los indios; en los capítulos undécimo y duodécimo se ocupa, respectivamente, de las de las mujeres y de los niños; en el último, el decimotercero, de las señales clínicas de la proximidad de la muerte. Como bien señala Carlos Viesca,9 el modelo en que se inserta esta distribución era el vigente en la Europa del siglo XVI, el mismo que atendía la disposición clásica de Galeno, tal como se manifiesta en sus obras, especialmente en el De usu partium y De locis affectis, tratados que inspiraron al galenismo renacentista. Éste era también, sigue afirmando el autor, el método de todas las grandes obras médicas medievales y de todas las obras anatómicas prevesalianas. Sin embargo, pensamos nosotros que la distribución a capite ad calcem no es argumento suficiente para determinar que conociera y manejara las obras de Galeno, ya que esta distribución es frecuente en muchos tratados medievales; incluso algunos comentaristas piensan que era ya prehispana, y que en la descripción de armaduras, vestidos y adornos precolombinos ya se seguía este mismo orden. Se observa, por tanto, una diferencia esencial con los herbolarios europeos que, siguiendo el modelo de Dioscórides, preferían encabezar las obras por los remedios y no por las enfermedades, aunque en todas las páginas aparece destacado el nombre y la imagen de la planta antes que la enfermedad; por ello, podemos afirmar que se trata de un herbario sui generis. 9

Carlos Viesca, “El Libellus...”, p. 66. 713

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Llama la atención la presencia de nombres de enfermedades de los colonizadores que no se daban entre los indios; ello, sin duda, es fruto de la influencia europea que se quiso negar en los primeros años tras el descubrimiento; se afirmaba que era un compendio de la medicina autóctona. Aunque las páginas son setenta, con algunas en blanco, como hemos indicado, el número de plantas son 185, ya que en alguna aparecen dos, tres y más plantas, como muestran algunas de las imágenes que hemos incluido.

Influencias clásicas En los primeros estudios sobre el Libellus, publicados diez años después de su descubrimiento, se afirma que el texto es “netamente” prehispánico, sin contaminación de la cultura europea; creían que el texto respondía únicamente a la medicina precolombina y negaban la influencia de los autores clásicos y de la tradición. Estas tesis, enmarcadas dentro de los movimientos indigenistas y autonomistas, se abandonaron pronto al comprobar que tanto las imágenes como los tratamientos tenían notables influencias de las obras europeas; aunque hay también de Galeno, Celso y de textos medievales, las obras más parecidas al Libellus son las de Dioscórides y de Plinio; incluso este autor es citado como autoridad en un pasaje, siendo el único mencionado en toda la obra: Plinio aparece citado en el f. 19v. a propósito de la eliminación de la saliva reseca: Saliua manabit et nimia sitis comprimetur si herbę siluestres acatarię, alectoria, quę quidem gema inuenitur teste etiam Plinio in ventriculis gallinacearum, crystallina specie magnitudine fabę indianę vel hispanę… La saliva fluirá y la sed excesiva se aplacará si se trituran hierbas silvestres leguminosas, alectoria, piedra preciosa de aspecto cristalino que se encuentra según el testimonio de Plinio en el estómago de las aves gallináceas del tamaño de un haba india o española…

En el margen se lee el número del libro, el 37, pero con un trazo de caligrafía diferente,10 que alude al siguiente texto (nat. 37, 144): Alectorias uocant in uentriculis gallinaceorum inuentas crystallina specie, magnitudine fabę, quibus Milonem Crotoniensem usum in certaminibus inuictum fuisse uideri uolunt...

10 El número está escrito con un rasgo gráfico distinto y más ancho, similar al de ex libris Didaci Cortavilę; por este motivo pensamos que puede ser un añadido del científico español. Reproducimos en el apéndice III en la Fig. 4 la página del original, f. 19v., para poder observar la diferencia del trazo de la grafía.

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Llaman alectorias a las (piedras) halladas en el estómago de las gallinas de aspecto cristalino, del tamaño de una haba, con cuya utilización dicen que Milón de Crotona resultó invencible en los combates…

En el texto anterior se observa una total coincidencia en la descripción de la alectoria, y podemos concluir que el autor conocía el texto de Plinio, aunque éste no le concede ningún valor medicinal. Una coincidencia tan amplia con fuentes clásicas no la encontramos en el resto de la obra, aunque se puede citar a un autor sin haberlo leído; pudo encontrar la mención en alguna obra de referencia o en otro tratado. Por ello nos encontramos con muchas dificultades a la hora de buscar los antecedentes clásicos; la primera y principal es la escasa o nula coincidencia entre las plantas del Libellus y las que trata, por ejemplo, Dioscórides; se han identificado el 80% de las plantas del Libellus, es decir, 148;11 si observamos el nombre científico de éstas y el que aparece en la edición y estudio de Antonio López Eire y Francisco Cortés Gabaudan12 sólo una coincide en el género y en la especie, la Datura stramonium; pero ni la imagen ni sus virtualidades médicas son similares;13 23 coinciden en el género, pero no en la especie; tampoco se parecen las imágenes ni las indicaciones terapéuticas. Por otra parte, sabemos, como ya hemos indicado, que en el colegio estaba la obra de Dioscórides en latín, pero no sabemos de qué traducción se trata. Mis consultas a distintos profesores de la UNAM no han tenido éxito y no he podido saber nada sobre cuál era el texto que se hallaba en el colegio. Como ya hemos expuesto en otro lugar, del Dioscórides se hicieron numerosas versiones, traducciones –tanto al latín como al árabe–, resúmenes, con incorporaciones y comentarios de los diversos autores que deformaron la obra.14 Era muy frecuente que en los conventos existieran herbarios y que se atribuyeran a Dioscórides aunque no fueran suyos; tal es, probablemente, el herbario áquel del que habla Casiodoro y que aconseja leer a sus monjes: Si vobis non fuerit litterarum graecarum nota facundia, imprimis habetis herbarium Dioscoridis qui herbas agrorum mirabili proprietate disseruit atque depinxit 11 Javier Valdés Gutiérrez, Hilda Flores Olvera, Helga Ochoterena-Booth, “La botánica en el códice de La Cruz”, en Estudios actuales…, pp. 129-180. 12 Antonio López Eire, Francisco Cortés Gabaudan, Estudios y traducción. Dioscórides. Manuscrito de Salamanca, Salamanca, Universidad, 2006, pp. 485-492. 13 Como se puede observar en la Fig. 5 del apéndice III las flores no coinciden; la de la izquierda es de Dioscórides; la de la derecha, del Libellus. 14 Gregorio Hinojo Andrés, Bertha Gutiérrez Rodilla, “La tradición latina”, en Estudios y traducción…, pp. 19-29. Los interesados encontrarán en dicho trabajo un amplio desarrollo de las ideas esbozadas aquí sobre las versiones latinas de Dioscórides tanto en la Edad Media como en el Renacimiento.

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(Institutio divinarum litterarum, c. 31);15 según los autores del trabajo citado se trataría del libro De herbis feminis. Son muy numerosas, como ya hemos indicado, las versiones y resúmenes que circulan durante toda la Edad Media por Europa; alguna de éstas pudo ser la que se hallaba en el colegio. Con la llegada del Renacimiento cambia profundamente la situación y aparecen las primeras traducciones de carácter fiable, tanto por la fidelidad de la versión como por el interés por encontrar un texto griego digno de confianza. En 1516 aparecieron las dos primeras versiones latinas plenamente renacentistas, aunque con diferencias importantes: la de Hermolao Barbaro y la de Jean de la Ruelle; ésta última la editó dos años más tarde, en Alcalá, Antonio de Nebrija, añadiéndole al final un Lexicon artis medicamentariae; la edición sería una entre las varias manejadas por Andrés Laguna, autor de la primera traducción castellana de la Materia médica.16 La traducción de Hermolao Barbaro, uno de los humanistas más prestigiosos, es una obra póstuma y, aunque se publicó el mismo año que la de Ruelle, había sido traducida con anterioridad, probablemente en 1481-1482.17 El periodo de tiempo que hay entre la elaboración de ambas traducciones tuvo consecuencias importantes y trascendentales para su contenido. En primer lugar, Hermolao no pudo utilizar la editio princeps en griego de Aldo Manucio de 1499 y tuvo que servirse de ediciones mucho menos fiables; en segundo lugar, durante esos años el humanismo científico progresó de forma sorprendente, especialmente en el terreno del léxico técnico –al que los humanistas del Renacimiento dieron especial relevancia–, y Ruelle pudo ya traducir al latín muchos términos técnicos griegos. Por otra parte, éste último unía a su preparación humanística el conocimiento de la botánica y la medicina; por ello, su traducción se convirtió en la oficial y reconocida por todos. No obstante, estudiosos posteriores la enmendaron, tanto por sus fuentes griegas como por la interpretación de algunos pasajes. Nos parece muy difícil que alguna de estas dos traducciones, la de Hermolao Barbaro o la de Ruelle, estuvieran ya en el Colegio de Santa Cruz. 15 Texto citado por John M. Riddle, “Dioscorides”, en F. Edward Cranz, Paul Oskar Kristeller, Catalogus Translationum et Commentariorum: Medieval and Renaissance, Washington, The Catholic University of America, 1980, p. 23. 16 De mayor interés que ese breve Lexicon, fue el diccionario médico que Antonio de Nebrija elaboró durante varios años y que no se publicó en vida de él, aunque sí poco después de su muerte. Sobre la composición del mismo y los avatares de su impresión hay una densa exposición en Avelina Carrera de la Red y Enrique Montero Cartelle, “El Dictionarium medicum de E. A. de Nebrija”, en Carmen Codoñer y Juan Antonio González Iglesias, Antonio de Nebrija: Edad Media y Renacimiento, Salamanca, Universidad, 1994, pp. 399-411. 17 John M. Riddle, “Dioscorides”…, p. 27.

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Pero, de entre las numerosas versiones renacentistas que se hicieron de la obra de Dioscórides, una de las más importantes fue la de Pietro Andrea Mattioli, quien elaboró una primera versión italiana, acompañada de comentarios, que, tras su primera edición en Venecia, en 1544, se reeditó en varias ocasiones a lo largo del siglo, con añadidos del propio Mattioli. Posteriormente, esos comentarios italianos, con algunas adiciones, los tradujo al latín y los publicó acompañados de la versión latina de la obra de Dioscórides elaborada por Jean de la Ruelle, retocada con diversas correcciones personales (Venecia, 1554). Los trabajos de Mattioli sirvieron como base para la mayoría de las ediciones que se realizaron después, incluida la de Laguna, aunque esto es discutible. Ésta, por tanto, tampoco pudo ser manejada por los autores del Libellus. Ya hemos indicado, además, que la única planta que coincide en género y especie es la Datura stramonium,18 pero tanto la imagen como los efectos curativos son muy distintos. Las imágenes de Dioscórides están sacadas del facsímil del manuscrito de Salamanca, que es menos preciso y exacto que el de Viena, de Julia Anicia, además es más moderno. En el Libellus (f. 13v.) se lee: somnum intermissum alliciunt et conciliant herba thlaçolpahtli, quę iuxta formicarum foueam nascitur, et cochizxihuitl cum hirundinis felle trita frontique illita, tritę uero herbulę huihuitzyo cochizxihuilt ex frondibus liquore expresso corpus ungi debet. La hierba thlacolpahtli que nace junto a los hormigueros y el cochizxihuitl triturado con hiel de golondrina y aplicada a la frente atraen y recuperan el sueño; además el cuerpo debe embadurnarse con un líquido exprimido de las hojas de la hierba triturada huihuitzyo cochizxihuilt.

En cambio, en Dioscórides (4, 73), según la precisa traducción de López Eire y Cortés Gabaudan, se lee, tras una amplia descripción y la diversidad de nombres con que ha sido designada, lo siguiente: Su raíz, mezclada con vino en cantidad de 1 dracma (4, 3 gr.), y bebida, tiene la virtud de producir visiones no desagradables. Bebidas dos dracmas producen desvaríos durante tres días, bebidas cuatro, incluso la muerte. Antídoto de ello es beber aguamiel en gran cantidad y vomitarla.19

18

Según Emmart sería datura arborea; Reko se inclina por datura stramonium, opinión que siguen y defienden también Javier Valdés, Hilda Flores y Helga Ochoterena-Booth, Estudios actuales…, p. 173. Esta diferencia de interpretación puede explicar que las imágenes no se parezcan, como hemos indicado. 19 Antonio López Eire, Francisco Cortés Gabaudan, Estudios y traducción…, p. 321. 717

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Las dificultades para comparar los efectos y el tratamiento de las plantas en Dioscórides son válidas también para la obra de Plinio, aunque su obra estaba en latín y no precisaba de traducción. Por otra parte, para este autor no hay tanto problema para decidir el texto utilizado, ya que las variantes entre una y otra edición son de escasa importancia para lo que en este momento nos interesa.

Utilización de otras sustancias Ante la enorme dificultad y casi imposibilidad de comparar los pasajes que hablan de la utilización de las plantas para el tratamiento de las enfermedades, con muy buen criterio, J. Sanfilippo20 analiza diversas sustancias, como la leche, la sal, el agua, la miel, los huevos, los excrementos, los cabellos, etc. Como vamos a mostrar con algunos ejemplos, en estos textos se mencionan de pasada algunos elementos útiles para determinadas enfermedades, pero basándose sólo en ellos es difícil determinar influencias de Plinio o de Dioscórides. Es verdad que tanto Plinio como Dioscórides hablan de estos elementos, sal, ortigas, leche, miel, huevos, pero sin que se observe ninguna semejanza; hay muchas y variadas aplicaciones para cada uno de ellos. No hay argumentos ni pruebas suficientes para demostrar que haya influencia directa; son, en mi opinión, elementos muy comunes en la medicina europea desde la época antigua; en el Libellus se utilizan además, como elementos subsidiarios, sin que se atribuya a ellos el efecto curativo principal. Tomemos en consideración, por ejemplo, la leche. En Plinio hay muchos capítulos (nat. 28, 123-131)21 dedicados a ella; se enumeran sus numerosos efectos curativos, y se cree que es útil para sanar otras tantas enfermedades; se habla del suero de la leche y de la forma de conseguirlo; nada de esto aparece en el Libellus. En el autor latino la leche no sólo es un elemento adecuado para disolver las plantas, sino que tiene efectos curativos por sí solo. Aunque más reducidas, son similares también las virtualidades que le atribuye Dioscórides, 2, 70 (1, 2, 3, 4, 5, 6), ninguna coincidente con las del Libellus. Sirva el texto de la lámina f. 16v. que ofrecemos en el apéndice III como Fig. 6: 20 José Sanfilippo, “La materia médica en el Libellus: agua, sal y sustancias orgánicas”, en Estudios actuales…, pp. 85-109. 21 En el apéndice I ofrecemos los capítulos de Plinio que tratan de la leche y se puede observar que no hay coincidencias con los tratamientos que postula el Libellus. Es verdad que hay a lo largo de la obra otras aplicaciones de la leche, pero tampoco éstas coinciden con las de nuestro autor.

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Sanguinaria herba Atzitzicaztli: Sanguinis e naribus fluxum urticarum succus cum sale tritarum in lotio et lacte infusus naribus supprimit. La hierba Atzitzicaztli: El jugo de ortigas trituradas con sal en orina y leche [no especifica qué tipo de leche]) derramado en las fosas nasales suprime su flujo.22

Sólo se trata de un mero líquido para disolver el jugo, algo accesorio y el valor curativo no está en la leche sino en la planta. Más ilustrativo es el caso siguiente: Parum vexatis oculis arboris mizquitl folia et xoxouhqui matlalxochitl in muliebri lacte uel rore uel limpida aqua trita instillatque succcurrunt (f. 10v.). Ayudan a los ojos tenuemente afectados las hojas del árbol mizquitl y xoxouhqui matlalxochitl trituradas y destiladas gota a gota en leche de mujer o rocío o agua muy limpia.

De nuevo observamos que se trata de un elemento subsidiario y que, además, puede ser cambiado. Esto que hemos dicho de la leche es aplicable a otra serie de elementos como la miel, el huevo, la sal, la sangre… Todos ellos en el Libellus se utilizan como elementos disolventes y no como elementos curativos por sí solos.

Enfermedades de nombre clásico Vamos a ocuparnos de algunas enfermedades de nombre clásico, como abderatis mentis, micropsiquia, morbus comitialis. En el f. 53v. aparece el sintagma contra abdereticam mentem; para entender bien la naturaleza de la enfermedad y los remedios que se dictaminan contra ella, es necesario reproducir todo el texto, aunque es bastante amplio: Contra abdereticam mentem

Qui tali mente pręditus est, tritę tlahtlacotic radicis in calfacta aqua succum bibat ut vomat. Paucis post diebus florum yolloxochitl et cocauaxochitl et cortices et radices in aqua terantur, succumque bibat ante prandium quo malus humor pectus occupans altissime demittatur. Tertio, lapillos auium xiuhquecholtototl, et tlapaltototl ventrium, tetlahuitl pretiosos lapides tlahcalhuatzin, etzel et margaritum conterito in aqua. Porro liquorem diuides: partem bibet et partem capite subinde infundes. Hoc peracto manibus gestabit lapillum in ventre huactli inuentum, noctuę simul et fel, nam hac gestatione et potione resipiscet et in mentis sanitatem restituetur. Sinciput auten 22 Ofrecemos en la Fig. 6 del apéndice III una reproducción de la planta y de los efectos curativos con el texto que la acompaña.

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ungetur ceruino cerebro et columbę plumis tritis et positis in aqua ac humanis capillis. Collo gestabit lapillum in ventre hirundinum repertum. El que tiene una mente de esta naturaleza, beba el jugo de raíz tlahtlacotic triturada en agua caliente. Tras unos pocos días beba antes de la comida el jugo de las cortezas y raíces de las flores,23 trituradas en agua, de yolloxochitl y cocauaxochitl, para que expulse totalmente el mal humor que llena su pecho. En tercer lugar, las piedrecillas de las aves xiuhquecholtototl y del buche del tlapaltototl, y las piedras preciosas tlahcalhuatzin, etzel y una perla trituradas en agua. A continuación dividirás en líquido en dos partes, una se bebe y otra se le echa inmediatamente en la cabeza del enfermo. Realizado esto llevará en sus manos una piedrecilla hallada en vientre del huactli, y al mismo tiempo también la hiel de una lechuza, pues con llevar estas cosa y la bebida recobrará sus sentidos y recuperará la salud mental. La parte anterior de la cabeza además se ha de untar con cerebro de venado y plumas de paloma, bien molidas y colocadas en agua con cabellos humanos. En el cuello llevará una piedrecilla que se halla en el buche de la golondrina.

El tratamiento tiene numerosos elementos de magia o de brujería, ya que, además de beber varias pociones en diversos días, ha de llevar el enfermo piedras y collares y lavarse con aguas repletas de elementos mágicos y supersticiosos. Se pretende, como en otros tratamientos de hechicería, sugestionar y fascinar al enfermo. Se trata, sin ninguna duda, de una enfermedad mental, pero no hay ningún antecedente de esta designación; parece aludir a la locura de los habitantes de Abdera. Lo más sorprendente es que no pueden mantenerse las afirmaciones de Carlos Viesca: “Mente de Abdera es un término empleado corrientemente por Plinio y otros autores europeos para designar cualquier especie de locura y se usa sobre todo cuando se trata de agregar al concepto de conducta no ajustada a las normas sociales el concepto de sinrazón”.24 No ofrece ningún tipo de citas ni de autores modernos. No lo he encontrado en ningún diccionario de Psiquiatría. En Plinio no se halla el sintagma abderita mens ni nada similar. Se confirma tanto por los léxicos plinianos como por la consulta de sus obras por métodos informáticos. Abdera aparece en dos ocasiones, pero para describir su situación geográfica (nat. 4, 73, 5) y para nombrar las ciudades-estado de su entorno (nat. 6, 217, 5). El tercer texto sí que habla de lo peligrosos que

23 Ya sé que parece una contradicción, ya que las flores no tienen corteza, pero el original claramente escribe florum, en genitivo. Hay también algunos fallos más en este texto, posiblemente debidos a la rapidez con que se redactó para mandarlo a España. 24 Carlos Viesca, “El Libellus…”, p. 78.

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son sus pastos para los caballos y los asnos, pero no dice nada de los seres humanos.25 Aunque no aparece en Plinio, sí hay numerosas fuentes clásicas de la Antigüedad que hablan de la locura o estupidez de los habitantes de Abdera.26 Para deducir la naturaleza de esta ‘enfermedad’ nos parece interesante examinar los testimonios de las fuentes clásicas que hablan de ella.27 Aparece ya en varios pasajes ciceronianos y de su contexto parece deducirse que se trata de algo contradictorio o ridículo, como pretender que se apruebe una ley antes de reunir los comicios, y, a la vez, pedir que los comicios se celebren antes de promulgar la ley.28 Una situación similar y paradójica, propia de Abdera también, se presenta cuando a Cicerón no se le concede el triunfo y, a la vez, Pompeyo y su consejo quieren enviarlo a Sicilia, sin que el senado y los comicios hayan aprobado su nombramiento.29 También le parece ridículo y necio pensar que las imágenes de los dioses están en todos los elementos del universo, en todas las cosas que nos rodean y que debemos adorarlas porque en ellas están los mismos dioses; algo más propio de los paisanos de Demócrito que del propio sabio.30 25

Potentia earum per quadripedes etiamnum duobus claris exemplis manifesta fit. circa Abderam et limitem, qui Diomedis vocatur, equi pasti inflammantur rabie, circa Potnias vero et asini (nat. 25, 94, 13). 26 Agradezco al profesor Juan Gil, a quien se dedica este homenaje con toda justicia, las sugerencias que me hizo sobre las fuentes antiguas que tratan de la simpleza o estupidez de los habitantes de Abdera. Sus indicaciones me llevaron a descubrir un número elevado de testimonios sobre esta materia. 27 En la obra de Andreas Otto, Die Sprichwörter und sprichwörtlichen Redensarten der Römer, Heldseheim, Olms, 1962. Reimp. de la ed. de Leipzig, Teubner, 1962, p. 1, se halla un listado completo de los lugares de las fuentes clásicas en las que aparece, de una u otra forma, esta expresión. 28 Terentius intercessit. consules, qui illud levi bracchio egissent, rem ad senatum detulerunt. hic Abdera, non tacente me. dices ‘tamen tu non quiescis?’ ignosce, vix possum. verum tamen quid tam ridiculum? senatus decreverat ne prius comitia haberentur quam lex lata esset; si quis intercessisset, res integra referretur. coepta ferri leviter, intercessum non invitis, res ad senatum. ‘de ea re ita censuerunt, comitia primo quoque tempore haberi’ (Cic., Att. 4, 16, 6). Evidentemente los subrayados son nuestros. 29 Tranquillissimus autem animus meus, qui totum istuc aequi boni facit, et eo magis quod iam a multis audio constitutum esse Pompeio et eius consilio in Siciliam me mittere quod imperium habeam. id est  nec enim senatus decrevit nec populus iussit me imperium in Sicilia habere; sin hoc res publica ad Pompeium refert, qui me magis quam privatum aliquem mittit? itaque si hoc imperium mihi molestum erit, utar ea porta quam primam videro. (Cic., Att. 7, 7, 4). 30 Tum enim censet imagines divinitate praeditas inesse in universitate rerum, tum principia mentis quae sunt in eodem universo deos esse dicit, tum animantes imagines quae vel prodesse nobis solent vel nocere, tum ingentes quasdam imagines tantasque ut universum mundum 721

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Igualmente Vitrubio31 considera que sería propio de sus habitantes colocar las columnas, los cuadros y la decoración sobre el tejado, cuando lo lógico es situarlas sobre los pisos en el interior de las casas. Para Marcial32 considerar que la conducta de Mucio al someter sus miembros al fuego es de valientes y esforzados es propio de la mentalidad y de los sentimientos de los habitantes de Abdera, ya que éstos también serían capaces de hacerlo. El satírico Juvenal aprovecha en su elogio a Demócrito por su sentido del humor y por la capacidad de burlarse de todo33 para afirmar que los hombres sabios y prudentes pueden nacer en países de hombres estúpidos y de ambiente o atmósfera pesada.34 El escolio al pasaje nos aclara perfectamente el significado: Abderita nam fuit Democritus, ubi stulti solent nasci. Recoge también Arnobio en su obra esta tradición sobre los habitantes de Abdera. Trar recrear con todo detalle el mito de Acdestis afirma que Abdera hubiera proporcionado muchas posibilidades de reírse a los hombres si hubieran elaborado una narración como ésta; la repiten hombres venerables y las ciudades más severas, mientras que la ciudad sería juzgada por fatua y de una increible necedad.35 Con todo el texto más amplio, más original y más hilarante para explicar la fama de los habitantes de Abdera, nos lo presenta Luciano en el inicio conplectantur extrinsecus. quae quidem omnia sunt patria Democriti quam Democrito digniora; quis enim istas imagines conprehendere animo potest, quis admirari, quis aut cultu aut religione dignas iudicare? (Cic., Nat. deor. 1, 120). 31 Videamus item nunc, ne Apaturii scaena efficiat et nos Alabandis aut Abderitas. qui enim vestrum domos supra tegularum tecta potest habere aut columnas seu fastigiorum explicationes? haec enim supra contignationes ponuntur, non supra tegularum tecta. si ergo, quae non possunt in veritate rationem habere facti, in picturis probaverimus, accedemus et nos his civitatibus, quae propter haec vitia insipientes sunt iudicatae’. (Vit. 7, 5, 6). 32 In matutina nuper spectatus harena Mucius, inposuit qui sua membra focis. Si patiens durusque tibi fortisque videtur,// Abderitanae pectora plebis habes.// Nam cum dicatur tunica praesente molesta II ‘Vre manum,’ plus est dicere ‘Non facio’. (Mart. 10, 25). 33 Tum quoque materiam risus inuenit ad omnis occursus hominum, cuius (Democriti) prudentia monstrat summos posse uiros et magna exempla daturos ueruecum in patria crassoque sub aere nasci. ridebat curas nec non et gaudia uolgi, interdum et lacrimas, cum Fortunae ipse minaci mandaret laqueum mediumque ostenderet unguem. (Ivv. 10, 45). 34 Es evidente que el sintagma crassoque sub aere tiene un valor metafórico y alude a cualidades psicológicas y al ambiente en que viven los habitantes. Podría traducirse “en un clima de necedad o aburrimiento”. También la medicina hipocrática pensaba que el clima podía influir en la psicología de los hombres; cabría, por tanto, una interpretación más literal; ver Rosario Cortés, Juvenal. Sátiras, Madrid, Cátedra, 2007, p.448, nota 50. 35 O Abdera, Abdera, quantas vias mortalibus inridendi, talis si apud te esset fabula ita conflata! Dicunt eam cuncti patres et superciliosae perlegunt civitates, et esse tu fatua et stoliditatis frigidissimae iudicaris. (Arnob. Adv. nat. 5, 12,7). 722

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de su obra Quomodo historia conscribenda sit.36 Se cuenta, nos dice él, que los habitantes sufrieron una grave enfermedad con grandes secuelas físicas –como hemorragias nasales y fiebres elevadas– y psíquicas, ya que hacían el ridículo cantando incesantemente la Andrómeda de Eurípides. Según el relato, el malestar se originó por una insolación contemplando la famosa tragedia. Afortunadamente la llegada de los fríos supuso el fin de todas sus dolencias. Creo que de todos los textos recogidos de la tradición clásica se puede deducir que no se trata tanto de una enfermedad psíquica como de imbecilidad, estupidez o simpleza; esto se confirma por los términos que se utilizan (ridiculus, stultus, stultitia, stupidus…) y por las conductas que se les atribuyen, algunas causan hilaridad. Observamos que en ninguna de las citas aparece el sintagma abderita mens que se lee en el Libellus; pero el sintagma sí se halla en los Adagios de Erasmo, ya que éste es el título del número 28 de la sexta centuria de la cuarta quiliada.37 En ella habla de la mente de los habitantes de Abdera, recuerda los pasajes de Cicerón y de Marcial y los califica como stupidi. Dada la enorme difusión de esta obra del roteramense, como ya he expuesto en anteriores trabajos,38 es fácil deducir que se halla en el colegio y que la conociera el redactor. No podemos, por tanto, colegir de qué tipo de enfermedad se trataba; el autor buscó un nombre que se pudiera entender por el Príncipe y los hombres cultos de la corte, a los que iba dedicada, más que a los propios indígenas. Compartimos, pues, la opinión de Bernardo Ortíz de Montellano cuando afirma: “En ocasiones Badiano tuvo que recurrir a ciertas analogías, como cuando emplea abderatis mentis para designar una forma de estupor mental”.39 36

         ,   ,                            ,             ,    ,     ,     .                                      ,                  (Lvcianvs, hist. conscri. 1).

37 Ofrecemos un breve fragmento del texto de Erasmo: Abderitae mens. Abderitae in stuporen insaniamque fabula abiere, quod perspicuum est ex epigramate Martialis lib. 10… Abderitatis autem natura peculiarem fuiste mentis stuporem indicat M. Tullius in libris de natura deorum… (Adag. 4, 6, 28). 38 Gregorio Hinojo, “Los Adagia de Erasmo en la Universidad de Salamanca”, Stephanion. Homenaje a C. Giner, Salamanca, Universidad, 1988, pp. 217-223. 39 Bernado Ortíz de Montellano, Medicina, salud y nutrición azteca, México, Siglo Veintiuno, 2003, p. 37.

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Hay otra enfermedad designada también con un nombre clásico; se trata de la micropsichia y aparece formulada de esta forma en el folio 53r: Timoris vel micropsiquię remedium

Meticulosus bibendum sumat potionem concinnatam herba tonatihui yxiuh quę auri nitorem exprimit, herba tlanextia xihuitl, tetlahuitl, et albida terra, quę quidem aqua fluuiatili uel fluminea eliquanda sunt, quibus adiunges flores cacaloxochitl, cacauaxochitl, et tzacouhxochitl. Ungito illum malagmate quod conficere debes ex uulpis, uulpeclę uel sanguine, uermis Acuecueyalotl cruore, et fimo, lauro, hirundinis fimo trito in aqua et spuma marina. Fulmine uero perterritus, uel fulgetro tantum ungatur succo arboris illius quuę fulgurita est, tritis frondibus et omnibus herbis quę non procul ab ea nascuntur. Porro aqua qua eliquandum est unguentum sit acerbi saporis. El miedoso debe beber una poción elaborada con la hierba tonatihui yxiuh que muestra el resplandor del oro, con la hierba tlanextia xihuitl, tetlahuitl y con tierra blanquecina, que deben ser licuados con agua de ríos o arroyos, a las que añadirás flores cacaloxochitl, cacauaxochitl, et tzacouhxochitl. Úntalo con ungüento que prepararás con sangre de zorra y de vulpeja, con sangre del gusano Acuecueyalotl, y estiércol, laurel, excremento de golondrina triturado en agua y espuma marina. Mas el asustado por un rayo o relámpago úntese únicamente con el jugo del árbol que fue herido por el rayo, molidas sus ramas y todas las hierbas que brotan a su alrededor. A continuación el agua en la que debe licuarse el ungüento debe ser de sabor amargo.40

Como en el caso anterior, tampoco sabemos en qué consistía la enfermedad; parece que se trata de hombres medrosos, asustadizos, ya que se comparan con los que quedan impresionados por el resplandor de un rayo o de un relámpago. Como en casos similares nos encontramos con elementos de hechicería y magia, propios para conmover y sugestionar a personas ingenuas o de cierta debilidad mental. Compartimos el comentario de María Eduarda Pineda a estos procedimientos: “Esto atiende menos a una práctica médica que de hechicería”.41 Carlos Viesca42 dice que en su tratamiento se utilizan dos elementos que están presentes en la terapéutica de Plinio y de Dioscórides, el uso del laurel y el excremento de golondrina, pero como vamos a mostrar en ninguno de los dos autores aparece este excremento como elemento curador, sí el carácter 40

En la Fig. 3 del apéndice III ofrecemos las plantas y el texto de la micropsiquia. María Eduarda Pineda, “Nueva versión en español”, en Estudios actuales…, p. 46. 42 Carlos Viesca, “El Libellus...”, p. 77. 41

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mágico de la golondrina. Como ya hemos señalado, además, respecto a otros productos, aquí se trata de algo subsidiario y no es lo fundamental del procedimiento curativo. Ante la imposibilidad de comentar lo que los dos autores dicen sobre el laurel y la golondrina, nos ocuparemos sólo de ésta última. Es verdad que ambos –muy influenciados probablemente por una tradición anterior– coinciden fundamentalmente en atribuir poderes mágicos a este pájaro. Dioscórides se ocupa de la golondrina en el libro segundo, parágrafo 43 56. Como se puede observar en el texto, que reproducimos en la nota, se le atribuyen a ella o a las piedras halladas en su estómago el poder curar a los epilépticos, pero el Libellus no trata en este pasaje de dicha enfermedad; la aborda en otro apartado, del que nos ocuparemos a continuación. No se habla en absoluto del excremento y se trata de un procedimiento curativo por sí solo, no como acompañante de otras plantas o hierbas. Plinio coincide en muchos aspectos con Dioscórides, especialmente en el color de las dos piedrecillas halladas en el vientre de los polluelos de golondrina y en su poder mágico, aunque no habla de su utilidad para sanar a los epilépticos;44 sin embargo, cuando habla de los remedios para la epilepsia, dice que los magos, entre otros remedios, aconsejan las piedras halladas en el vientre con otra serie de aditamentos, como se ve en el siguiente pasaje que ofrecemos en nota.45 También coinciden ambos autores en el tratamiento de las anginas, de la úvula y de las dificultades de visión, como se muestra en los

43 “Si durante el creciente de la luna haces un corte longitudinal en los polluelos de la golondrina nacidos de la primera empolladura, encontrarás en su estómago unas piedras. Si tomas dos de ellas, una variegada y la otra de un solo color, las atas, antes de que toquen tierra, en una piel de ternero o de ciervo y las sujetas a la muñeca o al cuello, beneficiarás a los epilépticos, y muchas veces, incluso los restablecerás por completo. Comidas las golondrinas, así como los papahígos, son un remedio para la agudeza visual. Y la ceniza de los polluelos y la de sus madres, una vez quemados en una olla con miel, aplicada en ungüento, produce agudeza visual. Va bien asimismo en ungüento en anginas, inflamaciones de la úvula y las amígdalas. Secos, las golondrinas y los polluelos, bebidos con agua en cantidad de 1 dracma, aprovechan a los que poseen anginas”, traducción de Antonio López Eire y Francisco Cortés, Estudios y traducción…, p. 148. 44 In ventre hirundinum pullis lapilli candido aut rubenti colore, qui chelidonii vocantur, magicis narrati artibus, reperiuntur (Plin. nat. 11, 203). 45 Magis placet draconis cauda (comitialibus morbis) in pelle dorcadis adalligata cervinis nervis vel lapilli e ventre hirundinum pullorum sinistro lacerto adnexi; dicuntur enim excluso pullo lapillum dare. quod si pullus is detur in cibo, quem primum pepererit, cum quis primum temptatus sit, liberatur eo malo; postea medetur hirundinum sanguis cum ture vel cor recens devoratum. quin et e nido earum lapillus inpositus recreare dicitur confestim, adalligatus in perpetuum tueri. (Plin. nat. 30, 91).

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textos abajo citados.46 Hay algunas diferencias entre ambos autores, que no vamos a especificar, pero los tratamientos que presentan no están acompañados de plantas, y en ninguno de ellos se utiliza el excremento de las golondrinas; únicamente el carácter mágico de las piedrecillas podría presentarse como antecedente del Libellus. Dentro de las enfermedades designadas con nombres clásicos destaca también la comicial, la epilepsia, a la que Plinio dedica varios apartados y nos parece interesante compararlos. El texto es el siguiente: Comitialis morbvs (f. 51v.)

Contra morbum sacrum recens exortum ualebunt lapilli in ventriculis accipitris, auicularum huactli et galli inuenti, radix quetzalatzonyatl, cornu cerui, tus subalbum, tus albidum, cadaueris capillus, talpę in olla inclusę caro combusta; quę quidem bene terenda sunt in calfacta aqua. Succum bibet ut uomat comitialis homo, et ante hunc non fuerit inutile eum bibere succum fruticis nomine tlhahtlacotic, radix terenda est. Obserua tempus quo epilepsia uentura est, tunc enim temporis e uestigio comitialis homo erigendus est et cartilago et latera pungenda sunt. Surgens autem fel caninum bibat, simul et caput perfundatur malagmate confecto ex quetzalatzanyatl et tetzitzilin frondibus, et herba uel frutice acocohxihuitl tritis in aqua. Vulpis et mustellę cerebrum coctum edet. Bono autem odore murium nidi in prunario combusti, subalbi turis, et auis cozcaquauhtli plumis suffiendus uel suffumigandus erit. Contra la enfermedad sagrada, en su inicio, serán eficaces las piedrecillas que se hallan en el buche del halcón, de las pajarillos huactli y del gallo, la raíz de quetzalatzonyatl, el cuerno del ciervo, incienso blanquecino, incienso blanco, cabellos de un cadáver, carne quemada de topo encerrado en una olla; todas estas cosas deben ser bien trituradas en agua caliente. El hombre afectado de epilepsia beberá el jugo hasta que vomite, y antes de esto le resultará útil beber el jugo del arbusto llamado tlhahtlacotic, la raíz debe ser machacada. 46 Vva suco cocleae acu transfossae inlita, ut coclea ipsa in fumo suspendatur, hirundinum cinere cum melle (Plin. nat. 30, 31); anginis felle anserino cum elaterio et melle citissime succurritur, cerebro noctuae, cinere hirundinis ex aqua calida poto (Plin. nat. 30, 33); in sale quoque servatae hirundines ad anginam drachma bibuntur, cui malo et nidus earum mederi dicitur potus (Plin. nat. 30, 34); contra calculos et alias difficultates vesicae, similiter plumarum cinerem palumbium ferorum ex aceto mulso et intestinorum ex his cinerem coclearibus, nido hirundinum gm dilutm aqua calida,… alvum ciet gallinaceorum discoctorum ius et acria mollit, ciet et hirundinum fimum adiect melle subditum (Plin. nat. 30, 68); hirundinum corda cum melle; alii fimum drachma una in lactis caprini vel ovilli vel pass cyathis III ante accessiones; sunt qui totas censeant devorandas (Plin. nat. 30, 102); hirundinis rostri cinis cum murra tritus et vino, quod bibetur, inspersus securos praestabit a temulentia. invenit Orus Assyriorum rex. (Plin. nat. 30, 146).

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Observa el momento en que va a volver la epilepsia, entonces al momento de la señal el enfermo ha de ser levantado el cartílago y sus costados deben ser punzados. Al levantarse beberá hiel de perro, y al mismo tiempo se rociará su cabeza con ungüento hecho de hojas de quetzalatzanyatl et tetzitzilin molidos en agua. Coma cerebro de zorra y de comadreja. Debe ser perfumado o fumigado con buen olor de nido de ratones quemado en brasas, de incienso blanquecino y plumas del ave cozcaquauhtli.

Como en otros pasajes, el autor muestra un conocimiento de la tradición clásica y designa la enfermedad con el nombre clásico, morbus comitialis; morbus sacer y epilepsia no aparecen en Plinio, son designaciones posteriores. Vemos, no obstante, que no aplica las piedrecillas de la golondrina ni nada relacionado con ella, algo que sí hacen tanto Dioscórides como Plinio. Nos parece oportuno observar los remedios que ofrece Plinio para esta enfermedad; ya hemos visto, al tratar de la micropsiquia, que algo de lo que prescribe Plinio para el tratamiento de la epilepsia o enfermedad comicial no coincide con lo que presenta el Libellus.47 El científico romano habla en más de setenta ocasiones del morbus comitialis y ninguna de las recetas tiene presencia en la que nos ofrece el autor del Libellus; únicamente entre las múltiples recetas que señala Plinio está también el cerebro de la comadreja: prodest et cerebrum mustelae (30, 90); ante la imposibilidad de analizarlas todas, me voy a limitar a los parágrafos que aparecen en el libro 30, ya que parece un resumen de los dispersos por toda la obra. Como se trata de un texto amplio, lo incluyo en el Apéndice II y ofrezco un resumen para comprobar la diversidad de remedios que ofrece. También pueden consultarse los pasajes que ofrezco en nota.48 47

Ver nota 44. Similis et vitulo marino victus in mari ac terra, simile fibris et ingenium. evomit fel suum ad multa medicamenta utile, item coagulum ad comitiales morbos, ob ea se peti prudens. Theophrastus auctor est anguis modo et stelliones senectutem exuere itaque protinus devorare praeripientes comitiali morbo remedia (Plin. nat. 8, 11); cornua mares habent solique animalium omnibus annis stato veris tempore amittunt. ideo sub ista die quam maxime invia petunt: latent amissis velut inermes, sed et hi bono suo invidentes. dextrum cornu negant inveniri ceu medicamento aliquo praeditum, idque mirabilius fatendum est, cum et in vivariis mutent omnibus annis. defodi ab iis putant. accensi autem utrius libeat odore et serpentes fugantur et comitiales morbi deprehenduntur (8, 115); coturnicibus veneni semen gratissimus cibus, quam ob causam eas damnavere mensae, simulque comitialem propter morbum despui suetum, quem solae animalium sentiunt praeter hominem (10.69); oleastro quoque deputato quod gignatur, vocant phaunos; quod vero in spina fullonia, hipophaeston, cauliculis inanibus, foliis parvis, radice alba, cuius sucus ad detractiones in comitiali morbo utilissimus habetur (16, 245); lienem item extenuant, iocineri prosunt et lumborum doloribus, hydropicis quoque ex aceto aut sinapi sumpti et lethargicis et comitialibus et melancholicis (20, 26); radicem eius Dieuces contra iocineris aut lienis ac lumborum et renium vitia ex aqua mulsa dari iubet, Cleophantus et dysintericis veteribus. Philistio in lacte coquit et ad stranguriam dat radicis uncias quattuor, ex aqua hydropicis, similiter et opisthotonicis et pleuriticis et comitialibus (20, 31); credunt et comitialem morbum sanari, si quis eo in cibis utatur ac potione; quartanas quoque excutere potum 48

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Para la epilepsia recomienda grasa de lana con un poco de mirra, diluida en vino; el segundo remedio es sangre de ovino bebida, igual que la hiel, especialmente la de cordero; la ceniza y la piel del estelión –éste dice que es el remedio más decisivo–; también la comadreja de diversas formas es muy recomendable –ya hemos señalado que en esto coincide con el Libellus–; viene, a continuación, la cola de dragón y las piedrecitas de los pollos de golondrina –estos últimos como propio de brujas y de magia–; enumera vísceras de otros animales y en todos ellos se observan rituales mágicos, próximos a la hechicería; en este aspecto Plinio es menos riguroso y más propenso a estos rituales que Dioscórides.

Conclusiones Pienso que la única autoridad que se cita es Plinio, y en ese caso, además, por tratarse de un texto amplio podemos determinar la fuente; con todo, citar a un autor no presupone necesariamente haberlo leído; llama la atención que nunca más lo cite; es verdad que no hay coincidencias ni en los tratamientos ni en la fraseología; ya hemos comentado que la naturaleza de ambas obras es muy diferente; sí que hay algunos términos técnicos muy utilizados por Plinio, alguno, con toda probabilidad, introducidos por él en la lengua latina; pero muchos de ellos estaban en toda la tradición posterior. Por otra parte el Dioscórides tuvo muchas ediciones, resúmenes, antologías y adaptaciones en la época medieval y en diversas culturas; incluso aparece con otros títulos; los monasterios y los conventos dispusieron de diversas obras sobre esta materia. Como ya he señalado en otras ocasiones, la dificultad mayor para determinar las fuentes clásicas de autores renacentistas es que hubo una transmisión intermedia muy numerosa y los escritores pudieron manejar antologías, polianteas, florilegios, resúmenes, textos alterados etc. También me parece precipitado, como ya hemos indicado, que, por organizar la distribución anatómica a capite ad calcem, se pueda deducir que había manejado y utilizado a Galeno; esta distribución aparece en numerosos textos medievales y puede darse en otras culturas. Las observaciones anteriores no pretender restar valor a una obra muy meritoria, elaborada con mucho rigor, con un latín digno y con los errores propios de una copia manuscrita; también es digno de elogio el dominio de un vocabulario técnico desconocido para la cultura del médico y la precisión con que se determinan los diversos tratamientos. Admirables son las reproducciones de las plantas, la combinación de colores y el encuadre caput unum cum laserpici obolo in vino austero, tussim et alio modo ac pectorum suppurationes quantaslibet sanat fractae incoctum fabae atque ita in cibo sumptum, donec sanitatem restituat (20, 56). 728

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de dibujos y textos.49 Por lo demás, los autores conocen la tradición clásica, aunque no necesariamente hayan leído a Plinio y a Dioscórides; de este último tengo serias dudas. Para finalizar y no de forma tan negativa, me gusta recordar en estas ocasiones las palabras de M. Bataillon en sus reflexiones sobre el humanismo del Dr. Laguna: On sait bien, mais on a trop tendance à oublier, qu’un homme cultivé de la Renaissance est loin de connaître tout ce dont il parle et qu’il a peut citer maints auteurs sans les avoir lus... Or c’est un fait que la culture de la Renaissance a été pour la plupart de ses bénéficiaires, en dehors de cas privilégiés comme celui de Montaigne, une culture d’excerpta mis à la portée de nombreux esprits par l’école et par le libre imprimé.50

Si esto lo afirma un hombre nada sospechoso de enemistad contra la cultura humanista sobre Andrés Laguna, sin dejar de reconocer sus méritos y su prestigio, tampoco mis observaciones pretenden atenuar y minusvalorar la excelente obra de Martín de la Cruz y de Juan Badiano, profesor de latín en el colegio de Tlatelolco.

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En la Fig. 2 del apéndice III ofrecemos las imágenes de la lámina f. 31v, sacada de internet (cf. nota 8), para que puedan contemplar la naturaleza, estructura y belleza de las imágenes. 50 Marcel Bataillon, “Sur l´humanisme du Docteur Laguna”, Romance Philology XVII, 2 (1963-64), p. 232. 729

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Apéndice I Vsus lactis ad omnia intus exulcerata,51 maxime renes, vesicam, interanea, fauces, pulmones, foris pruritum cutis, eruptiones pituitae poti ab abstinentia nam ut in Arcadia bubulum biberent phthisici, syntectici, cachetae, diximus in ratione herbarum. sunt inter exempla qui asininum bibendo liberati sint podagri chiragraque. medici speciem unam addidere lactis generibus, quod schiston appellavere. id fit hoc modo: fictili novo fervet, caprinum maxime, ramisque ficulneis recentibus miscetur additis totidem cyathis mulsi, quot sint heminae lactis. cum fervet, ne circumfundatur, praestat cyathus argenteus cum frigida aqua demissus ita, ne quid infundat. ablatum deinde igni refrigeratione dividitur et discedit serum a lacte. quidam et ipsum serum iam multo potentissimum decocunt ad tertias partes et sub diu refrigerant. bibitur autem efficacissime heminis per intervalla, satis, diebus quinae; melius a potu gestari. datur comitialibus, melancholicis, paralyticis, in lepris, elephantiasi, articulariis morbis. infunditur quoque lac contra rosiones a medicamentis factas et, si urat dysinteria, decoctum cum marinis lapillis aut cum tisana hordeacia. item ad intestinorum rosiones bubulum aut ovillum utilius. recens quoque dysintericis infunditur, ad colum autem crudum, item vulvae et propter serpentium ictus potisve pityocampis, bupresti, cantharidum aut salamandrae venenis, privatim bubulum iis, qui Colchicum biberint aut cicutam aut dorycnium aut leporem marinum, sicut asininum contra gypsum et cerussam et sulpur et argentum vivum, item durae alvo in febri. gargarizatur quoque faucibus exulceratis. utilissime et bibitur ab imbecillitate vires recolligentibus, quos atrophos vocant, in febri etiam, quae careat dolore capitis. pueris ante cibum lactis asinini heminam dari aut si exitus cibi rosiones sentirent, antiqui in arcanis habuerunt, si hoc non esset, caprini. bubuli serum orthopnoicis prodest ante cetera addito nasturtio. inunguntur etiam oculi in lactis heminas additis sesamae drachmis IIII tritis in lippitudine. caprino lienes sanantur, post bidui inediam tertio die hedera pastis capris, per triduum poto sine alio cibo. lactis usus alias contrarius capitis doloribus, hepaticis, splenicis, nervorum vitio, febres habentibus, vertigini praeterquam purgationis gratia, gravedini, tussientibus, lippis. ovillum utilissimum tenesmo, dysinteriae; nec non phthisicis hoc et mulieris saluberrimum qui dicerent fuerunt (nat. 28, 125-131).

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No reproducimos los parágrafos iniciales que tratan de los diversos tipos de leche. 730

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Apéndice II Comitialibus morbis oesypum cum murrae momento et vini cyathis II dilutum magnitudine nucis abellanae, a balineo potum, testiculos arietinos inveteratos tritosque dimidio denarii pondere in aquae vel lactis asinini hemina. interdicitur vini potus quinis diebus ante et postea. magnifice laudatur et sanguis pecudum potus, item fel cum melle, praecipue agninum, catulus lactens sumptus absciso capite pedibusque ex vino et murra, lichen mulae potus in oxymelite cyathis III, stelionis transmarini cinis potus in aceto, tunicula stelionis, quam eodem modo ut anguis exuit, in potu. quidam et ipsum harundine exinteratum inveteratumque bibendum dederunt, alii in cibo ligneis veribus inassatum. operae pretium est scire, quo modo praeripiatur, cum exuerit, membrana hiberna alias devoranti eam, quoniam nullum animal fraudulentius invidere homini tradunt, inde stelionum nomine in maledictum translato. observant cubile eius aestatibus; est autem in loricis ostiorum fenestrarumque aut camaris sepulchrisve. ibi vere incipiente fissis harundinibus textas opponunt ceu assas, quarum angustiis etiam gaudet, eo facilius exuens circumdatum torporem; sed relicto non potest remeare. nihil ei remedio in comitialibus morbis praefertur. prodest et cerebrum mustelae inveteratum potumque et iocur eius, testiculi quoque volvaque aut ventriculus inveteratus cum coriandro, ut diximus, item cinis, silvestris vero tota in cibo sumpta. eadem omnia praedicantur ex viverra. lacerta viridis cum condimentis, quae fastidium abstergeant, ablatis pedibus ac capite, coclearum cinis addito semine lini et urticae cum melle inlitu sanant. Magis placet draconis cauda in pelle dorcadis adalligata cervinis nervis vel lapilli e ventre hirundinum pullorum sinistro lacerto adnexi; dicuntur enim excluso pullo lapillum dare. quod si pullus is detur in cibo, quem primum pepererit, cum quis primum temptatus sit, liberatur eo malo; postea medetur hirundinum sanguis cum ture vel cor recens devoratum. quin et e nido earum lapillus inpositus recreare dicitur confestim, adalligatus in perpetuum tueri. praedicatur et iocur milui devoratum et senectus serpentium, iocur vulturis tritum cum suo sanguine ter septenis diebus potum, cor pulli vulturini adalligatum. sed et ipsum vulturem in cibo dari iubent et quidem satiatum humano cadavere. quidam pectus eius bibendum censent in cerrino calice, aut testes gallinacei ex aqua et lacte, antecedente V dierum abstinentia vini; ob id inveterant. fuere et qui muscas XXI rufas, et quidem a mortuo, in potu darent, infirmioribus pauciores (Plin. nat. 30, 87-93).

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Apéndice III

Fig. 1. Libellus de medicinalibus Indorum herbis  de Martín de la Cruz, traducido al latín del náhuatl por Juan Badiano (México, 1552). Título y dedicatoria. 732

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Fig. 2. Libellus de medicinalibus Indorum herbis  de Martín de la Cruz, traducido al latín del náhuatl por Juan Badiano (México, 1552). Lámina f. 31v. elozacat y tlanextia xiuhtontli. 733

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Fig. 3. Libellus de medicinalibus Indorum herbis  de Martín de la Cruz, traducido al latín del náhuatl por Juan Badiano (México, 1552). Lámina f. 53r. cacaloxochitl y necouhxochitl. 734

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Fig. 4. Libellus de medicinalibus Indorum herbis  de Martín de la Cruz, traducido al latín del náhuatl por Juan Badiano (México, 1552). Lámina f. 19v. 735

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Fig. 5. La imagen de la izquierda es la de datura stramonium de Dioscórides. La de la derecha es tlazolpahtli del Libellus de medicinalibus Indorum herbis de Martín de la Cruz, traducido al latín del náhuatl por Juan Badiano (México, 1552). Lámina f. 13v. Como se puede observar no se parecen en nada, aunque algunos piensan que podría. 736

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Fig. 6. Libellus de medicinalibus Indorum herbis  de Martín de la Cruz, traducido al latín del náhuatl por Juan Badiano (México, 1552). Lámina f. 16v. Atzitzicaztli. 737

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Humanismo y pervivencia del Mundo Clásico, V. 2 (2015), 739-752.

Del relato literario de viajes al viaje como peregrinación del Mundo Antiguo al Renacimiento J. Eduardo López Pereira Universidad de Coruña

Resumen: Recorrido por la literatura de viajes, desde los relatos puramente literarios y míticos de época griega y romana hasta los tardíos y medievales, haciendo especial hincapié en la intención espiritual de muchos de ellos realizados con auténtico espíritu de sacrifico y de peregrinación. Palabras claves: Relatos de viajes. Literatura griega y latina. Textos grecolatinos clásicos y medievales. Abstract: An exploration of travel writing, ranging from the purely literary and mythical tales from Greek and Roman times through to the late mediaeval period, with a special focus on the spiritual intentions of many of them that were created with a true spirit of sacrifice and pilgrimage. Keywords: Travel stories. Greek and Roman literature. Classical GrecoRoman and medieval texts.

Introducción Un viaje es precisamente el que vamos a emprender ahora y nos va a llevar a recorrer un largo camino por la literatura latina, la clásica y la medieval hasta el Renacimiento. Como tal viaje será pues una aventura que, al estilo de los viajes antiguos, tendrá su parte de iniciación, de descubrimiento, de conquista y de misterio. En el fondo, es el homenaje que, quien llega aquí a Alcañiz desde la meta final del camino de peregrinación por excelencia, Santiago de Compostela, ofrece al mejor profesor, investigador y conocedor 739

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de la literatura latina, tanto clásica como medieval y renacentista, tras recorrer el largo, tan largo como fructuoso camino de su dilatada vida académica. Para que haya un viaje hace falta, cuando menos un camino y unos medios, una ayuda externa, es decir, un viaticum y debe tener una meta, con o sin posibilidad de retorno, porque se puede volver como Ulises a Ítaca o se puede quedar allí, porque el viajero funda un nuevo espacio en el que asentarse, como Eneas. En principio, tal y como se desprende de la propia etimología del término peregrino per aegre, estamos ante un extranjero que ha ido un poco a la aventura y que por fin llega a su meta, un caminante por tierra extraña.

Taxonomía de la literatura de viajes Podríamos considerar muchos y variados tipos y modos de viajar y de viajes ya en el mundo antiguo; y así podemos hablar de viajes literarios y míticos, de viajes reales de exploración, de aventuras, de descanso y de placer, comerciales, administrativos, religiosos, y aún podríamos seguir ampliando la taxonomía de los mismos en función de las causas que los motivaron,1 empezando por el relato hebreo del Éxodo en donde un pueblo va en busca de su destino.2 La literatura de viajes es un género multiforme en el que los intereses son muy variados y los lectores también lo son. Y la producción literaria es ingente. Bástenos como referencia el hecho de que sólo, entre los años 1100 y 1500, R. Howard nos da la cifra de 526 escritos en los que el destino de la peregrinación es Jerusalén,3 si bien no todos están escritos en lengua latina. De ahí que sea realmente difícil encasillar una literatura tan extraordinariamente rica, que abarca desde los relatos más literarios y poéticos de la Antigüedad clásica hasta llegar a la novela, como nuestro Quijote, significativamente apodado “caballero andante”, y que se encuadra dentro de ese viaje literario ficticio, como lo fue el de Ulises y Eneas,4 pasando por los

1 G. Camassa - S. Fasce, (eds.) Idea e realtà del viaggio. Il viaggio nel mondo antico, Génova, 1991; J. A. García de Cortazar, Los viajeros medievales, Madrid, 1966. 2 J. Brière, “Les racines bibliques du pélerinage chretien” en Les chemins de Dieu. Histoire des pélerinages chrétiens des origines a nos jours, J. Chelini - H. Branthorme, (eds.), París 1982, pp. 23-43. 3 R. Howard, Writers and Pilgrims. Medieval Pilgrimages. Narratives and their Posterity, Londres, 1980. 4 V. Valcárcel, “La literatura latina de viajes de peregrinación a Tierra Santa con especial referencia al caso de Hispania”, en De Prometeo al siglo XX. Un viaje por el legado clásico, S. López Moreda - J. Gómez, (eds.), Madrid, 2006, pp. 107-129.

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de la Edad Media,5 en que se incluyen informes de embajadas, tanto religiosas como civiles, como las de los franciscanos Juan de Plancarpin6 y Guillermo de Rubruck7 a Mongolia en 1245 y 1253, o los relatos de exploradores y aventureros, como el libro de Marco Polo,8 o incluso viajes imaginarios como Las maravillas del mundo de Juan de Mandevilla, que viene a ser un combinado de la peregrinación a Tierra Santa copiada de Guillermo de Boldensele, con 5

L. Minervini, “La letteratura di viaggio” en La letteratura romanza medievale, Bolonia, 1994; M. A. Pérez Priego, “Estudio literario de los libros de viajes medievales”, EPOS, 1 (1984), pp. 217-239; y A. Grabois, Le pélerin occidentale en Terre Sainte au Moyen Âge, París, 1998. 6 Giovanni da Pian del Carpine (ca. 1182?-1252). Fue uno de los primeros discípulos de San Francisco de Asís. Era oriundo de un pueblo próximo a Perusa, en las orillas del lago Trasimeno, pueblo entonces llamado Pian di Carpine. 7 Rubruquis (Rubrouck, Flandes ca. 1220-ca.1293/95), monje franciscano y viajero medieval, llamado en su idioma materno, Willem Van Ruysbroeck, o Guillaume de Roubrouck, en francés. Nacido en Rubrouck (entonces Rubroeck), cerca de Cassel, actualmente parte del Flandes francés, fue embajador del rey San Luis de Francia ante los tártaros a quien acompañó en la séptima cruzada. Luego marchó al Asia Central, siguiendo la ruta del misionero húngaro Fray Julián y dejó por escrito un relato de su viaje, titulado Itinerarium fratris Willielmi de Rubruquis de ordine fratrum Minorum, Anno gratiae 1253 ad partes Orientales, conocido como Viaje por el Imperio Mongol. “Su excepcional talento narrativo y sus otras cualidades han hecho de este texto un clásico de la literatura de viajes”, afirma J. Richard, Les récits de voyages et de pélerinages, Tourhout, 1981, p. 27. 8 De este relato de viajes ha dicho J. Gil: “es la Guía por antonomasia de la India”, en Mitos y utopías del Descubrimiento. 1. Colón y su tiempo, Madrid, 1989, p. XXXVIII. Nadie mejor que nuestro homenajeado J. Gil para ilustrarnos sobre la historia e importancia del Libro del famoso Marco Polo veneciano, Editores: Cilengua. Centro Internacional de Investigación de la Lengua Española, Madrid 2006, en el capítulo que le dedicó en el vol. 2, consagrado a estudios sobre la obra: “El ‘Libro de Marco Polo’ en la vida y empresas de Cristóbal Colón”, pp. 11-43. Marco Polo (15 de septiembre de 1254-8 de enero de 1324) fue un mercader y explorador veneciano que, junto con su padre y su tío, estuvo entre los primeros occidentales que viajaron por la ruta de la seda a China. Los Polo (Marco, su padre y su tío) vivieron allí durante diecisiete años antes de volver a Venecia. Tras su regreso, Marco Polo contaba a la sazón 41 años y comandaba una galera veneciana el día en que se libró, ante los muros de Korcula, una batalla naval contra la gran rival de Venecia, la República de Génova, en 1298. Los genoveses apresaron a Marco Polo, lo llevaron a Génova y allí, en la prisión, Polo dictó a un tal Rustichello de Pisa las memorias de su viaje fabuloso hasta Catai (China) y el regreso por Malaca, Ceilán, la India y Persia. Rustichello redactó en un dialecto francovéneto el libro conocido como Il Milione (El millón o Los viajes de Marco Polo) acerca de sus viajes. El libro se llamó originalmente Divisament du monde (Descripción del mundo), pero se popularizó como Libro de las maravillas del mundo y, más tarde, como Il Milione. Las primeras traducciones son del siglo XVI. En 1503, Cosmographia breue introductoria en el libro d’Marco Polo, Sevilla, 1503 y en 1520, también en Sevilla, la muy conocida de Rodrigo Fernández de Santaella, Delle cose maravigliose del mondo, de Marco Polo. Ejemplar con notas marginales de Maese, que lo tradujo al castellano, cf. J. Gil, El libro de Marco Polo. Las apostillas a la Historia Natural de Plinio el Viejo, Sevilla, 1992. 741

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el relato de viaje de Odorico de Pordenone,9 o las cartas de Jacques de Vitry (1160-1240) contándonos desde Siria su experiencias del viaje.10

El viaje como relato literario en la Antigüedad clásica Los viajes por mar fueron tan frecuentes en el mundo griego que dieron lugar a un género literario como es el periplo.11 Viajes literarios, míticos, legendarios o viajes verdaderamente efectuados por mandato político o por decisión propia del viajero ansioso por llamar la atención de un público deseoso de noticias y de novedades, lo que le permitía fantasear, según cabe deducir de la palabras de Plutarco: “A los que han recorrido el mundo y navegado les agrada mucho que se les pregunte y hablan apasionadamente de una región lejana, de un mar extraño… y describen golfos y lugares, por estimar que en esto encuentran cierta gratificación y consuelo a sus fatigas” (Plut. Moral. 630B). No menos crítica es la opinión de Luciano de Samosata con respecto al Ulises de Homero, el gran forjador de patrañas que habla de “la cautividad de los vientos y de hombres con un solo ojo, devoradores de carne cruda y otros salvajes, además de animales de muchas cabezas y de la metamorfosis de sus compañeros por efectos de filtros, prodigios numerosos que él se inventó ante los tontos de los feacios” (Rel. Ver. I, 3). Era tal la ilusión de los lectores por los relatos de viajes puramente literarios que ello motivó la parodia que de los mismos hace Luciano en los Relatos Verídicos. Como conoce bien este tipo de literatura, él mismo va echar mano en su parodia de algunos de los recursos más empleados en este tipo de literatura: la tormenta y la isla. La isla misteriosa que aparecerá en tantos relatos de viajes, desde los más antiguos, pasando por otros muchos de la Edad Media, hasta los más modernos. Y de la isla se va Luciano hasta el cielo

9 E. Popeanga Chelaru, “El relato de viajes de Odorico de Pordenone”, Revista de filología románica, 9 (1992), pp. 37-62. 10 “La famosa Historia Hierosolomitana, de Jacques de Vitry que pretende describir con todo detalle histórico-geográfico Tierra Santa; su incursión va más allá de la mera cita de monumentos, puesto que, aparte del relato de la vida de Mahoma, de las guerras entre sarracenos y cruzados y de la organización civil, militar y religiosa de la zona, nos presenta un cuadro de las “maravillas” de Oriente, una mezcla de lapidario y bestiario con elementos de la tradición de los viajes y conquistas de Alejandro Magno”, dice E. Popeanga, “El relato…”, pp. 37-38. 11 Luciano de Samosata nos lo hace saber: “Muchos otros también escogieron los mismos temas y por escrito han expuesto como propios viajes y peregrinaciones, describiendo los tamaños de las fieras salvajes y el salvajismo de las gentes, además de la extrañeza de sus modos de vida” (Rel. Ver. I, 3).

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y aterriza en la luna para encontrarse con los selenitas12 y terminar luego en el vientre de una ballena, como tantos otros relatos de viaje, desde el bíblico de Jonás hasta la bien conocida Navigatio Sancti Brandani, mezclando lo fantástico y lo mitológico con lo religioso.13 La fantástica imaginación de Luciano hace que por encender fuego arda la ballena y subidos a ella consiguen navegar hasta el norte no sin ver las llamadas personas-embarcación que describe así: “Poco después vimos a unos hombres que practicaban un modo insólito de navegación, pues eran a la vez marineros y embarcaciones. Explicaré su modo de navegar: yacían boca arriba sobre el agua, enarbolaban sus miembros viriles –que poseen de gran tamaño– extendían el velamen desde ellos, sujetaban las cuerdas con sus manos y navegaban impulsados por el viento”.14 Surcando mares van también los Argonautas en busca del Vellocino de oro y, en el siglo III a. C., Apolonio de Rodas dedicará un extenso poema épico al viaje de los Argonautas, en donde la aventura viajera transcurre desde la Tesalia al Bósforo, por el Istro hasta llegar al Rhin y al Ródano, para terminar en Libia después de cruzar el mar y terminar en romance con la seducción de Medea por el héroe. Hubo un momento en la Antigüedad clásica propicio para el desarrollo del viaje fantástico y literario que fue la época alejandrina al ensancharse después de las conquistas de Alejandro el conocimiento del lejano Oriente y el descubrimiento del norte de Europa tras los viajes de Píteas de Massalia (s. IV a. C). Surge así, sin la necesidad de viajar ni afrontar toda una serie de peligros y dificultades, una serie de viajes imaginarios y ficticios como lo había sido dentro de la literatura griega la propia Odisea, “la narración de un viaje cabalgando por las olas del Mediterráneo y por sus paisajes”, como la definió Enrique Gozalbes.15 Así, por Diodoro de Sicilia sabemos de los 12 La nave voladora se desliza con la tripulación en el interior de una gigantesca ballena, viviendo en el cetáceo con otros hombres y luchando con pueblos monstruosos. El libro II se inicia con la muerte de la ballena, ideada por Luciano y sus compañeros, incendiando el bosque que había en su interior. Una vez libres del monstruo, prosiguen su aventurera navegación: tempestad y deslizamiento sobre el mar helado, arribada a la isla de Quesia, encuentro con los “corchópodos”, desembarco en la isla llamada de los Dichosos y encuentro con Radamantis, estancia como huéspedes de los héroes y descripción de sus costumbres, encuentro con Homero…”. Cf. Luciano. Obras, Introducción general J. Alsina, Traducción y notas, A. Espinosa. Madrid, 1981, p. 177. De esos selenitas cuenta Luciano que no nacen de mujeres, sino de hombres: se casan con hombres, y ni siquiera conocen la palabra mujer. Hasta los veinticinco años actúan como esposas y a partir de esa edad, como maridos. 13 Sobre la influencia de Luciano en la literatura posterior, cf. “Luciano y la posteridad” en Luciano…, pp. 55-66. 14 Luciano…, p. 225. 15 E. Gozalbes Cravioto, Viajes y viajeros en el mundo antiguo, Cuenca, 2003, p. 14.

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relatos de viajes fantásticos de Evémero y Iámbulo y conocemos descripciones de islas situadas en el océano meridional, como Bahrein. Igual que, tras las exploraciones de los Tolomeos al sur de Egipto, vemos aparecer diversos relatos, como el de Agatárquides por el Mar Rojo, construido desde su casa en Alejandría, sin haber puesto nunca pie en los territorios que describe. Del mismo modo que del periplo de Píteas por el norte de Europa saldrá un viaje literario de gabinete, como es la novela de Diógenes, Maravillas más allá de Tule, nombre de la isla que marcó el límite septentrional del viaje de Píteas;16 y de un posible viaje cartaginés bordeando África salió el Periplo de Hannon, del que no sabemos qué hay de realidad y qué de fantasía literaria; o la fabulada y novelada biografía de Alejandro Magno, escrita por un desconocido PseudoCalístenes, de tanta repercusión en la historia literaria medieval, desde el poema en hexámetros del Alexandreis de Gautier de Châtillon al Libro de Alexandre.17 Este procedimiento de convertir un viaje de verdad en una obra de ficción literaria, que otorga el primer plano a lo fabuloso y maravilloso, ni se inicia ni se acaba con la literatura griega, y tendrá continuidad en toda la literatura latina, tanto clásica como medieval hasta el Renacimiento. En este sentido, el modelo literario está en la Odisea, especialmente en los cantos IX-XII, en donde esa narración del protagonista Ulises18 en primera persona es el punto de partida de muchos otros relatos literarios como, en palabras de García Gual,19 es el caso de Sinuhé el egipcio, Luciano de Samosata, Simbad el marino en las Mil y una noches, como el Barón de Münchausen, como Cirano de Bergerac o como los viajes de Gulliver. La Odisea es el mejor ejemplo de relato en el que realidad y recurso literario se mezclan de tal forma que no se sabe en donde acaba el uno y comienza el otro, hasta el punto de que la proximidad al mundo real en el poema homérico sirvió a Schliemann para la localización de Troya y al helenista francés Victor Bérard para escribir Les navigations d´Ulysse, convencido de que la Odisea es un relato literario, 16

Para la literatura griega de viajes cf. L. A. García Moreno - F. J. Gómez Espelosín, Relatos de viaje en la literatura griega antigua, Madrid, 1996; M. Brioso Sánchez - A. Villarrubia Medina, (eds.), Estudios sobre el viaje en la literatura de la Grecia antigua, Sevilla, 2002. 17 “La difusión de la Vida de Alejandro fue asombrosa. Se tradujo al armenio, al georgiano, al persa, al sirio, al árabe, al turco, al etíope, al copto y al hebreo… Las versiones en griego medieval y en griego moderno se leyeron como libros populares hasta tiempos muy recientes… En conjunto, se calcula que la influencia de esta Vida de Alejandro está reflejada en unos treinta idiomas, siendo así el texto más traducido, después de la Biblia, hasta los comienzos del Renacimiento”. Cf. C. García Gual, Pseudo-Calístenes. Vida y hazañas de Alejandro de Macedonia, Madrid, 1977, pp. 12-13. 18 V. Cristóbal - C. López de Juan (eds.), Feliz quien como Ulises. Viajes en la Antigüedad, Madrid, 2000. 19 “Viajes de aventuras fantásticas en la literatura griega” en Aspectos modernos de la Antigüedad y su aprovechamiento didáctico, Madrid, pp. 3-23. 744

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pero ambientado en unos escenarios reales del Mediterráneo, tomados de un periplo fenicio sobre un viaje marítimo del que habría tomado muchas de las características geográficas descriptivas. Es posible que haya sido así, pero también está claro que Homero pasa del mundo real al ya imaginario, mítico y literario echando mano de diversos recursos literarios, como la aparición de la tormenta al sur del Peloponeso que le traslada a un mundo, a unos paisajes, a unos pueblos y a unos personajes de pura ficción literaria, llevándonos a todos nosotros a la tierra de los lotófagos. La Eneida hasta su mitad se plantea como un viaje, siguiendo la herencia de la Odisea homérica. En este caso el viajero es un héroe muy especial20 y distinto de los anteriores, atento a las señales y en constante búsqueda.21 “Como Ulises recorre el mar y las islas, salvando obstáculos incontables en dirección a su añorado reino de Ítaca, así también Eneas, el troyano fugitivo, zigzaguea por el mare nostrum con la turba de sus seguidores buscando una patria nueva donde echar raíces”, dice V. Cristóbal. Ambas, Odisea y Eneida, ramas de un mismo tronco que es la Ilíada, avanzan un paso más y frente a la forma estática de ésta introducen el cambio de escenario y el dinamismo viajero hacia una tierra desconocida que se le promete. Toda la primera parte de la Eneida es fundamentalmente un viaje por mar, con diferentes escenarios, algunos con larga estancia, como ocurre en Cartago. Pero es especialmente el libro III, el “libro viajero”, en donde Eneas cargado de dudas e incertidumbres, iluminado por oráculos y extrañas profecías y visiones, va haciendo su peregrinaje cargado con su padre, recuerdo de una guerra perdida y una Troya arruinada en busca de una meta desconocida, de una Roma que aún no ha nacido. Muchas o muchísimas son las consideraciones que se han hecho sobre la Eneida, pero la más importante, en esta ocasión en que hablamos de viajes, es lo que significa como viaje literario de Eneas. Un viaje que “espacial y temporalmente es poco relevante en relación con el larguísimo proceso de siglos y acontecimientos aludido y abarcado en la epopeya, lo que podemos llamar metafóricamente el viaje de Troya a Roma”, como dice V. Cristóbal.22 Y a partir de la Eneida, toda epopeya “será un largo viaje en el tiempo, por encima de los otros viajes argumentales”. La epopeya homérica y la latina nos han dejado a la cultura occidental unos arquetipos muy peculiares de peregrinación: el viaje que tiene por objeto visitar a los dioses o a los oráculos más famosos, como los de Eleusis o Delfos, 20

M. D. Estefanía Álvarez, Estructuras de la épica latina, Madrid, 1977. V. Cristóbal, “La Eneida de Virgilio, un viaje entre Troya y Roma”, en E. Popeanga - B. Fraticelli, La aventura de viajar y sus escrituras, Anejo IV de la Revista de Filología Románica. Serie monografías, Madrid, 2006, pp. 85-100. 22 “La Eneida…”. pp. 99-100. 21

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para orar ante ellos y confiarles las peticiones o cumplir los votos hechos con anterioridad. En este sentido, tenemos en Ulises el antepasado más remoto del peregrino, en el que se dan las condiciones de iniciación, decidida resolución de alcanzar lo inaccesible, purificación dolorosa a través de pruebas físicas y morales, y restitución del fervor divino.

El viaje como peregrinación Pero de entre todos, el viaje como peregrinación es, sin duda, el mejor modelo, el mejor ejemplo del viaje con viaticum. Porque la peregrinación es un viaje de devoción, individual o colectivo, hacia un lugar santo. Sin recordar otras culturas como la egipcia con Osiris o el oráculo de Baal Hammón en Libia, nos basta con mirar a Grecia y su oráculo de Delfos o Eleusis, lugar preferente para el viajero que va a cumplir con un ritual religioso, o a cualquiera otra de las religiones orientales y occidentales, tanto que sea el judaísmo, como el cristianismo o el islam.23 Pero mucho iban a cambiar las cosas con la llegada y propagación del cristianismo y, consecuentemente, con la aparición de una literatura impregnada en lo lingüístico, en lo literario y en lo conceptual de la nueva doctrina que lo llena todo. Es así como a partir del siglo IV vamos a ver surgir un nuevo concepto del viaje como peregrinación. Viaje real, no de ficción literaria, sino personal y cargado de sacrificio en muchas ocasiones. La peregrinación cristiana requiere voluntad de veneración y no solo curiosidad o excursión turística. El peregrino cristiano quiere ver y tocar las reliquias, y llevárselas si puede. De ahí el tráfico de reliquias llevado a cabo con las más rocambolescas peripecias a lo largo de la Edad Media.24 Para los cristianos la peregrinación empieza con la salida del pueblo hebreo de Egipto, que acabará llegando a la Tierra Prometida. Jerusalén y los Santos Lugares se convertirán pronto en punto de encuentro de cristianos de todo el mundo. Allá llega en el año 383 una mujer de Galicia, Egeria, que nos ha dejado el primer testimonio literario de un relato de viaje y de peregrinación con sacrificio a aquellos Santos Lugares que, por eso, recibe el nombre de Peregrinatio o Itinerarium.

23 R. Roussel, Les Pélerinages, París, 1972; y L. Bonilla, Los peregrinos. Sus orígenes, rutas y religiones, Madrid, 1965. 24 P. A. Sigal, Les marcheurs de Dieu. Pélerinage et pélerin en Moyen Age, París, 1974.

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Las guías de peregrinación Se inicia así un nuevo género de literatura de viajes, con la intención de orientar la peregrinación cristiana a los lugares que recuerdan la presencia de la vida terrestre de Cristo, y a santuarios en los que se conservan testimonios tangibles de la vida de los santos o de sus reliquias. Género literario en el que hemos de enmarcar también el libro V del Códice Calixtino, conocido como Guía del peregrino, y que nace de la necesidad de indicar los caminos a seguir, los santuarios a visitar y otros consejos prácticos a los peregrinos, pero, sobre todo, de la necesidad de dar a conocer a los peregrinos lo indispensable para la veneración de los santos cuya intercesión imploran. Pero no adelantemos acontecimientos. En realidad, Egeria no era la primera peregrina a los Santos Lugares,25 ni tampoco iba a ser la última, porque su diario de un viaje, que eso es su Itinerarium o Peregrinatio, tendrá continuidad y continuadores, a los que luego aludiré. Desde que el emperador Constantino había descubierto la cruz de Cristo y restaurado los Santos Lugares en Jerusalén, se había puesto “de moda” la visita, y ya, en el año 333, tenemos un primer testimonio literario de un peregrino que llega a Jerusalén desde Burdeos, el conocido como Anónimo de Burdeos. Desde Burdeos se dirige a Constantinopla, y luego pasa a Asia menor, recorriendo Siria hasta llegar a Palestina, donde visita el lugar del sacrificio de Abraham, la tumba de José, los pozos de Jacob, las piscinas de Jerusalén, la casa de Caifás, la basílica del Santo Sepulcro, las tumbas de los profetas, etc. Lo que empieza siendo un itinerario clásico, un catálogo de ciudades y distancias entre ellas, se convierte en algunos momentos en descripción bíblico-religiosa al referirse a Jerusalén y al templo de Salomón. Como dice V. Valcárcel: “La obra marcó la pauta para el futuro por lo que hace a los lugares que se deben visitar y de los que hay que hablar”.26 Pero la obra que reúne todas las características de un género como relato de un viaje es la Peregrinatio, que aparece dividida en dos partes bien diferenciadas. La primera narra el viaje y la segunda describe la liturgia tal y como se lleva cabo en Tierra Santa, en oficios de diario, domingo y durante las fiestas de Pascua y Semana Santa. El texto de Egeria ha sido calificado como la primera gran guía viajera por su singular y ameno contenido. En él, Egeria describe con minuciosidad 25 P. Maraval, Lieux saints et pélerinages d’Orient. Histoire et géographie des origins à la conquête arabe, Paris, 1985. Por Eusebio de Cesarea sabemos del viaje que hizo a Palestina el obispo de Sardes, Melitón, antes del año 190, y el del primer obispo de Cesarea, Alejandro, algo después del año 200, y nos dice que en torno al año 300 se reunían en Jerusalén gentes creyentes en Cristo de todas partes del mundo. 26 “La literatura latina de viajes…”, p. 114.

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lo que ve y lo compara con lo que previamente había leído en el texto bíblico que le sirve de referencia. Pero también aporta un detallado relato de las infraestructuras de transporte, los ritos y las costumbres de la época. De ahí su enorme utilidad también para los historiadores y, muy especialmente, para los historiadores de la Iglesia. Lo de Egeria no es un viaje de placer, sino una peregrinación cargada de un gran esfuerzo y grandes sacrificios: Y así, por voluntad de Dios, ayudado por las oraciones de los santos que me acompañaban, con un gran esfuerzo, porque era necesario que hiciera la subida a pie ya que no era posible en absoluto usar una cabalgadura, aunque no sentía ese esfuerzo y no lo sentía porque veía satisfacerse mi deseo por la voluntad de Dios, llegamos a la cima del santo monte de Dios, el Sinaí (1, 3).

Pero otras veces, por la dificultad del terreno, en burro, como en la subida al monte Nebo: … que era muy alto, pero de tal modo que, a pesar de su altura, la mayor parte se podía subir montados en burros; solo una pequeña parte era más escarpada, de modo que había que subir a pie con esfuerzo (11, 4).

Egeria hace su viaje con sacrificio, pero también con devoción y fe, con la Biblia bajo el brazo, que le sirve de guía y la utiliza para hacer oración en cada lugar santo que visita y que aparece descrito en el texto bíblico: Tras llegar… se hizo una oración y se leyó también en este lugar un pasaje del Deuteronomio; no solo el cántico de Moisés, sino también las bendiciones que pronunció sobre los hijos de Israel. Y después de la lectura se hizo de nuevo una oración y, tras dar gracias a Dios, partimos de allí. Era, en efecto, una costumbre nuestra que, siempre que podíamos llegar a los lugares deseados se hiciera allí primero una oración, después se leyera un pasaje correspondiente de la Biblia, se recitara también un salmo apropiado a la situación y se hiciera de nuevo una oración. Esta costumbre la mantuvimos, pues, siempre, por la voluntad de Dios, en todos los lugares deseados a los que logramos llegar (10, 7).

Como vemos, todo un ritual con una estructura más o menos fija. Al llegar se hace la lectura del pasaje bíblico correspondiente con el lugar, luego se recitan salmos y una oración. Además de sus rezos privados y con sus acompañantes durante las visitas que hace a los diversos lugares santos, participa en celebraciones litúrgicas organizadas por los monjes y el clero y, sobre todo, en las celebraciones de la Semana Santa, Pascua y Pentecostés en la ciudad de Jerusalén. Así la vemos presente en vigilias de oración y en la participación en la eucaristía, en la predicación y en las procesiones a los distintos lugares que recuerdan la vida de Jesús y en la veneración de las reliquias que allí se conservan.

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Fueron muchos años de peregrinaje, probablemente cuatro, y tenía que regresar porque se sentía agotada y quizás enferma, o eso, al menos, es lo que cabe deducir de estas palabras que escribe a sus sorores: Tengo intención de llegarme a Éfeso, para hacer oración en el sepulcro del santo y bienaventurado apóstol Juan. Si estoy viva después de esto, y si puedo conocer otros lugares, lo contaré a vuestra caridad personalmente, si Dios se digna concedérmelo; y si me viene a la cabeza otra idea, os lo anunciaré, sin duda, por escrito. Vosotras en tanto, señoras, luz mía, dignaos acordaros de mí tanto si vivo como si muero (23, 9).

Pero, como he dicho anteriormente, su modelo de relato de viajes tuvo continuadores. Poco después de la aparición de la obra de Egeria, el obispo de Lyon, Eucherio, muerto en el año 450, escribe un De situ Hierosolymae urbis, basado en una serie de notas de lectura, fundamentalmente de Jerónimo y el Pseudo-Hegesipo, pero sin visitar nunca Tierra Santa, lo que no le impide describir muchos lugares bíblicos de Jerusalén, Belén, Jericó y Judea en general. En el siglo VI aparecen tres obras, una anónima, que conocemos como Breviarium, y que nos describe diversos lugares de Jerusalén para visitarlos, pero su redacción solamente descriptiva e impersonal nos evidencia que se trata de alguien que nunca visitó Jerusalén, y la otra De situ Terrae Sanctae, escrita por un arcediano, llamado Teodosio, oriundo del norte de África, que ofrece diversas rutas para visitar Palestina y los Santos Lugares, saliendo desde Jerusalén, aunque probablemente él nunca hizo esos viajes. Hay una tercera, también titulada Itinerarium, escrita por un peregrino que va de Piacenza a Jerusalén y que nos deja reflejadas sus impresiones en una obra parecida a la de Egeria, porque éste es el único de todos estos continuadores de Egeria que realmente, como ella, sí que hizo personalmente la peregrinación. Ya en el siglo VII, desde Irlanda y sin haber visitado nunca los Santos Lugares, un monje de nombre Adamnano, basándose en la lectura de los escritos de Jerónimo y de Eucherio de Lyon, entre otros, escribe un De locis sanctis, que se nos transmite en un manuscrito que contiene los planos de las iglesias visitadas, lo que es de excepcional interés para los estudiosos de la arqueología; y desde Inglaterra, Beda, guiándose por esta obra de Adamnano y otras fuentes, como Jerónimo, Euquerio, el Pseudo-Hegesipo y otros autores clásicos, como Juvenco, nos deja también un De locis Sanctis con minuciosas descripciones de lugares bíblicos y de iglesias construidas en aquellos sitios, sin haber pisado nunca aquel territorio. Habrá que esperar hasta el siglo XII para encontrarnos con el monje de Montecasino, Pedro Diácono, que, copiando a Egeria y siguiendo la descripción de Beda, nos dejó un Liber de locis sanctis, mucho más desordenado que el de Egeria. Tras la cruzadas, estos relatos de viaje se multiplican, pero hay dos que, por su forma y contenido, e incluso título, están estrechamente vinculados 749

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a los anteriormente mencionados: me estoy refiriendo a la Notitia locorum sanctorum terrae promissionis, scilicet Israeliticae regiones del archidiácono de Antioquía, Fretelo, escrito a petición del conde Raymond de Toledo y al De locis sanctis de Teodorico, describiendo muy detalladamente el camino que un peregrino debe seguir a través de Judea, Galilea y Fenicia, tal como él lo había hecho en 1172. A veces se combina lo literario con lo religioso y doctrinal y aparecen relatos de viaje como la Navigatio Sancti Brandani. Pertenece este fantástico relato al grupo de hagiógrafos celtas de Irlanda que, en su afán de santificación, emprenden un viaje errante por las islas atlánticas, como un exilio voluntario para aislarse del mundo. De la importancia que han tenido durante la Edad Media estos relatos de peregrinaciones y viajes, recogidos en la edición Itinera et alia geographica de Turnhout en 1965, se pasó pronto a las guías para informar a quienes quisieran visitar lugares que guardaban reliquias de santos a los que se quiere venerar y pedir su intercesión, aunque en muchos casos es difícil de determinar la diferencia entre lo que es un relato de viaje personal y lo que es una guía, y saber cuál ha sido la intención del autor. Entre las bien definidas como guías, el summum, por la repercusión que ha tenido a lo largo de la historia y de la cultura europea (de lo que este año 2010, Año Santo compostelano, precisamente es un buen ejemplo), lo representa el libro V del Códice Calixtino, conocido como Liber Peregrinationis o Guía del peregrino medieval. Su autor lo escribió con la intención de promover el culto al apóstol y de animar a los cristianos a visitar el sepulcro de Santiago. Construida la catedral, transformada la sede en arzobispado, parecía lo más lógico que la mayor fuente de prestigio y de poder con que contaba la iglesia de Santiago engendrara en el plano literario una obra capaz de sobrepasar nuestras fronteras y de promocionar y ennoblecer las tradiciones compostelanas y la peregrinación. El autor se preocupa de aconsejar un itinerario, repartiendo el camino en etapas, indicándole los diversos santuarios o iglesias para visitar en el trayecto, al mismo tiempo que les advierte de todo lo necesario para el viaje, sin olvidarse incluso de hacerle recomendaciones para que tomen precauciones contra los peligros que les acechan. Después, cientos y miles de peregrinos siguieron este Camino, guiándose por esta guía, el libro V del Códice Calixtino. Gracias a él conocemos perfectamente la Compostela del siglo XII, con sus siete puertas e iglesias que rodeaban la catedral, sobre la que nos da los más completos detalles de dimensiones, número y distribución de los ventanales, así como de las excelencias formales de sus pórticos y del altar del Apóstol. Sin nuestra Guía, nada sabríamos de la maravillosa fuente, hoy desaparecida, que estaba en la 750

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puerta norte y que no tenía parangón con ninguna otra en el mundo, en la que cabían “15 personas para bañarse”. Nada sabríamos tampoco del mercado existente en la misma puerta, en el que se ofrecían a los peregrinos todo tipo de mercancías, desde “vieiras hasta botas de vino, zapatos, mochilas de piel de ciervo, bolsas, correas, cinturones y hasta hierbas medicinales”. Con la conquista de Jerusalén por Saladino (1138, Tikrit (Iraq)-1193, Damasco) se podría pensar que desaparecen o disminuyen las peregrinaciones y las guías de peregrinos, pero no es así, y son muy abundantes las guías durante los siglos XIII y XIV. Es la época en que escribe Simón Semeonis,27 que narra su viaje con todo lujo de detalles, desde el embarque en Gran Bretaña; escriben también Ludolfo de Sudheim, Humberto de Dijon, Jacques de Verona, Guillermo de Boldensele hasta Pero Tafur,28 y es el momento en el que el peregrinaje se ve como una aventura llena de peligros hacia lo desconocido y en el que contar la propia experiencia “encorajina a los que dudan en emprender el viaje”.29 Ya en el XV encontramos una guía anónima, de las más completas del género,30 que hace una descripción histórica y geográfica, en donde aparecen las etapas a recorrer en Siria, Palestina y Egipto e incluye un resumen de cada una, junto con las oraciones recomendadas para peregrinos y las consabidas explicaciones de los términos bíblicos.31 Es evidente que, a partir del siglo XIII, las condiciones para viajar se habían vuelto más peligrosas y las atenciones prestadas a los peregrinos se habían perdido, por lo que cada vez se hacía más necesario contar con guías que

27 M. Esposito, Itinerarium Symonis Semeonis ab Hybernia ad Terram sanctam, Dublín, 1960. 28 Pero Tafur (Córdoba, ca. 1410-ca. 1487), viajero y escritor castellano. Bajo el reinado de Juan II de Castilla, realizó un largo viaje por tres continentes entre 1436 y 1439, deseoso de conocer mundo y vivir aventuras, según él mismo cuenta. Peregrinó a los santos lugares e incluso realizó labores diplomáticas. En 1453-1454 escribió un libro titulado Andanças e viajes de Pero Tafur por diversas partes del mundo avidos, inédito hasta 1874, que es uno de los pocos ejemplos de libro de viajes medievales que se conocen en España junto al de Ruy González de Clavijo. De esta obra la historiografía ha destacado fundamentalmente el valor documental de su descripción de la ciudad de Roma así como los detalles de su encuentro con el viajero italiano Niccolò Da Conti. Cf. J. Vives Gatell, “Andanças e viajes de un hidalgo español (Pero Tafur, 1436-1439), con una descripción de Roma”, Analecta Sacra Tarraconensia, 19 (1949), pp. 127-207; y F. López Estrada, Libros de viajeros hispánicos medievales, Madrid, 2002. 29 J. Richard, Les récits de voyages…, p. 23. 30 J. Richard, Les récits de voyages…, p. 18. 31 R. Pernoud, Un guide de pèlerin en Terre Sainte au XVe s., París, 1940.

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les pudieran ayudar a emprender tal viaje, y si no era posible personalmente, al menos podía hacerse espiritualmente con solo la lectura.32 Los combatientes de las cruzadas son también peregrinos para los autores de estos relatos, que hay que clasificar entre crónica y narración histórica, y ven a los cruzados como peregrinos ansiosos de visitar Jerusalén y sacrificados voluntarios por una obra piadosa: luchar contra el infiel para proteger a sus hermanos cristianos. Así es concebida, por ejemplo, la narración de la tercera cruzada por el autor anónimo de un Itinerarium peregrinorum.33 Como podemos comprobar, este tipo de literatura de viajes, literarios o reales; de peregrinación personal o de guías para peregrinos, aunque nunca el autor hubiera realizado el viaje; de aventuras personales de las que se quiere dejar constancia para información de posibles viajeros; de narraciones de cruzadas que se pueden considerar tanto narraciones históricas como relatos de peregrinación; todo esto nos hace ver que estamos ante un tipo de literatura muy diversa y compleja. “No hay que perder de vista que la Edad Media no ha tenido una noción clara de una literatura de viajes y que el agrupamiento que realizamos bajo este nombre reúne un tanto artificialmente obras de muy diverso tipo. Pero, en conjunto se trata de obras que han ayudado al Occidente medieval a descubrir el mundo a través de los viajes de un cierto número de personas”.34

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Es lo que había pensado Juan de Würzbourg, cuando, tras su viaje a Jerusalén en 1170, escribe su relato, dirigido a su amigo Dietrich, para que, si va, pueda conocer de antemano lo que va a ver, y si no, para que le sirva para su santificación contemplando en espíritu los Santos Lugares. Cf. T. Tobler - A. Molinier, Itineraria Hierosolymitana et descripciones Terrae Sanctae lingua latina saec. IV-XI exarata, Ginebra, 1880, p. 108. 33 H. E. Mayer, Das Itinerarium peregrinorum, Sttugart, 1962. 34 J. Richard, Les récits de voyages…, p. 36. 752

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Humanismo y pervivencia del Mundo Clásico, V. 2 (2015), 753-775

Animales y mitos clásicos en Indias Jesús Paniagua Pérez

Instituto de Investigación en Humanismo y Tradición Clásica Universidad de León Resumen: La naturaleza americana también entró en el terreno de lo mítico y de manera muy especial su fauna, aunque faltaban los grandes cuadrúpedos de Asia y África. De ella hubo que hacer una interpretación, para lo que con frecuencia se utilizó la obra de Plinio el Viejo o se establecieron identidades con los animales europeos o con los monstruos e híbridos, que heredados del mundo clásico, pervivieron y se transformaron a lo largo de la Edad Media. Esos monstruos eran considerados como unos seres intermedios entre los animales y el hombre y no faltaron cinocéfalos, hombres de grandes orejas, gigantes, etc. Tampoco faltaron los seres híbridos, como sirenas, faunos, grifos, etc. Todo ello en función de exaltar la imagen del héroe. Palabras clave: Animales. Mitos clásicos. Indias. Abstract: Nature in the Americas also entered into the terrain of myth, especially its animals, even though there were none of the great fourlegged beasts of Asia and Africa. These had to be explained, often using the works of Pliny the Elder, or else they were compared to European animals, or with the monsters and hybrids that, inherited from the Classical world, survived and transformed themselves during the Middle Ages. These monsters were considered to be beings somewhere between animals and man, and cynocephalus, men with huge ears, giants, etc. were not lacking. Neither were hybrid beings, such as mermaids, fauns, griffins, etc. All served to exalt the image of the hero. Keywords: Animals. Myths. Indies.

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Este trabajo debemos inscribirlo en el Instituto de Humanismo y Tradición Clásica de la Universidad de León y de su proyecto del Ministerio de Economía y Competitividad. Subdirección General de Proyectos de Investigación FFI2012-37448-CO4-01. 753

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La visión de los europeos del Nuevo Continente se hizo muchas veces en clave clásica, aunque con frecuencia tamizada por la mentalidad medieval. La aparición de la imprenta multiplicó la influencia de los autores grecolatinos, a quienes con frecuencia se consideraba como representantes de la verdad, puesto que muchos habían sido readaptados al pensamiento cristiano. Por tanto, los mitos y las fantasías del mundo clásico no tardaron en trasladarse a América y, desde luego, a su fauna, porque el viaje a lo desconocido solía generar la idea de un mundo maravilloso, en que los animales jugaban un papel preferente.1 Buarque de Holanda nos dirá que esos seres tuvieron para los europeos un significado trascendental en el Renacimiento y en el siglo XVII,2 no en vano, entre muchos poderosos, proliferaron los “zoológicos” de animales exóticos. También es cierto que no tardó en imponerse una lucha entre la tradición y la realidad. La primera, a pesar de las comprobaciones empíricas, se resistía a ceder. El primer ejemplo nos lo ofrece ya el propio Colón, que no pudo hallar un mundo animal especialmente llamativo y tuvo que refugiarse en la flora para salir del atolladero.3 Aún así, no renunció del todo a las fantasías, porque en su condición de alucinado, como se le ha definido algunas veces, combinaba “las experiencias y afanes cotidianos con recuerdos y fantasías del pasado”.4 Tras él, lo que caracterizó con frecuencia a los animales americanos fue su rareza, que en muchos casos no era tanta, pero que al decir de Fernández de Oviedo, a veces, resultaban “muy extraños a la vista de los cristianos, y muy diferentes de todos los que se han dicho o visto en España ni otras partes”.5 Casi como un resumen de todo lo que sucede con la fauna americana es el canto XXIII de La Araucana de Alonso de Ercilla. Es evidente que no podemos hacer todo un repaso de la fauna fantástica de América. De hecho, apenas mencionaremos la ictiofauna, que dio lugar a tantas fantasías. Pretendemos tan solo mostrar cómo un mundo maravilloso de origen clásico fue impregnando la visión del Nuevo Mundo por unos europeos a los que les costó aceptar aquella realidad por sí misma y necesitaron adaptarla a su tradición para poderla comprender. 1 Puede verse como ejemplo la obra de L. Weckmann, La herencia medieval de México, México: Fondo de Cultura Económica, 1994. 2 S. Buarque de Holanda, Visión del Paraíso (Motivos edénicos en el descubrimiento y colonización del Brasil), Caracas: Ayacucho, 1987, p. 283. 3 Juan Gil, Mitos y utopías del Descubrimiento, 3 vols., Madrid: Alianza, 1989, I, pp. 2425. 4 A. Rosenblat, El español de América, Caracas: Ayacucho, 2002, p. 137. 5 Gonzalo Fernández de Oviedo, Sumario de la Historia Natural de las Indias, Madrid: Historia XVI, c. XXII.

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La influencia de Plinio6 La relación del mundo clásico con América cumplió muchas funciones, pero, sin duda, una de las más importantes era la de vincular las Indias al Viejo Mundo e incardinarlas en un mismo proceso cultural. Por tanto, los autores grecolatinos debían ser integradores y garantes en el proceso, bien fuese a través de las consideraciones filosóficas, históricas, naturales o meramente descriptivas y/o metodológicas. Esa situación se producía paralelamente a lo que sucedía con el proceso bíblico. Uno de los autores indianos que mejor reflejó aquella incorporación del mundo clásico fue el Inca Garcilaso de la Vega, que no dudó en comparar el imperio inca con el romano, incluso en lo que se refiere a la lengua.7 Paralelamente a él, la obra de Gregorio García recurrió a todo un cúmulo de citas clásicas de los más diversos autores, prevaleciendo Plinio, para sus justificaciones del origen del hombre americano, y con frecuentes alusiones a los animales.8 Es más, imitando al autor latino fueron muchos quienes incluyeron en sus títulos o en algunos de sus capítulos la denominación Historia natural, como hizo Fernández de Oviedo, que llegó a decir, que por no desconocer a Plinio lo que era suyo, le había seguido en el título de su obra.9 Esto no quiere decir que la influencia clásica llegase solamente de la mano de Plinio, pues fueron referentes con cierta frecuencia autores como Platón, Aristóteles, Solino, Pomponio Mela, Ptolomeo… Y, obviamente, en lo que al mundo animal se refiere, autores cristianos como san Agustín, san Isidoro, san Alberto Magno, etc.; pero ninguno de ellos, ni siquiera la obra de Claudio Eliano, De natura animalium, pudo compararse en cuanto a influencias con la de Plinio. Por motivos muy diferentes, desde los primeros momentos surgió la necesidad de describir aquel mundo nuevo. Iban desde la simple curiosidad de los autores o de otros interesados a los evangelizadores, sin olvidar el interés de la administración para actuar sobre aquellos territorios, en función de las necesidades que se despertaron a uno y otro lado del Atlántico. Esto último fue de tal relevancia, que se llegó a nombrar un cronista oficial de las Indias y, aunque el cargo se mantuvo todo el periodo colonial, a partir de la segunda 6

Sobre la influencia de Plinio en América puede verse J. Paniagua Pérez, “Plinio en las Indias”, en M. I. Viforcos Marinas y M. D. Campos Sánchez Bordona (eds.), Otras épocas, otros mundos, un continuum, Madrid: Tecnos, 2010, pp. 339-359. 7 Garcilaso de la Vega, el Inca, Comentarios reales; la Florida del Inca, Madrid, EspasaCalpe, 2003, Proemio y c. XX. 8 Gregorio García, Origen de los indios del Nuevo Mundo e Indias Occidentales, Valencia: Pedro Patricio Mey, 1607. 9 Gonzalo Fernández de Oviedo, Historia general y natural de las Indias, 5 vols., Madrid: Atlas, 1992, L. I, c. I. 755

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mitad del siglo XVII su actividad se vio muy disminuida, pasando la propiedad del cargo, a partir de 1755, a la Real Academia de la Historia. En aquellas descripciones el mundo de la naturaleza tenía un gran atractivo bien por motivos puramente crematísticos, pero también por los medicinales, filosóficos, míticos e, incluso de necesidad de alimentar el pensamiento y la mentalidad europeos. Para ello la obra de Cayo Plinio destacó con luz propia en el mundo americano desde los primeros tiempos, y buen ejemplo son los escritos de Pedro Mártir de Anglería, Alejandro Geraldini, López de Gómara, Fernández de Oviedo, Bernal Díaz del Castillo y un larguísimo etcétera. Incluso, remontándonos al propio Cristóbal Colón, se ha hablado de la influencia que en él pudo tener, cosa que acertadamente descarta el Dr. Juan Gil, a quien ahora homenajeamos, pues el genovés solo le cita una vez durante el primer viaje, y en una parte del texto que se considera como una interpolación tardía.10 Pero lo cierto es que el autor latino fue muy solicitado en las Indias. Valga el ejemplo del librero de Alcalá de Henares, Juan Sarriá, que en 1603 enviaba a Perú 37 ejemplares de su obra, número sensiblemente mayor a las obras de otros clásicos como los doce de Virgilio, los ocho de Apuleyo y los dos de Terencio.11 Igualmente era fácil encontrar la Naturalis historia en las bibliotecas americanas, como se puede apreciar en algunos estudios que sobre el tema se han realizado, como en la obra coordinada por Hampe Martínez,12 así como se constata su temprana presencia en la biblioteca del Colegio de Tlatelolco. Recordemos que la obra de Plinio, junto a la Biblia y los Elementos de Euclides, fue la más editada desde la invención de la imprenta hasta 1799; en concreto se conocen en ese tiempo 190 ediciones.13 Hasta tal punto era influyente que Gonzalo Fernández de Oviedo diría al iniciar su Historia natural que “yo en aquesta mi obra y primera parte de ella… en todo en cuanto le pudiera imitar, entiendo hacerlo”.14 Sin decirlo tan expresamente, la Historia de Sahagún se guiaba por Plinio, especialmente el libro IX; aunque algunos autores piensan más en la influencia del De propietatibus rerum, de Bartolomé Ánglico, que a la postre era seguir también el modelo pliniano.

10 Juan Gil, Colombiana. Estudios sobre Cristóbal Colón 1984-2006, Santo Domingo: Academia Dominicana de la Historia, 2007, pp. 96-97. 11 Gil, Colombiana, p. 122. 12 Sobre esto pueden verse varios trabajos de los incluidos en la obra de T. Hampe Martínez (comp.), La tradición clásica en el Perú virreinal, Lima: Sociedad Peruana de Estudios Clásicos, 1994, por ejemplo en pp. 120-124, 229. 13 R. Moreno de los Arcos, “De Plinio y la Historia natural en Nueva España”, Ensayos de historia de la ciencia y la tecnología en México, México: UNAM, 1986, p. 12. 14 Gonzalo Fernández de Oviedo, Historia, L. I, c. I.

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No era de extrañar, por tanto, que fuesen muchos los autores que ensalzaron al maestro de Como, especialmente aquellos que, sin serlo, tuvieron que actuar como naturalistas. Los elogios se prodigaron y valga el ejemplo del P. José de Acosta, que le definió como “historiador entonces, profeta ahora”.15 Y todavía a finales del siglo XVIII Juan Antonio Alzate seguía dedicándole elogios.16 Por tanto, quienes afrontaron los estudios sobre la naturaleza americana, le tuvieron como referente. No en vano, la primera traducción al español, que llevó a cabo el médico Francisco Hernández, se realizó en buena parte y se remató durante su estancia en la Nueva España, a partir de 1570, cuando llegó como naturalista al servicio de Felipe II. A su regreso a la Corte, con la traducción acabada, intentó sin éxito su publicación, en 1578.17 Por tanto, aunque la labor de Hernández fue ardua, no pudo causar los efectos esperados y acercar la obra del latino a quien no podía leerla en latín. Desgraciadamente, aunque se ha hecho una publicación posterior, ya no se pudo disponer de todo el material del médico, pues varios volúmenes de todo su trabajo se perdieron en el siglo XVIII en un incendio de El Escorial, donde se hallaban depositados. En el prólogo de esa obra Hernández salía en defensa de Plinio y contra quienes consideraban que las cosas que relataba eran “mentirosas e increíbles”.18 Lo que no logró Francisco Hernández llegaría de la mano de Jerónimo Huerta, que después de algunos trabajos parciales, publicaría la traducción completa entre 1624-1629.19 Además, añadiría en los diferentes capítulos anotaciones y anexos al mundo americano, como los animales añadidos en el último capítulo del libro VI, amén de toda una serie de escolios. Por tanto, para esas descripciones, en concreto para las de los monstruos y los animales de carácter fantástico, quien mejor podía servir de modelo era Cayo Plinio el Viejo. Si se utilizaron también otros autores de tradición medieval, muchos de ellos reflejaban lo escrito por el latino. Plinio, sin embargo, no fue simplemente imitado, sino que también recibió una cierta crítica en función de la nueva realidad, aunque con 15 José de Acosta, Historia natural y moral de las Indias, México: Fondo de Cultura Económica, 1985, L. I, c. 10. 16 Juan Antonio Alzate Ramírez, Gacetas de literatura de México, Puebla: Manuel Buen Abad, 1831, II, pp. 75, 98, 440. 17 AGI, Indiferente 739, N. 60. G. Somolinos, “El fracaso editorial de la obra de Francisco Hernández”, Cuadernos Americanos, 120 (1951), pp. 163-179. 18 Francisco Hernández (tr.), Historia natural de Cayo Plinio el Viejo, trasladada y anotada por el doctor Francisco Hernández, 2 vols., Madrid: Visor, 1998, I, p. 6. 19 Jerónimo Huerta (tr.), Historia natural de Cayo Plinio Segundo. Traducida por el licenciado Jerónimo de Huerta, médico y familiar del Santo Oficio de la Inquisición. Y ampliada por él mismo, con escolios y anotaciones en que aclara lo escuro y dudoso, y añade lo no sabido hasta estos tiempos, 2 vols., Madrid, Luis Sánchez y Juan González, 1624-1629.

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frecuencia se le disculpaba. Los escritores sobre la naturaleza indiana, que no habían dudado en tomarle como modelo, fueron conscientes igualmente del desconocimiento de aquel Nuevo Mundo,20 por lo que algunos de sus imitadores trataron de superar su obra o, cuando menos, de complementarla, pues, como diría Juan de Cárdenas, en 1591, si hubiera conocido las Indias se hubiese quedado absorto y espantado.21 Servía el modelo, pero había necesidad de ampliarlo. También es cierto que hubo algunos aspectos del autor que se respetaron, especialmente los que tenían que ver con las realidades zoológicas monstruosas, como lo expresó claramente el P. Juan Eusebio Nüremberg, que consideraba que lo visto en las Indias le acreditaba.22 Hubo algún detractor más o menos abierto, como Bernabé Cobo, que dice no molestarse en saber si las cosas que describe coinciden con las de los antiguos “como Plinio, Dioscórides y otros”, porque pensaba que aquello, lejos de facilitar las cosas, las convertía en más oscuras.23

Animales reales y la necesidad del mito En América, como es sabido, faltaban los grandes y feroces animales que se conocían de Asia y África. Todo lo más, se había encontrado una fauna de parientes mucho más endebles, que en determinados momentos permitieron hablar, por ejemplo, de “leones cobardes” para referirse a los pumas. Incluso, como era cierto, se habló de fieras que no igualaban en tamaño y bravura a las de África.24 Pero toda aquella fauna, por los relatos que se hicieron, también interesó en Europa. No olvidemos, por ejemplo, que en 1632 se ordenaba a las autoridades americanas que enviasen ejemplares de las fieras de aquella tierra25 y que previamente habían llegado ejemplares de diferentes especies a los zoológicos de algunos dignatarios. Aquel interés europeo fue alimentado por los impresores, que con frecuencia favorecieron la alteración de la realidad para hacer más atrayentes las obras. Los propios autores también contribuyeron a ello por su mentalidad europea o porque algunos no conocieron nunca las Indias. Un buen ejemplo, amén de algunos conocidos españoles, es el de Arnoldus Montanus, en 1670, 20

Francisco Cervantes de Salazar, Tres diálogos latinos, México: Andrade y Morales, 1875, p. 149. 21 Juan de Cárdenas, Problemas y secretos maravillosos de las Indias, México: Ocharte, 1591. 22 J. Eusebio Nüremberg, Curiosa y oculta filosofía, Madrid: Imprenta Real, 1633, L. IV, c. XIV. 23 Bernabé Cobo, Obras, 2 vols., Madrid: Atlas, 1964, I, p. 156. 24 José de Acosta, Historia natural, L. I, c. 20. 25 AGI., Indiferente 429, L. 38, f. 23. 758

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cuya obra fue publicada por Ogylby en Londres, en 1671, entre otras, con el título America, being an accurate description of the New World; lo mismo sucedía con la de la Simon de Vries, publicada en 1682.26 Muchos europeos, herederos de toda una tradición de fantasías y mitos clásicos y medievales, se resistieron a creer en la no existencia de feroces y enormes animales, que de alguna manera mitificaran el espacio al que habían llegado, pues se consideraban necesarios para escenificar una naturaleza agresora, que ensalzara al héroe dominante sobre la misma, como lo hizo André Thevet.27 Pero aquellos ejemplares estaban ausentes de la realidad americana, lo que no evitaba las fantasías de gentes que se negaban a aceptar esa realidad y que alimentaron las fantasías. En la pintura flamenca, Jan Van Kessel, a mediados del XVII introdujo animales inexistentes en América como elefantes, jirafas e, incluso, unicornios. Martín del Barco Centenera, en la dedicatoria de su obra sobre el Río de la Plata al marqués de Castel Rodrigo, escribía: … porque el mundo tenga entera noticia y verdadera relación del Río de la Plata, cuyas provincias son tan grandes, con gentes, tan belicosas, animales y fieras tan bravas, aves tan diferentes, víboras y serpientes, que han tenido con hombres conflicto y pelea, peces de humana forma, y cosas tan exquisitas, que dejan en éxtasis a los ánimos de los que con alguna atención las consideran.28

Aun así, pronto hubo dos tipos animales reales que ocuparon aquel espacio, como representantes principales de esa épica que se negaba a aceptar la realidad: los grandes reptiles y los grandes felinos. De hecho ya vivían en la tradición prehispánica y habían recibido culto en sus diferentes variantes en muchas culturas, incluso con representaciones que debieron sorprender a los españoles por su monstruosidad, como la de Quetzalcoatl o las híbridas, sobre todo de felinos, que se encontraron en muchas culturas a lo largo de toda América. Felinos y reptiles eran casi los únicos animales peligrosos de cierto tamaño que los europeos vieron y sobre los que, de una forma más o menos tamizada, nos transmitieron su carácter mitológico, según sus intereses. Algunos sintieron el enconamiento de las espantosas serpientes y los temibles rugidos de los leones.29 Así, escribiendo sobre las minas de esmeraldas de 26

S. de Vries, Curieuse aenmerckingen der bysonderste Oost en West-Indische verwonderenswaerdige dingen; nevens die van China, Africa, en andere gewesten des werelds, Utrech: Johannes Ribbius, 1682. 27 André Thevet, Les singularités de la France Antarctique, autrement nommée Amèrique, se publicó en el mismo año, 1558, en París y Amberes. 28 M. del Barco Centenera, Argentina y conquista del Río de la Plata, con otros acaecimientos de los reynos del Perú, Tucuman y estado de Brasil, Lisboa: Pedro Crasbeeck, 1602. 29 Juan de Castellanos, Elegías de varones ilustres de Indias, Bogotá: Rivas Moreno, 1997, D. II, c. IX. 759

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aquel lugar nublado de Somondoco dice Montesinos que, además de tigres y leones, había una gran cantidad de culebras, que eran bravísimas y andaban en bandos, aunque huían con estruendo ante los ruidos.30 Frente a las voraces serpientes estaban las mansas, producto de un hechizo, como el que nos relata Cieza de León, de serpientes grandes como una viga y, sin embargo, eran inofensivas porque una vieja encantadora subió a los Andes a adormecerlas, para que no hiciesen mal,31 casi como una reproducción del mito de Anguitia, la hermana de Circe y Medea. Para los españoles, muchos de aquellos animales, a los que se podía dar culto, no eran sino una visión del maligno. Cieza menciona las auras, aves carroñeras y hediondas y otras de su linaje, que no eran sino demonios;32 Román nos dice que se adoraban zorras, tigres y leones para que no les hiciesen mal, porque el demonio domesticaba a aquellos animales.33 Ramos Gavilán menciona al demonio con forma de gato montés en la isla de Titicaca, que se apareció a Tupac Yupanqui. Precisamente allí, en Copacabana, que los españoles convertirían en un lugar de peregrinación mariana, decía Calancha que se adoraban leones, buitres, culebras y sapos.34 Es decir, el animal como objeto de adoración era la reencarnación de las fuerzas del mal, al que el hombre adorada por miedo a otros males. En ese sentido, el mencionado Montesinos cuenta la aparición en el cielo, en tiempos de Cápac Yupanqui, de dos horribles cometas en forma de león y serpiente, a los que atacaban con saetas para que no devorasen a la luna, pues de lo contrario los instrumentos utilizados para su trabajo se convertirían en víboras, osos, tigres u otros animales nocivos.35 Los ejemplos serían innumerables. Muchas veces se relataron en función de la liberación por el cristianismo, lo que convertía a los misioneros en otra especie de héroes en aquella tierra. La fauna americana, además, presentaba novedades que hubo que vincular a la tradición del Viejo Mundo. Los pumas se convirtieron en leones y los jaguares en tigres; así Sarmiento de Gamboa habla de la ciudad del león para referirse a Cuzco, por su organización en forma de puma, al igual que 30 F. Montesinos, Memorias antiguas historiales y políticas del Perú, Madrid: Manuel Ginesta, 1882, L. I, c. XVII. 31 P. Cieza de León, Crónica del Perú, Madrid: Historia 16, 1984, c. XCV. 32 Cieza, Crónica, c. CXVIII. 33 J. Román, Repúblicas del Mundo divididas en tres partes, Salamanca: Juan Fernández, 1595, P. III, L. I, c. III. 34 A. Ramós Gavilán, Historia del célebre santuario de Nuestra Señora de Copacabana y sus milagros e invención de la cruz de Carabuco, Lima: Jerónimo Contreras, 1621, L. I, c. XXVI. A. de la Calancha, Crónica moralizada del Orden de S. Augustín en el Perú con sucesos ejemplares vistos en esta Monarchia, Barcelona: Pedro de Lacavallería, 1639, L. I, c. V. 35 Montesinos, Memorias, L. II, c. VIII.

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la tenían otras ciudades como Tomebamba. La fantasía estaba servida para muchos. Incluso simbólicamente se establecieron paralelismos y, lo mismo que en muchos palacios e iglesias de Europa se colocaban leones, como creyó verlos Gaspar de Carvajal en el capítulo XXIV de su viaje por el Amazonas, o como los menciona Martín del Barco respecto del Señor de Paititi: Una casa el señor tenía labrada, de piedra blanca toda hasta el techo, con dos torres muy altas a la entrada, había del una al otra poco trecho. y estaba en medio de ellas una grada y un poste en la mitad de ella derecho, y dos vivos leones a sus lados, con sus cadenas de oro aherrojados.36

Los símbolos en general, y los de animales en particular, emigraron desde la vieja tradición del mundo clásico. Recordemos en Santo Domingo la tumba de Alejandro Geraldini, sostenida por leones; en Tunja las pinturas de las casas del fundador, la del escribano o la de Juan de Castellanos. Interesante es un dintel de San Francisco de Maras (Cuzco), donde dos leones afrontados sostienen la mascapaicha. O las llamativas imágenes que utilizó Freyle para identificar la murmuración con los tigres de Hircania, el león de Getulia o la osa de Libia;37 expresiones que utilizaría también Vargas Machuca hablando de los araucanos38 o el Romance anónimo, que comparó a las vicuñas con los tigres de Hircania. Imágenes salidas de la tradición clásica, como por ejemplo (Verg. Aen. 5, 351; Hor. carm. 1, 23; Plin. nat. 8, 16; Mela 3, 43). Sin duda, los animales que se vieron como más peligrosos en el mundo americano, y en ello sí había visos de realismo, aunque este tendiera a exagerarse, fueron los reptiles. Sobre las serpientes se puso el acento de las fantasías clásicas y medievales; así, en La Argentina se mencionaba la “terribilísima” serpiente que atacó a Salazar.39 Incluso en un afán por exagerar lo horrible de su aspecto y su potencia se habló de que las había con pies y alas e, incluso, con dos cabezas como las que nos menciona Herrera y Tordesillas40 y que 36

Del Barco, La Argentina, canto V. Juan Rodríguez Freyle, Conquista y descubrimiento del Nuevo Reino de Granada (El Carnero), Madrid: Historia 16, 1986, c. XIX. 38 Bernardo Vargas Machuca, Milicia y destrucción de las Indias, Madrid: Pedro Madrigal, 1599, Ap. 4. 39 Del Barco, La Argentina, canto 3. 40 Antonio de Herrera y Tordesillas, Historia General de los hechos de los castellanos en las islas y tierra firme del mar Océano, 4 vols., Madrid: Universidad Complutense, 1991, D. IV, L. X, c. XII. 37

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igualmente había mencionado Bernardino de Sahagún.41 El águila atacando a la serpiente, que los españoles se encontraron en el imperio azteca, no era para ellos nada nuevo, pues estaba en la tradición desde Homero, y los cristianos la habían convertido en símbolo de la lucha contra el pecado. Igualmente se exageró con frecuencia sobre el yacaré; de hecho Ulrico Schmidl llegó a decir que su fealdad era tal, que si al mismo animal se le ponía un espejo, al verse, caía muerto.42 Juan de Cárdenas en la introducción de su obra no dudaba en comparar el cocodrilo de Plinio con el caimán americano, saliendo favorecido este. En América, a Bernardino de Sahagún el caimán le parecerá un animal aterrador: largo, grande y grueso, al cual no le faltarán alas y que tiene cara y dientes como persona. Y tanto se transformará la imagen de este terrible saurio, que Juan de Castellanos se referirá a él como a un fiero dragón y a una acuática serpiente, permanentemente enfrentado al tigre.43 La escasez de animales de gran tamaño o de gran peligro y fuerza no provocó en los primeros siglos el que se cejase en su hallazgo. Como si en la mente de algunos europeos golpease machaconamente el “tienen que estar”. Una tierra tan desconocida y alejada como aquella no podía quedar exenta del mito y la fábula de animales que los autores antiguos generalmente trasladaban hacia Oriente. Por el contrario, habían aparecido otros animales desconocidos, que hubo que asimilar y que con frecuencia fueron trasladados al mundo de los monstruos, puesto que la monstruosidad hacía referencia a seres anormales respecto a los de su misma especie; así, el pecarí se identificaba con el cerdo, pero con el ombligo en la espalda; los bisontes y los búfalos fueron considerados como toros deformes; las llamas eran carneros; incluso para la vicuña se recurrió a la catalogación de las capreas, que habían hecho Aristóteles y Plinio, por lo que su monstruosidad estaba en la carencia de cuernos.44 Otros, como Francisco de Albo, vieron en las antas una similitud a los camellos, “pero sin comba”, aunque hay quien dice que en realidad no habla de antas sino de guanacos.45 Entre aquellos animales que “tenían que estar”, probablemente donde más se cargaron las tintas fue en los elefantes. Un resumen de aquel deseo inútil lo recoge Montesinos en su obra, lo que indica que la mente se resistía a aceptar la realidad. De entrada, el autor nos habla de los restos encontrados 41

Bernardino de Sahagún, Historia general de las Cosas de la Nueva España, México: Porrúa, 1979, L. XI, c. 5. 42 Ulrich Schmidl, Viaje al Río de la Plata, Buenos Aires: Emecé, 1997, c. XXXV. 43 Castellanos, Elegías, II, p. 383. 44 García, Origen, L. II, c. IV, 6. 45 Francisco Albo, “Diario o derrotero del viaje de Magallanes”, en Martín Fernández de Navarrete (ed.), Colección de los viages y descubrimientos que hicieron por mar los españoles desde fines del siglo XV, Madrid: Imprenta Nacional, 1837, IV, p. 214. 762

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en las obras del desagüe de México, según el relato de fray Pedro Simón, y que los entendidos habían colocado en la época del Diluvio.46 Efectivamente, el hallazgo era un dato real, pues se trataba de restos de mamuts, que se habían extinguido en América hacía unos 11.000 años. Pero para muchos autores no solo eran evidencias arqueológicas, había igualmente una realidad, que incluso se justificaba, como los que podía haber en el Paititi y El Dorado, pues esas regiones coincidían en los paralelos donde aquellos animales se daban en Asia y África. Y el elefante llegó a encontrarse. Antonio de Herrera relataba que en Tierra Firme había unos animales parecidos a los elefantes.47 El padre fray Jerónimo Jiménez, al que Montesinos conoció en Lima, había estado tierra adentro y había escrito a su provincial y a un amigo sobre la noticia cierta de la existencia de tales proboscidios. Decidido a indagar aquello, conectó con otro religioso que había acompañado al anterior en su expedición, y como consecuencia nos relata que unos indios habían llevado uñas de antas y otras mayores, y preguntados por los animales que tenían aquellos pies, respondieron que eran muy grandes y que en la boca tenían cuernos, por lo que coligieron ser elefantes con sus colmillos. Llegará el tiempo en que se plante la fe católica por aquellas partes y se descubrirá la verdad.48

En realidad se trataba de tapires, que tienen trompa y colmillos, pero que solo alcanzan dos metros de largo y su altura raramente sobrepasa el metro. Y lo mismo que con los elefantes se especuló también con los animales que llevaban un carbunclo en su frente, que ocultaban con su piel para no atraer a los cazadores. Antigua historia del Viejo Mundo, que todavía algunos consideraban que existían en el entorno de Gibraltar y que en América había relatado su existencia el obispo de Bahía de Todos los Santos,49 aunque se asimiló a muchos lugares. Son significativos los versos de La Argentina, donde se le define: Un animalejo es algo pequeño con espejo en la frente reluciente como la brasa ígnita en recio leño corre y salta veloz y diligente. Así como le hieren, echa en el ceño y enturbiase el espejo de repente, 46

n. 4.

Montesinos, Memorias, L. I, c. XXVII. Pedro Simón, Noticias historiales N. 1, c. 10,

47

Herrera, Historia, D. I, S. X, c. 9. Montesinos, Memorias L. I, c. XXVII 49 Montesinos, Memorias, L. I, c. XIX. 48

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pues para que el carbunclo de algo preste en vida el espejuelo sacan de este50

Y surgía también todo un sinfín de similitudes con el mundo clásico, que llegaron a inducir la presencia de griegos y romanos en tiempos pretéritos. Los huyricuc eran los sacerdotes incas que examinaban las vísceras de los animales para predecir el futuro, como lo hacían los arúspices romanos.51 Las metamorfosis de animales también ayudaron a vincular a América con el mundo clásico. Ovidio, sin duda, era el gran referente y así lo expresa Castellanos: Y de las transformaciones dicen tantas, que si hiciese memoria dellas, de solas se haría más volumen que el otro del poeta sulmonense

Las metamorfosis animales fueron frecuentes en las culturas americanas, aunque hubo autores que las despreciaron, como Anglería, que llego a decir que “tan galano disparate es el uno como el otro”, al relacionar los mirmidones de la isla de Egina, de hormigas convertidas en varones, con la conversión que se hizo en La Española por falta de mujeres.52 Recordemos que en América muchos mitos de origen tenían este fenómeno como esencial. Por tanto no eran necesarios allí ni un Esopo ni un Ovidio “para urdir tan lindas fábulas y mentiras.”53 Quien así lo definía nos cuenta algunos de esos mitos, como el de los indios del Perú creados por el dios Con y destruidos por Pachacamac, que los convirtió en una especie de gatos. Igualmente nos cuenta que los dioses originarios de los mixtecos se habían convertido en águila y en serpiente voladora.54 Ni siquiera faltan las litomorfosis como la de Ayar Auca, al que primero le habían nacido unas alas y luego se convirtió en piedra.55 Junto a esto los seres malignos que se transformaban en la noche, como los alebrijes de los que nos habla Sahagún.56 Es decir, todo un mundo de transformaciones maravillosas, pero que no eran ajenas a los europeos, sino que les acercaban a su cultura tradicional. 50

Del Barco, La Argentina, canto III. García, Origen, L. IV, c. II. 52 Ov. met. 6, Pedro Mártir de Anglería, Décadas del Nuevo Mundo, Madrid: Polifemo, 1989, D. 1, c. IX. 53 García, Origen, L. V. c. II. 54 García, Origen, L. V, cc. IV y VIII. 55 Pedro Sarmiento de Gamboa, Historia de los Incas, Madrid: Miraguano, 2007, c. XIII. 56 Sahagún, Códice Florentino 5, 31. 51

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Los monstruos de aspecto humano Algo que no podía faltar en las nuevas tierras eran los monstruos. Según algunos autores cristianos como san Agustín, san Isidoro y san Alberto, entre otros, el monstruo era un ser intermedio entre el animal y el hombre, que por su aspecto simbolizaba lo peor de los vicios y defectos de este: comían carne humana, tenían una sexualidad desenfrenada, se dejaban arrastrar por la ira, etc.; pero, también formaban parte del plan divino, puesto que anunciaban, manifestaban, mostraban y predecían algo,57 de ahí que el Santo de Hipona explicase que su nombre derivaba de monstrare. Siguiendo la tradición de los clásicos, este santo es probablemente quien más profundizó en el problema, hablando de cinocéfalos, pigmeos, sciópodas, etc., de los que dice que los cristianos no pueden dudar que descienden de Adán, pero a los que la naturaleza ha sometido a cambios;58 era algo semejante a lo que Paracelso planteaba en el siglo XVI con determinados seres que, sin ser humanos, mantenían parentesco con los hombres, aunque su origen estaba en los cuatro elementos y carecían de alma, por lo que la muerte era el final de su existencia.59 Por la misma época Ambroise Paré llegaba a dar unas curiosas causas de la monstruosidad.60 Lo cierto es que no se les solía negar la humanidad. Las Indias, por lo menos en algunos autores y en algún momento, serían un locus de la monstruosidad, que explicaría que en el mapa de Juan de la Cosa aparezca un ser acéfalo. La presencia de monstruos en América suponía coronar un proceso de creencias del hombre europeo, que desde la época clásica los había ido trasladando de un lugar a otro. Implicaban un mundo maravilloso, en el que el héroe debía realizarse como un Ulises, un Aquiles, un Jasón, un Alejandro,… o cualquier otro de las novelas de caballería. Pero ya el propio Colón tuvo que reconocer que solo había visto caníbales, que le sirvieron para mantener la tradición monstruosa.61 El no verlos no suponía su inexistencia y se recurría a la tradición oral; así, en su diario, el 4 de noviembre de 1492, manifestaba lo que algunos indios le habían contado, que “lexos de allí avía hombres de un ojo y otros con hoçicos de perros que comían hombres, y que en tomando uno lo degollavan y le bevían la sangre y le cortavan su natura…”. En febrero de 1493 diría “en estas islas hasta aquí no he hallado hombres mostruos, como muchos pensaban, mas antes es toda gente de muy lindo acatamiento, ni son 57

Isid. orig. 11, 3-4. Avg. civ. 16, 8. 59 Paracelso, Libro de las ninfas, los silfos, los pigmeos, las salamandras y los demás espíritus, Barcelona: Obelisco, 1987. 60 Ambroise Paré, Monstruos y prodigios, Madrid: Siruela, 1993. 61 C. Colón, Textos y documentos completos, (ed. de C. Varela), Madrid, Alianza, 1982, pp. 144-145. 58

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negros como en Guinea, salvo con sus cabellos correndíos”;62 precisamente esto lo decía al día siguiente de haber escrito que le habían hablado de la provincia de Avan, donde nacía gente con cola, que el tampoco había visto.63 De nuevo Plinio y otros autores clásicos, directamente o a través de la tradición medieval, estaban presentes y se prestaban a ser autoridades en la materia, como nos lo resume Gregorio García a principios del siglo XVII: Para prueba de esto y para que no sea dificultoso de creer, quiero referir aquí varios monstruos, así de hombres como de animales. Muchos historiadores y geógrafos antiguos, como son Plinio,64 Solino,65 Pomponio Mela66 y otros refieren que antiguamente hubo en la India Oriental y en otras partes muchas y varias diferencias de monstruosos hombres, como son pigmeos o enanos, que peleaban con las grullas; hombres con sola una pierna y la pata tan grande, que les servía de defensa para el sol y agua; otros con dos orejas tan grandes, que para dormir, la una les servía de colchón y la otra de manta para cubrirse; otros con cabezas como perros; otros sin cabeza, con los ojos y boca en las espaldas; otros con los pies vueltos al revés y en cada pie ocho dedos; otros hermafroditas, que tenían naturaleza de hombres y de mujeres; otros que en un ojo tenían dos pupilas y en el otro la forma de un caballo; otros que los varones tenían los pies de un codo en largo y las hembras, tan pequeños, que las llamaban strupodes, que quiere decir pie de pájaro; otros que en lugar de nariz tenían solamente un agu­jero, las piernas tuertas como sierpes y eran llamados sinctos; otros llamados ástomos, que no tenían boca, los cuales vivían de solo olor que recibían por la nariz, y así no usaban de comida ni bebida, pero usaban varios olores de raíces, flores y frutos silvestres, las cuales llevaban consigo en los caminos largos, por­ que no les faltase el olor, que era su alimento, y con cualquier olor malo morían fácilmente.67

La Naturalis historia había sido el vehículo a través del cual se popularizaron los monstruos en el mundo europeo. San Isidoro los incluyó en el libro undécimo de sus Etimologías, siguiendo casi al pie de la letra a Plinio, cuando decía, por ejemplo: … en Etiopía existe el pueblo de los esciopodas, dotados de extraordinarias piernas y de velocidad extrema. Los griegos los denominan skiópodai porque durante el verano, tumbados de espaldas sobre la tierra, se dan sombra con la enorme magnitud de sus pies. 62

Colón, Textos, Carta de 15 de febrero de 1493. Colón, Textos, Carta de 15 de febrero de 1493. 64 Plin. nat. 7, 2. 65 Sol. 55. 66 Mela, 3, 6 y 7. 67 García, Origen, L. II, c. IV, 2. 63

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Todos aquellos seres fueron siguiendo con mayor o menor éxito el camino de América. Aunque mencionaremos algunos más particularmente, recordemos, como ejemplos, que Tezozomoc mencionaba a los hombres de un solo pie y a los de cabeza en el pecho. Estos últimos serían los que Walter Raleigh llamaba ewaipanomas, que tenían su rostro en el torso.68 Fray Francisco de Escobar, que acompañó a Oñate a Nuevo México, en 1604, es un buen ejemplo de esos relatos fabulosos de monstruos en California que les hacía el indio Otata “que no con poco temor de no ser creído las osaré afirmar”, y que les mencionó una nación de gentes de grandes orejas, bajo las cuales cabían cinco o seis personas; los de largo pene que les daba cuatro vueltas a la cintura; otros que dormían bajo el agua; otros que se sustentaban del olor; los que dormían de pie. Y lo justificaba diciendo que, si Dios puede hacer estas cosas, podría haberlas hecho.69 De gran importancia fueron los mencionados seres que disponían de grandes orejas. Su tradición, mantenida por los clásicos grecorromanos, habría que retrotraerla hasta Scylas de Caryande, que mencionaba a los Otoliknoi de la India, u orejones, y los Enotokoitai, que podían dormir envueltos en sus orejas. Plinio les ubicaría en Escitia, aunque aparecen también mencionados en autores como Megasthenes, Estrabón, Solino y Pomponio Mela. En América, al margen de los citados, fueron mencionados por muchos autores. Antonio Pigafetta, cronista de la expedición de Magallanes, relata haber llegado a una isla supuestamente habitada por una raza de enanos de enormes orejas; aunque, como no pudo verlos, no quiso dar crédito a esta historia. Todavía en 1613 Richard Harcourt mencionó una tribu de hombres de largas orejas que habitaban junto al río Maroni, en la Guayana.70 Los cinocéfalos ocuparon un lugar preeminente. En el mundo clásico ya se encuentran en Herodoto y otros autores, como Claudio Eliano;71 aunque, como siempre, parece que es la tradición de Plinio la que pervive con más fuerza.72 Hizo referencia a ellos Marco Polo, cuyo libro poseía Colón y lo había anotado, amén de mencionarlos en su primer viaje.73 Juan Eusebio 68 W. Raleigh, El descubrimiento del grande, rico y maravilloso imperio de Guayana, Caracas, Juvenal Herrera, 1986, p. 134. 69 Francisco de Escobar, “Relación de… del viaje desde el reino de Nuevo México hasta la mar del Sur”, Missionalia Hispanica, 43 (1986), pp. 373-394. 70 Robert Harcourt, A Relation of a Voyage to Guiana, Londres: Hakluyt Society, 1928, p. 25. 71 Claudio Eliano, Historia de los animales, Madrid: Akal, 1989, L. X, 30. Gil, Mitos I, p. 30. 72 Plin. nat. 8. 73 Juan Gil (ed.), El libro de Marco Polo anotado por Cristóbal Colón, Madrid: Alianza, 1987. Colón, Textos, p. 302.

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de Nüremberg dice que los que habían ido a las Indias habían encontrado cinócefalos, como los que mencionaba Anglería o fray Pedro Simón y también los portugueses los encontraron en sus territorios, aunque no eran gigantes. Pero la mayor parte de los informadores no habían visto aquellos monstruos que mencionaban y que supuestamente existían, por lo que, lo mismo que Colón, admitían su existencia a través de las referencias de terceros, como las que hizo, entre otros, Cieza de León, al relatarnos que en los Andes existían unos seres que eran mezcla de mono y hombre.74 Antonio de Solís, en su relación de la Nueva España, al hablar del palacio de Moctezuma nos dice que había “monstruos, enanos, corcovados y otros errores de la naturaleza”.75 El obispo Geraldini de su isla de Santo Domingo, hacia 1520, nos habla de hombres asilvestrados, de gran vellosidad, “tal como se pintan en las estancias públicas de los nobles y de los príncipes en Italia y España”.76 Y el lugar de ubicación de estos seres generalmente coincidía con aquellos más impenetrables; de ahí que la Amazonía fue especialmente proclive a convertirse en su hábitat. En muchos casos la monstruosidad se identificó con la barbarie, que tampoco implicaba la falta de humanidad, como decía Solórzano.77 Y la barbarie no fue ajena a la antropofagia, principal elemento de monstruosidad que con claridad vieron los españoles desde Colón. Los antropófagos no podían formar parte del mundo civilizado, pues aunque su forma era de hombres, su comportamiento lo era de bestias. Por tanto, aquello se iba a convertir en una buena disculpa para crear la imagen de un tipo de monstruosidad que se trató de extender con frecuencia al conjunto de los indios como forma justificativa del dominio. Es muy conocido el caso de fray Tomás Ortíz, fraile dominico, que escribió un alegato ante las leyes de Burgos, en el que atribuye al americano todas las características míticas bestiales del salvaje: antropofagia, lascivia, desnudez, falta de raciocinio, gusto desmedido por el vino, que comía hierbas silvestres, de bajos modales, crueldad, ilegalidad: por todo ello, el indio no merecía gozar de libertad;78 aunque esta posición inicial se fue alterando, hasta el punto de convertirse en un gran defensor de los naturales cuando era obispo de Santa Marta. Alvar Núñez Cabeza de Vaca nos relata cómo Irala dio permiso a los indios que le acompañaban para que matasen y comiesen a los 74 75

XIV.

Cieza, Crónica, c. XCV. Antonio de Solís, Historia de la conquista de México, México: Porrúa, 1996, L. III, c.

76 Alejandro Geraldini, Periplo hasta las regiones situadas al sur del equinoccio, León: Universidad, 2009, L. XV. 77 Juan de Solórzano Pereira, De indiarum iure sive de Justa Indiarum Occidentalium Gubernatione, Madrid: Francisco Martínez, 1639, L. II, c. 9, 1. 78 Anglería, Décadas, D. VII.

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indios enemigos. Pero también entre los antropófagos se hicieron diferencias, como Francisco Hernández, quien mencionando a Plinio, distinguía entre quienes comían carne humana ritualmente o lo hacían con placer.79 Obviamente también hubo grandes defensores de su humanidad desde los primeros momentos y valgan como ejemplos los célebres casos del sermón de Montesinos o los escritos de Las Casas, incluso el mencionado Tomás Ortiz. López de Gómara en la dedicatoria a Carlos I de su Historia, decía que los “hombres son como nosotros; fuera de color, que de otra manera bestias y mostruos serían y no vendrían, como vienen, de Adán”. Sin embargo, no fueron solo los españoles quienes propagaron la existencia de indios antropófagos, pues llegaron a tener más impacto en el desarrollo de esa idea las imágenes que salieron de algunas prensas europeas, como la representación del caníbal por Johan Froschauer en 1505 con el título Amerikaner; o las ilustraciones del libro de Hans Staden sobre los indios que lo capturaron en Brasil y que se dedicaban al canibalismo,80 por citar dos casos. Todo lo anterior nos puede servir como ejemplo para apreciar que la imaginación suplantó la falta de seres monstruosos, porque la existencia de los mismos daba al conquistador una proyección de héroe clásico o de caballero medieval. Evidentemente en el mundo medieval nadie había visto espectaculares monstruos con o sin origen clásico, pero se creía en ellos, porque era obvio que la naturaleza podía generar seres defectuosos, de ahí el éxito de obras como la de Mandeville. Pero, como dijimos, el no verlos no implicaba el no creer; y quienes pasaron a las Indias, con cierta frecuencia, nos los mencionan, no solo por la tradición medieval, sino porque en el mismo Renacimiento había que incorporar a la naturaleza a aquellos seres míticos, especialmente en un lugar desconocido como las Indias.

Los seres híbridos Los animales fantásticos, que habían formado parte del mundo clásico y del medieval, surgían con fuerza en el Renacimiento. El arte americano nos presenta en su iconografía todo tipo de seres fantásticos, como los que había en el arte europeo. Recordemos las representaciones de sirenas en las orillas del Titicaca, el túmulo de Carlos I en México, los conventos de San Gabriel de Cholula o la riquísima iconografía de Actopan y Acolman, donde vemos grifos, unicornios, aves de todo tipo, etc. aludiendo a una simbología cristiana heredada de Grecia y Roma. 79

Francisco Hernández, Antigüedades de la Nueva España, Madrid: Dastin, 2000, p. 122. Hans Staden, Vera historia y descripción de un país de las salvages desnudas y feroces gentes devoradoras de hombres situado en el Nuevo Mundo América, Buenos Aires: Coni, 1974. 80

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Poco a poco iba fracasando el hallazgo de grandes cuadrúpedos; es más, La Española y las demás islas carecían de animales de cierto tamaño, lo que extrañó a algunos cronistas y todavía trataban de explicarlo el P. Acosta o Gregorio García, que tomó al primero como autoridad.81 Frente a ello, los híbridos de ser humano y animal surgían en las fantasías de los nuevos pobladores, alimentado incluso por las tradiciones prehispánicas, aunque no siempre. Seres de los que diría Spinoza, que solo existían en la imaginación y solo se podían considerar como sueños que diferían tanto de Dios como el Ser del no-Ser.82 Algunos de los que primero se tuvo noticia fue de los sátiros, que en la mitología griega eran representados de distintas formas: con la parte inferior del cuerpo de caballo o de macho cabrío, también a la inversa; pero casi siempre con cola y asociados a una sexualidad desaforada. De ellos tuvo noticia Colón.83 Como los sátiros, que aparecen colocados en América en el texto de Guazzo, otros monstruos y seres fantásticos la poblaron en versiones legendarias, recogidas en los relatos de los cronistas. Las variedades de híbridos surgieron por doquier. Luis Ramírez escribía a Caboto y le decía que en Río de la Plata tuvo noticias de seres con pies de avestruz.84 En Paraguay se vieron hombres con nariz de mono, que saltaban de rama en rama.85 Interesante es el relato de León Pinelo de los cruces de monos/monas con hombres/mujeres, que daban lugar a una raza de cabeza humana, cuerpo velludo y extremidades de mono.86 Los ejemplos son innumerables, pero pasemos a ver algunos de aquellos seres híbridos de herencia clásica, que los europeos creyeron hallar en América. Las amazonas y las sirenas tuvieron una tradición muy duradera; las primeras dieron nombre a la extensa región al este de los Andes centrales y las segundas continuaron figurando en la iconografía andina colonial y serían denominadas por Bernabé Cobo como “pejemulier”.87 Las sirenas, que eran aquellos seres que atraían con sus cantos a los hombres para llevarlos a la muerte, aparecieron pronto en las aguas americanas. La Edad Media las mantuvo como símbolo de la lujuria y Martín de Braga y san Isidoro 81

Acosta, Historia, L. I, cc. 19-20. García, Origen, L. I, c. IV, 2-3. Baruch Spinoza, Epistolario, Buenos Aires: Colihue, 2007, p. 213. 83 Gil, Mitos I, pp. 40-42. 84 Eduardo Madero, Historia del puerto de Buenos Aires: descubrimiento del Río de la Plata y de sus principales afluentes, y fundación de las mas antiguas ciudades, en sus márgenes, Buenos Aires: Ed. Buenos Aires, 1939, apéndice 8. 85 José Guevara, Historia de la conquista del Paraguay; Río de la Plata y Tucumán, Buenos Aires: Ostwald, 1882, L. I, P. I. 86 León Pinelo, Paraíso II, p. 66. 87 Bernabé Cobo, Obras I, p. 293. 82

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las mencionan como una mezcla de mujer y de pájaro, que con su música provocaban el naufragio de los navegantes.88 En las Indias creyó verlas Colón, según apunta en su diario el 9 de enero de 1493, aunque dijo que no eran tan bellas como las pintaban y tenían cara de hombre. Estaba sacando aquella conclusión ante la vista de los manatíes. Caboto, cuando salió a la búsqueda del Paso al servicio de Inglaterra, en 1522, escribió unas instrucciones para los marineros que le iban a acompañar y les recomendó precaverse contra “los artificios de ciertas criaturas que con la cabeza de hombre y cola de pescado” andaban por las ensenadas con arcos y flechas y comían carne humana. Lo cierto es que los manatíes se harían famosos en los textos americanos desde que fueron identificándose con las sirenas mitológicas. Incluso Felipe II llegó a tener uno, que debía ser la sirena muerta que llevó a Génova, en 1548, junto a dos “sátiros”, todos traídos de las Indias.89 Ante las dudas de que aquellos seres pudieran ser las sirenas, el P. Nüremberg manifestó que no todo era fingimiento respecto de arpías y sirenas en las Indias, aludiendo a la autoridad de Mártir de Anglería o a las noticias de Gil González Dávila, que contó haber visto unos peces cerca de Panamá, que cantaban con gran armonía y suavidad.90 También dijo haber visto una en el Caribe el explorador inglés John Smith, en 1614, que la describe como atractiva, con su melena verde, e influyente hasta el punto de causarle “los primeros efectos del amor”.91 Incluso en las Molucas capturó una el gobernador holandés Miner van der Stell. Pero incluso creyeron verlas en lugares más fríos, como la de Richard Whitburne en Terranova, en 1610; y aquella de la que se destacó su hermosura, que los españoles vieron en Chiloé, en 1632.92 La existencia de las sirenas encontró fácilmente una adaptación en el mundo americano a través de la mitología prehispánica, como las del Titicaca, que en realidad eran las diosas Quesintuu y Umantuu, con las que pecó el dios Tunupa, que serían representadas en la obra de Huaman Poma de Ayala93

Martín de Braga, Instruçao Pastoral sobre Superstiçoes Populares. De Correctione Rusticorum, Lisboa: Cosmos: 1997. e Isid. 11, 3, 30. 89 Marco Guazzo, Historiae di M. Marco Guazzo de le cose degne di memoria, cosi in mare come in terra nel mondo, successe del 1524 sino a l’anno 1552, Venecia: Giolito di Ferrari, 1552, pp. 680-682. 90 Nüremberg, Curiosa, L. IV, c. VII. 91 Johann Ludwig Gottfried, Historia antipodum: oder vahrhaftige und vollkommene Beschreibung aller Westindianischen Landschaften, Inseln Königsreiche und Provinzen, Frankfurt: Matthaeus Merian el Viejo, 1631. 92 Alberto Mario Salas, Para un bestiario de Indias, Buenos Aires: Losada, 1968, p. 42. 93 Huaman Poma de Ayala, Nueva Crónica y buen gobierno, 2 vols., Caracas: Ayacucho, 1980, f. 316. 88

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y que dieron lugar a lo que se ha llamado “sirenas de altura”,94 como las que en el arte podemos encontrar en las portadas de la catedral de Puno, de San Lorenzo de Potosí y otras muchas iglesias andinas, sin olvidar portadas de libros, como la que ilustró el libro XIII de la obra de Teodoro de Bry, en 1628. También de tradición prehispánica aparece en La Argentina, al hablar de la laguna de Itapua: La sirena también, bella y hermosa como una bella dama, ha parecido en medio esta laguna, y aun gimiendo y sus doradas crines esparciendo.95

Autores conocedores de la mitología clásica no tardaron en relacionar en las Indias a las sirenas con los tritones. Así, ya en los primeros tiempos Anglería relata que en Araya y Cubagua hay seres con cabeza de hombre y extremidades de pez.96 El mismo autor, al hablar de la región que llama Inzignanin, aunque lo califica de tontería, decía que allí llegaron hombres con cola rígida con la piel áspera como escamas y que solo comían pescado.97 León Pinelo menciona de nuevo las sirenas de Araya y establece claramente la relación al sacar la conclusión de que donde hay sirenas hay tritones; incluso luego nos relatará la visión del tritón que tuvo Juan Lerio Burgundo en su viaje a Brasil.98 Pocos seres híbridos como los grifos encontraron tanta atención en las Indias. En el mundo clásico se vinculaban a Apolo, como deidad distante, mientras que en el cristianismo, aunque su significado era polivalente, simbolizaban también a Cristo o a la resurrección. Pero en las crónicas parece que, por lo general, tienen mucho más que ver con el mundo pagano. Incluso se consideraba su existencia por hombres tan poco proclives a las fantasías como Gonzalo Fernández de Oviedo, que los aceptaba por su mención en el Levítico 11. Biscelius, en una fecha tan tardía como 1647, los menciona como auténticos en las costas occidentales de Norteamérica.99 De todos modos, en el grifo se vieron muchas acepciones. Por un lado, la maligna, pues para 94

Luis Millones Santa Gadea e Hiroyasu Tamoeda, “Sirenas de altura”, en El arte de vivir o la alegría sin limites de Féliz Oliva, Sevilla: Fundación El Monte, 2005, pp. 233-249. 95 Del Barco, La Argentina, c. 3, 957-960. 96 Anglería, Decadas, D. VIII c. VII. 97 Anglería, Decadas, D. VII, c. II. 98 Antonio de León Pinelo, El Paraíso del Nuevo Mundo: comentario apologético, historia natural y peregrina de las Indias Occidentales, islas de tierra firme del mar Occeano, 2 vols., Lima: Torres Aguirre, 1943, I, pp. 117-118. 99 En Charles E. Chapman, A history of California. The Spanish Period, Nueva York: Macmillan, 1921, p. 61. 772

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los cristianos los grifos eran también la representación de la destrucción. Las grandes huellas de bestias, que dice Gonzalo Fernández de Oviedo que se encontraron en el segundo viaje de Colón, el cronista Bernáldez las relacionó con grifos o leones.100 Antonio de Solís nos menciona que el escudo de los Moctuzumas iba ornado con un grifo. Motolinia, y siguiéndole también Castellanos, nos relató la historia de los grifos de Tehuacan, que bajaban a un valle y se llevaban a los hombres entre las uñas para comérselos, aunque hacia ya 80 años que no acudían.101 Bernardo Vargas Machuca nos relata la historia de un grifo que atacó a un soldado en Venezuela.102 Francisco Hernández menciona unas aves del Perú, que relaciona con los grifos de Plinio, con alas de oro, que arrebatan indios con las uñas y los devoraban; aunque se planteaba la duda de si eran grifos, cóndores u otras aves. En el Río de la Plata había unas sierras altas con montes blancos, como consecuencia de los huesos de hombres y animales que comían los grifos, por lo que los seres humanos debían vivir en las selvas para poder defenderse y esconderse cuando oían el ruido de su vuelo.103 Pero el grifo también se asimilaba con la guarda de los tesoros, pues no en vano custodiaba los de Apolo en el País Hiperbóreo (Her. 4, 13). Esta acepción fue fácilmente adaptable a América, con sus riquezas, con frecuencia en lugares casi inaccesibles. El grifo, pues, nos aparecerá protegiendo esos espacios y vigilante del oro y las piedras preciosas. Fernández de Oviedo, recurriendo al De propietatibus rerum, decía que guardaban en su nido las esmeraldas para protegerlas de las bestias. Fernando Montesinos, en el capítulo XVIII de su obra decía que dichas piedras eran extraídas y vigiladas por esos seres, que las protegían de los hombres. Relacionadas con los grifos, tampoco podían faltar las arpías (Verg. Aen. 3, 215-217; Ov. fast. 6, 133). En un romance anónimo sobre la arpía americana se dice: Es la arpía horrendo monstruo que ya Virgilio en su tiempo dejo en sus versos marcado por odioso, hediondo y fiero.104 100

Fernández de Oviedo, Historia, c. CXXVIII. Andrés Bernáldez, Memorias del reinado de los Reyes Católicos, Madrid: Real Academia de la Historia, 1962, c. CXXVIII. 101 Toribio de Benavente (Motolinia), Memoriales e Historia de los Indios de la Nueva España, Madrid: Atlas, 1970, T. III, c. VII. Juan de Castellanos, Elegías, D. II c. IX. 102 Bernardo de Vargas Machuca, Milicia y descripción de Indias, 2 vols., Madrid: Victoriano Suárez, 1892, p. 135. 103 Juan de Torquemada, Monarquía Indiana, 3 vols., México: Porrúa, 1986, L. XIV, c. XL. 104 Agustín Durán (ed.), Romancero general o colección de romances castellanos anteriores al siglo XVIII, 2 t., Madrid: M. de Rivadeneyra, 1854, II, p. 390. 773

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Luego continúa diciendo que huyeron a América, donde establecieron su hogar y hace toda una descripción de ellas. En la expedición de Vasco Núñez de Balboa a las minas de Dobayba se decía que, antes de llegar los españoles, vieron una gran tempestad tras la cual se pudo ver algo parecido a dos arpías con cara de mujer y garras y alas de águila, tan grandes que rompían ramas de árboles y capturaban hombres que llevaban a un monte a devorarlos. Lograron capturar a la más vieja y nunca se volvió a ver a la joven.105 Un ser que no podía faltar en América era el unicornio. Símbolo contradictorio en la cultura europea, puede representar al ser malvado pero también al bondadoso, hasta el punto de servir iconográficamente a la figura de Cristo. Ctesias de Cnido, que fue quien primero lo popularizó en el siglo IV a. C., lo describe en la India como un animal semejante a un caballo blanco, cabeza roja y ojos de un intenso azul, que tenía un cuerno negro con la base blanca y el extremo rojo, el cual tenía propiedades medicinales en caso de dolencias estomacales, envenenamientos o epilepsia. Propiedades medicinales de las que incluso se encuentran rastros en América, pues se dice que Catarina de San Juan, lo utilizaba como remedio en sus actividades de curandera en Puebla de los Ángeles, en el siglo XVII. Probablemente esto tenga que ver con el rinoceronte, con el que a veces se le confundió. La imagen de Physiologhos (s. II d. C.) cuenta que el unicornio es una criatura del tamaño de una cabra, graciosa y juguetona, pero muy difícil de atrapar, existiendo un sólo método para tal fin: ofrecerle al unicornio una virgen como cebo, pues al encontrarse frente a ella su carácter mudaba a un estado pacífico y tranquilo por lo que se le podía capturar fácilmente. Pronto hubo que justificar su presencia en América, hasta el punto de que hay quien lo identificó como figura de este continente, de la misma manera que el elefante lo era de África. Esa identificación tenía un carácter positivo, no solo por su virtud y aspecto, sino porque, lo mismo que este ser protegía a los animales de otras fieras, América había protegido a muchos españoles que allí habían hallado la estimación y riqueza que no podrían haber encontrado en su patria, hasta el punto que también la denominó el mismo autor como “los pezones de España”.106 Cuando se produjo la firma de paz de España y Francia, en 1598, en Venecia se hizo una alegoría de América sentada sobre un rinoceronte; evidentemente esta imagen no era muy diferente a la que había llevado Colón, de un ser salvaje y de aspecto poco agradable en la tradición de Marco Polo.107 Pero no todos se dejaban arrastrar por la fantasía y 105

Anglería, Décadas, D. VII c. X. Andrés Ferrer de Valdecebro, Del Gobierno general, moral y político hallado en fieras y animales silvestres, sacado de sus naturales propiedades y virtudes, Madrid: Antonio Zafra, 1980, L. IV, especialmente c. XXXIV. 107 Gil, El libro, p. 141. 106

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Animales y mitos clásicos en Indias

ya Gómara negaba la existencia de los unicornios en las Indias, así como la de los elefantes, lo que le sirvió para negar la presencia de las naves de Salomón, pues regresaban tanto con marfil como con cuernos de unicornio.108 Fray Marcos de Niza, en su viaje a Cibola, alegaba que le habían llevado un cuero de un animal que tiene un solo cuerno en la frente, que se encorvaba hacia los pechos y del que salía una punta derecha, con una gran fuerza en el mismo y cuyos ejemplares abundaban.109 Precisamente allí creyó haberlos visto el contador Rodrigo de Albornoz, aunque obviamente no eran tan esbeltos y ágiles como los mostraba el arte europeo. Lo cierto es que el arte americano no se sustrajo a esta representación, pues lo podemos encontrar, por ejemplo, en el túmulo de Carlos I en México, en la representación de la Clemencia; e incluso en el grabado sobre la creación, que aparece en la obra de Valadés, entre decenas de ejemplos. Al llegar el siglo XVIII, los animales fantásticos, sin que desapareciesen, tendieron a reducir su presencia a un muy segundo plano, en la medida en que las influencias de la Ilustración tendieron a eliminar aquellas fantasías, como lo describiría José Mariano Mociño en la inauguración de las lecciones del Real Jardín Botánico de México, en 1801, al decir: Vivimos en un siglo, en que el genio de la exactitud ha apoyado su mano firme sobre todos los conocimientos humanos, y ha hecho desaparecer con su peso las hipótesis infundadas, las opiniones antojadizas, y las ligeras credulidades.

108 Francisco López de Gomara, Historia general de la Indias y vida de Hernán Cortés, Caracas: Ayacucho, 1979, c. CCXX. 109 Marcos de Niza, “Relación”, en CODOIN América, Madrid: Manuel B. Quirós, 1865, III, p. 341.

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El oficio de intérprete en el Nuevo Mundo Consuelo Varela

Escuela de Estudios Hispano Americanos. CSIC. Sevilla Resumen: La obligatoriedad de contar con lenguas (“intérpretes”) en el día a día de la colonización obligó a los españoles a tantear diversas prácticas de captación de truchimanes pues el oficio tardó en definirse y, además, el vasto espacio geográfico y la gran diversidad de lenguas exigieron soluciones de emergencia. En este trabajo se estudian los principales problemas que se presentaron y las soluciones que se fueron dando a lo largo del siglo XVI. Palabras clave: Intérpretes. Lenguas. Leyes de Indias. Abstract: The necessity of using interpreters in the everyday aspects of colonization forced the Spanish to engage in a variety of practices for acquiring translators, as the features of the profession were slow in being defined, and, moreover, because the vast geographical space and great diversity of languages demanded urgent solutions. This article studies the main problems that were encountered, and the responses that were offered, throughout the 16th century. Keywords: Interpreters. Languages. Laws of the Indies.

El 2 de agosto de 1492 zarpaba del puerto de Palos Cristóbal Colón para el que sería el viaje del Descubrimiento de un Mundo Nuevo. Por una nueva ruta hacia el oeste, el convoy debía llegar hasta la China, entrar en contacto con el Gran Can, observar las posibilidades de intercambios comerciales y regresar a la Península con la buena nueva. A su llegada había de ponerse en contacto con el rey del lugar o con sus delegados, para entregarles una de las cartas que, por triplicado, le habían expedido los Reyes Católicos, por supuesto escritas en latín, el idioma de la diplomacia de entonces. Aunque Colón no dudaba de que se encontraría con el Gran Can, sin embargo, como 777

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advierte Las Casas, “también se le dieron [cartas] para los príncipes cristianos a cuyas tierras y puertos le acaesciese llegar”. Aunque el almirante podía hablar en castellano, portugués e italiano, para poder conversar con tan altos mandatarios parecía necesario contar con un intérprete en lenguas orientales. En Castilla nunca ha sido fácil encontrar personas con conocimientos de idiomas, y por ello solo algunos mercaderes, hombres de letras, misioneros, alfaqueques o judíos podían ser utilizados como intérpretes. Sin duda, con esfuerzo se consiguió que entre los 90 hombres que componían la dotación de los barcos se enrolaran dos hombres con conocimientos lingüísticos. El más conocido y el único que iba con el cargo de intérprete era Luis de Torres, un judío recién convertido al cristianismo que había servido de truchimán a don Juan Chacón, el adelantado de Murcia. Torres, muy versado en lenguas, conocía no sólo el hebreo y el caldeo sino que también chapurreaba el árabe.1 Parecía, sin lugar a dudas, la persona idónea. El otro intérprete, enrolado como un simple marinero, era Rodrigo de Jerez, un vecino de Ayamonte que había “andado en la Guinea”.2

Lenguaje de los gestos Ni el almirante pudo entregar sus credenciales, ni Torres ni Jerez pudieron ejercer su oficio. Los habitantes de las Antillas hablaban unas lenguas ininteligibles. Para poder comunicarse, las dos comunidades en contacto tuvieron que recurrir al “lenguaje de los gestos”. “Las manos les servían aquí de lengua”, dice el padre Las Casas. Unas muecas silenciosas que, al decir de Fernández de Oviedo, se asemejaba a “la lengua con la que suele un mudo preguntar a otro mudo”.3 La pluralidad lingüística de las Antillas asombró a todos los cronistas. “No se entienden los unos con los otros más que nos con los de Arabia”;

1 Todo parece indicar que fue en Granada donde Colón, o los reyes, decidieron elegir al truchimán de don Juan Chacón para el puesto de intérprete. En los días en que se firmaron las capitulaciones colombinas (17 de abril de 1492) y las cartas de recomendación dirigidas a un Serenissimo Principi amico nostro carissimo (30 de abril, 1492) se encontraban en Granada el genovés y Torres, que había acompañado a su señor a la campaña. El registro de estas cartas, junto con otra expedida el 17 de abril que se conoce como “pasaporte largo” y que es muy similar a las anteriores, están en el Archivo de la Corona de Aragón, Registro 3569, f. 136v. 2 J. Manzano y Manzano ha sugerido que quizá Torres y Jerez llevaban con ellos una de las epístolas de los reyes antes citadas. Llegado el momento, se rellenaría el espacio en blanco, dejado a continuación del encabezamiento, con el nombre del monarca del país de recepción. 3 Fernández de Oviedo, Historia general…, II, p. 221.

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“íbamos mudos y sin lengua” anotó Colón en su Diario.4 “Cosa es maravillosa que, en espacio de una jornada de cinco o seis leguas de camino y próximas y vecinas unas gentes con otras, no se entienden los unos a los otros indios”, señaló Gonzalo Fernández de Oviedo.5 Dividiré mi intervención en dos partes: antes y después de la institucionalización del oficio de intérprete en el Nuevo Mundo.

Intérpretes indios La necesidad de contar con un intérprete personal fue el motivo por el que Colón, a los tres días de pisar por primera vez las Antillas, el 14 de octubre de 1492, en la isla de Guanahaní y aún sin saber que los dos truchimanes españoles que llevaba de poco le iban a servir, decidió tomar por la fuerza a siete indios con el propósito de llevarlos a Castilla para que aprendiesen el castellano. Uno de ellos, el mejor, sería para su servicio personal, “como de su casa”. El recién nombrado almirante no iba a ser menos que el adelantado de Murcia o el duque de Medina Sidonia, por solo citar dos personajes con los que había coincidido en Castilla que contaban con truchimanes entre los criados de sus casas. Más tarde, en la isla de Cuba, el almirante tomó prisioneros a cinco indios con el mismo propósito e hizo capturar además “siete cabezas de mujeres, entre chicas e grandes, y tres niños”. Con tan preciosa mercancía regresó a la Península, en la confianza de que esos hombres de diferente raza, bien enseñados, se iban a convertir en excelentes lenguas “para la conquista y pacificación y conversión de estas gentes”.6 De estos primeros indios que llegaron a Andalucía, solo uno de ellos ha pasado a la historia: un muchacho de la isla de Guanahaní a quien se bautizó en Barcelona con el nombre de Diego Colón (nombre del menor de los hermanos del almirante y de su hijo primogénito, quizá su padrino). Diego Colón fue el primer indio ladino. Sus servicios fueron de vital importancia siempre al lado de los Colón, que le beneficiaron otorgándole un cacicazgo.7 Pronto otros indígenas aprendieron el castellano. Los indios dados en encomienda o de servicio eran mediadores útiles en La Española y en las islas 4 Y añade, “como nosotros no teníamos lengua, no los entendíamos; mas hacíamos muchas señas y amenazas”. Cristóbal Colón. Textos..., p. 74. 5 Fernández de Oviedo, Historia general…, I, p. 71. 6 Ibidem, I, p. 28. 7 E. Mira Caballos, “Caciques guatiaos…”. Solo conocemos el nombre cristiano de otros dos de los indígenas que acompañaron a Colón en esta ocasión, Fernando de Aragón y Juan de Castilla.

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comarcanas, pero no eran eficaces en los avances descubridores. Había que buscar otros sistemas.

Mercaderes cautivos. Intérpretes forzados Como era lógico, todas las expediciones que se efectuaban, primero entre las islas y más adelante con dirección a las costas de ambos continentes, llevaban indígenas antillanos para servir de guías. Solo siguiendo la ruta de las canoas era posible sortear los arrecifes caribeños. En sus singladuras era frecuente el encuentro con mercaderes que, debido a su oficio, podían chapurrear varias lenguas. Cuando en su cuarto viaje, el 30 de julio del año 1502, llegó Colón a la isla de Guanaja, se topó con una canoa procedente de Yucatán, “tan larga como una galera y ocho pies de ancha” y cargada de mercaderías, en la que iban 25 indígenas, hombres mujeres y niños. Andaba el almirante desorientado ¿Qué hacer? La solución, como dejó dicho Hernando Colón, presente en aquel viaje, fue asaltar la canoa, que no opuso resistencia y tomar cautivo a un viejo, llamado Yumbé el cual parecía de mayor autoridad y prudencia, para informarse de las cosas de la tierra… lo que hizo pronta y fielmente todo el tiempo que anduvimos por donde se entendía su lengua. Por lo que en premio y recompensa de esto, cuando llegamos a donde no podía ser entendido, el almirante le dio algunas cosas y le envió a su tierra muy contento. Esto sucedió antes de llegar al Cabo de Gracias a Dios, cerca de la costa de la Oreja.8

Entre las mercaderías que llevaba la canoa había un cesto de granos de cacao, que por primera vez hicieron las delicias de los españoles. De mercaderes capturados y convertidos en intérpretes forzosos hay muchos ejemplos. Algunos fueron famosísimos, como el trío formado por Felipillo, Martinillo de Poechos y Francisquillo, tres mercaderes indios que fueron cautivados en la costa norte ecuatoriana por Bartolomé Ruiz en 1525 y que sirvieron como intérpretes acompañando a Pizarro y Almagro en sus distintos viajes hacia el Perú. Sobre Francisquillo no se tiene mucha información. Felipillo, nacido en la isla de Puná, había aprendido el quechua en Túmbez de boca de indios que lo tenían como segunda lengua, y el castellano, de oír a los soldados españoles. Fue Felipillo el intérprete que transmitió al Inca Atahualpa el requerimiento hecho por Pizarro de reconocer a la Iglesia, al Papa y a los Reyes Católicos. Por su parte, Martinillo no sólo fue el lengua de Pizarro, sino también su

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Hernando Colón, Historia, p. 295. 780

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consejero. El extremeño llegó a apreciarlo tanto, que le dio su apellido y una encomienda en el departamento de Huaura (Perú).9

Lenguas que se toman en un viaje, pensando que a la vuelta sirvan como intérpretes Todos los cronistas nos cuentan cómo los indios se pasaban de uno a otro los mensajes en distintas lenguas, hasta que el intérprete del conquistador conseguía entender algo de provecho, produciéndose, como es lógico, más de una equivocación. Estas cadenas de intérpretes fueron muy frecuentes en toda la América hispana, dada la variedad de lenguas que se hablaban en cortos espacios geográficos. Y por ello muchos capitanes capturaban indios pensando que en un próximo viaje les pudieran servir de lenguas. Es el caso de Julián, apresado por Francisco Hernández en 1517 cuando descubrió Yucatán. Al año siguiente, ya ladino, Julián regresó a su tierra como intérprete de Grijalva. A poco de desembarcar capturaron los españoles a un indio que les pareció listo y que Juan Díaz, el capellán de la flota, bautizó in situ con el nombre de Pero Barba, el nombre de su padrino. Enseguida se estableció la necesaria cadena: Grijalva le decía a Julián lo que había de transmitir a Barba y este, a su vez, se lo comunicaba a los indios. La cadena se rompió muy pronto pues, a las primeras de cambio, los lenguaraces huyeron de las manos de los españoles. Y como comentaba Fernández de Oviedo, “ved que verso habrían fecho en sus interpretaciones y que intención tenían de salvarse en la fe de Cristo, y cómo habían entendido el sacramento del bautismo que habían tomado”.10

Voluntarios Junto a estos indígenas tomados a la fuerza, hubo otros que se unieron voluntariamente a las tropas colonizadoras, ofreciéndose a aprender castellano y a acompañarlas en su aventura. Así, por ejemplo, el cacique Apafalaya se brindó gustoso a ser el guía y la lengua de Hernando de Soto en la Florida.11 En otras ocasiones eran los caciques quienes entregaban a los españoles a varios de sus indios con idéntico fin, quizá pensando que de esa forma los animarían a marcharse de sus tierras.

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Fossa, “Los ‘Lenguas’: Interpretación...”, p. 43. Fernández de Oviedo, Historia general..., II, p. 133. 11 Ibidem, II, p. 176. 10

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Intérpretes blancos Desde los inicios de la colonización, los portugueses utilizaron un sistema peculiar para reconocer los territorios que iban descubriendo. En todas las tripulaciones enrolaban a un número indeterminado de “degradados”. Eran estos unos condenados que o bien habían sido sentenciados al exilio o bien habían logrado conmutar su sentencia por un período de servicio a la corona en el extranjero. Los degradados cumplieron un papel de vital importancia debido a las tareas que se les asignaban. Al llegar a una playa se desembarcaba a uno o dos de estos personajes para comprobar si eran bien recibidos. Pasado ese primer filtro, debían internarse en el territorio durante unos días, mientras que el resto de la tripulación permanecía en los barcos, a fin de averiguar las posibilidades del terreno y de tratar de poner en contacto a los dirigentes locales con el capitán portugués. Cuando el convoy retomaba su ruta, estos degradados quedaban en tierra con la orden de vivir entre los indios, aprender la lengua local y averiguar todo lo que pudieran sobre el territorio en el que habían sido abandonados. Transcurrido el tiempo de la condena, si habían servido fielmente eran reintegrados en la sociedad. Conocemos los nombres y las actividades de muchos de ellos. Así, por ejemplo, citaremos a Alfonso Ribeiro y Alfonso Rodrigues, los primeros degradados portugueses en el Nuevo Mundo, dejados por Cabral en las costas brasileñas en 1500, quienes –recogidos veinte meses más tarde– regresaron a Portugal para dar cuenta al rey don Manuel de las características de las nuevas tierras. Resultaron ser excelentes intérpretes. Sin embargo, no todos cumplieron su papel a la perfección. Muchos saltaron de los barcos durante la travesía, otros se internaron perdiéndose para siempre y algunos, como el bachiller de Cananea, un converso dejado en 1502 en las costas de Brasil, completamente indianizado, se convirtió en un caudillo blanco que logró formar un ejército que fue durante unos años el terror de portugueses y españoles.12 Los españoles, que yo sepa, nunca siguieron esta vía y solo conozco un caso: el de Cristóbal Rodríguez, apodado “la Lengua”, el primer intérprete español en el Nuevo Mundo. No se debe a una casualidad que fuera Cristóbal Colón, quien tan bien conocía el sistema de colonización portugués, el único dirigente que ordenó a uno de sus hombres internarse en La Española para aprender las lenguas indígenas. Nada sabemos de la vida de Rodríguez con anterioridad a 1493, fecha en la que con dieciocho años se enroló en la segunda expedición colombina,13 pero sí conocemos sus andanzas en La Española 12

Luigi Avonto, “El Bachiller…”, pp. 103-122. El 17 de marzo de 1515, cuando declaró en Guanabo, Cuba, a favor de Diego Colón, dijo tener 40 años. 13

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y en la isla de Cuba, donde murió después de 1515. Quizá, como sugirió Juan Gil, era uno de los “homicianos” embarcados en aquella flota. Fue un intérprete eficaz. Conocedor de varias lenguas, ayudó tanto a los misioneros en su evangelización como a los indígenas (por hacer de casamentero entre un español y una india fue condenado por el gobernador Nicolás de Ovando al embargo de sus bienes y al destierro). De sus habilidades lingüísticas se sirvió el rey don Fernando, que insistió en que fuera él y no otro el intérprete en las negociaciones con los indígenas en 1505.

Un intérprete aventurero Muy pronto hubo españoles que aprendieron las lenguas indígenas, bien porque estaban amancebados con indias, como Miguel Díaz de Aux, un capitán que fue con Colón en el segundo viaje, esto es, en 1493, y que vivió muchos años con la cacica Catalina; bien por afán de aventuras. Entre estos últimos destacó Juan González Ponce de León, un sobrino del conquistador, que lo acompañó a la conquista de Puerto Rico en 1509. González, que tenía una facilidad pasmosa para las lenguas, consiguió aprender varias de las que se hablaban en las Antillas con tal perfección que, cuando se embijaba la cara y el cuerpo y se vestía a la manera de los indios, nadie se percataba de que era un blanco. Actuando como espía, descubrió complots y salvó a su tío de no pocas escaramuzas. Años más tarde, cuando el Caribe se le había quedado pequeño, se marchó a la Nueva España, donde se destacó luchando al lado de Hernán Cortés en varias campañas. El relato de sus servicios a la corona, que él mismo redactó en un informe de méritos para obtener una encomienda, es unos de los mejores ejemplos de la azarosa vida de aquellos primeros hombres de frontera.

Blancos cautivos de los indios En esta primera época se hicieron famosos muchos blancos que –bien perdidos o bien capturados por los indios– se quedaron a vivir entre los indígenas. Algunos, como Alvar Núñez Cabeza de Vaca se reintegraron a la “civilización” y describieron su cautiverio en relatos más o menos fantásticos. Otros escogieron la nueva vida y se negaron a regresar. Un caso muy llamativo es el Jerónimo de Aguilar y Gonzalo Guerrero. Cuando en 1519 la flota de Hernán Cortés desembarcó en Campeche, algunos indios se dirigieron a ellos gritándoles: “¡Castilan, castilan!”. Cortés, seguro de que los españoles estaban deseosos de ser liberados y deseando poder contar con castellanos que hablasen el idioma de aquellas tierras, decidió contactar con ellos, enviándoles unas cartas en las que les exhortaba a unirse a su expedición y les marcaba el punto de encuentro. Cuando, por 783

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fin, coincidieron, no los reconocieron. Pensaron que eran indios. Guerrero y Aguilar habían sobrevivido al naufragio de un bergantín que hacía la ruta del Darién a Santo Domingo en la flota de Nicuesa en 1511. En un bote habían conseguido llegar a las costas del Yucatán, y llevaban viviendo entre los nativos siete años. Gonzalo Guerrero hablaba mejor el maya que el castellano, se había tatuado el cuerpo, perforado las orejas y los labios, tenía varias mujeres y tres hijos y los de allí lo tenían por cacique y capitán. Pese a los intentos de Aguilar para convencerlo, que con tanta gracia reprodujo Bernal Díaz en su Historia, Guerrero no quiso retornar con los españoles y únicamente les pidió algunas cuentecillas de vidrio para regalárselas a su familia. Más tarde luchó contra los españoles. Murió en combate en 1536. Hoy en día es el héroe del estado mexicano de Quintana Roo. Jerónimo de Aguilar, incorporado a las huestes expedicionarias, desempeñó un relevante papel como traductor cuando unos meses después de su liberación la tropa de Cortés llegó al altiplano. En Tabasco recibió don Hernando un regalo excepcional: la Malinche, una bella cacica bien educada, entonces esclava, que hablaba el maya además del náhuatl, su lengua de nacimiento. Desde aquel preciso momento fue la intérprete que Cortés utilizó en su camino a Tenochtitlán. Para poder entenderse con ella don Hernán hablaba en castellano a Jerónimo de Aguilar, éste a su vez se dirigía a la Malinche en maya, y ella lo traducía al náhuatl. La Malinche, bautizada más tarde como doña Marina, es un personaje controvertido en la historia de México. Aguilar fue recompensado por Cortés en 1526 con tres encomiendas al norte del valle de México. He traído este ejemplo porque representa las dos maneras diferentes de actuar. Dos personajes, compañeros de la misma expedición, que vivieron la historia de manera muy diferente. El uno, Guerrero, se indianizó adaptándose a la nueva tierra, donde llegó a convertirse en un cacique; el otro, Aguilar, que era diácono, vivió siempre pensando en retornar a España y continuó leyendo su libro de horas que celosamente había conservado durante todo su cautiverio; por ello no llegó nunca a alcanzar una situación de privilegio entre los indios: como esclavo fue dedicado por sus captores a labores de labranza.

Naguatlatos Estos intérpretes de la Nueva España, que traducían del castellano al náhuatl, se conocen con el nombre de naguatlatos. La primera documentación de la palabra data de 1530. El adjetivo pronto se generalizó, llegándose a convertir en sinónimo de “lengua” o de “intérprete” en toda la América hispana. Desde 1537, la legislación carolina aplicó este término al intérprete destinado a las Audiencias o al que acompañaba a los diversos oficiales en sus visitas de inspección, con independencia de las lenguas con las que trabajara. 784

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La enseñanza de los religiosos A medida que la conquista avanzaba, aparecían nuevas lenguas. En un principio fueron los religiosos los más conscientes de la dificultad que ello suponía, entre otras razones porque su misión evangelizadora no podía prosperar sin entenderse con sus interlocutores. Que sepamos, ninguno tuvo la suerte del santo eremita Pacomio, que solo sabía copto y que milagrosamente, tras tres horas de rezos, adquirió el conocimiento del griego y el latín suficiente para poder confesar a uno de sus fieles que se negó a decir sus pecados con intervención de un intérprete. Fueron los franciscanos los primeros que establecieron colegios en el Nuevo Mundo. De estos salieron buena parte de los lenguas que auxiliaron a las comunidades en contacto. Además de los colegios en los que se enseñaba gramática, latín y toda suerte de disciplinas, existieron unas escuelas de lenguas en las que se educaron muchos de los que más adelante actuarían como traductores e intérpretes. Las más conocidas son las de la Nueva España. Juan de Herrera, lego franciscano instalado en Yucatán, fundó en 1545 en el monasterio de Maní, un “estudio de gramática para indios” del que salieron personajes bien conocidos como Gaspar Antonio Xiu, llamado “el gran nahuatlato”, que era capaz de expresarse en cuatro lenguas, o Pablo y Pedro Pech, que escribieron la historia de sus pueblos. Por los testimonios del comisario fray Alonso Ponce, sabemos que fray Hernando de Guevara enseñaba en Valladolid, hoy Morelia, y fray Diego de Landa, en Izamal, en un centro que era el centro de aprendizaje del maya para los frailes que llegaban a la Nueva España. Infortunadamente las fuentes nos ocultan los métodos empleados.

Legislación La primera necesidad de la administración es entenderse con sus administrados; para ello, ha de contar con intérpretes que faciliten las relaciones de la población con la administración civil y las autoridades encargadas del gobierno. La enseñanza del castellano posibilitó que el oficio de intérprete se fuera, poco a poco, conformando. En las Leyes de Indias, recopiladas por Carlos III en 1776, en su Libro II, título 29, se recogen las catorce normas dictadas por Carlos V, Felipe II y Felipe III entre 1529 y 1630, referidas a las actuaciones de los intérpretes o “lenguas de yndios”. Nada menos que ocho fueron decretadas por Felipe II, el gran rey ordenancista. Gracias a estas instrucciones carolinas conocemos las tareas que tenían asignadas los intérpretes y los actos en los que solían intervenir: otorgamiento de escrituras, declaraciones, confesiones y, en general, todo tipo de autos judiciales y extrajudiciales. 785

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El intérprete era un cargo oficial, con la consideración de fedatario público, que tenía la obligación y el derecho de intervenir en todas las declaraciones judiciales de indios y estaba supeditado a un nombramiento oficial con fórmulas de juramento. En un principio, muchos encomenderos nombraban a sus criados –que no sabían castellano– como intérpretes que, en los actos administrativos, se limitaban a repetir las frases que les había dictado su amo. Ante las quejas de los jueces, Carlos I dispuso la obligatoriedad de que los indígenas pasaran un examen de castellano y de la lengua del lugar, que tenía que ser aprobado por el cabildo de los indios. Una vez nombrado, el naguatlato no podía ser destituido sin una causa que lo justificara. Además, tenían que ser sometidos a un juicio de residencia cuando la hubieren de dar los demás oficiales de las ciudades y cabildos en los que actuaban (título 13).14 La designación era vitalicia y estaba dentro de los oficios “vendibles y renunciables”, de manera que el titular tenía la propiedad del cargo y podía incluso cederlo (previa autorización) a un familiar. Normalmente cobraban por trabajo realizado (de un interrogatorio de más doce preguntas, dos tomines, y “de doce preguntas y menos, un tomín y no más”), estándoles prohibido taxativamente recibir ninguna otra remuneración, –“aunque sean cosas de comer, ó beber”– (título 3).15 Cuando tenían que salir a negocios o pleitos fuera del lugar donde residía la Audiencia, cobraban de salario y ayuda de costa dos pesos, pero no percibían dietas ni de comida ni de alojamiento y les estaba vedado con fuertes multas aprovechar el viaje para hacer compañías o negocios por su cuenta (títulos 4 y 10). Debían de acudir a los acuerdos, audiencias y visitas de cárcel cada día que no fuere feriado, y por las tardes tenían que presentarse en las casas del presidente y oidores de la Audiencia para asistirles, si eran requeridos (título 4). Los días de Audiencia habían de acudir a los oficios de los escribanos a las nueve de la mañana, para tomar la memoria que diere el fiscal y llamar los testigos (título 5). Tenían prohibido tratar con los indios que habían de acudir a los pleitos con anterioridad y durante los juicios (título 6), y no podían presentar causas en sus nombres ni ser sus procuradores (título 7). 14 Salvo en el caso de Michoacan, que por un privilegio especial, el intérprete era propuesto por el cabildo indígena y el nombramiento aprobado por el virrey. Esta designación chocaba con los funcionarios españoles que preferían ser ellos quienes los eligieran, como de hecho ocurrió en no pocas ocasiones. 15 El intérprete de las audiencias gozaba de un especial estatus a los ojos de los nativos. En teoría, debía mantenerse neutral ante las partes para garantizar así que en los asuntos de los indios se impartiera justicia como convenía, y las infracciones a este código de comportamiento (abundaban, por ejemplo las denuncias por soborno) eran sancionadas con los correspondientes castigos.

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El legislador quiso proteger a los indígenas de falsas traducciones de sus quejas. Por ello, los que tuviesen que declarar podían hacerse acompañar de un cristiano ladino, amigo suyo, “para que vea si lo que ellos dicen a lo que se les pregunta y pide, es lo mismo que declaran los naguatlatos e intérpretes, por que de esta forma se pueda mejor saber la verdad de todo, y los indios estén sin duda de que los intérpretes no dexaron de declarar lo que ellos dixeron” (título 12). Pese a que el oficio de intérprete estaba bien reglamentado, hubo muchas irregularidades. El uso del cargo suponía un ascenso social y un elemento de poder que algunos utilizaron para enriquecerse aceptando sobornos. Los legajos con las Actas de las Audiencias y las de los Cabildos están llenos de reclamaciones de todo tipo. Para evitar el fraude en las traducciones en los casos importantes o de gravedad se utilizaban dos intérpretes, incomunicados, contrastándose sus versiones. Eran casi siempre un hombre y una mujer. Aunque la mayoría de los intérpretes eran hombres también hubo mujeres que ejercieron el oficio. Francisco de Ibarra buscó las legendarias tierras de Cíbola con la cacica de Ocoroni, doña Luisa. Pedro de Heredia, el gobernador de Cartagena, cuando llegó al puerto de Santa Marta, envió a dos soldados a tierra con dos órdenes: capturar a alguien para intérprete y que fuera mujer. Jorge Espira, el gobernador de Venezuela, era de los mismos gustos. Fray Bartolomé de las Casas se hacía acompañar de la india doña María, solamente para evangelizar. Isabel se llamaba la lengua del conquense Alonso de Hojeda.

Familias de intérpretes Como es sabido, en Castilla el cargo desempeñado por el alfaqueque fue en muchas ocasiones transmitido de padres a hijos, lo que originó verdaderos linajes de intérpretes. Algunos fueron de noble cuna, como la dinastía de los Saavedra, que inauguró Juan Arias de Saavedra en 1439; otros tuvieron orígenes más modestos, como los Carrillo o los Cansino y los Rute instalados desde el siglo XVI en el norte de África al servicio de jeques y sultanes. El Estado trataba así de garantizar la lealtad de los intérpretes al sistema. En el Nuevo Mundo, la situación se repitió, de modo que, al igual que en la Península, prosperaron tanto descendientes de nobles como mestizos o indios puros. Aquí nos limitaremos a señalar dos familias que se distinguieron en la Nueva España. Familia Alva Ixtlilxóchitl. La familia que más destacaría fue la Alva Ixtlilxóchitl. Fueron sus fundadores Juan Navas de Peraleda, de quien solo sabemos que actuó como lengua, y Ana Cortés Ixtlilchóchitl, padres de Fernando y Bartolomé Alva Ixtlilxóchitl. Ana era mestiza: su padre era descendiente directo del gobernante texcocano, Nezahualcoyotl, el vencedor 787

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de Cortés en la Noche Triste, y su madre, cuyo nombre desconozco, era hija de Francisca y Juan Grande, también intérprete. De Navas y de Grande no tenemos más noticia sino que fueron padre y abuelo, respectivamente, de Fernando y Bartolomé, según declaró Fernando en una ocasión. Como hijos de español y mestiza, los hermanos Alva se educaron en ambas tradiciones culturales, dominando tanto el náhuatl como el castellano. Ambos estudiaron en el colegio franciscano de Santa Cruz de Tlatelolco. La carrera de los hermanos tomó diversos caminos. Fernando (1568-1648) siguió una carrera administrativa: fue juez gobernador de indígena de Texcoco (1612), intérprete del Juzgado de indios y gobernador de Tlamanalco (1621). Con objeto de dar a conocer a los españoles su nación redactó, entre otras obras de menor importancia, una Relación Sumaria de la Historia General de la Nueva España (c. 1600), una Historia de Chichimeca, que consta de noventa y cinco capítulos y un Compendio histórico de los reyes de Texcoco (c. 1608), que no es más que un memorial de méritos y servicios cuyo propósito era el del reconocimiento de la genealogía imperial de Texcoco, familia a la que pertenecía. Su hermano pequeño, Bartolomé, estudió en la Universidad de México, donde se licenció en 1622, ordenándose sacerdote en 1625. Dedicado a las letras y a la enseñanza, escribió un confesionario bilingüe náhuatl-castellano para uso de los sacerdotes16 y tradujo al náhuatl obras de teatro coetáneas de Calderón de la Barca, más breves, y en prosa, comedias de Lope de Vega y de Mira de Amezcua. Fue amigo de Horacio Carochi (1586-1666), el gramático jesuita que publicó la primera gramática náhuatl,17 de la que fue censor.18 Así pues, dos hermanos, hijos y nietos de intérpretes españoles (nacidos ya en la Nueva España), sirvieron de traductores e intérpretes no sólo en las transacciones diarias de las audiencias y en la evangelización de la Nueva España, sino que el uno tradujo al castellano la historia de su linaje, y el otro tradujo al náhuatl las obras de teatro que se estaban escenificando en esos mismos años en España.

16 Confessionario mayor y menor en lengua mexicana y platicas contra las supresticiones [sic] de idolatria, que el dia de oy an quedado a los naturales desta Nueva España, è instruccion de los Santos Sacramentos &, publicado en México en 1634. 17 Arte de la Lengua mexicana con la declaración de todos sus adverbios y el Vocabulario copioso de la Lengua mexicana, Gramática de la Lengua Otomí. Vocabulario Otomí, Sermones en Lengua mexicana, ambos impresos en la ciudad de México en 1645. 18 Cf. Elizabeth R. Wright, Louise M. Burkhart y Barry D. Sell, “Inspiración italiana…”, pp. 925-934.

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En Michoacán el oficio de “intérprete general” de la provincia fue ocupado de manera hereditaria por miembros de una familia noble indígena de Pátzcuaro, los Salazar.19

Indio puro: Hernando de Alvarado Tezozómoc Al comienzo de su Cronica Mexicayotl, el autor se presenta a sus lectores: Hoy en el año de 1609, yo mismo, Don Hernando de Alvarado Tezozómoc, que soy nieto de la persona que fuera el gran rey Moteuczoma el menor, quien gobernara y rigiera la gran población de México Tenochtitlan, y que proviene de su apreciada hija, de la persona de la princesa, mi amadísima madre, Doña Francisca de Moteuczoma, cuyo cónyuge fuera la persona de Don Diego de Alvarado Huanitzin, padre mío preciadísimo, noble; son ellos quienes me engendraron y en toda verdad soy hijo suyo yo, quien aquí me nombro.

Alvarado Tezozómoc actuó en diversas ocasiones como intérprete de nobles mexicas en la real Audiencia de México, de la que tal vez fue intérprete oficial. Bilingüe, escribió para las dos culturas. Para los indígenas redactó en 1609 en náhuatl la Crónica Mexicayotl, y para los españoles una Crónica Mexicana escrita hacia 1598. No fueron publicadas hasta 1878. Sabemos que en 1600 este nieto de Moctezuma se vistió como su abuelo para representarlo en una farsa que se hizo ante el virrey en México. Fue un perfecto mediador: intérprete de lenguas para los pleitos entre indígenas y españoles e intérprete teatral para mostrar a los españoles quién fue su abuelo.20

Recursos de comerciante Estos eran intérpretes oficiales. Pero ¿qué pasaba con los particulares, cuando tenían, por ejemplo, un negocio? ¿cómo se entendían? Tras el lenguaje de los gestos, había que recurrir a los vocabularios si no se disponía de un lengua a su servicio. Y aun así, los vocabularios no servían para la vida cotidiana, pues, en general, estaban pensados para ayudar a los sacerdotes en 19 El cacique don Juan de Sotomayor fue intérprete desde 1676; le siguió su primo, el también cacique don Nicolás de Cáceres Huitziméngari en 1692. La línea hereditaria se interrumpió en 1724, cuando se nombró a don Pedro de la Cruz Nambo, a quien sucedió su hijo Nicolás hacia 1743. Se trataba de personajes distinguidos, porque don Juan fue gobernador de Pátzcuaro en 1682; don Nicolás tuvo este honor en 1678, 1681, 1682 y 1696; don Pedro cumplió su obligación en 1712, 1716 y 1719 y su hijo don Nicolás en 1752 y 1753. 20 Nacido hacia 1520 y murió después de 1610 en la misma ciudad donde nació. La misma que, allá por el año 1325, fundaron sus antepasados en un islote del lago Texcoco llamándola Tenochtitlán, pero que los españoles, desde 1530, bautizaron con el nombre de Ciudad de México.

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las confesiones. Solo voy a dar un ejemplo: el de Pedro de Arenas, un tratante, que ante la imposibilidad de contar con un buen truchimán, decidió en 1611 imprimirse su propio vocabulario. No pretendo más elegancia de poder hablar con los indios y entenderlos, por lo cual acordé de escribir en lengua castellana las palabras, nombres, preguntas y respuestas que me acaescieron ser más necesarias para el referido efecto; lo cual hecho, lo entregué a un intérprete de los naturales de este reino, el cual las volvió en lenguaje mexicano… Hase puesto el romance castellano en letra bastardilla y la declaración en mexicano de letra redondilla.

El librito, del que se hicieron muchas impresiones, es una delicia. Arenas consideró las situaciones más frecuentes de la vida común, como ir a comprar comida, vender caballos o enfrentarse al imposible negocio de contratar a un albañil, inventándose unos diálogos hispano-mexicanos muy sabrosos. No puedo tratar aquí el caso de los intérpretes que auxiliaban a los sacerdotes en sus labores. ¿Cómo traducían? ¿Estaba obligado el lengua a guardar el secreto de confesión?

La situación del intérprete y la validez de sus traducciones A diferencia de los intérpretes que trabajaban para la administración, los de la primera etapa, los que acompañaban a los conquistadores en sus jornadas y los que ayudaban a los religiosos –mejores o peores–, no gozaban de ningún estatus especial. No cobraban sueldos y a lo más que podían aspirar era a un reconocimiento posterior, como hemos visto en algún caso. Salvo casos excepcionales, que son los más conocidos, los cronistas de Indias nos muestran, en la mayoría de las ocasiones, a estos intérpretes como hombres y mujeres desclasados. Los blancos cautivos que, al ser rescatados, causaban tanta alegría a la hueste descubridora, en poco tiempo les producían reluctancia. Habían convivido con salvajes, comido carne humana y sabe Dios qué más pecados habrían cometido. Algunos, transcurrido un tiempo con sus libertadores, regresaron a los poblados, junto a sus mujeres e hijos o con sus amantes en el caso de los homosexuales. De otros, pronto olvidados, sabemos de ellos por los Memoriales que enviaban a la Península, solicitando un reconocimiento que no se les daba. El caso de los intérpretes indios era diferente. Bien es verdad que muchos regresaron a sus tierras, aunque la mayoría parece que prefirió seguir viviendo con los españoles, no porque esa vida les pareciera mejor, sino porque sus compatriotas no se fiaban de ellos. La vuelta en muchos casos resultaba imposible.

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Es difícil saber con exactitud la validez de sus traducciones. Las Crónicas recogen más los errores que los aciertos.21 Así, por ejemplo, en la amena conversación entre Felipillo y Atahualpa, al intentar explicar la Trinidad Felipillo, “por dezir Dios trino y uno, dixo tres y uno son cuatro, sumando los números”; como comenta el Inca Garcilaso al narrar la anécdota, no lo hizo “maliciosamente, sino porque no entendía lo que interpretava [traducía]”.22 En todo caso, todo parece indicar que salvo en los grandes conceptos tanto los unos como los otros fueron intérpretes eficaces.

Intérpretes retratados en los Códices Mientras que los cronistas rara vez citan el nombre del lengua que les ha contado alguna que otra historia o anécdota, que reflejan con todo lujo de detalles en su crónicas, los indígenas tuvieron buen cuidado de que sus nombres pasaran a la posteridad. Desde mediados del siglo XVI, en los códices indígenas encargados por la administración colonial empieza a ser frecuente ver reflejado a este personaje tanto en el texto como en las pinturas que lo ilustran. A veces las figuras representadas, de gran belleza y plasticidad, llevan también una inscripción con el nombre o cargo correspondiente. Así en el códice Mendocino (1541), se representa al intérprete Juan González. Varios años después, en el códice de Coyoacán (1553-1554) aparece el retrato de un Juan Ramírez, “nahuatlato de otomí”, requerido expresamente para acompañar al oidor en una visita a esta ciudad con el fin de establecer los impuestos correspondientes. Una década más tarde, en la portada del códice Osuna (1565), una recopilación de documentos jurídicos en los que se incluyen denuncias contra altos cargos de la administración colonial, volvemos a encontrar una figura similar –con la indicación “nahuatlato”– en el transcurso de la visita de Jerónimo de Valderrama, inspector enviado por Felipe II a las autoridades españolas en México.

21 El cronista, por lo general, no conoce las lenguas de la región que describe y ha de fiarse de sus lenguas, a los que habitualmente no cita. 22 Garcilaso de la Vega, Historia, p. 18.

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Bibliografía Alva, Bartolomé de. 1634. Confessionario mayor y menor en lengua mexicana y platicas contra las supresticiones [sic] de idolatria, que el dia de oy an quedado a los naturales desta Nueva España, è instruccion de los Santos Sacramentos &c. México, Imprenta de Francisco Salbago. Alvarado Tezozómoc, H. de. 1977. Cronica Mexicayotl, edic. de Gonzalo Díaz Migoyo, y Germán Vázquez Chamorro, Historia 16. Avonto, Luigi. 2001. “El Bachiller de la Cananea: un misterioso ‘Rey Blanco’ en los albores del Brasil”, Revista de la Universidad de Montevideo, 1.1, pp. 103-122. Colón, Cristóbal. 1992. Cristóbal Colón. Textos y Documentos Completos. Nuevas Cartas, edic. de C. Varela y J. Gil, Madrid, Alianza. Colón, Hernando. 1985. Historia del almirante, edic. Luis Arranz Márquez, Madrid, Historia 16. Fernández de Oviedo, G. 1959. Historia general y natural de las Indias, edic. de J. Pérez de Tudela y Bueso. Madrid, Atlas. Fossa, Lydia. 1992. “Los ‘Lenguas’: Interpretación consecutiva en el siglo XVI”, Boletín. Asociación de traductores egresados de la Universidad Ricardo Palma, nº. 4 sep. Mira Caballos, E. 2004. “Caciques guatiaos en los inicios de la colonización: el caso del indio Diego Colón”, Iberoamericana. América Latina, España, Portugal: Ensayos sobre letras, historia y sociedad, nº 16, pp. 7-16. Vega, Garcilaso de la. 1617. Historia general del Perú, Córdoba, Viuda de Andrés Barrera. Wright, Elizabeth R., Burkhart, Louise M. y Sell, Barry D. 2003. “Inspiración italiana y contexto americano: El gran teatro del mundo traducido por don Bartolomé de Alva Ixtlilxóchitl”, Criticón, pp. 925-934.

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Humanismo y pervivencia del Mundo Clásico, V. 2 (2015), 793-804

Ouidius in Orbe Nouo Eulogio Baeza Angulo Universidad de Huelva

Resumen: Este trabajo es una aproximación a la “primera” traducción en castellano del In Ibin de Ovidio, por el sevillano-perulero Diego Mexía de Fernangil, publicada en la Primera parte del Parnaso Antártico de obras amatorias. Se llevará a cabo un estudio comparativo de la invectiva inicial contenida en los veintidós primeros versos ovidianos con la versión realizada por Mexía en dieciséis tercetos. El sevillano más que una traducción hace una paráfrasis del texto latino, dejándose constancia así de que una versión, especialmente en verso, por fuerza es infiel, y a este obstáculo insuperable se une la circunstancia de que en los ss. XVI-XVII, el traductor adaptaba más que traducía el texto que tenía entre manos. Palabras clave: Ovidio. In Ibin. Diego Mexía. Pervivencia clásica. Abstract: This paper deals with the “first” Spanish translation of Ovid’s In Ibin, realized by the Sevillian-Perulero Diego Mexía de Fernangil, published within Primera parte del Parnaso Antártico de obras amatorias. It will be brought unto work a comparative study of the Ovidian initial invective (contained in eleven elegiac couplets) with the version realized by Mexia (his first sixteen tercets). As it will be demonstrated, Diego Mexia makes a paraphrase of the Latin text rather more than a translation, as usual in the practice of translators during the 16th-17th centuries. Keywords: Ovid. In Ibin. Diego Mexía. Classic Tradition.

* El presente trabajo se incluye dentro de las actividades del G. I. “Literatura e Historia de las Mentalidades” de la Universidad de Huelva, financiado por el Ministerio Innovación y Ciencia de España y por la Consejería de Economía, Innovación y Ciencia de la Junta de Andalucía. Quisiera agradecer profundamente las facilidades que todo el personal del Dipartimento de Filología Classica e Medioevale de la Università degli Studi di Bolgna me ha dispensado para la realización de este y otros trabajos durante una estancia de investigación, a la que fui invitado a lo largo del año 2010.

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Bajo este sugestivo título no se debe esperar encontrar el nudo gordiano del verdadero motivo del exilio ovidiano o el descubrimiento de una ubicación del mismo diferente a la por todos conocida, sino cómo la figura del autor de Sulmona comienza a extenderse por el Nuevo Mundo a través de las traducciones de sus Heroides y del In Ibin, que lleva a cabo el sevillanoperuano Diego Mexía de Fernangil. Por motivos obvios, cuales son la natural limitación de espacio que todos tenemos en este Homenaje al Prof. Juan Gil (quien también ha trabajado, como no podía ser de otra forma, sobre este perulero humanista),1 intentaré hacer sólo una aproximación, un acercamiento a parte de la primera traducción en lengua española del Ibis. La figura de Diego Mexía de Fernangil merece nuestra atención por dos motivos: por haber sido un estimable e, incluso, inspirado traductor/ imitador de Ovidio y por haber pertenecido a la Academia Antártica de Lima. Humanismo y poesía se entrecruzaron en su baqueteada existencia de forma intrincada, haciendo de él uno de los más interesantes escritores de la primera literatura del Virreinato del Perú. Hasta la fecha las posibilidades de trabajo sobre su obra poética, reunida bajo el sugerente título de Primera parte del Parnaso Antártico de obras amatorias,2 aunque compuesta en América, publicada en Sevilla en 1608, continúan siendo múltiples y fecundas, especialmente en lo referente a su traducción del Ibis, pues de las restantes partes que componen la obra ya existen algunos buenos estudios,3 no así de la invectiva. 1

“Diego Mexía de Fernangil: un perulero humanista en los confines del mundo”, en El humanismo español entre el Viejo Mundo y el Nuevo, ed. Jesús María Nieto Ibáñez y Raúl Manchón Gómez, León - Jaén, Servicios de Publicaciones de la Universidad de León Servicio de Publicaciones de la Universidad de Jaén, 2008, pp. 67-142. 2 El título completo reza así: PRIMERA PARTE / DEL PARNASO / ANTARTICO, / DE OBRAS / AMATORIAS. / Con las 21. Epistolas de Ovidio, i el in Ibin, en tercetos. / Dirigidas a don Juan de Villela, Oydor en la Chancilleria de los Reyes. / Por Diego Mexía, natural de la ciudad de Sevilla, i residente / en la de los Reyes, en los riquissimos Reinos del Piru. / Año 1608 / Con Privilegio; en Sevilla / Por Alonso Rodriguez Gamarra. J. T. G. Graser (Trésor de livres rares et précieux, Milán, 1950, vol. 5, p. 85), habla de otra edición anterior de 1596, pero de la que no hay más referencia. 3 Andrés Pociña, “El sevillano Diego Mexía de Fernangil y el humanismo en Perú a finales del siglo XVI”, Anuario de Estudios Americanos 40 (1983), pp. 163-184; Trinidad Barrera, “La Primera Parte del Parnaso Antártico de Diego Mexía de Fernángil, Sevilla 1608”, Andalucía y América en el siglo XVII. III Jornadas de Andalucía y América, Sevilla, Escuela de Estudios Hispanoamericanos - CSIC, 1985, vol. 2, pp. 213-229; Diego Mexía. Primera Parte del Parnaso Antártico de Obras Amatorias (edición facsimilar e introducción), Roma, Bulzoni Editore - Conseglio Nazionale delle Ricerche, 1990; “Diego Mexía de Fernangil, preferencias de un intelectual expatriado”, Conquista y contraconquista: la escritura del Nuevo Mundo. Actas del XXIII Congreso del Instituto Internacional de Literatura Iberoamericana, ed. Julio Ortega, José Amor y Vázquez; colab. Rafael Olea-Franco, El Colegio de México, Brown University, 1994, pp. 167-174; Sonia V. Rose, “‘Un latiniste andalou créloisé’: 794

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Como se desprende de la prolija información aportada por el propio Mexía en los preliminares de El autor a sus amigos, se observa con claridad que la redacción de la obra constó hasta su configuración definitiva de varias etapas, probablemente de las tres siguientes: a) primera redacción parcial en pleno y accidentado viaje de Perú a Nueva España durante 1596, en el que tradujo catorce Heroides (ff. 1-2); b) en Nueva España, ya que la estancia se prolongó de forma inesperada, Mexía completa la versión de las restantes siete epístolas (f. 3); y c) finalizada la traducción de las cartas de las heroínas, el sevillano se propone verter al castellano, añadiéndolo al cuerpo original de su obra, el Ibis, pues en su texto-base figuraba impreso junto con las epístolas (f. 4). Son muchas las cuestiones que habríamos de tratar sobre la mencionada traducción, desde el porqué de la elección de dicha obrita, la identificación del texto manejado,4 las posibles influencias, la versificación y la prosodia, la fonética y la ortografía, los latinismos, etc. Me centraré ahora en Mexía como traductor y para ello analizaré, por razones de espacio, sólo el comienzo de la obra, la invectiva de los 22 primeros versos contra el enemigo que lo persigue en la calamidad. Pero antes quisiera dejar constancia de un hecho. Una versión en verso por fuerza es infiel, y a este obstáculo insuperable se une la circunstancia de que en aquellos tiempos el traductor adaptaba más que traducía el texto que tenía entre manos.5 Así lo confiesa el propio sevillano (f. 3r): Diego Mexía de Fernangil et la traslation de la culture humaniste dans le Nouveau Mond”, Passeurs culturels. Mécanismes de métissage, ed. L. Bénat Tachot, S. Gruzinsky, París - Marne la Vallée, 2001, pp. 205-217; Francisco Javier Rivas Gil, “Las Heroidas de Ovidio en la versión castellana de Diego Mexía de Fernangil: fuente textual y modelos literarios (I)”, Actas del XI Congreso Español de Estudios Clásicos, ed. Antonio Alvar Ezquerra, Madrid, 2005, vol. 3, pp. 571-583; Tatiana Alvarado Teodorika, “Mexía de Fernangil: lector y creador de las Heroidas ovidianas. Itinerario de un traductor”, Le Clé des Langues, 2009, Lyon: ENS LYON/DGESCO (ISSN 2107-7029, mis à jour le 19 décembre 2009, [http://cle.ens-lyon. fr/1259180063923/0/fiche___article/] En línea. Última consulta 11-02-2013). 4 No será éste el primer lugar ni, sobre todo, el más indicado para tratar sobre este controvertido tema. De los dos intentos que hay al respecto, uno en el artículo antes mencionado de Pociña y otro de L. J. Cisneros (“Diego Mexía y Garcilaso”, Quaderni iberoamericani III.19-20 [1951], pp. 182-184), me parece que la explicación más cercana a la realidad es la que nos ofrece el primero, quien dice (“El sevillano Diego Mexía..., p. 176) que “Mexía utilizó una edición de Ovidio que contenía Heroides e In Ibin, en un volumen, con comentarios de los humanistas que él denomina Hubertino, Asensio y Egnacio Veneciano, y que corresponden obviamente a Ubertinus Crescentinus, Jod. Badius Ascensius y Jo. Baptista Egnatius”. Y continúa (p. 177), “parece claro que la edición utilizada por Mexía es posterior a 1500, muy probablemente la veneciana de 1580”. 5 Los defectos en sus traducciones han sido remarcados una y otra vez y no seré yo quien vuelva a insistir en esta cuestión, véase para ello, sobre todo, Marcelino Menéndez Pelayo, Biblioteca de traductores españoles, Santander, vol. 3, p. 131; Historia de la poesía 795

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Añadi concetos i sentencias mias (si tal nombre merecen) assi para mas declaración, de las de Ovidio, como para rematar con dulçura algunos tercetos. Finalmente è puesto la diligencia possible, porque esta admirable obra saliesse con el mejor atauio, i ornato, que a mi entendimiento fuesse possible. I aunque è usurpado algunas licencias, de suerte puedo ser llamado mejor imitador, que tradutor, siempre è procurado arrimarme a la frasis Latina, en cuanto en la nuestra es permitido.

Además, hay que tener en cuenta que de los diversos metros disponibles el perulero escogió el terceto para reproducir el dístico elegíaco, la más solemne de las estrofas importadas de Italia, la misma que había usado Dante en la Divina Comedia y fray Luis en su traducción de las Bucólicas virgilianas; el propio Mexía afirma (f. 2v): “Quise traduzirlas en tercetos, por parecerme que corresponden estas Rimas con el verso Elegiaco Latino”. De hecho, Garcilaso ya había hecho equivaler el terceto a la elegía.6 Por contra, los autores épicos se reservaron para sí la octava, como Ariosto, Ercilla o Antonio Pérez en su versión de las Metamorfosis. Una última cuestión antes de pasar al análisis confrontado del comienzo de la obra. Mexía convierte los 322 dísticos en 607 tercetos, es decir, el sevillano prácticamente triplica los 644 versos ovidianos, componiendo 1821, de lo que se deduce una primera característica de su traducción: la amplificatio del original. Pues bien, siguiendo con lo anteriormente expuesto, los once dísticos de la invectiva inicial del Ibis ovidiano se convierten en 16 tercetos (ff. 242v-243r); se pasa de 22 versos a 48, a más del doble. En estos primeros versos Ovidio desarrolla el tema de la enemistad como guerra armada, motivo que Mexía, como veremos, no expone tan claramente. El sulmonense comienza recordando (vv. 1-2) que, hasta edad avanzada, en su programa poético no habían cabido las armas: Tempus ad hoc, lustris bis iam mihi quinque peractis, omne fuit Musae carmen inerme meae;

que se corresponde con el primer terceto de Mexía: hispanoamericana, Santander, Aldus, 1953, vol. 2, p. 133; José de la Riva-Agüero, “Diego Mexía de Fernangil y la Segunda parte del Parnaso Antártico”, Actas y memorias del Congreso de Historia y Geografía Hispanoamericana, Madrid, 1914, pp. 385-427 (=Obras completas, vol. 2, Lima, 1962, pp. 109 ss.); Antonio Alatorre, “Sobre traducciones españolas de las Heroidas”, Nueva Revista de Filología Hispánica, 3 (1949), pp. 162-166; Francisca Moya del Baño, Ovidio. Heroidas, Madrid, CSIC, 1986, p. LVI; Andrés Pociña, “El sevillano Diego Mexía...”, pp. 163-184. 6 Gutierre de Cetina, significativamente, también se sirvió de esta estrofa en sus traducciones parciales de las Heroidas. 796

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Hasta el año presente miserable, (aviendo ya cumplido el de cincuenta) mi Musa à sido dulce, i agradable,

quien, llevado posiblemente por la traducción de la locución tempus ad hoc, que Ovidio emplea también en Ponto 4, 60, como “hasta el año presente”, al que, además califica de “miserable”, adjetivo que no aparece en el texto latino, expresa la edad, respetando la construcción latina de ablativo absoluto, sirviéndose de los años frente a los lustros utilizados por Ovidio, datación esta más acorde con la nuestra, y remata el terceto con un verso, en el que no hay atisbo alguno de la recusatio ovidiana a emprender obras de envergadura épica o trágica, carmen inerme,7 sino la afirmación de que su obra anterior había sido “dulce, i agradable”, adjetivos que sustituyen al latino inerme. Al segundo dístico, nullaque, quae possit, scriptis tot milibus, extat littera Nasonis sanguinolenta legi:

le adjudica Mexía el segundo terceto: Mis libros son sin numero, ni cuenta, i en tanta multitud, obra ninguna jamás se vio Satirica, o sangrienta,

pero ya la primera palabra, “libro”, indica un error de traducción, a no ser que queramos ver una hipérbole. Evidentemente con scriptis tot milibus Ovidio no se refiere a libros, ni a obras (sinónimos usados por Mexía) y, ni siquiera, a cartas, sino a algo más general como cosas, versos o letras, significado este por el que me inclino antes que por “escrito”, como propone La Penna.8 Cierra el terceto con un endecasílabo que sólo conserva del original latino el adjetivo “sangrienta”, sanguinolenta, y añade el adverbio “jamás” y el adjetivo, en mi opinión, gratuito y, sobre todo, inexacto, “Satirica”, fruto, quizá, de la falta de un conocimiento profundo por parte del perulero de la obra de juventud del de Sulmona. El dístico siguiente (vv. 5-6): nec quemquam nostri nisi me laesere libelli, artificis periit cum caput Arte sua,

se convierte en dos tercetos, que desarrollan y amplían sin tasa y medida los dos versos ovidianos con palabras que nunca escribió el latino: 7 Reminiscencia quizá de Prop. 4, 6, 31-32; para la imagen véase también, Hor., ars 79; Ov., tr. 5, 12, 52. 8 Antonio La Penna, Publi Ovidi Nasonis Ibis (Prolegomeni, Testo, Apparato critico e commento a cura di), Florencia, La Nuova Italia, 1957, p. 4.

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En esto alcanço prospera Fortuna, que mis libros a nadie an afrentado, ni à avido en ellos detracion alguna. Sino es a mi, a ninguno an agraviado, mi ciencia mesma à sido el instromento, que solo yo perezca en este estado.

Del primer terceto podría haber prescindido sin mayores problemas, pues no aporta nada a la versión, salvo las sinonimias de “a nadie an afrentado” con “a ninguno an agraviado”, traducción ambos sintagmas de nec quemquam... laesere (v. 5). En cuanto a la traducción de libelli, Mexía ha despojado al término de toda la carga de afectada modestia, que la palabra comporta en latín y, sobre todo, en los poetas elegíacos.9 Interesante es el siguiente terceto, porque es donde realmente se concreta todo el significado del dístico ovidiano. Analizado ya el sintagma nec quemquam... laesere, el punto de atención se focaliza en el juego etimológico artificis... Arte (ya usado en tr. 3, 14, 5-6), que no recoge Mexía, y en su interpretación de la palabra Ars. Parece que su traducción, “ciencia”, no ofrece dudas; entiende el término latino no como Ars amatoria, sino como conocimiento, talento, ciencia y, por ello, supongo, considera que el texto de Ovidio es oscuro y explica, mediante una glosa al margen, a qué se está refiriendo el sulmonense: “Dizelo por los libros de arte amandi”. Y, por último, tampoco recoge Mexía en su versión la imagen anfibológica de caput, de la que se sirvió antes en tr. 1, 2, 71-72, que la convierte en el simple pronombre personal de primera persona “yo”, obviando el doble significado que Ovidio atribuye en ambos pasajes al término. El de Sulmona nos habla a la vez de perder la vida, significado que aproximativamente sí recoge Mexía, y perder parte de sus derechos civiles. Más cercana al dístico original (vv. 7-8): Vnus (et hoc ipsum est iniuria magna) perennem candoris titulum non sinit esse mei,

es la traducción del siguiente terceto: Vno (lo cual por suma injuria siento) este blason de la modestia mia, no quiere me acompañe al monumento,

en el que mantiene en inicio de estrofa, al igual que Ovidio unus al comienzo de dístico, el “uno” que le provoca el daño, y la única diferencia destacable es el cambio del verbo permisivo sinit por el volitivo “querer”, cuando en 9

Cf. La Penna, Ibis, p. 4. 798

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español existen verbos de ese significado que hubieran entrado perfectamente en el endecasílabo. Con el siguiente dístico volvemos (vv. 9-10) de nuevo a la amplificatio en la versión del sevillano. Dice Ovidio: Quisquis is est (nam nomen adhuc utcumque tacebo), cogit inadsuetas sumere tela manus,

mientras que Mexía lo parafrasea en dos tercetos de significado reiterativo y repetitivo: Cualquiera qu’ es (qu’ en esta Poesia su nombre, i sobrenombre callar quiero) me fuerça siga a Marte, i no a Talià. Obligame a salir, como guerrero, al campo, i embraçar el fuerte escudo, i a ser quien nunca fui, terrible, i fiero.

Comienza el primer terceto, colocando en íncipit y, por tanto, en lugar destacado, la oración indeterminada, “cualquiera qu’ es”, que hace referencia al desconocido que quiere agraviarlo, como hace Ovidio con quisquis is es. Del mismo modo y también en incipit, sitúa el latino cogit, aunque repitiéndolo en el tercer endecasílabo del primer terceto y en el primero del segundo. Por lo demás, en el primer terceto, además de la reiteración innecesaria de “nombre” y “sobrenombre”, que recogen el simple nomen ovidiano, en el tercer endecasílabo añade una metáfora poética para explicar su obligación de tomar las armas sumere tela, y alejarse de la poesía, “me fuerça siga a Marte, i no a Talià”, ausentes esta segunda idea y el nombre de la Musa del texto latino. De hecho Talía no aparece en todo el Ibis, por lo que esta referencia a la musa se puede deber a los conocimientos que el sevillano tuviera de la Antigüedad clásica o, más concretamente, de la obra del propio Ovidio, quien nos habla de ella en tr. 4, 10, 56 y 5, 9, 31. Quisiera hacer notar cómo le cambia el acento de llano a agudo para que le pueda entrar en el endecasílabo. Pero Mexía no se queda ahí, sino que en su afán manierista y de imitador, de parafraseador más que de traductor, compone todo un terceto para dar respuesta al pentámetro, que, como acabamos de ver, ya había traducido, aunque metafóricamente. Aparte de la reiteración del verbo de obligación en comienzo de verso, ya tratada, la falta de costumbre guerrera, inadsuetas... manus, la traduce por “a ser quien nunca fui” y ese “yo”, que crea Mexía, se ve calificado con dos adjetivos que expresan cuál debe ser su nuevo carácter, “terrible, i fiero”. Por último, la juntura sumere tela se duplica y se convierte en “... salir, como guerrero, / al campo” con encabalgamiento, y en “embraçar el fuerte escudo”, que sí puede responder más directamente a la locución latina original. Es decir, dos palabras latinas devienen en tres versos en Mexía. 799

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Una nueva variante en esta paráfrasis que hace Mexía nos la encontramos a continuación. Los dos dísticos siguientes (vv. 11-14), Ille relegatum gelidos Aquilonis ad ortus non sinit exilio delituisse meo; uulneraque inmitis requiem quaerentia uexat, iactat et in toto nomina nostra foro,

los transforma en tres tercetos, correspondiendo a cada dístico prácticamente un terceto y medio: Este, con verme al congelado, i crudo Aquilon, i a los Getas desterrado, segun qu’ el Cesar disponerlo pudo: No quiere consentir estè ocultado en este mi destierro, antes renueva las llagas, i desdichas de mi estado. D’ este corrillo, a aquel mi nombre lleva, i donde vè mas gente, i pueblo junto, alli su lengua en mis afrentas ceva.

Comienza cambiando el demostrativo, continúa con una expansión desmedida del lugar del destierro, pues no sólo no le basta añadir un adjetivo, “crudo”, inexistente en el sintagma preposicional gelidos Aquilonis ad ortus y quitar, además, esta última palabra, sino que completa el lugar del destierro con el nombre de sus habitantes, y, por último, añade quién promulgó el exilio. Obsérvese también el uso que hace de la preposición castellana “a” con el mismo significado de la latina ad. Por último, al margen de la mitad del segundo terceto, escribe la siguiente glosa explicativa: “Primera causa, por la cual escrivió esta invetiva”. En los versos 15-16, perpetuoque mihi sociatam foedere lecti non patitur uiui funera flere uiri,

Ovidio toca otros dos de sus motivos favoritos del destierro, a saber, el exilio como muerte en vida, desarrollado bellamente y con esmero mediante la inserción del oxímoron, de la paradoja funera... uiri, reforzada con el juego de sonidos funera flere, en medio de la paranomasia uiui... uiri; y el antiguo tema elegíaco del foedus amoris, reconvertido ahora en amor conyugal. Así ahora cobran su verdadera dimensión y se refuerzan dos pistas que había dejado antes, periit caput (v. 6) y requiem (v. 13), que deben ser entendidas en toda su literalidad, con relación a la efectiva muerte del poeta.

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Mexía, por contra, no recoge el foedus amoris, ahora foedus lecti, y soluciona el circunloquio del hexámetro, escribiendo “muger”; evita la paradoja funera... uiri, y no recoge ni la paranomasia ni la aliteración: Este, no dexa a mi muger un punto de requerir, i estorva d’ esta fuerte, que llora a su marido, ya difunto.

De nuevo, a modo explicativo, añade una segunda glosa sobre las causas de la invectiva: “Segunda causa, i justissima”. Ovidio, para cerrar este pasaje de apertura, vuelve a acumular imágenes ya conocidas de su literatura del destierro con la intención de despertar compasión. En los vv. 17-18, cumque ego quassa meae complectar membra carinae, naufragii tabulas pugnat habere mei,

retorna a la imagen del destierro como naufragio.10 Esta metáfora para representar la propia desdicha es una de las que retorna con desesperable insistencia a lo largo de la obra del exilio: tr. 1, 2, 2; 5, 36; 6, 7-8; 5, 9, 17-18; 12, 50; Ponto 1, 2, 60; 2, 6, 11-12; 9, 9-10; 3, 2, 5-6; 4, 4, 8. Aquí nos la encontramos muy elaborada dentro de su condensación, mediante la personificación de su barca como membra destrozados, quassa, que él como náufrago abraza, complectar, mientras su enemigo lucha, pugnat, por apropiársela, habere. Mexía, aunque no se aleja mucho del texto ovidiano, sí vuelve a parafrasearlo: Veme en el mar, i con tormenta fuerte la nave de mi cuerpo quebrantada, i quiere los despojos de mi muerte,

y transforma, en cierto modo, la metáfora del naufragio. Ahora la nave quebrantada, quassa meae... membra carinae, como la de tr. 1, 1, 2, quassatae membra ratis, es el propio cuerpo del poeta, visto en el mar durante una fuerte

10 Cf. N. I. Herescu, “Un thème traditionnel de la poésie latine: le naufrage”, Riv. Class. 4 (1932-1933), pp. 119-137; A. H. F. Griffin, “Ovid, Tristia I, 2 and the tradition of literary sea storms”, Pegasus 28 (1985), pp. 28-34; Vicente Cristóbal, “Tempestades épicas”, CIF 14 (1988), pp. 125-148; José González Vázquez, “La imagen de la nave en las elegías ovidianas del destierro”, en Studia Graecolatina C. Sanmillan in memoriam dicata, Granada, 1988, pp. 219-232; “En torno a la retractatio de un pasaje virgiliano en Tristia I, 2”, Latomus 52 (1993), pp. 75-83; A. Cucchiarelli, “La nave e l’esilio (allegorie dell’ultimo Ovidio)”, MD 38 (1997), pp. 215-224; Irma Ciccarelli, “Il motivo della tempesta in Properzio e Ovidio”, en Properzio tra storia arte mito. Atti del Convengo Internazionale, Assisi, 24-26 maggio 2002, ed. Carlo Santini y Francesco Santucci, Asís, Accademia properziana del Subasio, pp. 183-197.

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tempestad por el enemigo, quien “quiere”, no pugnat, verbo de significado más agresivo, el cadáver mismo de Ovidio. La segunda imagen, vv. 19-20, et, qui debuerat subitas extinguere flammas, hic praedam medio raptor ab igne petit,

procede de la rapiña que seguía a la toma de una ciudad. Ovidio presenta a su enemigo como ladrón, raptor, que en vez de apagar, como debería, debuerat, las repentinas llamas, subitas extinguere flammas, busca el botín de guerra, praedam, incluso en medio del fuego, medio in igne.11 Mexía se sirve, de nuevo, de la amplificatio y asigna un terceto a cada verso. Al 19 corresponde, Quien el incendio, i brasa levantada contra mi onor, aniquilar deviera, apagando su llama acelerada:

donde el sevillano utiliza aparte del término ovidiano flammas, “llama”, los sinónimos “incendio” y “brasa”; explica que este fuego se ha provocado contra el honor del poeta, que no aparece en Ovidio; asimismo duplica la extinción del fuego mediante el uso de la expresión propiamente ovidiana debuerat ... extinguere, “aniquilar deviera”, y “apagando”; y, por último, modifica el adjetivo subitas por “aceleradas”, que no es exactamente lo mismo. Al verso 20 corresponde el siguiente terceto completo: De en medio desta orrifica hoguera, como ladron infame, i avariento, mis bienes, i muger robar quisiera.

El primer verso del terceto traduce medio... ab igne, pero añadiéndole la calificación de “orrifica”, ausente en el texto ovidiano, para dar mayor dramatismo a la acción. El segundo verso Mexía lo dedica por completo al enemigo, hic... raptor, pero calificándolo también como “infame i avariento”, calificativos no presentes en Ovidio. En el último verso del terceto, amén de cambiar el simple petit, “buscar”, por la más contundente expresión desiderativa de “robar quisiera”, explica en qué consiste la praeda: “mis bienes, i muger”. Aquí Mexía se equivoca, porque el enemigo no intentó conseguir a Fabia, sino sólo el patrimonio de Ovidio, y fue ella precisamente la que no permitió que se apoderara de los bienes, como dice el propio Ovidio en tr. 1, 6, 13-14: 11

D. Salvagnio (Lugduni 1661, ad loc.) dice, erróneamente en mi opinión, que Ovidio está pensando en este pasaje en los uigiles o prefecti uigilum, encargados de calmar los incendios (cf. Suet., Aug. 25; 30; D. C. 45, 26, 31; D. 1, 15, 3). 802

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Sic mea nescioquis, rebus male fidus acerbis, In bona uenturus, si paterere, fuit.

Ovidio, antes de cerrar el pasaje, se presenta (v. 21) como un anciano en la lamentable necesidad de huir al exilio, profugae... senectae, al que Ibis quiere privar incluso de la comida, desint alimenta. Mexía, una vez más, amplifica innecesariamente el verso ovidiano, convirtiéndolo en el terceto: Procura se le quite el alimiento a mi vejez, que sin error notable carece vagabunda de su assiento,

pero en este caso toda la amplificatio se centra en el calificativo que define por antonomasia a Ovidio, profugus, que expresa mediante la perífrasis “... que sin error notable / carece vagabunda de su assiento”. Perífrasis que, sin embargo, no indica lo esencial: el exilio. Además vuelve a colocar al margen una nueva glosa: “Tercera causa desta invetiva”. Acaba Ovidio (v. 22) con una imprecación sobre cuán más digno de sus males es su enemigo, quanto est nostris dignior ipse malis. Mexía, como no podía ser de otra forma, mediante perífrasis y sinónimos convierte el pentámetro ovidiano en un terceto, que inicia con dos invocaciones inexistentes en el texto ovidiano: Ai triste vida, ai hado inevitable, cuanto mas dino es este del castigo de mi destierro eterno, i lamentable.

A pesar de todo lo que se ha dejado en el tintero, cada uno de estos ejemplos ilustra claramente lo que afirmaba Jakobson: “la poésie, par définition, est intraduisible. Seule est possible la transposition creative: transcription à l’intérieur d’une langue –d’une forme poétique à une autre–, transposition d’une langue à une autre, ou, finalement, transposition intersémiotique, d’une systéme de signes à un autre, par exemple de l’art du language à la musique, à la danse, au cinéma ou la peinture”.12 Diego Mexía de Fernangil puede ser considerado no solo como lector y traductor, que sin duda, fue. Sus traducciones ovidianas, en el caso presente del In Ibin, lo presentan como un creador y un innovador de las letras peruleras e hispanas. Pero además, si coincidimos con Steiner y declaramos que “as every generation retranslates the classics, out of a vital compulsion for immediacy and precise echo, so every generation uses language to build its own resonant past. At moments of historical stress, mythologies of the ‘true past’ follow on each other at such speed that entirely different perspectives coexist and blur at the 12

Roman Jakobson, Essais de linguistique générale, París, Minuit, 1963, p. 86. 803

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edges”13, consecuentemente, tendremos que admitir que Mexía es uno de esos constructores del pasado cultural hispanoamericano.

13

G. Steiner, After Babel. Aspects of language and traslation, Londres, Oxford University Press, 1975 (19922), pp. 29-30 (Después de Babel. Aspectos del lenguaje y la traducción, Madrid, Fondo de Cultura Económica, 2001 [= 19952, 1980], p. 51; reproduzco el mismo texto, pero en versión castellana como ejemplo de lo que hablamos: “Del mismo modo que cada generación retraduce a los clásicos apremiada por una necesidad impostergable de resonancias precisas e inmediatas, todas las generaciones usan el lenguaje para construirse su propio pasado resonante. En los momentos de tensión histórica, las mitologías del ‘verdadero pasado’ se suceden con tal velocidad que coexisten perspectivas absolutamente distintas y terminan por confundirse”). 804

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Humanismo y pervivencia del Mundo Clásico, V. 2 (2015), 805-818.

El oráculo del cemí: Ignacio de Loyola en la Columbeis de Giulio Cesare Stella Manuel Antonio Díaz Gito Universidad de Cádiz

Resumen: La Columbeis (Londres, 1585; Roma, 1589) del poeta italiano Giulio Cesare Stella (1564-1624) es el primer poema latino plenamente épico y virgiliano en fondo y forma sobre la gesta colombina. En este artículo se analiza el tratamiento poético de la figura de Ignacio de Loyola en un pasaje del poema como medio de enfatizar la misión evangelizadora que se le presupone a la empresa encargada a Colón por los Reyes Católicos. Palabras clave: Poesía épica de tema colombino en el s. XVI. Giulio Cesare Stella. Columbeida. Ignacio de Loyola. Abstract: The Columbeis (London, 1585; Rome, 1589) by the Italian poet Giulio Cesare Stella (1564-1624) is the first fully epic Latin poem about Columbus’s heroic deeds. This article examines the poetic treatment of the ecclesiastical figure of Ignatius of Loyola in a passage of the poem as a way of emphasising the allegedly evangelical mission of Christopher Columbus. Keywords: 16th century epic poetry about Columbus. Giulio Cesare Stella. Columbeis. Ignatius of Loyola.

A fines del siglo XVI, los Columbeidos libri priores duo (Londres, 1585; Roma, 1589) del poeta romano Giulio Cesare Stella (1564-1624) afrontaban el relato del Descubrimiento de América por Cristóbal Colón por segunda * Este trabajo forma parte del Proyecto de Investigación de la DGICYT FFI2009-10133 y del Proyecto de Excelencia de la Junta de Andalucía P09-HUM-4858. Quiero dedicar este trabajo, quidquid hoc libelli qualecumque, al maestro que me guio en los inicios de mis tareas investigadoras con un artículo señero, Juan Gil Fernández, “La épica quiñentista y el Descubrimiento de América”, Anuario de Estudios Americanos, XL (1983), pp. 203-251.

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vez en hexámetros latinos en lo que parece un intento de emulación del De nauigatione Christophori Columbi libri quattuor (Roma, 1581) de su compatriota Lorenzo Gambara (1496-1586).1 Pero en un intento de marcar distancias con su precursor y también como consecuencia del origen del poema en un ejercicio escolar de composición latina de los que tan habituales eran en el Colegio Romano de la Compañía de Jesús donde estudiaba, el joven Stella abordaba la gesta de Colón desde un prisma muy diferente. Si Gambara había concebido su obra como una crónica histórica en verso de la empresa colombina (un libro por cada viaje del genovés), Stella en su poema épico, virgiliano no solo por la forma, sino también ahora por el fondo, presenta a su protagonista Colón bajo la máscara de un Eneas de ultramar con una misión divina que cumplir. Su misión será comunicar la fe cristiana a los habitantes del Nuevo Mundo, un objetivo contra el que se estrellarán todos los obstáculos con los que su impenitente rival, el Diablo, sembrará la senda mesiánica del héroe (motines de sus desesperados marineros, una tempestad marina y, en fin, el enamoramiento de Anacaona,2 una Dido en la piel de una indígena). Cronológicamente no más allá del primer viaje de Colón (el descubrimiento y primera exploración de las exóticas tierras, aderezados con la pasión de la cacica autóctona por el capitán forastero) avanza la narración interrumpida de la Columbeis, que quedó inconclusa. Si bien el plan de la obra había contemplado cuatro libros –como el de Gambara–, Stella solo concluyó los dos primeros, impresos en cuatro ocasiones entre 1585 y 1590 como avanzadilla de la magna obra que el precoz poeta estaba alumbrando ante la expectación de los más destacados humanistas del momento.3 Al mismo 1

M. Yruela Guerrero (ed.), Lorenzo Gambara. La navegación de Cristóbal Colón. AlcañizMadrid, IEH-CSIC, 2006. Cf. et G. Demerson, “La tradition antique dans la première épopée colombienne (le De nauigatione Christophori Columbi de L. Gambara)”, en: R. Chevallier, L’ Epopée gréco-latine et ses prolongements européens, Paris, E.N.S., 1980, pp. 237254. 2 Sobre este personaje, véase en este mismo volumen la contribucción de Israel Villalba de la Güida, “Virgilio y la épica neolatina de tema colombino, el episodio de Dido y Eneas en la Columbeida de Giulio Cesare Estella (1585-1589)”, pp. 869-885. 3 Esta es la razón que declara Francesco Benci, su maestro de Retórica en el Colegio Romano, en la carta que prologa la edición romana de la Columbeis (apud Sanctium & soc., 1589). Pero sin duda deben añadirse otras razones, quizás más poderosas. Se querría neutralizar con una edición “autorizada” la inoportuna circulación de una impresión sin permiso ni conocimiento del autor aparecida años antes en Londres (apud J. Wolfium, 1585) en un ambiente protestante y dedicada a Sir Walter Raleigh, enemigo de la corona hispana. La edición romana de la Columbeis, además, aprovecha la ocasión para realizar una revisión del texto editado en Londres tanto desde el punto de vista teológico, en opinión de H. Hofmann (“La seconda edizione della Columbeis di Giulio Cesare Stella: una revisione teologica”, en: Columbeis IV, Genova, Facoltà di Lettere della Università degli Studi di Genova, 1990, pp. 195-219, y “Adveniat tandem Typhis qui detegat orbes: Columbus in Neolatin Epic Poetry (16th-18th centuries)”, en: W. Haase-R. Meyer (edd.), The Classical 806

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tiempo, la celebrada composición del precoz poeta, que compuso su obra antes de cumplir los veinte años, debía de servir como campaña propagandística de la excelencia docente alcanzada en los colegios de la Compañía de Jesús.

1. De uiris illustribus catholicis en la Columbeis de Giulio Cesare Stella Como ya se ha dicho, los dos libros de la Columbeis narran, con la distorsión propia del prisma épico, hechos históricos y seudohistóricos circunscritos fundamentalmente a lo acontecido desde septiembre del año 1492, fecha de inicio del periplo colombino, hasta principios de 1493, cuando parte Colón desde la isla de La Española hacia la de Cuba. Pero el poeta épico –a diferencia de lo que antes había hecho Lorenzo Gambara, mucho más a rastras de lo estrictamente histórico–, decide integrar lo narrado en un gran esquema épico-religioso de carácter evangelizador: concibe a su pius, magnanimus heros como un segundo Eneas,4 destinado a cargar con la cruz de una misión católica evangelizadora, contra la que nada podrán ni el rey del Infierno, ni las huestes subordinadas a este, menos aún las obsoletas armas de los indígenas. La figura de Cristóbal Colón como protagonista de la Columbeida ya ha sido objeto de análisis en ocasiones anteriores.5 En este trabajo quiero llamar la atención sobre la persona de Ignacio de Loyola, uno de los tres “varones ilustres” del panorama católico coetáneo, junto con fray Bernardo Boyl y el cardenal Mendoza, que aparecen integrados de un modo u otro en el poema. Y creo que el asunto merece la atención porque el relieve que se da a estos tres individuos excede con mucho al de los demás personajes no protagonistas del poema: por su singularidad, por su relativa extensión6 y por su específico tratamiento poético. En efecto, aparte de los protagonistas del relato (Colón Tradition and the Americas. I.1. European Images of the Americas and the Classical Tradition, Berlin, Walter de Gruyter, 1994, pp. 422-656, esp. 468-471), como desde el punto de vista político, según N. Llewellyn (The Columbeis of Giulio Cesare Stella (1564-1624), Roman edition, 1589. PhD Dissertation University of California, Los Angeles, 2006, pp. 81-92). 4 O, en menor medida, un Moisés en su búsqueda de una tierra de promisión, a quien saca a relucir el propio Colón en las palabras de ánimo que dirige a sus compañeros cuando flaquean sus voluntades por la desesperación de no encontrar tierra firme (Col. 1, 426-431). 5 Cf. las obras citadas de Hofmann y Llewellyn; Javier Sánchez Quirós (ed.), Julio César Stella. La Columbeida. Alcañiz-Madrid, IEH-CSIC, 2010, esp. cap. IV.2. La cristianización en la Columbeida, pp. LXX-LXXV; e Israel Villalba de la Güida, Virgilianismo y tradición clásica en la épica neolatina de tema colombino, Tesis Doctoral, Madrid, Universidad Complutense, 2012, pp. 148-150 y esp. pp. 521-536 [http://eprints.ucm.es/16408/1/T33863.pdf, última visita 27/05/2015]. 6 Dieciocho versos se ocupan de fray Bernardo Boyl, diez versos del cardenal Mendoza y nueve de Ignacio de Loyola. 807

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y los caciques Nárilo y Anacaona), las personalidades históricas identificables –más allá de la simple mención (los reyes Fernando e Isabel, Boabdil)–, no abundan en la Columbeis, que suele inventar nombres (entre los marineros de las carabelas colombinas, Enrique de Burgos, Yante, Arisba de Lepe, Gonzalo, Amílcar, Amarácino, etc) o personajes para la trama (Inaspis, el ayo de Anacaona; Tárilo, Corineo, etc). El objetivo que persigue el autor con la destacada inclusión en el poema de estos tres ilustres miembros de la Iglesia católica es, a mi entender, el de reforzar ideológicamente la misión redentora que se le presupone al héroe protagonista de la epopeya. Aparte de Ignacio de Loyola, la primera de las otras dos figuras eclesiásticas contempladas en el poema es fray Bernardo Boyl (1440?-ca. 1504). Fray Boyl fue designado por el papa Alejandro VI en 1493 como primer vicario apostólico con la misión de la evangelización de las Indias Occidentales para acompañar a Colón en su segundo viaje a las nuevas tierras recién descubiertas, expedición esta diseñada ya para la colonización y, supuestamente, la divulgación de la fe católica en el Nuevo Mundo.7 Su detallado retrato, en humilde hábito benedictino y mientras avanza enarbolando una cruz por la playa recién hollada por los europeos, cierra el primer libro de la Columbeis (Col. 1, 728-745). Es el primer y único efectivo de un catálogo de tropas que el autor, tras haberlo anunciado y empezado, deja por completar. El catálogo de tropas, recordémoslo, es un ingrediente habitual de la poesía épica clásica. Junto con fray Boyl forma pendant en un pasaje del libro II la figura de otro vicario pontificio, el cardenal Pedro González de Mendoza (1428-1495).8 El llamado “Tercer Rey Católico” –tan grande era su influencia especialmente sobre la reina Isabel de Castilla– aparece destacado y, como en el caso de fray Boyl, detalladamente retratado en su espléndido ropaje cardenalicio (Col. 1, 340-350). Su estampa ecuestre en compañía de los Reyes Católicos en el momento en que juntos hacen su entrada triunfal en Granada tras la derrota de los últimos infieles de la península ibérica (Col. 2, 332-359) es la última de una serie de escenas de la ékphrasis de un yelmo que regala Colón al cacique Nárilo (Col. 2, 267-359). Como se sabe, la descripción de objetos suntuosos (ékphrasis en su acepción más estrecha) forma parte también del elenco de motivos característicos de la poesía épica de tradición grecorromana. 7 Sobre el tratamiento de este personaje en la Columbeida, véase Manuel A. Díaz Gito, “Con la cruz en ristre: Fray Bernardo Boyl, primer apóstol de América, en la Columbeis de Giulio Cesare Stella”, aceptado para el próximo número de la revista Calamus renascens. Revista de Humanismo y Tradición Clásica. 8 Sobre el tratamiento de este personaje en la Columbeida, véase nuestra comunicación “La écfrasis dentro de la écfrasis: el retrato del Gran Cardenal Pedro González de Mendoza en la Columbeis de Giulio Cesare Stella”, VI Congreso Internacional Humanismo y Pervivencia del Mundo Clásico. Homenaje al profesor Eustaquio Sánchez Salor. Alcañiz, 19 al 25 de octubre, 2015.

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El oráculo del cemí: Ignacio de Loyola en la Colvmbeis de Giulio Cesare Stella

Como se aprecia por la presentación de ambos personajes, fray Boyl y el cardenal Mendoza aparecen como iconos de una Iglesia victoriosa y en proceso de expansión. En uno y otro de estos casos, a Stella no le había resultado demasiado difícil encajar en el poema la aparición de estos próceres de la Iglesia, pues la relación de ambos con Colón y con la empresa colombina era relativamente estrecha. El genovés, por ejemplo, meses antes de embarcar en su flotilla rumbo a Poniente, había asistido como testigo de vista a la entrada triunfal de los Reyes Católicos en Granada el 2 de enero de 1492; además, en los cronistas de la época el clan de los Mendoza pasa por ser uno de los primeros y principales favorecedores de la causa de Colón ante las reticencias de otros miembros de la corte. En cuanto a fray Boyl, ya hemos dicho que formó parte de la tripulación del segundo convoy del Almirante de la Mar Océana, que inició su singladura en septiembre de 1493.

2. Ignacio de Loyola en la Columbeis de Giulio Cesare Stella En cambio, más difícil encaje en la trama narrativa del poema debía tener a priori personalidades y acontecimientos muy posteriores al entorno de 1492-1493, como es el caso de la figura de Ignacio de Loyola (1491-fallecido en 1556) y, todavía menos, la expansión póstuma de su obra religiosa. Sin embargo, el joven poeta, que debía su formación humanística a la labor pedagógica del Colegio Romano, uno de los principales colegios jesuíticos, sabía que la poesía épica de inspiración grecorromana contaba con instrumentos adecuados para poder incorporar en la rerum series principal de la narración otros sucesos históricos, bien del pasado, bien del porvenir, que conviniesen a las intenciones o los intereses del poeta. Stella había aprendido estas maneras a través del concienzudo análisis a que se sometía la obra virgiliana durante las lecciones de gramática y retórica en el Colegio Romano. Así, como ya se ha dicho, el poeta había incluido en un pasaje de su obra una lección ilustrada de historia contemporánea, la Guerra de Granada, mediante la ékphrasis del yelmo regalado por Colón a un cacique indígena, un recurso retórico habitual en la épica clásica que no faltaba en la Eneida (cf. ékphrasis del escudo forjado por Vulcano para Eneas). Y ello, a pesar de que la presencia del genovés in situ durante la toma de la ciudad de Granada por los Reyes Católicos le ofrecía al poeta la excusa perfecta para poder incluir esta narración secundaria de un modo mucho más “natural”, menos artificioso: por ejemplo, en forma de discurso del héroe a sus compañeros durante la larga travesía marítima, como un medio de distraer y reafirmar sus vacilantes espíritus ante la falta de avistamiento de tierra firme. Igualmente, en otras ocasiones Stella se sirve de este tipo de licencias épicas para incluir un relato proléptico, es decir, para incorporar en el transcurso de su narración acontecimientos futuros respecto del tiempo de 809

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la trama principal. En uno de estos pasajes prospectivos introduce la figura y obra de Ignacio de Loyola, fallecido en loor de santidad en 1556; este, veinticinco años más tarde, es decir, en la época de redacción del poema de Stella, ya se hallaba incurso en los prolegómenos del proceso que llevaría a su canonización a través de las biografías hagiográficas que desde el seno de la Compañía se estaban realizando.9 Como fray Boyl, el misionero apostólico, y como el Gran Cardenal, también Ignacio de Loyola, que, entre las reglas de su instituto religioso había introducido la novedad del cuarto voto de obediencia al papa, encarna y representa la auctoritas subrogada del Sumo Vicario de Cristo en Roma, que de otro modo no aparece en el poema. En concreto, Stella se sirve ahora del socorrido recurso épico del oráculo (Col. 2, 87-128; cf. Verg. Aen. 1, 254ss.) para introducir la silueta de Ignacio de Loyola y abogar por la labor misional de los jesuitas en el nuevo continente. Mediante este procedimiento retórico el agradecido alumno del Colegio Romano rinde homenaje al fundador de la Compañía de Jesús, al que sitúa interesadamente en estrecha relación y colaboración con la monarquía hispana, y alude sin nombrarlos a los primeros misioneros y mártires iñiguistas. El pasaje es como sigue. A la llegada de Colón y los suyos a la isla caribeña de Quisqueya (La Española, en la actualidad, República Dominicana y Haití), la primera reacción de los indígenas habría sido decididamente hostil ante la incursión de los extranjeros, si no fuera porque el cacique Nárilo, que guardaba en su pecho información privilegiada acerca del futuro de su reino, hizo desistir a sus súbditos del inminente ataque. Por boca del propio cacique nos enteramos que éste, aun antes de la llegada de los forasteros, había conocido a través del vaticinio de uno de sus dioses autóctonos (los “cemíes”) el fatal sometimiento que esperaba a su pueblo ante los aguerridos extranjeros que estaban por llegar. El sacerdote-vate, en trance alucinatorio inspirado por el cemí,10 había desaconsejado al cacique taíno presentar batalla, dando por hecho que la historia estaba ya escrita y que inútil sería el derramamiento de sangre (Col. 2, 87-89: ‘Ne luctus, ne quaere tuos, ne quaere tuorum,/ Optime rex. Fuimus 9 Ya en 1572 se publica en Nápoles la primera versión de la Vita Ignatii Loyolae, Societatis Iesu fundatoris…, del padre Pedro de Ribadeneyra, su primer hagiógrafo (que en 1601, insistiría con otra versión para la Segunda Parte del Flos Sanctorum, C. 55). En 1579, ante la falta de un “capítulo de milagros” en esta primera biografía, se encarga al biógrafo oficial, el padre Maffei, otra Vida que supla esta deficiencia (De vita et moribus Ignatii Loyolae, Romae, 1585). Estos solo son los primeros de una serie de relatos biográficos del santo jesuita. 10 Stella se cura en salud cuando, para dar legitimidad al vaticinio emitido por boca de un sacerdote pagano, precisa (información para el lector del poema que se le oculta al propio cacique) que el dios autóctono cemí se apodera del vate solo en apariencia: en realidad, no es sino el Padre Todopoderoso quien de manera omnisciente le dicta las palabras reveladoras del futuro (Col. 2, 82-86): con esta simple acotación cumple Stella con la tradición virgiliana (cf. Verg. Aen. 1, 254 ss.) y deja a salvo de cualquier suspicacia su ortodoxia católica.

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Cemii; Quiqueia quondam/ Terra fuit iamque ecce dies infanda propinquat…). De este modo, los indios reciben amistosamente a sus huéspedes, aunque bajo esta apariencia de ingenua hospitalidad se oculta en realidad una calculada cautela. Tras constatar la evidencia del aciago futuro que cabe esperar al pueblo antillano (tellus tua) como epítome del Nuevo Mundo (omnis India; Col. 2, 110-111: Illi sceptrum etiam tellus tua debet et omnis/ India…), una alusión a una primera hornada de inquebrantables guerreros (Col. 2, 92-93: Ecce uirum innumeras longa cum ueste phalanges/ Externo uehit huc incognita classis ab orbe…), que alude a los enviados por los Reyes Católicos, empezando por Colón y sus hombres, se cierra con la paráfrasis del símil horaciano de la encina que retoña y fortalece por efecto de la poda del hacha (Col. 2, 99101, cf. Hor. carm. 4, 4, 57-60): así se evidencia la determinación hispana de conquista, inasequible al desaliento, y, como consecuencia de ella, la imposibilidad de esperanza de salvación para los indios (Col. 2, 103: … nec spes super ulla salutis).

2.1. Felipe II Esto da pie a Stella para incidir en la llegada, en una fase posterior y esta vez por mandato expreso de Felipe II –de quien se ofrece un breve elogio–, de otros dos ejércitos más contundentes si cabe que el precedente, huestes que aúnan sus esfuerzos dirigidos a un mismo empeño evangelizador: un ejército convencional, que, con el objetivo de derribar los cultos indígenas “teñirá de sangre los mares” (Col. 2, 114 … maris arua rubescent), y otro de tipo espiritual, la Compañía de Jesús, cuyos miembros, igualmente determinados y guiados por la misión de dar a conocer el nombre de Cristo y extender la religión cristiana, no dudarán en exponer sus vidas al martirio. De este modo, Stella implica en una misma empresa religiosa los nombres de Felipe II y de Ignacio de Loyola. Detengámonos en este pasaje (Col. 2, 104-115). At grauiora manent uenturos damna nepotes, Namque olim summa regum de gente Philippus Quem grauida imperiis domus efferet Austria coelo, Nascetur, patria nulli uirtute secundus, Nam satis unus erit totum qui maximum orbem Regnator premet et paribus fraenabit habenis; Illi sceptrum etiam tellus tua debet et omnis India. Proh quantas in me excidiumque deorum Quos colitis poenas! Quantas ferus ille ciebit Per populos passim strages, si sacra recusent Et patrios mutare Cemos! Maris arua rubescent Caedibus et uestro nulla ora cruore carebit.

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Stella ha tramado los versos en honor de Felipe II combinando dos pasajes virgilianos: un clarísimo calco textual de síntesis sobrepujadora (... patria nulli #uirtute secundus#,11 cf. Verg. Aen. 11, 441, … haud ulli veterum uirtute secundus), que se inserta en un menos evidente, pero igualmente intencionado, calco contextual: Verg. Aen. 1, 286-288:12 nascetur pulchra Troianus origine Caesar, imperium Oceano, famam qui terminet astris, Iulius, a magno demissum nomen Iulo.

Son estas las famosas palabras con las que el soberano de los dioses confirma el destino que tiene reservado para los descendientes de Eneas y, especialmente, para el más glorioso de todos ellos, Julio César. De este modo, Stella –con la palabra #Nascetur#– pretende equiparar en la mente de sus lectores a Julio César, el primero de los césares romanos (Caesar/[…]/Iulius), descendiente de la estirpe gloriosa de Troya (pulchra Troianus origine Caesar), que lleva el imperio hasta el océano (imperium Oceano, implícitamente, el Atlántico) y su fama hasta los astros (famam qui terminet astris), con el futuro Felipe II –futuro, pues en el momento de dictarse el oráculo todavía no habría ni siquiera nacido–, (Philippus/[…]/Regnator), igualmente descendiente de una hermosa estirpe de reyes, la casa de los Austrias (summa regum de gente Philippus/ Quem grauida imperiis domus… Austria), que extenderá su imperio por todo el orbe (totum qui maximum orbem/ Regnator premet; más allá del Atlántico, en su caso) y su gloria hasta el firmamento (domus efferet Austria coelo). A tal punto se lleva la identificación implícita de uno y otro personaje que se presenta exageradamente a Felipe II como un atroz guerrero inflexible en su determinación, un rey-soldado, imagen más acorde con el molde de que se parte, el de Julio César –o en todo caso, más ajustada a la personalidad de su padre Carlos V– que con la del monarca burócrata (el “rey papelero”) y sedentario que realmente fue.

2.2. Ignacio de Loyola Tras la referencia a la expedición por parte de Felipe II de un ejército que impondrá la religión católica manu militari, se alude a renglón seguido a otro envío, el de un ejército espiritual, armado, en lugar de con espadas, con el solo nombre de Jesús y con la fe a prueba de martirio de sus “soldados” (cf. Col. 2, 116-124). 11 Encierro entre los símbolos #...# las palabras que en el poema de Stella ocupan la misma sedes métrica que en su modelo el texto virgiliano. 12 Así se lo advertí en su momento al editor de la Columbeida, Sánchez Quirós, observación que quedó incorporada en nota, cf. Julio César Stella…, p. 119, nota 106.

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Mittet et ille uiros magnum quos nomen Iesu, Audito quo terra tremit, tremit arduus aether Et procul inferni turbant septem ostia regni,13 Insigni ornabit titulo, quibus aurea uitae Fumum et opes strepitumque exosus Ignatius orbis Et morum praecepta dabit, tuus, inclyta, ciuis Aeternumque, Nauarra, decus; hi morte superbi Pro superum cultu, pro Relligionis honore Exponent crudae fidentia pectora morti.

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En esta alusión a los misioneros de la Compañía de Jesús cabe ahora el elogio de Ignacio de Loyola, en paralelo al que se ha hecho, versos antes, de Felipe II (y por ello, Ignacio, en cierta medida, también se beneficia implícitamente del carisma guerrero que a aquel le había aportado la sugerencia de su equiparación con Julio César). Compárese si no: Ignatius…/…, tuus, inclyta, ciuis/ Aeternumque, Nauarra, decus; con estos otros versos: summa regum de gente Philippus/ Quem grauida imperiis domus efferet Austria coelo. O el contraste entre la máxima extensión del poder de Felipe por todo el mundo (“orbe”) (totum qui maximum orbem/ Regnator premet…) con la elección vital de abandono del mundo material (“orbe”) de Ignacio (Fumum et opes strepitumque exosus Ignatius orbis). Por otro lado, Stella se las arregla para contraponer el nomen Iesu que tenían por bandera los miembros del nuevo instituto religioso con el de Ignatius, que en un primer momento aludía a los miembros de la institución, a quienes se les conocía entonces como “iñiguistas”. En su sintética brevedad, el encomio de Ignacio pasa revista, como no podía ser de otro modo, a sus principales hitos biográficos, en consonancia con el paradigma hagiográfico y apologético que iban forjando los historiadores, biógrafos y poetas de la orden:14 su rechazo de las vanidades del mundo (Fumum et opes strepitumque exosus Ignatius orbis: el voto de pobreza, la prohibición de aceptar dignidades, la moderación en los hábitos cotidianos y en el aspecto exterior, etc), su entrega a la nueva orden por él fundada de una estricta doctrina moral (aurea uitae/…/ Et morum praecepta dabit: los Ejercicios 13

En estos versos de alabanza al nombre de Jesús parecen adivinarse ecos del Te Deum o Hymnus Ambrosianus (cuando dice: Te omnis terra ueneratur/ Tibi omnes angeli/ Tibi caeli… proclamant/...) y algunos clichés clásicos (Verg. georg. 1, 330, terra tremit; Verg. georg. 1, 324 ruit arduus aether; cf. et Verg. Aen. 8, 296, te Stygii tremuere, te ianitor Orci). En cuanto al número de puertas del Infierno, en el capítulo XV del Corán se habla de que tiene siete puertas, cada una asignada a una secta (musulmanes, cristianos, judíos, paganos, etc); cf. Augustin Calmet-Charles Taylor, Dictionary of the Holy Bible: With the Biblical Fragments, 5 vols., London, 1830, vol. 1, p. 629. 14 Cf. su última biografía, Enrique García Hernán, Ignacio de Loyola, Madrid, Taurus, 2013. 813

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espirituales, las Constituciones) y la gloria eterna (¿su canonización en ciernes?) que depara a su patria Navarra (tuus, inclyta, ciuis/ Aeternumque, Nauarra, decus). A Stella, criado en un ambiente proclive a la Compañía y educado en uno de sus colegios, le interesa estrechar, más allá de lo estrictamente histórico, el lazo de unión entre Felipe II y los jesuitas: así, presenta a estos como un ejército espiritual comandado y dirigido por el propio monarca español. La realidad era muy otra. Y no sólo porque el voto de obediencia lo tenían contraído los miembros profesos de la Compañía con el papa de Roma, que era quien tenía la potestad de hacerlos servir en cualquier misión que estimara oportuna, sino también porque, si bien es cierto que Felipe II debía, eso sí, autorizar el traslado de misioneros a sus dominios de ultramar, la realidad es que durante mucho tiempo optó por otras órdenes religiosas mientras que se oponía expresamente al envío de jesuitas a las Indias Occidentales. En efecto, a diferencia de lo sucedido con la otra monarquía de la Península Ibérica, la portuguesa,15 pronta y decididamente favorable a los nuevos religiosos iñiguistas, los dos primeros Austrias fueron, aunque en distinto grado, reticentes ante las maniobras de aproximación al poder y a la corte de la Compañía de Jesús, entre otras razones por el debido sometimiento de esta a Roma.16 La institución ignaciana, que no había encontrado especiales obstáculos para instalarse al abrigo del poder real en otras cortes europeas (no solo Portugal, también en Polonia) y cuyos miembros fundadores eran en su mayoría españoles, debía sentir como una dolorosa asignatura pendiente el distanciamiento de los monarcas más poderosos de su tiempo, desconfianza más sangrante si cabe porque estos guardaban la llave del ansiado apostolado de los jesuitas en la América hispana. No hay que olvidar que el bautismo de América, todo un enorme y prometedor continente, implicaba la propia extensión de la Compañía de Jesús, su éxito como institución. En efecto, si el emperador Carlos V había vivido de espaldas a los avances de los jesuitas, todavía durante la mayor parte del reinado de Felipe II fue la frialdad lo que caracterizó las relaciones de este con la Compañía de Jesús; 15

Juan III de Portugal desde muy temprana hora abre las puertas de su país y las de sus colonias a la expansión de la Compañía de Jesús, precedente para la misión evangelizadora que los jesuitas deseaban abordar en las Indias Occidentales de la monarquía hispana. 16 Cf. al respecto, Julián J. Lozano Navarro, La Compañía de Jesús y el poder en la España de los Austrias, Cátedra, Madrid, 2015, pp. 83-118; Teófanes Egidio (coord.), Los jesuitas en España y en el mundo hispánico, Madrid, 2004, pp. 49-106. La excepción la marca transitoriamente Dª Juana de Austria, regente durante varios años en ausencia de su hermano Felipe II, que fue devota de la Compañía hasta el punto de pasar por ser la única mujer jesuita de la orden (lo logró en secreto en 1554). En 1559 el regreso de Felipe II pone fin a la regencia de Juana y a la breve luna de miel de la Compañía con la monarquía española, como certifica una pragmática del mismo año en la que se impide la salida de jesuitas de España o de dinero hacia el extranjero, impidiendo la contribución al sostenimiento financiero del Colegio Romano. 814

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estas reservas solo empezaron a disiparse en la década de los años 90, gracias a la elección de nuevos papas favorables a la monarquía española y a la intensa y compleja labor diplomática de algunos de los mejores dotados talentos de la orden.

2.3. La Compañía de Jesús Aun así, mientras que los misioneros de la primera hora (franciscanos –los pioneros– y dominicos, agustinos y mercedarios) llevaban ya desde principios de siglo instalados en tierras americanas y ejerciendo su labor apostólica, solo a partir de 1566 empezó a ser autorizado por Felipe II, y eso sí, con cuentagotas, el envío de los primeros misioneros jesuitas, petición que durante años había sido reiteradamente solicitada e invariablemente denegada (considérese que a la colonia portuguesa de Brasil ya habían arribado los jesuitas en 1549, solo nueve años después de la fundación de la orden).17 Pese a este notable retraso, ya en torno a 1583, Stella pudo culminar el elogio de Ignacio de Loyola con la alusión a la labor misionera de sus soldados de Cristo en la América hispana.18 Si versos antes había afirmado que a los ejércitos regulares enviados desde España no los detendrán ni el hambre, ni las tempestades, ni una alianza en son de guerra de todas las tribus indígenas (Col. 2, 97-98, Non illos obscoena fames, non aequoris ira,/ Non coniurati bella in communia reges), ahora las “huestes” de la Compañía tampoco cejarán en su empeño ni aun a riesgo de una muerte heroica en aras de la extensión del nombre de Cristo (Col. 2, 122-124,… hi morte superbi/ Pro superum cultu, pro Relligionis honore/ Exponent crudae fidentia pectora morti). La vocación evangelizadora estaba ya formulada entre las primeras preocupaciones de Ignacio de Loyola, que barajó la idea de marchar él mismo a Tierra Santa en 1534, y de otros miembros fundadores de la orden como Francisco Javier, quien sí cumpliría su deseo de misionar y llegaría a ser conocido como el apóstol de la India y Japón. Es la misma época, fines de los años treinta, en que Ignacio conoce a Filippo Neri, que también por 17 Javier Burrieza Sánchez, Jesuitas en Indias: entre la utopía y el conflicto. Trabajos y misiones de la Compañía de Jesús en la América Moderna, Valladolid, 2007; Alexandre Coello, Javier Burrieza y Doris Moreno (eds.), Jesuitas e imperio de Ultramar. Siglos XVI-XX, Madrid, Sílex Universidad, 2012. Dan idea de lo tardío del ingreso de los jesuitas en América y de su lógica impaciencia el hecho de que ya en 1546 existiesen 19 diócesis agrupadas en tres provincias eclesiásticas (Santo Domingo, México y Lima) y la rápida expansión de la evangelización en tierras americanas, cuya primera fase de implantación en los grandes núcleos urbanos y a lo largo de las principales vías de comunicación se puede decir que estaba consumada ya a fines del siglo XVI. 18 Con todo, concretamente en las Antillas, consideradas una etapa en el camino hacia destinos finales de mayor enjundia, como México o Perú, no se establecieron los jesuitas hasta mediados del s. XVII, mucho más tarde de la fecha de redacción de la Columbeida.

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entonces sintió la llamada del apostolado entre paganos antes de ser disuadido por sus superiores y convencido para ejercer su misión en la propia Roma. La influencia de Neri está presente en el entorno más inmediato del joven Stella, pues el fundador de la Congregación del Oratorio hizo las veces de figura paterna durante la infancia de los hermanos Stella, prematuramente huérfanos: en 1622, el año de su canonización, Stella le dedicó un poema hagiográfico de celebración, donde recordaba con afecto su antiguo trato con el nuevo santo.19 No hay que olvidar que entre los fines que la nueva religión ignaciana se marcó como objetivos era el más importante de todos la salvación del alma. Pero el hecho de extenderse esta preocupación, más allá del alma del individuo, a la salvación de toda la humanidad implicaba el deber para los jesuitas del ejercicio activo de proselitismo, en especial en Europa contra el avance de las corrientes protestantes. Todavía más allá, el corolario ideológico de esta idea primordial no podía ser otro que la misión de catecumenado en tierras de paganos e indisolublemente aparejada a ello se hallaba la ocasión del martirio de los apóstoles que se aventuraban en tierras lejanas (India, Japón, China), inhóspitas (el continente africano) o poco o nada conocidas (las Indias americanas).20 La prudente opinión de Ignacio sobre la exposición al martirio era la de aconsejar a sus hermanos extrema cautela, pues consideraba más valiosa la labor que tenían por delante los misioneros en tierras de infieles que los alardes exaltados en defensa de la fe. La postura contraria, al menos en el plano espiritual, la encarna, en cambio, otro de los más conspicuos iñiguistas de la época, Francisco de Borja: precisamente durante su gobierno de la 19

In sanctum Philippum Nerium Florentinum, Congregationis Oratorii fundatorem, Romae, ex typ. Jac. Mascardi, 1622. Filippo Neri, Francisco Javier e Ignacio de Loyola fueron canonizados el 12 de marzo de 1622 por el papa Gregorio XV, junto con San Isidro Labrador, objeto de otra composición de Stella (In sanctum Isidorum agricolam, Romae, ex typ. Jac. Mascardi, 1622). Sobre la relación del fundador de la Congregación del Oratorio con los Stella, véase Llewellyn, The Columbeis of…, pp. 29-34, quien sugiere que fue Neri quien orientó a Stella hacia el Colegio Romano, como hizo con otros de sus pupilos. Respecto a su interés por el misionado en el extranjero y su relación con los primeros iñiguistas, véase Raleigh Addington, The Idea of the Oratory, London, Burns & Oates, 1966. 20 El protomártir de la Compañía de Jesús, el italiano Pietro Antonio Criminali, fue muerto en la India en 1549. Desde entonces una larga serie de mártires misioneros le sucedieron en diferentes regiones del mundo (Charles E. O’Neill, SI-Joaquín Mª Domínguez SI (dirs.), Diccionario histórico de la Compañía de Jesús. Biográfico-temático, Roma-Madrid, 2001, 4 vols., vol. II, s. v. “Criminali, P. Antonio”, p. 1000, y vol. III, s. v. “Mártires…”, pp. 25312551). El elenco de mártires jesuitas, recordados en los relatos hagiográficos (Flos sanctorum) y en los menologios publicados periódicamente por la Orden, acaba, por el momento, con la muerte de los seis jesuitas, encabezados por el padre Ellacuría, víctimas de sus verdugos en el Campus de la Universidad Centroamericana de El Salvador en 1989. 816

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Compañía (1566-1572) iniciarán los jesuitas su aventura misional en tierras americanas de dominio español. En él, el ansia de martirio se convierte en casi obsesión: en más de treinta y tres ocasiones formula un anhelo casi místico de inmolación por Cristo en las páginas de su Diario Espiritual.21 Pero no solo se trataba de arrebatos espirituales de fe católica. En la memoria colectiva de la Compañía todavía debía estar presente la horrible estampa de los cuarenta jesuitas, la mayoría portugueses, pasados a degüello por piratas franceses junto a las islas Canarias en julio de 1570, cuando se dirigían a una misión en Brasil. Sin embargo, el acontecimiento de martirio más próximo en el tiempo, de hecho, contemporáneo a la composición de la Columbeis y que quizás es el que inspiró de manera más inmediata estos versos de Stella, fue el de los cinco mártires de Goa, en la India, capitaneados por Rodolfo Acquaviva, que fueron muertos el 25 de julio de 1583.22 Una viva impresión debía haber causado el martirio de estos jesuitas, pues el maestro de Stella y su principal valedor ante la república de las letras, Francesco Benci, les dedicó un extenso poema en seis libros titulado Quinque martyres, que fue publicado en Venecia, solo dos años más tarde de la edición romana de la Columbeida (Venetiis, 1591). En fin, el discurso oracular del sacerdote inspirado por el dios cemí que ha dado ocasión a Stella de integrar en su poema a Ignacio de Loyola y a la Compañía de Jesús, acaba, como había empezado, con la constatación del triunfo de la fe católica sobre los antiguos ritos indígenas en las nuevas tierras americanas (Col. 2, 125-128; cf. Col. 2, 91… aut ritus dediscere cogat auitos). Tunc reges noua sacra humiles et uulgus et omnis Accipiet Quiqueia nouasque assuescet ad aras Thura dare atque alios casta prece poscere diuos Et ueteres ultro dediscent saecula mores’.

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3. Conclusión La concepción ideológica de la Columbeis de Giulio Cesare Stella parte de una premisa poco fiel a la realidad histórica, pero excusable en un poema épico de inspiración virgiliana que había nacido en las aulas de un colegio jesuítico: la presentación casi en clave hagiográfica de Cristóbal Colón como un héroe misionero, responsable de la extensión de la fe católica en el Nuevo Mundo. La formulación más clara de esta idea se halla en los vv. 355-356 del 21 Manuel Ruiz Jurado, SJ, San Francisco de Borja. Diario espiritual (1564-1570), Bilbao, 1997, esp. cap. “Al pie de la cruz ofreciendo la vida”, pp. 76-78. 22 Véase Ch. E. O’Neill-J. Mª Domínguez (dirs.), Diccionario histórico…, vol. I, s. v. “Acquaviva, Rodolfo”, pp. 12-13, y vol. III, s. v. “Martires de Salsete”, pp. 2537-2538.

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libro I de la Columbeida, cuando se propone la predestinación de Colón para esta misión desde su propio bautismo: Et Christum, ut sacri promittit nominis omen, Christofore, in noua regna feres… Surgido el poema en el seno del principal colegio de la Compañía de Jesús, el Colegio Romano, tal idea, no por casualidad, conecta con el principal objetivo de la institución religiosa forjada por Ignacio de Loyola para la salvación de las almas de todos los hombres a través de la “defensa y dilatación de la fe católica”. Por tanto, desde este punto de vista, Stella presenta a Colón como un héroe característicamente “jesuítico”. Y por ello, no es de extrañar que el poeta rinda homenaje a la figura de Ignacio en un momento de su poema. De esta manera, además, Stella cumple con el debido pago de la deuda de gratitud hacia quien había sido el fundador de la institución y del colegio responsables de su formación humana como cristiano y de su formación humanística como poeta: de una y otra daba fe una obra como la Columbeida. Su poema, además, debía conferir prestigio a la institución religiosa y docente que la había hecho posible, pues, en cierto modo su divulgación, incluso en el estado incompleto en que se editó, legitimaba la labor docente y pedagógica de la Compañía de Jesús. Como hemos visto, la presencia de la figura de Ignacio de Loyola se une a la de otros dos personajes históricos insignes de la Iglesia católica que salen al paso en algún momento de la Columbeida. El tratamiento de estos varones ilustres destaca por su relativa singularidad y por efectuarse en cada caso mediante un procedimiento poético característico de la poesía épica clásica: fray Bernardo Boyl abre el catálogo de tropas con que acaba el primer libro; el cardenal Mendoza cierra la pormenorizada ékphrasis de un yelmo historiado con la Guerra de Granada; y, por último, Ignacio de Loyola y la Compañía de Jesús cierran el oráculo de un sacerdote inspirado por una divinidad pagana cemí. Creo que en los tres casos la intención de Giulio Cesare Stella es la de respaldar la pretendida misión evangelizadora de Colón que guiaba el diseño ideológico de su Columbeis: con la autoridad del vicario papal para las Indias, con la influencia cortesana del Gran Cardenal, el “Tercero de los Reyes Católicos”, y con el carisma del fundador de la Compañía de Jesús en vías de canonización. Todos ellos son representantes de la autoridad del Sumo Pontífice romano, con quien los jesuitas tenían contraído voto de obediencia, y todos ellos hacen las veces de amplificadores del mensaje ideológico, implícito y explícito, de la Columbeida –la misión evangelizadora de Colón–, como puras “encarnaciones” simbólicas de una Ecclesia triumphans.

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Humanismo y pervivencia del Mundo Clásico, V. 2 (2015), 819-831

Un humanista en la corte de los Reyes Católicos: Juan López de Palacios Rubios José Carlos Martín de la Hoz

Eduardo Fernández Fernández

Academia de Historia Eclesiástica Centro Universitario Villanueva Universidad Complutense de Madrid

Resumen: Juan López de Palacios Rubios, jurista de los Reyes Católicos y ferviente defensor de las teorías teocráticas, autor, entre otras obras, de un tratado que lleva por título De las Islas del Mar Océano donde trata de fundamentar el título de presencia de los Reyes en América. Una de las facetas más interesantes de este autor y su obra radica en su vinculación con los grandes juristas teocráticos del medioevo. El trabajo, de fecha incierta, se redacta entre 1513 y 1516. Después de él vendrá la revolución operada por la Escuela de Salamanca y sus consecuencias: la disputa de Las Casas y Sepúlveda, lo que confluirá en las Leyes de Indias. Palabras clave: Teocracia. Derecho de indios. Palacios Rubios. Abstract: Juan López de Palacios Rubios, jurist of the Catholic Kings and ardent supporter of theocratic theories, author, among other works, of a treatise entitled De las Islas del Mar Océano where he tries to justify the title of the presence of the Kings in America. One of the most interesting facets of this author and his work lies in its association with the great theocratic jurists of the medieval ages. The work, of uncertain date, is drawn up between 1513 and 1516. After him come the revolution operated by the School of Salamanca and its consequences: the dispute of Las Casas and Sepulveda, flowing into the Indian laws. Keywords: Theocracy. Indian law. Palacios Rubios.

Juan López de Viveros, también llamado y más conocido como Juan López de Palacios Rubios, 1450-1524, natural de Salamanca, Doctor en Cánones por Salamanca y Valladolid, Oidor de las Cancillerías de Valladolid 819

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y Ciudad Real, Juez Mayor de Vizcaya. Consejero de la Corona desde 15041524. Presidente del Consejo de la Mesta.1 Su vida se movió entre dos fidelidades, al Papa, por ser un hombre de fe cristiana acendrada, y a los Reyes Católicos, a quienes sirvió con lealtad y presteza. Estudió en su ciudad natal y llegó a ser catedrático de la Universidad salmantina y de la de Valladolid. Siguió la carrera administrativa y fue miembro del Consejo Real y presidente del Consejo de la Mesta. Desde su puesto como embajador en Roma escribió De beneficiis in curia vacantibus en la que defendió el Patrimonio Real, presentándose como un firme defensor del poder monárquico. Su tratado más importante fue el De iustitia et iure obtentionis ac retentionis regni Navarrae, en seis volúmenes publicados entre 1512-1514. Como experto jurista, los Reyes Católicos le encomendaron la elaboración de las leyes de Toro. También realizó escritos de carácter literario como el Tratado del esfuerzo bélico heroico, obra en la que desarrolla los deberes del soldado siempre supeditados a la justicia antes que a la fuerza, dedicada a su hijo mayor, Gonzalo, que logró el cargo de alcaide de la fortaleza de La Coruña por sus luchas contra los comuneros. El en prólogo de esta obra, ya al final de su vida, nos facilita una semblanza que puede acercarnos a la personalidad de nuestro autor: Y lo que en toda mi vida, discurriendo por diversas partes y leyendo por muchos libros, con mucho trabajo he alcanzado, en una hora te lo querría enseñar, para que fuese a ti principal sucesión mía. De la cual, como cosa muy preciosa, te aproveches en todo tiempo, pues que otras riquezas no te puedo dejar, que no las tengo, ni las quise, ni procuré, aunque por la merced de Dios no me faltaron aparejos para las ganar. Mas yo las tuve y tengo en lo que ellas son, y menospreciélas como cosas caducas y momentáneas, que al mejor tiempo desamparan al poseedor de ellas.2

Participó activamente en la cuestión de los Justos Títulos del dominio de las Indias por parte de la Corona de Castilla. Redactó un dictamen para el Rey hacía 1512, (simultáneamente con su tratado acerca del Reino de Navarra que cita en este trabajo). Ese trabajo se convirtió en una obra clásica sobre la cuestión y ha llegado hasta nuestros días con el título Libellus de insulis oceanis. Ha sido calificado como el primer tratado acerca de la justificación de la conquista de América. Nuestro trabajo pretende presentar el contenido de esta obra, el carácter humanista de Palacios Rubios, y la edición crítica que estamos ultimando tras 1 Cf. José Garrido Arredondo, “Juan López de Palacios Rubios”, en Manuel Peláez (ed.), Diccionario crítico de juristas españoles, Zaragoza, 2005, pp. 487-488. 2 Citado por Agustín Millares Carlo, Tres estudios bibliográficos, Maracaibo, Venezuela, 1961, pp. 2-3.

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haber comenzado bajo la dirección del recientemente desaparecido Paulino Castañeda Delgado, Catedrático Emérito de Historia de la Iglesia y de las Instituciones Canónicas Indianas de la Universidad de Sevilla.3 Una de las características del gobierno de nuestros monarcas en el arranque de la Edad Moderna fue el sentido cristiano de sus acciones. En múltiples ocasiones dieron muestras de conducir su gobierno hacia ese fin4 Así se explican las peticiones de la Corona de dictámenes jurídicos, canónicos, teológicos y espirituales. También las constantes creaciones de Comisiones de juristas y teólogos para dilucidar cuestiones nuevas y asesorar a los Monarcas, de modo que cumplieran sus deseos de gobernar cara a Dios y a los hombres.5 Los Reyes Católicos, en el final del siglo XV, estaban empeñados en la evangelización de los musulmanes del recién conquistado Reino de Granada. Además se vivía entonces un momento de intensa reforma de la Iglesia: órdenes religiosas, el clero diocesano, la Teología, la espiritualidad del pueblo llano, etc.6 Ése es el marco donde se abría la aventura de construir en América una sociedad cristiana de nueva planta y éste es el trasfondo del dictamen, como muestran ya las primeras páginas. Ante el descubrimiento de América, los Reyes Católicos se apresuraron para alcanzar del papa Alejandro VI las Bulas Inter Coetera, por las cuales se les donaban aquellos territorios nuevos con la condición de evangelizarlos.7 3

Cf. nota final de este trabajo para ver la referencia de la obra citada. “Dios envió a estos gloriosos principes rey y reyna don Fernando e doña Isabel nuestros señores para los reformar, conservar e acrecentar, e para punir e castigar los sobervios, e destruir e desolar todos los enemigos de nuestra sancta fee católica”. Crónica de Diego de Valera, incluida en el artículo de María del Val Valdivieso, “La reina Isabel en las crónicas de Diego de Valera”, en Julio Valdeón (ed.), Visión del de Isabel la Católica, Valladolid, Ámbito, 2004, p. 83. 5 En el caso americano esta petición fue constante. Cf. Vicente Sierra, Sentido misional de la conquista de América, Buenos Aires, 1945. Pedro Borges, El envío de misioneros a América durante la época española, Salamanca, CSIC, 1977. Ismael Sánchez Bella, Iglesia y Estado en la América Española, Pamplona, Eunsa, 1990, pp. 26-27. Luciano Pereña, “La Escuela de Salamanca y la duda indiana”, en AA.VV., La ética en la conquista de América, Madrid, CSIC, 1984, p. 325. 6 Cf. Luis Suárez Fernández - Manuel Fernández Álvarez, “La España de los Reyes Católicos, 1474-1516”, en Historia de España, dir. Ramón Menéndez Pidal, t. XVII, Vol. II, Parte V, Madrid, Espasa Calpe, 1978, pp. 216 y ss. 7 Cf. Francisco Morales Padrón, Teoría y Leyes de la Conquista, Sevilla, Instituto de Cooperación Iberoamericana, 1979. Como ejemplo del interés de uno de los principales conquistadores, Hernán Cortés, por la evangelización, citaremos su discurso a las tropas antes de comenzar la conquista de México: “Si llegamos, como espero en Dios Nuestro Señor, no sólo ganaremos para nuestro Emperador y rey natural rica tierra, grandes reinos, infinitos vasallos, sino también para nosotros mismos muchas riquezas, oro, plata (...); y aparte esto, la mayor honra y prez (...). Además de todo esto, estamos obligados a ensalzar y ensanchar nuestra santa fe católica, como comenzamos y como buenos cristianos, desarraigando la 4

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Sobre esa base jurídica, nuestros monarcas empezaron a enviar descubridores y misioneros. Se fueron abriendo vías de exploración y se dieron los primeros pasos en la educación y tratamiento de los naturales. Pero pronto se levantaron dudas y discrepancias, tanto por parte de otras naciones que se oponían al monopolio de España en la nueva ruta marítima del occidente, como por los propios misioneros dominicos que argumentaban que no se trataba a los indios como se merecían. El Sermón del dominico Fray Antonio de Montesinos en el último domingo de adviento de 1511 delante del Virrey Hernando de Colón y las autoridades insulares de La Isla de la Española, reclamando un trato más justo de los indígenas, fue el detonante de una extensa discusión.8 El Doctor Palacios Rubios fue llamado a fundamentar la presencia de los Reyes en América. Su exposición nos ha llegado a través de una copia realizada por indicación de Bartolomé de las Casas, ocupa una extensión de 162 folios, como explicaremos después. El trabajo tal y como se conserva, se articula en siete capítulos. De los cuales el 5º está abreviado y el 6º consiste en un resumen de unas pocas líneas. Pero en los cuatro primeros y en el colofón, o séptimo, que están completos, se reúnen sustanciados los argumentos. Como jurista Palacios Rubios sigue al Ostiense, canonista del siglo XIII más conocido por ocupar la sede episcopal de Ostia que por su nombre propio, Enrique de Susa, y a los demás teócratas medievales como el Abad Panormitano, Baldo, el papa Inocencio IV, Bartolo de Saxoferrato, Juan Andrés, etc... Todos ellos partían del concepto del Papa como Dominus Orbis, puesto que es el Vicario de Cristo en la tierra, sucesor de San Pedro al que se le había concedido el gobierno del mundo. Desde mitad del siglo XIII la teoría gelasiana de las dos espadas: temporal y espiritual con sus ámbitos de actuación, dio paso a la teocracia pura del Ostiense, de Inocencio IV, de Durando y de Tolomeo de Luca, hasta Bonifacio idolatría, blasfemia tan grande de nuestro Dios; quitando los sacrificios y comida de carne de hombres, tan contra natura y tan usada, y excusando otros pecados que por su torpeza no los nombro. Así que, por tanto, ni temáis, ni dudéis de la victoria; que lo más ya está hecho.” Francisco López De Gomara, La Conquista de México, Madrid, Historia 16, 1987, p. 139. Es conocida la carta de Hernán Cortés al emperador quejándose del mal ejemplo de algunos españoles y requiriendo personas de integridad para la evangelización, cf. Carta y comentarios en M. Cuevas, Historia de la Iglesia en México, Texas, 1928, Vol. 2, p. 22. C. Bayle, “Cortés y la evangelización de Nueva España”, Missionalia Hispanica V (1948), pp. 5-42. Sobre la bibliografía acerca de Hernán Cortés, cf. W. Prescott, Historia de la conquista de México, Madrid, Istmo, 1987, Apéndice V. 8 Cf. Josep Ignasi Saranyana, “Teología Académica y Teología profética americanas, siglo XVI”, Scripta Theologica XXI (2/1989), pp. 485-497. El discurso de Montesinos puede leerse en Bartolomé de Las Casas, Brevísima relación de la Destrucción de las Indias, 1552. Libro III, cap. IV. 822

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VIII. El Papa sería Dominus Orbis y él tiene la plenitud de la jurisdicción que el Rey ejercería por su mandato. El Papa tendría el poder indirecto en lo temporal y directo en lo espiritual. El Ostiense utiliza la imagen del sol y la luna: el poder real recibe su autoridad del eclesiástico. Así el Emperador al gobernar sería vicario del Papa. Posteriormente Santo Tomás matizará estas posiciones, recordando la supremacía moral y la necesidad de que las leyes humanas estén orientadas a la ley natural y eterna. Las conclusiones son claras: el poder viene de Dios, que al entregarlo al Rey le hace poseer la jurisdicción y también la responsabilidad. Desobedecer al Rey es desobedecer a Dios. En esto nuestro autor es congruente con la doctrina canónica y civilista del siglo XV. Palacios Rubios es cesarista y teócrata. Las dos espadas y el dominio último del Papa. Tanto que puede deponerle si no lleva a sus súbditos a la salvación. Los temas y el modo de abordarlos en el tratado de Palacios Rubios tienen el tratamiento de extenso dictamen jurídico. La argumentación es breve pero sustancial y cada paso se apoya en un sinfín de notas, de modo abrumador, como solían hacer los juristas de la época. En 160 páginas hay más de 2000 citas, unas explícitas y otras muchas implícitas. Podría dar la falsa impresión de ser un mero acumulador de doctrina antigua, pero no es así: Palacios Rubios es un fino jurista en sus análisis, pero buscaba apoyar su dictamen con suficiente energía para dejar claro que sus opiniones estaban seriamente avaladas por argumentos de autoridad. Como harán después los autores de la Escuela de Salamanca y sistematizará finalmente Melchor Cano en su trabajo De locis Theologicis,9 usará en primer lugar la Sagrada Escritura, tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento. Después los Padres de la Iglesia, tanto orientales como latinos: San Agustín, San Jerónimo, San Juan Crisóstomo. Después los grandes teólogos, Santo Tomás primordialmente, pero también Hugo de San Víctor, Durando, Escoto, San Antonino de Florencia. Después todos los canonistas. Sólo del 9

Cf. Juan Belda Plans, Los lugares teológicos de Melchor Cano en los Comentarios a la Suma, Pamplona, Eunsa, 1982. Aplicación de la Teología a la vida. Así lo ha expuesto García Villoslada, una teología de palabras sencillas y claras: “palabras que parecerán nuevas como las ideas, siendo antiguas pero remozadas y sentidas; palabras a veces tajantes y perentorias que suscitarán más de un escándalo y falsas alarmas, aún en la majestad del Emperador; palabras siempre luminosas y geniales, que dictaminarán sobre la guerra y la paz, sobre la Iglesia y el Estado, sobre el monarca español y la conquista americana, sobre el divorcio del rey inglés y sobre la simonía de los clérigos, sobre las virtudes teologales y morales, y sobre diversas cuestiones dogmáticas con precisión, seguridad de criterio, profundidad y elegancia.” Ricardo García Villoslada, “Fray Francisco de Vitoria, reformador de los métodos de la Teología católica”, en En conmemoración de la muerte de Francisco de Vitoria, IV centenario, Madrid, Cultura Hispánica 1946, p. 82. Cf. Juan Belda Plans, La Escuela de Salamanca, Madrid, BAC, 2000. 823

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Corpus Iuris Civilis como del Corpus Iuris Canonici se forman la mitad de las citas. Finalmente no faltan los autores clásicos, fundamentalmente latinos: Cicerón, Macrobio, Séneca, etc., pues estamos en pleno humanismo, y por tanto esas citas clásicas muestran la plena coherencia y solvencia del maestro regio. Aunque probablemente provengan de alguna antología de citas o thesaurus, parece ser el primero en citar la profecía de Séneca el trágico vaticinando en la tragedia séptima, titulada Medea, al final del coro 2º, que comienza Audax nimium: “llegarán siglos en años tardíos en los que el Océano suelte los vínculos de las cosas y surja una inmensa tierra y Tifis descubra nuevos mundos y Tule no sea la última tierra”. Tampoco faltan referencias a teólogos y canonistas del momento en un deseo de congraciarse con sus contemporáneos que podrían leer su trabajo. En el capítulo primero Palacios Rubios subraya el deber de la obediencia, al mandato de Jesucristo a sus discípulos de extender el Evangelio entre toda criatura, y la obediencia al Papa que ha encargado esa tarea urgente y capital a los Reyes Católicos. En estas páginas nuestro autor fundamenta sus afirmaciones con más de 50 citas de la Sagrada Escritura, 32 de los Santos Padres y más de cincuenta de teólogos. También aparecen citas de autores antiguos como Pomponio Mela, Poggio de Florencia, Séneca, Diodoro de Sículo, etc., acerca del mundo tal y como se conocía en la Antigüedad Clásica. A continuación resume las informaciones acerca de las costumbres y hábitos de vida de los indígenas, para concluir en la necesidad urgente de ser evangelizados y llevados a la verdad y al cambio de vida. Además, resalta la obligación de convertirlos y bautizarlos para que puedan salvarse. Punto central y firme de la teología católica es el convencimiento de que el cristianismo es camino de salvación. Lógicamente el poder de Dios es ilimitado, por lo que también se admitían otros caminos, pero dejados a la Providencia. El principio estaba expresamente dicho por los Padres de la Iglesia en la conocida fórmula: Extra Ecclesiam, nulla salus.10 En el capítulo segundo explica cuándo deben ser tratados como siervos y cuándo esclavizados, y finalmente en qué caso tratados como siervos por naturaleza. En definitiva, fundamenta el régimen de encomienda impuesto por Nicolás de Ovando poco tiempo antes (1503).11 Como son rudos e 10

Cf. Santo Tomás, Suma Teológica, II-II, q.2, a.7, ad3. Cf. Orígenes, In Iesu nave, Hom. 5, 3. PG 12,841; S. Agustín, Sermo ad Cassariensi ecclesiae plebem, 6. PL 43, 456; S. Cipriano, De Catholicae Ecclesiae unitate, 6 PL 4, 503. Concilio De Trento, Decreto De Iustificatione, cap.4, DS 1524. Sobre la necesidad de la Iglesia para la salvación en Vitoria, cf. B. Méndez, El problema de la salvación de los infieles en Francisco de Vitoria, Roma, Iglesia española de Montserrat, 1993, pp. 305-307. 11 Cf. Pedro Borges, “Posturas de los misioneros ante la duda indiana”, en AA.VV., La ética en la conquista de América: Francisco de Vitoria y la escuela de Salamanca (ponencias del 824

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ignorantes están hechos para servir y no para dominar. Toda esta doctrina resulta de particular interés para ver el estado de la cuestión en esos momentos, en especial, la clasificación de los diversos tipos de esclavos.12 La libertad, propiedades, nobleza y patria potestad la conservan después del bautismo, a no ser que medie guerra justa. En la línea del Testamento de Isabel: súbditos de la Corona. Vasallos, aunque necesitados de instrucción.13 Respecto a los autores citados se apoya fundamentalmente en textos del Corpus Iuris. Al llegar al capítulo tercero, Palacios Rubios se centra en la cuestión del dominio:14 causas por las que puede perderse, los títulos de dominio, los hijos, las gabelas, condiciones para poder arrebatar el dominio, sobre todo si impiden la predicación de la Iglesia. Finalmente se detiene en los ejemplos recientes de intervención armada de los Reyes en Granada, Tierra Santa y Norte de África. La apoyatura es fundamentalmente de autoridades jurídicas, tomadas del Corpus Iuris y de Canonistas, en un 70% del total de fuentes usadas. El capítulo cuarto versa acerca de la jurisdicción y del dominio de los infieles. Comienza explicando cómo Dios, después de la creación, entregó el mundo al hombre. Después de la caída del pecado original, hubo que esperar al Patriarca Noé para que Dios devolviera al hombre el dominio de la creación. Así llega a los Emperadores romanos, recordando que toda jurisdicción procede de Dios. Ahora bien, esa jurisdicción, según Palacios Rubios, pasa a los hombres de cuatro maneras: por elección, herencia, matrimonio, por concesión del Papa o del Emperador. Seguidamente, nuestro autor, recuerda que desde la venida de Cristo al mundo, todo está bajo su dominio. Así al llegar el día de la Ascensión, Pedro –como cabeza de la Iglesia apostólica– recibió esa jurisdicción. Y por tanto la conclusión es clara: el Papa la continúa. Eso sí, la espiritual la usará frecuentemente y la temporal en raras ocasiones. También recuerda que el Papa puede dilucidar en los problemas surgidos entre los monarcas católicos. Aunque no deja el Rey de tener potestad. Los últimos epígrafes los dedica a resaltar cómo el Papa tiene jurisdicción sobre simposio celebrado en Salamanca del 2 al 5 de noviembre de 1983), Madrid, CSIC, 1984, p. 604 y ss. Sobre la encomienda puede consultarse el trabajo clásico de Silvio Zavala, La Encomienda indiana, ed. Porrúa, México, 1964. 12 Cf. José Carlos Martín De La Hoz, “Iglesia y estado: la esclavitud en el siglo XVI”, en Paulino Castañeda - Manuel Cociña, Iglesia y Poder público, Córdoba, Cajasur, 1997, pp. 115-135. 13 Acerca del Testamento de Isabel la Católica, cf. el texto comentado en Fernán AltuveFebres, “Isabel La Católica y el primer testamento sobre el Nuevo Mundo”, en Julio Valdeón (ed.), Visión del reinado de Isabel la Católica, Valladolid, Ámbito, 2004, p. 377. 14 Cf. Domingo de Soto, Relección acerca del dominio, Jaime Brufau (ed.), Salamanca, San Esteban, Vol. I, p. xx. 825

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aquellas Islas para donarlas. Y los infieles tienen jurisdicción sobre sus tierras por permiso del Papa. Pero se les puede privar del dominio y de la jurisdicción si pecan o dificultan la expansión del Evangelio. Lógicamente, por la temática tratada, las autoridades citadas serán abrumadoramente jurídicas. El capítulo quinto vuelve a insistir en la afirmación de que los Reyes poseen su jurisdicción otorgada por el Papa. No está desarrollada por completo, por ser obvia, a la luz de las Bulas Inter Coetera, dadas y admitidas por todos. El capítulo sexto versa sobre necesidad de instruir a los nuevos súbditos en la fe, condición puesta por el papa Alejandro VI para la concesión de las nuevas tierras y en definitiva de la ruta marítima abierta y entregada a la Corona Española para su explotación. Bartolomé de Las Casas la omitió por completo. Finalmente el capítulo séptimo tratará acerca de los tributos que pueden imponer a los súbditos. Es interesante el número de citas clásicas que incluye, más de 20, para significar la continuidad a lo largo de la historia de esa contribución al bien de la nación y buen gobierno. Por lo demás las autoridades canónicas tanto del Corpus Iuris y comentaristas es muy abundante, el 80%. La conclusión teócrata es sencilla: el dominio no puede cesar por la fe, pues el orden sobrenatural se sostiene sobre el natural. Ahora bien, se les puede privar de jurisdicción o dominio si cometen pecados graves, si impiden la predicación y si quisieran volver atrás en la fe. En estos casos el derecho divino está por encima del humano.15 Tomando pie de los escritos de nuestro autor, el Consejo de Indias redactará el famoso “Requerimiento” como señalan Las Casas16 y Fernández de Oviedo,17 que será leído a los indígenas antes de ser sometidos pacíficamente por los conquistadores españoles. En el Requerimiento se les proponía someterse al monarca castellano y ser súbditos del Papa, y si los indios oponían resistencia a la predicación, ésta podría ser impuesta por la fuerza. De hecho en la expedición de Pedrarias Dávila al Darién en 1513 se le piden métodos pacíficos, derivados de las reflexiones y consultas realizadas a partir de 1513 y se le entrega el Requerimiento.18 15

Cf. Comentario a las Bulas Alejandrinas en Paulino Castañeda, La Teocracia Pontifical en las controversias del Nuevo Mundo, México, Universidad Autónoma de México, 1996, pp. 332-346. 16 Bartolomé de Las Casas, Historia de las Indias, Madrid, BAE, 1957, lib. 3, cap. 57, p. 308. 17 Fernández de Oviedo, Historia general y natural de las Indias, Madrid, BAE, 1959, lib. 29, cap. 7, p. 209. 18 Cf. Francisco Morales Padrón, Teoría y Leyes de la Conquista, Sevilla, Instituto de Cooperación Iberoamericana, 1979, pp. 329-346. 826

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El Requerimiento, se utilizó desde 1514 hasta 1532, redactado en la Junta de Valladolid en 1513, está dividido en 2 partes: en la primera se hace una somera relación de la existencia de un solo Dios, la creación del mundo, el diluvio universal y el nacimiento, pasión y muerte de Cristo, el poder otorgado a san Pedro como representante de Cristo en la tierra para así poder justificar el valor de la donación papal; y la segunda, que establecía como consecuencia, la obligación que el indio tenía que acatar la donación y, por consiguiente, de convertirse en súbdito de la Corona, pues en caso de desobediencia, estaría permitido hacerle “justa guerra”. Al parecer Gonzalo Fernández de Oviedo, cronista e historiador de la época, refiere a Palacios Rubios su triste experiencia sobre el Requerimiento. También se pueden ver las “relaciones” del licenciado Gaspar de Espinosa, en ellas se trasluce la crueldad con que se trató a los indios después de haberles leído el Requerimiento al considerarles rebeldes. El bachiller Martín Fernández de Enciso estableció un símil histórico entre el peregrinaje del pueblo elegido hasta llegar a la tierra prometida y los españoles a quienes el pontífice confió la propagación del cristianismo. Aquellos encontraron la tierra prometida habitada por gentiles a los que hubo que requerir, e igual ocurría esta vez con los enviados del rey español en la Junta de Valladolid de 1513.19 Bartolomé de Las Casas escribió en su Historia de las Indias (lib. 3, cap. 7) que Palacios Rubios sólo se atuvo a los derechos de los Reyes y del Papa, como buen seguidor del Ostiense, pero no tuvo en cuenta suficientemente los derechos de los indios. De todas formas no dejó de señalar que los matices aportados por el jurista salmantino acerca de la negación de la esclavitud sistemática de los indios, los acabó favoreciendo.20 19 Cf. Juan Manzano Manzano, La adquisición de las Indias por los Reyes Católicos y su incorporación a los Reinos castellanos, Madrid, Instituto Nacional de Estudios Jurídicos, 1951. 20 Bartolomé de Las Casas y tantos otros dedicaron muchas energías a fustigar la “Real conciencia”, trayendo una y otra vez a la memoria y juicio de gobierno de los reyes, los abusos cometidos en la conquista americana. Todo ello impulsó, sin duda, el mayor esfuerzo legislador que se ha dado en la historia de las colonizaciones: Las sucesivas Ordenanzas de Burgos, Valladolid, etc., hasta las Leyes Nuevas de 1542 son el mayor pago de sus esfuerzos. Todo ello desembocará en la Recopilación de las Leyes de Indias e incluso en la desaparición del término “conquista” en tiempos de Felipe II. Un esfuerzo jurídico y humano que consolidó el deseo de la reina Isabel de que los indios fueran verdaderos vasallos de Castilla. Cf. Ordenanzas de descubrimiento, nuevas poblaciones y pacificaciones dadas en Segovia a 13 de junio de 1573, ed. de A. Muro Orejon, Sevilla, 1967, notas 25 y 26. Valga como resumen del denominado Patronato de Indias las palabras del Prof. Sánchez Bella: “En la década de los treinta (siglo XVI), el Papado confirmaba los extensos privilegios concedidos a los Reyes de España. Los Concilios Provinciales de Lima de 1583 y el III Mexicano de 1586, aprobados por el Pontífice, reconocían el Patronato universal de los Reyes en las Indias. Y Benedicto XIV en el Concordato de 1753, indica expresamente que nunca se había controvertido el derecho de los Reyes en las presentaciones para los beneficios de las Indias. Así pues, la base jurídica para el ejercicio de lo que, sintéticamente se denominará Real Patronato era

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El problema nuevo es que las teorías y métodos de evangelización habían cambiado de escenario. Ya no se trataba de judíos y musulmanes con los que había bases comunes en la Escritura y en la Tradición. Se trata de personas que nunca han oído hablar de la Escritura Santa, de Jesucristo y de su doctrina salvadora. Con derecho, cultura, leyes. En definitiva se trataba de un mundo nuevo. Por eso se volvió al método de los doce apóstoles y a la doctrina Medieval, al derecho romano que cimentó a los bárbaros y los recondujo a la cristiandad.21 El tono del trabajo es especialmente elogioso hacia el Monarca Fernando, sin dejar de recordar a su esposa Isabel, fallecida en aquellos años. Por otra parte no se debe olvidar que este dictamen se entregaría unido al de Matías de Paz, uno de los teólogos dominicos más importantes del momento, que completó, con otra visión, los mismos planteamientos. Tiempo después, otro teólogo humanista, Francisco de Vitoria y los continuadores de su doctrina en la Escuela de Salamanca, pusieron en duda los justos títulos que se arrogaba el Rey de España apoyado en toda la argumentación jurídica del Consejo Real, y entre muchos, del tratado que ahora estamos comentando, y propusieron otros. No cabía duda en cuanto a la permanencia de la Corona Española en aquellas tierras, pero fue necesario rectificar el fundamento jurídico.22 Era lógico que sucediera así, pues los argumentos teocráticos, propios de la sociedad medieval, habían caído en desuso y habían dado paso al concepto del derecho de gentes y a la necesidad de predicar el Evangelio a todas las gentes, ante lo que nadie podría oponerse.23 firme como punto de partida para el gobierno espiritual de las Indias. El Monarca y sus ministros irán en la práctica mucho más lejos dando lugar a abusos de jurisdicción –nunca dogmáticos– que privaban a la Iglesia en América de su legítima libertad.” Ismael Sánchez Bella, Iglesia y Estado en la América Española, Pamplona, Eunsa, 1990, pp. 26-27. 21 Sobre la libertad para acceder a la fe, cf. Federico R. Aznar Gil, “Regulación jurídica de la libertad de conciencia dentro del plan de reconversión colonial del Perú, siglo XVI”, en AA.VV., La protección del Indio, Salamanca 1989, pp. 41-109. Cf. A. Losada (ed.). Apología Juan Gines de Sepúlveda-Bartolomé de las Casas, Madrid, 1975, pp. 58-60. Cf. Bartolomé de Las Casas, De Regia Potestate, Madrid, CSIC, 1984, pp. 170-171; Francisco de Vitoria, Relectio de Indiis, Madrid, CSIC, 1967, I 2, 11-20, pp. 54-67; José de Acosta, De procuranda Indorum Salute, Madrid, CSIC, 1984, pp. 19, 27, 37-39, 58, 87-115, 163-198. 22 Cf. Ramón Hernández, Francisco de Vitoria. Madrid, BAC, 1995. Evangelista Vilanova, Historia de la Teología cristiana, Barcelona, Herder, 1989, pp. 602-611. Melquíades Andrés, La fuerza decisiva, Cáceres, Obispado de Cáceres, 1993. Ibíd. La Teología española en el Siglo XVI, Madrid, BAC, 1976, Vol. II, pp. 297 y ss.; Juan Belda Plans, La Escuela de Salamanca, Madrid, BAC, 2000. 23 “En aquellos tiempos tan difíciles para la cristiandad, estos grandes teólogos se distinguieron por su fidelidad y creatividad. Fidelidad a la Iglesia de Cristo y compromiso radical por su unidad bajo el primado del Romano Pontífice. Creatividad en el método 828

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Hasta la fecha sólo hay constancia de un único manuscrito del tratado de Palacios Rubios Sobre las Islas del mar océano y que además no parece ser el original, sino una copia de la que daremos algunos datos más adelante. Se trata del manuscrito 17641 de la Biblioteca Nacional de Madrid. No incluye la fecha de su redacción, pero por lo que puede deducirse de los datos que contiene, Silvio Zavala, autor del último y más detallado estudio sobre esta obra,24 opina que podría estar redactado entre los años 1512 y 1516. La dedicatoria, dirigida al rey Católico, ya no hace referencia a la reina Isabel, fallecida en el año 1504; por otro lado el autor cita otro de sus trabajos, el Tratado de Navarra, publicado en 1514 ó 1515 y que parece que fue compuesto a la vez. El manuscrito, que se encuentra en un buen estado de conservación, consta de 89 hojas escritas por las dos caras con una letra de bastante buena lectura característica del siglo XVI. Llaman la atención algunos comentarios esporádicos y marginales, muy breves, sobre el contenido del tratado, a modo de valoración, junto con algunos subrayados. Estas anotaciones, realizadas en una letra distinta de la del copista han sido identificadas como del puño y letra de Fray Bartolomé de las Casas,25 que mandó copiar el manuscrito de Palacios Rubios junto con el de Matías de Paz porque lo consideraba favorable y en la problemática. Junto con la vuelta a las fuentes –la Sagrada Escritura y la Sagrada Tradición–, realizaron la apertura a la nueva cultura que estaba naciendo en Europa y a los problemas humanos (religiosos, éticos y políticos) que surgieron con el descubrimiento de mundos nuevos en Occidente y Oriente. La dignidad inviolable de todo hombre, la perspectiva universal del derecho internacional (ius gentium) y la dimensión ética como normativa de las nuevas estructuras socioeconómicas entraron plenamente en la tarea de la teología y recibieron de ella la luz de la revelación cristiana”. Juan Pablo II, Discurso a los teólogos españoles, Salamanca 1.XI.1982. Cf. Juan Belda Plans, “La Tradición teológica española”, Scripta Theologica XV/3 (1983), pp. 839-855. Josep Ignasi Saranyana - José Luis Illanes, Historia de la Teología, Madrid, BAC, 1995, pp. 131-144. Cf. Venancio Carro, La Teología y los teólogos juristas españoles ante la conquista de América, 2 vol. Salamanca, 1951; Luis Suárez, “Isabel la Católica, imagen de un reinado”, en Julio Valdeón (ed.), Visión del reinado de Isabel La Católica, Valladolid, Ámbito, 2004, p. 302. 24 Silvio Zavala, “Las doctrinas de Palacios Rubios y Matías de Paz ante la conquista de América”, en Silvio A. Zavala y Agustín Millares Carlo, “De las islas del mar océano” por Juan López de Palacios Rubios y “Del dominio sobre los indios” por Matías de Paz, México - Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 1954, pp. x-cxxx, previamente publicado en Memoria de El Colegio Nacional (de México), V, núm. 5 (1951) pp. 71-94 y VI, núm. 6 (1951) pp. 67-159. 25 Eloy Bullón y Fernández, “El problema jurídico de la dominación española en América antes de las Relecciones de Francisco de Vitoria”, en Anuario de la Asociación Francisco de Vitoria, Madrid, 1933, IV, 125, nota 1. Posteriormente Julián Paz describió con mayor detenimiento el manuscrito de Palacios Rubios identificando definitivamente al anotador marginal anónimo con Las Casas en el Catálogo de Manuscritos de América existentes en la Biblioteca Nacional, Madrid, 1933, p. 619, núm. 1373. 829

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a la libertad de los indios en el año 1516.26 Años más tarde, al escribir su Historia de las Indias, su valoración ya no es tan positiva y considera que su autor se dejó influir en exceso por las doctrinas del Ostiense.27 Este, como muy letrado e inclinado a escribir en derecho, como en otra obra que en derecho escribió, comenzó desde entonces –desde la Junta de Burgos de 1512–, a escribir cierto libro, que intituló De insulis oceanis, el cual después prosiguió y acabó, siguiendo el error de Hostiensis, fundado en él el título que los Reyes de Castilla tienen a las Indias; y cierto si sobre aquella y aún herética opinión solo estribara el derecho de los Reyes a las Indias, harto poco las cupiera jurídicamente de lo que en ellas hay. Y, ciertamente, mucho parece que se alargó en el dicho libro, pretendiendo dar saber al Rey más que desabrille, por lo cual quizá permitió Dios que el Rey le hiciere pocas mercedes, puesto que de él era harto querido. Con todo esto, siempre, como de su natura era bueno, en cuanto pudo favoreció a los indios.

Sin embargo, prevalecerá una opinión positiva, quizá por el prestigio del jurista de los Reyes Católicos y algunas elogiosas palabras que le dedicó el padre Bartolomé de las Casas,28 de que la obra defendía los derechos de los indios, pero muy posiblemente por referencias indirectas y sin un conocimiento del manuscrito.29 La primera noticia reciente sobre el manuscrito de Palacios Rubios nos la facilita a finales del siglo XIX Vicente de la Fuente, quien tras interesarse por la vida y la obra de Palacios Rubios escribió un par de artículos30 y como fruto de su posterior investigación dio con el manuscrito que paraba en manos del conocido bibliófilo Pascual Gayangos. En un tercer artículo31 deja traslucir 26

Cf. Agustín Millares Carlo, Tres estudios bibliográficos, Maracaibo, Venezuela, 1961. Bartolomé de Las Casas, Historia de las Indias, Madrid, BAE, 1957, libro 3, capítulo 7. 28 Bartolomé de Las Casas, Historia de las Indias, Madrid, BAE, 1957, libro 3, capítulos, 7, 17, 19, 85. “Doctísimo en su facultad de jurista, estimado en ella más que todos y por bueno y buen cristiano también tenido.” 29 Desde la primera edición de las Obras completas de Palacios Rubios a cargo de su hijo Alonso Pérez, en 1576, y las primeras noticias sobre el contenido del tratado descritas por Solórzano Pereyra en su De indiano iure, 1672 y Nicolás Antonio en Bibliotheca Hispana Nova, t. I, Madrid, 1783, p. 719, y Robert Streit, Bibliotheca Missionum, t. I 1916, p. 110, se dio la obra por desaparecida, indicando algunas referencias a su contenido por testimonios indirectos y por aproximación. 30 Vicente de la Fuente, “Palacios Rubios. Su importancia jurídica, política y literaria”, Revista General de Legislación y Jurisprudencia, XXXIV, (1869) pp. 79-96; y “Palacios Rubios considerado bajo el aspecto de su importancia literaria y jurídica”, Revista General de Legislación y Jurisprudencia, XXXIV, (1869) pp. 165 ss. 31 Vicente de la Fuente, “Nuevas noticias acerca de Palacios Rubios, descubrimiento de su libro sobre las Indias, y juicio crítico sobre él”, Revista General de Legislación y Jurisprudencia, XXXVI, (1870) pp. 247 ss. 27

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su decepción entre las expectativas planteadas en sus anteriores trabajos y su falta de correspondencia con lo encontrado en el texto. Posteriormente Eloy Bullón comenzó a interesarse por la figura de Palacios Rubios cuando le encargaron una biografía del personaje para el diccionario de juriscultos españoles en 1911.32 En 1927 publicó el más extenso y minucioso estudio sobre Palacios Rubios,33 pero curiosamente desconocía la existencia de los trabajos de Vicente de la Fuente y daba el manuscrito y la obra De insulis por perdida, hasta que en 1932 pronunció una conferencia en la Universidad de Salamanca34 en la que da noticia del manuscrito, identificó a Las Casas como comentarista del manuscrito y Julián Paz lo confirmó, como ya hemos dejado anotado. Poco después Silvio A. Zavala interesado en las instituciones jurídicas de la conquista de América35 publicó un artículo sobre la doctrina del doctor Palacios Rubios sobre la conquista de América.36 Finalmente, en 1954 salió a la luz una edición incompleta De las Islas del Mar Océano elaborada por Agustín Millares Carlo, publicada en México por el Fondo de Cultura Económica, y si bien tiene el mérito de ser el estudio más serio y el estado de la cuestión más completo hasta la fecha,37 tiene también algunas carencias importantes como son la ausencia del texto latino, del aparato crítico y sobre todo por las deficiencias en las numerosas fuentes utilizadas por el doctor salmantino que estamos subsanando con una edición crítico-histórica, con texto latinocastellano y con fuentes completas, así como extensa introducción.38 32

“Juan López de Palacios Rubios”, en Juriscultos españoles. Biografías de los expedientes de la Academia de los juriscultos anteriores al s. XX inscritos en sus lápidas, Madrid, Imprenta de los hijos de M.G. Hernández, 1911, pp. 37-42. 33 Eloy Bullón y Fernández, Un colaborador de los Reyes Católicos: el doctor Palacios Rubios y sus obras, Madrid, Librería General de Victoriano Suárez, 1927. 34 Eloy Bullón y Fernández, “El problema jurídico de la dominación española en América antes de las Relecciones de Francisco de Vitoria”, en Anuario de la Asociación Francisco de Vitoria, vol. IV (1931-1932), Madrid, Imprenta La Rafa, 1933, pp. 99ss. 35 Silvio A. Zavala, Las instituciones jurídicas en las Conquista de América, Madrid, 1935. 36 Silvio A. Zavala, “La doctrina del doctor Palacios Rubios sobre la conquista de América”, en La “utopía” de Tomás Moro en la Nueva España y otros estudios, México, Antigua librería Robredo, de José Porrúa e hijos, 1937, pp. 33-43. 37 El estudio introductorio es de Silvio Zavala, “Las doctrinas de Palacios Rubios y Matías de Paz ante la conquista de América”, en Silvio A. Zavala y Agustín Millares Carlo, “De las islas del mar océano” por Juan López de Palacios Rubios y “Del dominio sobre los indios” por Matías de Paz, México - Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 1954. 38 La obra fue publicada en septiembre 2013: Juan López de Palacios Rubios, De las islas del mar océano. Edición, traducción y notas de Paulino Castañeda, José Carlos Martín de la Hoz y Eduardo Fernández, Pamplona, Eunsa, Colección Pensamiento Medieval Renacentista. 831

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Un nuevo mundo, una nueva geografía Antonio Ignacio Molina Marín CEPOAT (Universidad de Murcia)

Resumen: En este artículo comparamos dos momentos muy importantes en la historia de la ciencia: las conquistas de Alejandro Magno y el descubrimiento de América. Ambos han sido considerados como fundamentales para el progreso científico. Sin embargo, en el primer caso no supuso un cambio duradero, mientras que en el segundo se iniciaría la Revolución Científica. En nuestra opinión la razón de esta disparidad estuvo en la forma de entender la tradición. Palabras clave: Ciencia. Alejandro Magno. Colón. Tradición. Revolución Científica. Abstract: In this paper we compare two very important moments in the history of science: the conquests of Alexander the Great and the discovery of America. Both have been considered as essential to the progress of science. However, the first one was not a lasting change, while the second one began the Scientific Revolution. In our opinion, the reason for this disparity was the way of understanding the tradition. Keywords: Science. Alexander the Great. Columbus. Tradition. Scientific Revolution.

Hay un acuerdo más o menos generalizado a la hora de señalar que las exploraciones geográficas de algunos períodos históricos fueron la conditio sine qua non para la revolución científica que se iniciaría en los años venideros.1 Autores como Hooykaas han sostenido que, tras una ampliación del espacio, 1

Cf. D. N. Livingstone, “Geography, Tradition and the Scientific Revolution: An Interpretative Essay”, Transactions of the Institute of British Geographers 15.3 (1990), pp. 359-373. 833

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la tradición pierde fuerza ante la experiencia al quedar claro que el mundo es realmente diferente del descrito en las antiguas cosmovisiones.2 En la historia del mundo antiguo, con anterioridad a la serie de descubrimientos que se produjeron a lo largo de los siglos XV-XVI, hubo tres episodios equiparables en el mundo grecorromano: las colonizaciones griegas, la expedición de Alejandro y la expansión romana. Decimos que son hechos semejantes, pues en cada una de estas situaciones hubo, aparentemente, un incremento del espacio conocido. Nuestro objetivo en este estudio es comparar la conquista del Imperio Persa por los macedonios y el descubrimiento de América por los navegantes hispanoportugueses. Algunos de los contemporáneos de Cortés ya compararon en su momento las hazañas del almirante genovés con las del macedonio: “porque tan tenido y tan acatado fue el nombre de solamente Cortés, así en todas las Indias como en España, como fue nombrado el nombre de Alejandro en Macedonia” (Bernal Díaz del Castillo, Historia verdadera de la conquista de Nueva España, VIII). Alejandro también fue empleado por consejeros y aduladores de Fernando el Católico y de Carlos V como un espejo del príncipe.3 Además, el nombre de las Indias conllevaba de inmediato que se pensase en el conquistador de dicha región (cf. Francisco López de Gómara, Historia general de la Indias, XVIII). Por nuestra parte vamos a prolongar estas comparaciones, pero no desde el punto de vista de la mera conquista militar, sino desde la contribución de Alejandro y Colón al progreso de la ciencia. Ambos períodos, a priori, abrieron etapas importantes en el desarrollo científico y en la manera de relacionarse con la tradición. Analizándolos desde esa perspectiva intentaremos comprobar su aportación al desarrollo del saber.

Ciencia En ambos casos suele decirse que hubo un progreso significativo en la ciencia. En lo referente al macedonio se habla de un incremento del espacio que fue importante para el método científico.4 Uno de los exponentes más 2 Cf. Reijer Hooykas, Humanism and the Voyages of Discovery in 16th Century Portuguese Science and Letters, North-Holland Publishing Company, 1979; “The Rise of Modern Science: When and Why?”, British Journal for History of Science 20.4 (1987), pp. 453-473. 3 En Divinatio in scribenda historia, Nebrija compara a Alejandro con el rey Fernando; Carta autógrafa del obispo Geraldini a Carlos V, felicitándole por su elección al imperio (28 Junio) y exhortándole a seguir las huellas de Alejandro Magno. Cf. Juan Gil, “Alejandro, el nudo gordiano y Fernando el Católico”, Habis 16 (1985), pp. 229-242, para más información sobre la influencia del macedonio en la corte de Fernando el Católico. 4 R. D’hollander, Sciences géographiques dans l’antiquité, París, Association Française de Topographie, 2002, p. 88; Manuel Albadalejo Vivero, La India en la literatura griega. Un estudio etnográfico, Alcalá de Henares, 2005, p. 55; Carmen Guzmán y M. P. Pérez Molina,

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claros serían los alemanes H. Bretzl y W. Jaeger, quienes defendieron una colaboración directa entre el estado mayor macedónico y el Liceo, la escuela de Aristóteles. Este último dice: Apenas puede ser verdad, como se ha afirmado a veces, que la Historia de los Animales sería concebible prescindiendo de los descubrimientos hechos por la expedición de Alejandro. La información que contiene sobre los hábitos de animales desconocidos en aquel tiempo en Grecia, tales como los elefantes, supone las experiencias de la marcha hasta la India, y hay con seguridad otros numerosos donde nos sigue oculta la influencia de aquella enorme ampliación de la ciencia griega… Cuán grande fue el provecho de las expediciones de Asia para la botánica de Teofrasto, está puesto en claro en la admirable, aunque no definitiva obra de Bretzl.5

Los mayores argumentos que se utilizan para sostener la contribución de Alejandro al saber son noticias como la dudosa existencia de un archivo en Babilonia, donde se habrían concentrado todos los conocimientos que los macedonios iban atesorando, principalmente por los bematistas, los encargados de medir las distancias en pasos que recorría el ejército (Str. 2, 1.6): Ni la declaración que hace Patrocles parece ser falsa, en la que cuenta que los hombres que acompañaron a Alejandro recogieron los detalles sobre la expedición deprisa y corriendo, pero que, en cambio, el propio Alejandro se mostraba muy preciso, dado que los autores mejor documentados habían escrito para él un informe sobre la totalidad del territorio; y afirma Patrocles que el informe le fue entregado después a él por Jenocles, el tesorero.

Se le ha dado demasiada credibilidad a este texto de Estrabón. En primer lugar ¿es fiable un autor que no acompañó en su viaje a Alejandro Magno hasta el extremo de hacernos suponer la existencia de algo que no mencionan nuestras demás fuentes? ¿Por qué unos autores tan prolijos con todas las excelencias culturales de su mecenas se muestran tan silenciosos en una cuestión tan importante?: la existencia de un archivo real y la participación personal del propio rey en su elaboración. Estrabón tiene que desmentir que la noticia fuese falsa, y su fe en ésta proviene seguramente del hecho que su fuente sea Patrocles. Un autor que se ganó la confianza del geógrafo de Amasia por compartir su opinión sobre el mar Caspio, es decir, que fuese un golfo del Océano. No hay ningún otro indicio de su existencia en nuestras fuentes, pese a lo prolijas que son al destacar el amor por la cultura y las artes “Alejandro Magno: asuntos científicos”, en Koinòs Lógos. Homenaje al profesor José García López, Murcia, 2006, pp. 803-816; p. 803. 5 Werner Jaeger, Aristóteles. Bases para la historia de su desarrollo intelectual, Méjico, FCE, 1993, pp. 378-379. 835

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del macedonio. Romm ha puesto en duda su veracidad,6 y no sería de extrañar que nos encontrásemos ante una falsificación más de cuantas se produjeron después de la muerte de Alejandro por parte de sus generales.7 Además, tampoco debe ni sobredimensionarse ni exagerarse el contenido del presunto archivo de Babilonia. Hay que tener presente que ni la obra de los bematistas, ni la de los geógrafos de Alejandro fueron ajenas a los mismos temas exóticos que podemos leer en los demás geógrafos del mundo antiguo (cf. Plin. 7, 11). No obstante, resulta difícil sostener que en el archivo de Babilonia pudiese guardarse toda la información que los macedonios recogieron en sus viajes, cuando sabemos que buena parte de la misma se quemó en el incendio de la tienda de Éumenes de Cardia (Plut. Eum. 2.2-3). En cierto modo, estas opiniones derivan de uno de esos extraños libros que por su calidad pueden seguir teniendo vigencia en nuestros días pese a ser centenarios, hablamos del Botanische Forschungen des Alexanderzuges, Leipzig, 1903, de Hugo Bretzl. En esta obra se mantenía que los macedonios habían sido acompañados por varios sabios que enviaron la información recogida durante el viaje a la escuela de Aristóteles. Serían estos datos los que habrían permitido a Teofrasto escribir su Historia de las plantas. Las ideas de Bretzl influyeron en Pfister,8 quien llegó a defender la existencia de un archivo en Babilonia, donde toda la información recogida era depositada, y un segundo en el Liceo. La opinión de autores como H. Bretzl se sustentaba en la creencia en una profunda diferencia de carácter científico entre la información de Teofrasto y la de los historiadores de Alejandro, pese a numerosos puntos comunes (cf. Thphr. Historia de las plantas 4 4.10; Str. 15, 1.21). Esto se explicaría por el manejo del alumno de Aristóteles de un informe con todos los datos conservados durante la expedición. Ésta sería la razón por la que no cita a los historiadores de Alejandro. Es cierto que el filósofo no menciona a estos autores en su Historia de las plantas. Ahora bien, pese a que se cree que Calístenes debió de desempeñar un papel crucial en la llegada de especímenes al Liceo, al menos en la teoría de Hugo Bretzl, no es citado en ningún momento por Teofrasto en sus estudios sobre botánica, junto a ningún informe o archivo 6

J. S. Romm, The Edges of the Earth in Ancient Thought, Princeton, 1992, pp. 97-99, cree que puede tratarse de un artificio para aumentar la credibilidad de su historia y diferenciarse de los otros autores, puesto que al derivar la información de Patrocles del archivo real, que había sido recogida con la participación de Alejandro, su historia es heredera del mismo Alejandro; P. M. Fraser, “The World of Theophrastus”, en Greek Historiography, Oxford, 1994, pp. 174-175. 7 Cf. A. B. Bosworth, “The death of Alexander the Great. Rumour and propaganda”, CQ 21 (1971), pp. 112-136. 8 Cf. F. Pfister, “Das Alexanderarchiv und die hellenistich-römische Wissenschaft”, Historia 10 (1961), pp. 30-67. 836

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recopilado por los macedonios. Claro que esto no excluye que emplease la obra del de Olinto, ya que, aunque es un hecho incuestionable que Teofrasto tiene una deuda con los trabajos de su maestro, Aristóteles, éste último nunca aparece citado en sus obras. Pero, aunque ninguno de los geógrafos de Alejandro sea aludido en la Historia de las Plantas, sí que aparece uno de ellos, Andróstenes, en otros trabajos para testimoniar la calidad del agua de la isla de Tilos (cf. Orígenes de las plantas 2 5.5). Además, esta teoría del archivo descarta que Teofrasto hubiera podido valerse de los relatos orales de los soldados que regresaban a Grecia.9 Tampoco debe olvidarse que si los geógrafos de Alejandro no se explayan más en sus descripciones botánicas es porque sus fragmentos se han conservado en las obras de otros autores, que no estaban muy interesados en el tema o que querían destacar la naturaleza fantástica de un espacio concreto. En parte los historiadores del s. XIX y principios del XX tuvieron un ejemplo relativamente reciente a sus días en el que poder inspirarse, el cuerpo de científicos que había acompañado a Napoleón en Egipto. ¿Si un conquistador se había hecho acompañar por sabios por qué no también el otro?10 Nuestro punto de vista es que no existió tal grupo de “científicos”, al menos no dedicados exclusivamente a una tarea puramente intelectual. Su participación se debió a una variada serie de motivos, como la propaganda, la exaltación o la logística militar.11 Otro indicio es la historia contada por Plinio del envío de un elefante a Aristóteles para que pudiera diseccionarlo (Plin. 8, 17.44): El rey Alejandro inflamado con el deseo de conocer la naturaleza de los animales y dado el encargo a Aristóteles, primera autoridad en todas las ciencias, que la escribiese, mandó que le obedeciesen algunos millares de hombres por todas partes de Asia y Grecia. Así de los que vivían de la pesca y caza de animales terrestres, ganados y colmenas; además de estanques de peces y jaulas de aves, de manera que de ningún caso se le escapara nada. Con estas investigaciones escribió aquellos excelentísimos cincuenta libros de animales.

De este modo, los estudios anatómicos del Estagirita quedarían vinculados a Alejandro. Sin embargo, no sólo parece improbable esta información de 9

Cf. P. M. Fraser, op. cit., p. 177. J. L. Riestra Rodríguez, La concepción geográfica de C. C. Tácito, Tesis doctoral, Universidad Complutense de Madrid, 1985, p. 48: “Se puede decir que sus campañas por el aporte y caudal de datos que suministrará a la ciencia griega, sobre todo en su campo geográfico, serán tan fructíferas, como las que, siglos más tarde con sus campañas en Egipto, realizará otro gran hombre que quiso emularle, en la creación de otro Imperio Universal: Napoleón Bonaparte”. 11 Cf. Antonio Ignacio Molina Marín, Geógrafos y geografía en la empresa de Alejandro Magno, Tesis doctoral, Murcia, 2007. 10

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Plinio, sino que, como han mostrado Romm y Bigwood, la mayor parte de los datos que Aristóteles aporta sobre la anatomía del elefante no son de naturaleza autóptica, sino que proceden de Ctesias de Cnido.12 El texto de Plinio tendría que encuadrarse con otros totalmente ficticios, como las cartas en las que Alejandro le explicaba a su maestro las características de la fauna de la India.13 Ahora bien, independientemente de que se crea en el mecenazgo científico del macedonio, las grandes incógnitas geográficas continuaron perviviendo en la posteridad: los griegos siguieron pensando que el mar Caspio era un golfo del Océano,14 error que no fue corregido hasta Claudio Ptolomeo,15 aunque sin repercusiones entre los geógrafos posteriores;16 hubo infinidad de datos sobre la fauna de las nuevas tierras, pero sólo supusieron un aporte cuantitativo y nunca cualitativo, pues el antiguo modelo etnográfico continúo perviviendo; lo paradoxográfico se confundió con los nuevos datos;17 el estudio de animales como el elefante se realizó más por cuestiones militares que por mera curiosidad: la evidencia está en que después de la expedición macedonia se pensó que el elefante asiático era mucho más grande que el africano;18 la esfericidad de la tierra fue una convicción para los sabios griegos después del siglo IV a. C.19 Una esfera es una superficie finita e ilimitada, sin embargo, los helenos nunca fueron capaces de renunciar a los límites de la tierra;20 Eratóstenes pudo convertir la geografía en una ciencia experimental, pero su método cayó en el olvido;21 Aristarco fue acusado de 12

J. S. Romm [“Aristotle’s elephant and the myth of Alexander’s scientific patronage”, AJPh 110 (1989), pp. 566-575] niega que Alejandro financiase las investigaciones de historia natural de Aristóteles; J. M. Bigwood, “Aristotle and the Elephant again”, AJPh 114.4 (1993), p. 548; J. Vara Donado, Introducción a la Historia de los animales, Madrid, Akal, 1990, p. 12. 13 J. S. Romm, “Alexander, biologist. Oriental monstrosities and the Epistola Alexandri ad Aristotelem”, en Postmodernism across the ages, Syracuse University Press, 1993, p. 39. 14 Cf. Arr. 5 26.1-2; Mela 3 38; Plin. 3 167-8. 15 Ptol. 7, 5: “El Hircanio o mar Caspio está cerrado en todas sus partes por la tierra”. 16 Marciano de Heraclea y la Tabula Peutingeriana también perpetuaron el error. 17 Cf. I. Pajón Leyra, Paradoxografía griega: Estudio de un género literario, Tesis doctoral, Madrid, 2009. 18 Plb. 5, 84, en la batalla de Rafia los elefantes africanos de Ptolomeo salieron despavoridos al ver a los asiáticos de Antíoco; Juv. 10, 150: ad Aethiopum populos aliosque elephantos. 19 Paul Pédech, La géographie des grecs, Vendome, 1976, p. 38; Klaus Geus, “Space and Geography”, en Hellenistic World, Oxford, 2003, p. 232. 20 Pietro Janni, “Los límites del mundo entre el mito y la realidad”, en Los límites de la tierra: El espacio Geográfico en las culturas mediterráneas, Madrid, Ediciones Clásicas, 2000, p. 36. 21 Cf. P. M. Fraser, “Eratóstenes”, en Diccionario del mundo clásico, Oxford University Press, 2002, p. 138. 838

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impiedad (asebeia) cuando sostuvo que el Sol, y no la tierra, ocupaba el centro del Universo,22 y sus teorías apenas tuvieron partidarios en la posteridad;23 las mejoras en poliorcética24 y medicina25 parecen haber sido estimuladas por el deseo de los reyes por ganar batallas y alargar su vida, antes que por una mera y desinteresada labor de mecenazgo; el concepto de bárbaro puede experimentar matizaciones,26 como las realizadas por Eratóstenes (Str. 1, 4.9), pero no cambiará hasta el triunfo del cristianismo, cuando los bárbaros dejen de estar confinados en los límites del mundo romano y se decida que tienen que ser integrados en la comunidad cristiana.27 La contradicción se acrecienta cuando observamos que varios investigadores consideran que existió una crisis en la ciencia helenística tras el siglo III a. C.28 Una verdadera transformación del método científico habría sido irreconciliable con un estancamiento tan cercano. En cuanto a la época del descubrimiento, la constante aspiración de la ciencia es descubrir lo novedoso, como afirma Julio Rey Pastor.29 Colón puede 22 Plut., De Facie in Orbe Lunae, 6; Quaestiones Plat., 8.1; D. L. VII 259. Cf. L. Russo y S. M. Medaglia, “Sulla presunta accusa di empietà ad Aristarco di Samo”, Quaderni Urbinati di Cultura Classica 53 (1996), pp. 113-121, estos autores, principalmente Russo, defienden que fue realmente Aristarco quien acusó de impiedad a Cleantes (p. 115). 23 Únicamente conocemos el nombre de un seguidor de las teorías de Aristarco, el astrónomo Seleuco de Babilonia. Cf. W. H. Stahl, “The Greek Heliocentric Theory and Its Abandonment”, TAPA 76 (1945), pp. 321-332: se cuestiona que las teorías de Aristarco hubiesen tenido tan poca repercusión como aparentemente parece. 24 Filón de Bizancio, Belopoeica 50; D. S. 20, 91.2-6, donde describe la helépolis (“tomaciudades”) de Demetrio Poliorcetes. Cf. A. Chaniotis, War in the hellenistic world, Oxford, 2005, p. 99; p. 247. 25 Cels., De medicina, proemium 23-24; 26; Tert., De anim. 10, 4. 26 Cf. M. Hadas, Hellenistic culture. Fusion and diffusion, Oxford University Press, 1959. 27 W. Pohl, “Introduction: The Empire and the Integration of Barbarians,” en Kingdoms of the Empire. The Integration of Barbarians in Late Antiquity, I Leiden, Brill, 1997, pp. 1-12; p. 9. 28 Cl. Préaux, “Stagnation de la pensée scientifique à l’époque hellénistique”, en Essays in honor of C. Bradford Welles, New Haven, American Society of Papyrologists, 1966, pp. 235250; J. Ben-David, El papel de los científicos en la sociedad, un estudio comparativo, Méjico, 1974, p. 58; L. Russo, The forgotten revolution: how the science was born in the 300 BC and why it had to be reborn, Berlín & Nueva York, Springer 2004, p. 231. Cf. G. E. R. Lloyd, Greek science after Aristotle, Londres, 1973, es consciente de que la mayor parte de los logros del pensamiento antiguo se concentraron entre los siglos IV-III a. C (p. 165), sin embargo, considera que no puede haber un verdadero declive existiendo pensadores posteriores del calibre de Claudio Ptolomeo y Galeno (siglo I d. C.), por lo que fija la fecha en el 200 d. C. (p. 166). 29 Julio Rey Pastor, La ciencia y la técnica en el descubrimiento de América, Buenos Aires Méjico, Espasa Calpe, 1945.

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considerarse, en opinión del mismo autor, como un hombre de ciencia,30 pues era un observador y un curioso del saber. Una afirmación discutible, pero lo es menos cuando recordamos que Alejandro también es considerado como tal. Ambos establecieron hipótesis erróneas como confundir India con América (Colón), o identificar el Nilo con el Indo (Alejandro, cf. Arr. 6, 1.23; Str. 15, 1.25), pero el error de Colón tuvo una mayor repercusión a la hora de configurar la imagen del “nuevo mundo”:31 la navegación oceánica y todas las ciencias teóricas relacionadas con ella fueron focos importantes de progreso en el conocimiento científico; el descubrimiento de la declinación magnética por Colón;32 la invención de la loxodromia por el genial portugués Pedro Nunes (Pedro Núñez), con la cual enriquece la geometría esférica, que permitiría al holandés Mercator hallar la proyección cartográfica que lleva su nombre;33 tras el viaje de Magallanes quedó demostrado que la tierra era esférica, algo que, si bien había sido asumido por la comunidad de sabios antiguos, nunca había sido explicado empíricamente;34 se iniciaron contactos más regulares con regiones desconocidas para los griegos como China y Japón; Copérnico tendría más éxito que Aristarco al defender el heliocentrismo, aunque no en vida del autor. La diferencia clave residió en que su teoría sobre las revoluciones de los cuerpos celestes fue progresivamente aceptada por la mayoría de doctos y estudiosos; la botánica avanzó a raíz de las nuevas especies descubiertas gracias a obras como el Sumario de la natural historia de las Indias de Fernández de Oviedo35 y se crearon grandes archivos para acumular el nuevo saber, como el de Indias; La Casa de la Contratación se convirtió en el mayor centro de formación de pilotos mayores y de elaboración de sistemas cartográficos. 30

Las opiniones sobre los conocimientos científicos de Colón son muy dispares. Cf. Domingo Paredes, “Ciencia, técnica y universidad en la sociedad colonial”, en Historia social de las ciencias, sabios médicos y boticarios, Bogotá, 1986, p. 103; Samuel Finkielman, “Colón y la ciencia”, Medicina 52.6 (1992), pp. 581-582; Juan Gil, Mitos y utopías del descubrimiento, I, Colón y su tiempo, Madrid, Alianza, 1989, p. 156; Luis Arranz Márquez, Cristóbal Colón. Misterio y grandeza, Madrid, Marcial Pons, 2006, p. 163. 31 Pedro Mártir de Anglería en su Orbe Novo ensalzó el nuevo mundo descubierto; López de Gómara consideró el descubrimiento como: “La mayor cosa después de la creación del mundo”. 32 José Luis Comellas, El cielo de Colón: técnicas navales y astronómicas en el viaje del descubrimiento, Tabapress, 1991, p. 27. 33 José Sala Catalá, España en los siglos XV y XVI, Madrid, Akal “Historia de la ciencia y de la técnica”, 1992, p. 16. 34 Gabriel Sánchez Sorondo, Magallanes y Elcano: travesía al fin del mundo, Madrid, 2006, p. 227. 35 Cf. R. Alvárez Peláez, “La historia natural en tiempos del emperador Carlos V. La importancia de la conquista del nuevo mundo”, Revista de Indias XL (2000), p. 14. 840

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Los descubrimientos serían la base de la Revolución Científica que se iniciaría en los siglos sucesivos, no existiendo una crisis en el paradigma científico como en el helenismo.

Experiencia “La Humanidad, para descubrir el planeta, tuvo que liberarse de antiguas esperanzas y temores y abrir las puertas de la experiencia” dice Daniel Boorstin defendiendo la importancia de la misma en el progreso del conocimiento.36 Una transformación significativa del espacio puede originar que el saber empírico gane fuerza frente a la tradición, al quedar reflejados los errores de la última. No obstante, muchos de los autores que defienden un progreso en la geografía helenística critican a quienes acompañaron a Alejandro Magno por haberse limitado a repetir las viejas historias de sus predecesores.37 Los historiadores de Alejandro (Onesícrito; Nearco; Aristóbulo; Megástenes; etc) continuaron repitiendo los mismos tópicos que caracterizaban el antiguo método etnográfico. Lo fabuloso siguió estando presente en sus relatos. Incluso en los trabajos de los bematistas, que pasan por ser puros estudios metrológicos (Plin. 7, 11):38 Encima de los otros escitas antropófagos, en un gran valle del monte Ímavo (Himalaya), se encuentra una región llamada Abarimon, en la que viven hombres salvajes que tienen las plantas de los pies al revés y que, dotados de grandísima velocidad, vagan a la ventura con las fieras; se dice que no respiran otro aire, y por eso afirma Béton, que midió el itinerario de Alejandro Magno, que ni les son llevados a los reyes comarcanos ni le fueron llevados al macedonio.

Muy pocas veces los historiadores de Alejandro emplearon su autopsia para corregir a la tradición, en la mayoría de las ocasiones se optó por continuar con lo dicho por autores como Heródoto o Ctesias que no estuvieron en la India.39 36

D. Boorstin, Los descubridores, Barcelona, 1986, p. 89. Paul Pédech, “Le paysage dans les historiens d’Alexandre”, QS 3 (1977), pp. 119-131; E. H. Bunbury, History of Ancient Geography among the Greek and Romans from the earliest Ages till Fall of the Roman Empire, I, Nueva York, 1879, p. 574; L. Pearson, The Lost Histories of Alexander the Great, Nueva York - Oxford, 1960, p. 13. 38 H. Berve, Das Alexanderreich auf prosopographischer Grundlage, II, Múnich 1926, nº 198, p. 99. 39 Los historiadores de Alejandro hablan al igual que Heródoto (3 102) de hormigas gigantes recolectoras de oro (cf. Str. 2 1.9; 15 1.37; 44; 69; Arr. Indica 15.4); árboles productores de lana (Hdt. 3 106; cf. Str. 15 1.20); los ictiófagos (Hdt. 3 19-25; Arr. Indica 29.9-10; 12-16); distinguen 7 castas en la India (Str. 15 1.39; Arr. Indica 11-12; Plin. 6 66), el mismo número que había dado Heródoto en Egipto (2 164). Sobre la influencia 37

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Tampoco significó un mayor empleo de la observación por parte de los pensadores helenísticos. La experimentación sólo fue aplicada en este período por algunos sabios como Eratóstenes o Arquímedes, pero por lo general se siguió prefiriendo formas de razonamiento abstracto frente al empírico. Es mas, se optó en muchas ocasiones por sustituir la autopsia por la erudición libresca. La geografía de gabinete que se desarrollaría en el helenismo es un ejemplo de lo que decimos.40 No obstante, el desapego de los griegos por la experimentación y la observación venían de lejos. La proliferación de esclavos por las numerosas guerras y el desprecio por el trabajo manual41 provocaba que no se recurriera a ambas, mientras que especulación teorética seguía siendo un método válido. Se cuenta que cuando Hierón le pidió a Arquímedes que trabajase en la construcción de maquinas de asedio, éste le respondió recordando la consideración de Platón sobre este tema (Plut. Marcelo 14; cf. Marcelo 17.5): Mas después que Platón se indispuso e indignó contra ellos, porque degradaban y echaban a perder lo más excelente de la geometría con trasladarla de lo incorpóreo e intelectual a lo sensible y emplearla en los cuerpos que son objeto de oficios toscos y manuales, decayó la mecánica separada de la geometría y desdeñada de los filósofos, viniendo a ser, por lo tanto, una de las artes militares.

La naturaleza teorética de la ciencia griega podía provocar que las matemáticas se desarrollasen, pero que otras disciplinas como la física o la química decayeran. Hay una gran continuidad con el período anterior totalmente irreconciliable con una revolución en el saber, y la única explicación válida es que las conquistas de Alejandro no supusieron una transformación radical en la forma de entender la ciencia. No ocurrió lo mismo durante los años siguientes a los descubrimientos de españoles y portugueses. Para el jesuita José de Acosta, la esfericidad de la Tierra se había hecho “más manifiesta por la experiencia que por cualquier argumento o demostración filosófica”; “No hay mar que no sea navegable, ni tierra que no pueda ser habitada” decía el inglés Robert Thorne en 1521 poniendo en duda el viejo concepto de oikoumene; Pigafetta, el secretario de Heródoto en los historiadores de Alejandro, cf. O. Murray, “Herodotus and Hellenistic Culture”, CQ 22 (1972), pp. 200-213. Siguiendo a Ctesias hablan de los elefantes destructores de murallas; de los loros (Arr. Indica 15.8.9); del mayor tamaño de los animales de la India (Arr. Indica 21.13); de los canes indios. 40 Francisco Javier Gómez Espelosín, El descubrimiento del mundo, Madrid, Akal, 2000, p. 228. 41 Xen. Ec., 6, 5: “Los oficios llamados artesanales están desacreditados y es muy natural que sean muy despreciados en las ciudades”. Cf. Cl. Mossé, “El hombre y la economía”, en El hombre griego, Madrid, Alianza 1995, pp. 35-63, contrapone la consideración social entre quienes trabajan con sus propias manos y aquellos que poseían tierras. 842

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de Magallanes, afirmaba que, al contrario de lo que pensaban los antiguos, existían lluvias en las zonas tórridas;42 las opiniones de Aristóteles sobre las climata fueron rechazadas;43 el bachiller Martín Fernández de Enciso (14691530), en su tratado Suma de Geografía de 1518, no se ha inspirado tanto en Ptolomeo, Eratóstenes, Plinio y Estrabón, “como en la experiencia de nuestros tiempos, que es madre de todas las cosas” (Epílogo). Hooykaas analizando los viajes de los portugueses dice:44 Cuando los navegantes portugueses descubrieron que las regiones tropicales eran habitables y habitadas, que había más tierra al sur del Ecuador, que existía más tierra seca en el globo de la que se les había enseñado, que el sur de India se adentraba mucho más en el mar de la India que lo que decía Ptolomeo... todo esto provocó un profundo schock, no sólo en ellos, sino también en el mundo conocido. Ptolomeo la gran autoridad en astronomía a lo largo de la Baja Edad Media y también la mayor autoridad en geografía, ahora resultaba no ser completamente fiable... Su propia experiencia les enseñaba que aquellos gloriosos y casi infalibles antiguos estaban equivocados.

Igualmente, D. Boorstin destaca las limitaciones de la literatura frente a la experiencia:45 Las cartas marinas, sin embargo, no eran puestas a prueba por la literatura, sino por la experiencia. Ninguna doctrina teológica podía persuadir a un marinero de que las rocas que habían hecho naufragar su barco no eran reales. Los contornos de la costa, señalados por la dura experiencia, no podían ser modificados o ignorados, pese a todo lo que Isidoro de Sevilla, o incluso San Agustín hubiesen escrito. Los hombres, cuanto más se adentraban en el mar, tenían menos ocasiones para ser seducidos o tentados por las fuentes literarias. En tanto que la topografía de la tierra continuaba sirviendo a la palabra escrita, al rumor, al mito y a la tradición, el mar era un reino de libertad, de libertad para aprender de la experiencia, para ser guiado por la práctica y para aumentar el conocimiento.

Es en suma la exaltación de la experiencia lo que permitiría revisar la tradición.

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Antonio Pigafetta, Primer viaje alrededor del mundo, Barcelona, 2008, p. 14. Craig Martin, “Experience of the New World and Revisions of the Earth’s Climates during the Renaissance”, History of Meteorology 3 (2006), pp. 1-16. 44 R. Hooykaas, op. cit., p. 459. 45 D. Boorstin, op. cit., p. 109. 43

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Tradición Por tradición entendemos el conjunto de normas, ritos, elementos culturales y sociales, que tienen que ser repetidos o aceptados por los individuos como contrapartida de su admisión incuestionable como miembros de pleno derecho en una sociedad. Su naturaleza es oral, material y escrita, e incluso si hacemos caso a M. Mauss tiene un lado inconsciente y simbólico que reside en el lenguaje que la porta.46 La tradición tiene un espacio más amplio que el de la cultura, pues abarca todos los elementos en los que está la actividad humana.47 Es tan extensa y amplia que resulta imposible decir qué es costumbre y qué es naturaleza en ella. Además, puede admitir un número casi infinito de variaciones, siempre y cuando se observen los aspectos fundamentales de la misma. En una época como la clásica, donde no se recurría a la experimentación y a la comprobación empírica como sistemas de verificación, lo único que podía dar cierta validez a una teoría o una noticia, era que parte de la misma se enmarcase en un discurso ya conocido. Es decir algo completamente nuevo sería desechado al ser considerado como increíble. Es este el motivo por el que los geógrafos y los historiadores de Alejandro tenían que adherirse a la tradición que sus sentidos contradecían. Ahora bien, en su caso no sólo pudo deberse a una simple cuestión de método, sino también al hecho de no ser profesionales de las letras. En su esfuerzo por ser reconocidos por la comunidad de sabios de su tiempo habrían aceptado más errores o historias de la tradición de las que les hubiera gustado. Las palabras de Q. Curcio (9, 1.34) bien podrían aplicarse a este caso: “La verdad es que yo transcribo más cosas que las que en realidad creo, pues ni puedo afirmar cosas de las que dudo ni pasar por alto las que me han sido transmitidas”. Tampoco podemos olvidar la profunda influencia que el público ávido de rarezas y fantasías pudo haber ejercido sobre estos autores. No obstante, pensadores como los estoicos que no tuvieron estas preocupaciones, también optaron por proteger la tradición más antigua de Grecia, Homero, al convertirlo en el padre de la geografía antigua y en un conocedor de la esfericidad de la tierra.48 Todo ello nos demostraría que el apego de los griegos por su tradición trascendería los límites de la necesidad o de la lógica. La alteridad, el concepto de centro y periferia, la pervivencia de los límites o la ubicación de todo lo maravilloso en las fronteras del mundo, no podían ser cambiados sin reestructurar todas las bases de la identidad griega. 46

Marcel Mauss, Techniques, technology and civilisation, Durkheim Press, 2006, 75ss. Cf. H. G. Gadamer, “Tradition”, RGG, vol. 6 (1966) cols. 966-967; Antonino González Blanco, “La tradición un tema fundamental en la vida de los hombres”, en La tradición en la Antigüedad Tardía. Antigüedad y Cristianismo XIV 1997, pp. 11-18. 48 Cf. A. A. Long, “Stoic readings of Homer”, en Homer’s ancient readers. The hermeneutics of Greek epic’s earliest exegetes, Princeton University Press, 1992, pp. 41-66. 47

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La dificultad era aún mayor si no existía una alternativa que sustituyese a la tradición. Durante el descubrimiento pervivieron infinidad de mitos, o surgieron otros nuevos como el Dorado, se mantuvo la creencia en la existencia de seres sobrenaturales, siendo un buen ejemplo de ello la cosmographia de Sebastián Munster. Estos seres no desaparecerían del bestiario europeo hasta el siglo XVIII.49 Sin embargo, al mismo tiempo se le dio fuerza al conocimiento que emanaba de la experiencia y se pudo poner en duda la tradición. Lo racional y lo irracional pueden convivir perfectamente en una misma época y en una misma sociedad. Colón es un buen ejemplo al hablar de la existencia de las amazonas50 y posteriormente negar la existencia de seres sobrenaturales: “En estas islas fasta aquí no he hallado ombres mostrudos, como muchos pensavan, mas antes es gente de muy lindo acatamiento, ni son negros como en Guinea, salvo con sus cabellos corredíos, y no se crían donde ay speto demasiado de los rayos solares; es verdad qu’el sol tiene gran fuerça, puesto que es distinta de la liña inquinocial veinte e seis grados”. En la misma línea en una carta a los RRCC fechada el 4 de marzo de 1493 afirma que: “todo estava incógnito ni se contava d’ello salvo en manera de fábulas”. Parece claro que uno de los condicionantes del crecimiento del espíritu científico fue cuestionar la autoridad que emanaba de la tradición.51 “Es un hecho sorprendente el que nuestros autores clásicos no conozcan a toda esa América a la que llamamos Nuevas Tierras” decía el abogado Etienne Pasquier en 1560. En sus discursos Nicolò Vito di Gozze mostraba su sorpresa por el hecho de que Aristóteles desconociese que toda la tierra era habitable. Podemos imaginarnos su sorpresa al comprobar que había algo que no estaba en el legado de los antepasados. La mayor evidencia de lo que decimos sería el rechazo de los navegantes y de los exploradores del período hacia las cartas geográficas del mundo antiguo:52 “Sé que en los últimos veinte años los viejos patronos de barcos se han burlado 49 J. Casas Rigall, “Razas humanas portentosas en las partidas remotas del mundo (De Benjamín de Tudela a Cristóbal Colón)”, en Maravillas, peregrinaciones y utopías: Literaturas de viajes en el mundo románico, Universitat de València, 2002, p. 253. 50 Colón menciona algunas veces la existencia de la isla de Matinino, habitada por amazonas, que se unían a los indios de la isla de Carib, que, si parían un varón, lo expulsaban de la isla y, si era niña, permanecía con ellas. La existencia de amazonas en la isla Matinino fue negada por G. Fernández de Oviedo (Historia general y natural de las Indias, I 8). Posteriormente en las Sergas de Esplandián de Garci Rodríguez de Montalvo, Calafia, la reina de las amazonas, es situada en California. Orellana también encuentra noticias de amazonas. 51 David C. Livingstone, The geographical tradition: episodes in the history of a contested enterprise, Blackwell, 1992, p. 65. 52 John Horace Parry, La época de los descubrimientos geográficos, 1450-1620, Madrid, Guadarrama, 1964, p. 145.

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y mofado de los que han empleado sus cartas y mapas… diciendo que ellos no quieren para nada sus pergaminos, porque pueden llevar mejor la cuenta sobre un cuaderno de bitácora” (William Bourne). ¿Qué se hace cuando se descubre que la tradición no es infalible y que tiene vacíos? La respuesta nos la ofrece Elliott en este sugestivo pasaje:53 “¿Cómo explicarse el permanente propósito de describir el mundo hasta las dos últimas décadas del siglo XVI como si se tratase todavía del mundo conocido por Estrabón, Ptolomeo y Pomponio Mela? ¿Cómo explicarse la repetida publicación por parte de los editores, y la persistente utilización por parte de las escuelas, de las cosmografías, que como ya se sabía habían quedado anticuadas con los descubrimientos?”. El autor se pregunta sorprendido el motivo por el cual no se desechó la tradición y se comenzó a enseñar la geografía conforme a los recientes descubrimientos que se acababan de realizar. Sin embargo, como hemos visto a lo largo de nuestro análisis todo paradigma científico que sustenta las creencias de una sociedad es por naturaleza conservador, en el sentido que la comunidad que lo practica es reacia a deshacerse de él, sin antes crear anomalías en el paradigma que le permitan sobrevivir.54 ¿Los antiguos no conocieron el continente americano? ¿No sería posible que Platón estuviera pensando en América cuando se refería a la Atlántida?55 Estos hechos pueden verse en la obra de Francisco López de Gómara, Historia general de las Indias XVII, quien menciona que a la llegada de Colón hubo tres intentos de salvar la autoridad de los viejos paradigmas, uno de ellos fue el ya mencionado de relacionar el continente con la Atlántida de Platón. Otro fue el relato de Pseudo-Aristóteles (Mirabilia 84) sobre el descubrimiento por los cartagineses de una tierra desconocida. Por último las palabras en la Medea (375-9) de Séneca sobre novos orbes. Otras referencias clásicas como la Mérope de Teopompo, la navegación de Odiseo a los infiernos o el De facie in orbe lunae de Plutarco también fueron vistas como evidencias del conocimiento de los autores clásicos del continente americano.56 El propio J. Kepler (1571-1630) compartió esta opinión y no habría considerado del todo improbable que Luciano hubiese atisbado la realidad en su Historia verdadera.57

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J. H. Elliott, El viejo mundo y el nuevo 1492-1650, Madrid, Alianza, 1997, pp. 13-41. Esta es la famosa tesis defendida por T. S. Kuhn, La estructura de las revoluciones científicas, Méjico, FCE, 2004. 55 Pierre Vidal-Naquet, La Atlántida, pequeña historia de un mito platónico, Barcelona, Akal, 2006, p. 72. 56 P. Gaffarel, Étude sur les rapports de l’Amérique avant Christophe Colomb, París, 1869, Atlántida, pp. 3-27; Mérope, pp. 63-66; Isla de Ogigia y el continente de Cronión, 66ss. 57 J. S. Romm, The edges of the Earth in the ancient thought: Geography, exploration and fiction, Princeton, 1992, p. 217. 54

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Y aún así, se iniciaría la Revolución Científica que cambiaría no solamente la ciencia, sino toda la sociedad de Occidente, pues podían crearse anomalías en el viejo paradigma clásico, pero en el momento que se potenció la autoridad de la experiencia frente a la tradición el camino, que había que seguir en los años venideros, ya estaba trazado.

Conclusión Como ha podido observarse, una de las claves para explicar la forma opuesta en la que dos sociedades reaccionaron ante circunstancias semejantes fue su manera de contemplar la tradición. Para los autores que acompañaron a Alejandro la tradición era un método de verificación y de capacitación profesional. En los siglos siguientes se convirtió incluso en un elemento para definir la identidad en sociedades tan heterogéneas y plurales como la helenística o la imperial romana. En cambio, para los pensadores de la Europa Moderna la geografía clásica se trataba de una tradición, que aunque no era por completo ajena, se intentaba conciliar con el paradigma predominante, la religión cristiana, que, pese a los innegables logros del Renacimiento, seguía teniendo el monopolio de las ideas, aunque comenzara lentamente a ser cuestionado. Como bien mostrase Febvre en su libro La religión de Rabelais, en este tiempo el cristianismo seguía dominando todos los aspectos de la vida de un hombre (nacimiento, matrimonio, sexualidad, muerte, etc). El humanismo renacentista fue un intento de acomodar el cristianismo con la antigüedad clásica, un diálogo, como dijo Braudel de la Roma cristiana con la Roma pagana. Luego en este período, al contrario que en el mundo grecorromano, existían dos paradigmas. La geografía, tanto en la Edad Media como en el Renacimiento, fue esencialmente una disciplina heredera de la tradición clásica, que, como es bien sabido, fue a su vez un género, en su origen, esencialmente griego. Los navegantes y los doctos humanistas pudieron cuestionarse más fácilmente los elementos esenciales de la ciencia geografía, pese al enorme prestigio de Aristóteles y Ptolomeo, al estar imbuidos por otro paradigma hegemónico y por no existir ningún tipo de institución represora que preservase y protegiese el legado clásico. La ausencia de cualquier institución o grupo específico para la preservación de la tradición es la mejor evidencia de la pérdida de la hegemonía de un paradigma científico. En suma, a diferencia del mundo clásico, la sociedad del s. XVI presentaba una tradición más compleja y heterogénea, al ser una mezcla del mundo clásico y del pensamiento judeocristiano. Podía revisarse una parte del legado sin, a priori, poner en peligro el dogma cristiano que era el verdaderamente importante. El erudito cristiano tiene menos dificultades para revisar el pensamiento clásico, que los pilares en los que su fe se asienta. No obstante, 847

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iniciado el proceso, la religión también tendría que verse afectada tarde o temprano. La ampliación del espacio es una conditio sine qua non para el progreso científico, pero que pierde gran parte de su poder de transformación si no hay una alternativa que permita transmutar la tradición.

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Humanismo y pervivencia del Mundo Clásico, V. 2 (2015), 849-858.

El uso de las fuentes clásicas en el libro II de De bello hereticorum del Fortalitium Fidei de Alfonso de Espina Raúl Platas Romero

Universitat Autònoma de Barcelona Resumen: En su obra Fortalitium Fidei, que alegóricamente compara la Iglesia católica con una fortaleza asediada por sus enemigos, Alfonso de Espina recoge una tradición de más de trece siglos de literatura de refutación. A través de los tiempos, se han ido perfeccionando la metodología de la argumentación y las autoridades usadas para tal fin; sin embargo, en algunos puntos de la discusión teológica se siguen utilizando las fuentes clásicas como autoridad de peso para la demostración de la verdad cristiana. Nuestro comentario se centrará en el uso de tales fuentes, especialmente en el apartado acerca de la inmortalidad del alma, en el que el autor aprovecha la autoridad de la literatura clásica para basar su argumentación. Palabras clave: Alfonso de Espina. Fortalitium Fidei. Literatura de refutación. Fuentes clásicas. Abstract: In his work Fortalitium Fidei, which compares allegorically the catholic church with a besieged fortress by its enemies, Alfonso de Espina depicts a tradition of more than thirteen centuries of polemical literature. Throughout the ages, the methodology of argumentation has improved and so the authorities; however, in some points of the theological discussion, the classical sources will still be used as the most important authority in order to prove the christian truth. Our comment will focus on the use of these sources, specially on those about the immortality of the soul, where the author takes advantage of the authority of the classical literature to base his argumentation on. Keywords: Alfonso de Espina. Fortalitium Fidei. Polemical literature. Classical s ources.

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Raúl Platas Romero

Introducción La obra que vamos a comentar se sitúa en un momento de la historia de Castilla en que los conflictos sociales y, en este caso, religiosos, llevaron a ciertos grupos a adoptar una posición extremista, en la que se incluye el autor de la obra, posición que deja un rastro claro en algunas afirmaciones que aparecen en el tratado en cuestión. Por ello, creemos necesario, antes de empezar propiamente el comentario, hacer un breve resumen de los acontecimientos más importantes e influyentes, para conseguir así una mejor comprensión del tratado y de su comentario. Podemos considerar que el XV fue el siglo que más repercutió en la proliferación de la literatura de refutación en Castilla. Esta enorme producción de tratados de controversia aparece como respuesta a ciertos acontecimientos históricos que se van desarrollando a lo largo del siglo, y que determinarán las relaciones entre los distintos grupos sociales y religiosos que habitaban la Península Ibérica. Como sabemos, el siglo empieza con un hecho muy presente en la sociedad, que había tenido lugar con apenas una década de anterioridad; las matanzas y persecuciones de grupos judíos en 1391 conllevaron, de un modo no tan violento pero sí opresivo, ciertas disposiciones legales, en las que se impone, por ejemplo, el uso de señales distintivas o la prohibición de practicar ciertos oficios. Por otro lado, la caída de Constantinopla en 1453, reavivará el sentimiento de cruzada y lo fortalecerá como referencia ideológica, lo que conllevará una necesidad de renovar, o reajustar, los argumentos intelectuales usados hasta el momento para vertebrar el discurso apologético contra los sarracenos; de igual forma, la crispación social provocará el recrudecimiento de argumentos y la cerrazón del diálogo entre los demás grupos sociales, especialmente en relación a los judíos. Así pues, este ambiente tan hostil conllevará la creación de la Inquisición en Castilla en 1478, y, finalmente la toma de Granada y la expulsión de los judíos en 1492.

* Este trabajo se ha elaborado gracias a la beca de “Beques Predoctorals de Personal Investigador en Formació per a departaments de la Universitat Autònoma de Barcelona per al curs 2008-09” y dentro de los Proyectos de Investigación siguientes: DGICYT “La percepcion del Islam en la Europa cristiana. Traducciones latinas del Corán y literatura de controversia islamo-cristiana” [Ref. FFI2008-06919-C02-02/FILO] y AGAUR “ La percepció de l´Islam en la societat cristiana. Les traduccions llatines de l´Alcorà i la Literatura Llatina medieval de controvèrsia amb l'Islam i el Judaïsme” [Ref. 2009 SGR00824] Investigador principal: José Martínez Gázquez.

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El uso de las fuentes clásicas... del Fortalitivm Fidei de A. de Espina

El autor y la obra Alrededor del 1460, el confesor del rey Enrique IV,1 Alfonso de Espina, redacta la que será su obra capital, bajo el título de Fortalitium Fidei.2 El Fortalitium Fidei, o “Fortaleza de la Fe”, es una obra de carácter apologético que, de un modo casi enciclopédico, recoge una tradición secular de literatura polémica contra los enemigos de la fe cristiana católica. Cabe decir que su autoría no ha sido probada; de hecho, los testimonios más antiguos de este tratado no indican el nombre del autor, aunque sí del copista, la fecha y el año; el primer testimonio que se refiere a Espina como autor del Fortalitium será Nicolás Antonio,3 en el siglo XVII; sin embargo, la comparación del estilo, el lugar donde se ubica la obra según el propio texto y su objetivo, apuntan a este franciscano como su autor de una forma más que convincente. Espina fue un franciscano observante muy comprometido con la predicación; contundente en sus argumentos y con un discurso muy cercano al pueblo, además de tener un gran influjo en la política castellana como confesor real del monarca Enrique IV. Promotor de la Inquisición, atacará con sus escritos a todo enemigo de la fe católica, fuera e incluso dentro de la propia iglesia; podemos encontrar ciertos pasajes en los que, quizás de un modo más sutil, critica a sus compañeros de hábito, los franciscanos conventuales. De él, además del Fortalitium, se nos han conservado dos compilaciones de sermones, Sermones plures de excellentia nostrae fidei y Sermones 22 de nomine Iesu.4 En cuanto a la obra, podemos comprobar, por el mismo título, que usa un vocabulario de carácter bélico, y en ciertos puntos incluso apocalíptico, correspondiente no sólo a un corriente franciscano latente aún en Espina, sino a los acontecimientos históricos que hemos comentado. Este es un tratado que recopila una larga tradición de polémica contra herejes, judíos y sarracenos especialmente, y que, si bien su autor no destaca por su originalidad, sí lo hace al sistematizar, ordenar y disponer todos los 1

Para una explicación más detallada de la relación de Espina con la monarquía Trastámara y de ésta con los franciscanos en general, ver: M. Rábade Obradó, “Franciscanismo y Criptojudaísmo: los orígenes de la Inquisición Española” en A. Musco (ed.), I francescani e la politica, 2 vols., Palermo, 2007, vol. I, pp. 289-306. 2 Fortalitium Fidei contra iudeos saracenos aliosque christianae fidei inimicos, cuya edición crítica, traducción y comentario constituye nuestra tesis doctoral, ahora en curso y dirigida por la Dra. Cándida Ferrero. Para manuscritos y ediciones, K . R einhardt; H. Santiago-Otero, Biblioteca bíblica ibérica medieval, Salamanca, 1986, pp. 63-64. 3 N. Antonio (1996 ed. facs.), Biblioteca Hispana Vetus - Biblioteca Hispana Noua. Madrid, vols. 4. 4 Ms. BC 26, Burgo de Osma. 851

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argumentos que recoge de esta extensa tradición. El hecho de utilizar la lengua latina para su redacción responde a un claro objetivo de difusión a nivel europeo, pues en muchas ocasiones encontramos fuentes originalmente escritas en lengua castellana y traducidas al latín. Esta obra, por sus características, está dirigida, a un tiempo, a dos círculos distintos: no sólo al predicador, ya que incluye casos prácticos, anécdotas e historias populares, de fácil comprensión y empatía para las masas, sino también al teólogo, o a un círculo más culto, pues encontramos argumentos y contraargumentos de carácter más elevado. El autor dispone y clasifica los argumentos que ha ido utilizando a lo largo de su carrera como predicador en una obra de cinco libros, siendo éstos, de una manera alegórica, las cinco torres de la Fortaleza. Además de un proemio en el que se alaba a Dios y se disponen los temas que se tratarán, cada uno de los cinco libros tiene un objetivo definido: el primero, tratará de la alabanza y la conveniencia de la religión cristiana católica, además de armar al buen cristiano, al buen soldado cristiano, y explicar las características del buen predicador. El segundo, está destinado a la refutación de las herejías, que bajo el nombre de cristianos, mediante ardides representados como túneles bajo la fortaleza, intentan infiltrarse en el seno de la Iglesia. El tercero está dirigido a la controversia contra los judíos, que la tradición cristiana ha caracterizado con la señal distintiva que hemos comentado, las cadenas y los ojos velados, alegorías a su empeño en mantenerse en su error y a su ceguera, por no querer aceptar la verdad cristiana. El cuarto libro tratará de la guerra contra los sarracenos, tanto verbal como física, refutando su doctrina y relatando sus batallas. Y finalmente, el quinto libro atacará a los demonios, que, por su naturaleza, intentarán hacer errar a los hombres y apartarlos de la recta vía de la virtud. En este trabajo nos centraremos en el segundo libro, esto es, el libro acerca de la guerra contra los herejes. Veamos ahora las doce consideraciones de que consta el libro en cuestión: [f.48v] xii. considerationes sunt pertractande. Prima quid est heresis. Secunda unde habuit originem heresis. Tercia que requiruntur ad hoc ut quis proprie dicatur hereticus. Quarta quod sunt modi hereticorum. Quinta si est alicuius utilitatis esse hereses in ecclesia Dei. Sexta exprimet hereses presertim in nostris temporibus repullulare uel oriri sentiuntur quarum bellum contra fidei fortalicium in nihilum computabimus cum sit turris fortitudinis a facie inimici. Septima erit ad quos pertinet diffinire que assertio est catholica uel heretica utrum. scilicet. ad theologos uel canonistas. Octaua utrum hereticis sunt uitandi. Nona utrum sit cum hereticis uel aliis infidelibus publice disputandum. Decima quis est 852

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modus inquirendi hereticos. Vndecima quali pena hereticus est puniendus. Duodecima quis potest hereticos capere et tormentis exponere.

Espina, por su experiencia como predicador, conoce perfectamente el estilo de la literatura de controversia, y ello queda reflejado en la clara y específica clasificación de argumentos y explicaciones que conforman su obra. El orden y la distribución de las consideraciones y de sus artículos, que omitimos por brevedad, además del desarrollo lógico de cada uno de ellos, están sistematizados de tal forma que el predicador pueda no sólo visualizar el concepto general del asunto que necesite defender, sino también el argumento concreto para un problema específico. Vemos que el autor asienta las bases de su argumentación empezando por los conceptos más abstractos, en este caso definiendo la herejía, y progresivamente concretiza hasta llegar a la especificidad necesaria para, como vemos en la última consideración, dictar una pena según el tipo de falta herética cometida. Por otro lado, también resulta interesante observar el carácter de tales consideraciones. Vemos que las ocho primeras consideraciones tratan de definiciones y argumentaciones que se resuelven de un modo teológico, algo básico en la tradición polémica. Sin embargo, las tres últimas consideraciones se desarrollan en base a unos argumentos de tipo jurídico, más práctico en cuanto a la cotidianeidad del pueblo, y será en la nona consideración donde se establezca qué cuestiones deberán ser tratadas por quién. En este sentido, el autor unifica en una sola obra la discusión teórica de la teología con la aplicación práctica de la jurisdicción.

Comentario acerca del uso de las fuentes clásicas Espina, como hemos dicho, utiliza fuentes clásicas para demostrar la verdad cristiana a los enemigos de la fe. Esto significa que intentará demostrar una veracidad cristiana mediante máximas, pensamientos y sentencias paganas, lo que, en la mayoría de los casos, le obligará a retorcer, y en algunos casos, a tergiversar las afirmaciones para encajar los argumentos que de ellas extrae. Al adentrarnos en el estudio de las fuentes que utiliza, la primera cuestión que debemos intentar esclarecer es el origen de tales fuentes. De este modo, no sólo conoceremos la originalidad propia de los argumentos que está usando, sino también el círculo literario que envolvió al autor durante la redacción de la obra, y así, saber de qué documentos se pudo servir directamente y de cuáles tomó una referencia indirecta. Sin embargo, el tipo de redacción característico del autor, en la mayoría de los casos, nos dificulta la búsqueda de la referencia exacta. Las más de las 853

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veces tan sólo nos nombra la obra de donde extrae la referencia, y en muchos casos, tan sólo nos indica el autor. Por ello, debemos concluir que, si bien es posible que tuviera acceso a algunas de ellas, probablemente, al menos la mayoría, las toma de forma indirecta. En primer lugar, sabemos por el mismo Espina que para la redacción del Fortalitium está utilizando obras de tipo enciclopédico, tales como el Speculum historiale. En este tipo de compendios se almacenaban referencias a autores que, por su autoridad, respaldaban la cuestión que se estaba tratando. Además, debemos recordar que el Fortalitium en su mayor parte es un compendio de argumentos que provienen de una larga tradición de tratados de literatura polémica, por lo que puede haber tomado las referencias directamente de ambos lugares. En segundo lugar, Nicholas Round5 demuestra con argumentos de peso que Alfonso de Espina copia, o en este caso traduce palabra por palabra, una gran parte de la introducción de la traducción castellana del Fedro llevada a cabo por el judío Pero Díaz de Toledo, no sólo sin citar al autor, sino sin ni siquiera decir que está citando otra fuente. En este caso, se demuestra que Espina no sólo está copiando las palabras de otro autor sin citar su nombre, sino que además lo hace intencionadamente, ya sea por motivos políticos, ideológicos o religiosos; por ello, debemos desconfiar de una originalidad que, por otro lado, ya habíamos descartado.

Comentario de las fuentes clásicas El siguiente fragmento corresponde a la introducción del segundo libro del Fortalitium Fidei. En él, como comentaremos seguidamente, se enumeran varios héroes clásicos y sus respectivos enemigos: [f. 48v] Antiquorum in libris legimus gentilium: milites humana uenerantes gloriam generose diuersa monstrorum genera destruxisse. Sicut hercules antheum, Theseus minothaurum, Jason thaurum igniuomum, inextinguibilem aprum Meleager Corebus stigiale monstrum, Perseus marinum monstrum. Sic etiam generosi ecclesie milites ut Hieronimus, Augustinus, Hylarius et ceteri patres orthodoxi diuersorum hereticorum et heresis monstra spiritualibus armis expugnasse leguntur. Non tamen sic omnino extincta sunt heresum monstra: quin repullulare conentur, ac etiam noue hereses oriantur in aliquibus solo momine christianis 5

En su artículo “Alonso de Espina y Pero Díaz de Toledo, odium theologicum y odium academicum”, en Actas del X Congreso de la Asociación Internacional de Hispanistas, coord. por Antonio Vilanova (Barcelona, 1992), vol. 1, pp. 319-330. 854

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En este pasaje vemos cómo el franciscano utiliza la majestuosidad de los héroes clásicos, con sus respectivos enemigos monstruosos, para compararlos con los padres cristianos; de este modo, no sólo consigue elevar a la categoría de héroe al “soldado” cristiano que tantas veces aparecerá en su obra, sino que, además, rebaja a la categoría de monstruosidad a los enemigos contra los que luchan éstos, en este caso, las herejías, que no solamente no se han extinguido, sino que además han ido naciendo nuevas a partir de los que, sólo de nombre, se hacen llamar cristianos. En otros casos, el autor utiliza estas referencias como contraejemplos. Sin embargo, este tipo de argumentos donde el autor clásico expone una doctrina totalmente opuesta a la que el franciscano intenta defender suele resolverse mediante otra autoridad cristiana, normalmente bíblica, no mediante la razón. Seguidamente incluímos el caso de la creencia en la mortalidad del alma de los epicúreos, que encuentran su representación en el coro de la tragedia Troadas de Séneca (vv. 407-408): Vbi introducit chorum. Quod si queratur ubi anime defunctorum sunt. Dicit quod ubi sunt res que nate non sunt. A este tipo de ejemplos, que aparecen varias veces a lo largo de la consideración, le sigue una larga serie de argumentos, que omitimos por brevedad; argumentos en muchos casos muy forzados, que le obligan a negar la afirmación del autor clásico con un comentario o base tomado de un autor cristiano. Después de una larga reflexión, y mediante algunas referencias bíblicas exponiendo el caso, finalmente consigue demostrar que, aún no creyendo en la inmortalidad, éstos deben aceptarla racionalmente para mantener el sentido a su afirmación de la inexistencia de un más allá. En otros casos, el autor se ve obligado a dar una interpretación propia de cierto pasaje en el que, como él apunta, se insinúa la posibilidad de la existencia de un alma inmortal. Es el caso de Virgilio, a quien atribuye, mediante el último verso de la Eneida, un sutil comentario acerca de la permanencia del alma después de la muerte. [f.67r] Virgilius, Eneidos, VI et XII –introducit Virgilius in sexto libro eneydorum ubi scribit quomodo eneas uenit ad campos elisios qui sunt campi paradisi quod inuenit ibi anchisen patrem suum et alios maiores et antecessores. Item etiam de anima turni loquens ait in .xii. uitaque cum gemitu fugit indignata sub umbras. Id est. Anima turni recedens a corpore cum indignatione descendit ad inferos. Hinc insinuauit uirgilius animam esse superstitem post mortem.

La debilidad argumental de la cita previa que el autor introduce en su defensa de la inmortalidad del alma se compensa por la autoridad que representa el autor citado; Virgilio no sólo se concibió como una gran autoridad en tanto en cuanto fue el gran poeta de la latinidad clásica, sino 855

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también debido a las interpretaciones mesiánicas que se fueron desarrollando durante el medioevo a raíz de sus escritos, basadas sobretodo en su célebre égloga cuarta. En otros casos, Espina toma tan sólo las ideas del pensamiento de un autor clásico que realmente aprovechan al argumento que en ese momento está desarrollando. Esta selección totalmente arbitraria la vemos plasmada en el siguiente fragmento en el que, citando el Timeo de Platón, y siendo su objetivo, en este caso, demostrar la inmortalidad del alma, tan sólo da veracidad al argumento que le conviene. [f.66v] Plato, Timeus, IV et V –Inter multa erronea que de anima dicit. Hoc unum uerum infert quod anima est inmortalis. Et quod si uincit passiones uel si ab eis uincatur premiabitur uel punietur post mortem. Vnde ponit quod si anima existens in corpore uiri uincatur a passionibus corporis post separationem a corpore uiri in corpus muliebre mittetur. Et similis se ibidem male habuerit in corpus pecoris transibit post mortem in penam. Et secundum quod male uel deterius se habuerit in deterius pecus uertetur. Finaliter tamen omnes redibunt ad generalem innocentiam et dignitatem cum fuerint per penas satis expiate. Affirmauit etiam immortalitatem anime.

En los siguientes fragmentos veremos que Espina introduce un nexo entre el elevado conocimiento de que gozan los filósofos antiguos, por el que son valorados como una gran autoridad, y la sapiencia divina, que se adquiere, según el franciscano, a través de la fe y del conocimiento y contemplación de Dios. En este pasaje, vemos que incluso llega a tomar una actitud de cierta condescendencia con los grandes filósofos de la Antigüedad, admirándose de que un mero hombre, sin la fe, pueda llegar a tan alto conocimiento solamente mediante la razón y la luz de la inteligencia natural: –Ut patet in disputatione socratis et suorum discipulorum quam introducit in phedrone ubi per modum dialogi multis coniecturis probat anime hominis immortalitatem. Et dabat anime hominis immortalitatem. Et dato quod taliter non accedat ad ueritatem nostram e fidei. Est tamen mirabile quod homo philosophus sine fide solummodo per rationem et lumen naturalis intelligentie ueniret in tam altam cognitionem.

Sin embargo, en las líneas que siguen, Espina, siguiendo una tradición que aparece ya desde los Padres de la Iglesia, basa este alto conocimiento de la verdad en un supuesto contacto de estos filósofos con las Sagradas Escrituras, y de ahí, que finalmente sea la inspiración divina la que les permita llegar a tan excelsa conclusión, con lo que, de algúm modo, justifica su acierto en el conocimiento de la inmortalidad del alma. 856

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Et forte causa huius potuit esse. Quia sicut dicit Hiero. In epistula ad paulinum. Que ponitur in prologo biblie. Plato descendit in egyptum ut uideret libros legis et prophetarum quos uidit et potuit esse quod informatus in sacra scriptura per Hieremiam prophetam [...] Fuit inductus ad loquendum de anima magis uere et catholice quam aliquis alius philosophus.

No obstante, el franciscano encuentra en algunos textos de los filósofos paganos la opinión que encaja perfectamente con la idea que él propugna, como es el siguiente caso, donde trata acerca de las cartas de Séneca y de los estoicos: [f. 67r] -Seneca in epistulis ubi dicit. Mors quam pertimescimus et recusamus intromittit uitam non eripit. Ueniet iterum qui nos in lucem reperet dies. Huius opinionis fuerunt omnes philosophi qui dicti sunt stoici. Que opinio est in magnam confirmationem nostre sacre fidei et in maximam confusionem non credentium et hereticorum.

Conclusiones Tras haber expuesto una aproximación a la obra Fortalitium Fidei, a su autor y a su época, y habiendo comentado algunas de las referencias tomadas de entre la literatura clásica para reafirmar, discutir o elevar la religión cristiana católica, veamos ahora algunas conclusiones a las que dicho estudio nos ha llevado. Tras haber trabajado el Fortalitium desde un punto de vista general, y, en este caso, sobre las fuentes clásicas en particular, podemos resumir nuestro estudio en algunas conclusiones acerca del porqué este franciscano utiliza fuentes paganas para su argumentación. En primer lugar, la autoridad. Como hemos visto en el pasaje que da inicio al segundo libro, Espina utiliza las fuentes paganas para aprovechar la autoridad que estas tienen en los círculos cultos de sus adversarios, además de, como hemos visto, usarlas para ensalzar mediante la comparación a los soldados cristianos frente a los monstruosos herejes. También es un ejemplo claro del uso de la propia autoridad el fragmento en que introduce una cita de Virgilio, pues hemos comentado que aunque argumentalmente el fragmento no tenga un gran peso en lo concerniente a la afirmación de la inmortalidad del alma, es la autoridad de éste lo que impele a Espina a introducirlo en el cuerpo del texto. En segudo lugar, estos autores paganos, como tales, ejercen de vínculo entre el franciscano y los enemigos de la fe. El uso de autoridades reconocidas por sus adversarios y utilizadas para defender la verdad cristiana le brindan, 857

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además de consistencia a la argumentación, un nexo entre las dos partes en disputa, apartándose así de un uso de autoridades únicamente cristianas, que para el contrincante, al no creer en esta verdad católica, carecen de valor. Finalmente, y en un sentido más general, el autor utiliza fuentes ajenas al catolicismo para corroborar una verdad cristiana en una autoridad no cristiana. Ya desde el siglo XIII, donde se empiezan a traducir los escritos ajenos al cristianismo, sea el Talmud o el Corán, para refutar las doctrinas judía y musulmana respectivamente, el conocimiento de los cánones sagrados de las religiones adversarias ha dado herramientas a los apologistas para redactar tratados mucho más complejos y efectivos. Esta efectividad se basa, ya no sólo en el vínculo que hemos comentado en el punto anterior, sino en la demostración de la doctrina adversaria mediante el cánon propio, un cánon que tildaría de incongruente al creyente que negara algo que mediante éste se demuestra. Así pues, el uso de autoridades, en este caso clásicas, para afirmar la veracidad del cristianismo tiene el fin de demostrar que las demás creencias han tenido la verdad cristiana siempre en su seno, pero ésta ha sido interpretada de una forma errónea.

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La decretal Quod super his y el Democrates secundus de Juan Ginés de Sepúlveda Xavier Tubau

Universitat Pompeu Fabra Resumen: Durante el debate sobre la legitimidad de la conquista americana, se esgrimieron argumentos procedentes de la filosofía aristotélica, de la teología tomista y del ius commune medieval. Un humanista como Juan Ginés de Sepúlveda se sirvió de ideas y conceptos de estas tradiciones para escribir su justificación de la guerra contra los indios en el Democrates secundus. La doctrina de la esclavitud natural inspirada en la Política de Aristóteles ha sido el aspecto teórico más atendido del diálogo. El carácter polémico y atractivo de este argumento, sin embargo, ha dejado en la sombra otros elementos doctrinales de la obra. El propósito de este artículo es poner de relieve el diálogo que Sepúlveda mantiene con la tradición del derecho canónico y explicar por qué se alude a la decretal Quod super his de Inocencio IV en este contexto. Palabras clave: Sepúlveda. Democrates secundus. Derecho canónico. Inocencio IV. Quod super his. Abstract: During the debate about the legitimacy of the American conquest, arguments from Aristotle’s philosophy, thomist theology and medieval ius commune were used. A humanist like Juan Ginés de Sepúlveda used those ideas and concepts from those traditions to write his justification of war against Indians in the Democrates secundus. The doctrine of natural slavery inspired in Aristotle’s Politics has been the most attended theoretical aspect of this dialogue. Nevertheless, this controversial and attractive argument has left aside other important doctrinal elements of the work. The aim of this paper is to show the dialogue that Sepúlveda maintains with canon law tradition and explain why he referred to Innocent IV’s decretal Quod super his in that context. Keywords: Sepúlveda. Democrates secundus. Canon law. Innocent IV. Quod super his. *

La elaboración de este trabajo ha sido posible gracias a la ayuda del Ministerio de Ciencia e Innovación (Programa Juan de la Cierva). 859

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El Democrates secundus es la obra de Juan Ginés de Sepúlveda que más atención ha recibido por parte de la crítica. El diálogo, sin embargo, con su defensa de la inferioridad natural de los indígenas americanos, ha sido un texto incómodo tanto para sus contemporáneos como para la crítica moderna. No es una casualidad que la primera edición del texto no llegara hasta 1892 de la mano de Marcelino Menéndez Pelayo. Durante los años del franquismo, la obra de Sepúlveda se benefició del interés que suscitaron los juristas y teólogos de la escuela de Salamanca como Francisco de Vitoria, Melchor Cano o Domingo de Soto, una serie de autores que se presentaban ahora como testimonios de un pasado imperial que habría estado definido por la ética cristiana, el respeto de los derechos humanos y la creación del moderno derecho internacional. Algunos historiadores, poniendo el acento en los pasajes menos comprometedores del Democrates, trataron de integrar a Sepúlveda en esta prestigiosa nómina de nombres. Los prólogos, monografías y artículos de Ángel Losada, el mejor conocedor de la obra de Sepúlveda durante esos años, ponen de manifiesto hasta qué punto el historiador estaba empeñado en liberarlo de las “infundadas acusaciones” que había recibido.1 La investigación sobre Sepúlveda se ha liberado de los citados prejuicios ideológicos durante los últimos años, pero esto no ha comportado en líneas generales una aproximación más sensible a los diferentes contenidos doctrinales que confluyen en el Democrates. El lenguaje de la obra no sólo es el de la filosofía aristotélica, tradición de la que depende toda la teoría sobre la inferioridad natural de los indígenas, sino también el de la teología y el derecho común medieval. El propósito de esta comunicación es precisamente poner de relieve la presencia del derecho canónico en el Democrates secundus y demostrar hasta qué punto esta tradición le ofreció claves jurídicas importantes para el desarrollo de su argumentación sobre la conquista de los indígenas americanos. La polémica a propósito de los derechos de la corona castellana sobre las nuevas tierras descubiertas por Colón se articuló desde sus primeros testimonios por medio de un diálogo permanente con la tradición del derecho canónico. Uno de los textos más pertinentes para deliberar sobre la licitud de la conquista era el comentario que había llevado a cabo Inocencio IV de una decretal escrita por Inocencio III hacia el año 1200, la decretal Quod super his. La decretal de Inocencio III se ocupaba solamente de los votos no cumplidos por quienes habían jurado participar en las cruzadas, pero el papa Inocencio IV utilizó este texto como punto de partida para reflexionar sobre el derecho de 1 Juan Ginés de Sepúlveda, Demócrates segundo o de las justas causas de la guerra contra los indios, ed. Ángel Losada, 2ª ed., Madrid, 1984, p. 119n. Sobre la historiografía de ese periodo, véase Antonio-Enrique Pérez Luño, La polémica sobre el Nuevo Mundo. Los clásicos españoles de la Filosofía del Derecho, Madrid, 1992, pp. 59-66.

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conquista de los cruzados y la legitimidad del poder ejercido por gobernantes no cristianos. Este papa estableció que los cruzados tenían derecho a reconquistar Jerusalén, en la medida que ese territorio pertenecía jurídicamente al Imperio romano, pero negó que se pudieran invadir aquellas tierras de los infieles que no habían sido previamente usurpadas a los cristianos; según Inocencio, que toda criatura racional tenía el derecho de escoger a sus propios gobernantes, por lo que el poder ejercido por los infieles en sus respectivos territorios era legítimo. El papa, sin embargo, como vicario de Cristo en la tierra, era el responsable de todas las almas ante Dios, y su jurisdicción alcanzaba a todos los hombres sin distinción. En el caso de las sociedades no cristianas, el papa ejercería sobre ellas un poder de iure, pero no de facto, escribe Inocencio. La actuación punitiva sobre ellas sólo estaría permitida en el caso de que los infieles no respetaran la ley natural, teniendo en cuenta que esta ley era común para todos los hombres con independencia de sus creencias religiosas. En este sentido, pecados como la sodomía o la idolatría podían ser castigados, pero también, desde la perspectiva de Inocencio IV, la persecución de los cristianos que viven en un reino no cristiano o la prohibición de la libre circulación de los predicadores en esas tierras.2 El punto de vista de Inocencio IV fue rechazado por otro canonista del siglo XIII, Enrico da Susa (el Ostiense). Este cardenal sostuvo que no existía ningún poder legítimo fuera de la Iglesia y que los infieles, por el simple hecho de no ser cristianos, tras la venida de Cristo habían perdido cualquier derecho de soberanía y debían someterse al poder de los gobernantes cristianos.3 2

Praedicta inquam scilicet dominia, possessiones et iurisdictiones licite sine peccato possunt esse apud infideles. Haec enim non tantum pro fideli, sed pro omni rationabili creatura facta sunt, ut est praedictum. Ipse enim solem suum oriri facit super bonos et malos, ipse et volatilia pascit (Mt cap. 5 circa finem [45] et 6 [26-29]), et propter hoc dicimus non licet papae vel fidelibus auferre sua sive dominia sive iurisdictiones infidelibus, quia sine peccato ea possident. [...]. Sed bene tamen credimus quod papa, qui est vicarius Iesu Christi, potestatem habet non tantum super Christianos, sed etiam super omnes infideles, cum enim Christus habuerit super omnes potestatem. [...] Unde per hanc potestatem, quam habet papa, credo quod si gentilis, qui non habet legem nisi naturae, si contra legem naturae facit, potest licite puniri per papam, arg. Gn 19, ubi habes quod Sodomitae, qui contra legem naturae peccabant, puniti sunt a Deo. [...] Immo si [infideles] male tractarent Christianos, [papa] posset eos privare per sententiam iurisdictione et dominio quod super eos habent, tamen magna causa debet esse quod ad hoc veniat. [...] Tamen mandare potest papa infidelibus quod admittant praedicatores Euangelii in terris suae iurisdictionis, nam cum omnis creatura rationabilis facta sit ad Deum laudandum [...]. Si ipsi prohibent praedicatores praedicare, peccant, et ideo puniendi sunt. In omnibus autem praedictis casibus et in aliis, ubi licet papae eis aliquid mandare, si non obediant, compellendi sunt brachio seculari et indicendum est bellum contra eos per papam et non per alios, ubi quis de iure suo contendit, nec est contra (Inocencio IV, Commentaria super libros quinque decretalium, Frankfurt, 1570, tit. 34, cap. 8, f. 430). 3 Mihi tamen videtur, quod in adventu Christi omnis honor et omnis principatus et omne dominium et iurisdictio de iure et ex causa iusta, et per illum, qui supremam manum habet 861

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Las aportaciones de Inocencio IV llevadas a cabo en el marco del derecho canónico se enriquecieron a principios del siglo xvi con la exégesis de Tommaso de Vio (Cayetano) sobre el artículo 8 de la cuestión 66 de la Suma teológica de Tomás de Aquino. Cayetano distingue tres clases de infieles: aquellos que de facto y de iure (y son los términos que él utiliza, tomándolos sin duda del comentario de Inocencio IV) están sometidos a los cristianos, como los judíos, los herejes o los musulmanes en tierras cristianas; aquellos que sólo lo están de iure, pero no de facto, como los infieles que ocupan las tierras que fueron en su día de los cristianos; y, finalmente, los infieles que ni de iure ni de facto están sujetos al poder de los cristianos, por vivir en tierras en las que nunca fue oída la palabra “cristiano”; los gobernantes de estos individuos son sus legítimos gobernantes, con independencia de que sean infieles y prescindiendo de si viven en una monarquía o una república, por lo que no es legítimo privarles del poder que tienen sobre sus pueblos por el simple hecho de ser infieles; ningún rey, ningún emperador, ni tampoco la Iglesia de Roma tiene el poder de declarar una guerra contra ellos con el propósito de robarles las tierras o reducirlos a la sujeción temporal. La exposición de Cayetano supone una evolución importante en el tratamiento de las relaciones con los infieles al conceder una entidad jurídica autónoma al poder político que ejercen estos últimos sobre sus territorios y romper, de este modo, la sujeción de iure con la Iglesia de Roma que Inocencio IV estableció en su comentario a la decretal Quod super his.4 nec errare potest, omni infideli subtracta fuerit et ad fideles translata. [...] Concedimus tamen, quod infideles, qui dominium ecclesiae recognoscunt, sunt ab ecclesia tolerandi, quia nec ad fidem praecise cogendi sunt, ut dictum est supra. Tales etiam possunt habere possessiones et colonos Christianos et etiam iurisdictionem ex tolerantia ecclesiae (Henricus de Segusio, In quinque decretalium libri commentaria, Venecia, 1581, vol. 2, f. 128r). Sobre los comentarios de Inocencio IV y el Ostiense a la decretal Quod super his, véanse los trabajos de James Muldoon, “Extra ecclesiam non est imperium. The Canonists and the Legitimacy of Secular Power”, Studia Gratiana, 9 (1966), pp. 553-580, esp. pp. 572-579; “Papal Responsibility for the Infidel: Another Look at Alexander VI’s Inter Caetera”, Catholic Historical Review, 64 (1978), pp. 168-184, esp. pp. 170-173; y su libro Popes, Lawyers, and Infidels: The Church and the Non-Christian World, 1250-1550, Liverpool, 1979, pp. 6-17. Un análisis del texto de Inocencio IV desde el punto de vista de las guerras justas e injustas puede verse en Frederick H. Russell, The Just War in the Middle Ages, Cambridge, 1975, pp. 199-201. 4 Quidam autem infideles nec de iure nec de facto subsunt secundum temporalem iurisdictionem principibus Christianis, ut si inveniuntur pagani, qui numquam imperio Romano subditi fuerunt, terras inhabitantes, in quibus Christianum nunquam fuit nomen. Horum namque domini, quamvis infideles, legitimi domini sunt, sive regali, sive politico regimine gubernentur, nec sunt, propter infidelitatem, a dominio suorum privati, cum dominium sit ex iure positivo, et infidelitas ex divino iure, quod non tollit ius positivum. […] Et de his nullam scio legem quod ad temporalia. Contra hos nullus rex, nullus imperator, nec ecclesia Romana potest movere bellum ad occupandas terras eorum, aut subiiciendum eos temporaliter, quia nulla subest causa iusti belli, cum Iesus Christus rex regum, cui data est omnis potestas in coelo et in terra [Mt 28, 18], miserit ad capiendam possessionem mundi non milites armatae militiae, sed sanctos praedicatores, sicut 862

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Teniendo en cuenta la importancia que había adquirido la tradición exegética sobre la decretal de Inocencio III, era impensable que Juan Ginés de Sepúlveda pasara por alto este particular en un diálogo como el Democrates secundus. Las primeras páginas del diálogo están dedicadas a reflexionar sobre la licitud de la guerra para los cristianos, a enumerar cuatro condiciones que debían darse para que una guerra fuera justa y a exponer tres causas concretas que justificaban su declaración. Esta suerte de prólogo sobre el tema se elaboró básicamente con los materiales que proporcionaba la cuestión 23 del Decretum de Graciano, donde se recopilaron todos los lugares de la tradición patrística sobre la guerra.5 Una vez terminada esta primera parte de la exposición, Sepúlveda añade a las tres causas citadas para justificar una guerra, cuatro causas más, cuya exposición será el objeto de toda la primera parte del diálogo: (1) la inferioridad natural de los indios; (2) los crímenes cometidos en contra de la ley natural; (3) la obligación por parte de los cristianos de liberar a los inocentes que son objeto de opresión en sus respectivas sociedades; y (4) el precepto evangélico de difundir la verdad revelada y hacerlo, si es necesario, por medio de la fuerza. De estas cuatro causas, la que nos interesa aquí es la segunda. La ley natural, señala Sepúlveda asumiendo el discurso tomista sobre esta cuestión, supone una participación de la ley divina y fue promulgada para todos los hombres, tanto fieles como paganos, tras el establecimiento de las leyes de Moisés. A los paganos no se les podía objetar nada en su conducta, siempre y cuando no violaran la ley natural. La idolatría y la celebración de sacrificios humanos que llevaban a cabo los indígenas eran dos violaciones de la ley natural por las que podían ser castigados con la muerte. La piedad cristiana de los españoles, sin embargo, había antepuesto la equidad y la misericordia al castigo con el que justamente podrían haberles privado no sólo de sus bienes, sino hasta de su vida.6 El planteamiento de Sepúlveda recuerda las líneas generales del comentario de Inocencio IV a la decretal Quod super his. A medida que avanza el diálogo entre Leopoldo y Demócrates se observa que Sepúlveda muestra un especial interés en que su posición se asocie de manera inequívoca con la de Inocencio oves inter lupos (Tommaso de Vio, Secunda Secundae santissimi doctoris Thome de Aquino… Adornata praeclarissimis comentariis reuerendissimi Thome de Vio Caietani, Venecia, 1518, f. 128v). 5 Remito para más detalles a la anotación del texto que ha llevado a cabo Domenico Taranto en su edición bilingüe del diálogo, Juan Ginés de Sepúlveda, Democrate secondo, ovvero sulle giuste cause di guerra, Macerata, 2009. 6 Juan Ginés de Sepúlveda, Demócrates segundo, o sobre las justas causas de la guerra contra los indios, ed. bilingüe Ángel Losada, revis. Alejandro Coroleu, en Obras completas, III, Pozoblanco, 1997, pp. 69-85. Cito siempre por esta edición. 863

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IV. Una pregunta de Leopoldo, el interlocutor de Demócrates, planteada justo después de la exposición general del problema, nos pone sobre aviso: Quid igitur quibusdam magni nominis theologis in mentem venit negare Christianis principibus esse permissum ut paganos in ditionem redigant, si qui reperiantur regiones inhabitantes, quo numquam imperium Romanorum nec Christi nomen penetravit? Infidelitas enim, ut ipsi loquuntur, non satis habet causae, ut bellum citra iniuriam inferatur et infideles bonis suis spolientur. Neque vero me tantum monet huius viri doctissimi auctoritas quantum Pauli apostoli testimonium, qui ad apostolicam curam et potestatem pertinere negat de paganis iudicare illis verbis: “Quid enim pertinet ad me de iis qui foris sunt iudicare?” (p. 72).

El doctissimus vir al que alude Leopoldo no es otro que Cayetano, como se encarga de aclarar una nota al margen del manuscrito en la que se remite al citado comentario de la cuestión 66 de la Suma Teológica de Tomás de Aquino (2-2, q.66, a.8).7 Cayetano, como se ha indicado, negaba el derecho de declarar la guerra a los paganos que vivían en tierras en las que nunca había sido oído el nombre de Cristo. Demócrates responde a la pregunta retórica de Leopoldo proponiendo una interpretación distinta del pasaje de san Pablo e insistiendo en la legitimidad de intervenir bélicamente ante las violaciones de la ley natural cometidas por los indígenas, con independencia de si habían oído hablar o no de Cristo.8 Esta vez, sin embargo, alude a la opinión de los más sabios varones para autorizar su análisis de la cuestión, y en la nota al margen se remite, sin más indicación, a la decretal Quod super his: Democrates. […] Non igitur temere, sed magna ratione, a viris eruditissimis traditum est satis esse causae cur iure Christiani, auctore Pontifice Maximo, paganos puniendi emendandique causa bello persequi possint, si qui forsitan essent, qui legem naturae non servarent (p. 74).9

El incumplimiento de la ley natural, la segunda de las causas que justificarían la guerra contra los indígenas según Sepúlveda, se vincula explícitamente, por lo tanto, a la posición de Inocencio IV sobre el particular. Sólo Cayetano la había puesto en entredicho (y Vitoria siguiéndole en su 7 La nota reza: Caiet. 2.a 2.ae q. 66 ar. 8 (las notas del manuscrito de la Biblioteca Universitaria de Salamanca, conocido ahora como ms. S, sólo se reproducen en la edición de Ángel Losada citada en la n. 1; véase p. 43). 8 Nam quod Paulus ad se pertinere negat de iis, qui foris sunt iudicare, hunc habet intellectum: Quid me oportet frustra de moribus infidelium iudicare, quos nec sua voluntate parentes ut Christianos, nec invitos viribus Ecclesiae non suppetentibus corrigere possum, qui tamen Dei iudicium non effugiunt? (pp. 73-74). 9 La nota reza: Super cap. quod super his de voto (edición citada, p. 45).

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relección sobre los indios), de ahí que el debate sobre este particular en el Democrates se plantee, como se observa en las notas de los márgenes, entre estos dos autores, es decir, entre Inocencio IV y Cayetano. El tema podría haberse zanjado aquí, pero Sepúlveda muestra en otros lugares del diálogo un interés especial en subrayar que su posición se ajusta a las tesis de Inocencio IV. En la citada intervención de Demócrates se ha observado cómo se posiciona de manera implícita en contra de la tesis de Cayetano sobre la existencia de infieles que ni de iure ni de facto están sujetos a la jurisdicción de los cristianos. Pero ¿qué pasaba con la tesis del Ostiense, la otra posición crítica con la doctrina de Inocencio IV? Poco antes de terminar la primera parte del diálogo, Demócrates acaba de exponer la cuarta de las causas que justifican la guerra contra los indios, es decir, la obligación por parte del cristiano de ayudar a los desconocidos que andan descarriados y alejados de la verdad y obligarles por medio de la fuerza en el caso de que rechacen la ayuda ofrecida. La bula de Alejandro VI de 1493 es recordada en este contexto como el documento en el que se formalizaría esta obligación de conducirlos a la fe de Cristo y declararles la guerra en el caso de que se negaran a hacerlo. Leopoldo, el interlocutor de Demócrates, acepta esta interpretación de la bula papal, pero pregunta por qué la tarea ha sido encomendada a los españoles, y no, por ejemplo, a los franceses o los italianos. La respuesta de Demócrates es la siguiente: los españoles son el mejor pueblo, el más prudente, el más justo y el más religioso; por otro lado, además, las tierras de estos indios ya han sido incorporadas legítimamente a la corona castellana, en virtud del principio jurídico de la terra nullius del derecho de gentes, según el cual las tierras de nadie pasan a poder de los ocupantes. El interés de este pasaje no está en los argumentos esgrimidos por Demócrates, sino en la preocupación que mostrará el interlocutor por no parecer que está negando la legitimidad del poder de los gobernantes infieles sobre sus pueblos: Democrates. […] Errant enim qui paganos veros iustosque principes ac dominos rerum suarum esse negant, propterea duntaxat quod sint infideles […]. Paganus erat et infidelis Nabuchodonosor; hunc tamen verum iustumque regem fuisse et rerum, quas possidebat, dominum […]. Neque vero solum ante Christi adventum, sed Christianis etiam temporibus, vera et iusta fuisse regna et imperia paganorum Paulus Apostolus gravissimo testimonio in epistola, quae est ad Romanos, declarat his verbis: “Non est potestas nisi a Deo, et quae sunt, a Deo ordinatae sunt”. Non enim de Christianis principibus, qui tunc nulli erant, praecipiebat Paulus, sed de paganis, quorum imperio orbis terrarum administrabatur (pp. 100-101).

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Más adelante, Demócrates reiterará que su justificación de la guerra contra los infieles (herejes y paganos sin distinción) no supone negarles el gobierno sobre sus cosas, las cuales fueron adquiridas, dice, por medios justos y buenos. Tal opinión, reitera, no la tiene por verdadera: Neque vero id ago ut paganos doceam non esse veros rerum suarum, quas iuste bonisque artibus paraverint, dominos, nec enim, ut supra dixi, id arbitror esse verum, sed ut intelligatur eos esse dignos qui suis bonis propter abusum a Christianis auctoritate publica priventur et propter idolorum cultum, quo lex divina et naturalis violatur (pp. 106-107).

Esta clase de precisiones que el contexto, desde luego, no requería piden una explicación. ¿Por qué Sepúlveda quería dejar claro que defendía la legitimidad del gobierno de los indígenas y, por lo tanto, que aceptaba la tesis central del comentario de Inocencio IV? La respuesta a esta pregunta se encuentra en la consideración de la tesis del Ostiense sobre este tema, contrario como hemos visto, a aceptar la legitimidad de los gobiernos de los indígenas, como una tesis herética. Esta asociación se había fraguado durante el concilio de Constanza celebrado entre 1414 y 1418, el concilio con el que se resolvió el cisma que dividía a la Iglesia desde 1378. En este concilio se había condenado por hereje al teólogo inglés John Wyclif, el cual defendía que nadie era dueño civilmente de alguna cosa si se estaba en pecado mortal. La asociación con la tesis del Ostiense era fácil de establecer: después de la llegada de Cristo, todos aquellos que no estuvieran bautizados, todos los no cristianos, no podían tener ninguna clase de dominio, fuera en el ámbito privado o en el ámbito público.10 En Castilla, esta asociación todavía no se reflejó en los argumentos a favor de la conquista americana de un jurista como Juan López de Palacios Rubios, pero a partir de los años veinte del siglo XVI la situación cambió drásticamente con la llegada de Lutero, ya que los contenidos de su doctrina se vincularían desde el principio con Wyclif y otros herejes del siglo XV, lo que provocaría que se pusieran de nuevo de actualidad las condenas establecidas en el Concilio de Constanza contra las tesis de este teólogo.11 La insistencia de Sepúlveda en defender la legitimidad del gobierno de los infieles refleja, por lo tanto, la necesidad que sentía el autor de anticiparse a cualquier malentendido en este sentido. La tesis sobre la inferioridad natural de los indios era escandalosa para los lectores del mundo universitario de Salamanca y Valladolid, mucho más familiarizados con los textos de los decretalistas y con las cuestiones y 10

Sobre la asociación de la tesis del Ostiense con la doctrina de Wyclif sobre el pecado, véase J. Muldoon, Popes, Lawyers, and Infidels, pp. 107-112. 11 Juan López de Palacios Rubios, De las islas del mar océano / Matías de Paz, Del dominio de los Reyes de España sobre los indios, ed. Silvio Zavala y Agustín Millares, México, 1954, pp. 3, 112, y 115. 866

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comentarios de Santo Tomás, que con las traducciones humanísticas de la Política de Aristóteles.12 El estudio de esta tradición teórica aristotélica, sin embargo, debe venir acompañado de un análisis más pormenorizado de las otras líneas de pensamiento que confluyen en el Democrates para lograr una comprensión más cabal de la obra.

12 Véase Richard Tuck, The Right of War and Peace. Political Thought ant the International Order from Grotius to Kant, Oxford, 1999, pp. 70-72.

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Virgilio y la épica neolatina de tema colombino: el episodio de Dido y Eneas en la Columbeida de Giulio Cesare Stella (1585-1589) Israel Villalba de la Güida



Universidad Complutense de Madrid Resumen: No muchas fueron las recreaciones literarias dedicadas a la gesta colombina en la Italia del siglo XVI por razones políticas y culturales. Aun así fue el país que con mayor asiduidad recurrió a recrear en verso heroico al Almirante. En esta comunicación nos ocupamos de las influencias literarias de la Columbeida de Stella, una Eneida católica en la que se dan cita todos los elementos y tópicos virgilianos esperables. Entre ellos destaca la recreación del amor entre Dido y Eneas, ahora trasmutado a la pasión que siente la cacique Anacaona por Colón (Col. 2, 714-940). Proponemos un análisis pormenorizado de las fuentes clásicas (Verg. Aen. 4; Ov. Her. 7, et alii), así como una interpretación ideológica del pasaje. Palabras clave: Poesía neolatina. Épica. Giulio Cesare Stella. Pervivencia de Virgilio. Descubrimiento de América. Abstract: There were not many evidences in literature based on Columbus’ deed in Italy during 16th century due to cultural and political concerns. Nonetheless, Italy was the country who most frequently reproduced the fleet Admiral in epic poetry. In this paper we refer to the literary influences of Stella’s Columbeis as catholic Aeneis involving all the poetic elements and topics from Virgil. We propose an exhaustive study of the Dido and Eneas episode (Verg. Aen. 4; Ov. Her. 7, et alii), transmuted to the Anacaona’s love to Columbus (Col. 2, 741-940), as ideological interpretation. Keywords: Neo-latin Poetry. Epic. Giulio Cesare Stella. Presence of Virgil. Discovery of America.

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I. Introducción: algunas notas sobre Giulio Cesare Stella y la Columbeida En 1983, el profesor Juan Gil publicó en el Anuario de Estudios Hispanoamericano su artículo “La épica latina quiñentista y el Descubrimiento de América”,1 un estudio revelador que dio a conocer la existencia de varias composiciones neolatinas que recreaban la aventura de Colón en hexámetros dactílicos. La importancia de este trabajo no sólo radicaba en las convincentes hipótesis que arrojaba sobre cuestiones de fondo de las obras en cuestión, sino en su característica de impulsor de un nuevo campo de estudio que habría de verse enriquecido con posteriores investigaciones a cargo de varios discípulos del profesor homenajeado. Querría yo también, dedicado en mi tesis doctoral a investigar el peso de la tradición virgiliana en todos los poemas épicos colombinos, participar con una sencilla nota que es fruto y continuación, sin duda, del trabajo antes citado del profesor Gil. En concreto se presenta el estudio de una obra épica en dos cantos que fue publicada a finales del siglo XVI, en dos ediciones,2 una en 1585 y otra en 1589, con una revisión teológica muy significativa acorde a la ideología contrarreformista. Se trata de la segunda epopeya neolatina que recrea el viaje de Colón:3 la Columbeida de Giulio Cesare Stella (1564-1624).4 Ésta 1

Juan Gil, “La épica latina quiñentista y el Descubrimiento de América”, Anuario de Estudios Americanos, 40 (1983), pp. 203-251. 2 Éstas son las siguientes: J. C. Stellae Nob. Rom. Columbeidos libri priores duo, Londini, apud J. Wolfium, 1585; y Iulii Caesaris Stellae Nobilis Romani Columbeidos libri priores duo. Ad Philippum Austrium Philippi Regis Cath. F. Hispaniarum et Indiarum Principem, Romae, apud Sanctium & soc., 1589. Para una edición moderna, cf. Julio César Stella, La Columbeida, introducción, edición crítica, traducción anotada e índices a cargo de Javier Sánchez Quirós; prólogo de Juan Gil, Alcañiz - Madrid, I.E.H. - CSIC, 2010. 3 Haría falta un siglo desde el Descubrimiento para ver publicado el primer poema épico sobre los viajes de Colón. El corpus de epopeyas neolatinas sobre el viaje de Colón –cuyo estudio abordamos en nuestra tesis doctoral– es el siguiente: De navigatione Christophori Columbi de L. Gambara, Roma, 1581-1586; Columbeidos libri priores duo de Giulio Cesare Stella, Londres, 1585/Roma, 1589; Atlantis Retecta, de Vincentius Placcius, Hamburgo, 1659/Amsterdam, 1668; Columbus de Ubertino Carrara, Roma, 1715; y Plus Ultra de Alois Mickl, 1730 (no editado hasta el siglo XX). Igualmente, se puede tener en cuenta, si bien no se trata de un poema íntegramente dedicado a Colón, el libro tercero de la Syphilis de Girolamo Fracastoro, Roma, 1531. 4 Debido a la limitada extensión del presente estudio, se remite para las cuestiones relativas a la vida y obra del poeta neolatino a las siguientes obras: Heinz Hofmann, “Adveniat tandem Typhis qui detegat orbes. Columbus in Neo-Latin Epic Poetry (16th-18th Centuries)”, en The Classical Tradition and the Americas. Vol. I: European Images of the Americas and the Classical Tradition, ed. W. Haase y M. Reinhold, Berlin - New York, 1994, vol. 1, pp. 420-656; Nancy E. Llewellyn, The Columbeis of Giulio Cesare Stella (1564-1624), Roman edition, 1589, tesis doctoral inédita, California, 2006; Israel Villalba de la Güida, “El Descubrimiento de América en la poesía neolatina: motivos virgilianos en la épica de tema colombino (siglos 870

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es la composición de un joven jesuita, protegido por personalidades tan influyentes como el cardenal Farnese, Francesco Benci o García de Loaysa, preceptor de Felipe III, príncipe aún, y a quien está dedicada la epopeya. Se puede considerar a Stella como un poeta áulico que dedicó su inspiración a alabar a las familias más sobresalientes de Roma y de la corte española, llegando a desempeñar la función de camarero pontificio. Sus obras fueron loa y gloria de los Aldobrandini, los Farnese, los Colonna, los Habsburgo, o de personajes políticamente relevantes como García de Loaysa o Francisco de Quevedo. Varios de sus maestros y algunos de sus protectores, conscientes del aprovechamiento ideológico que podía reportar el poema y admirados por el genio del joven vate, propiciaron la revisión de la epopeya. De tal forma, y tras condenar la primera edición del poema (Londres, 1585) a la damnatio memoriae por motivos ideológicos, en 1589 vieron la luz en Roma los dos primeros libros de la Columbeida, gracias a los apoyos del Cardenal Farnese y a los ánimos de García de Loaysa. La epopeya insiste, por tanto, en la idea evangélica de los jesuitas en el Nuevo Mundo y la legitimidad del asentamiento de los españoles en él a partir del catolicismo. Aun con sus esfuerzos, y pese a las promesas de Francesco Benci de la continuación de la obra,5 la Columbeida quedó inconclusa, sin rastro alguno de los libri posteriores, quizá por tedio o por acometer empresas poéticas que le urgieran más, como epitalamios u otros poemas de corte. A la espera de una sorpresa que quizá nunca llegue –pues es plausible que abandonara la musa gravis de la épica–, son estos dos primeros libros los únicos testigos de la inspiración heroica de un poeta prolífico, hoy olvidado. En cuanto a su argumento y estructura, conviene decir que son claramente virgilianos. Colón, un alter Aeneas, visto ahora como el héroe adecuado para reflejar los valores católicos e imperialistas que se quieren resaltar, sufre en plena navegación un motín que es debido a una treta del Diablo. Éste, cual Alecto metamorfoseada en Cálibe en el libro 7 de la Eneida, se transforma e inocula el odio en varios marineros de la tripulación. Tras los ruegos de Colón a Dios y la posterior ayuda del ángel custodio, quien le revela parte del futuro, trasunto de los anuncios de Mercurio en el canto 4 de la Eneida, el genovés llega al Nuevo Mundo, de la misma manera que Eneas arriba al Lacio. En este nuevo escenario, parte odiseica del poema, conoce Colón al cacique Nárilo, basado en los personajes virgilianos de Latino y Evandro. El indio acoge al XVI-XVIII)”, en Actas del VI Congreso Nacional de la Sociedad Española de Estudios Latinos (celebrado en Baeza 27-30 mayo de 2009), en prensa; e id., Elogios a Francisco de Quevedo en una oda encomiástica de Giulio Cesare Stella (1618). Panorama del círculo literario neolatino del Tercer Duque de Osuna, Virrey de Nápoles, en prensa. 5 En ll. 69-71 del prólogo de la edición de 1589: (…) Crescet eius splendor in dies magis et ab hoc ipso poemate, quod nunc partim datur, partim promittitur, admirabile accipiet incrementum (…). 871

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héroe y a su tripulación. Con ellos mantienen una relación amistosa que es truncada de nuevo por el elemento sobrenatural adverso. El Diablo, tras un concilium maleficorum, y con la ayuda de Asmodeo, uno de sus demonios, intenta desbaratar la misión colombina. La voluntad de acabar con el éxito de los cristianos lleva al Diablo y a su cohorte a preparar una tempestad y a insuflar el amor en una india, para que Colón, al abandonarla, sufra la ira de los aborígenes. La india es Anacaona, quien se enamora perdidamente del Almirante, y sufre durante todo el libro segundo las heridas de amor tal y como lo hace Dido en el libro 4 de la Eneida. La epopeya finaliza con el derrumbe de Anacaona al ver partir a Colón. Como se observa, es clara la pervivencia virgiliana en toda la epopeya. Pero sin duda, será el episodio de la pasión de Anacaona por Colón el que más se acerque a los versos del mantuano, tanto en la forma y la estructura, como en el léxico, ya que la pretensión de Stella es, sin duda, crear una Eneida cristiana. Para cumplir su propósito hubo de conjugar la ideología –pues su poema se enmarca en una educación jesuítica fiel a los dogmas de Trento– y el bagaje literario que poseía. El episodio del enamoramiento de Anacaona por Colón le ofrecía una doble posibilidad: por un lado, recrear a Virgilio, a quien desde joven conocía de memoria gracias a la Ratio Studiorum del Colegio Romano, donde se educó; y, por otro lado, ahondar en una “pintura” de sus personajes afín a la ideología del poema.6 Anacaona se convertía así en un símbolo de la desmedida pasión de los aborígenes, mientras que Colón, Aeneas christianus, pasaba a ser el baluarte piadoso y coherente de una misión con un objetivo claro: ampliar el orbe cristiano como primer escalón de un imperium catholicum sine fine.

II. El personaje de Anacaona: entre historia e invención poética Se basa Stella en la histórica Anacaona (1464-1504), aborigen taína de la Española, esposa de Caonabó y cacique de Jaragua, tras la muerte de su hermano Behechio, de la que hablan Pedro Mártir de Anglería y Gonzalo Fernández de Oviedo. El primero, Decades I 5,7 afirma que es una mujer (…) urbana, faceta ac prudentissima (…), mientras que el segundo historiador, Historia V 3, habla de ella como:8

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Esto es más significativo, si cabe, en la edición romana, tras la revisión teológica practicada. 7 Pedro Mártir de Angléria, Decades de orbe novo, Compluti, apud M. Eguia, 1530, f. 13r. 8 Gonzalo Fernández de Oviedo, Historia general y natural de las Indias, islas y tierra firme del mar océano. Primera parte, ed. J. Amador de los Ríos, Madrid, RAH, 1851, vol. 1, pp. 134-135. 872

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(…) absoluta señora e muy acatada de los indios, pero muy deshonesta en el acto venéreo con los cristianos, e por esto, e otras cosas semejantes, quedó reputada y temida por la más disoluta mujer que de su manera ni otra hubo en esta isla (…).

Tales pasajes sirvieron a Stella para confeccionar, en un primer plano, su recreación literaria de este personaje, identificado como símbolo de la lujuria desmedida.9 Pero, a la vez, se basó, en lo que al contenido del episodio se refiere, en varias heroínas y personajes femeninos de la literatura griega y latina. Junto a Dido y Eneas, el episodio tiene, como se observará a continuación, otros paralelos en la tradición clásica: Lavinia y Camila, tomadas de Virgilio, Eneida 11 y 7; la Dido de la Heroida ovidiana; u otras amantes abandonadas como Ariadna y Medea.

III. Virgilianismo y tradición clásica en el episodio de Anacaona y Colón10 a) Primera aparición de Anacaona y primeros síntomas de amor La primera aparición de Anacaona en el poema de Stella tiene lugar tras la revelación de futuro de los cemíes a Nárilo, hermano de la aborigen, acercándose con su séquito real a ver las naves de Colón. Esta presentación es diferente según la edición. Los primeros versos dedicados a Anacaona en la edición de 1585 insisten en la belleza de ésta11 y en su estado de prometida del cacique de Cibao Caunaboa,12 Col. 2, 137 ss. (L): Pone subit magna matrum comitante caterva Anacaona soror, illis quae forte diebus virgo novos initura toros desponsa Cibavae regi erat et caro iam iam donanda marito. (…)

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Es posible que Stella se inspirara en la posible relación entre Bartolomé Colón y Anacaona, lo que provocó muchas habladurías. Para las cuestiones relativas al papel de la mujer del Nuevo Mundo en la imaginería de los europeos, cf. Heinz Hofmann, “La seconda edizione della Columbeis di Giulio Cesare Stella: una revisione teologica”, en Columbeis IV, Genova, 1990, p. 215. 10 De aquí en adelante se siguen las siglas utilizadas por J. Sánchez Quirós, Julio César…, para las ediciones impresas de la Columbeis. Así: L: ed. Londres; R: ed. Roma. Igualmente se adopta la siguiente abreviatura para la epopeya de Stella: Col., a lo largo de todo el estudio. Es citada, siguiendo las normas de publicación, como los textos clásicos. 11 Esta idea está igualmente en las fuentes históricas, según Heinz Hofmann, “La scoperta del nuovo mondo nella poesia neolatina: I Columbeidos libri priores duo di Giulio Cesare Stella”, en Columbeis III, Genova, 1988, p. 88. 12 En la realidad histórica era la esposa (no prometida) del cacique Caonabó, cf. H. Hofmann, “La scoperta…”, p. 88. 873

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mientras que la edición romana, debido a su interés por remarcar la ideología cristiana, presenta una Anacaona activa políticamente, inteligente, astuta, sin estar prometida, y con el defecto del exceso de furor (Col. 2, 154: ni furor ardentis virtuti obstasset amoris; e ib. 2, 911: ingenium timidae furor inspirabat amanti), lo que la llevará a una ardiente pasión por Colón, Col. 2, 144 ss. (R):

Pone subit magna matrum comitante caterva Anacaona soror, qua non prudentior ulla 145 imperio populos regere et dare iura subactis, seu velit iniustos gravibus compescere poenis, seu meritis aequa partiri praemia lance; foemineos neque enim calathos dignata superba attrectare manu atque artes addiscere mutas, 150 sed regnare palam fraterna assuevit in aula, supra annos sexumque animos curamque virilem gessit, et antiquos aequasset foemina reges, ni furor ardentis virtuti obstasset amoris; (...) laevam arcu gravidaque humeros armata pharetra. (…) 158

La diferencia entre ambos textos es evidente. Anacaona en la primera edición está más cerca de Lavinia en tanto en cuanto está prometida y es núbil. Ello se ratifica en el seguimiento estructural y literal de los versos virgilianos. De tal forma, Anacaona se presenta, Col. 2, 137-139: pone subit magna matrum comitante caterva / (…) / virgo novos initura toros despensa Cibavae, como Lavinia, prometida de Turno, con su cortejo regio, Aen. 11, 478-479: subvehitur magna matrum regina caterva / dona ferens, iuxtaque comes Lavinia virgo. Por el contrario, Anacaona en la segunda edición es una mezcla de varios personajes femeninos de relevancia en la literatura latina: por un lado, repitiendo el verso de la edición londinense, Col. 2, 144: pone subit magna matrum comitante caterva, recuerda el cortejo de Lavinia señalado más arriba; por otro lado, y se demostrará en el desarrollo de este episodio, Anacaona está estrechamente relacionada con Dido en sus principales características. En ambas se destaca la belleza, Anacaona se describe físicamente, Col. 2, 162: et roseis ornarat eburnea brachia sertis, tal y como se presentan las treinta esposas del rey de Quisqueya en la obra de Lorenzo Gambara, De nav. 3, 571-575,13 y como un trasunto de la primera descripción de Dido, Aen. 1, 496: (…) forma pulcherrima Dido; además cargan armas las dos, Anacaona, Col. 2, 159: laevam arcu gravidaque humeros armata pharetra, y Dido, pues se compara con Diana, Aen. 1, 500-501: (…) illa pharetram / fert umero; y, por último, desempeñan un papel activo en el gobierno. Anacaona es una gobernante 13 Cf. Manuel Yruela Guerrero, Lorenzo Gambara. La navegación de Cristóbal de Colón, Alcañiz - Madrid, I.E.H - CSIC, 2006.

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justa, Col. 2, 146: imperio populos regere et dare iura subactis, con acciones que recuerdan, en el léxico, los tan famosos versos virgilianos, Aen. 6, 851-853: tu regere imperio populos (…) / (…) / parcere subiectis, y que son similares a la responsabilidad de Dido, Aen. 1, 506-507: saepta armis solioque alte subnixa resedit / iura dabat legesque viris, operumque laborem. A su vez, Stella tiene en mente otro personaje virgiliano: Camila.14 La guerrera volsca, trasunto de las amazonas griegas Pentesilea o Hipsípila, presenta unas características muy concretas que igualmente se destacan en la Anacaona de la segunda edición de la Columbeis. En primer lugar, Anacaona no está habituada a trabajos propios de mujer, Col. 2, 149-150: foemineos neque enim calathos dignata superba / attrectare manu atque artes addiscere mutas, como le sucede a Camila, Aen. 7, 805-806: bellatrix, non illa colo calathisve Minervae / femineas adsueta manus, sed proelia virgo. Y en segundo lugar, las dos han aprendido el ejercicio de las armas, principalmente hacen uso del arco, Col. 2, 156-159, en concreto el verso 159: laevam arcu gravidaque humeros armata pharetra, como Camila en Aen. 11, 575: spiculaque ex umero parvae suspendit et arcum. Igualmente, está en consonancia con la descripción ovidiana de Calisto, met. 2, 410-416, también consagrada a Diana, met. 2, 415-416: exuit hic umero pharetram lentosque retendit / arcus (…). E incluso, cabe destacar otro paralelo: la virginidad de Camila, consagrada a Diana, está presente en la caracterización de Anacaona como virgo en la primera edición, Col. 2, 139 (L).15 Tras esta primera aparición, el enamoramiento progresivo de Anacaona centra el resto del episodio, por lo que será Dido el modelo literario básico para la Columbeis. Después del intercambio de regalos entre Nárilo y Colón, de la preparación de un banquete de recibimiento, Col. 2, 216 ss., –obsérvese que es igual al entorno en el que se forja el amor de Dido, Aen. 1, 723: (…) prima quies epulis mensaeque remotae–, y de haber escuchado a los dos caudillos, Col. 2, 166-223, Anacaona siente una súbita y ardiente pasión por el genovés, Col. 2, 224 ss.: At non veliferis tantum Anacaona movetur navibus, Ausonio quantum in ductore moratur, oraque et augustae sublimes frontis honores suspicit atque oculis totum cunctantibus ambit et tacitum interea per venas concipit ignem.

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14 Cf. Vicente Cristóbal López “Camila: génesis, función y tradición de un personaje virgiliano”, Estudios Clásicos, 94 (1988), pp. 43-59, p. 44. 15 Stella además habría tenido en cuenta otros textos renacentistas como un segundo grado de tradición clásica. En la caracterización de Anacaona como Camila es posible que Stella conociera las otras bellatrices del Orlando, como es Marfisa, y de la Gerusalemme liberata, Clorinda. Cf. Ger. Lib. 4, 23.3-8.

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Ac velut ardenti cui fusa a corde per artus descendet toto iam iam ignea corpore febris, nescius ille levem per et ossa arentia flammam, (…)

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El texto, un añadido de la edición romana, más interesada en presentar el amor de Anacaona como una cruel treta del Diablo, se basa, como se ha adelantado ya, en varios pasajes que tienen a la reina Dido como protagonista. El atractivo de Colón, Col. 2, 224: (…) Ausonio quantum in ductore moratur, y los versos siguientes, se toman de dos textos virgilianos: la primera impresión que Eneas produce en Dido, Aen. 1, 613: obstipuit primo aspecto Sidonia Dido, y la estrategia de amor que tiene en mente Venus, Aen. 1, 670: nunc phoenissa tenet Dido blandisque moratur. A esto siguen los esperados síntomas de una pasión, morbus amoris, que recorre todos sus miembros y que va a continuar en un futuro, Col. 2, 235: (…) pesti virgo devota futurae. Es consciente, pues, la elección del léxico elegíaco, Col. 2, 228-237: ignem, ignea, febris, flammam, ferus ardor, languida membra, curas, etc., inspirado en la herida, vulnus, que sentirá en un futuro próximo Dido tras la actuación de Amor transformado en Ascanio, Aen. 1, 712: (…) pesti devota futurae. E igualmente, se asemeja a los síntomas que demuestra Dido, Aen. 4, 1-5, tras el fin de la digressio de Eneas, con un léxico que va a acompañar todo el episodio: At regina gravi iamdudum saucia cura vulnus alit venis et caeco carpitur igni. multa viri virtus animo multusque recursat gentis honos; haerent infixi pectore vultus verbaque (…).

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Tras estos primeros compases, el amor desmedido de la india se debe a la actuación del elemento sobrenatural adverso, quien busca, a partir de esta pasión, dar al traste con la empresa colombina. En la primera edición, Col. 2, 505-507 (L), el furor amoris es impulsado por un impersonal Orci monstrum (vv. 505-506), mientras que en la edición romana es Asmodeo, esbirro del Diablo, quien insufla el amor en Anacaona, Col. 2, 729: inflammat magis Asmodeus, stimulisque fatigat.

b) La pasión de Anacaona por Colón y sus modelos formales y de contenido Tras la participación del elemento sobrenatural, comienza el desenlace del episodio de amor de Anacaona, el cual se estructura en diferentes escenas. Para una mejor comprensión de las similitudes entre Eneida y Columbeis conviene dividir este apartado en los siguientes microepisodios: a) tristeza ante la partida; b) participación del elemento sobrenatural; c) la amada busca 876

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convencer al héroe; d) monólogo de Anacaona; e) diálogo entre la amada y su protector; f ) reproches de la enamorada por la partida; y g) escena final. a) Tristeza ante la inminente partida de Colón Mientras se reparan las naves que una tempestad ha destruido, Anacaona siente de nuevo la llama del amor, encendida ahora por la marcha del genovés, Col. 2, 714 ss.: Atque ea dum properant, digressu moesta Columbi Anacaona dolet pelagumque insurgere rursus vellet et invisas absumi fulmine naves et penitus patriae reges exosa Quiqueiae se propriam huic dicat et taedis adiungier ardet. Illa quidem a caro numquam sitientia vultu lumina declinat nec quemquam ex agmine tanto magnanimum praeter Ligurem videt. (...)

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720

El texto es una recreación a partir de los sentimientos de Dido, ya desde Aen. 1, 613. Más concretamente, Anacaona se entristece, moesta, ante la partida de Colón, Col. 2, 721-722: magnanimum praeter Ligurem videt, illius omnes / suspensa bibit aure sonos, illum arma gerentem, como Dido, infelix, se consume por Eneas, Aen. 1, 749: infelix Dido longumque bibebat amorem. Además, la imagen del enamorado está presente en ambas a la hora del descanso, tanto en la aborigen taína, Col. 2, 727: aut longam in lachrimas trahit et suspiria noctem, como en la tiria, Aen. 4, 4-5: (…) haerent infixi pectore vultus / verbaque nec placidam membris dat cura quietem. b) Asmodeo hace que Colón se aparezca en los sueños de Anacaona Stella se sirve de nuevo del demonio Asmodeo para hacer crecer en Anacaona el amor por Colón. En esta ocasión, Asmodeo utiliza los sueños como engaño, similar en la forma a las tretas de Juno para salvar a Turno, Aen. 10, 635-640, o a la transformación de Amor, ib. 1, 710. De tal manera, Col. 2, 728 ss.: Talibus ardentem curis animoque furentem inflammat magis Asmodeus stimulisque fatigat; magna parat, notum quid amans, quid foemina possit. Ergo per noctem dilecti nuncia vultus in somnis miserae simulacra immittit amanti undantemque animum exagitat. (...).

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Junto a los textos señalados más arriba, es destacable el seguimiento, a nivel léxico, de varios versos que se integran en el episodio del amor de Dido, y que no hacen sino acercar más el texto de Stella al modelo virgiliano. 877

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Anacaona, Col. 2, 732, es denominada miserae (…) amanti, al igual que Dido, Aen. 4, 429: miserae (…) amanti. En ambas la herida del amor aumenta y se extiende, debido a un elemento adverso. Los versos de Stella, Col. 2, 733734: (…) trahit illa furorem / ossa per et venas coecoque in pectore gliscens, son semejantes, en cuanto a su argumento, al amor que quiere insuflar Venus en Dido, Aen. 1, 660: incendat reginam atque ossibus implicet ignem, y que corre por sus venas, Aen. 4, 2: vulnus alit venis et caeco carpitur igni. Y, por último, ambas, como enamoradas, creen que todo lo pueden: Anacaona, Col. 2, 730: (…) notum quid amans, quid foemina possit, y Dido, Aen. 4, 296: at regina dolos (quis fallere possit amantem?). A partir de aquí los textos difieren. Es la segunda edición, por las razones ya aducidas, la que amplía el episodio con nuevos discursos y personajes que le acercan más, si cabe, al texto virgiliano, concretamente con un monólogo y con la aparición del ayo de la princesa, equivalente a Ana en el poema de Virgilio. No obstante, se presenta a continuación un análisis de los momentos finales de este episodio en cada edición. c) Continúa el amor de Anacaona (L) Anacaona intenta convencer a Colón. En esta primera edición, Stella condensa en un número reducido de versos el amor por el genovés y los ritos que la india practica para hallar correspondencia a sus sentimientos, Col. 2, 519-546 (L): Illa igitur iam certa animum submittere amori festinosque abitus saltem prece parva morari tempora nunc blandis ductorem affatibus ambit. At simul ut caro defixit lumina vultu, admirans silet obtutuque immobilis haeret. Incipit, at fauces vox interrupta relinquit invitamque premunt lacrimae et suspiria linguam. (…)

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Este texto insiste en la atracción que siente la india por el genovés, Col. 2, 522-523: at simul ut caro defixit lumina vultu, / admirans silet obtutuque immobilis haeret, algo que ya se ha recalcado en los textos virgilianos precedentes, pero que recuerda otros modelos literarios, como la atracción que siente Medea por Jasón, Val. Fl. 6, 58: (…) tacito sparsit vaga lumina vultu, o las manifestaciones físicas del amor: enmudecimiento y asombro que siente la propia Dido, Aen. 4, 76: (…) in media voce resistit, en consonancia con los signa amoris de los poemas de Safo (fr. 12 Voigt) y Catulo, carm. 51. Una vez que inicia su discurso, indirecto en esta primera edición, Anacaona, entre lágrimas, intenta convencer al genovés para que no emprenda su marcha. Para ello le hace recordar lo que ha sufrido hasta el momento, Col. 2, 526-527: (…) quos aequore fluctus / excierit, quanto classis demissa periclo, 878

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cuestiones que también plantea Dido al conocer al héroe troyano, Aen. 1, 751752: nunc quibus Aurorae venisset filius armis / nunc quales Diomedis equi (…). En última instancia, Anacaona, junto con su séquito, se encomienda a sus dioses, Col. 2, 534-535: ad numerum canit inque orbem pede praepete pernix / peliit humum. Laeto sociae clamore sequuntur, al igual que se encomienda Dido a las artes obscuras de la magia, Aen. 4, 492-493: testor, cara, deos et te, germana, tuumque / dulce caput, magicas invitam accingier artis. d) Monólogo de Anacaona Este largo monólogo de la aborigen, Col. 2, 738-788, tiene lugar tan sólo en la segunda edición de la obra, quizá para insistir en la personalidad pasional de las mujeres indias, y desde luego para acercarlo más a la obra de Virgilio. De tal manera, Col. 2, 738 ss.: Talia secum ardens: ‘utinam me nocte perenni vinciat alta quies! vitae, non mortis imago illa futura mihi, somnus si talia semper visa feret, mecumque aderit mea vita Columbus. Quid loquor? instabili quid in hospite, cuius, ut ipse, errat amor, mentem defigis, regia virgo? Scilicet is patriae quem non aspectus et aegri nec prece, nec lachrimis forsan tenuere parentes, externa ne sede lares mutaret avitos navifragumque fretum et pelagi truculenta subiret, scilicet is molli sensus submittet amori? illum ego crediderim, potuit qui talia, cautes duritie tumidique undas evincere ponti. (...)

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No pocos elementos recrea Stella del texto virgiliano de Eneida 4. En primer lugar, se trata de un monólogo intimista de la amante a imitación de los que pronuncia Dido en varias ocasiones, Aen. 4, 305 ss., ib. 4, 365 ss.; e ib. 4, 590 ss., con una intención clara de atraer por más tiempo a su enamorado. En ambas se suscita una duda interna que afecta a sus sentimientos de manera bipolar, Col. 2, 742: quid loquor? instabili quid in hospite, cuius, ut ipse / errat amor (…), semejante a Aen. 4, 595: quid loquor? aut ubi sum? quae mentem insania mutat, y siempre orientada hacia el enamorado. Éste es alguien mutable y esquivo, un nescius hospes que participa del motivo elegíaco del perfidus hospes a partir del texto ovidiano de ep. 17, 191-192, de Helena a Paris: certus in hospitibus non est amor; errat, ut ipsi, / cumque nihil speres firmius esse, fugit, y de las quejas de la misma Dido, Aen. 4, 305: (…) perfide (…); o ib. 4, 323: (…) cui me moribundam deseris hospes?. En segundo lugar, y relacionado con el hospes, cabe destacar los medios, al fin y al cabo inútiles, utilizados por las enamoradas para convencer al héroe, quien sigue su misión y no acepta 879

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otras condiciones. Anacaona conoce las limitaciones de sus acciones, Col. 2, 744-745: (…) patriae quem non aspectus et aegri / nec prece nec lachrimis forsan tenuere parentes, pues nada puede detener la decisión del enamorado. Igualmente, Dido, en sus primeros lamentos resalta la actitud inquebrantable del héroe, Aen. 4, 307-308: nec te noster amor nec te data dextera quondam / nec moritura tenet crudeli funere Dido . Asimismo, se recalca la llegada a los puertos de la amada gracias a los auspicios del elemento sobrenatural. Así lo cree Anacaona, Col. 2, 786: crediderim Cemiis classem venisse secundis, y así opina Ana, Aen. 4, 46-47: dis equidem auspicibus reor et Iunone secunda / hunc cursum Iliacas vento tenuisse carinas. Y en tercer lugar, Anacaona es célibe, Col. 2, 743: (…) regia virgo, y ha sido pretendida por los caciques de la zona, Col. 2, 759-760: non humiles flexere preces, non dona procorum, / coniugio tantos ut dignarere maritos, exactamente como lo ha sido Dido, concretamente con el gétulo Yarbas, Ov. ep. 7, 125; Aen. 4, 196; ib. 4, 326; o ib. 4, 535-536: (…) nomadumque petam conubia supplex / quos ego sim totiens iam dedignata maritos?, si bien ambas, aunque saben de su desgracia inminente, sólo se deben a sus héroes, tanto Anacaona, Col. 2, 767-768: cur ego me tristi augurio, cur omine laevo / prosequor (…)?, como su modelo, Dido, Aen. 4, 534: en quid ago? (…), e ib. 4, 537-538: Iliacas igitur classis atque ultima Teucrum / iussa sequar? (…). e) Diálogo entre el ayo Inaspis y Anacaona Como en el apartado anterior, se trata de una ampliación de Stella para la segunda edición, Col. 2, 801-876, en la que se busca una mayor adecuación formal al episodio virgiliano que se está comentando. El pasaje de Stella se puede dividir en dos grandes bloques, pues son dos los que participan en el diálogo, Anacaona, primero, pidiendo consejo; e Inaspis, después, animando a la amada. De tal manera, Anacaona inicia así su parlamento, Col. 2, 801 ss.: Mox sic canentem dictis affatur Inaspim, qui tenero magnae custos infantis ab aevo, reginae multo ante alios dilectus amore. ‘o mihi iam longo perspecte Inaspis ab usu, aetatis qui lora manu fluitantia primae rexisti, cura amplexus me paene paterna, dum thalamum magni, quos haec habet insula, reges certatim petiere meum, tu semper operti conscius interpresque animi rectorque fuisti. (…)

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Inaspis, Col. 2, 803: reginae multo ante alios dilectus amore, es, como se deduce del texto, un trasunto claro de Ana, la hermana de Dido, a quien se refiere como (…) magis dilecta sorori, Aen. 4, 31. Anacaona recuerda insistentemente cómo ha estado pretendida en el pasado y cómo Inaspis ha 880

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aplaudido su tenacidad para no darse a ningún amante, Col. 2, 813: numquam equidem mentem his potui submittere taedis, algo que choca directamente con la pasión que siente por Colón, ib. 2, 817: (…) haec verba Ducis vultumque Columbi. Estas palabras tienen su precedente en la confesión de amor que Dido hace a su hermana Ana, poniendo de relieve la posición del troyano entre los demás pretendientes, Aen. 4, 18-19: si non pertaesum thalami taedaeque fuisset / huic uni forsan potui succumbere culpae. El héroe es, en definitiva, el centro de la conversación entre los otros dos personajes. Por tanto, el amor que siente Anacaona se confiesa como una permanente herida de amor, Col. 2, 824-825: non semel ardentes tentavi extinguere flammas / hoc magis increvuere, imisque haesere medullis, al igual que actúa en Dido durante todo el libro cuarto, y más concretamente, Aen. 4, 2: (…) alit venis et caeco carpitur igni, e ib. 4, 23: (…) agnosco veteris vestigia flammae. Esta pasión, mediatizada por las tretas del elemento sobrenatural, se debe también al magnífico aspecto del héroe. Así, Colón, Col. 2, 821: (…) nam cui tantum decus enitet ore?, es similar a Eneas, Aen. 4, 150: Aeneas, tantum egregio decus enitet ore. Tras las palabras de Anacaona es Inaspis quien inicia el monólogo para animar a la princesa. Para ello, insiste en la aptitud de Colón para convertirse en el marido de la aborigen, de ahí que busque convencer al genovés para que permanezca más tiempo, Col. 2, 847 ss.: ‘Quod te, cara mihi atque eadem regina, volentem exhibeas penitusque animi interiora recludas, iure facis. Nostro totum hoc debetur amori, (…).

De nuevo la estructura es virgiliana. Si ya se había visto la confesión de Anacaona a su ayo, como Dido a Ana, es ahora turno de la respuesta del confidente con idea de buscar la tranquilidad y el ánimo en la enamorada. Inaspis insiste, como en el texto precedente, en las futuras bodas de la princesa. Tan sólo Colón es digno de la realeza de la aborigen. Guarionexio, Col. 2, 853: imperiique potens sibi Guaronexius ultro, el pretendiente rico, es por tanto un trasunto de Yarbas, sobre el que advierte Ana a Dido, Aen. 4, 35-36: esto, aegram nulli quondam flexere mariti / non Lybiae, non ante Tyro; despectus Iarbas . Inaspis abogará por la unión con el genovés, Col. 2, 865-866: (…) donisque per aras / sollicitare velim (…), una variante de los deseos que Dido manifiesta a su hermana sobre Eneas, Aen. 4, 424: i, soror, atque hostem supplex adfare superbum. Para el éxito del convencimiento de Inaspis, éste sugiere a la enamorada rezar a los dioses cemíes de los indígenas, Col. 2, 873 ss.: tu cemios per templa voca, mihi sit labor omnes (…), exactamente igual a la sugerencia de Ana a Dido, con la idea de que Eneas se establezca en Cartago y así se unan en matrimonio, Aen. 4, 50-51: tu modo posce deos veniam, sacrisque litatis / indulge hospitio causasque innecte morandi. 881

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A estas palabras y a los ritos religiosos, Col. 2, 876-891, sigue el parlamento de Inaspis al genovés, para intentar, sin éxito, ablandar su corazón, Col. 2, 892 ss.: Interea formas sese mutavit in omnes inque preces omnes senior descendit Inaspis, molliat ut saevas Ducis intractabilis aures. Ille iter excusat caussasque adiungit eundi, 895 scilicet hoc mentem regisque haud mollia iussa edocet esse sui (...);

al igual que, tras la petición de Dido, Aen. 4, 424, Ana fracasa al hablar con Eneas, pues tampoco se deja convencer, ib. 4, 437-440: Talibus orabat, talisque miserrima fletus fertque refertque soror. Sed nullis ille movetur fletibus aut voces ullas tractabilis audit; fata obstant placidasque viri deus obstruit auris.

440

Tanto Eneas como Colón se deben a su misión. Los haud mollia iussa del genovés, Col. 2, 896, sirven de excusa para anteponer su misión al amor ofrecido por Inaspis en nombre de Anacaona.16 f ) Partida del héroe. Reproches y súplicas de Anacaona Stella presenta el mismo texto en ambas ediciones para concluir el segundo libro de la epopeya. Se narra en primer lugar la marcha de Colón y la preparación de la flota, Col. 2, 905-914, para, acto seguido, dar paso al discurso final de la enamorada, Col. 2, 915-932. La estructura y el desarrollo del episodio, como es de esperar, provienen de Virgilio. Así, Col. 2, 905-914: At postquam cura insomni assiduoque labore 905 instaurata ingens stetit alto littore classis lentaque deductae texerunt marmora naves, certus inire viam ac lustrata relinquere regna Christophorus, classem conscendi et castra moveri imperat. Innumeras frustra Anacaona morandi (ingenium timidae furor inspirabat amanti) innectit causas luctusque incendit amaros necquiquam, nullis animum quippe ille movetur vocibus et lachrimas aversa respuit aure.

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Incluso en la selección del léxico de esta última parte del pasaje Stella apuesta por Virgilio. La juntura haud mollia iussa aparece en georg. 3,41 y Aen. 9,804, siempre referida a obligaciones del héroe con respecto al colectivo que representa. 882

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En primer lugar, el genovés, Col. 2, 909-910: Christophorus classem conscendi et castra moveri / imperat (…), se comporta como Eneas, tras ser informado por Mercurio de que debe salir de Cartago, y prepara la flota, Aen. 4, 289: classem aptent taciti sociosque ad litora cogant, / arma parent (…); e ib. 4, 573-574: (…) vigilate, viri, et considite transtris; / solvite vela citi (…). En segundo lugar, y en relación con lo anteriormente expuesto, Anacaona demuestra su frustración y desesperación ante la inminente marcha del Almirante. La pasión de la enamorada está inspirada por el furor, Col. 2, 911-912: ingenium timidae furor inspirabat amanti / innectit causas luctusque incendit amaros, cuyos paralelos se encuentran en las palabras de Dido tras conocer el abandono de Eneas, Aen. 4, 362: talia dicentem iamdudum aversa tuetur, y versos siguientes; ib. 4, 376: heu furiis incensa feror (…); o en la contrariedad al ver cómo la flota se aleja, Aen. 4, 590 ss. Tras esto, Anacaona, afeada por el llanto de dolor, da rienda suelta a sus sentimientos en un sentido y pasional monólogo dirigido a Colón, Col. 2, 915 ss.: Tum vero foedata genas et pectora virgo scissa manu fletuque oculos accensa tumentes ‘ibis’, ait, ‘nec te quicquam Anacaona movebit? ibis et immiti morituram funere linques crudelis? quo tendis? et extera littora quaeris? quin etiam, dum saevit hyems, turbata procellis per maria ire paras? (…).



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Es en este texto donde los calcos virgilianos son aún más evidentes. Comienza con los reproches directos a Colón, intentando buscar en él la conmiseración. Anacaona está dispuesta a morir, ya que nada puede mover al marino, Col. 2, 918: ibis et immiti morituram funere linques, semejante al inicio de los reproches de Dido, Aen. 4, 308: nec moritura tenet crudeli funere Dido, y los versos siguientes. Al mismo tiempo, la duda del futuro del héroe atormenta a la amada. De tal manera, Anacaona quiere saber la dirección que toma el genovés, y el por qué de marcharse, incluso con tormentas, hacia costas desconocidas, Col. 2, 919: (…) quo tendis? et extera littora quaeris?; e ib. 2, 920-921: quin etiam dum saevit hyems, turbata procellis / per maria ire paras (…) , exactamente igual, incluso con calcos léxicos, a las dudas que plantea Dido en el primer monólogo que dirige al troyano, Aen. 4, 310-314: ‘et mediis properas Aquilonibus ire per altum, crudelis?, quid, si non arva aliena domosque ignota peteres, et Troia antiqua maneret, Troia per undosum peteretur classibus aequor? mene fugis? (...)’. 883

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Israel Villalba de la Güida

g) El abandono de Anacaona Finaliza la epopeya con el abandono de Anacaona, Col. 2, 933-940: Talibus orantem, lachrimis immobilis heros multa dolens aegramque animi solatus amantem deserit. At postquam facientem vela Columbum illa videt certumque abitus, correpta dolore exanimis cadit atque oculos nox plurima pressit. Excipiunt famulae manibusque in tecta reportant regia, pallentem ac gelido sudore fluentem et tacitos imo quaestus sub corde cientem.

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Se llega al final de este episodio con un trágico suceso que queda abierto, y que continuaría más adelante en los otros dos libros que nunca vieron la luz.17 Colón impasible abandona a Anacaona, Col. 2, 933: (…) lacrimis immobilis heros. Eneas, por el contrario, se aleja de Dido con mucha más desazón, impulsado por algo que él no controla, y que le obliga a tomar una senda que por su voluntad no tomaría, Aen. 4, 361: Italiam non sponte sequor; e ib. 4, 395-396: multa gemens magnoque animum labefactus amore / iussa tamen divum exsequitur (…). Pero su compromiso es más fuerte y se muestra inamovible, Aen. 4, 338-339: (…) sed nullis ille movetur / fletibus aut voces ullas tractabilis audit. Tras esta actitud, la amada cae derrumbada, por lo que su séquito ha de llevarla a palacio, Col. 2, 938-940: excipiunt famulae manibusque in tecta reportant / (…) / et tacitos imo quaestus sub corde cientem. Se recrea en el texto de Stella, con calcos léxicos, el desmayo de Dido tras increpar a Eneas, y que presagia la muerte de la reina libia, Aen. 4, 388-392: his medium dictis sermonem abrumpit et auras aegra fugit seque ex oculis avertit et aufert, linquens multa metu cunctantem et multa parantem dicere. Suscipiunt famulae conlapsaque membra marmoreo referunt thalamo stratisque reponunt.

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IV. A modo de conclusión En definitiva, el texto de Stella es una clara recreación del episodio de Dido y Eneas del libro cuarto de la Eneida, coincidiendo la estructura, los personajes y gran parte del vocabulario, si bien existe una diferencia importante: mientras Dido y Eneas sí han mantenido una relación amorosa, Anacaona y Colón presentan sentimientos antagónicos. Es la pasión de 17

Cf. H. Hofmann, “La seconda...”, p. 216. 884

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Virgilio y la épica neolatina de tema colombino...

Anacaona la fuerza motriz de este pasaje. Ello refuerza por un lado ese carácter lujurioso de la princesa aborigen y el sentido de responsabilidad de Colón, quien se debe en todo momento a su misión. El episodio virgiliano, por tanto, se reinterpreta ideológicamente –mucho más en la segunda edición–, con vistas a que el lector reciba un ejemplo preciso de los valores de sacrificio y piedad propios de la ética y de la moral contrarreformista. Junto a la tan clara pervivencia virgiliana se pueden destacar otros episodios literarios que tienen como argumento el abandono de un personaje femenino,18 como son Ariadna en Catulo, 64, 132 ss., y en Ovidio, ep. 10; la propia Dido en Ovidio, ep. 7, 9 ss.; Medea en Ovidio, ep. 12, y en Séneca, Med. 26 ss.; 397 ss. y 893 ss.; y Armida en Tasso, Ger. Lib. 15, 44 ss. Como se ha observado, también durante la Contrarreforma sirve Virgilio de modelo y andamiaje literario sea cual sea la ideología que se esconda detrás de los versos de quien lo recrea.

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Cf. H. Hofmann, Adveniat..., p. 467. 885

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TRADUCTORES

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Humanismo y pervivencia del Mundo Clásico, V. 2 (2015), 889-905

Descartes en latín y traducido, a la vista de Plauto Benjamín García-Hernández

Universidad Autónoma de Madrid Resumen: La degradación del original que supone cualquier traducción se agrava en el caso de traducciones de una traducción. Estos son los riesgos a que está sometido desde hace siglos el texto latino de las Meditaciones metafísicas de Descartes que tuvo una temprana traducción francesa, de la que han partido casi siempre las traducciones a otras lenguas. Para comprobar la relación intertextual entre esa obra y la tragicomedia Anfitrión de Plauto es imprescindible recurrir a los originales latinos. Nosotros la hemos propuesto analizando estos, pero exponiéndola sobre textos traducidos al español. Su menor fuerza probatoria ha sido aprovechada por algunos cartesianistas para negarla. Pero basta la comparación de algunos textos latinos del filósofo y del comediógrafo para mostrar que la relación intertextual está ahí, en diversos niveles del sistema cartesiano. Palabras Clave: Texto latino. Traducciones. Relación intertextual. Crítica cartesiana. Abstract: Translations of any original text bring about its degradation, and this is worsened should translations be made of a translation. These are the risks that the Latin text of Descartes’ Metaphysical Meditations has been subjected to for centuries since an early French translation of this text has been used as a basis for almost all translations into other languages. In order to determine the relationship between this work and Plautus’ tragicomedy, Amphytrion, we must turn to the original Latin texts. We have proposed this relationship through an analysis of these originals, though we expound it through texts translated into Spanish. Some Cartesianists have used the diminished evidence of this relationship found in translations to deny it. But the comparison of some of the Philosopher’s and the Comedian’s Latin texts is enough to show * Hemos elaborado este trabajo en el marco del proyecto de investigación titulado La comedia y la tragedia romanas. Estudio y tradición (Ref. FFI2008-01611/FILO).

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Benjamín García-Hernández

that the intertextual relationship is indeed there, on different levels of the Cartesian System. Keywords: Latin text. Translations. Intertextual relationship. Cartesian criticism.

1. Las Meditationes: original latino, traducciones y retraducciones La gran diversidad de lenguas que han integrado e integran nuestra cultura occidental ha dado lugar a que la traducción oral y escrita haya sido un medio imprescindible de comunicación lingüística y una vía constante de enriquecimiento idiomático. Este panorama histórico de intercambio cultural adquiere hoy proporciones colosales en un mundo globalizado, en el que no podríamos entendernos sin el recurso a la traducción. Reconocida la utilidad y la importancia de la traducción, hay que tomar conciencia de su dificultad, al menos en medios especializados, en los que se exige la mayor precisión. Si comunicándose en la misma lengua el emisor realiza un proceso onomasiológico que va de las ideas que quiere transmitir a su expresión y el receptor realiza el proceso semasiológico inverso, de la expresión a su interpretación, en la traducción esos procesos se doblan, pues hay que realizarlos en la lengua de salida y en la de entrada. En esa compleja operación, no son raras las interpretaciones erróneas y las expresiones inexactas por defecto o por exceso. Cada lengua puede clasificar la realidad de forma distinta y a veces, por más que se busque en otra la equivalencia expresiva de un mensaje, es difícil salvar las diferencias idiomáticas. Cualquier traductor, acostumbrado a hacer su labor, sabe que, por más fiel que sea una traducción, rara vez puede igualar la interpretación directa de un buen original. Ello quiere decir que, cuando se trata de un texto de calidad, su traducción supondrá una mayor o menor degradación del mensaje original. Todo el que se aventura en tamaña empresa se expone, pues, a sufrir la condena proverbial de traduttore traditore. Y para un traductor exigente ni siquiera es un consuelo el que la gravedad de esa sentencia pueda ser graduable. Pues bien, si un traductor, pudiendo disponer del original, toma como punto de partida la traducción hecha a otra lengua, corre el riesgo de alejarse aún más de aquel; se verá abocado a caer en los vicios que lleva consigo una traducción de la traducción, esto es, una retraducción. Ni más ni menos, eso es lo que suele ocurrir con la obra cumbre del pensamiento cartesiano fuera de la lengua francesa. Y si, para comprobar la relación intertextual entre dos originales, se acude solo a sus traducciones, será difícil llegar al fondo de esa relación. Y aquí es donde nosotros nos vemos implicados. 890

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Descartes en latín y traducido, a la vista de Plauto

Analizando los originales latinos de las Meditationes de prima philosophia y de Amphitruo de Plauto, hemos desvelado la inspiración del sistema cartesiano en la tragicomedia plautina.1 Por imposición editorial, expusimos nuestra tesis traduciendo los textos latinos pertinentes de uno y otro autor. Como esa relación es en principio poco creíble, algunos interesados en que no se crea, en vez de comprobarla sobre los textos latinos,2 como hicimos nosotros, se han limitado a despachar el asunto alegando que se trata de poco más que meras analogías. Lo más que están dispuestos a admitir es que Plauto sea un precursor más entre los muchos que se han señalado a Descartes. Aparte comentarios orales, que de todo hemos oído, las citas de dos reseñas, procedentes del ámbito filosófico, pueden ser ilustrativas al respecto: Montrer la présence probable de réminiscences plautiniennes, faire état d’homologies rhétoriques et argumentatives, d’une commune inspiration sceptique, etc., tout cela serait parfaitement légitime et très intéressant. Mais concevoir la pensée cartésienne comme une élaboration, certes originale, mais entièrement redevable en son inspiration première à la pièce de Plaute est pour le moins excessif et surtout par principe indémontrable...3 En todo caso, más allá de los significativos y, por momentos, sugestivos paralelismos entre la obra plautina y algunos pasos de la cartesiana, lo implausible de la tesis de García-Hernández radica, a nuestro juicio, en su afán reductivista: la de Plauto no sería “una fuente ocasional que ilumine algún aspecto, más o menos importante de la obra de Descartes (...) se trata, en realidad, de la fuente original, de la auténtica fuente del sistema cartesiano” (pág. 16). Por más que a nuestros oídos esa reivindicación suene a exagerada, rebajada la afirmación en su intensidad, es preciso reconocer que García-Hernández logra con su libro incluir a Plauto (junto con san Agustín, como quería Arnauld, o junto al español Gómez Pereira, como quería Huet) entre los referentes obligados de la inspiración cartesiana.4

Lo que estos críticos parecen no entender es que la cuestión de si la tragicomedia plautina es o no la fuente del sistema cartesiano se dilucida en la interpretación de los textos latinos de uno y otro autor; y no, por supuesto, según posiciones previamente tomadas y que se acomodan a la visión crítica tradicional. Por nuestra parte, cuando hablamos de fuente plautina de 1

Benjamín García-Hernández, Descartes y Plauto. La concepción dramática del sistema cartesiano, Madrid, Tecnos, 1997, p. 87 ss. 2 Excepción notable ha sido la de Francisco Socas, que como buen filólogo no resistió la tentación de ir a los textos latinos y citar algunos en su reseña (Habis, 29 (1998), pp. 373376). 3 Jean-Pierre Cavaillé, Revue Philosophique de la France et de l’Étranger, 123 (1998), pp. 232-233. 4 Luis Arenas, Revista de Libros, 13 (1998), pp. 22-23. 891

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Benjamín García-Hernández

Descartes, creemos estar lejos de confundir la “fuente” con el “río” o de hacer revertir este en aquella. Por otra parte, en la relación establecida por la crítica con San Agustín no hay nada equiparable a las muestras plautino-cartesianas que veremos más adelante.5 Con Gómez Pereira se lo ha puesto en relación por la cuestión del mecanicismo animal; pero hay una diferencia fundamental no advertida por la crítica: el de Descartes no se apoya en la separación tradicional de alma y cuerpo, sino en la división entre mente y cuerpo, de manera que su mecanicismo es consecuente con la afirmación del cogito.6 Las Meditationes, publicadas por Descartes en 1641 y reeditadas el año siguiente, fueron traducidas al francés por el duque de Luynes y a la vez por Claude Clerselier, que añadió las traducciones de las Objeciones de los contradictores y de las Respuestas de Descartes. El filósofo manifestó su preferencia por la traducción del duque, que al parecer él había revisado; esta se publicó en 1647, junto con las Objeciones y Respuestas, traducidas por Clerselier.7 La traducción francesa, hecha por un personaje noble, ha sido la obra canónica de la que han partido las traducciones a otras lenguas. Es más, ese texto traducido, con el aparente visto bueno del autor, ha constituido el fundamento de la interpretación del pensamiento cartesiano durante siglos. Hasta 1990 no se ha publicado otra traducción francesa del original latino. Es obra de Michelle Beyssade, quien reconoce que la primera traducción francesa, pese a haber gozado de la autoridad de Descartes, no es intangible.8 En el amplísimo panorama de la labor científica del Prof. Juan Gil no es Descartes precisamente un autor desconocido, pues ya en 1959, sin haber cumplido los veinte años, publicó una traducción de las Meditaciones metafísicas en la Biblioteca de Iniciación Filosófica de la editorial Aguilar. Esa traducción, anterior en más de treinta años a la francesa de Beyssade, iba por su novena edición en 1980, según el ejemplar en nuestro haber.9 Es, como se 5 La tesis agustiniana se halla expuesta con detalle en Léon Blanchet, Les antécédents historiques du “je pense, donc je suis”, París, F. Alcan, 1920. Y los textos comparables bajo algún aspecto han sido reunidos por Zbigniew Janowski, Index augustino-cartésien. Textes et commentaire, París, J. Vrin, 2000. 6 B. García-Hernández, “El mecanicismo animal de Gómez Pereira y el dualismo cartesiano”, en Humanismo y pervivencia del mundo clásico III: Homenaje al profesor Antonio Fontán, ed. José María Maestre Maestre, Joaquín Pascual Barea y Luis Charlo Brea, Alcañiz - Madrid, I.E.H. CSIC - Laberinto, 2002, vol. 5, pp. 2293-2305. 7 Charles Adam & Paul Tannery (= AT), Oeuvres de Descartes, I-XI, París, J. Vrin, 1996. Las Meditationes con las Obiectiones y Responsiones traducidas al francés se hallan en el vol IX y el original latino en el vol. VII. 8 Descartes, Méditations métaphysiques, présentation et traduction de Michelle Beyssade, París, Librairie Générale Française, 1990, p. 5 ss. 9 René Descartes, Meditaciones metafísicas, traducción del latín por Juan Gil Fernández, Buenos Aires, Aguilar, 1980. Esta traducción, con la adición de Las pasiones del alma en

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dice expresamente, una “traducción del latín”, dato muy relevante, por no ser lo habitual, y de gran interés en la historia de las versiones de la obra magna del pensamiento cartesiano. También merecen atención otras traducciones españolas. Ante todo, una que se remonta a 1878 y parece olvidada por los especialistas; es obra de Manuel de la Revilla, catedrático de la Universidad Central, que murió con 35 años. Consta de dos volúmenes;10 el primero contiene, además de una introducción de LXXXVII páginas, el Discurso, las Meditaciones, los Principios y las Pasiones; el segundo reúne la serie completa de las siete Objeciones con las respectivas Respuestas. Aunque el autor sigue la traducción francesa de las Meditaciones, al menos la ha compulsado con el texto latino, de manera que marca en cursiva varias adiciones a este y las señala en nota. A ella cabe añadir la de Antonio Zozaya, publicada en 1904 y reeditada por Jesús M. Díaz Álvarez; además de revisarla y corregirla, la ha dotado de una amplia introducción.11 Y la de Manuel García Morente, con numerosas reediciones desde 1937.12 Pero la traducción española de las Meditaciones más divulgada y mejor reputada es la de Vidal Peña;13 se presenta en las páginas de créditos como hecha a partir de la edición latina de 1642 y de la edición francesa de 1647; pero la precisión del traductor, afirmando al final de la Introducción (p. XLIII) que ha considerado el texto francés “como primordial por su mayor claridad”, deja las cosas en el orden inverso. Ha seguido, expresamente, la edición de Adam y Tannery (tomo IX-1), completándola en lo que toca a las quintas y séptimas Objeciones y Respuestas con la traducción de Clerselier de las ediciones de 1647 y 1661; eso sí, en un caso y otro teniendo “a la vista el texto latino”. Al final del párrafo confiesa que su “propósito no ha sido el de publicar una traducción para eruditos”; sin embargo, que nosotros sepamos, es la versión española de referencia entre los especialistas. Su argumento de “mayor claridad” del texto francés solo se justifica como opción personal, pues, de acuerdo con la relación jerárquica que hemos establecido entre original y traducción, la versión francesa no deja de suponer una degradación traducción de Consuelo Bergés, ha seguido su curso después en otras editoriales (Barcelona, Orbis, 1985; Filo, 2002). 10 Manuel de la Revilla, Obras filosóficas de Descartes, vertidas al castellano y precedidas de una introducción, Madrid, Biblioteca Perojo, 1878. 11 René Descartes, Meditaciones metafísicas, introducción y nota a la edición de Jesús M. Díaz Álvarez, Madrid, Alianza Editorial, 2005, reimpr. 2009. 12 René Descartes, Discurso del método. Meditaciones metafísicas, introducción y traducción de Manuel García Morente, post scriptum de Agapito Maestre, Madrid, Espasa Calpe, 2007. 13 René Descartes, Meditaciones metafísicas con Objeciones y Respuestas, introducción, traducción y notas de Vidal Peña, Madrid, Alfaguara, 1977; después: Oviedo, KRK Ediciones, 2005. 893

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del original latino, deterioro que se acentúa en la española, según veremos a propósito de la diferencia entre mens y anima. Por ello, se puede concluir que, con todos sus méritos, esta traducción es en realidad una retraducción, una traducción de la traducción francesa. Bien es cierto que tener a la vista el texto latino puede constituir cierta garantía; pero no es suficiente, como tampoco lo es el que la traducción francesa de Luynes fuera revisada por el autor. Pues, aun así, no puede menos de asaltarnos la duda de hasta qué punto este se comprometió en la revisión. En efecto, una traducción, salvo que sea realizada por el propio autor, no logra tener la calidad y el crédito de un buen original. V. Peña reconoce ciertos “defectos” en las traducciones francesas que usa y, si a veces recurre al texto latino, es por saber que esas traducciones no son siempre fiables; en particular, la del devoto Clerselier, que atenuando “la resonancia de algunas expresiones latinas”, desfigura el pensamiento del filósofo. Como venimos sosteniendo, las traducciones llevan consigo casi siempre, en mayor o menor medida, una degradación del contenido del texto original. Pues bien, si se pretende mostrar la relación intertextual de dos autores, podrá valer a veces la comparación de los contenidos que se comprueban en las traducciones de sus originales. Ese fue el procedimiento seguido por nosotros, a tenor de las condiciones de la editorial. Ahora bien, por más que dábamos fe de haber manejado y cotejado los textos latinos de Descartes y Plauto, algunos críticos, procedentes del ámbito filosófico, no han dudado en pretextar, sin mayor examen, que se trata de analogías y coincidencias carentes de trascendencia. Y no es que la confrontación de los textos traducidos del latín carezca de credibilidad, es que en su menor fuerza probatoria han encontrado un subterfugio para rehuir la aceptación de la fuente plautina. Por ello, no dejaremos de presentar en el capítulo siguiente ciertos textos latinos que consideramos suficientes para mostrar hasta qué punto el sistema cartesiano se inspira en el Anfitrión de Plauto. El caso de las Meditationes de Descartes es un ejemplo paradigmático del abandono a que han llegado los filósofos con respecto a las fuentes latinas del pensamiento occidental. Como si todo estuviera dicho en las traducciones, se atienen a textos de segunda mano o de tercera, si se trata de retraducciones. Nosotros hemos señalado desde el título de un artículo “la necesidad de volver al latín de los filósofos”,14 si se quiere avanzar en la interpretación de su pensamiento. Lo hemos hecho a propósito del concepto de mens, que para Descartes funciona, al modo clásico, como sustantivo del verbo cogitare. Desde que el filósofo afirma el cogito, hay para él un mundo ‘mental’, en el 14

B. García-Hernández, “La necesidad de volver al latín de los filósofos: el caso de anima y mens en las Meditaciones de Descartes”, en De Roma al siglo XX, ed. Ana María Aldama Roy, Madrid, UNED, 1996, pp. 707-717. 894

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que reside su última esencia, y un mundo ‘extramental’, cuyo control se le escapa bajo la acción impostora del Genio maligno y del Dios falaz. Pues bien, da la casualidad de que la lengua francesa no ha heredado la palabra mens y, en su lugar, ha de usar esprit o âme, para traducir la palabra latina. Y eso no deja de ser cierta traición al pensamiento cartesiano expresado en latín, pues el filósofo distingue mens de anima y spiritus. A diferencia de la primera, estas dos últimas palabras, cuyos significados primarios son ‘aliento’ y ‘soplo’, representan elementos tan materiales como el aire que respiramos y, por tanto, indican conceptos ajenos al mundo ‘mental’. Así en 1641 escribe a su amigo Marin Mersenne: Anima en bon latin signifie aërem, sive oris halitum; d’où ie croy qu’il a esté transferé ad significandam Mentem, & c’est pour cela que i’ay dit que saepe sumitur pro re corporea (AT III 362, 8-11).

Esta distinción la sostiene el filósofo al menos en principio, porque luego parece ceder a la presión ambiental, que prefiere la oposición tradicional ‘alma’ / ‘cuerpo’; así, cuando se dirige a sus lectores, objetores y corresponsales. El subtítulo de la primera edición de las Meditationes de prima philosophia, in qua Dei existentia et Animae immortalitas demonstratur, se sustituyó en la segunda por el de In quibus Dei existentia et animae humanae a corpore distinctio demonstrantur, que se ajusta mejor al contenido. Tanto si este cambio se debe a la intervención de Mersenne como si lo hizo el autor o lo autorizó, ha de ser una concesión a la tradición cultural, a fin de frenar posibles reacciones de teólogos y filósofos y facilitar la divulgación de la obra. A tal propósito, no se pierda de vista a quién va dedicada la obra: sapientissimis clarissimisque uiris sacrae facultatis theologiae parisiensis decano & doctoribus. Sin embargo, una vez que entra en materia, es mens el término que se impone de forma consecuente. Así, en el título de la segunda Meditación (De natura mentis humanae: quod ipsa fit notior quam corpus), en la que halla el cogito como primer principio, y en el de la sexta, en que trata de la distinción real de la mente y del cuerpo (De rerum materialium existentia, & reali mentis a corpore distinctione). Pero Descartes, interesado en la aceptación y propagación de su pensamiento, no solo sabía ceder, en esta cuestión se veía constreñido, además, por la carencia de la palabra mens en su lengua, en la que tenía que recurrir a âme o esprit. Por ej., en la cuarta parte del Discurso del método: En sorte que Moy, c’est a dire, l’Ame par laquelle ie suis ce que ie suis, est entierement distincte du cors, & mesme qu’elle est plus aisée a connoistre que luy (AT VI 33, 7-10);

En cambio, en la versión latina, obra de Étienne de Courcelles, que fue revisada y corregida por Descartes, se repone el término propio mens: 895

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Adeo ut Ego, hoc est, mens per quam solam sum is qui sum, sit res a corpore plane distincta... (AT VI 558s.).

Ello, a su vez, ha inducido al error de creer que el famoso dualismo cartesiano consiste en la división radical de alma y cuerpo, como parece sostener unánimemente la crítica. Guiándose por la versión francesa de las Meditaciones, V. Peña no recupera el sentido de mens mediante la palabra española mente; por ej., en aquella mens es traducida por esprit en el título de la Meditación segunda y por âme en el título de la sexta y asimismo en español por espíritu y alma. En la Introducción (p. XX) se limita a insinuar que “la distinción de alma y cuerpo” podría “tener un significado filosófico sutilmente distinto del religioso”. Y ¿cómo no? No solo es claramente así, sino que si, en vez de alma, se pone mente, como término congruente con el cogito, se disiparán las dudas al respecto. En efecto, la distinción genuinamente cartesiana se da entre mente y cuerpo. Y si se quiere ser consecuente con la formulación del cogito como primera verdad, la esencia del ser pensante no radica en su alma, sino en su mente. Mientras anima y spiritus le resultan ambiguos y equívocos, como sinónimos de mens añade animus, que combina la inteligencia con los sentimientos, intellectus y ratio: Nihil nunc admitto nisi quod necessario sit verum; SVM igitur praecise tantum RES COGITANS, id est, MENS, sive animus, sive intellectus, sive ratio, voces mihi prius significationis ignotae (AT VII 27, 12-15). [Ahora no admito nada que no sea necesariamente verdadero; así pues, soy precisamente solo una cosa que piensa, esto es, una mente, un ánimo, un intelecto o una razón, palabras de un significado antes desconocido para mí.]

De ahí que al proponer el mecanicismo de los animales se limite a negarles que tengan mente, esto es pensamiento, a diferencia de otros mecanicistas, como su precursor español Gómez Pereira, y de los propios críticos cartesianos que siguen repitiendo, de forma tan mecánica, que Descartes privó de alma a los animales. Antes de dar ese paso en falso, con el mucho latín que sabía, se habría dado cuenta de que negar el anima a los animales supondría negarles hasta el nombre. Son sus críticos, intérpretes y comentaristas los que no han reparado en semejante contradicción. El mecanicismo animal cartesiano se atiene, pues, al cogito, el principio intuitivo que desvela la esencia del hombre, como ser pensante.

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2. Texto latino y relación intertextual Por nuestra parte, podemos decir que quizá jamás habríamos entrado en el intrincado territorio cartesiano, si no nos hubiera llevado hasta él la lectura detenida del Anfitrión plautino. Con la tragicomedia plautina como base de operaciones, la entrada ha sido, más que una incursión esporádica, una invasión en toda regla. Y ha sido sobre todo una experiencia fecunda y gozosa. Habíamos traducido Amphitruo en cuarto año de carrera y comenzamos a explicarla en la Universidad de Córdoba en el curso 1980-81; después de traducir la primera escena, intentamos un comentario de ella. Entonces fue apareciendo a nuestros ojos un proceso de duda análogo al cartesiano, un dios Mercurio que, como doble impostor de Sosia, era un auténtico Genio maligno y, finalmente, en el verso 447 el cogito de Sosia, como último reducto que Mercurio no consigue arrebatar al siervo suplantado. He aquí la caracterización que Mercurio hace de sí mismo, como doble de Sosia: MERC.- Quando imago est huiius in me, certum est hominem eludere. Et enim uero quoniam formam cepi huius in me et statum, decet et facta moresque huius habere me similis item. Itaque me MALVM esse oportet, CALLIDVM, astutum admodum, atque hunc telo suo sibi, MALITIA, a foribus pellere (Amph. 265-269). [Puesto que tengo su aspecto, estoy decidido a burlarme de él y, ya que en realidad he adoptado su figura y su condición, me conviene imitar también su conducta y costumbres. Así pues, es preciso que yo sea malicioso, sagaz y astuto sobremanera, y expulse de la puerta a este con su propia arma, la malicia.]

Las mismas cualidades de astucia y maldad, expresadas con las mismas o similares palabras, se hallan en la presentación que Descartes hace del Genio maligno. Pueden verse en este además unos atributos de poder divino y capacidad de engaño comparables a los que ejerce Mercurio sobre Sosia: Supponam igitur non optimum Deum, fontem ueritatis, sed genium aliquem MALIGNVM, eundemque summe potentem & CALLIDVM, omnem suam industriam in eo posuisse, ut me falleret (AT VII 22, 23-26). [Así pues, supondré que no un Dios óptimo, fuente de verdad, sino algún genio maligno, tan sumamente poderoso como sagaz, ha puesto todo su empeño en engañarme.]

Mercurio ha demostrado a Sosia que Sosia, el siervo de Anfitrión, es él; de hecho, tiene su mismo cuerpo, posee su memoria y su experiencia psíquica; pero de repente Sosia cae en la cuenta y piensa que no deja de ser el mismo. Pese al imponente lavado de cerebro a que lo ha sometido, su doble no ha 897

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logrado arrebatarle el pensamiento. He ahí, al final de la larga primera escena, la reacción, iniciada con la adversativa sed, que contiene el cogito: SOS.- Sed quom COGITO, equidem certo IDEM SVM QVI semper fui. Noui erum, noui aedis nostras; sane sapio et SENTIO (Amph. 447 s.). [Pero cuando lo pienso, he aquí que ciertamente soy el mismo que siempre he sido. Conozco a mi dueño, conozco mi casa; estoy en mi sano juicio y sentido.]

De esa reacción maravillosa de Sosia extrae Descartes su cogito ergo sum. Ahí están los dos verbos fundamentales, en primera persona, a los que la ilativa ergo conferirá aspecto de principio filosófico. Es la afirmación de la primera verdad de la que puede estar seguro: su identidad mental de ser pensante. El caso es que la relación intertextual va mucho más allá de los dos verbos. La fórmula de identidad que completa el verso plautino la repite Descartes varias veces poco después del cogito en las Meditaciones: Sed uero etiam ego IDEM SVM QVI imaginor (AT VII 29, 7 s.). [Pero en verdad también yo soy el mismo que imagino.] IDEM denique ego SVM QVI SENTIO (ibid. 11). [Finalmente, yo soy el mismo que siento.]

Por cierto, en esta obra no aparece el cogito en su expresión formal. Al contrario, lo expone en un tono más dramático, como quien no contiene la emoción, por acabar de descubrir que es el pensamiento lo que sustenta su esencia y existencia: Cogitare? Hic inuenio: cogitatio est; haec sola a me diuelli nequit. Ego sum, ego existo; certum est (AT VII 27, 7-9) [¿Y el pensar? Aquí lo encuentro: el pensamiento es; éste solo no me puede ser arrancado. Yo soy, yo existo; es cierto.]

¡Eureka! parece gritar (hic inuenio). Obsérvese el sentido de violencia que trasciende de la frase central: este solo, el pensamiento, no me puede ser arrancado. ¿Por quién? Naturalmente por el Genio maligno. ¿No es esa la experiencia de Sosia frente a Mercurio? He aquí el forcejeo entre Mercurio y Sosia en su lucha por ser el mismo Sosia: MERC.- Tu me uiuos hodie NVMQVAM FACIES QVIN SIM Sosia. SOS.- Certe edepol tu ME ALIENABIS NVMQVAM QVIN NOSTER SIM (Amph. 398 s.). [MERC.- Tú hoy vivo jamás harás que yo no sea Sosia. SOS.- Cierto, por Pólux, que no me enajenarás jamás, sin que yo sea de los nuestros.] 898

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Y he ahí el correspondiente tono dramático de Descartes en su esfuerzo por ser algo, gracias a su pensamiento, ante la presión avasalladora del Genio maligno: & fallat quantum potest, NVNQUAM tamen EFFICIET, VT NIHIL SIM quamdiu me aliquid esse cogitabo. Adeo ut, omnibus satis superque pensitatis, denique statuendum sit hoc pronuntiatum, ego sum, ego existo, quoties a me profertur uel mente concipitur, necesario esse uero (AT VII 25, 8-12). [Y engáñeme cuanto pueda; jamás hará, sin embargo, que yo no sea nada, mientras piense que soy algo. Hasta el punto que, una vez examinado todo bien y de sobra, por fin hay que establecer que este enunciado soy, existo es necesariamente verdad, cuantas veces lo pronuncio o lo concibo en mi mente.] Fallat me quisquis potest, NVNQUAM tamen EFFICIET VT NIHIL SIM, quandiu me aliquid esse cogitabo (AT VII 36, 15-17). [Engáñeme quienquiera que pueda; jamás empero hará que yo no sea nada, mientras piense que soy algo.]

Antes de estas afirmaciones desafiantes, el filósofo había puesto en cuestión su ser, como Sosia su identidad: SOS.- Quis EGO SVM SALTEM, si non sum Sosia? (Amph. 438). [¿Quién soy yo al menos, si no soy Sosia?] DESC.- Nunquid ergo SALTEM EGO aliquid SVM? (AT VII 24, 24 s.). [¿Acaso, pues, soy yo al menos algo?]

Estos textos son suficientes para mostrar el alcance del Plauto que hay en Descartes.15 El filósofo francés se propuso derruir el viejo edificio aristotélicoescolástico y construir un nuevo edificio filosófico. A fe que lo logró. El suyo es el primer gran sistema de una nueva época del pensamiento y Hegel no dudará en proclamarlo padre de la filosofía moderna. Pues bien, los cuatro grandes pilares que sustentan ese nuevo edificio han sido extraídos de la cantera del Anfitrión plautino. Los enunciaremos más adelante. Antes señalemos dos claves educativas de su inspiración plautina y de paso digamos algo de los argumentos de la duda, que él convierte en metódica. Los tres primeros, consistentes en el engaño de los sentidos, en la vacilación entre cordura y locura y entre los estados de sueño y vigilia, se hallan en el escepticismo 15 Mayor detalle de la dependencia expresiva de Plauto puede verse en nuestro trabajo “Los reflejos plautinos en el latín de Descartes (Med. 1-3)”, en Acta Conuentus Neo-Latini Cantabrigiensis. Proceedings of the Eleventh International Congress Of Neo-Latin Studies, ed. R. Schnur, Tempe, Arizona Center for Medieval and Renaissance Studies, 2003, pp. 217227. Albert R. Baca, que siguió la exposición oral en la Universidad de Cambridge, dejó constancia luego en la reseña del libro (Seventeenth Century News 61, 2003, pp. 370-372) de la evidencia de la inspiración de Descartes en Plauto.

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antiguo y en el moderno, en el teatro griego y en el romano, de forma muy particular en Anfitrión, y en el teatro moderno, renacentista y barroco. A este respecto, basta recordar La vida es sueño de Calderón. Y si mencionamos a este dramaturgo es porque se formó en el teatro jesuítico, como P. Corneille, como Molière que estrenó en 1668 su Amphitryon, la mejor recreación de la obra plautina, o como su precursor J. Rotrou que dio a conocer Les Sosies en 1638, un año después de la publicación del Discurso del método. Descartes, nacido en 1596, estudió en el colegio jesuítico de La Flèche casi nueve años, desde la primavera de 1607 al otoño de 161516 y allí adquirió una formación teatral comparable con la de los dramaturgos mencionados. Esa es una clave para explicar el pensamiento dramático del filósofo, que durante su juventud se sintió primero espectador y después actor en el teatro del mundo. Con esos antecedentes, no es extraño que al final de su vida compusiera dos obras de teatro. Pero la novedad que cabe destacar en este aspecto es que supo transformar el argumento dramático de Anfitrión en un original ensayo filosófico, del que ha dependido en buena medida el pensamiento moderno. La otra clave para explicar la génesis plautina del sistema cartesiano nos la proporciona el joven filósofo en el episodio de los tres Sueños de Suabia, en el otoño de 1619, cuatro años después de haber salido de La Flèche. El 10 de noviembre, después de haber descubierto, henchido de entusiasmo, “los fundamentos de una ciencia admirable”, a nuestro entender, los cimientos de su nuevo edificio filosófico, tuvo tres sueños. Dos son dramáticos; tras la violencia del Genio maligno en el primero, hace acto de presencia en el segundo el Espíritu de verdad, identificable con el Dios no falaz. En el tercero, que es narrativo, trata de interpretar los anteriores. En él aparece un Corpus poetarum, “cuyo orden y distribución se jactaba de conocer perfectamente”, según su primer biógrafo A. Baillet, y que representa “la filosofía y la sabiduría juntas a la vez. Pues no creía que uno debiera sorprenderse tanto de ver que los poetas, aún los que no componen sino bagatelas, estuvieran llenos de sentencias más cargadas de sentido y mejor expresadas que las que se encuentran en los escritos de los filósofos”.17 Sin duda, llevaba consigo este grueso libro desde La Flèche.18 De él extrae las citas de los poetas latinos que hay en sus obras. Pero lo más notable es que, 16

Esos son los límites discutidos, pero más probables, según Geneviève Rodis-Lewis, Descartes: Biographie, París, Calmann-Lévy, 1995, p. 25. 17 García-Hernández, Descartes y…, cit. en n. 1, p. 252; id., “Literatura y filosofía. De la inspiración entusiástica de Descartes en Plauto”, Silva, 2 (2003), pp. 61-80, pp. 68-75. 18 Se trata de la obra de Petrus Brossaeus, Corpus omnium ueterum poetarum latinorum secundum seriem temporum et quinque libris distinctum, I-II. Lugduni, In officina A. Porta, 1603; Geneuae, S. Crispinus, 1611. 900

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tras unas primeras páginas que contienen fragmentos de Livio Andronico y Ennio, viene como primera pieza completa el Anfitrión de Plauto, su fuente de inspiración. Volvamos a la duda metódica. Tras los tres argumentos de tradición escéptica señalados, introduce dos novedosos: uno es el Deus fallax (fr. Dieu trompeur) y el otro el Genius malignus. La acción del primero tiene un alcance mayor y resulta más distante que el Genio maligno, cuya presencia opresora siente más de cerca el filósofo. No obstante, ambos ejercen una función impostora similar y, por ello, la crítica cartesiana no siempre los ha distinguido bien, según veremos al final. Pero considerados desde la fuente plautina, son dos figuras meridianamente claras. El Genio maligno es trasunto del dios Mercurio, como doble impostor de Sosia. Descartes, que asume ante todo el papel correspondiente a Sosia –¿Quién sabe si de alguna manera no habría representado su papel en La Flèche?–, siente sobre sí, de forma muy personal, la acción impostora del Genio maligno y en réplica afirma su cogito, como Sosia lo pronunció frente a Mercurio. Por el contrario, el Deus fallax, cuya acción no tiene ese cariz tan personal, pues afecta a la percepción del mundo y de verdades más abstractas, corresponde a Júpiter como doble de Anfitrión. Bajo la impostura divina no hay realidad humana que pueda sostenerse en casa de Anfitrión. De principio a fin, entre sus personajes reina una completa confusión, hasta que el propio Júpiter en su epifanía final revela la verdad de lo ocurrido. Desde ese momento los personajes de la familia de Anfitrión recobran la percepción clara de las cosas y cesa la perturbación en sus relaciones. Esa es también la función de garante de la verdad de las ideas claras y distintas que asume el Deus non fallax cartesiano, llamado así en las Meditaciones, pues, al igual que Júpiter, es el mismo que antes había sido fallax. Esta figura que la crítica preferirá llamar Dios veraz, en vez de no falaz, asumirá los atributos de sumamente bueno, perfecto, eterno, infinito, omnisciente y omnipotente del Dios judeocristiano. Pero Leibniz, poco después de morir Descartes, advirtió el sincretismo y, sin indicar el origen, fue el primero en señalar que el Dios de Descartes era un deus ex machina, un dios teatral. Los niveles en que se manifiesta la relación intertextual son diversos, unos más evidentes que otros. Claramente en la estructura argumental y en el orden temático: la defensa de la identidad personal y la búsqueda de la verdad en un mundo de engaño. Las numerosas coincidencias expresivas y el tono dramático que se respira en las tres primeras Meditaciones no son menos fehacientes. Pero Descartes imprimió un cambio sorprendente y original al argumento plautino en el orden superior de las funciones actanciales (Destinador, Sujeto, Objeto y Destinatario; Ayudante y Oponente), integradas por los personajes o fuerzas abstractas que intervienen en la acción. He aquí el sistema actancial de Anfitrión: 901

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Mercurio (Ay) ↓ Amor → Júpiter → Alcmena → Humanidad (Dor) (S) (O) (Dio) ↑ Sosia y Anfitrión (Op) La acción fundamental consiste en que Júpiter ama clandestinamente a Alcmena; el primero como Sujeto es el protagonista de la acción y la segunda es el Objeto; en la periferia de ese núcleo dramático el Destinador o primer motor de la acción es el Amor que empuja a actuar al Sujeto; a su vez, por medio de Hércules, fruto de la unión amorosa, la Humanidad, beneficiaria de sus trabajos, se instituye en Destinataria de la acción. Dado que esta es clandestina y engañosa, Júpiter necesita el concurso de Mercurio, como Ayudante que le guarde las espaldas, mientras está con Alcmena, frente a Sosia y Anfitrión, que desempeñan la función de Oponente.19 Ese esquema actancial, con variaciones menores, lo han respetado las muchas y diversas recreaciones del tema en la tradición literaria. Todas ellas, conserven más o menos el título o lo modifiquen, p. ej., Los dioses y los cuernos de Alfonso Sastre (1995), son perfectamente reconocibles como derivaciones directas o indirectas del modelo plautino, pues su protagonista es un Sujeto divino o, en algunos casos, humano que emplea el disfraz para realizar sus propósitos amorosos. Por el contrario, Descartes abandonó la perspectiva dominante de Júpiter, se metió en la piel de Sosia y Anfitrión, sus víctimas humanas, y se erigió en nuevo Sujeto en busca de la Verdad (Objeto) en un mundo en el que engañan los sentidos, los sueños, el creerse cuerdo y otros agentes impostores. Así que ahora el Sujeto es el Filósofo que se expresa, de forma dramática, en primera persona (dubito, cogito, sum, existo). Al asumir el punto de vista de Sosia y Anfitrión, encuentra frente a sí en la función de Oponente al Genio maligno, trasunto de Mercurio, ante el que afirmará su identidad mental, pronunciando el cogito, y al Dios falaz, trasunto de Júpiter, cuya acción burladora trasciende el ámbito personal. Para neutralizar esta y poder garantizar la certeza en su percepción del mundo extramental, necesitará el concurso del Dios no falaz, trasunto de Júpiter como deus ex machina.20 Este giro copernicano en la perspectiva actancial que Descartes imprime al argumento dramático es lo 19 B. García-Hernández, Gemelos y sosias. La comedia de doble en Plauto, Shakespeare y Molière, Madrid, Ediciones Clásicas, 2001, pp. 122-141. 20 B. García-Hernández, Descartes y…, cit. en n. 1, pp. 157-168.

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que ha despistado a la crítica, tanto plautina como cartesiana; es lo que no ha permitido identificar a simple vista la relación intertextual, a diferencia de lo ocurrido con las recreaciones dramáticas. Jamás el Anfitrión de Plauto ha tenido un lector tan profundo, que haya asimilado y vivido su acción con tal intensidad. Pese al giro diametral en la perspectiva actancial, puede identificarse claramente el origen plautino de los cuatro pilares fundamentales del nuevo edificio filosófico: el cogito y las tres figuras divinas. La conexión entre ellos, bien es verdad que elevada a un mayor grado de abstracción, sigue siendo la que tenían en la tragicomedia plautina. El Genio maligno y el Dios falaz pasarán a ser los dos factores extremos de la duda cartesiana, capaces de arrasar cualquier certeza sobre el propio ser y la percepción del mundo. Frente al primero, que viene a ser como su doble impostor, el filósofo opondrá lo único que no puede arrebatarle, el cogito, de manera que el último reducto de su ser reside en su mente. En cambio, la acción burladora que ejerce el Dios falaz sobre el mundo extramental solo podrá ser neutralizada gracias al concurso auxiliar del Dios no falaz, que garantiza la verdad de aquello que se percibe de forma clara y distinta. Descartes pasa así por la experiencia suplantadora que sufre Sosia de parte de Mercurio y por la confusión general que impone Júpiter en casa de Anfitrión, hasta su epifanía como deus ex machina. El filósofo introduce al Dios falaz y al Genio maligno al final de la primera Meditación. Y los presenta, sin duda, como dos figuras distintas; la acción del Genio maligno recae de forma más directa sobre su persona, mientras el engaño del Dios falaz, que tiene un alcance superior, afecta a verdades más abstractas.21 Ahora bien, el hecho de que ambos ejerzan una acción burladora ha dado lugar a que ciertos críticos los hayan confundido. Para no ir más lejos, podemos fijarnos en lo que dice J. M. Díaz Álvarez en la introducción a la traducción de A. Zozaya: Cuando presenté la meditación tercera, dije en algún momento que su cometido esencial era conjurar la hipótesis del genio maligno –el supuesto Dios engañador– con el fin de extender el ámbito de la certeza más allá del cogito y su vida de conciencia.22

La fuente plautina aclara, definitivamente, no solo su origen distinto, esto es, el Dios falaz como trasunto de Júpiter y el Genio maligno como trasunto de Mercurio, sino su diferencia jerárquica, pues este es un dios menor al servicio de la impostura de aquel. 21

AT VII 21, 1 - 22, 2 (Deus fallax); 22, 23 - 23, 9 (Genius malignus). Jesús M. Díaz Álvarez, Medit. metaf., cit. en n. 11, p. 35; cf. p. 25. La confusión se da asimismo en la introducción de M. García Morente, Discurso… Meditaciones…, cit. en n. 12, p. 22. 22

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Acerca de la desconocida fuente filosófica de Descartes, emite M. García Morente este sugerente juicio: La gran dificultad que se le presenta al historiador del cartesianismo es la de encontrar el entronque de Descartes con la filosofía precedente. No es bastante, claro está, señalar literales coincidencias entre Descartes y San Anselmo, ni hacer notar minuciosamente que ha habido en los siglos XV y XVI tales o cuales filósofos que han dudado, y hasta elogiado la duda, o que han hecho de la razón natural el criterio de la verdad, o que han escrito sobre el método, o que han encomiado las matemáticas. Nada de eso es antecedente histórico profundo, sino a lo sumo concordancias de poca monta, superficiales, externas, verbales. En realidad, Descartes, como dice Hamelin, “parece venir inmediatamente después de los antiguos”.23

Suscribimos plenamente ese párrafo y también el siguiente: Pero entre Descartes y la escolástica hay un hecho cultural –no solo científico– de importancia incalculable: el Renacimiento. Ahora bien, el Renacimiento está en todas partes más y mejor representado que en la filosofía. Está eminentemente expreso en los artistas, en los poetas, en los científicos, en los teólogos, en Leonardo da Vinci, en Ronsard, en Galileo, en Lutero, en el espíritu, en suma, que orea con un nuevo aliento las fuerzas todas de la producción humana. A este espíritu renacentista hay que referir inmediatamente la filosofía cartesiana. Descartes es el primer filósofo del Renacimiento.24

En efecto, Descartes no entronca con la filosofía precedente, fundamentalmente aristotélico-tomista; al contrario, rompe con ella. Es un hombre del Renacimiento y como tal se inspira directamente en un modelo clásico. Adoptando una perspectiva actancial diferente, la del sujeto humano frente a dioses impostores, transforma el argumento de la tragicomedia latina en un magistral ensayo filosófico. No en vano crea la filosofía del sujeto, del individuo que apoyándose en su solo pensamiento afirma su identidad y su libertad frente a cualquier impostura. Él más que ningún otro abre el camino a la Ilustración y al hombre moderno. Los dos cambios que produjo sobre el modelo plautino, el actancial y el de género literario, parecen haber constituido 23

M. García Morente, ibid., 2007, p. 10 (la cursiva es nuestra). A este respecto, Antonio Alvar Ezquerra (“Tipología de los procedimientos intertextuales en la poesía latina antigua”, en Actas del IX Congreso Español de Estudios Clásicos, ed. José Luis Vidal y Antonio Alvar, Madrid, Ediciones Clásicas, 1998, Vol. V, pp. 3-16) ha establecido una clara división metodológica entre el modelo buscado que sirve de inspiración y los modelos tradicionales o las convenciones de época, con los que se puede coincidir más o menos. Por cortesía del autor, nosotros aplicamos estos criterios metodológicos en la distinción entre la fuente plautina y la influencia de otros precursores ya en la parte final del libro de 1997 (“Inspiración y trascendencia textual”, pp. 297-306). 24 Ibid. p. 10 s. (la cursiva es también nuestra). 904

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una barrera insalvable para reconocer el nexo inspirador. Esa barrera es hoy, gracias al análisis de las relaciones intertextuales, perfectamente salvable. La fuente plautina es tan inesperada y sorprendente que no ha podido menos de despistar a los que la han buscado en el ámbito filosófico; pero a la vez es de tal profundidad y amplitud que colma el vacío inspirador que se ha cernido sobre el sistema cartesiano. No solo se halla fuera del género filosófico la fuente, sino que, para medir el alcance de la relación intertextual, hay que contar con la lengua en que están escritas la obra inspiradora, Amphitruo, y la obra inspirada, las Meditationes. Y ahí no valen sucedáneos ni medias tintas. Esto nos lleva a repetir la proclama hecha al principio sobre “la necesidad de volver al latín de los filósofos”. Les conviene a ellos, si quieren interpretar directamente la tradición filosófica, en vez de reinterpretarla por traducciones de segunda, tercera o cuarta mano. Y si no lo hacen, lo haremos al menos los latinistas. Desde hace tiempo en varios centros universitarios funcionan equipos dedicados a editar, traducir y comentar textos humanísticos, puestos así al alcance de historiadores, filósofos, médicos, juristas y otros especialistas, que no manejan con solvencia las fuentes latinas de sus disciplinas. Será cometido de quienes tenemos el deber de conocerlas establecer los nexos de la tradición clásica que informan la cultura y el pensamiento modernos. En esta línea, gustosamente rendimos homenaje aquí a la inmensa labor científica del Prof. Juan Gil, cuyo magisterio no solo se ve en el impulso investigador que demuestran sus discípulos, sino que nos alcanza a los demás.

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Humanismo y pervivencia del Mundo Clásico, V. 2 (2015), 907-935.

De nuevo sobre el tacitismo español del siglo XVII: el traductor autocensurado José Luis Moralejo Universidad de Alcalá

Resumen: El ms. 13.086 de la Biblioteca Nacional de Madrid contiene un documento de gran interés para la historia del tacitismo. Es una “Censura” escrita, al parecer, a comienzos del s. XVII por un estudioso que años atrás había hecho una traducción española de las obras de Tácito y que a la postre había desistido de publicarla, por estimar que un autor tan abundante en malos ejemplos morales y en peligrosos preceptos políticos no debía andar en manos del vulgo inculto. La “Censura” se redactó ante la noticia de que el Consejo (al parecer el de Cámara Real) había encargado al P. Juan Luis de la Cerda S. J. la revisión de una traducción de Tácito, probablemente la de Antonio de Herrera, publicada en Madrid en 1615. Aún no ha sido debidamente identificado el autor de la “Censura”, que ya era conocida por una edición impresa del siglo XVIII y por la transcripción publicada en 1948 por E. Tierno Galván. Palabras clave: Tácito. Tacitismo español. Censura. P. Ponce de León. Abstract: The ms. 13.086 kept in the Biblioteca Nacional, Madrid, includes a document of great interest for the history of tacitism. It is a “Censura” written, it seems, at the beginning of the seventeenth century by a scholar who some years before had translated Tacitus into Spanish, although he eventually did not publish his work because he thought that an author with so many bad moral exempla and dangerous political precepts should not fall into the hands of the common people. The “Censura” was drawn up at the news that the Council (what it seems to be the Royal Chamber Council) had asked Father Juan Luis de la *

El lector que recuerde la exposición oral de esta ponencia, el 19.10.2010, en la correspondiente sesión de nuestro congreso, advertirá importantes diferencias entre aquélla y el presente texto. Las mismas se deben a razones de espacio: a la necesidad de hacerle sitio aquí al documento que dio lugar a la ponencia, y que entonces, por razones de tiempo, sólo di a conocer en las hojas distribuidas a los asistentes. 907

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José Luis Moralejo

Cerda S. J. to revise a translation of Tacitus’s writings, perhaps Antonio de Herrera’s translation, published in Madrid in 1615. The author of the “Censura” has not been identified yet, although the text was printed in the eighteenth century and transcribed by E. Tierno Galván in 1948.1 Keywords: Tacitus. Spanish tacitism. Censorship. Pedro. Ponce de León.

Mi querido Juan: Cuando yo era joven aspiraba a ser como tú, que pocos años me llevabas entonces y ahora, como quien dice, ya ninguno. Ésa es una de las varias cosas que no he logrado en esta vida, pues pronto quedó claro que lo de la tortuga que va en pos de Aquiles sólo es un sofisma; pero al menos me ha confortado la conciencia de que nunca he dejado de ir tras de ti, aunque fuera a distancia creciente. Me consolaré, pues, como el buen Tito Livio, con la buena sombra –y con la mejor amistad– que tú me has dado a lo largo de ya tantos años de carrera. Y paso ya a presentarte la modesta cuota parte que traigo a este homenaje a tu inabarcable y fecundo magisterio. Voy a volver sobre materia trillada, incluso por mí mismo, pues a hacerlo me obliga el precepto de no dejar las cosas a medio hacer. Y es que, cuando hace ya diez años comparecí en esta misma tribuna para honrar a nuestro recordado don Antonio Fontán, traje aquí unas reflexiones sobre un curioso documento de la historia de la fortuna hispánica de Tácito, de cuyo contenido tenía suficiente noticia, aunque por ediciones no muy rigurosas, y cuyo manuscrito original esperaba tener en mis manos de un momento a otro, con tiempo suficiente para publicar, junto con mi contribución, una nueva edición del mismo. Mi esperanza quedó frustrada entonces, y por ello preferí no entregar para las actas correspondientes el contenido de mi intervención, que no estimaba de suficiente relevancia si no iba acompañado del documento al que se refería; pero andando el tiempo, la “fortuna artista” –la  , que diría Kavafis– me dio la pista que llevaba a la ansiada fuente, y en una circunstancia relativamente ajena a nuestros estudios. Y así, tras beber en sus vivas aguas, aquí vengo de nuevo con el mismo asunto, aunque espero que con alguna novedad digna de este auditorio y de esta ocasión. La parte fundamental de mi contribución a este homenaje será, pues, una nueva edición del documento antes aludido. Debo decir ante todo que logré localizarlo gracias al libro Tacitismo y Razón de Estado en los comentarios políticos de Juan Alfonso de Lancina, publicado en Madrid, el año 2002, por la Fundación Universitaria Española y escrito por mi buena amiga y paisana 1 Agradezco a mi colega de la Universidad de Alcalá Prof. L. Alberto Lázaro el favor de haber traducido al inglés el texto de este resumen.

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De nuevo sobre el tacitismo español del siglo XVII...

la Dra. María Teresa Cid Vázquez,2 profesora de Filosofía del Derecho en la Universidad San Pablo–CEU. Y fue también ella la que me animó a reeditarlo, dejándolo en mis manos con una generosidad no muy frecuente en el gremio académico. Ofreceré su texto al final de este trabajo, sin otras intervenciones que las concernientes a la actualización de su puntuación, muy conveniente para su recto entendimiento, y algunas notas críticas y de realia y personalia que me han parecido imprescindibles, incluyendo las concernientes a las referencias literarias que he podido identificar. Sólo en contados casos he anotado las variantes que con respecto al manuscrito presenta el texto editado en 1788 por el publicista Valladares, del cual hablaremos de inmediato, que no son pocas, ni banales ni fáciles de cuadrar en una especie de “texto común”. El texto de la Censura se halla en el manuscrito 13.086 de nuestra Biblioteca Nacional (ff. 169r-190v)3 y forma parte de una amplia miscelánea.4 Está en una letra bastante clara y hasta elegante, aunque en esto decae un tanto conforme avanza. Parece haberse escrito/copiado en los inicios del siglo XVII, por indicios que luego veremos. La primera publicación del mismo de la que tengo noticia, aunque en una forma bastante divergente de la de nuestro manuscrito, es la aparecida en 1788 en uno de los volúmenes del Semanario erudito, que editaba en Madrid el ilustrado gallego don Antonio Valladares de Sotomayor.5 Mucho después, en 1948, lo reeditó Enrique Tierno Galván,6 sin duda sobre el manuscrito de la Biblioteca Nacional, y le dio mayor difusión, en una transcripción que no contiene muchos errores y omisiones, aunque sí los suficientes como para justificar una nueva lectura como la que aquí presento. La mayor objeción que se le podría hacer al trabajo del Prof. Tierno es la de que no dio cuenta de la signatura bajo la que el texto dormitaba en 2

Sobre nuestro documento y sus circunstancias véanse sus pp. 55 ss. Numerado como 191(r) va el folio adjunto que recoge la nota de remisión de la Censura, de la que trataremos luego. 4 Véase Francisco Sanmartí Boncompte, Tácito en España, Barcelona, CSIC, 1951, pp. 24 s. Anota este autor que en el índice de la miscelánea se dice sobre nuestra Censura: “Está anónima, pero pudiera ser de D. Carlos Coloma o de Barrientos”, algo que él estima dudoso “por los escrúpulos ridículos” que movieron al censor a no publicar su propia versión de Tácito. 5 “Censura de Don Pedro Ponce de Leon sobre los anales é historias de Cayo Cornelio Tácito, para consultar si convendría imprimir su traducción en Español”, en Antonio Valladares de Sotomayor, Semanario Erudito, tomo XIII, Madrid, Blas Román, 1788, pp. 270-292, sin notas ni comentario alguno. 6 Enrique Tierno Galván, “El tacitismo en las doctrinas políticas del Siglo de Oro español”, Anales de la Universidad de Murcia, Curso 1947-48, Cuarto Trimestre, pp. 895988. La Censura figura como Apéndice en las pp. 976 ss. Gracias a la gentileza de mi colega la profª F. Moya del Baño, de la Universidad de Murcia, pude hacerme en su día con este trabajo, nada fácil de encontrar en su edición original. Más tarde he sabido que el autor lo había reeditado en el volumen Escritos (1950-1960), Madrid, Tecnos, 1971, pp. 11-93. 3

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nuestra primera biblioteca. Tampoco lo hizo F. Sanmartí (1951: 24 s.), el cual dio un breve extracto del mismo que no parece proceder del poco anterior artículo de Tierno, que, por cierto, no cita en su bibliografía. Continuando con la historia quaestionis,7 llegamos a los estudiosos españoles más recientes.8 De entre ellos, y según decíamos, María Teresa Cid, ya tuvo acceso directo al manuscrito de la Censura, aunque para su trabajo, centrado en los aspectos filosófico-políticos del texto, se atuvo, y con buen sentido, al ya publicado por Tierno. Algo hay que decir sobre la relación entre el texto de nuestro manuscrito, el que ahora me interesa primariamente, y el un tanto divergente que editó Valladares. Es claro que derivan de un original común, pues coinciden al pie de la letra en gran parte de su contenido; pero difieren en bastantes e importantes puntos. Por de pronto, salta a la vista que Valladares modernizó, además de la ortografía, también la sintaxis y el léxico de su antígrafo en no pocos lugares; pero además, y esto es más importante, hay en su versión unos cuantos pasajes que no aparecen en el manuscrito; y algunos otros – yo diría que menos, pero no menos significativos– que el manuscrito recoge 7 La bibliografía sobre el tacitismo, término que parece haber sido acuñado por Benedetto Croce, es muy copiosa. Es ya clásico el libro de Giuseppe Tofanin Machiavelli e il “tacitismo” (La politica storica della Controriforma, Padova, Angelo Draghi, 1921 (reed. Nápoles, 1972). Además, son dignos de consulta, entre otros: Arnaldo Momigliano, “The First Political Commentary on Tacitus”, en Essays in Ancient and Modern Historiography, Oxford, Blackwell, 1977, pp. 205-229 (publ. original en 1947); “Tacitus and the Tacitist Tradition”, en The Classical Foundations of Modern Historiography, Berkeley-Los AngelesOxford, Univ. of California Press, 1977, pp. 109-131; Jürgen von Stackelberg, Tacitus in der Romania, Tübingen. M. Niemeyer, 1960; P. Burke, “Tacitism”, en T. A. Dorey (ed.), Tacitus, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1969, pp. 149, 171; Ronald H. Martin, “Postcript”, en Tacitus, Londres 1981, Bristol Classical Paperbacks, 1981, pp. 236-243; Ronald Mellor, “The impact of Tacitus”, Tacitus, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1994, pp. 137 ss. Una síntesis reciente (2003) es la de Ulrich Muhlack, art. “Tacitismus” en Der Neue Pauly, Enzyklopädie der Antike, vol. 15/3, Stuttgart-Weimar, J. B. Metzler, cols. 353-357; y aún más reciente, la de Alexandra Gajda, “Tacitus and political tought in early modern Europe, c. 1530-c. 1540”, en A. J. Woodman (ed.), The Cambridge Companion to Tacitus, Cambridge, Cambridge Un. Pr., 2009, pp. 253-258. 8 También es abundante la bibliografía sobre el tacitismo en España. Aparte de los ya citados trabajos de Tierno Galván y Sanmartí, exigen mención los de José Antonio Maravall, y en particular su “La corriente doctrinal del tacitismo político en España”, publicado por vez primera en 1969 y reeditado en sus Estudios de Historia del Pensamiento Español. Serie Tercera: El siglo del Barroco, Madrid, Eds. Cultura Hispánica, 19842, pp. 75-98, que, curiosamente, no cita el trabajo de Tierno ni la Censura; José A. Fernández Santamaría, Razón de Estado y Política en el Pensamiento Español del Barroco, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1982, especialmente pp. 57 ss. y 165 ss., en las que trata con amplitud y profundidad de la Censura, siguiendo la edición de Valladares con preferencia a la de Tierno Galván; y Beatriz Antón Martínez, El tacitismo en el siglo XVII en España, Valladolid, Secretariado de Publicaciones de la Universidad, 1992.

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y Valladares no. Entre éstos están los concernientes a las traducciones de Tácito ya publicadas en otras lenguas romances y, con un tono especialmente “clerical”, por así decirlo, los que recuerdan las condenas que el Concilio de Trento, su famoso Index y algunos papas posteriores habían dictado contra los propugnadores de la “razón de estado”; y también las prevenciones de las Constituciones de la Compañía de Jesús sobre los libros dañinos que no debían leerse en sus colegios y universidades. Aunque no hay aquí espacio para abordar esta compleja cuestión con el detalle que sería de desear, la impresión que de momento tengo es la de que del mismo original –y no me atrevo a decir mediante qué pasos– surgieron no dos líneas de transmisión, sino dos verdaderas recensiones distintas, frutos de dos distintos procesos de selección y, en algunos casos –creo que los menos– de amplificación. Esto supone admitir que los pasajes o lecturas que sólo aparecen en uno de los testimonios (y que no son fruto de las evidentes modernizaciones de estilo que, como decíamos, introdujo Valladares), proceden mayoritariamente de un arquetipo común que por ahora, no conocemos. Además, y aunque esto sea anecdótico, cabe señalar algún que otro pasaje en el que el texto de Valladares parece haber sido alterado por exigencias – digamos– de la “corrección política”. Así, aquel en el que la versión manuscrita [f. 171v] nos dice que Tácito “procuró descubrir las costumbres y conciencias de los Principes | con odio particular, mostrando q(ue) las mas | vezes en sus passiones suelen ser peo|res que plebeyos, tanto por ser assi | verdad algunas vezes… etc.”. Lo que leemos en Valladares es: “tanto por ser así verdad entre infieles”. A este respecto quizá no esté de más recordar que Valladares tuvo problemas con Godoy e incluso con la ya moribunda Inquisición. Varios otros son los problemas que nuestra Censura plantea. No parece ser importante el de su cronología, en razón de varios realia ya puestos de relieve por M. T. Cid, por otros autores y –aunque sólo oralmente y en esta misma tribuna– por mí mismo: ha de referirse a la única traducción española de Tácito que sabemos que fue revisada y aprobada por el jesuita P. Juan Luis de la Cerda, el filólogo clásico español más citado de todos los tiempos, y con razón, por su excelente comentario de Virgilio. Ya al principio mismo de la Censura, su autor declara que la motivación inmediata de la misma era la noticia de que esa traducción estaba siendo revisada por aquel acreditado experto. Tampoco parece caber duda de que se trataba de la versión de Tácito debida al historiador Antonio de Herrera, publicada en Madrid en 1615, y aprobada por La Cerda dos años antes.9 Por otra parte, el autor de la Censura 9

Véase Sanmartí 1951: 34. Como se verá, el autor de la Censura da como razón de la no publicación de su propia traducción la de que “no he querido ser el primero” (f. 190v.); pero antes habían aparecido ya las dos ediciones, la de Emmanuel Sueyro (Amberes, 1613 y Madrid, 1614) y la de B. Álamos de Barrientos (Madrid, 1614). Con todo, visto lo estrecho del marco cronológico en que nos movemos, se comprende que no tuviera noticia de ellas. 911

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habla del P. Pedro de Ribadeneyra en términos que dan a entender que ya había muerto, lo que ocurrió en 1611. Tenemos, pues, unos anclajes cronológicos bastante bien definidos.10 Más enrevesada es la cuestión de la autoría del documento, que adelanto que considero irresuelta. Los datos internos nos inclinan a pensar que fue obra de un eclesiástico, pues a propósito de la estancia en Roma de la que habla al principio, y a tenor de la recensio de Valladares, más explícita en este punto, nos dice que su dedicación a Tácito en el transcurso de aquélla le sirvió para “divertir la imaginación de los disgustos que traen las pretensiones”. Creo que tales “pretensiones” eran las que llevaban a muchos clérigos de España y de otros lugares a Roma, en la idea de conseguir algún oficio o beneficio que les resolviera la vida. En ellas anduvo, entre otros, el luego Cardenal Cisneros, ya clérigo secular antes de la “conversión” que lo llevaría a vestir el hábito de san Francisco. Por otra parte, no parece probable que nuestro clérigo fuera “regular”, es decir, monje o fraile. En primer lugar, porque no es muy verosímil que esas andanzas de las “pretensiones romanas” se les permitieran por las buenas a los mismos; y, además, porque en la nota de remisión de la Censura, conservada en un folio adjunto (de la que Valladares también se hace eco en su encabezamiento), al autor se le llama “don” Pedro Ponce de León, tratamiento que convenía por igual a legos notables y a clérigos seculares, pero no a clérigos regulares, que, incluso tras alcanzar las más altas prelaturas, solían conservar su modesto y originario título de “fray”. Pero entretanto ya hemos dado un nombre, el de un don Pedro Ponce de León, al cual se atribuye la Censura en el escrito de remisión adjunto (dirigido a un superior jesuita y parece que por otro miembro de la Compañía), en el que también se advierte que el nombre del autor había sido borrado en el original. Ahora bien, ni unos años atrás ni ahora hemos podido identificar con certeza a tal personaje, tras consultar no pocos repertorios prosopográficos y fuentes documentales. Por de pronto, no parece que se trate del más famoso Pedro Ponce de León, el monje benedictino que pasa por inventor del arte de enseñar a hablar a los sordomudos, del que consta que vivió siempre en el plácido retiro de los monasterios de Sahagún y Oña hasta su muerte en 1584. Con algunas de las condiciones de probabilidad cumpliría un Pedro Ponce de León que, tras haber cursado estudios en Salamanca, fue un clérigo ilustrado y bibliófilo. En El Escorial hay un importante lote de libros suyos, y fue promotor de la edición de san Eulogio debida a Ambrosio de Morales. Fue sucesivamente obispo de Ciudad Rodrigo y de Plasencia, participó en el Concilio de Trento

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A esas referencias y conjeturas cabría añadir la que se hace el f. 189r al papa Clemente VIII en términos que cabe interpretar en el sentido de que por entonces ya reinaba su sucesor Paulo V (1605-1621); véase nuestra nota 123 a ese pasaje. 912

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y llegó a estar propuesto para Inquisidor General;11 pero su muerte en 1573 parece excluirlo de toda conjetura razonable, dado que, como hemos visto, la Censura se escribió hacia los años 1611-1612, ante la noticia de que había sido encomendada al P. La Cerda la revisión de un Tácito español. En fin, algo se sabe de otro Pedro Ponce de León, al parecer hijo del duque de Arcos y familiar del anterior, que, como él, estudió en Salamanca y fue obispo de Ciudad Rodrigo a partir de 1605 y de Zamora desde 1610. Electo para la sede de Badajoz, no había llegado a tomar posesión de la misma cuando le alcanzó la muerte en 1615. Era un fraile dominico, al cual, como arriba decíamos, incluso cuando ya fuera obispo, más bien le cuadraría el tratamiento de “fray” que el de “don” que vemos en nuestra Censura. Sin embargo, también parece que la suya fue una vocación un tanto tardía, pues antes de entrar en la orden dominicana había sido rector de la Universidad de Salamanca (cargo que, por lo demás, desempeñaba normalmente un estudiante, aunque se supone que veterano). No consta que pasara un tiempo en Roma, como el autor de la Censura dice de sí mismo, y sólo se le atribuyen algunos escritos piadosos,12 por lo que no parece muy probable que se hubiera ocupado de asuntos tan eruditos como el de la ortodoxia de Tácito. En fin, ante esta incertidumbre, no es extraño que María Teresa Cid se haya decidido a formular una ingeniosa hipótesis: la de que en ese “don Pedro Ponce de León” no tengamos un verdadero nombre, sino un seudónimo de alguien que trataba de ocultar su personalidad bajo el ilustre apellido de la casa ducal de Arcos, de la que, aunque “por la mano izquierda”, parece que procedía también el gran fray Luis de León. Y es que, en efecto, la Dra. Cid ha logrado localizar algunos casos en que tal apellido ha sido empleado como “carátula literaria”:13 Así, en 1694 firmó como “Gregorio Ponce de León” el jesuita Tomás Salas una Apología Nacional; ya en el siglo XVIII otro jesuita, el P. José Fabiani, se firmó como “Basilio Ponce de León”, el nombre de un muy anterior teólogo, sobrino de fray Luis; y, en fin, ya en la segunda mitad del XIX, un tal Carlos Coello de Portugal se firmó como “Pedro Ponce de León”, la única coincidencia literal con nuestro personaje de entre las mencionadas. 11 Sobre él hay bastantes datos en la benemérita Enciclopedia Espasa, vol. 46, p. 247. Pius Bonifatius Gams O. S. B. Series Episcoporum Ecclesiae Catholicae, Graz, Akademische Druck und Verlagsanstalt, 1873-1886 (reimpr. 1957), registra el episcopado de Pedro Ponce de León y de Córdoba en la sede de Ciudad Rodrigo desde 1539 a 1559, año en la que pasó a la de Plasencia, y su muerte en 1573. Añadiré a título de curiosidad que prestó a Ambrosio de Morales “un libro muy antiguo de letra Gótica de la Iglesia de Oviedo, escrito de más de cuatrocientos años atrás”, en el que se contenían las obras del rey Sisebuto; véase Juan Gil, Miscellanea Wisigothica, Sevilla, Universidad, 1972: xi. 12 Sobre él véase el lugar anteriormente citado de la Enciclopedia Espasa. Se trata del Pedro Ponce de León de Arcos cuya carrera episcopal reseña Gams en sus pp. 66 y 91. 13 Véase Cid 2002: 64 ss.

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Ante esa hipótesis, debo confesar que no puedo abstenerme de una prudente epokhé. Con todo, no me parece imposible que el autor de la Censura se escudara bajo el verdadero y completo nombre del Pedro Ponce de León que llegó a estar propuesto como Inquisidor General, con vistas a dar fuerza a su alegato, aunque fuera persona desaparecida años antes. Pero aún más resonante que esa parte de la hipótesis de la Dra. Cid es su propuesta de positiva identificación del censor y traductor emboscado tras el nombre de Pedro Ponce de León:14 cree que podría ser, nada menos, uno de los grandes tacitistas españoles (aunque, eso sí, plenamente ortodoxo): el humanista tardío y diplomático don Diego Saavedra Fajardo, que como negociador de la Paz de Westfalia presenció de cerca el ocaso de la Monarquía Católica. Desde luego, las conjeturas que al respecto formula la Dra. Cid son, en general, verosímiles; pero yo, como antes decía, prefiero mantenerme en una prudente espera, mientras no perdamos toda esperanza de identificar de manera clara al enigmático don Pedro Ponce de León del que el documento nos habla. En fin, sólo nos queda espacio para proporcionar al lector el texto que motiva y justifica esta ponencia. Helo, pues, aquí.

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Véase Cid 2002: 66 ss. 914

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Manuscrito 13.086 de la Biblioteca Nacional de Madrid [f. 169r] ~ Censura sobre los Annales y / Historias de Caio Cornelio Ta- / cito, para consultar si serà / bien imprimir en Español / su traducción.~ Cursando en Salamanca muchos años à, dos ca|ualleros que solenizavan en mi casa con | mucha risa cierto lugar de Cornelio Ta|cito, preguntandoles yo el pensamiento, | me dieron de mano, diziendo: “señor, no | es esto para todos”. Con la misma pon|deracion y secreto habla deste Autor el | más prudente y el que mejor lo entiende. | Esta emulación fue principio para que yo, | poco a poco y à ratos perdidos en la ocio|sidad de Roma, acabasse de traduzir los Annales y Historias, con los ritos y cos|tumbres de la Germania, y vida de Julio | Agricola, yerno15 del mismo Cornelio Taci|to. Mi intento fue passar el tiempo en es|te trabajo sin que ninguno lo supiese;16 pero | no siendo possible, luego se diuulgò que yo | avia traduzido à Cornelio Tacito en Cas|tellano, corriendo voz prospera y aduer|sa, como sucede en todas las acciones hu|manas. Los amigos han desseado ver [f. 169v] impressa la traducción, y yo algun dia | me he puesto a pensar; pero | llegando à la resolucion, aunque este | Autor es bien celebrado de los mejores | ingenios, y Plinio lo alaba, diziendo que | tuuo don del Cielo, para escribir cosas | dignas de ser leydas,17 y Thomas Sertino18 | afirme que ningún Historiador llegò | a Tacito, por la similitud de su Historia con | la de nuestros tiempos y experiencia | de Corte y costumbres de Principes, y A|ndres Alciato19 diga que todos los otros es|criptores cansan y que este inflama, | y Justo Lipsio20 lo llame huerto y seminario | de preceptos, encargando a los Principes y Con|sejeros, que sigan a este Capitan de pru|dencia, y sabiduria, con todo, midiendo | el propio afecto con la utilidad comun, con|formandome con la opinión mas sana

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Sic, por “suegro”. Según antes indicábamos, en Valladares se lee: “Mi intento fue divertir la imaginación de los disgustos que traen las pretensiones…”. 17 Cf. Plinio el Joven., Epist. VI 13, 3. 18 Fue, al parecer, un humanista, hebraísta y editor que escribió una Praefatio a las In Cornelij Taciti Annalium libros annotatiunculae del juriscunsulto Emilio Ferretti, Lyon, ap. Seb. Gryphium, 1541. 19 Andrea Alciato (Alzate, Como, 1492-Pavia 1550). Jurista y humanista, es famoso sobre todo por sus Emblemata. Sin embargo, fue también un temprano reivindicador de Tácito frente al entonces imperante Livio, ya desde sus Annotationes in tres posteriores libros Codicis Iustiniani (Milán, 1514). 20 Justo Lipsio (Overijse, Brabante, 1547-Lovaina, 1606) fue, como se sabe, el autor de la principal edición humanística de Tácito (Amberes, 1574, a cargo de la famosa officina de Plantino-Moreto). Además, basándose en él escribió sus Politicorum sive Civilis Doctrinae Libri Sex, que pueden considerarse como un clásico del tacitismo moderado. 16

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del | Cardenal Cesar Baronio,21 del P. Pedro | de Riba de Neyra,22 del P. Antonio | Posseuino23 de la Compañía de Jesús, jun|tam(en)te con Tertuliano,24 y el doctor Pedro | Canneherio,25 que lo reprueban de impio | y mentiroso, diziendo que no lo deue se|guir algun Christiano, alabandolo de | [f. 170r] obscuro, y que lo mejor que tiene es | que lo alcancen pocos, no hallo razon, | para pensar que conuenga imprimirlo | en Español; siendo mi opinión q(ue) cuanto | puede ser provechoso para aquellos pocos, | que con discreción lo entienden en su | original, tanto uendrá a ser dañoso si | corre en nuestro uulgar por manos de | ambos sexos, de todas edades, y estados.| Perseuerando pues en este acuerdo, no du|dando que en España aura auido otros | ingenios que auran trabajado, ò a lo me|nos intentado, la misma traducción,26 y q(ue) | no auran tratado de la impression por los mismos respectos que yo, he | entendido

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Cesare Baronio (Sora, 1538-Roma, 1607), sacerdote del Oratorio, en el que fue colaborador directo del fundador san Felipe Neri, y cardenal desde 1596. Escribió en sus Annales Ecclesiastici una ingente historia de la Iglesia de marcado signo apologético frente a los ataques protestantes al primado romano. Parte de ella estuvo vedada en los territorios de la Monarquía Hispánica por su crítica de la leyenda jacobea. 22 Pedro de Ribadeneyra (Toledo, 1526-Madrid, 1611) entró en la Compañía de Jesús en Roma, siendo todavía un muchacho, de la mano del propio san Ignacio, que lo llamaba “Perico” y siempre le mostró especial predilección. Después de una larga e intensa ejecutoria en cargos de la Compañía, se dedicó a escribir sus numerosas obras, en latín y en versiones castellanas hechas por él mismo. La más pertinente en este punto es su Tratado de la religión y virtudes que debe tener el príncipe cristiano para governar y conservar sus Estados. Contra lo que Nicolás Machiavelo y los políticos de este tiempo enseñan (Madrid, 1595). 23 A. Possevino (Mantua, 1534-Ferrara, 1611) fue un ejemplo típico del “jesuita intrépido”: tras varias misiones en el norte de Europa y Escandinavia, llegó a Moscú como Legado pontificio ante el propio Iván el Terrible en 1582. En 1606 padeció en Venecia la expulsión de los jesuitas a la que la Censura se refiere más abajo. Sobre todo en sus últimos años, fue un prolífico escritor. A los autores heterodoxos, incluidos los tacitistas, se enfrentó en su Bibliotheca selecta de ratione studiorum in Historia, In Disciplinis, in salute omnium procuranda, Roma, 1593. 24 Tertuliano (c. 150-c. 230 d. C.), el primer apologista latino cristiano, llama “locuaz mentiroso” a Tácito en Apologético 16, 3 y en A los gentiles I 11, 3. 25 El genovés Pietro Andrea Canonieri (a veces escrito Canonherius; en Valladares “Carneherio”), tras haber estudiado medicina, derecho, retórica y teología, se convirtió en un humanista polifacético y prolífico. A Felipe III de España le dedicó sus Quaestiones ac discursus in duos primos libros C. Corneli Taciti, y luego se trasladó a su corte en busca de fortuna. Se enroló en el ejército español y murió en Amberes en 1639, tras haber vuelto al ejercicio de la medicina. Simpatizó con la razón de estado y el absolutismo, pero dentro del sometimiento a la ortodoxia católica. 26 Según recordamos en otro lugar (cf. n. 9), en 1613 apareció en Amberes la traducción de Emmanuel Sueyro, reeditada en Madrid al año siguiente, y en el mismo año y también en Madrid, la de Baltasar Álamos de Barrientos. 916

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que el Cons(ejo)27 ha remitido la | censura de cierta traducción al P. Ju(an) | Luis de la Cerda,28 de la Compañía de | Jesus, para que determine si serà con|ueniente que se imprima en Castellano; | y aunque en tan grande Religion la | sinceridad Española no tiene que temer | de corrupción, no puedo dexar de dezir | que no me han maravillado tanto las | monstruosidades que he leydo en este | libro, por auer sucedido en aquellos tiempos [f. 170v] de tinieblas, como me ha causado es|tupor saber que en estos de luz, y | en España, propia casa del Sol, sea | menester considerar si conuiene im|primir à Cornelio Tacito en nuestro | vulgar.~ Pero como yo me podia engañar, me parecio | recoger algunos motiuos para consultarlo | mejor, hallandome en alguna manera | obligado, principalm(en)te en esta ocasión, | por el tiempo que he gastado en retra|tar este Autor, el qual, assi como escri|uio con prudencia y agudeza, y ha me|nester estas dos propiedades quien lo | huuiere de leer, como dize Lipsio, à mi | me parece, que careciendo el vulgo co|munm(ente) de estas dos cosas, contentandose | mas los hombres prudentes de leerlo en | su original, podria ser que resultasse en daño universal; porque, como dize Cornelio | Tacito de Augusto, que, con fin de ta|char y condenar à Tiberio de vicioso | (por la gloria que de la comparación | de tal sucesor le podía resultar), auía | escusado en las muestras sus costum|bres en Senado29, assi, al contrario deste [f. 171r] Autor, me atreueria a afirmar, q(ue) por | no parecer impio y cruel nos da à en|tender que el condena a Tiberio, sien|do su fin escusarlo y hazerlo digno | de imitar. Pero tomando el agua algo | de lexos, muy al contrario de muchos,| me persuade lo que he podido colegir | deste Autor, porque si bien hablo con | impiedad en muchas cosas y huuiera | hecho mejor de sepultarlas en silencio, | ò a lo menos pudiera escusar escribir | tan por menudo las circunstancias, à mi | me parece, que no nos representa los | vicios y torpezas, de que trata, para q(ue) | las abracemos, sino para q(ue) nos guarde|mos, no para nuestro daño, sino para | nuestra conseruacion, como diestro me|dico que 27 Mi amigo el Prof. Alfredo Alvar me advierte que probablemente se trata del de la Cámara Real. 28 El P. Juan Luis de la Cerda S. J. (Toledo, 1560-Madrid, 1643) era vástago por vía bastarda de la familia ducal de Medinaceli. Se incorporó a la Compañía en Alcalá en 1574 y dedicó toda su vida a la enseñanza de las Humanidades en los colegios de la misma, y especialmente en el Imperial de Madrid. Es, como queda apuntado más arriba, el filólogo clásico español más estimado por la posteridad, gracias a su edición comentada de Virgilio (Madrid, 1608-1617), en la cual rivalizan la erudición y el talento y que sigue siendo una obra de referencia. La única traducción de Tácito que sepamos que fue aprobada por el P. La Cerda es la de los cinco primeros cinco libros de los Anales de Antonio de Herrera, publicada en Madrid por Juan de la Cuesta en 1615. 29 No recuerdo que Tácito dé la noticia que el autor le atribuye. Sospecho que se le han cruzado en la memoria reminiscencias de Suetonio, Tiberio 21, 2, donde el biógrafo se hace eco de la opinión, no compartida por él, de que Augusto había adoptado a Tiberio “movido por la ambición de hacerse añorar más un día con semejante sucesor”; y también de ibid. 68, 3, donde, tras retratar los ademanes adustos y soberbios de Tiberio, añade: “Augusto ya advirtió en él todos estos modales ingratos y llenos de arrogancia, e intentó disculparlos más de una vez ante el Senado y el pueblo alegando que eran defectos de la naturaleza pero no del alma.” (traducción de Rosa Mª Agudo Cubas en la Biblioteca Clásica Gredos).

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con un veneno cura otro ve|neno; y dado que no tuuiesse tal inten|to el Autor, no ay duda sino que ha | menester presuponerlo el lector, sa|biendo diferenciar los tiempos y conocer las causas, para no errar en juzgar|los y en cudiciar30 los efectos.~ Pues dexando à parte que Cornelio Tacito, | como Gentil, fue enemigo del nombre [f. 171v] Christiano y que hablò de Christo nuestro | Redemptor como vil idolatra, y q(ue) mintió | en algunas verdades de la Sagrada | Escriptura,31 porque esto se podia euitar | con no imprimirlo, no se puede negar | sino que procuró descubrir las costum|bres y conciencias de los Principes con | odio particular, mostrando q(ue) las mas |vezes en sus passiones suelen ser peo|res que plebeyos, tanto por ser assi | verdad algunas vezes,32 como porque | el amor que siempre le tira de la li|bertad de la patria le mueve à hazer | odioso el Imperio de uno solo y mucho | mas el nombre Real. Y aunque el | mas se justifique al principio de sus | Annales diziendo que escrive libre | de odio y de afición,33 no ay duda sino| que se apassionò mucho en algunas co|sas; y se puede ver en el modo, con que | hablò de Germanico comparandolo con | Alexandro,34 solo porque tenia animo de la libertad. Engrandece con notable artificio la pruden|cia, las fuerças y el valor de los Ro|manos, sobre todas las naciones del [f. 172r] mundo; enseña como se ha de vivir en tiempos calamitosos, quando la seruidum|bre tiene la cerviz rendida al fiero | golpe del Tyrano. Alaba los rastros de libertad que permanecieron en los | animos de algunos varones ilustres, co|mo en gloriosos sepulcros de la pri|mera Republica, estimando en mas | la paciencia y prudencia de aquellos | que con disimulación y constancia | sufren la tyrania de los Principes, | de la manera q(ue) vn mal temporal ò | un año de hambre ò de peste, exor|tando que, pues gozamos de los frutos de los Principes buenos, padezcamos va|ronilm(en)te los efectos de los malos, reco(m)|pensando la esterilidad de los vnos con | la fertilidad de los otros.35 Honra con | la memoria de 30 La lectura del ms. es en encudiciar, con clara grafía y clara separación. Tierno (1948: 977) transcribe “encudiciar”, sin explicación alguna (la edición de Valladares da “en concordar”, poco verosímil). La forma cudiciar está ampliamente documentada como variante de codiciar en los léxicos del español de la época; pero su sentido no parece muy claro en este contexto. 31 Como es sabido, Tácito escribió en términos muy despectivos sobre el judaísmo, especialmente en Hist. V 5. De los cristianos trata en el famoso capítulo de An. XV 44, con motivo de la persecución a la que Nerón los sometió tras acusarlos del incendio de Roma del verano del 64 d.C. Habla de ellos con poco aprecio –los llama exitiabilis superstitio–, pero añade que lo injusto de la acusación y la crueldad del castigo suscitaban la compasión de la gente. Del propio Cristo se limita a decir que era el fundador de la nueva religión y que había sido ajusticiado durante el gobierno de Poncio Pilato en Judea. 32 Según ya hemos señalado más arriba, Valladares, probablemente en aras de la “corrección política”, edita: “tanto por ser así verdad entre infieles...”. 33 El famoso sine ira et studio, “sin rencor y sin favor”, de An. I 1, 3. 34 Tácito plantea esta syncrisis en An. II 73, donde también pondera el carácter liberal de Germánico; pero no recuerdo que ni ahí ni en otro lugar atribuya a Alejandro semejante cualidad. 35 Esta idea deriva de Tácito, pero posiblemente a través del tacitismo moderado de Justo Lipsio, quien había escrito que hay que tener presentes los tiempos en que uno ha nacido y

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sus nombres à aquellos | que con prudencia y sagacidad escaparon | de las manos de los Principes tyranos, | quedando libres de odio, de envidia y |infamia.36 Condena grauem(en)te a los q(ue) | por medio de la sangre de sus com|patriotas abrieron camino a su ambi|cion, mostrando que son estos los peores [f. 172v] y los que mas facilm(en)te al principio | se visten por adulacion de los vicios | de los Principes y después, por cos|tumbre, conservando las torpezas de | los predecesores, se revisten de otras | nueuas de los sucesores.~ Tiene gracia particular en ponderar los | vicios, porq(ue) entonces no cuenta las cir|cunstancias que los pueden escusar | ò disminuir, sino las que mas los han | de agrauar; muy al contrario de | como haze en las que juzga el por | verdaderas virtudes, que entonces re|fiere todo aquello que ha de llenar | el animo de alegria y la boca de | alabanzas.~ Lo que yo estimo grandem(en)te deste Autor | es que después de auer escrito los vi|cios y torpezas del vno ò las traycio|nes y maldades del otro, al cabo nun|ca los dexa sin castigo, mostrando | que el Principe se sirve de los in|genios de los traydores y facinerosos | como de ministros de su tyrania; pe|ro que después los aborrece, porq(ue) con | su presencia se les representa vna [f. 173r] triste memoria de sus torpezas; y que | por esto luego los escupe de si el Prin(cipe), ò quitandoles la vida, por borrar de | todo punto el rastro de su cruel|dad, ò guardándolos en algún destierro para otros secretos ministerios | de su tyrania, no permitiendo Dios | que escapen sin castigo, con ven|gança de los agrauiados.~ Celebra a aquellos que en los tiempos | de las mayores desdichas dieron de | su valor ejemplos generosos à la posteridad: mugeres q(ue) cortandose las venas | de los braços hizieron compañía a sus | maridos en la muerte; madres que siguieron | varonilm(en) te a sus hijos en el | destierro;37 matronas ilustres que car|gadas de cuidados de varones se des|pojaron de los vicios femeniles; infinitos ciudadanos que previnieron el cu|chillo del verdugo con sus manos ò, como dixo Marcial,38 que se mataron | por no morir.~ Aconseja por los mismos ejemplos à los | Principes que muestren siempre auersion de cualquiera accion cruel, aunq(ue) [f. 173v] sean della autores,39 y q(ue) no intenten el remedio de los daños que fueren | desiguales a sus fuerças, porque no | descubran después flaqueza no pudiendo remediarlos; y que un Princi|pe ha de procurar la noticia de todas | las cosas, pero que no ha de querer es|cudriñarlo todo; y que ha de hazer de | manera q(ue) la benignidad no le dismi|nuya la autoridad, ni la severidad desear ardientemente buenos príncipes y soportarlos sean como sean (cf. Gajda 2000: 261 y n. 28). Estas palabras, a su vez, reproducen literalmente las de Eprio Marcelo, el infame delator de Peto Trásea, en su propia defensa (Hist. I 8, 2). 36 Aquí parece haber una referencia a An. IV 20, 2-3. 37 Cf. Hist. I 3, 1. 38 Parece referirse al epigrama II 80, en el que dice que un tal Fannio cometió la locura de darse la muerte por escapar de un enemigo. 39 De este principio podría valer como ejemplo la conducta de Tiberio en el oscuro asunto del asesinato de Agripa Póstumo, que Tácito narra en An. I 6. 919

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| el amor de los subditos, consultando | en las empresas con su fortuna y | fuerças mas q(ue) con su voluntad; y | que el Principe que quisiere gouernar | bien no se ha de apartar un punto | de los institutos de sus mayores, y que ante todas cosas ha de procurar a|poyar el futuro dominio con la su|cesion, por ganar mas credito y venera|cion entre sus vasallos, siendo el numero | de los hijos fundamentos mas firmes para | sustentar el Imperio q(ue) los exercitos | y armadas; porque sucede que con el | tiempo los amigos se acaban y la for|tuna se trueca; pero que la sangre | jamás falta, principalm(en)te cerca de los [f. 174r] Principes, de cuya prosperidad gozan tam|bien los extraños; pero que de la adver|sidad totalm(en)te participan los mas cercanos.~ Entre estas pocas rosas de aquellos siglos | esteriles de verdaderas virtudes, des|cubre tanta variedad de espinas40 y | abrojos que sera muy dificultoso | si el lector no se ençarça en ellos. | Pinta mararauillosam(en)te vn retrato de | la miseria humana sin Dios ni ley. | Descubre los engaños y enredos de las | Cortes, misterios politicos, secretos de | Principes, atrocidades nunca oydas, y las mismas traças que observaron los | autores en ejecutarlas; modos extraños | de avenenar y diferencias de veneno, | vno rapido, otro lento que assimila | a muerte natural;41 ambicion de Prin|cipes, con violencia de todo derecho di|uino y humano; discordias entre los | mismos ciudadanos, vicios de mugeres | ilustres, y sus passiones esfogadas à | fuerça de hierro y de veneno; torpezas y pecados nefandos con nombres nunca oydos;42 acusaciones falsas, raros sucesos de hombres maluados y de esclavos [f. 174v] premiados con injuria de los buenos, | de sus mismos amos; odios largo tiempo disimulados y en su ocasión con | la vengança descubiertos; quatro Prin|cipes muertos à cuchillo; muchas conjura|raciones y motines, la aflicción de Ita|ia, el incendio de Roma, los Christia|nos injustam(en)te condenados;43 la tierra | llena de adulterios, el mar cubierto de | corsarios, los escollos en sangre teñidos; | las ciudades saqueadas por los mismos | ciudadanos, los templos profanados; la | nobleza, las riquezas, las ciudades las honras y virtudes castigadas, los | vicios y delitos premiados; los falsarios | honrados, las espías y acusadores bueltos | a la ciudad crueldad de los Principes; |muchos que por no aver tenido enemigos de los mismos amigos fueron en|gañados y acusados.44 Persuade en general | que la industria humana es sola bas|tante à conseguir prospero fin en qual|quiera empresa, si no hay falta en pre|venir los medios. Finalm(en)te, quien | leyere este libro y no fuere sobre si, | no se con que violencia secreta, incli[f. 175r]nando tambien la misma naturaleza, 40

Podría haber aquí una reminiscencia del protréptico de San Basilio Magno A los jóvenes, sobre el provecho de la literatura clásica (IV 10), al que claramente alude más abajo, en f. 186 v. Véase la traducción del mismo debida a Teresa Sánchez Manzano, en el fascículo especial publicado por la Biblioteca Clásica Gredos para celebrar el vol. 250 de la colección (Madrid, 1998). 41 Véanse An. XII 66 s., sobre el envenenamiento de Claudio, y XIII 15 s., sobre el de Británico. 42 Parece aludir a las perversiones sexuales de Tiberio narradas en An. VI 1. 43 Cf. An. XV 44. 44 En estas líneas el autor ha venido parafraseando Hist. I 2. 920

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| perdera el horror a la crueldad y el miedo al vicio, corriendo mas pe|ligro cualquiera ingenio noble, por | ser más combatido destas perturbaciones. De manera que si una vez se | dexa llenar el animo de la suspensión y admiración destos suauis|simos simulacros de la Gentilidad | en mil maneras corropidos, ven|dra a estimar lo passado y a des|preciar lo presente, confundiendo su imaginación entre estas profundissimas | tinieblas; de manera que le seria difi|cultoso después abrir los ojos a la luz.~ Propone al principio de sus Annales, como por dechado y espejo de qualq(u) iera | Prin(cipe), al perfido Tiberio, impio y crudelissimo tyrano, cuya natural mons|truosidad de vida y costumbres, segun | las pinta este Autor, ponderando sus ac|ciones y recibiendo grata complacencia | de su modo de gouierno, sin dezir | del que era un borracho, como es|crive Suetonio,45 à mi parecer por no [f. 175v] desautorizarlo. Es un bosque tan ce|rrado que no aura pincel ni len|gua que acierte a discernirlo; porque | su condicion era negar lo que el pro|prio desseaua, por ser rogado y pare|cer benigno, mostrando que si condescen|dia, mas lo hacia por importunidad del | Senado que por gusto suyo. En la | disimulación era tal que procuraua | parecer ayrado quando no lo estaua; muy al contrario de quando se indignaua, que entonces descubria un | animo pacifico.~ Con los que castigaua hazia ostentación de | piadoso, y con aquellos a quien per|donaua, en el exterior usaua de aspe|reza. A sus mayores enemigos mi|raua con semblanza afable y con sus | amigos hazia del enojado. De lo que | el mas se preciaua era del secreto, | por cuya causa hazia precipitar de vna | torre a los Astrologos46 q(ue) consultaua | sus disinios, porque después no puediessen | reuelarlos. Era en el hablar confuso,| por descubrir los animos, haziendo cri|men de las palabras y semblantes, y [f. 176r] castigandolos después como delitos gra|ves. Estas son, en suma, las propriedades y dotes tan celebrados de | aquel gran Tiberio, excepto que la | crueldad. Este es aquel a quien si|guen los políticos,47 excepto que sus | torpezas y |pecados nefandos. Aqui | se cifra todo aquello quel dia de oy | falsam(en)te se llama razon de estado,48| excepto que la impiedad. Por la hor|ma deste çapato a lo Gentil quieren | los politicos modernos que se gouier|nen todos los Monarcas y Principes del mundo ¿Ay tal barbaridad? | Sin hazer distinción de tiempos ni de Reyes tyranos ò legitimos, Christianos| ò Gentiles ¿Ay mayor ignorancia?~|

45 En efecto, en Tiberio, 42, 1, relata que ya desde joven muchos lo llamaban “Biberio” por su afición al vino. 46 Véase en An. VI 20 s. el episodio de Tiberio y el astrólogo Trasilo. 47 El autor aduce, y en sentido claramente peyorativo, este término por entonces ya habitual para referirse a los teóricos de una “ciencia política” empírica y autónoma con respecto a las tradicionales doctrinas morales; es decir, a los “maquiavelistas” más o menos confesos. 48 Aunque la denominación no parece ser de Maquiavelo (sino, tal vez, de G. Botero; cf. Gajda 2009: 261), es el concepto nuclear de las doctrinas políticas derivadas, lo reconozcan o no, del autor de El Príncipe.

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De la vida y acciones deste tyrano, | prosigue n(uest)ro Autor narrando los | tiempos de extrema crueldad, am|bicion y torpeza debaxo del Impe|rio de Claudio, Neron y los demas | sucessores hasta Domiciano, ense|ñando en el discurso de su historia | una doctrina muy contraria de la | que professa España y n(uest)ros Principes [f. 176v] y Reyes, de quien dixo marauillosa|m(en)te el P. Pedro de Ribadeneyra | q(ue), teniendo tan felices predecessores | a quien imitar, no han menester | por dechado de gobierno à Tiberio, | vicioso y cruel tyrano, el qual luego | que subio al Imperio, segun re|fiere Tacito, la primera atrocidad fue la muerte desastrada de Pos|thumo Agrippa,49 nieto de Augusto | à quien Tiberio sucedió en el Imperio | por engaños y traças de su madre | Liuia. De donde los politicos, y Machauelo principalm(en)te, sacan esta | proposicion pestilencial: que cualq(uiera) | Principe nuevo en mando y poder | ante todas cosas ha de procurar qui|tarse de delante los emulos ò parien|tes de su predecessor de quien pueda | tener algun recelo, como tambien | lo hizo Neron cuando dio veneno | a Britanico, hijo de su predecessor | Claudio, y cuando mató a su misma | madre Agrippina,50 que lo amenazaua | con Britanico;51 y como la misma A|grippina auia hecho antes, al principio [f. 177r] del Imperio de su hijo, con Gneyo Sil|lano, recelandose del, q(ue) no quisiesse | vengar la muerte de su hermano | Lucio Sillano, à quien ella misma | auia traçado la muerte;52 y assi como Othon mato à Galba, y Vitellio no | se tuvo por seguro hasta q(ue) entendio | que Othon53 se avia dado de puñala|das, ni Vespasiano se pudo quietar | hasta q(ue) fue muerto Vitellio y su | hijo pequeño,54 por desarraigar de todo | punto qualq(uie)ra semilla de guerra.~| Muestra este Autor, por las acciones | de Tiberio, que un Principe nuevo | ha de castigar con rigor y crueldad | las culpas leues por preuenir el te|mor de los delitos graves, como hi|zo Tiberio con Labeon55 y con Cremu|cio Codio,56 y con un tal Falonio57 y con | Viszia,58 muger vieja y principal; el | uno, porque auia consultado los As|trologos sobre si llegaria a tener | tanto dinero que pudiesse cubrir | todo el camino que ay de Roma | à Brindis, que es de mas de cien le|guas;59 el otro, porque en ciertas obras 49

Véase An. I 6. Véase An. XIV 3 ss. 51 Véase An. XIII 15 ss. 52 Véase An. XIII 1. 53 En el manuscrito “Vitelio”, por evidente lapsus. Para las muertes de Galba, Otón y Vitelio, fugaces emperadores del año 69 d. C., véanse Hist. I 41; II 49; III 85. 54 Según Tácito, Hist. IV 80, 1, el hijo de Vitelio fue asesinado al cabo de un año de la muerte de su padre, por orden de Muciano, general de Vespasiano, “con el pretexto de que la discordia se mantendría si no extinguía las semillas de la guerra”. Suetonio, Vitelio 18, cuenta que padre e hijo perecieron al mismo tiempo. 55 Sic por “Libón”; cf. An. II 27 ss. 56 Sic por “Cordo”, cf. An .IV 34 ss. 57 Sic por “Falanio” cf. An. I 73. 58 Sic por Vicia (Vitia), cf. An. VI 10 59 Tal fue el caso de Libón, cf. An. II 30. 50

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[f. 177v] que auia sacado à la luz, después de | auer alabado à Cassio, auia dicho que | Bruto fue el ultimo de los Romanos;60 y a Codio,61 porque juntam(en)te con la venta | de un jardin auia vendido la estatua | de Augusto, aunque con este uso de | misericordia, auiendo castigado y con|denado a Viszia porque auia llorado | la muerte de su hijo, a quien auia | muerto Tiberio.~ Dize que, como la muger q(ue) una vez pierde | la honestidad esta dispuesta à cometer | qualq(uie)ra maldad,62 Seyano, auiendo antes | preuenido el divorcio de su muger Api|cata, por quitar toda sospecha de celos | à Liuia, muger de Druso, unico hijo de | Tiberio, con animo de apoderarse del | Imperio, se mostro della enamorado hasta q(ue), alcançando el adulterio y sabien|do Liuia los secretos del marido, a|cordò no perder mas tiempo en dar ve|neno à Druso, prometiendo à Liuia el | matrimonio, por asegurarla y posponien|do ella de buena gana la nobleza | de sus passados, el parentesco de Augusto | el ser nuera de Tiberio y sus mismos [f. 178r] hijos à vn presente gusto, à vn vil | adulterio y à unas esperanzas ciertas, | otras dudosas y infames.~ Cuenta q(ue), siendo la ocasión y el tiempo | los mejores ministros de cualesquiera | empresas, Narciso63 se valio de la au|sencia de Claudio para descubrirle | por medio de sus concubinas, à quien | primero obligò con dadivas y promesas, | los adulterios de Mesalina su muger, | con fin q(ue) el Emperador la matara, | temiendo Narciso que no pasassen | adelante los amores con Silio y que | ella matase primero al marido y | el perdiesse la privanza de Claudio, el | qual, por estar enamorado de la muger y | ser facil de condicion, no era buena | ocasión quando Claudio se hallava en | Roma. Y assi se valio del tiempo en | que estaua en Hostia,64 agrauandole el | peligro que corria su persona y q(ue) con|venia preuenir a su seguridad; has|ta que el mismo Narciso, fingiendo | que era orden del Emperador, mandó | matar à Mesalina.~ Escribe las circunstancias q(ue) preuino Neron [f. 178v.] quando dio veneno à Britanico,65 y dize | q(ue), impaciente porq(ue) no le auia hecho o|peracion cierto toxico q(ue) antes le auia | dado, por ser lento, le dio otro tan | eficaz y violento (auiendo hecho an|tes la prueba) que en vn instante | le hizo perder la voz y el espiritu | vsando de esta traça. Comia Britanico | en una mesa aparte de la del Empe|rador con otros mancebos nobles de su | edad y era costumbre hazerle la salua | en lo q(ue) comia y beuia; pues por no dar | alguna nota haziendo novedad ò porq(ue) | el copero no cajesse tambien muerto y | se descubriesse el engaño, concertó Ne|ron q(ue) cuando Britanico pidiesse de be|uer se le traxese el vino aposta tan | caliente q(ue) no lo quisiera, y que en este | q(ue) no tenia veneno se le hiziese la | salua, pero que al punto 60

Caso de Cremucio Cordo, cf. An. IV 34. Eso no ocurrió con Cordo, sino con Falanio, cf. An. I 73. 62 Sobre esto y sobre lo que sigue véase An. IV 3. 63 Véase An. XI 33. 64 Sic por “Ostia”. Sobre los episodios aludidos véanse An. XI 26 ss. 65 Véanse An. XIII 15 ss. 61

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que lo recus|sasse, le refrescaran la beuida con | agua fria donde estava ya el vene|no preparado.~66 Enseña como el veneno rapido, de la ma|nera q(ue) es inevitable à quien le toma, assi es peligroso à quien le da, y que [f. 179r] por euitar este inconveniente Seyano, | con fin de matar à todos los sucesso|res de Tiberio, començo por Druso, à | quien dio un toxico q(ue) fuese obrando | poco a poco, porque su muerte pare|ciesse normal y el euitasse juntam(en)te | el peligro y la sospecha.~67 Muestra que las resoluciones prestas | son saludables a los q(ue) en sus concien|cias se hallan inocentes, pero que en | las maldades y trayciones el unico | remedio es el atrevimiento; como aconseja Silio a Mesalina, persuadien|dola q(ue) matasse al Emperador su marido, porque no llegasse a saber el adulterio y los castigasse;68 y se|gún hizo Agripina, quando matò à | su marido Claudio, que temiendo q(ue) | no la castigasse por sus amores con | Palante Liberto, le preparó un veneno | de tal propiedad que fuese obrando | poco a poco, pero que desde luego lo pri|uasse del entendimiento, porque, sin|tiendose Claudio auenenado y estando | en su juizio, no se vengasse y reuo|casse el testamento en que dexaua à [f. 179v] Neron el Imperio y nombrasse a su | hijo Britanico por heredero;69 y de la | manera q(ue) Macron, hombre atrevido | y resoluto, mando a los de la Cámara | de Tiberio, estando enfermo, que en|trassen dentro y echasen sobre aquel | viejo tanta ropa q(ue) lo ahogasen, cor|riendo antes voz que Tiberio auia | cobrado la habla y que pedia de | comer, creyendo todos por un desmayo | que le sobrevino que era muerto, | y siendo Cayo Cesar70 aclamado Empe|rador, y estando temeroso de caer del mas alto grado en un profundo despeñadero.~ Muestra que el Principe en el exterior | ha de dar algun color de inocencia y | encubrir su maldad, como hizo Tib | Tiberio, que auiendo sido el Autor de | la muerte de Posthumo Agrippa dio à entender que el no sabia nada | y que auia sido orden de Augusto;71 y | según hizo Neron, que ardiendo en los | amores de Popea y queriendo quitarse | de delante à su mujer Octauia, traçó | q(ue) injustam(en)te, siendo honesta, fuera a[f. 180r]cusada de adulterio, pidiendo encare|cidam(en)te con ruegos y amenazas à | Aniceto que, como auia muerto a | su madre Agrippina, le quitasse tam|bien de su presencia à Octauia, y que | no era menester cuchillo ni veneno |, sino que el confesasse que auia cometido adulterio con ella.72 Y con este | fin Neron aprobó la traça de la naue en que auia de ir su madre | à ciertas fiestas, para que su muerte | se atribuyera al mar y a los vientos | y no à su crueldad.~ 66

Sobre el envenenamiento de Británico véanse los ya citados An. XIII 15 ss. Sobre la muerte de Druso, el hijo de Tiberio, véase An. IV 8. 68 Véase An. XI 26. 69 Sobre el envenenamiento de Claudio véanse An. XII 66 s. 70 Obviamente, Calígula. Sobre el final de Tiberio véase An. VI 50. 71 El autor vuelve sobre el ya citado pasaje de An. I 6. 72 Del repudio y asesinato de Octavia trata Tácito en An. XIV 60 ss. 67

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de que manera vn Principe ha de dar | orden a sus ministros que le han de | seruir en sus disinios, para q(ue) después | no se descubra que ellos fueron los | autores de la maldad que ejecutaron | por terceras personas. Enseña el exem|plo de la muerte de Germanico, porq(ue) | auiendola desseado Tiberio grandem(en)te por envidia y por celo que tenia de | su fama y victorias, escogio à Gnejo | Pison, hombre arrogante y enemigo de | Germanico, para que le reprimiesse el orgullo, muriendo Germanico con sospe[f. 180v]cha de veneno y quedando Tiberio ser|vido sin averle dado a Pison tal | orden expressa, purgandose después | de la nota del vulgo en dexar al Senado que condenasse à Pison | por la muerte de Germanico.~73 Muestra q(ue) un Prin(cip)e ha de deliberar en | la paz y gobierno ciuil según su voluntad, sin valerse de la pru|dencia agena y sin remitir al Con|sejo todos los negocios, como hazia Ti|berio, q(ue) por si mismo se gouernaua, di|ziendo Tacito en persona de Salustio | Crispo, secretario de Tiberio, que el | Principe no ha de debilitar la fuerça | del Principado dando razon de todo | al consejo, siendo tal la naturaleza | y condicion del Imperio, que no sufre dar q(uen)ta mas de à vno solo.74 Y esta | opinion perjudicial es de Machauelo.~ Enseña que à las personas nobles el | Principe no ha de quitar la vida | en publico, sino en secreto, como hizo Tiberio con Druso, hijo de Ger|manico,75 que negandole la comida | nueve dias el mancebo vino a perecer [f. 181r] de hambre, mordiendo de la lana | de vn colchon; o que, q(uando) huuiere | de castigar a alguna persona prin|cipal, la procure assegurar con | alguna merced y fauor, como hizo | Tiberio à Libon,76 que teniendo animo | de matarlo, lo combido à | comer, y dissimulo con el en el cruel sem|blante y las palabras; y que qu(uando) | le aya de sacar en publico sea en | ocasión que el Pueblo estè diver|tido en otros ejercicios, por euitar | qualq(iera) alboroto, como hizo Neron | con Barea Sorano,77 personna de gran|de autoridad, que determinó para de|gollarlo tiempo y ocasión, quando | venia a Roma por la investidura | de la Armenia el Rey Tiridates, | porq(ue) estando la ciudad ocupada | en ver la entrada deste Rey, no | se alborotasse con la muerte de | Sorano.~ Persuade que el Principe ha de procurar | parecer muy observante en las leyes | y que, quando quiera executar alg(un)a | maldad contra todo derecho diuino [f. 181v] y humano, las ha de interpretar à | su modo, buscando traças con que las salue | a lo menos en el exterior, se|gun hazia Tiberio en sus acciones, | mostrando ser muy justificado; como | en la causa de Libon, que no pu|diendo examinarse contra el patron | los esclavos, hizo que el fisco los | comprasse, para que sin contradicción | de las leyes se pudiesen poner à | question de tormento;78 y como su|cedio tambien 73

Sobre todo ese oscuro episodio véanse An. II 69 ss. y III 8 ss. Nuevo eco de An. I 6, donde Salustio hace ver a Livia que en un poder absoluto sólo cuadran las cuentas que se dan a uno solo. 75 Véase An. IV 60. 76 Sobre las circunstancias del final de Libón véanse An. II 27 ss. 77 Véase An. XVI 23. 78 Véase An. III 30. 74

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en la muerte de vna | donzella, que siendo prohibido por la | ley que ninguna virgen pudiesse | ser justiciada, a la hija de Seyano, | siendo pequeña, el verdugo la estupro | primero y después la echo el lazo | al cuello.~79 Enseña q(ue) como el Principe ha de tener la | mira en la fama, ha de procurar tal | sucessor que de la comparación le | resulte gloria; como hizo Augusto, que, conociendo las costumbres peruer|sas de Tiberio y las virtudes de Ger|manico y la sencillez de Posthumo | Agrippa, antepuso a Tiberio a su [f. 182r] mismo nieto y a su yerno.~80 En la persona de Tiberio enseña este | Autor la proposicion de Machauelo que en vn Principe no son necessa|rias las virtudes de piedad, de fee, | humanidad y integridad, antes que | vsar de ellas vn Principe nuevo le | hara daño, siendo fuerça de Imperio | obrar contra toda verdad, charidad | y religión; y que un Principe ha de | fomentar las espías y ministros de | su crueldad, para tener à freno la | nobleza, como hazia Neron, que | castigaua injustam(en)te infinitos nobles | por causas muy leues y en particu|lar à Peto Thrasea, à quien impo|nian por crimen los acusadores q(ue), | tratandose en Senado de condenar à | Agrippina, madre del mismo Neron, | el se auia salido del Senado; y que | en las fiestas de los juegos juuena|les que celebraba Neron no auia | mostrado alegria en el semblante; | y que siendo acusado vn tal Antistio | Pretor porque auia compuesto ciertos | versos contra Neron, Thrasea auia [f. 182v] juzgado que se le aliuiase la pena | y que en las exequias de Popea, | muger de Neron, a quien el Sena|do honraua como diosa | (auiendo sido deshonesta)n no se auia halla|do presente; y que cuando se re|nouaua el juram(en)t(o) del Principe | Thrasea nunca asistia en aquella | accion, y finalm(en)te que jamas auia | hecho plegarias por la salud del | Principe; de manera que el varon ilustre, | siendo condenado por el Senado, se cor|tò las venas de los braços, por huir de | las manos del verdugo y porque su | testam(en)t(o) fuesse valido y sus bienes | no fuesen confiscados,81 premios que | se auian introduzido en aquellos tiempos para los que por sus manos | se matauan sin nota de la crueldad | del Principe.~ Enseña que los sucesores no han de pu|blicar la muerte de sus predecesores82 | antes de auer hecho la preuencion según pide la ocasión, como hizo Liuia | con la muerte de Augusto, q(ue) cerrando [f. 183r] las calles y puertas, diuulgaua ale|gres nueuas de la mejoria de Au|gusto, hasta q(ue) Tiberio llegó a No|la y la misma voz publicó la | muerte de Augusto y q(ue) Tiberio | era absoluto señor, no sin sospecha | que Liuia auia dado veneno a Au|gusto, por temor que no mudase su | uoluntad, corriendo voz que Aug(us)to | se auia enternecido mucho con su | nieto Posthumo Agrippa, creyendose 79

Caso de la hija de Sejano; véase An. V 9. Como ya indicábamos más arriba (cf. n. 29), este parecer deriva de la noticia recogida por Suetonio, Tiberio 21, 2, de que Augusto había nombrado sucesor a su hijastro consciente de sus malas cualidades, en la idea de suscitar una comparación favorable a él. 81 Sobre el final de Peto Trásea véanse An. XVI 21 ss. 82 Acerca de los ejemplos históricos que siguen véanse An. I 5, 4 (muerte de Augusto) y XII 68 s. (muerte de Claudio). 80

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| que el mancebo bolueria à casa del | abuelo y que le dexaria por herede|ro; y de la manera que hizo Agrippina , que encubriendo la muerte | de Claudio, su marido, a quien auia | dado veneno, detenia a Britanico, estando con el abraçada, llamandolo | verdadero retrato del padre, y llo|rando con el, hasta que Neron | salio en publico y fue aclamado | Emperador, esperando Agrippina | a los 13 de Otubre y a la hora de medio dia, que era la q(ue) los | Astrologos auian señalado a su | hijo por felicísima.~ [f.1 83v] Pinta las traças que uso Popea pa|ra enamorar a Neron.83 Persuade | con el exemplo de Muciano y An|tonio Primo el mejor modo para | derribar a vn emulo, alabandolo en | publico para descuidarlo y acri|minandolo en secreto;84 como tam|bien hizo Tiberio, que celebrando en | el Senado las proezas de Germanico, | le preparaua en secreto la muerte.~85 Como se han de ingeniar los que siguen el | fauor del Principe para ganarle la vo|untad muestra Aniceto, esclauo | de Neron, que viniendo Egino86 à dar avi|so al hijo de parte de la madre que | se hallaua buena y salua del peligro | de la naue, Aniceto hizo echadizo à las rodillas de Egino un puñal dando gritos que venia al hijo; | con que Neron tratò en Senado de con|denar a Agripina por tela de juizio.~ Muestra como es necessaria en los inferio|res la disimulación de los agrauios de los | Principes, como juzgo Agrippina, q(ue) co|nociendo el engaño del hijo armado en | aquella naue, escogio por unico remedio [f. 184r] la disimulación;87 y de la manera que | hizo Octauia, que, viendo a sus ojos | y a la mesa muerto su her(ma)no Brita|nico, ella dissimulo y se quieto, di|ziendo Neron que era mal de co|raçon y que poco a poco Britanico | bolueria en si.~88 Enseña en la persona de Tiberio que vn | Principe ha de sembrar la ciudad donde | reside de odios, enemistades y difi|dencias, premiando las espias y noveleros, porque no aja amistades ni parcialidades secretas, sino q(ue) cada | vno viua con recato del amigo y enemigo. Y como el astuto cortesa|no ha de vsar de la inclinación del | Principe para derribar a su emulo | enseña Agrippina, que se valio del | temor de Claudio su marido para | acusar y matar à Narciso su enemigo;89 y que lo primero que se ha de | procurar es quitar à los emulos las | amistades que lo han de apoyar | y defender, como hizo 83 84

39.

Véase An. XIII 46. Sobre las rivalidades entre Antonio Primo y Muciano véanse Hist. III 53; 78; IV 11;

85

Que Tiberio tuviera parte en la muerte de Germánico es cosa no probada. Por otra parte, Tácito no recoge ningún elogio de Germánico pronunciado por Tiberio ante el senado, aunque cabe pensar que lo alabara más de una vez, y al menos al proponer su nombramiento como imperator (cf. An. I 58, 5). 86 Sic por Agermo; sobre el episodio véanse An. XIV 6 ss. 87 Véase An. XIV 6, 1. 88 Véase An. XIII 16, 4. 89 Sobre los odios mutuos de Agripina y Narciso (que, según An. XII 1, había favorecido la candidatura de Elia Petina para esposa de Claudio) véanse An. XII 57, 2 y 65. Para la muerte provocada de Narciso véase An. XIII 1. 927

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Neron, que, queriendo matar a su madre, le quitó antes à Palante;90 y q(ue) para arrujnar [f. 184v] à vno no ay mejor medio q(ue) im|putarle que ha murmurado de | algunos vicios del Principe, porque | como sean ciertos se creera facilm(en)te | que ha hablado dellos; y que vno | no hara suerte jamas si no procu|ra desunir à los que estuuieren | conformes y fueren poderosos, con | fin de hazerse después de la p(ar) te | de uno dellos, como hizo Seyano, q(ue) sembrò odio y difidencia entre los | dos hermanos Druso y Neron,91 mos|trandose después de la p(ar)te de Neron.~ Muestra q(ue) la adulacion ha de ser ex|traordinaria, como hizo el Senado con | Liuia llamandola madre de la pa|tria, y que al nombre de Tiberio se | añadiese hijo de Liuia,92 que aunque | es verdad que escribe esto y otras | cosas como tachandolas, parece que | su fin es ponerlas para imitar.~ Dize que todo castigo ejemplar ha de | tener algo de iniquidad, pero q(ue) esta, | redundando en daño de pocos, se recom|pensa con el provecho comun; y que, | si bien la competencia con los mas [f. 185r] poderosos es peligrosa, no dexa de te|ner recompensa en la fama, como su|cedio à Pison quando llamò a Vigu|lania93 que compareciese en Senado | siendo persona rica, principal y gra(n)|de amiga de Liuia, madre del Empe|rador.~ Cuenta la obscenidad de Neron, y como | vestido de muger se casò con Pitagoras, | celebrando las ceremonias del matri|monio con las circunstancias que es | dado a los casados, haziendo los ges|tos y actos de dia que la noche en|cubre en las mujeres.94 Y cuenta | que, determinado Neron de dar ve|neno a Britanico, primero cometio | con el el pecado nefando por hazer | burla del.95 Enseña que las malda|des se comienzan con peligro pero q(ue) | se acaban con premio;96 y que assi | Seyano con promesas indujo à Ly|do,97 que seruia a Druso en la co|pa y era favorecido suyo por la | edad y costumbres, à que le diesse | veneno; y que, para obligarlo a la | diligencia y al secreto, cometio prim(e)ro [f. 185v] con Lydo el pecado nefando. Re|fiere los pecados de sodomia de Ti|berio quando estaua ausente de | Roma,98 los amores de Neron con | Acte su esclaua,99 la muerte de | Sexto Papinio, solicitado de la ma|dre al incesto;100 90

Véase An. XIII 14. Adviértase que se trata de los jóvenes y desdichados hijos huérfanos de Germánico; sobre esas maniobras de Sejano véanse An. IV 59 s. 92 Véase An. I 14. 93 Sic por “Urgulania”, cf. An. II 34. 94 Véase An. XV 37. 95 Véase An. XIII 17, 2. 96 Sententia que Tácito pone in mente del médico Jenofonte, encargado de apresurar la muerte de Claudio; véase An. XII 67. 97 Sic por Ligdo (Lygdus); sobre el episodio véanse An. IV 8 y 10 s. 98 Las ya aludidas aberraciones narradas en An. VI 1. 99 Véanse An. XIII 12 y 46; XIV 2. 100 Véase An. VI 49. 91

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los estupros de Cotta |Mesalino con sus hermanas.101 Ense|ña que quando vno quiere derri|bar à otro de la gracia del Princi|pe ha de procurar por medio eficaz | la difidencia, como hizo Seyano, que| dixo a Tiberio que Agrippina se recelaua del que la queria auene|nar, y el mismo Seyano hizo saber | a Agrippina que Tiberio la queria | dar veneno; por donde Tiberio vn | dia a la mesa, queriendo hazer la | prueba del animo de Agrippina, le | dio vna mançana y ella no la quiso | tomar.~102 De los ejemplos de este libro nacen a|quellas cuestiones: si es licito à vn | particular matar al Principe tyra|no; si el Principe se puede seruir | de la vida de sus vasallos; o si es [f. 186r] licito al Principe mudar la moneda;103 | o si puede vno matarse en medio de | los trabajos por euitar su deshonra y otros daños estando cierto que ha de morir.~ Muestra como los hombres viles vienen | a hazerse celebres y temidos imi|tando a Hispon,104 que, siendo mendigo | y reboltoso, haziendo en secreto la | espia y acusando105 a los varones mas | ilustres, siguiendo la inclinación y | crueldad del Principe, vino à ser | amado de vno y aborrecido de to|dos; y que, quando vno quiere ganar | la gracia de otro, lo que ha de hazer | es mostrarse enemigo de aquel à quien | aborrece la persona q(ue) quiere grangear, | imponiendole crimines y testimonios, como hizo Tito Laciar con Tito Sabi|no,106 enemigo de Seyano, q(ue) fingiendose | su amigo y murmurando en secreto | con el de Seyano, vn dia lo llevò a su | casa y, teniendo los testigos escondidos, le puso en la materia, y Sabino come(n)ço | à murmurar y maldezir a Seyano, y después Laciar lo acusò; y siendo [f. 186v] condenado Sabino, Laciar alcanzo la | gracia de Seyano, intimo favorecido | de Tiberio.~ Esto es en suma lo que he podido acor|darme deste Autor, y si no tuuiesse | mas documentos inuentados de la cruel|dad y torpeza de lo q(ue) he contado, poco | daño podia causar en la juventud, | de la manera que el Rocio de vna | mañana no es bastante à dar vigor | ni a hazer crecer una planta; pero | la continuación de la lectura y la | misma costumbre de leer tantos vicios | y las traças q(ue) inuentaron los autores | de q(ue) està llena esta arte de Politica, ¿quien negarà que no sea vn

101

Tácito habla varias veces, y en términos desfavorables, de Cotta Mesalino, pero no he visto que en ninguno le atribuya un episodio semejante. Sí menciona un caso de supuesto incesto entre dos hermanos, Junio Silano y Junia Calvina, esgrimido sin fundamento por sus acusadores, en An. XII 4, 2. 102 Véase An. IV 54. 103 Se llamaba así antiguamente a las “devaluaciones” que arruinaban a no pocos, y que algunos exaltados llegaron a considerar como justa causa del tiranicidio. En 1609 el P. Juan de Mariana publicó al respecto su Tratado y discurso sobre la moneda de vellón, antes publicado en latín. Tácito no narra ningún episodio de esta clase. 104 Véase An. I 74. 105 El manuscrito da “auisando”, lectura que hemos corregido en vista del obviamente más correcto “acusando” que pone Valladares. 106 Se trata en realidad de Ticio (Titius) Laciar y de Latinio Sabino; véanse An. IV 69 ss. 929

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cami|no abierto para los mismos vicios, como afirma S. Basilio el Magno?107 Pues destos ejemplos varios y copio|sos, mas poderosos a persuadir q(ue) las | palabras, se sacan los preceptos per|niciosos con que se entretexe la Poli|tica y se enciende aquel fuego que | arde en Flandes, Escocia,108 Francia | y Italia, y que con lagrimas de san|gre temia que no se emprendiesse en [f. 187r] España aquel varon prudentísimo y | religiosísimo el P. Pedro de Riba | de Neyra, con la experiencia de | los daños q(ue) auia causado por estas | partes. ¿Pues que diria si viesse im|primir en lenguage de niños y don|zellas el arte de Politica, al Prin|cipe del Atheisterio,109 de quien el tanto | blasfemò en la institución del Prin(cip)e | Christiano?;110 ¿que diria si viesse sem|brar sus proposiciones en n(uest)ra Lengua | materna, para que cada vno pudiesse be|uer destas aguas inficionadas à discreción de la edad y à medida del afecto La autoridad sola de | un varon tan santo y prudente me | basta a mi para no tratar de im|primir mi traducción, y esta es sufi|ciente para pensar que no conuiene | jamas sacarla à luz, ni aun per|mitir, quando se imprima en otra | parte ò en algun Reyno estrangero, | que se divulgue en España, quando | la experiencia de cada dia no mos|trasse la inclinación que los hombres | tienen à esta doctrina Gentil, y los [f. 187v] autores que escriben continuam(en)te sobre | ella con perjuizio notable del Christia|nismo, auiendo infinitos que, viendose gra|uados de la costumbre de pecar y deses|perados de salir del Laberintho en que ellos mismos se metieron, falsam(en) t(e) se |persuaden lo que ellos querrian, que | no ay Dios a quien amar y temer, si|no que conuiene según congruencia de | interesse proprio gobernarse, sacando es|tos de los libros del Paganismo, ciertas | proposiciones que concuerdan con sus cos|tumbres, guardandolas como leyes inuio|lables, solo porque mandan que no se | ha de reparar en Derecho diuino ni hu|mano quando lo pide la necesidad | de conseruacion y acrecentamiento del | Estado. Y por no hazer largos discursos, dirame alguno: “¿Que?, ¿Este libro no | anda impresso en Italiano? ¿En Francia | no corre traduzido en aquella lengua vulgar?” Concedo de buena gana que sí; pero pregunto: Italia, ¿qué tiene más que | perder en razón de Política? Francia, | ¿qué ejemplos nos ha dado que imitar? | ¿En qué parte de Italia imprimio Gur|gio Dati Florentino111 la primera traduc|cion? En Venecia ¿Quién fue el autor | que publicò en

107

O de Cesarea (Capadocia, c. 330-379), hermano mayor de san Gregorio de Nisa, otro de los grandes padres griegos. Véase su A los jóvenes, sobre el provecho de la literatura clásica (IV 3), que ya hemos citado anteriormente (cf. n. 40). 108 En Valladares “Suecia”. 109 El manuscrito da “Athaisterio”; Valladares omite este pasaje. 110 Se refiere a su Tratado de la religión y virtudes que debe tener el príncipe cristiano para governar y conservar sus Estados. Contra lo que Nicolás Machiavelo y los políticos de este tiempo enseñan (Madrid, 1595). 111 Giorgio Dati (1506-1557) fue un activo republicano florentino que por serlo padeció persecución. Sus traducciones de Tácito se publicaron póstumamente, en 1563 (Venecia, Giunti) la de los Anales y en 1582 la de Anales e Historias, también en Venecia. 930

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Francia la primera | traducción? No quiso jamas dezir su nombre.112 ¿Qué principios ha tenido Fran|cia en sus heregias? La Politica ¿Por qué [f. 188r] no se destierra o a lo menos se intenta? | Por la Politica. ¿Qué ha hecho a Vene|cia negar algunas vezes la obediencia al Papa y desterrar de aquel | estado las Religiones?113 La Política. | Este autor es el principal maestro della, este libro es el arte que la | enseña. Con los mismos exemplos des|tos documentos procede la interposición | de respetos humanos entre Dios y el | hombre y el modo de desunir lo justo | de lo honesto, con vna fingida apa|riencia de bien ¿Conuiene, pues, que | ande impresso en Español y que cada vno lo lea y se aproveche de el en | su necessidad? Lipsio dixo que, para | su Politica, Tacito solo le había llena|do las medidas mas q(ue) todos los otros au|tores juntos, y los preceptos que el sacò | fueron saludables por ser buen (Chris)tiano. | Pero el Machauelo, La Nue,114 Plessis | Morneo115 y el Bodino,116 ¿que doctrina | han sacado 112

Las primeras traducciones francesas de Tácito pasan por ser la de Anales I-VI de Étienne de la Planche (1548) y la de XI-XVI del historiador Claude Fauchet (1582); pero no tenemos noticia de que ni una ni otra se hubieran publicado anónimas. Véanse Gilbert Highet, The Classical Tradition, Nueva York-Oxford, Oxford Univ. Press, 1967, p. 118; y R. R. Bolgar, The Classical Heritage and its Beneficiaries, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 1954, p. 536. 113 Parece aludir a la expulsión de algunas órdenes religiosas dictada en 1606 por la República de Venecia, a la que el papa respondió con un interdicto. En su lugar (cf. n. 23) hemos anotado que el P. Antonio Possevino S. J. se hallaba entre los afectados por ese conflicto. 114 François de la Noue (1531-1591) fue un destacado caudillo de los hugonotes franceses. Participó activamente en las guerras de religión, incluyendo la de los holandeses contra España. Estando prisionero de los españoles escribió sus Discours politiques et militaires (Basilea, 1587). También es autor de unas Observations sur l’histoire de Guicciardini. 115 El manuscrito da “Plesis, Moreno” y Valladares “Plesis, Morneo”, como si se tratara de dos personajes distintos. Ese desdoblamiento de la personalidad de Philippe de Mornay, señor de Plessis (1549-1623), a causa de su doble denominación viene de antiguo. Así, por los mismos tiempos, el P. Jerónimo Gracián de la Madre de Dios, en la séptima de sus Diez lamentaciones del miserable estado de los ateístas de nuestro tiempo, habla, por una parte, de “Philippo Morneo” y por otra de un “llamado Mons. de Plessis”. Mornay de Plessis fue un líder de los hugonotes que participó activamente en las luchas religiosas de la Francia de su tiempo. Se libró por poco de la Matanza de San Bartolomé y apoyó la candidatura a la corona de Francia del que luego sería Enrique IV, cuya oportunista conversión (“París bien vale una misa”) lo alejó de él, aunque no le impidió participar en la negociación del Edicto de Nantes. Escribió varias obras de polémica religiosa y política. Se lo considera integrante de la corriente de los monarcómacos, hugonotes enemigos del absolutismo y partidarios del tiranicidio. Pese a todo ello, favoreció el acercamiento entre protestantes y católicos. 116 El francés Jean Bodin (c. 1530-1596) fue uno de los padres de la moderna teoría política y en especial del concepto de “soberanía”. Tras unos años en la orden de los Carmelitas, enseñó en la Universidad de Toulouse y luego ejerció la abogacía en París. Vivió de cerca los enfrentamientos entre hugonotes y católicos, manteniendo una postura que cabe considerar como equidistante de los extremos. En sus Six livres de la République (1576) propugnó la necesidad de un “pacto social” del que brotara un poder soberano que tendría el deber y el derecho de mantener el orden civil y evitar la anarquía; lo cual también le valió 931

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deste Autor y de la Politica? El vno, que no son necesarias vir|tudes en un Principe, sino la apariencia de ellas; el otro, q(ue) vn Principe nueuo | ante todas cosas se ha de ingeniar | por quitarse de delante a su emulo tope donde topare, ora sea derecho diuino, òra humano; el otro, que es licito | mentir por el bien comun, según doctrina de Pithagoras y Xenofonte; otro, que [f. 188v] para la conseruacion de las cosas de Fran|cia conuiene permitir hereges y catolicos | todos revueltos;117 otro, que la Monarquia | Eclesiastica iria mejor por sucesion que | por eleccion. Y finalm(en) te el Bodino dize, | como refiere el Carden(a)l Posseuino, que juz|garia a Cornelio Tacito por impio si | por defender su Religion no huuiese escrito | contra la nuestra.~ Mucho se ofrecia en razon desto, pero | no podre dexar de dezir que el medio | mas vnico para destruir un Reyno | es sembrarlo de vicios y sectas estran|geras. Y esta verdad aun los mis|mos Gentiles la alcançaron, por donde Mecenas aconsejaua a Augusto que desterrase de Roma los autores de Religio|nes peregrinas.118 Y Suetonio dize que Augusto, quando necessitaua de algunos | documentos antiguos, hazia traduzir del | Griego en Latin solam(en)te aquellos exem|plos que le auian de ser provechosos en publico, y en secreto.119 Y el mismo | Augusto desterrò à Ouidio en la isla120 | de Ponto por el daño que auia hecho | con su libro de arte amandi en la ho|nestidad de Roma y principalmente en sus hijas; y sabe Dios si nuestro Autor | ha sido la ruyna de muchos con sus | tretas de esgrimidor, y principalmente de aquel Secretario de Estado que se comparó a Pison,121 mas pagado de su [f. 189r] ingenio que Icaro de sus plumas y cera. | Pues la Politica es ya secta de por si, | esta desacuerda con malicia de proprios | afectos, los animos vnidos con sinceridad y charidad; porque procediendo el acto de | la Religion, como procede, de lo mas | intimo del animo, la Politica, q(ue) tiene | su asiento y morada en el lugar mas | escondido de la disimulación, es el ene|migo mas fuerte que la puede echar de | su asiento y destruir; porq(ue) no admitiendo | nuestra santa Fee rastro de iniquidad, | la Politica permite qualq(uie)ra la fama de apologista del absolutismo, mientras que los ortodoxos radicales lo tachaban de maquiavelista encubierto. Es un prototipo de los por entonces llamados “políticos”. 117 Es el espíritu del Edicto de Nantes, que en 1598 había dictado la libertad de conciencia en Francia, siguiendo la doctrina “irenista” de Bodin y otros. 118 Sobre ese episodio véase Dión Casio LII 36, 2. 119 Véase Suetonio, Augusto 89, 2, aunque el biógrafo nada dice de la exclusividad y del secretismo de los que habla la Censura. 120 Cierto es que Augusto solía utilizar las islas solitarias como destino de los desterrados; pero ése no fue el caso de Ovidio, pues Tomos estaba en tierra firme, en la costa occidental del Ponto o Mar Negro. 121 Velada pero clara alusión a Antonio Pérez. La comparación con Gneo Calpurnio Pisón (véase supra f. 180r) surgió, evidentemente, del hecho de que Felipe II acabara culpándolo de la muerte de Escobedo, secretario de don Juan de Austria, al que Pérez había hecho asesinar en 1578, al parecer tras convencer al rey de que era un traidor. No tengo noticia de en cuál de sus escritos el desleal secretario se comparó a Pisón, el presunto envenenador de Germánico, a instigación de Tiberio, según algunos pensaban. En cambio sí de que en alguna ocasión se autodenominó algo así como “el Sejano que logró escapar”. A la postre, como se ve, todo queda en Tácito. 932

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maldad | y arranca del animo Christiano todas | las virtudes, como dize el P. Pedro de Riba de Neyra, llamandola secta infernal.~ Por euitar estos daños con grauissimas pe|nas y censuras el Indice de los libros | prohibidos por el sacro Concilio de Tren|to,122 divulgado por la fel(iz) mem(oria) de Pio | V y después de Sixto V, y últimamente de Clemente VIII,123 en el §. y. de correctione | librorum, dize assi: Item quae ex Gentilium | placitis, moribus, exemplis tyrannicam Po|iticam fouent, quam falso vocant Ratio|nem Status, ab Euangelica et Christiana | Lege abhorrentem, deleant(ur). Y el motiuo | deste santo decreto fue, como dize Pio | V en el epilogo del d(ic)ho Indice, porque los | imprudentes y simples no se engañen y escojan las tinieblas por la luz y [f. 189v] lo malo por lo bueno. De aquí los P(adres) de la | Comp(añi)a de Jesus en sus Constituciones, en el | cap(ítulo) 14, de libris qui perlegendi sunt, san|tam(en)te dizen: nec illi libri sunt attingendi quor(um) doctrina vel authores suspecti sunt. | Y mas abaxo: quod attinet ad libros hu|manior(um) literar(arum), in Vniuersitatibus quoque | quemadmodum in Collegijs, quoad eius | fieri poterit, ab eis iuuentuti caueatur perlegen|dis in quibus sit aliquid quod bonis | moribus nocere queat. Y la declaracion | à este cap(ítulo) dize: Si aliqui omnino pur|gari non poterunt, q(uema)dm(odum) Terencius, potius | non lega(n)tur, ne rerum qualitas animo|rum puritatem offendat.~124 Pues consultandolo agora con la prudencia | ciuil, pregunto: ¿vn libro q(ue) trata de se|cretos de Principes y gobierno de Es|tado, por uentura conuiene q(ue) sea comun | al vulgo, que, como dixo Lactancio Firmiano,125 aun sabiendo quanto conuiene, a las vezes sabe mas de lo que auia ne|cessidad? No, por cierto; porque es genero de la | intemperancia, como dize Seneca,126 saber mas | de lo q(ue) basta; y Plutarcho en su Poli|tica127 enseña que a vn ciudadano par|ticular no es dado escudriñar con curio|sidad los secretos con que gobiernan los | Principes y Magistrados; y Simplicio128 122

El famoso Index Librorum Prohibitorum se publicó por primera vez en 1559 y fue repetidamente reeditado y actualizado hasta los tiempos del Concilio Vaticano II (1966). 123 Papa desde 1592 a 1605. La mención es significativa para la datación de la Censura, pero con una importante precisión: el texto habla de la “feliz memoria de Pío V y después de Sixto V y últimamente de Clemente VIII”, lo que da a entender que este último papa también había muerto. Estaríamos, pues, en los tiempos de Paulo V (1605-1621), lo que cuadra con el resto de los indicios cronológicos disponibles. 124 Las Constituciones de la Compañía fueron publicadas por primera vez en 1554. Al respecto de la condena de Terencio cabe recordar que, según se dice, al propio san Ignacio le desagradaba, precisamente por la suavidad con que insinuaba las pasiones amorosas. 125 Naturalmente, el orador y apologista cristiano Lactancio, de principios del siglo IV. En su obra sólo he encontrado un pasaje que se aproxima a esa cita: Instituciones divinas III 5, 4. 126 Véase Epístolas a Lucilio 88, 36. 127 No he logrado localizar esta cita en ninguno de los opúsculos políticos incluidos en los Moralia de Plutarco. 128 Parece tratarse del filósofo neoplatónico que fue uno de los últimos refractarios a la implantación oficial del Cristianismo, por lo que sufrió persecución. Se hallaba en la Academia de Atenas cuando ésta fue clausurada por Justiniano en el año 529. 933

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José Luis Moralejo

a|firma q(ue) entonces vna ciudad sera felicissi|ma donde con utilidad publica cada | vno atiende a su ministerio y no es [f. 190r] curioso en el de los otros; por donde la ciudad | de Roma en esta p(ar)te es desdichada, porq(ue) assi | quieren hablar de gobierno los oficiales | mecanicos como los Consejeros, naciendo | este inconveniente de los libros Latinos q(ue) vulgarm(en)te andan traducidos. Y a mi pa|recer, Tiberio permitia q(ue) continuasen muchos | años en sus cargos los Virreyes y Adelantados porq(ue) muchos no alcançassen los | secretos del Estado, siendo el en esta p(ar) te | muy cerrado, aunq(ue) nuestro Autor alegue otras razones. San Agustin129 alaba à | Pithagoras porq(ue) no consentia a sus disci|pulos el arte de gobierno, sino quando | eran ya maduros en la edad y exerci|tados en todo genero de virtudes, por | ser esta una ciencia de ciencias, como | dixeron S. Gregorio Nazianzeno y San | Juan Chrysostomo,130 corriendo gran peligro los | mancebos en la eleccion; por donde Plutar|cho refiere que Demostenes dezia q(ue) si a los | mancebos se le ofrecian dos caminos, vno del | bien publico y otro de la destruicion, aunque | fuessen manifiestos escogian siempre lo peor,131 | como sucedio a Rhoboan con el consejo de los | mancebos, auiendo despreciado el parecer de | los mas ancianos.132 Con esto me persuado | (salvo el mejor juizio de los q(ue) leeran | este discurso) que este libro no es para | imprimir en Español ni para el vulgo, sino que, traduzido y escrito de mano pa|ra quien fuere dificultoso en su original, [f. 190v] es digno de un Mecenas, ò de aquel gran | Alexandro, el qual, alcanzando este secreto, | escriuio a su maestro Aristoteles133 quexa(n)dose | porque auia publicado la Ethyca y Politica que | le auia enseñado, diziendo en que vendria | à ser un Prin(cip)e superior à los otros si vnas | mismas ciencias son comunes à todos, afir|mando el mismo Alexandro que mas pre|ciaua aventajar a los demas en ciencia | y disciplina que en mando y poder; à cuya | carta respondio Aristoteles que no passasse | pena, que por el auia preuenido este incon|ueniente, y que le asseguraua q(ue) quedauan | aquellos libros tan cerrados para el vulgo | como antes; cosa q(ue) tambien parece que | preuino el mismo Cornelio Tacito con la | obscuridad y brevedad con que escriuio, | diziendo que diuulgados los secretos del | Imperio se disminuye la fuerça del poder. Esto me 129 En efecto, en su tratado Del orden II 20 54 (Migne, PL 35), san Agustín cuenta, apoyándose en el testimonio de Varrón, que Pitágoras sólo enseñaba a sus discípulos el arte del gobierno en último lugar, cuando ya estaban perfectamente formados en otras materias. 130 San Gregorio Nacianceno y san Juan Crisóstomo vivieron en la segunda mitad del siglo IV. En la obra del primero aparece el pasaje citado, cuando dice que el gobernar a los hombres le parece una tcnh… tecn n (“arte de las artes”), ka pistmh pisthm n , en Discursos II: Apologético 35, 425, 13, Migne, PG. San Juan Crisóstomo lo llama simplemente tcnh tecn n , en su Homilía sobre la II Epístola a los Corintios LXI 506, 30 (Migne, PL). Debo la localización de estas citas a la generosa ayuda del Prof. Fernando García Romero. 131 Véase Plutarco, Vidas, Demóstenes 26, 7. 132 Roboán o Roboam, hijo y sucesor de Salomón, rey de Judá (c. 930-c. 913 a. C.), fiándose de sus consejeros más jóvenes, se negó a atender las quejas de los ancianos de Israel, que protestaban de las pesadas cargas que pesaban sobre ellos. Esto llevó a la escisión del reino de Israel, que eligió como rey a Jeroboán; véase I Reyes, 1-24. 133 Véase Plutarco, Vidas paralelas, Alejandro 7, 6-8.

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De nuevo sobre el tacitismo español del siglo XVII...

ha ocurrido como de passo cerca | de los motiuos que me han quitado la | gana de imprimir mi traducción, principal|mente que, no auiendo en Español otro | libro como este tan perjudicial, no he que|rido ser el primero;134 y en esto pienso auer | hecho mayor seruicio à mi nacion de lo | que por uentura sera agradecido, espe|rando solo el premio remunera | ciento por vno, remitiendome en todo a la | correccion de la S(anta) Madre Iglesia, etc. [f. 191r] (En letra muy distinta y evidentemente apresurada. Sigo en lo esencial la transcripción de M. T. Cid Vázquez (2002, 65): Supp(li)co al p(adr)e p(edr)o de carauajal135 q(ue), por ser este | un borrador y no auer tenido lugar | de quitar muchas cosas superfluas, | auiendo mandado el p(adr)e assistente | que le embie con este correo, assi como por|q(ue) no sirua este para mas que para | mouer a b(uestra) p(aternidad), juzgando que conuiene | a este procurador de causas pias y del | seru(ici)o de nu(est)ro s(eñor), no fiandolo de otras | manos, porque no es para uer hasta | q(ue) lo corrija mejor.~ Es de Don pedro ponce de leon, | aunq(ue) puesto al principio de la censura de esta | viene borrado.

134 El pasaje da a entender que hasta la fecha no había aparecido ninguna versión española de Tácito. Como se sabe, la primera conocida es la publicada en 1613 en Amberes por Daniel Sueyro, reeditada al año siguiente en Madrid. En el mismo 1614 apareció, también en Madrid, la realizada por Baltasar Álamos de Barrientos. Creo que todos los datos cuadran razonablemente si se supone que la Censura se escribió ante la primera noticia que su autor tuvo de que se había encargado al P. La Cerda la revisión de la de Herrera, es decir, hacia 1611-1612. 135 Sic. Pedro de Carvajal S. J., Madrid, c. 1569-Madrid, 1628, en un tiempo “Procurador General destas provincias”; véase J. E. Uriarte-M. Lecina, Biblioteca de Escritores de la Compañía de Jesús pertenecientes a la antigua Asistencia de España, Parte I, Tomo II, Madrid, Impr. “Gráfica Universal”, 1929-30: 124 s. Los autores consignan de él numerosas cartas y documentos inéditos, parte de ellos concernientes a las causas de beatificación y canonización de san Francisco de Borja, de las que fue Procurador. Sería, pues, el “procurador de causas pías” al que la nota adjunta de remisión de la Censura se dirige.

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Humanismo y pervivencia del Mundo Clásico, V. 2 (2015), 937-970.

Versiones de Erasmo al castellano en el siglo XVI: los coloquios Pietas puerilis y Funus Miguel Rodríguez-Pantoja Universidad de Córdoba

Resumen: Estudio de las versiones castellanas de Pietas puerilis (dos) y Funus (dos, una de ellas revisada por distinto autor) editadas en vida de Erasmo. Hay cinco autores, pues ninguna coincide en cuanto a técnicas de traducción con las otras: cuatro desconocidos y Ruiz de Virués. Su calidad es muy desigual: todos menos Ruiz de Virués cometen errores al verter el texto latino. En cuanto al procedimiento adoptado, van desde una sujeción bastante estricta a la literalidad del original hasta una interpretación en ocasiones muy libre del mismo, pasando por lo que cabría llamar una versión de uerbo ad plurima uerba por la gran cantidad de ampliaciones meramente formales. Palabras clave: Humanismo. Erasmo. Coloquios. Traducción al español. Abstract: Study of the Spanish versions of Pietas puerilis (two) and Funus (two, one of them revised by a different author) published when Erasmus was still alive. There are five authors, since none of them agree regarding translation techniques with the others: four unknown and Ruiz de Virués. Their quality is very different: all of them, except for Ruiz de Virués, make mistakes when translating the Latin text. As far as the adopted method is concerned, they go from a quite strict literal version of the original text to an interpretation at times too free of it, having, on the other hand, what we could call a version de uerbo ad plurima uerba due to the great amount of simply formal extensions. Keywords: Humanism. Erasmus. Colloquia. Translation into Spanish.

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Este trabajo se realiza al amparo del proyecto MICIN (FFI2009-08480) Bibliotheca Erasmiana Hispanica (II): Erasmo en las bibliotecas españolas actuales e históricas. 937

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Miguel Rodríguez-Pantoja

Como de la parte conceptual y la importancia de estas traducciones para la difusión de la obra erasmiana en España y de otros aspectos se ha ocupado en los últimos decenios una serie de investigadores, entre los cuales destacan Paul J. Donnelly,1 François Géal2 y Hélène Rabaey,3 me centraré aquí en unos comentarios sobre cuestiones formales, incluyendo la “técnica” de la traducción empleada por los romanceadores de dos coloquios cuyo contenido Erasmo sitúa, respectivamente, en el comienzo y el final de la vida consciente de una persona.

1. Los coloquios 1.1. Pietas puerilis Este coloquio era llamado inicialmente Confabulatio pia, pero pronto empieza a extenderse su título más común, el que aquí utilizamos.4 El benedictino Alonso Ruiz de Virués lo designa como “Exercicio pueril” y el otro romanceador editado en el primer tercio del XVI y reproducido sucesivamente, cuya identidad desconocemos, “Amor de niños en Dios”. Es un auténtico diálogo entre dos muchachos, a lo largo del cual Gaspar le explica 1 Se trata de una tesis realizada para la obtención del Grado de Doctor en Filosofía en la Facultad de Lenguas Medievales y Modernas de la Universidad de Oxford, en octubre de 1979, con el título A study of Spanish translations of Erasmu’s Colloquia (1525-1536), with special reference to the translations of Alonso Ruiz de Virués: together with a critical edition of the versions of Uxor Mempsigamos, Funus, and part of Convivium Reliogiosum. Permanece inédita. 2 Autor de una “mémoire de maîtrise”, presentada en noviembre de 1986 en la Universidad de Paris III bajo el título Recherche sur la traduction des “Colloques” d’Érasme en espagnol (15261529). Contribution à une histoire de l’humanisme castillan, a la que no he tenido acceso, que el autor “pone al día” en su contribución al recopilatorio Traduire et adapter à la Renaissance. Actes de la journée d’étude organisée par l’École nationale des chartes et le Centre de recherche sur l’Espagne des XVIe et XVIIe siècles (Paris, 11 avril 1996), realizado por Dominique de Courcelles, Paris, École de chartes, 1998. El título es “Enjeux idéologiques de la traduction au XVIe siècle. L’exemple d’une des premières versions en castillan des “Colloques” d’Érasme (Logroño, M. de Eguía, 1529)”; ocupa las páginas 35 a 63. 3 A quien debemos también una tesis sobre Erasmisme, traductions et traducteurs d’Erasme en Espagne au XVIème siécle, defendida en la Universidad de Rouen el año 2007, más un estudio titulado “Au cœur de l’érasmisme espagnol: le phénomène des traductions doubles des textes d’Érasme”, en Fortunes d’Erasme. Réception et traductions de la Renaissance à nos jours, Bruxelles, Éditions du Hazard, en prensa. 4 El cambio de nombre se dio a partir de 1524, según nota en la p. 171 de la edición que sigo aquí: L.-E. Halkin, F. Bierlaire y R. Hoven, Colloquia. En Opera omnia Desiderii Erasmi Roterodami. Recognita et adnotatione instructa notisque illustrata. Ordinis primi, tomvs tertivs, Amsterdam, North-Holland Publishing Company, 1972, que mantiene el título originario. Cito con las siglas ASD I-3 seguidas de la línea o líneas correspondientes, dado que éstas no están numeradas en relación con las páginas.

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a Erasmio sus ejemplares normas de vida cristiana; normas que inducen a éste a tratar de emularlas, previa autorización de su amigo, con lo cual se cierra el coloquio.

1.2. Funus Su traducción habitual es “Mortuorio”. Se trata no tanto de un coloquio propiamente dicho como de una narración comentada, en tono sainetesco,5 de las últimas horas de un individuo rico y egoísta en grado sumo, antiguo militar, con la intervención de varios médicos, un cura, frailes de las cinco órdenes llamadas mendicantes y, por supuesto, la mujer y los hijos, enfrentada a la de un ciudadano piadoso y sensato, que muere apaciblemente y sin ninguna alharaca, rodeado de los suyos. Ambas son relatadas por un personaje llamado Fedro a su amigo Marcolfo, quien prácticamente se limita a preguntar y a hacer algunos comentarios al hilo de la narración, evitando que ésta se prolongue en exceso sin pausas.

2. La transmisión de sus versiones españolas en el siglo XVI 2.1. Marcel Bataillon la esboza así en su imprescindible ensayo sobre

Erasmo y España6 (excluyo las no conservadas): 2.1.1. Ambos integran, junto con el Senile, que no vamos a ver aquí,7 la edición de los Tres colloquios, publicada en 1528, probablemente por N. Tierry en Valladolid.8 No consta su autoría.

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De hecho, el prólogo de la versión que edita Juan Cromberger empieza así (f. 166v.): “Pensaran algunos muy recatados prudente lector q. fue liuiandad mia querer trasuntar en nuestra lengua española este colloquio q. el doctissimo varon Erasmo compuso quasi burlando”. 6 Marcel Bataillon, Erasmo y España. Trad. de Antonio Alatorre, México, FCE, 19662, p. liii: son los números 477, 479, 481, 482 y 478 de la Bibliografía. 7 Después de este congreso y antes de la publicación de las Actas correspondientes, ha aparecido el estudio que le dedico bajo el título “Las versiones al español del coloquio erasmiano Senile en el siglo XVI”, en Virtuti magistri honos: Studia Graecolatina A. Alberte septuagesimo anno dicata, ed. Cristóbal Macías -Salvador Núñez, Zaragoza, Libros Pórtico, 2011, pp. 583-621. 8 El único ejemplar que conozco está depositado en la Universidad de Gante, donde lleva la signatura 1464. La primera página conservada dice: En este presente tratado se contienen tres Colloquios de Erasmo en romance muy vtiles y necessarios para que todo fiel Christiano sepa concertar su vida en servicio de dios desde su niñez hasta el tiempo dela muerte; y aparejarse para morir como catholico christiano. El prólogo lleva la fecha: MDXXVIII. 939

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2.1.2. Le siguen los Colloquios familiares,9 recopilación que contiene once. Al final de los ocho primeros leemos (f. t2v.): “El nombre del interprete destos ocho colloquios arriba escritos se quiso callar. Siguense otros tres colloquios del segundo tratado del mismo autor Erasmo”. A pesar de que el nombre del traductor “se quiso callar”, está claro que es el benedictino fray Alonso Ruiz de Virués, como él mismo apunta en el Argumento y protestacion del autor enla carta siguiente, que se pone en principio de estos colloquios, entre ellos Pietas puerilis (ff. a2r. y a4v.): Suelen los q. trasladan o publican las obras de algun autor poner en principio algun prologo por donde sea conocido quien fue aquel cuyas obras se publican: et lo que mouio a publicallas al que la tal diligencia haze, y a esto mesmo estaua yo obligado si los colloquios de Erasmo que he trasladado los trasladara para publicallos. Pero como yo no los trasladaua para esto nunca cure de hazer cuerpo de ellos: porque los traslade a instancia de diuersas personas que me demandauan cada vno el que mas le contentaua: y assi los derrame sin pensamiento que auian de venir alo que agora vienen […] aun que como dixe no los traslade juntos sino en diuersas vezes segun que me eran demandados, mas la mesma importunidad que me hizo trasladallos, me haze agora juntar los et consentir que se publiquen.

Los tres que siguen son el Colloquium proci et puellae, vertido por el protonotario Luis Mexia, Senile y Funus, éste en versión anónima, distinta de la reseñada en el punto anterior. 2.1.3. M. Bataillon comenta:10 “esta publicación, sin fecha, puede situarse en 1529, por los días en que el editor sevillano Cromberger, después de conseguir una copia mutilada y defectuosa de las traducciones de nuestro benedictino, componía a su vez un tomo de once coloquios, destinado a un éxito considerable”. Eso sucedía a finales de septiembre. La edición de Cromberger se titula Los coloquios de Erasmo11 e incorpora los reiterados tres

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El ejemplar, conservado en la Universidad de Valencia, con la signatura BH R-02//244, se abre con la siguiente indicación: Colloquios familiares compuestos en latin por el muy ecelente varon Desiderio Erasmo Roterodamo Dotor en santa teologia, y del consejo de sus magestades, traduzidos muy fielmente en nuestra lengua castellana: por vn muy sabio varon: y en cada colloquio va su argumento del interprete, que declara la materia de que trata. 10 M. Bataillon, Erasmo…, cit. en n. 6, p. 294. 11 Un ejemplar de este coloquio se encuentra en la Biblioteca Nacional de París, donde lleva la sigla RES Z-2440. La Portada dice: Los coloquios de Erasmo varon doctissimo y eloquentissimo: traduzidos de latin en lengua castellana: porque los que no entienden la lengua latina gozen assi mismo de doctrina de tan alto varon. Al pie, la fecha en arábigos: 1529. En el colofón van los siguientes datos: Fueron impressos enla muy noble et leal cibdad d seuilla por Juan cromberger. Año de MDXXIX. a XXVIII dias de setiembre. 940

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colloquios, manteniendo la versión de Pietas puerilis, pero utilizando una del Funus “totalmente diferente”12 a la de los Colloquios familiares. 2.1.4. Los mismos coloquios y en las mismas versiones, con la adición de una más, la anónima del De rebus et vocabulis, aparecieron bajo el título Doze coloquios de Erasmo, en Zaragoza, impresos por Jorge Coci, el año 1530.13 2.1.5. Esta recopilación salió nuevamente de prensas, dos años después, al parecer por obra de Juan de Ayala en Toledo.14

2.2. De acuerdo con el panorama esbozado por el hispanista francés habría dos versiones distintas de Pietas puerilis: una, anónima, de 1528, reeditada tres veces (1529, 1530 y 1532), y la de Ruiz de Virués, de 1529, no reeditada; y tres del Funus, las tres anónimas, recogidas, respectivamente, en los Tres colloquios (1528), sin reeditar; los Colloquios familiares (1529), igualmente sin reeditar, y Los coloquios de Erasmo (1529), reeditada dos veces (1530 y 1532). 2.2.1. Más adelante veremos cómo, al menos respecto al Funus, las cosas no son exactamente así. 2.2.2. Aparte de ello, según los estudios de F. Géal, en cuanto a los Colloquios familiares de 1529, “la comparaison du frontispice de l’ouvrage avec un échantillon fourni d’autres frontispices contemporains me permet d’avancer avec une quasi-certitude qu’il s’agit d’un texte publié para l’un des principaux éditeurs érasmiens d’Espagne, Miguel de Eguía, très probablement dans son atelier de Logroño”.15 12

M. Bataillon, Erasmo…, cit. en n. 6, p. 296, n. 3. El título reproduce el de la edición de Cromberger, con las variaciones comentadas: Doze coloquios de Erasmo varon doctissimo y eloquentissimo: traduzidos de latin en romance, por que los que no entienden la lengua latina gozen assi mismo de doctrina de tan alto varon. Nueuamente añadido el Coloquio delos nombres y obras. Ahí consta la fecha de MDXXX. En el colofón se consigna lugar y editor: Impressos en Caragoça por George Coci Aleman. El ejemplar que manejo está también en la Biblioteca Nacional de París, con la sigla RES Z-2441. 14 En nuestra Biblioteca Nacional, con la sigla 4122, puede consultarse esta edición, cuyo título coincide literalmente con la zaragozana, excepto por el hecho de que no indica el número de coloquios: Colloquios de Erasmo... En la parte inferior derecha de la orla hay unas siglas IATo, que permiten deducir el nombre del editor y el lugar donde salió de prensas. La fecha de edición está en el colofón: Impresso a. xxiii. de Agosto. MDxxxij. 15 F. Géal, “Enjeux…”, cit. en n. 2, pp. 39-40. También para la edición de la versión castellana más antigua conservada de un coloquio erasmiano, el Mempsigamos, contamos con datos nuevos respecto a los ofrecidos por M. Bataillon: Mercedes Fernández Valladares, en su estudio sobre “Ejercicios tipobibliográficos a propósito de impresos burgaleses del siglo XVI”, en Trabajos de la Asociación Española de Bibliografía, II, Madrid, 1998, pp. 298-300, atribuye la conservada en la Universidad de Gante, sobre todo por razones tipográficas, a la imprenta burgalesa de Juan de Junta. 13

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2.3. Pietas puerilis16 2.3.1. La presentación del coloquio 2.3.1.1. La edición de Ruiz de Virués se abre con el “Argumento del interprete en el siguiente colloquio llamado Exercicio pueril”, que abarca los ff. e1v.-e2r. Los personajes son presentados como “Erasmillo” y “Gaspar”. 2.3.1.2. Las restantes llevan una breve presentación de nueve/diez líneas, idéntica en las de Valladolid, Sevilla y Toledo, con el título y la mención de los personajes: Erasmo y Gaspar;17 la de Zaragoza, manteniendo la brevedad, tiene una redacción distinta y llama a los protagonistas “Erasmillo” y “Gasparico”.18 2.3.2. El texto Las cuatro ediciones de la versión anónima de 1528 presentan escasas diferencias entre sí.19 2.3.2.1. Las compartidas por las tres más recientes son, sobre todo, correcciones formales,20 o bien variantes que cabe interpretar como resultado de una lectura no muy atenta del original21 o de un mero descuido, que no perjudica al significado.22 16

El texto latino está en ASD I-3, pp. 171-181. “Colloquio llamado amor de niños en dios introduzense dos mochachos: el vno llamado Erasmo: el otro Gaspar. Erasmo pregunta a gaspar en que ocupa la vida: gaspar le responde alo q. sobre ello le pregunta. Comienza Erasmo: y responde Gaspar. y es de notar q. donde quier que este vna. E. quiere dezir Erasmo. y donde vna G. quiere dezir Gaspar”. 18 “Colloquio de niños compuesto por el excelente y famoso varon D. Erasmo Roterodamo, doctor en sacra theologia, consiliario de sus magestades etc. Enel qual demuestra como dende la niñez se han de exercitar los ingenios delos mochachos enel amor de dios, y crecer en bondad de costumbres. Es estilo muy gracioso, lleno de sentencias y saludables doctrinas. Introduzense Erasmillo y Gasparico. Es denotar donde quier que este vna E. quiere dezir Erasmillo: y donde vna G. quiere dezir Gasparico”. 19 En los ejemplos que siguen utilizo las iniciales del lugar de edición: L (Logroño: Eguía), S (Sevilla: Cromberger), Z (Zaragoza: Coci) y T (Toledo: Ayala). 20 Así el (ASD I-3, 1654) cuius ignoscentia tibi mutua sit frequenter opus de Gaspar es vertido como (f. B1r.) “auiendo de ser necessaria //necessario S (f. 11v.) Z (f. b1v.) T (f. 10v)// para ti muchas vezes su perdon” y la frase de Erasmio (ASD I-3, 1797) Sed interim, a poetis abstines? como (f. [B5r.]) “Entre tanto aparta //apartas S (f. 16r.) Z (f. [b6v.]) T (f. 15r.)// te delos poetas?”. Por otro lado va ese “fue” (“amonestado”), que comparten S (f. 15v.) Z (f. [b5r.]) y T (f. 14v.) frente al “fuy” de L (f. [B4v.]) a partir de un (ASD I-3, 1779) sollicitatus sum. 21 Por ejemplo, el texto de Gaspar (ASD I-3, 1534) mala […], si mederi nequeamus, patienter toleremos pasa a (f. [A6v.]) “los males […] si remediar no los pudieremos: pacientemente los //lo S (f. 8r.) Z (f. [a6r.]) T (f. 7v.)// sufframos”, donde puede haber influido la idéntica inicial de la palabra siguiente. 22 Cuando Gaspar dice (ASD I-3, 1776): aut dissimulo toleroque: si videor non profecturus, certe, quum primum licet, memet ab illis suffuror, las ediciones vierten (f. [B4v.]) “o los suffro con dissimulacion si veo que mi amonestacion no les aprouecha: y //om. S (f. 15v.) Z (f. 17

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Versiones de Erasmo al castellano en el siglo XVI...

2.3.2.2. Algo similar cabe decir de las que comparten, respecto a la de Sevilla, las de Zaragoza y Toledo conjuntamente23 y las de cada una de ellas respecto a las otras.24

2.4. Funus25 2.4.1. La presentación del coloquio 2.4.1.1. La edición de los Tres colloquios le dedica cuatro líneas.26 Luego va el texto del coloquio. 2.4.1.2. La de los Colloquios familiares, un “Argumento del interprete” (ff. [y6r.-y7r.]), versión ampliada de la parte que Erasmo consagra al Funus en el De utilitate colloquiorum, ad lectorem. 2.4.1.3. La de Los coloquios de Erasmo de Juan Cromberger también es breve, como la primera, pero con distinto contenido27 y va seguida de un “Prologo del interprete” (ff. 166v.-168v.); la de Coci sólo reproduce éste (ff. [y8v.]-z2r.), la de Ayala los dos (ff. 163v.-166r.). [b5v.]) T (f. 14v.)// en viendo oportunidad salgo me de entre ellos”; y el texto de Erasmio (ASD I-3, 1720) Sed magis afficit viua vox es vertido como (f. B3r.) “pero mas me //om. S (f. 13v.) Z (f. b3v.) T (f. 12v.)// atrae et aficiona la boz biua”. 23 Si acaso la omisión de “un” en S (f. 15v.) Z (f. [b6r.]) y T (f. 14v.) al pasar la frase (f. [B4v.]) “algunos […] dezian que me saliesse del siglo assi como de vn naufragio […] y me fuesse al puerto que son los monesterios”, a partir de las palabras de Gaspar (ASD I-3, 1779) a quibusdam ab hoc seculo, velut a naufragio, ad portum monasteriorum vocantium. 24 En la edición de Zaragoza cambia alguna vez la traducción del demostrativo iste, -a, -ud, que oscila entre “este” y “ese” en todas las versiones estudiadas: (ASD I-3, 1817) Quis Thales te docuit istam philosophiam?, “esta” (f. [b7r.]) frente a “essa” de L (f. [B5v.]) S (f. 17r.) y T (f. 16r.); también hay un artículo añadido: (ASD I-3, 1701) lego psalmos aliquot aut aliud quippiam pium, quod animum ab euagando cohibeat pasa a “leo algunos psalmos o alguna cosa que sea sancta y buena que retrayga el animo y //y el Z (f. b3r.)// pensamiento de aquello en q. anda”: L (f. B2v.) S (f. 13r.) T (f. 12r.); y un cambio de “los” en “les”: (ASD I-3, 1704) sed quos non ita mihi ipsi indixi, quin omittam, traducido como “mas no estoy tan obligado a ellos que no los //les Z (f. b3r.)// dexe”: L (f. B2v.) S (f. 13r.) T (f. 12v.). En la de Toledo la más llamativo es ese “hazer oracion” (f. 6v.), por “hize o-” de L (f. [A6r.]) S (f. 7r.) y Z (f. [a5r.]), que vierte un salutem dixi (ASD I-3, 1511); también se omite, tal vez intencionadamente, “un” (f. 16r.) ante el nombre de Juan Coleto (ASD I-3, 1820), frente a L (f. [B5v.]) S (f. 17r.) y Z (f. [b7r.])… y poco más. 25 El texto latino está en ASD I-3, pp. 537-551. En la primera página comienza una nueva numeración de las líneas. 26 “Colloquio de mortuorio compuesto por Erasmo roterodamo: introduzen se Marcolpho y Phedro. por marcolpho se pone vna M. por phedro vna P. Comienza Marcolpho” (f. [C7v.]) 27 “Colloquio compuesto por el doctissimo varon. D. Erasmo rotherodamo: doctor en sacra theologia: consiliario de sus magestades. etc. Dela manera del morir mundana y catholica: nueuamente sacado en lengua castellana” (f. 168v.). 943

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2.4.2. El texto Las ediciones que siguen la tercera versión del Coloquio, o sea, Sevilla (Cromberger), Zaragoza (Coci) y Ayala (Toledo), presentan variantes dignas de ser reseñadas separadamente. 2.4.2.1. Diferencias entre la edición de Zaragoza y las otras dos28 En general, cabe considerarlas fruto del descuido a la hora de reproducir el original, aunque varias son correcciones de un fallo. El hecho de que no las siga la edición de Toledo indica a las claras que ésta no procede directamente de ella.29 El texto que reproduzco como base no puede ser otro que el de Sevilla. 2.4.2.1.1. Adiciones En esta edición sólo he encontrado varios ejemplos de “muy” reforzando un adjetivo,30 y uno de “aquí” introducido tras “a mí”, de factura formal parecida.31 2.4.2.1.2. Omisiones Siempre pueden deberse a descuidos y, en todo caso, no abundan.32 28 P. J. Donnelly, A Study..., cit. en n.1, p. 351, cuyo análisis he tenido muy en cuenta a la hora de redactar estas páginas, señala que hay al menos nueve ejemplos de omisión, nueve de algún tipo de sustitución, cuatro de adición y uno de transposición de elementos en la frase. Dado que este texto no es fácilmente accesible, al tratarse de una tesis mecanografiada, recojo un muestrario de cada apartado. 29 P. J. Donnelly, A Study..., cit. en n.1, pp. 349-351, señalaba ya que ambas siguen ramas distintas del stemma a partir de la edición de Sevilla, la de Toledo con un supuesto intermediario, la perdida edición, también toledana, de 1530. Da como muestra significativa dos ejemplos, las lecturas divergentes de ASD I-3, 488-489 (reproducidas aquí en 2.4.2.1.3. y 2.4.2.2.2., n. 43) y la perteneciente al “Prologo del interprete”, donde un “quiquiera” de la edición de Sevilla (f. 168r.) es corregido en la de Zaragoza por “quienquiera” (f. z1v.), mientras que la de Toledo lo interpreta como “q. quiera” (f. 165v.), inaceptable por el significado. 30 Cf. el “Prologo del interprete” (f. 168v.) “nos haga a todos //todos muy (f. z2r.)// concordes” (en los ff. 176v. y &2v. respectivamente, ambas ediciones traen “muy bien concordes”); la nota que encabeza el coloquio (f. 169r.) “La cueua de Trophonio es en Boecia. Todos los q. entrauan enella veyan cosas // cosas muy (f. z2r.)// espantosas”, y (ASD I-3, 218) vt asini solent sarcinas impositas: (f. 178r.) “como suelen los asnos rescebir las cargas ya puestas et //et muy (f. &4r.)// bien atadas”. 31 (ASD I-3, 240) Debebas iureconsultorum more dicere…: (f. 179r.) “Paresceme a mi // a mi aquí (f. [&5v.])// que auias de dezir...”. 32 La más extensa está en ASD I-3, 130: Sit pax, inquit, inter vos, tibi parocho denuo confitebor, deinde…: (f. 174v.) “Paz señores paz por amor de dios: et no aya mas contienda entre //om. (f. [z8r.])// vosotros //om. (f. [z8r.])//. Señor cura yo me confessare otra vez contigo. y luego juntamente //om. (f. [z8r.])//…”. Hay otras, por ejemplo, en (ASD I-3, 197) Agnosco morem vulgatum militum: (f. 177v.) “Mas como se yo et conozco essa //om. (f. &3v.)// ser comun et muy vulgar costumbre de soldados”; (ASD I-3, 229) et quod satis esset emendo diplomati parandoque victui annuo Romae: (f. 178v.) “que fuesse necessaria para el

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2.4.2.1.3. Cambios Afectan más que nada a formas verbales,33 pero también a algún otro vocablo.34 Comentario aparte merece el desarrollo de lo que en la edición de Sevilla quedó incompleto al final de un folio (ASD I-3, 488-489): est vnum adesse vigilem, qui recitet sacram lectionem pasa a (ff. 190r.-190v.) “de manera q. alguno este despierto y vele a //aca (f. [੭9r.])35// comigo”. 2.4.2.2. Diferencias de la edición de Toledo con respecto a las otras dos El texto publicado por Ayala, en contraste con el de Coci, muestra una intervención intencionada, buscando mejorar en lo posible el original castellano que reproduce, aun cuando no falten los descuidos.36 2.4.2.2.1. Adiciones Hay algún error,37 pero las adiciones en su mayoría pueden estar motivadas, como la tendencia a añadir coordinantes,38 o las distintas adaptaciones a formas de decir más comunes.39 camino hasta Roma: et para mercar la Bulla: et para se mantener todo //om. (f. [&5r.])// vn año enla dicha ciudad”. 33 (ASD I-3, 34-35): protinus ad laqueum, […] currerent homines: (f. 170r.) “quando luego todos aguijaran //aguijaron (f. z3v.)// y se ocurrieran: o ala soga...”; (ASD I-3, 44) Vtrius mors visa est christianior?: (f. 170v.) “Dessos dos q. viste morir: qual te parescio // parece (f. z4r.)// que murio mas catholica y fielmente?”; (ASD I-3, 206) Superest vxor, annos nata duodequadraginta: (f. 177v.) “Queda la muger deste dicho defuncto: que sera //era (f. &3v.)// de hedad de treynta et ocho años”; (ASD I-3, 468) Quod si repetas matrimonium... (f. 189r.) “E si por ventura muger et señora mia te tornares //tornaras (f. [੭7v.])// a casar”; (ASD I-3,) exhortatus est […], ad obediendum matri, (f. 190r.) “exhorto les et mando les con mucha instancia […] que obedesciessen //obedescen (f. [੭8v.])// a su madre”. 34 Cf. (ASD I-3, 262) Stragula hinc atque hinc ostenderet insignia: (f. 180r.) “et lleuasse encima vna manta //manga (f. [&6v.])// negra o paño grande”. 35 P. J. Donnelly, A Study..., cit. en n. 1, p. 349, sugiere enmendarlo como “aquí”. 36 Que no son tantos ni tan evidentes como señala P. J. Donnelly, A Study..., cit. en n. 1, pp. 351-352. 37 Por ejemplo (ASD I-3, 451) spem resurrectionis et praemia immortalitatis: (f. 188r.) “la esperança dela futura resurrecion et //et con (f. 184v.)// los premios dela inmortalidad”. 38 Cf. (ASD I-3, 199) Ad reliquos missus est commeatus: (f. 177v.) “alos demas embioseles su limosna muy largamente de pan: //pan et (f. 174v.)// vino et toda vianda necessaria”; (ASD I-3, 385) templum adiit. Confessus est suo parocho: (f. 185r.) “fuesse ala yglesia: //y- y (f. 181v.)// confessose con su cura”; (ASD I-3, 408-409) hortabatur familiam ad mutuum amorem et concordiam adque studium verae pietatis: (f. 186v.) “et tuuiessen entre si concordia et amistad: //a- y (f. 183r.)// que fuessen muy buenos Christianos et tuuiessen simpre a dios ante si”. 39 Aunque formalmente son añadidos, cabe no considerarlos tales en sentido estricto; vgr. (ASD I-3, 205) Isthaec audire gestio: (f. 177v.) “Esso desseo yo //yo de (f. 174v.)// saber como fue”; (ASD I-3, 400) hoc sibi semper studio fuisse, vt amicos suos subleuaret potius, si posset, 945

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2.4.2.2.2. Omisiones Resulta llamativa la eliminación, hasta dieciocho veces, del adjetivo “dicho” que el traductor siembra, con gran generosidad (he contado cuarenta y seis ejemplos)40 y sin ninguna razón que lo justifique. Un pequeño alivio, sin duda muy de agradecer por los lectores.41 De las restantes son significativas la más larga entre las documentadas por todas las ediciones del coloquio que estudiamos aquí,42 y la que resuelve de forma distinta a la vista arriba un descuido a final de párrafo en la edición de Sevilla.43 Las demás afectan a un solo vocablo, especialmente monosílabos.44 2.4.2.2.3. Cambios P. J. Donnelly ya observó que, entre la larga serie de cambios producidos, muchos buscan formas léxicas más comunes (o menos vinculadas directamente con la palabra latina): por ejemplo, “immouible” por “immutable”,45 “mucho”

quam grauaret officiis: (f. 186r.) “su costumbre auia sido siempre antes ayudar et apartar de trabajos a sus amigos: que //q. no (f. 182v.)// molestarles y darles pena”; (ASD I-3, 456) ad nonnulla preculas quasdam breues eiaculans: (f. 188v.) “et a algunas otras rezaua algunas deuociones que //q. se (f. 185r.)// sabia de coro”. 40 Sobre todo “el dicho enfermo”, que cabe leer hasta trece veces, pero también “el dicho defunto” (seis veces) o “el dicho Jorge” (cuatro). 41 También se repite mucho “quasi”, que supera las dos decenas, y no está en el texto latino; pero la edición toledana lo mantiene regularmente. 42 Es (ASD I-3, 228-229) cui tamen statim numeraretur viaticum, et quod satis esset emendo diplomati parandoque victui annuo Romae: (f. 178v.) “le fuesse dada toda la suma de Marauedis que fuesse necessaria para el camino hasta Roma: et para mercar la Bulla // et Bulla om. (f. 175v.)// et para se mantener todo vn año enla dicha ciudad”. 43 O sea, (ASD I-3, 488-489) est vnum adesse vigilem, qui recitet sacram lectionem: (ff. 190r.-190v.) “de manera q. alguno este despierto y vele a //om. (f. 186v.)// comigo”. 44 Así (ASD I-3, 482-483) facto signo crucis, precatus est: (f. 190r.) “et mando los hincar de rodillas y entonces //om. (f. 186v.)// dioles su bendicion sanctiguando los et suplicando a Dios”; (ASD I-3, 113) Irrepsistis in mundum adhuc credulum, sed pauci: (f. 173v.) “Entrastes os enel mundo sin ser sentidos por ser el entonces simple et sin malicia: et //om. (f. 170v.)// porque erades en aquel tiempo muy pocos”; (ASD I-3, 288) inhorruit aegrotus: (f. 181v.) “el enfermo comenzo se mucho a //om. (f. 178r.)// ahincar”; (ASD I-3, 456) ad nonnulla preculas quasdam breues eiaculans: (f. 188v.) “et a //om. (f. 185r.)// algunas otras rezaua algunas deuociones”; (ASD I-3, 40-41) Lethargici, quemadmodum et ab aspide percussi: (f. 170v.) “quasi como los //om. (f. 167v.)// mordidos de la aspide”. 45 En el f. 176r., traduciendo un immutabilis (ASD I-3, 243). 946

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por “muy”,46 “miserable” por “misera”,47 “assentado” por “sentado”,48 incluso “mostrara” por “demostrara”;49 cosa que también ocurre, aun cuando el autor citado lo separa de las restantes, las ocho veces que “altarcacion”, siempre formando doblete con algún otro vocablo afín, es sustituido por “alteracion”: “altercación” (que significa según la Academia, “acción de altercar”, o sea, “disputar, porfiar”) es menos común que “alteración” (el cual, además de “acción de alterar o alterarse”, significa “sobresalto, inquietud, movimiento de la ira u otra pasión”, así como “alboroto, tumulto, motín” y también “altercado, disputa”).50

46 El texto latino es (ASD I-3, 275) minimo impendio; en las otras ediciones leemos (S, f. 181r.; Z, f. [&7r.]) “con muy menos costa”, en T (f. 177v.) “con mucho menos costa”. 47 En un añadido: el original dice simplemente fabula (ASD I-3, 289); “misera farça” traen las ediciones de Sevilla (f. 181v.) y Zaragoza (f. [&8r.]), “miserable farça” la de Toledo (f. 178r.). 48 El texto latino dice sedebat (ASD I-3, 403), “sentado” las ediciones de Sevilla (f. 186r.) y Zaragoza (f. ੭4v.), “assentado” la de Toledo (f. 182v). 49 En (ASD I-3, 394) si certissimam vitae spem ostendisset: (f. 185v.) “si le demostrara // mostrara (f. 182r.)// et prometiera muy certissima esperança de biuir”. Cabe añadir algún otro; por ejemplo “lugares” en lugar de “lugarejos” para vicis en (ASD I-3, 114) Nidulabamini in agris ac vicis: (f. 173v.) “haziades vuestros nidos o monesterios enlos campos: o por los lugarejos //lugares (f. 170v.)//”. 50 Veamos el detalle, que permite apreciar de paso algún otro cambio acertado en esta edición: (ASD I-3, 92) Quid excitauit tantos tumultus subito?: (f. 172v.) “Pues q. fue la causa de tan grande rebuelta et altercacion //gran r- et altera- (f. 169v.)// assi luego entre ellos?”; (ASD I-3, 128) Nec erat futurus finis: (f. 174r.) “E digo te verdad q. quasi no tuuiera fin el altercacion //su altera- (f. 171v.)// o renzilla”; (ASD I-3, 142) Sequuta est igitur eam tempestatem tranquillitas?: (f.175r.) “Agora bien ouo luego paz et sossiego entre ellos despues de esta tormenta et altercacion //altera- (f. 172r.)// tan grande?”; (ASD I-3, 161-162) Imo syncretismus ille in quintum ordinem versus est in pugnam gladiatoriam: (f. 176r.) “Mas antes todo aquel esquadron o ayuntamiento de reuerendos padres q. primero contendian contra el pobre del quinto orden: se conuertio en muy gran rebuelta et altercacion //altera- (f. 173r.)// entre si mesmos”; (ASD I-3, 177) ne quid turbae posset oriri: (f. 176v.) “porq. entre ellos no se leuantasse alguna altercacion //altera- (f. 173v.)// o rebuelta”; (ASD I-3, 178) qui vel moriens norit tot rerum vndas componere: (f. 176v.) “pues que aun muriendose supo ordenar y regir tan cuerdamente tan grandes altercaciones //altera- (f. 173v.)// et discordias”; (ASD I-3, 255) Post haec coeptum est agi de pompa funerali, non sine contentione: (f. 179v.) “De ay luego començaron a dar orden enla pompa funeral del entierro: sobre lo qual auida muy grande altercacion //auia m- g- altera- (f. 176v.)// et porfia de vnos et de otros”; (ASD I-3, 282-283) ne quid hinc oriretur tumultus: (f. 181r.) “porque no ouiesse entre ellos algun escandalo et altercacion //y altera- (f. 178r.)//”.

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Hay otros que responden a distintas motivaciones, al margen del original latino: mera simplificación del texto,51 leísmo,52 cambio de adverbios,53 de enlace entre oraciones54 o de forma verbal (éste parece un simple descuido).55

3. Las versiones de Pietas puerilis Como vengo señalando, nos han llegado dos, la de los Tres colloquios de 1528 (repetida en las ediciones de 1529, 1530 y 1532) y la de Ruiz de Virués (1529).

3.1. Éste explica su método en el “Argumento del interprete” antepuesto al “Puerperio”. Tras hablar de la “mucha gracia et dotrina natural et moral que contiene”, afirma (ff. b1v.-b2r.): ala qual yo añadi algunas cosas por dos respetos: el vno por declarar mas la intencion de Erasmo no poniendo sentencia de mio sino aclarando la suya y esto no me parece añadir sino interpretar porque a mi juyzio el oficio de buen interprete es hazer que la obra si ser pudiere quede tan graciosa, clara y elegante enla lengua en que se saca como era enla lengua en que primero estaua: y esto no se puede hazer sino quitando et poniendo palabras porque muchos vocablos refranes et alusiones tienen gracia en vna lengua que si al pie dela letra se sacasen en otra serian grandes desgracias. El otro respeto porque eneste colloquio y en otros añadi fue por juntar con lo que Erasmo dize algo delo que yo siento lo qual no creo que hara la obra menos dina de leerse que sin ello seria: pero porque ay muy gran diferencia de la sabiduria et ingenio de Erasmo a mi grosseria todo lo que desta segunda manera fuere añadido yra señalado con dos manezitas la vna en principio la otra enla fin delo añadido [sigue la representación gráfica de una mano con el índice en la parte superior señalando hacia la derecha y otra con el índice en la parte inferior señalando hacia la izquierda] assi en este colloquio como en todos los otros.

51

Un (ASD I-3, 435) Tum ille pasa a (f. 187v.) “Entonces el respondio diziendo //r- assi (f. 184r.)//”. 52 A partir de (ASD I-3, 81) qui confessionem exciperet: (f. 172v.) “el qual lo //le (f. 169v.)// oyesse de penitencia”. 53 En (ASD I-3, 80) Mox accitus est Bernardinus: (f. 172r.) “Luego de ay //alli (f. 169v.)// llamaron al padre fray Bernardino”. 54 Vgr. (ASD I-3, 454) ad quaedam suspirans, ad alia…: (f. 188v.) “a vnas sospiraua et daua muy grandes gemidos: a //et (f. 185r.)// otras…”. 55 Un (ASD I-3, 76-77) pollicentur suo sumptu se commercaturos triginta missas cessuras in commodum mortui da (f. 172r.) “prometen de le hazer dezir treynta para las quales depositarian //depositaron (f. 169r.)// luego la limosna”. 948

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Cosa que cumple aquí, como avisa en el “Argumento del interprete” (ff. e1v.-e2r.): Yo añadi enel vna gran clausula q. declara las palabras dela epistola de sant Pablo q. propuso Gaspar para exemplo delo q. dezia: lo qual hize assi por necessidad de no dexar aquello de manera q. no se entendiesse como para tomar ocasion de reprehender et refrenar la soltura et dessacatamiento con q. so especie de gracia tratan algunos las cosas dela sagrada escritura: por esso se introduze Erasmillo q. dize dela leuadura que sant Pablo puso para q. tenga ocasion Gaspar de reprehender a el y a todos los q. con liuiandad hazen otro tanto et declarar el espiritu delas palabras del apostol. Pero porq. enlos dialogos se deue mucho guardar q. cada persona hable a medida delo q. alcança et parecian cosas no de mochacho sino de theologo las q. Gaspar dixo añadi la clausula del predicador a quien dize auer le oydo todo lo añadido va señalado como enel precedente colloquio diximos.

3.1.1. Adiciones Hay que empezar, pues, refiriéndonos a las adiciones. Si sólo se tratara de las visualmente marcadas como tales, no haría falta más comentario cuando se trata de analizar cómo el autor traslada el original.56 Pero hay otras muchas, sin indicación tipográfica. Y algunas de considerable extensión, aunque no son aportaciones doctrinales. Espigo unas cuantas como muestra. 3.1.1.1. A veces es una cita bíblica o una referencia a la Escritura. Así, la que corresponde a Eccli. 1,15 stultorum infinitus est numerus y viene a cuento del pasaje en el cual Gaspar menciona algo atribuido a Bias, uno de los siete sabios de Grecia, donde hay otras adiciones significativas (ASD I-3, 17721774): Plures enim mali, vt Graecus ille sapiens dixit. Sed ex paucis optimos deligo. Et probus sodalis nonnunquam sodalem reddit meliorem. Vito lusus qui prouocant ad nequiciam, vtor innoxiis.

Está en el f. f3v.: Ca como vn sabio de los griegos dixo muchos son los malos, alos quales la escritura llama locos:57 et dize que infinito es el numero delos locos: pero delos pocos puedes escoger los mejores: y el buen compañero haze algunas vezes mejor al otro que escogio por bueno. Yo demas de esto que te he dicho escuso los juegos y burlas que pueden ser ocasion de pecar o alomenos de despertar malos 56

En este coloquio las adiciones marcadas son tres: una, de doce líneas, a propósito de la asistencia a misa (f. [e7r.]); la mencionada, que empieza en el f. [e7r.] y acaba en el f. [e8v.] y otra, de cuatro líneas, a propósito de la calidad del confesor, en el f. f2v. 57 La frase que precede a ésta en el Eclesiástico dice, en efecto, p e r u e r s i difficile corriguntur. 949

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pensamientos et passo tiempo conlos que se pueden hazer sin daño del proximo et de mi conciencia.

Es clara la intención de Ruiz de Virués, aportando un texto de los libros sagrados a las afirmaciones de un pagano. En cambio, no ha reproducido el tono sentencioso de la frase donde se repite sodalis, con una versión poco de acuerdo con el original, donde además cambia la primera persona deligo por la segunda, matizada con ese “puedes”, que traslada al interlocutor la eventualidad de hacer lo que el hablante hace efectivamente, según el texto originario. Contrasta con la ajustada versión del otro autor (f. [B4v.]): “porque muchos son los malos como dixo aquel sabio griego: empero delos pocos elijo los mejores: que como sabes: el buen compañero muchas vezes haze mejor a su compañero: tambien huygo delos juegos que prouocan a maldad, y vso delos que no hazen daño”. 3.1.1.2. O bien un refrán. Por ejemplo, cuando Erasmio afirma que “si deseara ser religioso tomaría la cogulla” responde Gaspar (ASD I-3, 1518): Atque ego idem facerem, si quantum caloris adfert, tantundem pietatis adferret cuculla. Ruiz de Virués añade un dicho muy conocido (f. e2v.): “Lo mesmo haria yo si los habitos de lana diessen tanta bondad como calor al que los viste: mas ya sabes q. dizen quel abito no haze el monje”. Cosa que, naturalmente, no hace el autor anónimo (f. [A6r.]): “Lo mismo haria yo si quanto la cogulla trae de calor: otro tanto truxiesse de piedad y amor”. 3.1.1.3. O algún comentario que no cabe deducir del texto latino, como cuando, a propósito de la asistencia a misa, salen a colación las distracciones, y Gaspar afirma que las resuelve leyendo “algunos psalmos o otras oraciones pias”. Entonces Erasmio le pregunta (ASD I-3, 1703): Habes in hoc psalmos certos? Ruiz de Virués comienza con un comentario propio que nada tiene que ver con el original latino (f. f1v.): “Desse remedio estan ajenos los que rezan en la lengua q. no entienden: pero dime tienes para esso algunos psalmos determinados?”. La otra versión, sin los añadidos, es casi idéntica (f. B2v.): “Tienes para esto algunos psalmos señalados?”. 3.1.1.4. Vaya un último ejemplo, a modo de resumen. Erasmio elogia la conducta de Gaspar, añadiendo si queam assequi. El amigo le responde (ASD I-3, 1637-1638): Velis tantummodo. Nam ubi assueueris pauculos menses, erunt haec etiam suauia, adeo vertentur in naturam.

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Lo cual de oportunidad a Ruiz de Virués para explayarse en este tono (ff. [e5v.]-[e6r.]): Quierelo, que muy gran parte dela virtud possee el que verdaderamente la quiere: y esto que yo te he dicho aunq. al principio parezca traer alguna dificultad la costumbre de algunos dias q. lo prueues tela hara perder et hallaras mucha suauidad en ello porq. como sabes q. es ya refran muy comun consuetudo est altera natura.

Descuida innecesariamente la literalidad del original, poniendo “días”, donde aquel trae menses y añade el comentario a la primera amonestación, además de pasar la aseveración final a un proverbio, que, por otra parte, no traduce,58 lo cual apunta a que no está pensando en cualquier lector como destinatario de su trabajo. 3.1.2. Omisiones Son más raras, aunque algunas hay: 3.1.2.1. Ante la pregunta de Erasmio, describe Gaspar su complicada forma de dormirse por las noches (ASD I-3, 1630): Nec pronus cubo, nec supinus, sed primum lateri dextro innitens, brachiis ita transuersim complicatis, vt pectus muniant figura crucis, dextra manu sinistro admota humero, laeva dextro. Ita dormio suauiter, donec aut expergiscar ipse, aut exciter.

Ruiz de Virués lo vierte así, con un estilo bastante poco airoso (f. [e5v.]): Que no me hecho de pechos ni de espaldas sino sobre el lado derecho cruzados los brazos sobre los pechos de manera q. la mano derecha hecho hacia el ombro yzquierdo et la hizquierda hazia el derecho et assi duermo hasta que despierto o me llaman.

Salta a la vista que se ha dejado atrás, intencionadamente, la referencia a los ataques del demonio durante el sueño mediante la colocación de los brazos en forma de cruz (vt pectus muniant figura crucis); también falta suauiter. La versión anónima se limita a verter el latín (f. [A8v.]): Ni me echo boca abaxo ni boca arriba mas echo me sobre el lado derecho: y pongo vn braço sobre otro para q. la figura de la cruz defienda mi pecho: poniendo la mano derecha sobre el hombro yzquierdo y la yzquierda sobre el derecho y assi duermo suauemente fasta q. despierto o me despiertan. 58 Puede remontar a Aristóteles; Cicerón dice (fin. 5, 25, 74) consuetudine quasi alteram quandam naturam effici; la expresión tiene distintas formulaciones (cf. A. Otto, Die Sprichwörter und sprichwörtilichen Redensarten der Römer, Leipzig, Teubner, 1890, nº 426) antes de adquirir su forma más difundida.

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3.1.2.2. Falta una frase entera, combinándolo con una serie de adiciones, en la versión de este texto de Erasmio59 (ASD I-3, 1750-1756): Istuc est sapere. Sunt enim permulti, quod compertum est, qui, quod accipiunt in confessionibus, effutiunt. Sunt improbi quidam et imprudentes, qui percontantur a confitente, quae praestiterat tacuisse. Sunt indocti et stolidi, qui ob sordidum quaestum praebent aurem verius quam animum, quum nec diiudicent inter noxiam et recte factum, nec docere possint, nec consolari, nec consulere. Haec sic habere frequenter audiui ex multis, et ipse partim expertus sum.

Según Ruiz de Virués, significa (f. f3r.): Cordura es esso q. muchos sacerdotes ay tan torpes q. tanto monta dalles cuenta de tu conciencia como si la diesses a un roble: otros ay tan indiscretos et inportunos q. se ponen a preguntar al penitente cosas que seria mejor q. nunca las oyesse no haziendo differencia delas personas, estados, edades et maneras de biuir porq. segun estas cosas: y otras semejantes ay cosas q. se pueden et deuen preguntar a vnos las quales otros es mejor q. nunca las oyan.

Es claro que lo del roble mitiga radicalmente el significado de effutiunt y que no es un simple descuido la omisión de toda la parte final. Veamos el contraste con el otro romanceador (ff. B3v. B4r.): Este es buen saber: porque ay muchos sacerdotes que lo que se les dize en confession lo publican ellos: et ay otros que son tan desuergonçados et nescios que preguntan muchas cosas alos que se confiesan: que fuera muy mejor auerlas callado: ay otros tan bobos indoctos que por cobdicia de vna pequeña ganancia oyen de confesión, mas conlas orejas que con el animo et no saben juzgar entre lo dañoso et bien hecho et lo bueno et lo malo ni pueden enseñar ni consolar ni dar consejo: que estas cosas assi passen: continuamente lo oyo de muchas personas et parte de ellas he yo esperimentado.

3.1.2.3. Además de quitar y añadir, el otro recurso habitual para una versión como la que plantea Ruiz de Virués es modificar un texto con objeto de adaptarlo a sus propias ideas. Hemos visto varios ejemplos; baste aportar uno más: Erasmio se hace eco de una enseñanza de Hesíodo60 (ASD I-3, 16071608): At Hesiodus docet, in medio parcendum esse, in principio praeproperam, in fine seram esse parsimoniam. 59

Que, dicho sea de paso, se abre con tres palabras sentenciosas tomadas de Terencio (Ad. 386). 60 La edición latina que sigo (p. 174) remite a Trabajos y días 369   , que en latín pasa a Sera parsimonia in fundo est (cf. SEN. epist. 1, 1, 5), frase que, bajo la forma Sera in fundo parsimonia da nombre a uno de los adagios erasmianos: Adag. 1164 952

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El autor de la versión anónima lo traduce mal al no ver la diferencia de significado entre los dos sintagmas con esse (f. [A8r.]): “Esiodo enseña q. enel medio deuemos ser templados y en el principio la escasseza a de ser apressurada: y enel fin es tardia”. Ruiz de Virués, por su parte, lo convierte en (ff. e4v.-[e5r.]): “Mas Hesiodo poeta griego enseña q. quando un hombre comiença a entrar enel medio discurso de su vida q. no dexe perder el tiempo antes sea del muy escasso: pero esta escaseza enla niñez es muy temprana como enla vejez seria muy tardia”. La siguiente intervención señala, sin embargo, que los interlocutores tienen claro de qué estaba hablando Hesíodo. En efecto, dice Gaspar (ASD I-3, 1609): Recte Hesiodus de vino, sed aetatis nulla est intempestiua parsimonia. Dolium, si sinas, non exhauritur. At aetas nunquam non defluit, siue dormias siue vigiles. Y la versión anónima (f. [A8r.]): “Esiodo muy bien sintio en quanto al vino: pero la escasseza dela edad nunca es sin tiempo. La cuba si la dexas no se gasta ni vazia: mas la edad siempre corre: agora duermas agora veles”. Mientras que el benedictino se ve obligado a hacer una pirueta en su traslación, después de haber atribuido al poeta griego una referencia que no hizo (f. [e5r.]): “Bien dize Hesiodo si hablase del vino et no del tiempo, que el tiempo nunca comiença muy temprano a gastarse bien, por temprano que nos parezca. La cuba si la dexas nunca se gasta: mas la edad del hombre agora duerma agora vele nunca cessa de passar et gastarse hasta que se acaba”.

3.2. La otra versión, por lo general, se ajusta bastante al texto erasmiano

y recurre moderadamente a los dobletes léxicos y las adiciones, si bien omite unas cuantas cosas e incurre en algunos errores de traducción. 3.2.1. Adiciones En general son ampliaciones de la traducción, deducibles del original. Alguna sobrepasa los límites, como la que traslada las palabras de Erasmio (ASD I-3, 1604) Nae tu perparcus es temporis a (f. [A8r.]) “Por cierto tu eres escasso de tiempo et te aprouechas bien del”, donde Ruiz de Virués dice casi las mismas palabras iniciales (f. e4v.) “Verdaderamente escasso me parece q. eres del tiempo”.

(LB 469 A). Séneca mismo explica su significado: non enim tantum minimum in imo sed pessimum remanet (“pues lo que queda en el fondo no sólo es muy poco sino también muy malo”). 953

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3.2.2. Omisiones Son escasas y poco significativas, consecuencia más de descuidos61 que de manipulación intencionada, si bien alguna de ellas tiene trascendencia, afectando notablemente al significado. Así, cuando Gaspar comenta de quienes van interesadamente a misa (ASD I-3, 1666-1668): Et statim a sacro se conferunt vel ad negociationem, vel ad praedam vel ad aulam, vbi, si quod per fas nefasque gerunt, successerit, missae imputant. Ruiz de Virués interpreta (ff. [e6v.]-[e7r.]): “y en saliendo dela yglesia se van a trafagar, engañar, et robar, o se van a palacio, et a otros lugares publicos y aparejados: mas para perder el tiempo porque no digamos la conciencia que no para ganar hazienda, et sy alli a tuerto o a derecho jugando, o mintiendo, maldiziendo, o cohechando, algo les sucediere a su proposito todo lo atribuyen a que aquel dia avian oydo missa”. Mientras que la versión anónima omite vbi y sólo coloca ahí una coordinante, generalizando la conclusión en vez de localizarla (ff. 11v.-12r.): “los quales en acabando la de oyr luego se van alos negocios del mundo o a robar o a palacio: y qualquiera cosa q. les sucede delo que bien o mal hizieron lo atribuyen ala missa”. 3.2.3. Cambios Comentaré aquí únicamente errores de traducción. 3.2.3.1. El más llamativo, un fallo de principiante, está en estas palabras de Gaspar, que reproduzco íntegras por las razones que explicaré: (ASD I-3, 1705): Cum ieiunio mihi nihil est negocii. Sic enim me docuit Hieronymus non esse valetudinem atterendam ieiuniis, donec corpus aetate robur iustum collegerit. Nondum autem egressus sum annum decimum septimum. Sed tamen, si sensero 61

Así, el relato que hace Gaspar de su jornada termina (ASD I-3, 1628): frontem ac pectus signo crucis imagine, ac me compono ad somnum, que Ruiz de Virués traduce brevemente como: (f. [e5v.]) “sinado et santiguado me compongo para dormir”; el autor que nos ocupa se olvida de pectus (f. 10v.): “hago la señal dela cruz enla frente y aparejome para dormir”. Hablando del perdón, dice Gaspar (ASD I-3, 1654-1655) An hoc durum, condonare leuem noxiam fratri tuo, cuius ignoscentia tibi mutua sit frequenter opus; Ruiz de Virués ve claro el significado (ff. [e6r.-e6v.]): “Como cosa dura te parece perdonar vna liuiana offensa, como todas lo son si bien las mirassemos a tu hermano q. por ventura te aura de perdonar ati otro dia”; en la otra versión se ha perdido cuius, bien es cierto que al final de un folio, en cuya última línea hay también un evidente descuido, ese “necessaria” (ff. B1r.-B1v.): “Cosa dura te parece perdonar a tu hermano vna liuiana culpa: auiendo de ser necessaria para ti muchas vezes perdon”; las restantes versiones (que, como hemos visto, corrigen el adjetivo) mantienen la omisión, lo cual da a entender que no han tenido a la vista el texto latino. 954

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opus, prandeo coenoque parcius, quo me praebeam alacriorem studiis pietatis per diem festum.

Salta a la vista, nada más empezar, la interpretación equivocada de mihi nihil est negocii, una expresión común en la prosa latina desde antiguo (f. B2v.): Quando ayuno no me entremeto en negocios porq. assi me lo enseño sant hieronymo: q. la sanidad no fuesse atormentada con ayunos fasta tanto que el cuerpo por la edad aya alcançado las fuerças que conuiene: yo avn no he salido delos diez y siete años, empero si siento que es menester como y ceno templadamente para poder mejor y mas alegremente exercitarme en obras de piedad el dia de la fiesta.

Sólo cabe pensar, en posible descargo del traductor, que leyera cum ieiuno y no cum ieiunio, cosa que la edición que manejo no testifica, ni permite aventurar la interpretación de Ruiz de Virués, quien, según parece, utiliza el mismo texto base.62 El benedictino, claro está, no comete ese error, en un contexto donde cabe ver una muestra más de su forma de introducir ampliaciones e interpretaciones (f. f1v.): No tengo aun yo q. ver enlos ayunos porq. no he cumplidos 17 años: y Sant Jeronimo enseña q. no se deuen la salud y fuerças corporales offender con ayunos hasta q. el cuerpo aya llegado a estar enla perfecion de sus fuerzas naturales, q. es quando el hombre acaba de crecer lo qual ordinariamente acaece hasta 21 años.

Además de traducir adecuadamente la frase inicial y desplazar al principio la referencia a la edad del muchacho, precisa que la abstención del ayuno en jóvenes se debe a su desarrollo físico, añadiendo a “salud” lo de “fuerzas

62

Al menos eso sugieren otros pasajes. Así, el texto de una intervención posterior de Gaspar, hablando de los malos predicadores, es, según la edición moderna, que no recoge ninguna variante, (ASD I-3, 1717) Quod si talis contingit aut si nemo contingit. Ambos romanceadores parecen haber leído non sermo en lugar de nemo, según se deduce de sus respectivas versiones: la de los Tres colloquios (f. B3r.) “y si algunos ay destos o si no ay ningun sermon” y la de Ruiz de Virués a (f. f2r.) “Quando no hallo sermon o le hallo tal que sea de ningun provecho”. Poco más adelante un Non opinor de Erasmio (ASD I-3, 1724) se convierte en “Lo mismo digo yo” para el traductor anónimo (f. B3r.) y “Assi me parece a mi” para Ruiz de Virués (f. f2r.), sugiriendo un Sic opinor de partida. Y las palabras de Gaspar, que, según ASD I-3, 1790, son Quia audio passim tam multos sacerdotes… están vertidas por el autor anónimo como (f. [B4v.]) “Porq. veo a cada passo muchos clerigos…” y por Ruiz de Virués como (f. f4r.) “Porque veo muchos clerigos…”, lo cual hace pensar en un video por audio en el texto latino que manejan. 955

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corporales” (no se trata, pues, de un mero doblete léxico) e introduce la observación de que la madurez física se alcanza a los 21 años.63 3.2.3.2. Una mala interpretación del texto, aunque bastante menos sorprendente, se desprende de la versión del pasaje donde Erasmio comenta (ASD I-3, 1769-1771) Sed vt nunc sunt hominum mores, solus viuat oportet, qui velit abesse a malorum consortio, que Ruiz de Virués traduce con acierto: (f. f3v.) “Pero segun lo que oy se vsa menester ha de biuir solo el que quisiere biuir sin compañia de malos”. El autor que ahora nos ocupa no entiende el solus y omite oportet, lo cual da lugar a (f. [B4v.]): “porque segun oy son las costumbres de los hombres: justamente se pude dezir que aquel solo biue que se aparta dela conuersacion delos malos”. 3.2.3.3. Error léxico es el que pasa nada menos que una cita bíblica, concretamente (ASD I-3, 1705) Expurgate vetus fermentum, vt sitis noua conspersio, sicut estis azymi,64 a (f. B2r.) “limpiad vos de la vieja leuadura para q. seays nueuo rucio65 assi como soys panes cenceños sin leuadura”. Sobra decir que Ruiz de Virués ofrece la versión correcta (f. [e7v.]): “Alimpiad la vieja leuadura para que seais nueua massa como sois dela vieja leuadura purificados”. 3.2.3.4. Fallo más bien de lectura, viendo actibus en lugar de auctibus en (ASD I-3, 1696-1697) vt paulatim adolescens virtutum auctibus efficiar idoneum membrum corporis illius mystici, es el que evidencia su paso a (f. B2v.) “para q. cresciendo poco a poco con los actos delas virtudes me haga miembro sufficiente de aquel cuerpo mistico”. Ruiz de Virués traduce bien el vocablo (f. f1r.) “para q. creciendo y conualeciendo poco a poco en las virtudes sea hecho miembro ydoneo para entrar enla integridad et perfecion de su cuerpo mistico”.

4. Las versiones de Funus Según hemos visto, de este coloquio era posible leer, en vida de Erasmo (murió el año 1536), una versión anónima, la de los Tres Colloquios, publicada en 1528 y revisada por un desconocido para incorporarla a la de Los Colloquios familiares de 1529, año en que también salió de las prensas sevillanas de Juan Cromberger la de Los coloquios de Erasmo, la más repetida (dos veces, en 1530 y 1532), de cuyo autor tampoco consta el nombre por parte alguna. 63

Por cierto que hoy los cánones eclesiásticos reducen la edad para empezar la práctica del ayuno a los dieciocho. 64 De la Epístola I a los Corintios 5, 7. 65 Las otras tres ediciones dan la forma correcta de este vocablo: “rocio”. 956

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4.1. La reproducida en los Colloquios familiares difiere ciertamente de la de 1528; pero no cabe hablar con propiedad de algo “totalmente diferente”, según afirmaba M. Bataillon: en realidad se trata, como digo, de una revisión de la anterior,66 que estaba más sujeta a la letra, dando mayor amplitud a ciertos pasajes, simplificando a veces el vocabulario, mejorando expresiones castellanas67 e incluso corrigiendo algún error gramatical. Por ello las comentaré conjuntamente, a partir de ésta. 4.1.1. Veamos para empezar pasajes en los que mejora en mayor o menor grado la traducción anterior. La mayoría sugieren que raramente tuvo a la vista el texto latino. 4.1.1.1. Fedro cuenta que el cura, como don Jorge se había confesado con un fraile y no con él, se negaba a prestarle auxilio espiritual, (ASD I-3, 95) ni suis auribus audisset aegroti confessionem. El autor de la primera versión no ve el valor de ni (f. D1v.): “ni menos oyrle de confession”. El de la segunda corrige el error (f. z2r.): “sino se tornaua a confessar conel”. Al de la tercera tampoco se le escapa el significado de la conjunción (f. 172v.): “si el propio otra vez no le tornaua a confessar”. 4.1.1.2. A veces, también cabe pensar en un descuido al leer el texto latino: sólo nos consta esta formulación de una pregunta de Marcolfo (ASD I-3, 92): Quid excitauit tantos tumultus subito? Por ello, resulta difícil aceptar como un error la traducción lo que se lee en la primera edición (f. D1v.): “Quien leuanto tantos tumultos de subito?”. El autor de la segunda no se limita a una simple corrección, sino que rehace la frase, afinando además el verdadero sentido de tantos (ff. z1v.-z2r.): “Que fue la causa que se leuantaron tan grandes tumultos assi de presto?”. Igualmente el de la tercera interpreta bien el original (f. 172v.): “Pues q. fue la causa de tan grande rebuelta et altercacion assi luego entre ellos?”. 4.1.1.3. Al principio del coloquio, Marcolfo pregunta (ASD I-3, 44): Vtrius mors visa est christianior? El autor de la primera versión lo pasa a (f. [C8v.]): “Qual muerte de los que viste morir fue mas de christiano?”. Lo cual sugiere una mala interpretación de visa est. El de la segunda, aprovechando que mors se ha utilizado ya en la intervención anterior, por lo que no es imprescindible repetir el vocablo, lo 66

Y así lo afirma P. J. Donnelly, A Study..., cit. en n.1, p. 347. Por ejemplo, gratias agens (ASD I-3, 454) vertido por “hazia gracias” (f. E2v.) y corregido en “daua gracias” (f. &4v.); la otra vez que aparece la expresión, gratias agent (ASD I-3, 374), está bien traducida: “me daran gracias” (f. [D8v.]). 67

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cambia por (f. [y8v.]): “Qual de las dos te parecio que fue mas firme y mas christiana?”. Es de señalar que el de la tercera repite el inicio de la primera (lo cual tal vez no sea casual), pero traduce adecuadamente el verbo (f. 170v.): “Dessos dos q. viste morir: qual te parescio que murio mas catholica y fielmente?”. 4.1.1.4. No se ve mucho sentido a la primera versión de este texto puesto en boca de Fedro (ASD I-3, 21-22): Nam quod attinet ad sensum mortis, quum iam animus distrahitur a corpore, arbitror aut nullum esse aut perquam stupidum esse sensum, quod natura prius quam huc veniatur, consopiat. Está en el f. [C8r.]: “porq. lo q. toca al sentido dela muerte quando ya el anima se aparta del cuerpo pienso q. o es ninguno, o esta muy pasmado el sentido, el qual primero q. sienta naturaleza adormece y pasma todas las partes sensibles”. El corrector intenta arreglarlo, escribiendo a partir de “esta muy” (f. [y8r.]): “perturbado el sentido. Porq. la naturaleza siempre antes q. venga aquel passo adormece y pasma todas las partes sensibles”. El autor de la última versión lo ve con claridad y lo pasa a (f. 169v.) “Porque quanto alo que toca al sentido o dolor dela muerte: quando ya el anima se aparta del cuerpo: pienso yo que o es ninguno: o si alguno es el deue ser muy boto y fuera de todo sentido: porque ya natura antes que a estos terminos et puntos llegue: esta muy adormida”. 4.1.2. Ahora bien, si este revisor fuese Ruiz de Virués, que sin duda dominaba la lengua latina, no se habrían mantenido los fallos, tanto de interpretación como incluso de sintaxis en que incurre el primer traductor,68 lo cual refuerza la idea que ya apuntaba en el apartado anterior de que no solía tener delante el texto latino (tampoco es imaginable Ruiz de Virués cometiera tal fallo). Cabe agruparlos en dos bloques. 4.1.2.1. Errores sin corregir Dejando aparte los que pueden deberse a un descuido en la lectura del original,69 comenzaremos por los que afectan a la gramática para pasar luego a los que plantean sobre todo problemas de léxico. 4.1.2.1.1. Cuando Fedro refiere las reservas que un cuñado del moribundo manifiesta respecto al testamento, comenta Marcolfo que (ASD I-3, 298299) Dissimulandum erat, etiam si quid inesset erroris. 68

Ya H. Rabaey, (Erasmisme…, cit. en n. 3, p. 499) señala que es difícil ver en este corrector a Ruiz de Virués. 69 Por ejemplo, las palabras de Fedro (ASD I-3, 381-382) Habebat febrem anniuersariam, quae statis temporibus singulis annis recurreret, son trasladadas por el primer autor, pensando en aestatis, sin que el segundo lo corrija, a (f. [D8v.]) “tenia vna calentura cada año que le venia enel tiempo del estio”; la otra versión ofrece algo más aceptable (f. 185r.): “Solia le dar vna cierta calentura o fiebre cada vno delos años por cierto tiempo”. 958

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El autor de la primera versión no ve el valor de etiam si, pues escribe (f. [D6v.]): “deuieran lo dissimular si algo auia de error”. El de la segunda no modifica más que (f. [z8r.) “deuieran” (“deuian”) y el final, que pasa a “si auia algun error”. El de la tercera lo capta bien (f. 181v.): “Deuieralo dissimular aun que hallara algun herror muy claro et patente”. 4.1.2.1.2. Es evidente el error sintáctico en la interpretación de una frase perteneciente al largo párrafo donde Fedro refiere lo último que los médicos habían pedido a don Jorge: permiso para practicar la autopsia a su cadáver, porque no se ponían de acuerdo acerca de la enfermedad que lo llevaba a la tumba… eso sí, comprometiéndose a pagar treinta misas por su alma. Erasmo escribe (ASD I-3, 77-78): Id aegre quidem, sed tandem blanditiis vxoris ac propinquorum impetratum est. El primer anónimo lo romancea así (f. D1r.): “lo qual avn que con difficultad con palabras blandas fue alcançado dela muger et delos parientes”. Y prácticamente lo mismo hace el segundo (f. z1v.): “Esto aun que con difficultad y con palabras blandas alcançaron dela muger y delos parientes”. Pero impetrare no admite un complemento en genitivo. Y así lo vio el tercero, quien escribe (f. 172r.): “Lo qual aunque con muy gran trabajo et porfía en fin ya alcançaron del dicho enfermo por las piadosas et blandas palabras dela muger y delos deudos et amigos del dicho jorge”. 4.1.2.1.3. Cuenta Fedro la explicación dada por la mujer de don Jorge cuando los médicos, al hacerle la autopsia, encontraron en su cuerpo un fragmento de plomo (ASD I-3, 364): Vxor narrabat illum quondam ictum sphaerula bombardica. Las dos primeras ediciones evidencian que se ha interpretado mal el género de illum (f. [D8v.] y f. &1v.): “La muger dezia q. aquello fue de vn golpe de escopeta que le auian dado”. El autor de la tercera lo hace bien (f. 184r.): “Dixo alli su muger que el70 los tiempos passados auia sido herido de vna escopeta”. 4.1.2.1.4. Una evidente mala interpretación del texto latino, que el corrector no enmienda, está en la versión de estas palabras de Fedro a propósito de los “de la trinidad” durante su enfrentamiento con las otras cuatro órdenes mendicantes (ASD I-3, 158-159): sed soli quatuor exercituum impressionem non ferentes cesserunt, dira minitantes.

70 Las ediciones de Zaragoza (f. ੭2v.) y Toledo (f. 181r.) traen “en” por “el”; P. J. Donnelly (A Study..., cit. en n.1, pp. 348-349) prefiere “en” (pese a ser inteligible la lectio difficilior si se puntúa: “él, los tiempos pasados,”), aduciendo que no es una práctica normal de este traductor interponer una frase adverbial larga entre el sujeto y el verbo.

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Las dos primeras ediciones dicen, sin tener presente el valor de soli (f. D3r.): “et como vieron q. los delas quatro ordenes querian ser solos, et que no consentian que se mezclassen conellos se fueron //fueronse (f. z4v.)// de alli”. La otra no refleja ese fallo (f. 176r.): “pero en fin los dela trinidad como eran solos no pudiendo sufrir el impetu et braueza del exercito todo delas quatro ordenes callaron et fueronse”. 4.1.2.1.5. Otro claro error comparten las dos ediciones emparentadas ante esta indicación de Fedro (ASD I-3, 286) Cautum est et illud, vt funebre sacrum, quod apud parochum fieret…, convertida, sin más cambio en el texto de la segunda que el adverbio, en (f. [D6v.]) “Tambien cautamente // astutamente (f. [z7v.])// mando por contentar al cura que el officio q. los clerigos hiziessen…” Mientras que el otro autor muestra haberlo entendido bien cuando escribe (f. 181v.): “Proueyo tambien et mando que la missa cantada que el Cura dixesse en su entierro…”. 4.1.2.1.6. Cuando fray Vicente acude en socorro del moribundo, que desfallece debido a las reticencias ante la validez de su testamento, Erasmo pone en boca de Fedro estas palabras (ASD I-3, 301-302): Ibi Vincentius fortem virum praebuit, iussit Georgium forti esse animo. Palabras trasladadas así, no entendiendo virum, en la primera edición, sin que en la segunda cambie nada (f. [D7r.]): “como lo vio fray vicencio diole esfuerço: y mandole que tuuiesse buen coraçon”. En la tercera sí se refleja el significado correcto del sintagma (f. 182r.): “Sino que luego alli el padre fray Vicente mostrandose varon de muy grande animo: dixo muy determinadamente al dicho enfermo que tornasse en si et tuuiesse muy entero animo”. 4.1.2.1.7. Pasemos a una frase puesta en boca de Fedro, donde las dos primeras ediciones evidencian que no se entiende el significado de germane. Dice el texto (ASD I-3, 161): Imo syncretismus ille in quintum ordinem versus est in pugnam gladiatoriam. Franciscanus ac Dominicanus contendebant nec Augustinenses nec Carmelitas esse germane mendicos, sed nothos ac supposititios. Haec rixa sic incruduit, vt plane vererer, ne veniretur ad manus.

Y los dos autores mencionados71 (ff. D3r. y z4r. respectivamente):

71 Para no alargar innecesariamente, reproduzco entre barras los cambios introducidos por el segundo autor.

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Antes aquella conjuracion que tenian contra los delas cruzes72 se conuertio en cruel batalla. El franciscano //el de sant Francisco// y dominicano //s. Domingo// contendian sobre q. los augustinos y carmelitas no eran hermanos verdaderos delos mendicantes saluo //sino// bastardos y postizos: esta differencia ansi se encruelescio //fue tan rezia// que ciertamente yo temi que viniessen alas manos.

Mientras el otro romanceador, que se explaya en su alarde de ampliaciones, muestra con claridad el significado del adverbio (f. 176r.): Mas antes todo aquel esquadron o ayuntamiento de reuerendos padres q. primero contendian contra el pobre del quinto orden: se conuertio en muy gran rebuelta et altercacion entre si mesmos: porque los franciscos et dominicos dezian et porfiauan q. ni los augustinos: ni los carmelitas tampoco eran verdaderos y legitimos mendicantes: sino fingidos et quasi bastardos. Fue mira tan cruda et aspera esta porfia y question entre ellos: que tuue muy gran temor q. no llegassen alos cabellos73 segun que los vi tan desordenados et fuera de si.

Obsérvese que bastantes palabras sobrarían aquí si sólo se tratase de trasladar con claridad el significado del original latino, algo nada excepcional, vista la forma de trabajar de este autor.74 4.1.2.2. Correcciones inadecuadas 4.1.2.2.1. No tiene demasiada importancia el sustantivo con el que el segundo autor sustituye el utilizado por el primero para la frase de Fedro (ASD I-3, 166) Non haec acta sunt apud lectum, sed in atrio, quod cubiculo adhaerebat. Aquél dice (f. D3v.): “No passauan cerca de su cama saluo enel portal que estaua cerca della”. Su corrector sustituye “saluo en el portal” por “sino75 en un palacio” (f. z4r.), que sería menos aceptable, aunque se ha de tener en cuenta la entrada 4 del DRAE: “En el antiguo reino de Toledo y en Andalucía, sala principal en una casa particular”. 72

Primero habían aparecido en casa del agonizante las cuatro órdenes mendicantes (a saber, franciscanos, dominicos, agustinos y carmelitas); luego se presentó “la quinta orden”, “los que traen cruzes” o, como precisa la versión más difundida, “la dela trinidad que dizen con sus cruzes enlas capas”. 73 En otra ocasión también leemos eso de “llegar a los cabellos”, aunque lo de “llegar a las manos” es expresión más común y, sobre todo, lo que dice literalmente Erasmo. 74 Aparte de los dobletes léxicos, el sintagma “antes todo aquel esquadrón o ayuntamiento de reverendos padres q. primero contendían” vierte sólo syncretismus; ese imperativo “mira” aparece reiteradamente, siempre sin base en el texto latino; la frase final también es de propia cosecha... 75 Las otras dos veces que el primer romanceador pone “saluo” (una dentro de este mismo párrafo y otra en el citado arriba, en 4.1.2.1.2.) son igualmente sustituidas por “sino”. 961

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El autor de la otra versión sigue parcialmente al primero, pero con poco acierto en el final del párrafo, esta vez, excepcionalmente, por haber condensado la frase de relativo (f. 176r.): “Esto no passaua cerca dela cama del enfermo: sino aca en vn portal dela camara mesma”. 4.1.2.2.2. De índole distinta es la que afecta al pasaje del principio, cuando Fedro quiere saber por qué Marcolfo le preguntó nada más verlo si venía de la cueva de Trofonio76 y éste contesta (ASD I-3, 5-6): Quia praeter morem tristis, horridus, squalidus, toruus, in summa, nihil minus quam quod diceris. La versión más antigua dice (f. [C7v.]): “Porque allende de lo acostumbrado vienes triste: respeluzado: maltratado: et turbado: y en summa ninguna cosa menos paresces: que aquello q. eres dicho”. El autor utilizado para la segunda se da cuenta de que algo tan literal no hay quien lo entienda y, además de simplificar la serie de adjetivos, tal vez por descuido, intenta hacer comprensible la frase final, vertiendo así el texto (f. [y7v.]): “Porque allende de lo acostumbrado vienes triste, suzio y espantable: en fin, ninguna cosa menos pareces que aquello que antes eras”. Pero, como se lee en el segundo escolio de los que acompañan al texto del coloquio, “Fedro” significa “alegre, radiante”;77 de modo que aquí Erasmo recurre a un juego de palabras con el nombre del personaje. Así lo entiende, correctamente, el autor de la versión más difundida, cuando escribe (f. 169r.): “Porque vienes tan triste: tan assombrado: tan flaco: tan encapotado: y tan al reues de lo que tu nombre suena et quiere dezir”; donde, como tantas otras veces, hay un doblete innecesario, incluso contraproducente, para diceris, pues no tiene sentido ahí ese “suena”. 4.1.2.2.3. Fedro narra así el final del espectáculo montado en torno a la muerte de don Jorge (ASD I-3, 289): Adornatur igitur extremus fabulae actus. El autor de la versión incluida en los Tres colloquios, tal vez buscando atenuar la crudeza del comentario, o bien por puro fallo en la comprensión del texto, lo pasa a (f. [D6v.]) “et hablaron y enlo vltimo de lo que se auia de hazer”. 76 Todas las ediciones, menos la de los Colloquios familiares, llevan un escolio (la de los Tres colloquios al margen, las restantes delante del texto, tras la indicación de los “intérpretes”), que dice: “La cueua de Trophonio es en Boecia . Todos los que entrauan enella veyan cosas espantosas. Salidos della estauan muy tristes: jamas se reyan”. Pausanias (9, 39, 5-13) describe con detenimiento las ceremonias que tenían lugar en la cueva, a la cual acudía la gente para consultar el oráculo de Trofonio. En el párrafo 13 comenta que los sacerdotes devuelven a quien sale de la cueva, “todavía espantado e irreconocible”, a sus amigos; y añade al final: “con todo, se recupera más tarde la razón y también la facultad de reír”. 77 Colocado tras el que hablaba de la cueva de Trofonio, hace constar literalmente que “Phedro enla lengua Griega quiere dezir alegre” (“alegria” según las ediciones de Sevilla, Zaragoza y Toledo).

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El de la de los Colloquios familiares, sin mirar el texto latino, con lo cual sólo arregla un sintagma difícil de entender en español, lo pasa a (f. [z7v.]) “y enlo vltimo assi aparejan lo q. se deuia de hazer”. Una vez más, la interpretación correcta es la del que prepara el texto romance para la edición de Cromberger (f. 181v.) “Por lo qual se començo a aparejar la vltima jornada de la misera farça o Comedia”. 4.1.2.2.4. Cerraremos con la expresión nectam e stipulis fabarum (literalmente “ataré con pajas de habas”), que, según los escolios, traduce un proverbio holandés, basado en el hecho de que las pajas de las habas no sirven para nada. Está puesta en boca del cura durante su agria disputa con los frailes, quienes, entre otras lindezas, le han echado en cara su falta de formación. El texto de la frase es (ASD I-3, 109-110) Ego, inquit, baccalaureos multo te meliores nectam e stipulis fabarum. El primer autor, aun forzando la gramática, dice algo que no se entiende (ff. D1v.-D2r.): “Muchos bachilleres mejores q. tu hare delas pajas hauas”. El de la segunda versión, en vista de que una traducción literal sin más no da sentido, vierte la frase de otra manera, gramaticalmente más correcta, aunque tampoco muy acertada (¿se puede “ensartar” a alguien en pajas?), e intenta explicarla mediante una ‘declaración’ complementaria, que sí acierta con el significado de la expresión (ff. z2r.-z2v.): “Muchos bachilleres tales como tu ensartaria yo enlas pajas delas hauas, q. muy poco peso et fundamento teneis vosotros”. Obsérvese que mantiene “muchos”, seguramente por no consultar el texto latino, que trae multo. Cosa que sí hace el autor de la versión editada por Cromberger, quien reproduce al menos la literalidad del proverbio, cierto que sin renunciar a la exuberancia que lo caracteriza (con dos dobletes léxicos nada afortunados) y sin entenderlo tampoco muy bien que digamos (f. 173v.): “yo hare et atare otros bachilleres muy mejores que no tu por cierto de cañuelas et ramas de hauas”. 4.1.2.3. Dobletes léxicos 4.1.2.3.1. Marcolfo pregunta (ASD I-3, 123-124): Quur non itidem emorimur? Quur Deus mortem voluit esse tam cruciabilem? La versión más antigua dice (f. [C8r.]): “Porq. dela misma manera no morimos? porq. dios quiso q. la muerte fuesse tan penosa?”. Su revisor cambia, como en varias ocasiones, el orden de palabras, evitando seguir tan al pie de la letra el del texto latino, en (f. [y8r.]) “no morimos de la misma manera” y además convierte cruciabilem en “espantable y penosa”, añadiendo un adjetivo al que ya había.

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4.1.2.3.2. Nueva pregunta de Marcolfo (ASD I-3, 44): Vtrius mors visa est christianior? En los Tres Colloquios pasa a (f. [C8v.]): “Qual muerte de los que viste morir fue mas de christiano?”. El autor de la otra versión (f. [y8v.]) reduce el “de los que viste morir” a un más ajustado “de los dos”, y sigue en la misma línea con “te parecio que fue” para terminar con el doblete “mas firme y mas christiana”, cuyo primer adjetivo, de nuevo un añadido al que ya había, no parece venir mucho a cuento. 4.1.2.3.3. Veamos ahora unas palabras de Fedro (ASD I-3, 60-61): Per amicos intimos blande submonitus est et aegrotus. La primera versión dice (f. [C8v.]): “Por los amigos intimos fue aconsejado el enfermo blandamente”. La siguiente (f. z1r.) elimina, como en otras ocasiones, la pasiva, que además aquí no proviene del original (“Los amigos […] aconsejaron al enfermo”) y modifica doblemente el adjetivo, añadiendo un “más” y un segundo calificativo, también gratuito, de nuevo tras repetir el de su predecesor: “mas intimos y verdaderos”. 4.1.2.3.4. Al final de otra intervención de este personaje leemos (ASD I-3, 105-107): tu vix legis Euangelium, tantum abest, vt possis excutere secreta conscientiae […] aliaque permulta, quae me pudet referre. Cuya primera versión es (f. D1v.): “tu a penas sabes leer el euangelio quanto mas poder escodriñar los secretos dela consciencia […] y otras muchas cosas q. he verguença de dezir”. La corregida convierte excutere en “escudriñar et conocer” (un ejemplo más de doblete donde se añade un nuevo elemento al ya existente), cambiando “poder” por un “podrás”, más ajustado al latín y mejor desde el punto de vista estilístico; además introduce un “le dixo” tras “cosas” y prefiere, con razón, “contarlas” para referre (f. z2r.). 4.1.2.3.5. En otro momento, Fedro afirma (ASD I-3, 99): Nam strenue reclamabant omnes. El romanceador primero entiende (f. D1v.): “Porq. con mayor priessa reclamauan”. Y el segundo corrige, omitiendo como su antecesor el omnes y pasando strenue a dos frases (f. z2r.): “Porque a mas prissa dauan bozes y dezian no ser assi”.

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4.1.2.4. Adiciones 4.1.2.4.1. Hemos visto antes una de “dixo”. No es la única vez que el corrector introduce este verbo78 o algún otro similar.79 4.1.2.4.2. Más amplio es el añadido al relato de los funerales de los artesanos venecianos que esboza Fedro (ASD I-3, 278-279): Vidimus et nos risimusque istas pauperum ineptas glorias. Incedunt fullones et coriarii superne, inferneque cerdones. Ya el autor de la primera versión pone bastante por su cuenta (f. [D6r.]): “Vimos esso q. dizes: y reymonos destas simples vanaglorias delos pobres: van alos entierros por su orden los officiales: los perayles y cortidores son los delanteros: los çapateros van detras”. El de la otra cambia el verbo inicial (“visto hemos”), el demostrativo istas (“dessas”), y un par de sustantivos (“enterramientos”, “pelayres”); además añade, detrás de “zapateros”, “y otros officiales mecanicos” (f. [z7r.]).

4.2. Ahora bien, no quedarían todos los puntos sobre sus íes si no señalara que el romanceador responsable de la última versión que estudiamos, siendo como es mejor traductor, también se descuida a veces en la interpretación del texto erasmiano. 4.2.1. Así, tal vez llevado por sus excesos, equivoca el significado de esta frase latina perteneciente al largo parlamento donde Fedro cuenta la distribución que don Jorge hacía de su herencia (ASD I-3, 235-237): Iam vna rursus vncia decideretur Bernardino, tantundem Vincentio; dimidium vnciae Cartusianis, pro communione bonorum operum omnium, quae toto fierent ordine. Dice el citado autor (f. 179r.): “Item que se diesse vna parte entera a fray Bernardino: et otra a fray Vicente: et media alos religiosos dela Cartuxa: por la comunion et participacion de todos los bienes et sacrificios que se hiziessen en toda la religion et Orden vniversal”. 78 Así, (ASD I-3, 201) Grunniebant nescio quid de praerogatiuis diplomatum es para el primer autor (f. D4r.): “Algunas vezes gruñian entre si no se q. delas prerogatiuas delos preuillegios de sus ordenes”; su revisor (f. [z5r.]) añade “deziendo” detrás de “entre si” y modifica lo de las prerrogativas doblándolo con un nuevo sustantivo en “prerrogativas quanto alos privilegios”; (ASD I-3, 320) Iure Euangelico: Habenti dabitur pasa en la versión de 1528 a (f. [D7r.]): “Por el derecho euangelico: al q. tiene que le den”; la otra (f. [z8v.]) añade sin más “q. dize q.” tras “euangelico”. 79 Por ejemplo, (ASD I-3, 241-243) Georgi Balearice, viuus et sanae mentis approbas hoc testamentum, quod dudum ex animi tui sententia condidisti? - Approbo es vertido por el primer romanceador como (f.[D5r.]): “Don jorge de mallorcas pues estas biuo et con sano entendimiento aprueuas este testamento el qual poco ha de tu propia voluntad ordenaste?Aprueuo”, mientras el corrector, que pasa del singular al plural, respondiendo a la cortesía imperante en la época (“estays”, “aprouays”, “ordenastes”), modifica “el qual poco ha de tu” en “que no ha mucho q. de vuestra” y añade “respondio. Si” tras “ordenastes” (f. [z6r.]).

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Pero el significado de ese toto fierent ordine está claro que no admite tal validez universal,80 como habían visto los autores incluidos en las ediciones precedentes (respectivamente ff. [D5r.] y [z6r.]): “Otra parte se diesse a fray bernardino otra a fray vicencio: media parte alos frayles dela cartuxa //cartuxanos// porque fuesse participante de todas las buenas obras que se hiziessen en toda la orden //en la orden//”. 4.2.2. Haría falta mucha buena voluntad para dar por válida su versión del adverbio unde en este pasaje, donde Marcolfo le pregunta a Fedro cuando éste ha explicado lo que hallaron los médicos dentro del cuerpo del difunto, tras practicarle la autopsia (ASD I-3, 361-363): Ph.- … Fragmentum plumbi inhaerebat diaphragmati. M.- Vnde id? La versión más antigua, desarrollando el significado anatómico de diaphragmati, dice, y la de los Colloquios familiares repite (f. [D8v.]): “Ph.… hallaronle vn pedaço de plomo en aquel espacio que ay entre el coraçon pulmon y el baço higado et renes. M.- De donde le vino aquello?”. La del autor que comentamos (f. 184r.): “Ph.- … vn pedaçuelo de plomo q. estaua enla tela del coraçon. M.- Pues por adonde le entro alli?”. 4.2.3. Tampoco hay que olvidar la relativamente frecuente inadecuación de sus añadidos. A los ya vistos podemos sumar algunos más como muestra.81 4.2.3.1. Fedro dice que don Jorge (ASD I-3, 180) Multis annis gesserat militiae ducem, o sea, según las dos ediciones más cercanas entre sí (f. D3v.): “Muchos años fue //auia sido (f. z4v.)// capitan de gente de guerra”. El autor incorporado a la de Sevilla no tiene empacho en añadir una ampliación gratuita, ni siquiera sugerida en el original, pasándolo a (f. 176v.): “Mira: fue muchos años capitan enel campo: y desde su niñez quasi criado enla guerra”. 4.2.3.2. Según Fedro, cuando los médicos intentan que don Jorge autorice la autopsia, le dicen, entre otras cosas (ASD I-3, 75) deinde rem eam fore saluti multis, idque ad meritorum ipsius cumulum accessurum. O sea, tal como lo trasladan el autor de la versión más antigua (f. D1r.) y su continuador: “et que la misma cosa seria salud et auiso para muchos: et 80 Obsérvese que incluso en la edición de Cromberger, “Orden” aparece con mayúsculas, cosa que, dicho sea de paso, no ocurre en las otras dos. 81 No comento los que entran en el terreno de la “declaración”, como el que describe al onocrótalo, o sea, el pelícano, (f. 180v.): “vna aue muy grande et muy pintada”; o bien el que tras la mención de un salmo concreto, añade el texto latino y la traducción (f. 190v.): “le rezassen aquel psalmo que Jesuchristo dixo et oro al padre estando enla cruz: el qual es. Deus deus meus respice in me quare me derelinquisti? longe a salute mea verba delictorum meorum. Que quiere dezir. dios dios mio buelue tus ojos a mi porque me desamparaste: las palabras de mis delictos muy lexos son de mi salud”.

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que aquello se allegaria al colmo de sus //se allegaria a sus muchos (f. z1v.)// merescimientos”. Lo lleva hasta el ridículo la exageración del que nos ocupa (f. 172r.): “et tambien porq. seria causa de salud et notable esperiencia para muchos otros: de lo qual no le podia suceder poco merito et perdon para su anima”. 4.2.3.3. Fedro relata las últimas acciones de Cornelio, entre ellas (ASD I-3, 395-396), tum quicquid decidi poterat vxoris et liberorum necessitati impartiebatur in egenos, non istos ambitiose mendicos et nusquam non obuios, sed in probos qui pro viribus industria laborandi cum paupertate pugnabant.

El autor de la primera versión entiende aquí (f. E1r.): tambien lo que podia quitar delo q. la muger et los hijos tenian necessidad lo repartia por los necessitados: no por estos importunos q. en cada parte encontrays conellos: mas por los buenos q. con sus fuerças et industria trabajando guerreauan con la pobreza.

El incluido en los Colloquios familiares (f. &2v.) corrige los tres “por” en sendos “a” y cambia el final: “q. trabajando con sus fuerças et industria procuran de sobrepujar la pobreza”. El de la editada por Cromberger, aparte de alargar el párrafo añadiendo una amplia explicación, utiliza el verbo “matar”, que, cierto es, admite la acepción de “Desazonar o incomodar a alguien con necedades y pesadeces” (DRAE). (f. 185v.): Assi que luego de ay començo con mucha diligencia a repartir por los pobres: no por estos plagueros et bozingleros que andan por las calles matando alas gentes: et poniendose en cada parte donde sienten concurso de gente: sino por aquellos que resisten ala pobreza con diligencia et trabajo de sus manos et por sus pocas fuerças no pueden mas: a los quales llaman vergonçantes conuiene a saber que quieren mas con verguença morir de hambre: que sin ella mostrar en publico su flaqueza.

4.2.3.4. A veces el añadido reduce el ámbito semántico del original. Así cuando las palabras del cura a los frailes, según el relato de Fedro (ASD I-3, 119), In meo templo nullus vestrum concionabitur, me pastore incolumi pasan a (f. 174r): “Al menos yo os digo que tanto q. dios me diere a mi salud et tuuiere fuerças para estudiar ninguno de vosotros predicara en mi yglesia”, llevando por donde no es el me pastore incolumi, en el cual no aparece por ninguna parte, ni se sugiere, lo del estudio. La otra versión sigue el latín más de cerca (f. D2r.): “En mi yglesia ninguno de vosotros predicara siendo yo pastor y estando sano y en mi libre poder”. 967

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5. Aún queda por dilucidar si las traslaciones de Pietas puerilis y Funus incluidas en los Tres colloquios han sido realizadas por el mismo autor. Sin duda las dos, como la del Senile que las acompaña, siguen el original bastante al pie de la letra, pero aquí bastará, creo, resaltar que las ampliaciones respecto a éste, sobre todo mediante dobletes léxicos, son mucho más escasas en la del Funus (por lo general no limitadas a una mera repetición sinonímica junto al derivado directo español,82 aunque ésta también se da83) que en la correspondiente de Pietas puerilis (más de sesenta, en once páginas de texto latino,84 mientras Funus, que ocupa quince, no llega a la mitad), hasta tal punto que incluso el corrector, como hemos visto, lo “enmienda” ocasionalmente también en esto y añade con cierta frecuencia palabras de relleno. 6. En conclusión, hay cuatro versiones, una de ellas revisada, y cinco

autores diferentes, pues ni las que comparten la edición de los Tres colloquios parecen haber salido de la misma pluma. Todos menos Ruiz de Virués cometen errores de diverso grado a la hora de trasladar el texto latino.

82 Así, “espantable et temerosa” (f. [C7v.]) para horrenda (ASD I-3, 18); “dichosa et bien aventuradamente” (f. [C8v.]) para feliciter (ASD I-3, 62); “denuestos et injurias” (f. D1v.) para conuiciis (ASD I-3, 102); “sano y en mi libre poder” (f. D2r.) para incolumi (ASD I-3, 119); “mandas y clausulas” (f. D4r.) para stipulationes (ASD I-3, 203); “trabajado y procurado” (f. D4v.) para adlaboratum (ASD I-3, 222); “consintieron y aceptaron” (f. D5r.) para stipulati sunt (ASD I-3, 203); “era inualido et se pudiera dar por ninguno” (f.[D5v.]) para inofficiosi (ASD I-3, 251); “estaua otorgado et mandado” (f.[D5v.]) para recepissent (ASD I-3, 254); “necessitados et pobres” (f. E1v.) para egenis (ASD I-3, 405); “aluedrio y determinación” (f. E2r.) para arbitratui (ASD I-3, 439); “quito et rayo” (f. E2v.) para aboleuit (ASD I-3, 443); “acompañado, et cargado” (f. E2v.) para instructus (ASD I-3, 445-446); “memoria y entendimiento” (f. [E3v.]) para mentem (ASD I-3, 483). 83 El autor recurre habitualmente a ampliaciones y dobletes para traducir pompa: pasa a “la pompa et aparato del entierro” en el f. [D5v.], acompañado del adjetivo funerali (ASD I-3, 254-255), y en el f. E2r., acompañado del genitivo funeris (ASD I-3, 433); cuando aparece solo pasa a “pompa del entierro” (f. [D6v.] de ASD I-3, 282; f. E2r. de ASD I-3, 431), en plural “pompas de los entierros” (f. [D6v.] de ASD I-3, 285). También vierte cautum est de forma diversa las dos veces que aparece en el texto: una dice (ASD I-3, 280) Cautum est et illud Georgio, que se convierte en (f. [D6v.]) “como hombre cauto et astuto mando q.”, la otra cautum est et illud (ASD I-3, 286), que se convierte en (f. [D6v.]) “tambien cautamente mando […] que”. No hay muchos más ejemplos: “salud et auiso” (f. D1r.) para saluti (ASD I-3, 75); “tumultos et quistiones” (f. D3v.) para tumultos (ASD I-3, 181); “prometieron et juraron” (f.[D5v.]) para iurant (ASD I-3, 254); “crimines y pecados” (f. [D6v.]) para criminum (ASD I-3, 291); “guardate et conseruate” (f. [E3v.]) para serua (ASD I-3, 478); “de menos obra et de tan poco enojo” (f. [E4r.]) para minus operosam (ASD I-3, 497)… 84 No creo oportuno alargar aún más esta ya larga exposición con muestras de tales dobletes, los cuales, sustancialmente, siguen las mismas pautas que los vistos en las notas anteriores.

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Estas versiones reflejan los varios procedimientos teóricos con que cabe llevar a cabo una traducción en esa época.

6.1. La más estrictamente de uerbo ad uerbum es la primera del Funus, que hubo de ser revisada y, por así decir, actualizada, antes de incluirla en los Colloquios familiares. 6.2. Algo menos sujeta a la letra está la versión corregida del Funus, que en ocasiones tiende más a interpretar el sentido y no la literalidad del texto latino originario, cosa que también ocurre, todavía en mayor grado, con la primera de Pietas puerilis. 6.3. Una variante que podríamos llamar de uerbo ad uerba (o incluso ad plurima uerba, porque llega a extremos llamativos a la hora de ampliar innecesariamente la versión del original), pero también ad sensum por lo que añade y modifica, es la anónima de Pietas puerilis que incorporan cuatro ediciones. Propongo un breve y último cotejo como muestra de lo dicho, leyendo las palabras de Fedro en los inicios del coloquio (ASD I-3, 47-49): Ego numquam vidi duos tam dispari morte morientes. Si vacat audire, depingam excessum vtriusque; tuum erit iudicare, vtra mors sit optabilior homini christiano. El autor tomado en la edición de los Tres Colloquios las vierte prácticamente al pie de la letra en los siguientes términos (f. [C8v.]): “Yo nunca vi dos morir tan desygualmente: si ay lugar para lo oyr: dezir te he la muerte de cada vno, et tu juzga qual dellas deue ser mas desseada del hombre christiano”. El de los Colloquios familiares corrige simplemente el estilo diciendo (f. [y8v.]): “Yo nunca vi dos morir de tan diferente manera, si puedes oyrlo dezir te he la muerte de cada vno, y tu juzga qual dellas deue dessear mas vn hombre que sea christiano”. El de la otra, en cambio, amplía así (ff. 170v. -171r.): “Agora mira yo te digo de verdad que nunca me acuerdo auer visto morir a dos por tan diuersa et contraria manera. Si estas de espacio y huelgas de lo oyr yo te contare la muerte y partida de ambos: y despues tu juzgaras qual dellas deue todo christiano y catholico varon escojer: dessear: y pedir para si”. Añade, pues, unas palabras de puro relleno al principio y recurre a no menos de cuatro dobletes léxicos (“diversa y contraria” para dispari, “estás de espacio y huelgas de” para uacat, “muerte y partida” para excessum, “cristiano y católico” para christiano)… y hasta un triplete: “debe […] escoger, desear y pedir para si”, donde el original pone sin más sit optabilior.

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6.4. Por otro lado va la del benedictino Alonso Ruiz de Virués (1529), una traducción “hecha por un erasmista convencido”85 que trata de adaptar lo dicho en el original a su propia forma de pensar y a la mentalidad de sus lectores, suavizando en ocasiones ideas erasmianas que le parecen especialmente duras, explicando y desarrollando pasajes, incluso con añadidos a veces de notable extensión (que en este caso señala tipográficamente), o incluyendo frases más o menos ornamentales de su propia cosecha. Con mucha manga ancha cabría hablar aquí de traducción (él lo llama “interpretación”, como vimos en el prólogo al “Puerperio”), en todo caso ad sensum, pero sólo si entendemos que el “seso” no es tanto el del original latino, sino el de su seguidor hispano.

85 Así se le califica en la pág. xxxvi de la reciente edición de sus versiones: Erasmo de Rotterdam, Coloquios familiares; edición de Alonso Ruiz de Virués (siglo XVI); edición actualizada, estudio introductorio y notas de Andrea Herrán Santiago y Modesto Santos López, Rubí, Anthropos, 2005.

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Humanismo y pervivencia del Mundo Clásico, V. 2 (2015), 971-987

Pedro Simón Abril, traductor de las Epístolas familiares de Cicerón (1589) José A. Beltrán Cebollada Universidad de Zaragoza

Resumen: El presente artículo tiene por objetivo describir el contexto educativo, cultural y político de la traducción por Pedro Simón Abril de las Epistulae ad familiares de Cicerón en el marco de la España de finales del s. XVI. Este análisis nos permitirá conocer mejor los motivos que impulsaron dicha traducción así como los objetivos perseguidos con la misma. Palabras clave: Pedro Simón Abril. Epistulae ad familiares. Cicerón. Summary: The aim of this paper is to describe the educational, cultural and political context of Pedro Simón Abril’s translation of Cicero’s Epistulae ad familiares within of the final stage of sixteenth century in Spain. We hope this paper can contribute to improve the knowledge of the motivation and the purposes of this translation. Keywords: Pedro Simón Abril. Epistulae ad familiares. Cicero.

Hasta que en tiempos recientes, en los albores ya del siglo XXI, apareció en la colección Biblioteca Clásica Gredos una nueva traducción de las Epistulae ad familiares de Cicerón, la única versión completa disponible en castellano era la que en 1589, en las postrimerías del siglo XVI por tanto, publicara el humanista Pedro Simón Abril.1 Que una traducción haya permanecido vigente por espacio de aproximadamente cuatro siglos es suficiente prueba, 1

Los diez y seys libros de las epistolas, o cartas de Marco Tulio Ciceron, vulgarmente llamadas familiares: traduzidas de lengua Latina en Castellana por el Dotor Pedro Simón Abril, natural de Alcaraz. Con una cronologia de veynte y un Consulados, y las cosas mas graues que en ellos sucedieron, en cuyo tiempo se escriuieron estas cartas dirigidas à Mateo Vazquez de Leca Colona, del Consejo del Rey nuestro señor, y su Secretario, Madrid, Pedro Madrigal, 1589. 971

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a mi entender, de las cualidades que atesora. Y sin embargo, pese a su innegable mérito, la labor de Simón Abril como traductor de Cicerón no ha merecido particular atención por parte de los estudiosos, seducidos con razón por aspectos tales como su trayectoria biográfica, sus ideas gramaticales, su pensamiento filosófico y, sobre todo, por sus reflexiones y propuestas pedagógicas. Incluso en su faceta como traductor han merecido más atención sus traducciones filosóficas de Aristóteles o sus versiones de las comedias de Terencio que la del propio epistolario de Cicerón. Sic rebus stantibus, parecía deseable ‘revisitar’ la versión que en 1589 llevara a cabo nuestro humanista de la colección epistolar que conocemos como Epistulae ad familiares.2 En cuanto al enfoque del presente estudio, conviene señalar que participa de la tendencia de los últimos decenios en los estudios de traductología en el sentido de prestar una mayor atención al texto y a la cultura de destino.3 Queda así pospuesta para mejor ocasión una aproximación más técnica y filológica, más lingüística en definitiva, en la que, por ejemplo, se precise cuál fue el texto original latino del que se sirvió el Laminitano para llevar a cabo su versión castellana; qué instrumentos y modelos le sirvieron de apoyo y orientación; si es posible observar una evolución desde la selección de cartas traducidas y comentadas que publicó en 1572 a la versión completa de 1589; y, finalmente cuáles son las técnicas de traducción así como los principios estilísticos que guiaron a nuestro humanista. Todas estas cuestiones quedan emplazadas, insisto, para una próxima investigación en la que se tratará de justipreciar la traducción de Abril. En el caso presente en cambio trataré de abordar una serie de temas de común asentimiento en la teoría moderna de la traducción, a saber, qué motivos la impulsaron, qué finalidad se perseguía y cuál era el público lector al que iba destinada. Se trata, en último término, de examinar el contexto educativo, cultural e institucional en el que se enmarca la composición de la obra. Me serviré para ello fundamentalmente de lo que en terminología de Genette son los paratextos de la obra, a saber, los prólogos que figuran en el frontispicio de la misma –la “Epístola dedicatoria a Mateo Vázquez de Leca” y la carta al lector “De la utilidad de los libros de Cartas familiares”– así como la “Carta a Felipe II”4 que debió acompañar a la edición de 1589.5 2 La denominación aparece por vez primera en la edición de Robert Estienne de 1526, aunque Sabbadini (1967: 34 n. 53) hace observar que ya la utilizó G. della Pigna antes de 1406, siendo definitivamente sancionada por Sicco Polenton hacia 1430 en Scriptorum illustrium Latinae linguae libri XVIII (editados por B. L. Ullman, Roma, 1928). 3 Cf., p. ej., Carbonell (1999). 4 Editada como apéndice documental en Morreale (1949: 266-267). 5 En el presente trabajo cito por la edición de Barcelona, Jayme Cendrat, 1592.

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1. No descubro nada nuevo si comienzo recordando que la labor como traductor de Simón Abril se ha venido considerando fruto de la actividad docente a la que consagró su vida. De hecho, según declara en la epístola dedicatoria a Vázquez de Leca, en el momento de la publicación lleva nada menos que cuarenta y tres años dedicados a la enseñanza de la elegancia y propiedad de la lengua latina. Por más que algunas etapas sigan más o menos cubiertas por brumas, los principales episodios de esta trayectoria son, en general, bastante bien conocidos6 y nos dibujan la figura de un docente itinerante,7 pero también de un maestro de éxito más que notable al que los municipios por los que pasa reclaman una y otra vez para que preste sus servicios en la enseñanza. Asimismo entre la crítica especializada se da un amplio consenso al señalar que Simón Abril no se limitó a cubrir mediante este oficio sus necesidades perentorias. Como buen humanista asumió como obligación el contribuir a elevar el nivel cultural de la nación, lo que convierte a la enseñanza en “misión sagrada, labor fecunda que, de hacerse con diligencia y caridad cristiana, daría un fruto inestimable”.8 En consonancia con ese ideal diseñó un ambicioso plan de estudios9 al tiempo que acompañaba esta labor teórica y reflexiva con la práctica docente y 6

Las primeras noticias de las que disponemos lo sitúan dando lecciones de gramática y filosofía en la villa oscense de Uncastillo (1566-1570). Luego fue contratado por el municipio de Tudela (1571-1574), pasó a explicar retórica y latín en el Estudio de Artes de Zaragoza (1574-1578) y ocupó posteriormente el puesto de maestro de gramática y retórica en Alcaraz, su pueblo natal. En 1583 retorna a Zaragoza como catedrático de gramática y lenguas en el recién creado Estudio General. Tras unos años en paradero desconocido (1586-1591), sus últimos días transcurrieron en el estudio de gramática de Medina de Rioseco (1592-1594). En líneas generales sigue siendo válida la biografía que de él compusiera Morreale (1949). 7 Breva-Claramonte lo califica incluso de desarraigado (1994: 129), pero lo cierto es que la movilidad laboral y la precariedad era la norma habitual entre los maestros de gramática. Se trata de profesionales de vida itinerante que se ponen a servicio de quien les ofrezca mejores condiciones y por lo general por cortos períodos de tiempo. Con frecuencia el contrato se incumple por alguna de las partes y deben completar su salario por otros medios, en el mejor de los casos mediante publicaciones. Y si el prestigio del docente no lo impedía, se veía en la obligación de mantener a su costa a los repetidores, dar lecciones gratis a los pobres e incluso mantener una vida célibe. Conviene acudir, como casi siempre para estas cuestiones, a L. Gil Fernández (1997: 325-339). 8 P. Simón Abril, Primera parte de la Filosofía llamada la Lógica o parte Racional, Alcalá de Henares, Juan Gracián, 1587, f. 104v. 9 Morreale (1949: 57-60) ofrece una síntesis de este plan de estudios, si bien lo cierto es que fue perfilándose a lo largo de la trayectoria de nuestro humanista. Así, ideas y reflexiones sobre la enseñanza sazonan los capítulos del Methodus Latinae linguae docendae atque edisquendae (Zaragoza, 1569) y del De lingua Latina uel arte grammatica liber quattuor (Tudela, 1573), e iluminan las prefaciones “Instrucción acerca de la orden que debe seguir en sus estudios el que de nuevo comienza de aprender la lengua latina” (Los dos libros de las epístolas selectas de Maro Tulio Cicerón, Zaragoza, 1583), “Traza para aprender a una las dos lenguas latina y griega con favor de la vulgar, dividida en 6 clases” (Gramática griega escrita 973

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con su faceta como traductor.10 No entraremos en los detalles de este plan. En lo que aquí nos interesa baste con señalar que este programa docente requería de herramientas didácticas para su aplicación, desde cartillas para aprender a leer y escribir a textos para traducir pasando naturalmente por gramáticas para el aprendizaje del latín y del griego. Nuestro humanista puso su empeño en dar cumplida satisfacción a todas estas necesidades. En conformidad con este punto de vista la interpretación que se ha venido haciendo de sus traducciones es que eran tan instrumentales como sus gramáticas11 o sus tablas de lectura,12 esto es, mero material didáctico cuya razón de ser primera sería estar al servicio de la práctica docente. Así las cosas no es de extrañar que las Epístolas familiares pasaran a ser consideradas por la crítica como parte integrante de su proyecto educativo. En concreto, y conforme al antes citado plan de estudios, corresponderían a un nivel superior de enseñanza en el que pueden ser utilizadas como punto de partida para el ejercicio de traducción inversa guiada, esto es, una vez alcanzado un cierto dominio de la lengua latina, se puede mejorar éste traduciendo del castellano al latín las cartas y confrontando posteriormente el resultado con el original de Cicerón. Las ventajas de este tipo de ejercicios eran evidentes para nuestro humanista: por una parte, se venía a prevenir contra los barbarismos que se generaban en el aprendizaje escolástico del latín; por otra, contribuía a adoptar como modelo lingüístico el estilo de Cicerón. En este sentido Simón Abril no hacía más que seguir la mejor tradición de los studia humanitatis que habían hecho de las Familiares de Cicerón la pieza clave de su proyecto pedagógico desde que en 1419 Guarino de Verona las incluyera en la prolusión de sus clases como texto básico para el aprendizaje de la lengua latina. Desde entonces maestros y gramáticos de toda Europa se sirvieron de la correspondencia ciceroniana para instruir a sus alumnos en la pureza de la lengua latina.13 Sin embargo, esta inserción de las Familiares en el marco de su actividad docente es algo más compleja y, desde luego, susceptible de alguna precisión. en lengua castellana, Madrid, 1587) y “Sobre la orden que se debe guardar en el aprender las ciencias (Primera parte de la filosofía llamada lógica, Alcalá de Henares, 1587). 10 Al uso de la traducción como recurso pedagógico en el plan de estudios de Simón se orientan los trabajos de Breva-Claramonte (1989, 1991 y 1994) y Cañigral (1989a). Asimismo esta visión influye decisivamente en el bosquejo que traza Ruiz Casanova (2000: 196-203) en su historia de la traducción en España. 11 Además de las gramáticas antes citadas Simón Abril publicó un Latini idomatis docendi ac discendi Methodus (Zaragoza, 1561), unos Artis grammaticae Latinae linguae rudimenta (Zaragoza, 1576) y Los dos libros de la Grammatica latina escritos en lengua Castellana (Alcalá, 1583). 12 Tablas de leer y escribir bien fácilmente en letra colorada, Madrid, Alfonso Gómez, 1582. 13 Cf. Grendler (1989: 123 y 217 y ss.). 974

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Basta para ello con releer con algo de atención la antes mencionada epístola dedicatoria en la que expone los motivos que le impulsan a traducir las cartas de Cicerón. Las causas que a mi me han movido a passalla de lengua Latina en Castellana, son tales que cada uno dellas por sí me parece era bastante a inducir à ello al que tuviesse algún zelo de hazer bien a su nación, y honrar y enriquecer su propia lengua. Porque me parecía cosa digna de lastima y muy grande compasión, que cartas que tratan de cosas tan importantes en materia de gobierno, por la inorancia de la lengua dexassen de andar por las manos de los hombres de maduro juyzio, y edad perfeta, que son los que pueden juzgar dellas, y estuviesen condenadas a una triste cárcel de escuelas de niños, que por la poca experiencia que dellas tienen, por ser de pocos años, no pueden dar alcance a tan grandes concetos, ni sacar dellos ningún fruto. (…) Pero lo que sobre todo me à induzido a ello, es el amor y aficion que yo a la lengua latina tengo por auer gastado en ella quarenta y tres años de vida, enseñando su elegancia y propiedad en diversas partes y provincias: y el aver lastima y compasion de los grandes agravios que le hacen personas, que sin entendella tienen animo y brio para escribir libros en ella, tomando los vocablos y maneras de decir de sus propias lenguas vulgares, y haziendoles decir en Latin cosas, que si resucitasse agora alguno de aquellos Romanos, à quien les fue propia aquella lengua, no las entendería mas que si estuviesen escritas en Aravigo (…). No menor daño le han hecho y hacen cada dia los que avian de honralla mas y mirar mas por su conservación, que son los que llevan premios por ser maestros della, no aviendo sido muchos dellos jamás buenos discípulos en ella. (Epístola dedicatoria a Mateo Vázquez de Leca)

Comprobamos así que, por lo que atañe a la finalidad docente de la traducción, se da la paradoja de que por la gravedad e importancia de su contenido considera nuestro humanista que no debe quedar esta correspondencia encerrada en “una triste cárcel de escuelas de niños”. Su objetivo, por tanto, no es el estar al servicio de la docencia. Téngase en cuenta además que, si hemos de ser justos, esta supuesta pretensión educativa ya se había alcanzado en 1572 cuando publicó una selección de cartas de Cicerón destinada precisamente a la escuela,14 un objetivo escolar que ratifica en

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M. Tulli Ciceronis epistolarum selectarum libri tres: cum interpretationibus & scholiis Hispana lingua scriptis, quibus aditus facillimus aperitur ad non magno labore litteras Latinas perdiscendas, Tudela, Thomas Porrallis Allobrogem, 1572. En esta obra se ofrecen dos versiones de cada carta, una literal palabra por palabra y otra traducida con propiedad –libre diríamos hoy–. En los dos primeros libros cada carta se acompaña de escolios en castellano. El tercer libro sólo tiene la traducción con propiedad y carece de escolios. 975

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1583 cuando reedita esta edición bilingüe.15 Obsérvese asimismo que para la práctica docente es más que suficiente con preparar una antología de cartas y no una edición completa como es el caso de nuestra versión de 1589. Sí que es cierto que nuestro humanista reconoce que su traducción también puede servir para el ejercicio de traducción inversa, pero ni siquiera en este caso está pensando en la práctica escolar, sino en un nivel superior y en cierta medida ajeno a lo académico. Este tipo de ejercicio, el de la traducción inversa, lo considera especialmente apropiado para dos tipos de destinatarios. Ambos tienen el común denominador de una mala praxis latina en el sentido de que su competencia lingüística atenta contra la norma clásica defendida por los humanistas. Se trata de los maestros de latinidad y de aquellos que escriben libros en latín y que probablemente deban identificarse con letrados, teólogos, cronistas y, en mucha menor medida en la España del XVI, científicos.16 En suma, Simón Abril no descarta un aprovechamiento didáctico de su traducción, pero de tener lugar no es en el aula del gramático, sino de forma autodidacta para quienes por oficio tenían la obligación de poseer una aceptable competencia en la lengua latina. Por otra parte, si examinamos ahora el conjunto de traducciones de Simón Abril, podemos añadir un nuevo argumento. Nuestro humanista se sirvió, efectivamente, de una serie de textos y autores para sus lecciones entre los que se encuentran, tal como hemos visto, las cartas de Cicerón. Pero parte de este material no saldrá nunca del aula, por así decir, quedando como material didáctico inédito. Sería el caso, por ejemplo, de la Medea de Eurípides,17 Pluto de Aristófanes, los diálogos Gorgias y Crátilo de Platón o algunos diálogos de Luciano.18 En algunos casos, y por razones diversas, parte de este material mereció la pena publicarlo con vistas a la docencia. Con este afán didáctico publica, por ejemplo, las Verrinas,19 las Fábulas de Esopo20 o las dos ediciones 15

Los dos libros de las epístolas selectas de Marco Tulio Cicerón, Zaragoza, Juan Soler, 1583. Simón Abril suprimió el libro tercero de la primera edición por considerarlo menos necesario para los principiantes. 16 Sobre el dominio de latín de estos estamentos es imprescindible remitir a L. Gil Fernández (1997: esp. 43-99). 17 Que jamás publicó nuestro humanista una traducción de esta tragedia de Eurípides, pese a las hipótesis que se han formulado a este respecto, queda definitivamente demostrado en Cañigral (1985: 104-109). 18 Una relación del material que tiene preparado para clase lo enumera Simón Abril en “Comparación de la lengua Latina con la Griega” fols. 13-14, prefacio a su Gramática Griega escrita en lengua castellana, Zaragoza, 1586. 19 Accusationis in C. Verrem liber primus, qui Diuinatio dicitur, Oratio quarta cum interpretation Hispana &Scholiis Petri Simonis Aprilei laminitani, Zaragoza, Pedro Sánchez Ezpeleta, 1574. 20 Fabulas de Esopo en Latin, i Romance, Zaragoza, Lorenzo de Robles, 1575. 976

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antes citadas de las Epístolas selectas de Cicerón. Obsérvese además que se trata de ediciones bilingües. Y finalmente algunos de estos textos y autores clásicos que utiliza en clase verán también la luz editorial, pero su destino último va mucho más allá del aula. Naturalmente, nuestras cartas; pero también la República de Aristóteles21 o las comedias de Terencio.22 Son traducciones que, por más que circunstancialmente puedan ser aprovechadas para perfeccionarse en latín, están dirigidas a un público lector general23 y con una clara finalidad divulgativa. Este sería el caso también de nuestra traducción 2. Que el objetivo principal no sea la docencia no quiere decir sin embargo que se trate de una empresa aislada. Al contrario, conviene señalar ya que forma parte de un ambicioso proyecto cultural pergeñado por Simón Abril. De hecho, significativamente en ese mismo año 1589 en que publica nuestra traducción edita también los Apuntamientos de cómo se deben reformar las doctrinas (Madrid, 1589), un opúsculo dirigido a Felipe II con el fin de reformar las enseñanzas, digamos, medias. Y estas mismas ansias reformistas aparecen en la Carta a Felipe II que debió acompañar a nuestra traducción. Sin que podamos ahondar en este proyecto sí que conviene señalar que su objetivo es dotar de una educación humanística general en castellano a sectores relativamente amplios de la población y con funciones administrativas cada vez mayores: al menos a un sector de la nobleza que ha de demostrar más habilidades que las meramente militares y a lo que podemos calificar como una incipiente clase media. En lo que aquí nos afecta, conviene señalar que este proyecto cultural y educativo presenta dos características: se desarrolla en castellano y justifica la necesidad de su implantación en virtud de su utilidad. De ambas características participa la versión de Simón Abril tal como se desprende, sobre todo, del prólogo al lector: Y asi los deseos de saber, no solamente procuran de leer los libros de varones muy doctos, que con muy grave discurso de razon nos enseñaron las ciencias (…), pero tambien las historias, que hombres muy discretos escribieron, las 21 Los ochos libros de República del Filósofo Aristoteles traduzidos originalmente de lengua Griega en Castellana por Pedro Simón Abril natural de Alcaraz i Cathedratico de Rethorica en la Universidad de Zaragoza, Zaragoza, Lorenzo i Diego Robles, 1585. 22 En dos ediciones, la de 1577 (Las seis comedias de Terencio escritas en latin, i traducidas en vulgar Castellano por Pedro Simon Abril, Zaragoza, Juan Soler y viuda de Juan Villanueva) y la de 1583 (Las seys comedias de Terencio conforme a la edicion de Faerno, impressas en Latin, y traducidas en Castellano por Pedro Simon Abril, Alcalá, Juan Gracian). 23 Un público lector, en cualquier caso, siempre minoritario. No creo que los posibles lectores de la correspondencia de Cicerón difieran en mucho de la nómina que en su día estableciera Chevalier (1976: 29-30) para la literatura de ficción: la facción culta de los caballeros e hidalgos; parte de los letrados, catedráticos e intelectuales; un sector del clero con suficientes recursos económicos y curiosidad intelectual; y a lo sumo algunos de los criados de las grandes familias con aficiones literarias y culturales.

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cuales contando los successos de tiempos y lugares, y personas particulares, hacen al entendimiento discreto y muy prudente para saber mejor regir en casos y successos semejantes. Pero entre todo genero de licion, a mi parecer, la de las cartas escritas por personas graves y en casos y successos de negocios importantes, es de muy gran gusto y no menor provecho: pues deleyta con la historia de las cosas, que por ellas se tratan, no menos que la historia y haze prudentes a los hombres para los negocios de la misma manera que ella. (…) Yo pues viendo, que los deziseys libros de las cartas familiares de Tulio contienen cosas muy graves, y estan llenas de asuntos dignos de un hombre muy buen cortesano, e puesto trabajo en procurar, que anduviesen en nuestra lengua Castellana, la qual ni es menos graue ni menos copiosa que qualquier otra lengua aunque sea Latina o Griega, para dezir y tratar en ella qualquier genero de letras, y qualquier manera de negocios, pareciéndome que en esto daria mucho gusto a los que no tienen tanta noticia de la lengua Latina, que baste para entendellas por si, y que enriquecería mi propia lengua, lo qual siempre procuraron los que tuuieron zelo de hazer bien a su propia nación (…)”(Al lector de la utilidad de los libros de cartas familiares, fol. 1r)

Según se desprende del pasaje anterior, y en consonancia con lo que venía siendo práctica en el resto de Europa, el Laminitano participa de un patriotismo que tiene su reflejo en el amor por la lengua propia. Precisamente en virtud de este sentimiento las traducciones se justifican por su misión de enriquecer la lengua materna.24 Pero también este sentimiento patriótico le lleva a considerar que la lengua castellana está capacitada para expresar todo tipo de contenidos, incluso los más elevados artística y conceptualmente. La traducción de las Familiares vendría a ser la constatación empírica de esta capacidad de expresión del castellano. En este sentido vendría a entroncar y a culminar la corriente erasmista de dignificación de las lenguas vernáculas. En cuanto a su carácter utilitario, y comenzando por la concepción misma del género, las cartas responden a la perfección al horaciano prodesse et delectare, binomio consustancial a la concepción literaria hasta el siglo XVIII.25 Según 24 Esta defensa de la lengua castellana por nuestro humanista es frecuente en prólogos y dedicatorias: “Parecióme, pues, haría un gran servicio y provecho a nuestra nación si tradujese a nuestra lengua vulgar castellana las seis comedias de Terencio y las hiciese al parangón con las latinas… y honraría también a mi lengua natural” (“Prólogo del intérprete al lector”, Las seis comedias de Terencio, Zaragoza, 1577); “Pareciéndome que con esto daría mucho gusto a los que no tienen tanta noticia de la lengua latina que baste para entenderlas [las Cartas] por sí y que enriqueciera mi propia lengua, lo cual siempre procuraron los que tuvieron celo de hacer bien a su propia nación y también les aliviaría de mucho trabajo a los que fuesen aficionados a entender la lengua latina” (prólogo de La gramática griega escrita en lengua castellana, Zaragoza, 1586). 25 No está de más recordar aquí la cervantina definición de la novela: “siendo la novela hecha con apacibilidad, estilo y con ingeniosa invención, que tire lo más que fuera posible a la verdad, sin duda compondrá una tela de varios y hermosos lazos tejida, que, después de acabada, tal perfección y hermosura muestre, que se consiga el fin mejor que se pretende en los

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declara, la epistolografía resulta equiparable a la prestigiosa historiografía, el más elevado de los géneros prosísticos conforme a la preceptiva clásica: en ambos casos su lectura es sumamente provechosa, hasta el punto de que la historiografía, y por lo tanto también la epistolografía, se equiparan a la lectura de obras científicas. Y no menos importante resulta que la lectura epistolar, al igual que la historia, deleita al tiempo que instruye. El provecho consustancial al género epistolar se torna acendrado pragmatismo en el caso del epistolario ciceroniano. Como hace observar nuestro humanista, se trata de asuntos en su mayoría graves concernientes a uno de los grandes estadistas de la Antigüedad y que por lo tanto resultan particularmente provechosos para la formación de un lector que en mayor o menor medida participa de las labores de gobierno o, al menos, de administración y gestión. Y este lector ideal queda identificado por Simón Abril con el cortesano,26 esto es, con una aristocracia urbana, refinada culturalmente y vinculada a la Corte cuya ideal retratara espléndidamente Castiglione en El Cortesano (1528).27 En último término, Simón Abril actuaba como tantos otros humanistas europeos al tratar de elevar el nivel cultural de las clases más ligadas a las responsabilidades de gobierno y administración. Si antes había quedado demostrado que el destinatario de la traducción no es el lector escolar, resulta ahora que tampoco lo es el lector profesional que lee por imperativo de su oficio, y mucho menos el religioso. El lector destinatario de las Epístolas familiares de Simón Abril se define por su vínculo social e ideológico con la Corte. El máximo exponente de este tipo lector no es otro que aquel a quien va dedicada la obra, Mateo Vázquez de Leca, el que fuera llamado ‘archisecretario’ del rey Felipe II al aunar en su persona las Secretarías de la Junta, del Consejo de Cámara y la privada del Rey. Es evidente que con la dedicatoria al secretario real Simón Abril busca hacerse con el favor de aquel en cuyas manos estaban depositadas en buena medida la gracia y la liberalidad regias. Además no cabe duda tampoco de que contar con la aprobación de Vázquez de Leca garantizaba alcanzar el éxito entre la gente cortesana, aquella a la que precisamente están destinadas las Cartas. Son éstos aspectos en los que no voy a incidir. Sí quiero subrayar en cambio que Vázquez de Leca venía a ser el lector ideal en un doble sentido. Por una parte, era especialmente competente para comprender escritos que es enseñar y deleitar conjuntamente” (Cerv., Quij. I, 47: El canónigo de Toledo diserta ante D. Quijote, Sancho y el cura del pueblo). 26 Y de igual manera en la dedicatoria a Vázquez de Leca: “Pues todo el mundo juzgarà, que cartas que agradaron a persona del entendimiento de V.m. [Vázquez de Leca] y experiencia de negocios, no pueden dexar de tratar cosas de tanto peso y calidad, y con tal estilo y eloquencia, que merezcan que toda la gente discreta y cortesana las lea (…)”. 27 Sobre el lenguaje del cortesano como prototipo lingüístico superior, cf. Menéndez Pidal (1973: 317-319). 979

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los negocios de las cartas de Cicerón por su papel en la administración y gobierno de la más grande monarquía de todos los tiempos. Pero además a ojos de nuestro humanista no tiene menor importancia que Vázquez fuera un magnífico epistológrafo,28 por lo que sus conocimientos del arte epistolar le dotaban de una capacidad sin parangón para apreciar la traducción de Simón Abril en cuanto a la riqueza y el estilo de las cartas de Cicerón.29 Por si no fuera suficiente con avisar al lector del provecho que se deriva de la lectura epistolar y particularmente del contenido de las cartas de Cicerón, Simón Abril recurre finalmente a un argumento un tanto peculiar: la equiparación del epistolario ciceroniano con los formularios epistolares de la época: ... mudando solamente el estilo de las cortesias, que es algo diferente del de aquellos tiempos, tendrán los nuestros vn como formulario de escriuir graues consuelos, prudentes esortaciones, discretas disculpas, benignos i amorosos fauores, sabrosas burlas y donayres cortesanos, manera graue de contar sucessos de negocios, con otros mil generos de cosas, de que estan llenas las cartas que en este libro se contienen. (Epístola dedicatoria a Mateo Vázquez de Leca)

Incluso conforme a esta perspectiva se plantea reordenar las cartas conforme a su tipología, si bien finalmente mantiene el orden de la tradición manuscrita: Bien fuera a mi parecer cosa mas acertada diuidir todos estos libros por sus generos [narratoria, consolatoria, comendaticia, petitoria, expostulatoria, gratulatoria], y hazer libro por si de cada genero, para que mas claro se mostrara su artificio. Pero por auellas puesto asi Tulio, que fue su autor, o su liberto Tiron, que dizen las uso en esta orden, no me pareció cosa segura de reprehensión el mudar la orden de los libros. (Al lector de la utilidad de los libros de cartas familiares)

28 “Porque si consideramos la calidad y gravedad de los negocios, que Tulio trata en tan gran volumen y tanto numero de cartas, ninguno mejor que V.m. podrá hazer censura dellos, pues siendo V.m. Secretario del mayor monarca, que jamás el mundo a tenido (…) cada hora se le ofrecerán semejantes negocios, que aquellos, y muchos muy mas graves, con cuya experiencia podra V. m. ser muy buen juez de las graves razones, importantes consultas, sabios dichos, y prudentes pareceres, que en ellas ay escritos. Y si ponemos los ojos en la suavidad y dulçura del estilo, quien con mas razón que V.m. podrá hazer censura della, pues V. m. por razón del cargo, que su Magestad le à dado: cada dia ve cartas muy graves, que a su Magestad se le escriben, y se halla en el responder a ellas con aquella gravedad, dulçura, y discreción de estilo, que se podia dessear” (Epístola dedicatoria a Mateo Vázquez de Leca). 29 Y como magnífico epistológrafo era tenido por sus contemporáneos. Cf. Gonzalo Sánchez-Molero (2005: 833).

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Se equipara así la traducción nada menos que con los formularios que tanto éxito tuvieron a partir de mediados del siglo XVI.30 Ahora bien, estos formularios no eran más que compilaciones de cartas en lengua vernácula cada una de las cuales se erigía como modelo para una ocasión y circunstancia determinada. Los formularios no eran por tanto más que instrumentos estrictamente utilitarios, unos modelos de copia que facilitaban las necesidades comunicativas. En cambio, la traducción de las cartas de Cicerón responde al más estricto espíritu humanista: no se trata tanto de ofrecer unos modelos para la copia, sino de unos textos que contribuyen a la formación espiritual e intelectual del lector. En realidad, Simón Abril al presentar su traducción como un formulario epistolar lo que está haciendo en último término es subrayar su actualidad, pero también al mismo tiempo proponer el repertorio ciceroniano como alternativa a las colecciones de formularios. Las Familiares quedarían así como una especie de formulario ‘a lo clásico’, en cierto sentido mucho más próximo a las artes epistolares y a los manuales de secretario renacentistas que respondían a los valores del Humanismo contemporáneo que a los verdaderos formularios, carentes de cualquier ideal de cultura y preocupados únicamente por preservar los convencionalismos sociales.31 A tenor de lo anterior sólo cabe inferir que Simón Abril se comporta como un humanista en el sentido pleno de la expresión: no se limita a recuperar y difundir un texto de la Antigüedad clásica que se tiene por extraordinario, sino que además se preocupa ardorosamente por subrayar la actualidad y vigencia de las Familiares de Cicerón. Su encomiable labor es la de “vivificación de los clásicos”, por recurrir a las palabras que en su día utilizará el profesor César Chaparro (1991: 45). Naturalmente un humanista de la talla de Simón Abril es bien consciente de la distancia que hay entre la Roma de Cicerón y la España del siglo XVI.32 Lo verdaderamente significativo es que, más allá de una imprescindible contextualización histórica, esta enorme distancia temporal que separa la Antigüedad clásica del Renacimiento no se salva viajando desde el presente al pasado –que es el tipo de aproximación que se impone a partir del siglo XVIII con el historicismo–, sino que Simón Abril trata de superarlo haciendo actual ese mundo pretérito al encontrar en sus manifestaciones escritas una plena vigencia tanto en el plano del contenido como en el de la forma. Este es el modo en el que la lectura de la traducción

30

Cf. Martín Baños (2005: 451 y ss.). Imprescindible sobre esta cuestión, Lafaye (1984). 32 Por eso precisamente hace preceder su traducción de una “Vida de Cicerón colegida de la variedad de sus escrituras y de los Paralelos de Plutarco”, de una “Cronología de los tiempos” y de una breve introducción sobre “Las diferentes maneras de gouierno que tuvo la República Romana”. 31

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simoniana del epistolario de Cicerón alcanza plena funcionalidad retórica y social en el seno de la sociedad cortesana. 3. Llegamos así al marco político-social que propició la publicación del epistolario ciceroniano. De manera general la traducción se inserta en el cuadro general de una época de amplio desarrollo de la civilización de la escritura como es la Europa del siglo XVI, un auge de la escritura en el que la redacción epistolar tuvo un papel destacado33 y que respondía además al desarrollo de una enorme maquinaria burocrática del naciente Estado moderno. Este proceso fue especialmente intenso en nuestro país como consecuencia de la complejidad burocrática inherente al gobierno de un imperio de dimensión universal. Con Felipe II se llevó a cabo la burocratización de la administración regia, hasta el punto de que su afición a despachar la mayor parte de los asuntos de gobierno por escrito ha llevado a la historiografía a hablar del Rey Prudente en términos de ‘rey papelero’. Añádase a lo anterior que el intercambio epistolar formaba parte de las necesidades comunicativas de una sociedad cada vez más compleja por su diversificación y especialización y que además abarcaba un espacio enorme, Europa y América. El caso es que en el seno de la sociedad renacentista la carta fue un instrumento de comunicación extraordinario. Desde el punto de vista sociológico es de reseñar que un cierto dominio de la escritura y, en particular, de la capacidad de redacción epistolar fueran habilidades que podían contribuir al ascenso social. El saber escribir cartas es un conocimiento que habilita profesionalmente, que abre las puertas de secretarías, cancillerías, municipios y otros puestos mejor o peor remunerados de la administración.34 Una parte de la sociedad, en suma, puede progresar en mayor o menor medida gracias a la educación. De nuevo, la figura de Vázquez de Leca vendría a ser el máximo exponente de esta situación. El secretario real no debía su encumbramiento a la nobleza de su linaje. Vázquez de Leca, y era muy consciente de ello, debía su ascenso social exclusivamente a su pericia burocrática, amén, naturalmente, de la correspondiente dosis de fortuna y de una cierta habilidad para moverse en la Corte. De manera similar Simón Abril debió de considerar factible culminar su trayectoria profesional alcanzando el privilegio del servicio real. De hecho, la publicación de su traducción de las Familiares tiene lugar precisamente en un momento de su trayectoria en la que, aunque sin una absoluta certeza sobre su paradero, parece encontrarse especialmente vinculado a la capital del Reino. Aunque con la debida prudencia debido a la falta de testimonios directos,35 33

Sobre la epístola en el Renacimiento, cf. Martín Baños (2005) y Clough (1976). Gonzalo Sánchez-Molero (2006: 32). 35 Su estancia en la villa de Madrid ha venido siendo conjeturada en virtud de que las obras publicadas por nuestro humanista entre 1586 y 1590 lo fueron en la capital del Reino 34

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es más que probable que entre 1586 y 1592 nuestro humanista se moviera cerca de los círculos de poder, la Corona y el Real Consejo.36 Así las cosas no parece descabellado pensar que con su traducción de las Cartas a los familiares de Cicerón el Laminitano buscara cimentar sus aspiraciones profesionales. Ante todo, nuestro traductor debió pretender acceder al servicio real colaborando en la educación de los príncipes e infantas, pero también de otros hijos de la nobleza.37 Esta aspiración debía venir de lejos, al menos desde 1574 fecha en la que fuera recibido por Felipe II en El Escorial y fue periódicamente renovada. Así en 1578 presenta al rey la edición bilingüe de Terencio que había publicado el año anterior, una edición que dedica a Fernando de Austria (1571-1578), entonces heredero de la Corona, con la intención de contribuir al aprendizaje del joven príncipe.38 La aspiración de Simón Abril de participar en la educación áulica se puso de nuevo de manifiesto en 1580 cuando envió al Rey unas cartillas39 para enseñar a leer y escribir al príncipe Diego (15751582),40 que tras el fallecimiento de su hermano se había convertido en el nuevo Príncipe de Asturias. o en Alcalá. Además Morreale (1949: 46), señala que Simón Abril figura en la aprobación de dos obras publicadas en Madrid por esos años, la Declaración de las voces de Benito Ruiz (Madrid, 1587) y la Historia de lo sucedido en Escocia de Antonio de Herrera Tordesillas (Madrid, 1589). Luis de Cañigral (1987: 101-103) no sólo sistematiza los datos de las publicaciones de Simón Abril aportados por Morreale, sino que llega a proponer un límite a esta etapa madrileña: dado que el único dato seguro es que Simón Abril pasó los últimos años de su vida ejerciendo la docencia en Medina de Rioseco hasta su muerte en 1594 y puesto que desde el 20 de agosto de 1587 hasta 1592 fue catedrático en esta villa Baltasar de Céspedes, sólo es posible inferir que nuestro humanista paso en la Corte el período comprendido entre 1586 y 1592. 36 Buena prueba de esta proximidad sería que el 27 de agosto de 1586 el concejo de Zaragoza escribe a nuestro humanista agradeciéndole el memorial en defensa de la Universidad dado por éste al Rey (AHMZ, Libro registro de cartas y provisiones de los jurados, años 1585-86, ff. 213-213’ publicado por Ángel San Vicente, “Poliantea para atildar la historia de la Universidad de Zaragoza”, Cinco Estudios Humanísticos, Zaragoza, 1983, p. 281). 37 Gonzalo Sánchez-Molero (2006: 50-51). 38 En este mismo viaje hizo entrega a D. Pedro Fajardo y Córdoba de un cuidado volumen esmeradamente encuadernado que incluía su Artis grammaticae latinae linguae rudimenta (Zaragoza, 1576), su De lingua latina vel de arte grammatica (Tudela, 1573) y su traducción de las Fábulas de Esopo (Zaragoza, 1575). Que Pedro Fajardo fuera mayordomo mayor de la reina Ana de Austria lo interpreta Gonzalo Sánchez-Molero (2006: 51) como muestra del deseo de nuestro humanista de colaborar en la instrucción de los hijos de Felipe II. 39 Suelen identificarse con las Tablas de escribir bien y fácilmente publicadas dos años más tarde (Madrid, 1582) en casa de Alonso Gómez, que desde 1567 venía siendo el Impresor del Rey (cf. Pérez Pastor 1891: xxii). 40 Al mismo D. Diego dedica su Grammatica Latina escrita en lengua castellana (Alcalá, Juan Soler, 1583). 983

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Naturalmente no sería de extrañar que a cambio de alguno de estos servicios esperase nuestro humanista un reconocimiento que se tradujese en algún tipo de mecenazgo bien directamente de la liberalidad del Rey, bien de la de su archisecretario Vázquez de Leca. No obstante lo anterior, los intereses de Simón Abril parecen haber ido más allá de la enseñanza áulica y muestran una pretensión de formar parte de la política cultural de Felipe II, al menos en lo concerniente a su vertiente educativa tal como se desprende del opúsculo que en el mismo año 1589 dirige al Rey con objeto de reformar la enseñanza por medio de un programa que comprendía las artes liberales en lengua vernácula.41 Pero también con el deseo de intervenir en cuestiones socioeconómicas tal como revela el que en 1583 presentara ante el Consejo Real el Arbitrio para el desempeño del Estado Real con el loable propósito de sanear las cuentas regias mediante la no provisión temporal de plazas y beneficios eclesiásticos,42 asunto nada baladí a tenor de las sucesivas bancarrotas de Felipe II. Desde esta perspectiva la traducción de las Familiares sería mucho más que un medio para la propia promoción de nuestro humanista gracias a su capacidad para la docencia o para la redacción epistolar. Y desde luego no es una iniciativa aislada, sino que forma parte de un proyecto cultural más ambicioso que anhela una profunda reforma educativa con vistas a una divulgación de la cultura humanística entre la clase dirigente de la sociedad española del Quinientos y que se justifica por su utilidad práctica. Naturalmente este proyecto, y sus primeras realizaciones, como la traducción que nos viene ocupando, necesita del amparo de la monarquía, lo cual no resultaba tan descabellado como pudiera parecer. Es cierto que el gobierno de Felipe II adoptó medidas especialmente aciagas como las pragmáticas de 1558 por la que se prohíbe bajo pena de muerte la importación de libros reprobados o la de 1559 por la que se prohibía a los universitarios, estudiantes y maestros, salir a estudiar a otras universidades europeas, salvedad hecha de las de Roma, Nápoles y Coimbra.43 Pero esta misma monarquía todavía era capaz de impulsar medidas de reformas y proyectos culturales más ilusionantes como la fundación de la Academia de Matemática (1583) o la Biblia Políglota de Amberes bajo la dirección de Arias Montano (1568-1572). Incluso la Real Biblioteca de El Escorial, a pesar de lo desatinado de su ubicación –demasiado alejada de los centros culturales y demasiado próxima al férreo control del monarca–, respondía al encomiable espíritu de dotar el país de un gran centro bibliotecario. 41

Apuntamientos de cómo se deben reformar las doctrinas y la manera de enseñarlas para reducirlas a su antigua entereza y perfección, Madrid, Pedro Madrigal, 1589. 42 Cf. Cañigral (1989b: 35-37). 43 Cf. L. Gil Fernández (1997: 444 y ss. y 568 y ss.). 984

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4. En resumidas cuentas, la traducción por Simón Abril de las Cartas a los familiares de Cicerón responde a un cúmulo de factores educativos, culturales e incluso políticos. Consecuencia natural de la labor docente de nuestro humanista, la versión castellana del epistolario ciceroniano busca trascender la escuela y llegar al público lector que conforma la sociedad cortesana de finales del siglo XVI con la pretensión además de formar parte de la política cultural de Felipe II. En este sentido la traducción de Simón Abril vendría a representar uno de los últimos destellos de esplendor del humanismo en la España del siglo XVI. Que esta obra no sirviera ni para conseguir sus deseos de reforma educativa ni siquiera para proporcionarle un puesto de entidad en la Corte evidencia la brevedad y debilidad de este fulgor. Sobre todo si se tiene en cuenta que poco después de su publicación nuestro humanista abandonó en torno a 1591 la Corte retornando a la precariedad económica de su vida de docente itinerante recalando en Medina de Rioseco.44 Pero sobre las limitaciones del humanismo hispano y sobre los rasgos medievalizantes de nuestro Siglo de Oro que pararon en una auténtica refeudalización en la centuria siguiente resulta inexcusable remitir al excelente trabajo del profesor Juan Gil (1996) a quien con todo merecimiento se homenajea en este Congreso.

Bibliografía Andrés, Gregorio de. 1965. El maestro Baltasar de Céspedes y su Discurso de las Letras Humanas, El Escorial. Breva-Claramonte, Manuel. 1989. “La traducción en la pedagogía de Pedro Simón Abril (1530-1600)”, en J. C. Santoyo et alii (eds.), Fidus interpres. Actas de las Primeras Jornadas Nacionales de Historia de la Traducción, León, vol. I, pp. 283289. Breva-Claramonte, Manuel. 1991. “El uso y la copia en el método de Pedro Simón Abril”, Revista española de lingüística, 21/1, pp. 47-64. 44

Nada puede afirmarse con certeza sobre los motivos que le llevaron a abandonar la Corte, pero a buen seguro algo tuvo que ver el hecho de que Mateo Vázquez de Lecca cayera gravemente enfermo y falleciera el 5 de mayo de 1591. En cuanto a los motivos que le impulsaron a trasladarse a Medina, tampoco puede afirmarse nada más allá de la oportunidad surgida por la vacante dejada por Céspedes y una más generosa retribución por sus servicios (Andrés, 1965: 68). Lo que sí parece claro, en cualquier caso, es que el retorno a Zaragoza, ciudad a la que estuvo tan vinculado, no resultaba aconsejable a tenor de las dramáticas circunstancias del Reino de Aragón, inmerso en 1591 en las revueltas del episodio de Antonio Pérez. 985

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Breva-Claramonte, Manuel. 1994. La didáctica de las lenguas en el Renacimiento, Bilbao. Cañigral, Luis de. 1985. “Los Aphorismi de uitiis orationis: Planteamientos bibliográficos y datos sobre una edición desconocida de Pedro Simón Abril”, Al-Basit: Revista de estudios albacetenses 17, pp. 95-112. Cañigral, Luis de. 1987. “Una obra desconocida de Pedro Simón Abril”, Al-Basit: Revista de estudios albacetenses 20, pp. 79-103. Cañigral, Luis de. 1989a. “Pedro Simón Abril, teórico de la traducción”, en J. C. Santoyo et alii (eds.), Fidus interpres. Actas de las Primeras Jornadas Nacionales de Historia de la Traducción, León, vol. I, pp. 215-221. Cañigral, Luis de. 1989b. “Humanismo sin turris eburnea: Algunos aspectos sociológicos del humanismo español del siglo XVI”, en Aspectos y Figuras del Humanismo en Ciudad Real, Ciudad Real, pp. 15-43. Carbonell, Ovidi. 1999. Traducción y cultura: de la ideología al texto, Salamanca. Chaparro, César. 1991. “Traducción y Humanismo”, en A. Ramos Guerreira (ed.), Mnemosynum C. Codoñer a discipulis oblatum, Salamanca, pp. 45-54. Chevalier, Maxime. 1976. Lectura y lectores en la España de los siglos XVI y XVII, Madrid. Clough, Cecil H. 1976. “The Cult of Antiquity: Letters and Letter Collections”, en C. H. Clough (ed.), Cultural Aspects of the Italian Renaissance. Essays in Honour of Paul Oskar Kristeller, Manchester - Nueva York, pp. 33-67. Gil Fernández, Juan. 1991. “La enseñanza del latín en Sevilla en la época del Descubrimiento”, Excerpta philologica (Homenaje a Antonio Holgado Redondo) 1, pp. 259-289. Gil Fernández, Juan. 1996. “Adquisición y transmisión del Humanismo”, en A. Mª Aldama (ed.), De Roma al siglo XX, Madrid, vol. II, pp. 621-645. Gil Fernández, Luis. 1997. Panorama social del humanismo español (1500-1800), 2ª ed., Madrid. Gonzalo Sánchez-Molero, José Luis. 2005. “Mateo Vázquez de Leca, un secretario entre libros, 1. El escritorio”, Hispania 65/3, pp. 813-846. Gonzalo Sánchez-Molero, José Luis. 2006. “La evolución del aprendizaje de la escritura en la Corte de Felipe II”, Cultura escrita y sociedad 3, pp. 15-57. Grendler, Paul F. 1989. Schooling in Renaissance Italy. Literacy and Learning (13001600), Baltimore - London. Lafaye, Jacques. 1984. “Del secretario al formulario. Decadencia del ideal humanista en España (1550 a 1630)”, en L. Schwartz - I. Lerner (eds.), Homenaje a Ana María Barrenechea, Madrid, pp. 247-260. Martín Baños, Pedro. 2005. El arte epistolar en el Renacimiento europeo, Bilbao. Menéndez Pidal, Ramón. 1933. “El lenguaje del siglo XVI” en Mis páginas preferidas, 1973, pp. 309-337 [reimpr. del artículo publicado en Cruz y Raya. Morreale de Castro, Margherita. 1949. Pedro Simón Abril, Madrid.

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Pérez Pastor, Cristóbal. 1891. Bibliografía Madrileña ó descripción de las obras impresas en Madrid (siglo XVI), Madrid. Ruiz Casanova, José Francisco. 2000. Aproximación a una historia de la traducción en España, Madrid. Sabbadini, Remigio. 1967. Le Scoperte dei codici Latini e Greci ne’ secoli XIV e XV, Firenze, [ed. anastática aumentada y corregida sobre la edición de 1905].

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Las traducciones castellanas (Valencia, 1528 y Alcalá, 1529) del De institutione feminae Christianae de J. L. Vives (Amberes, 1524) Marco Antonio Coronel Ramos

Universitat de València/Estudi General Resumen: En un corto período de tiempo se publicaron dos traducciones castellanas de la Institutio foeminae Christianae de Vives. Estas traducciones se insertan en una serie de traslados que convertirán esta obra en uno de los tratados sobre la educación de la mujer más influyente del s. XVI. En este artículo se comparan las dos traducciones castellanas de la obra para poner de relieve que en realidad se trata de una única traducción corregida y en ciertas circunstancias aumentada. Palabras Clave: Humanismo. J. L. Vives. Teoría de la Traducción. Estudios de Género. Abstract: In a short period of time, the Institutio foeminae Christianae by J. L. Vives was translated twice into Spanish. These translations are inserted in a series of versions which turn this work into one of the most influential essays about women education during the sixteenth century. In this paper those two Spanish translations are compared to highlight that both of them are in fact the same translation, although corrected and in some circumstances augmented. Keywords: Humanism. J. L. Vives. Translation Theory. Gender Studies.

En 1524 apareció en Amberes la edición príncipe de una de las obras de Vives que obtuvo mayor éxito: De Institutione Feminae Christianae.1 El libro, dedicado a la reina Catalina de Inglaterra, consta de tres partes en las que se 1 Se reeditará por dos veces en Basilea (1538 y 1540). En la de 1540 se incluyen De officio mariti y De ingeniorum adolescentum et puellarum institutione libri duo.

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instruye respectivamente a las doncellas, las casadas y las viudas haciendo un gran acopio de citas clásicas, escriturísticas, patrísticas y medievales. Sobresalen también las numerosas referencias personales y familiares. Tal éxito alcanzó el texto que fue traducido al inglés por Richard Hyrde (1525), al francés por Pierre de Changy (1542), al alemán por Christopher Bruno (1544) y al italiano por Vincenzo Vaugris (1546). En castellano apareció dos veces en un breve espacio de tiempo. La primera en Valencia en 1528 en las prensas de Jorge Costilla; las segunda en 1529 en Alcalá de Henares en la imprenta de Miguel de Eguía.2 Nuestro propósito en este trabajo es determinar qué relación existe entre estas dos traducciones, dado que son dos eslabones esenciales en la cadena de éxito del texto vivesiano. A ese éxito atribuye Vives la redacción de otra de sus obras, De Officio Mariti, con la que completaría lo dedicado a la casada en el libro que nos ocupa:3 Mas ya que la obra tuvo un éxito superior a lo que podía yo esperar de ella y superior también a la expectación que en ella puse, y se conquistó a muchos lectores y, para hablar modestamente, desagradó a pocos, fueron muchos los que me animaron a que me ocupara del mismo tema en un tratado dedicado al varón, siguiendo lo expuesto en el segundo libro de la mujer y se puede comprobar.

La primera de estas traducciones castellanas se rotuló con el siguiente título: Libro llamado Instrucción de la muger christiana, el qual contiene como se ha de criar una virgen hasta casada y, después de casada, cómo ha de regir su casa y bivir prósperamente con su marido, y, si fuere biuda, lo que es tenida a hazer. Traduzido ahora nuevamente de latín en romance por Juan Justiniano, criado del Excelentíssimo señor duque de Calabria, derigido a la Sereníssima reyna Germana, mi Señora. En este título, más allá de la descripción del contenido de la obra, cabe destacarse el nombre del traductor: Juan Justiniano o Giovanni Giustiniano, contino o criado del duque de Calabria. Muy poco se sabe de este servidor del duque de Calabria y esta corta información está perfectamente sintetizada por V. Moreno.4 Se sabe en concreto que era conocido del propio Vives. El valenciano lo cuenta en una carta dirigida a G. Brixio,5 el limosnero del rey, de la que no se deduce que tuviera una gran intimidad con Justiniano ni que éste destacara por su 2 Sobre la consideración de la mujer en Vives y sobre el impacto de De Institutione Feminae Christianae véase Valentín Moreno Gallego, La recepción hispana de Juan Luis Vives. Valencia, Generalitat Valenciana, 2006, pp. 387-440. 3 Juan Luis Vives, Epistolario. Edición preparada por José Jiménez Delgado. Madrid, Editora Nacional, 1978, p. 519. Este texto forma parte de la dedicatoria del De officio mariti. 4 Valentín Moreno Gallego, La recepción hispana..., cit., pp. 339-345. 5 Juan Luis Vives, Epistolario..., cit., pp. 620-621.

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formación intelectual ni por su posición social. De hecho, Moreno conjetura que la dedicatoria a doña Germana es un intento de remediar las grandes penurias que el traductor estaría pasando. En consecuencia, lo que parece claro es que Juan Justiniano era italiano, contino del duque de Calabria y conocido de J. L. Vives. La segunda traducción, sin embargo, aparece anónima un año después, 1529, en Alcalá, con el título de Instrucción de la muger christiana, donde se contiene cómo se ha de criar una donzella hasta casarla y, después de casada, cómo ha de regir su casa y bivir bienaventuradamente con su marido, y, si fuere biuda, lo que deve de hazer. Agora nuevamente corregido y emendado y reduzido en buen estilo castellano. En este caso, lo más interesante del título es la afirmación de que el texto ha sido “emendado y reduzido en buen estilo castellano”. Estas palabras nos ponen un interrogante: ¿son realmente dos traducciones diferentes o una traducción, la de Valencia, que ha sido corregida y publicada en Alcalá? El título de la edición alcalaína adelanta la respuesta de que es la misma traducción pero enmendada y corregida para darle un estilo más castellano. En este sentido, si se comparan las dos traducciones, lo primero que sobresale es el esfuerzo del traductor de la segunda por eliminar los muchos valencianismos que pueblan la primera. Este hecho no sería extraño, porque esa primera traducción está publicada en Valencia, pero no deja de ser curioso que el traductor que utiliza esos valencianismos sea un italiano que no deja escapar en su traslado castellano italianismos. Reducir a buen castellano no es sólo eliminar valencianismos, sino también suprimir formas anticuadas o arcaicas, algunas de ellas también calificables de valencianismos o aragonesismos. Véanse los siguientes ejemplos tomados de la dedicatoria a Doña Germana:6

6 Para la traducción atribuida a Juan Justiniano véase Juan Luis Vives, Instrucción de la mujer cristiana. Traducción de Juan Justiniano. Introducción, revisión y anotación de Elizabeth Teresa Howe, Madrid, FUE - Universidad Pontifica de Salamanca, 1995. Esta edición, sin embargo, corrige el texto de 1528 modernizando su grafía y modificando en ocasiones su expresión, por lo que resulta de poca utilidad para comparar ambas traducciones. Con todo, dada la disponibilidad y difusión de este libro citaremos por él, aunque indicando la lectura sin modernizar.

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Valencia, 1528

Alcalá, 1529

aya tan pocos o no ninguno que piense aya tan pocos o ninguno que piense perderse. (p. 27)7] perderse. (IIr)] Honestidad (IIIr) honestad (p. 29)8 Si otra cosa no me previene (IVv) Si otri no me previene (p. 32)9

Las formas no ninguno, honestad y otri son términos arcaicos o poco usuales. El caso de otri, además, es propio de zonas de Aragón y Navarra. El traductor de Alcalá se muestra consciente de estos usos anticuados y corrige tal y como se observa en la comparación de las dos versiones. Esta será una constante que responde a la advertencia de que el texto se ha “reduzido en buen estilo castellano”. Lo mismo puede decirse de los vocablos siguientes: Valencia, 1528

Alcalá, 1529

castedad (p. 59)10 afferes (p. 145) se amollenta (p. 258) mollezas (p. 287) defensarán (p. 362) manifesto señal de poco amor (p. 351) amanado (p. 189) no le cale (p. 348)

castidad (Xv) tractos (XLIXv) se ablanda (CIVv) ninnerías (CXVIIr) defenderán (CLVIIIr) manifiesta señal de poco amor (CLIIIr) a la mano (LXIXv) no le cale (CLIIv)

Todos estos términos son anticuados y se acercan a léxico vivo en catalán como castedat, afer, moll o defensar. Lo mismo puede decirse del sustantivo señal, que, como en catalán, es considerado masculino. Especialmente curioso es el adjetivo amanado, que E. T. Howe no entendió y quiso modernizar como amañado. El editor de Alcalá dirá más ajustadamente a la mano o a disposición. Por último, la forma verbal no le cale, es mantenida en Alcalá a pesar de ser un verbo arcaico y poco usual que, sin embargo, sigue plenamente vigente en catalán. Se trata del verbo caldre, tener que. Este esfuerzo para que el texto de Alcalá hable en un nivel de lengua más acorde con su época puede observarse de la misma manera en la modificación de las siguientes conjunciones:

7

E. T. Howe moderniza y dice ninguno. E. T. Howe moderniza y dice honestidad. 9 E. T. Howe no entiende el pasaje y moderniza escribiendo otro. 10 E. T. Howe moderniza y dice castidad. 8

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Valencia, 1528

Alcalá, 1529

ca en italiano (p. 32) desque lo supiere (p. 302)

porque en italiano (IIIIv) quando lo supiere (CXXIVr)

En efecto, en la versión de Alcalá se suprimen sistemáticamente las conjunciones ca y desque, sustituidas por las más habituales porque y quando. Esta evitación de lo arcaico se conjuga a veces, según lo ya dicho, con la supresión de latinismos, tal y como se pone de relieve en los ejemplos siguientes: Valencia, 1528

Alcalá, 1529

Ytem en hollar la suziedad del pecado (p. 30)11 y en abatir la suziedad del pecado (iiiv)] máxime (p. 56) mayormente (IXr) máxime (p. 342) quanto más (CXLVIr) máxime (p. 362) principalmente (CLVIIIr) sea a natura (p. 58) sea naturalmente (Xr) a natura (p. 82) naturalmente (XXIr) a natura (p. 82) de sí propia (XXIv) algo prolixo (LXXr) ad longum (p. 190)12 ábil (IXr) ábile (p. 56)13 estábil (LXXIXv) estábile (p. 211)14 estábile (p. 356) firme (CLVIr) execrable (XCr) execrábile (p. 232)15 mirablemente (p. 79) admirablemente (XIXv) maravillosamente (XCVIIIr) mirabilmente (p. 247)16 suspecta (p. 83) sospechosa (XXIv) amargura (LXXIXv) amaritud (p. 211)17 con la familia (p. 302) con la gente de casa (CXXIVr)

En la edición de Alcalá se suprime siempre el adverbio latino ytem, al tiempo que se busca la opción más adecuada para la versión de términos como máxime, a natura o ad longum. En el primero de estos ejemplos obsérvese igualmente el uso del verbo abatir frente a hollar ya que parece más propio que 11

E. T. Howe moderniza y dice también. E. T. Howe moderniza y escribe a lo largo. 13 E. T. Howe moderniza y escribe hábil. 14 E. T. Howe moderniza y escribe estable. 15 E. T. Howe moderniza y escribe execrable. 16 E. T. Howe moderniza y escribe maravillosamente. 17 E. T. Howe moderniza y escribe amargura. 12

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el pecado sea abatido o vencido que hollado o pisado. Pero volviendo a la relación de estos ejemplos, en todos los casos se suprime la terminación -e en adjetivos latinos como ábile, optándose a veces por otro adjetivo más aclimatado a la lengua como firme. En ocasiones hay alternancia en estas formas como es el caso de estábil y execrable. El mismo caso de firme con respecto a estábile, es admirablemente y maravillosamente en relación a mirablemente y mirabilmente. Muy interesante es la presencia del adjetivo analógico sospechosa para evitar suspecta y la supresión del también latinismo amaritud. Este cuidado por evitar latinismos aparece singularmente en el último ejemplo citado, en el que el vocablo familia presenta el significado amplio que posee en latín, y de ahí la traducción más general la gente de la casa. Todas estas tendencias se materializan, como se ha visto en el caso de hollar y abatir, en el empleo siempre del término más apropiado en cada caso. Véanse los siguientes pasajes: Valencia, 1528

Alcalá, 1529

lo qual todo está travado o eslabonado (p. 27)] la qual dotrina como quiera que aya seydo tan ampliada de los sagrados dotores (p. 28) discantaron (p. 29) Donde pende (p. 31) Siguió a cabo de muchos centenares de años otro alumbrado dotor (p. 30)

lo qual todo está travado y eslabonado (IIr)] la qual dotrina como quiera que aya seydo tan declarada de los sagrados doctores (IIv) declararon (IIIr) De donde depende (IIIIv) Succedió a cabo de muchos centenares de años otro señalado dotor (IIIv)



Todos estos fragmentos son ejemplos de cómo el editor de Alcalá somete a un análisis profundo la traducción de Valencia para, de esa forma, seleccionar siempre el vocablo más apropiado a cada caso. En efecto, en el primer pasaje la supresión de la conjunción o se justifica porque los términos travado y eslabonado no son exactamente sinónimos como parece suponerse a tenor de la conjunción disyuntiva. El contexto exige más bien dos términos que se refuercen uno a otro, y de ahí la versión y de Alcalá. El mismo rigor queda patente en todos los restantes casos: en el segundo se evita el participio ampliada y se escribe declarada, ya que los Padres de la Iglesia lo que hacen es declarar y explicar la doctrina. Es el mismo hecho reseñable en la evitación del verbo discantar, que puede tener un sentido muy concreto de “glosar de manera abusiva”, y por ello se prefiere en Alcalá la forma declararon. Idéntica razón justifica el uso, en el siguiente ejemplo, del verbo depender, más adecuado semánticamente que la forma pende de la edición valenciana. Siempre el autor de Alcalá se decanta por el término más castizo, y por ello elimina el término 994

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alumbrado en la última frase. Este vocablo se había hecho común en las disputas religiosas para aludir a una determinada manera de vivir la religión considerada herética. Por esta razón prefiere el término señalado para aludir a los doctores esclarecidos más que al ambiguo y dudoso alumbrado. Parecidos a éstos son todos los casos que se detallan seguidamente: Valencia, 1528 albañar (p. 123) combleça (p. 276) gargantería y beodez (p. 125) farautes entre ellas y nos (p. 363) pepitosas (p. 87) repullones (p. 367) se abeze (p. 113)

Alcalá, 1529 abismo (XXXVIIIv) concubina (CXIIv) demasiada comida y beodez (XXXIXv) medianeros entre ellas y nosotros (CLVIIIv) enfermas (XXIIIv) remoquetes (CLXv) se acostumbre (XXXVr)

Como se ven en estos ejemplos, el traductor de Alcalá realiza un análisis profundo de la traducción de Valencia con la intención de allegarla a la lengua de uso. Evita entonces términos ambiguos como ya se refirió con alumbrado o discantar. Por eso frente a albañar, que alude al desagüe de las aguas fecales, usa el helenismo abismo con un uso generalizado a través de la lengua bíblica. Lo mismo cabe decirse de combleça, voz menos usada que su sinónimo concubina. Además, la combleça es un tipo de concubina, aquella que convive bajo el mismo techo con el marido y su esposa legítima. Por otro lado, gargantería es un sinónimo muy general de gula, y de ahí la preferencia por la fórmula demasiada comida que, en realidad, es definición del vocablo de Valencia. Lo mismo sucede con faraute, que es un intermediario muy concreto: el que lleva cartas entre dos personas. El contexto exige un vocablo más general como medianero. También el contexto remite al adjetivo enfermas más que al pepitosas de Valencia, vocablo que alude específicamente a una enfermedad de las aves. Esta búsqueda del término más adecuado y más claro, le lleva, en los dos últimos ejemplos, a usar unos términos entendibles por todos frente a vocablos como repullón y abezarse de un uso muy restringido. Así en Alcalá, para estos dos términos, se dirá remoquete, que alude más que a un simple empujón, a un golpe dado con arma blanca, y se acostumbre, que es el verbo más tradicional en castellano. Este esfuerzo por buscar el término más adecuado al contexto lleva al editor de Alcalá a usar perífrasis siempre que el caso lo requiere. Ejemplos de ello son los fragmentos siguientes:

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Valencia, 1528 Alcalá, 1529 18 luengamente (p. 366) para siempre (CLXr) porque no anduviésemos derramados ni Porque no anduviésemos desbarriados ni erradizos (p. 28) herrásemos el verdadero camino (IIv) según enseñó muchas cosas útiles a aunque enseñó muchas cosas útiles y saberse] de todos, así bien las escrivió en lengua dignas de saberse de todos, pero escriviolas en lengua de la que gozassen para saberse de pocos (p. 30). pocos (IIIv)]

Obsérvese cómo el traductor evita todo tipo de vocablos que no fueran de manejo común en su época. En muchos casos prefiere la perífrasis para trasladarlos por resultar más clara que la búsqueda de otro vocablo más o menos sinónimo, y de ahí que evite el anticuado luengamente por un más término más general como para siempre. De este modo evita todo tipo de ambigüedad. Es el caso también de la eliminación de los adjetivos desbarriados y erradizos. Desbarriado es un término muy raro en castellano y parece formación del traductor para indicar la situación de quien ha perdido el rumbo y está fuera de su lugar o barrio. El traductor de Alcalá, consciente de esta rara formación, dirá derramados, un vocablo más claramente comprensible, y herrássemos el verdadero camino, que no deja de ser una perífrasis que explica el sentido de erradizo. Esta búsqueda de claridad también es evidente en el segundo ejemplo, en el que, además de la reelaboración sintáctica, hay que indicar la supresión de la fórmula cosas útiles a saberse, tal vez un valencianismo, por la bimembración cosas útiles y dignas de saberse. Lo mismo hay que resaltar del sintagma en lengua para saberse de pocos corregido en Alcalá por en lengua de la que gozassen pocos. En esta segunda opción queda completamente diáfano el contenido del original: hablar en una lengua conocida por pocos. Parecidos a estos ejemplos es la tendencia en la edición de Alcalá de duplicar todos los adjetivos como lo demuestran los fragmentos que ahora se indican: Valencia, 1528 vida honesta (p. 30) habladora (p. 142) usança (p. 142) autenticada (p. 142) chifle (p. 148) escrive liviana y moralmente (p. 32)

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Alcalá, 1529 vida sancta y honesta (IIIv) habladora y parlera (XLVIIIr) usança o costumbre (XLVIIIr) autenticada y aprobada por buena (XLVIIIr) chifle y haga burlas (LIr) escrive moralmente (IIIIv)

E. T. Howe moderniza y dice largamente. 996

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Ninguno de estos añadidos es fruto de la improvisación: así, en el primero, el autor de Alcalá quiere reforzar la idea de que la honestidad es consecuencia de la santidad, es decir, de vivir de conformidad con los principios de la religión; en el segundo, la bimembración habladora y parlera deja clara la impertinencia de las mujeres que siempre están rumoreando; en los tres siguientes, el segundo término explica el primero. El último ejemplo mencionado resulta contradictorio con los anteriores, pero es aducido porque muestra cómo el editor de Alcalá somete a un análisis profundo el texto de Valencia. Prueba de ello es que los adverbios liviana y moralmente parecen paradójicos: escribir liviano es decir cosas de poco peso, mientras que escribir moralmente es decir cosas importantes. En realidad, el autor de Valencia tiene en su mente el sentido de suave que encierra el vocablo moral en catalán. En castellano esa acepción de moral no existe, con lo que el texto parece una paradoja. El traductor de Alcalá, consciente de ello, suprime el vocablo liviana, convirtiendo la frase de Valencia, cuyo significado es escribir dulce y suavemente, en un escribir de acuerdo con los principios de la moral. Pero, como se ha indicado anteriormente, reduzir a buen estilo castellano no es sólo realizar una determinada selección léxica, sino que implica también trasladar el texto latino a una sintaxis castellana clara y fluida. Véase sobre este particular el ejemplo detallado seguidamente. Obsérvese la supresión del relativo la qual, superfluo en castellano. Valencia, 1528

Alcalá, 1529

la qual tan temeraria y necia confiança yo hallo que nasce de una cosa (a mi ver) tan peligrosa a todos, quan común a muchos [la ignorancia]. (p. 27)

tan temeraria y necia confiança yo hallo que nasce de una cosa (a mi ver) tan peligrosa a todos, quan común a muchos [la ignorancia]. (IIr)

Todo lo dicho hasta ahora puede resumirse en el siguiente fragmento, en el que se confrontan las dos versiones españolas con el original latino. Se observa que en Alcalá la fraseología es menos ambigua y más clara, para lo cual procede el editor a incorporar frases que no están en el original pero que resultan necesarias para la mejor intelección del texto:

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Amberes, 1524

Valencia, 1528

Alcalá, 1529

Verius mater filiam existimat suam, quam non solum utero gestavit et peperit, sed etiam infantulam sem per in ulnis baiulavit, cui praebuit mammam, quam de sanguine suo aluit, cuius somnos sinu suo fovit, primos arrisus accepit blanda et osculata est, prima balbutiem conantis fari audivit laeta atque adiuvit, et ad pectus infantem pressit, optima precans (p. 12).

porque en Item cierta manera la madre terná a la hija por más verdaderamente suya habiéndola no solo traído en su vientre y parido, mas aún desde niña tenido casi decontino en sus braços dándole su leche, criándola de su sangre y la arrulló en su seno y la vio primera reyr a sus ojos y la besó con amor y alegre la oyó tartamudear esforçándose de hablalle y la apretó a sus pechos rogando por ella a Dios y deseándole todo bien (p. 37).

Con mayor razón piensa la madre que es su hija y la quiere con más afición a la que solamente ha traído en su vientre y parido, más aun desde niña tenido casi de contino en sus braços dándole leche, criándola de su sangre y arrollándola en sus braços, éstos que son como trabajos y fatigas hacen tener más arraygado y verdadero el amor para con sus hijas, pues allende desto los pasatiempos que dan quando se crían hacen mucho al caso que son verla reyr, primero que otro delante sus ojos y besarla con amor y si está alegre verla gorgear quando comiença de hablar la aprieta en sus pechos, rogando por ella a Dios y desseándole todo bien. (Ir-v)

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Lo primero que se observa es la evitación en la traducción de 1529 del arcaísmo item y el habitual esfuerzo por presentar una traducción que fluya mejor en castellano. En la versión de 1529 destaca una bimembración piensa... y la quiere que traduce el latín existimavit. En cierto modo utiliza los dos sentidos del verbo latino y de ahí que reproduzca verius con los dos sentidos del verbo: con mayor razón y con más afición. La versión de 1528 sería calificable de más literal. Destaca la traducción del latín cuius somnos sinu suo fovit por la arrulló en su seno en 1528 y por arrollándola en sus braços en 1529, que vuelve a demostrar que la versión de 1529 es corrección de la de 1528, porque omite igualmente la imagen de guardar los sueños y cambia el más literal seno por un más castellano braços, ya que se arrulla con los brazos. En este lugar es donde la versión de 1529 introduce unas frases sin parangón en latín para ponderar la importancia de los abrazos a los hijos y entonces añade: 19

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éstos que son como trabajos y fatigas hazen tener más arraygado y verdadero el amor para con sus hijas. Tras este añadido, retoma el texto original con la fórmula pues allende desto los pasatiempos que dan quando se crían hazen mucho al caso, de manera que se introduce la idea de verla reír, besarla y oírla balbucear. Destaca la supresión del término tartamudear, que alude a un defecto del habla, por gorgear. Lo mismo la expresión quando comiença de hablar en vez del más general esforçándose de hablalle para el latín conantis fari. Como se ve prima el respeto por el castellano a cualquier otra consideración. En consecuencia, enmendar y reducir a estilo castellano quiere decir: suprimir arcaísmos, latinismos y dialectalismos y buscar una semántica precisa junto a una sintaxis fluida. Para ello es habitual la amplificación del original, bien con bimembraciones, bien con adición de determinadas frases para aclarar el sentido del texto original. Pero los añadidos llegan a la inclusión de capítulos enteros y a la refundición de pasajes completos. Se introducen, por ejemplo, en el libro I, los capítulos 11 y 14. Entre todas estas modificaciones destaca la supresión de las indicaciones a sus padres, vista por Moreno como autocensura (Moreno, 2006: 397-405), dado que el proceso contra su madre empezó en septiembre de 1528.20 Y, como añade el propio Moreno (2006: 397-398): El asunto está en saber si se deben [las supresiones] al traductor, por su cuenta, viendo el ambiente anticonverso valenciano y máxime sabiéndose de los procesos a los Vives, o si fueron por voluntad del humanista que las hizo cumplir al trasladador Giustiniani, ya que tuvo trato con él como se vio en el capítulo IX; y para no dañar a sus hermanas.

Sorprende entonces que Juan Justiniano incluyera tantos añadidos y refundiera tantos pasajes y no hiciera mención alguna de ello en el prólogo de su traducción, ya que en la edición de Valencia no se dice nada a este respecto. Por no decir, no se dice siquiera en el título que el texto original es de Luis Vives. La resolución del problema no es clara, sobre todo si se tiene presente que en 1529, en Alcalá, se reintroducen los textos censurados en Valencia sobre la familia de Vives. Es más, en la edición latina de Basilea de 1538, se suprimirán también las alusiones al padre de Vives en el capítulo II,5. Nada de esto se justifica aludiendo a la libertad traductoria de Juan Justiniano, máxime cuando esa libertad, a juicio de V. Moreno, es no-excesiva, sobre todo en comparación con otros traductores (Moreno, 2006: 343-344): La traducción castellana de Justiniano, que parece que iba y venía a Italia con relativa frecuencia, no es literal sino más bien perifrástica, pues suprime pasajes y añade líneas. Algún erudito ha indicado que en el capítulo primero del libro 20 Cf. Joan Fuster, “Joan Lluís Vives i València: 1528” en Llibres y problemes del Renaixement, pp. 9-42.

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primero, el segundo tramo es adición suya, pero no se asemeja a los niveles parafrásticos de Cervantes de Salazar.

Este autor afirma igualmente que son adiciones pedagógicas con la intención de ejemplificar cosas en el entorno local (Moreno, 2006: 344). Con todo Moreno se plantea la cuestión obvia del origen de esas modificaciones y conjetura lo siguiente (Moreno, 2006: 345): Giustiniano, como otros trasladadores, conoció a Vives y le visitaba alguna vez, como se ve por la carta a Brixio. Es, por tanto, muy posible que le hiciera llegar el manuscrito de la traducción y que en ésta siguiera algún consejo del humanista exiliado. En cualquier caso, supo del trabajo del contino.

En la carta a G. Brixio citada por Moreno no hay indicio alguno de que Juan Justiniano fuera el traductor de esta obra. Sorprende que Vives en una carta de recomendación no aluda a que Justiniano es su traductor, aunque puntualiza que “si no fuera ya, como pienso, más amigo tuyo que mío” (Jiménez Delgado, 1978: 621). Con todo, podría conjeturarse también que el humanista pudo haber redactado los añadidos en latín y dárselos a Justiniano para que los tradujera, pero nada de eso se dice en ningún sitio. Esta conjetura se basa en que lo lógico es atribuir esas refundiciones a la pluma del propio Vives, sobre todo si se tiene presente que los añadidos coinciden en gran medida en las ediciones de Valencia y de Alcalá. Por ello también resulta inquietante que en la edición alcalaína no aparezca tampoco en la portada el nombre de Vives. Más aún, no aparece ni siquiera el de Juan Justiniano, aunque la traducción, como venimos demostrando, no deja de ser la atribuida a Juan Justiniano modificada para hacerla más castellana. En la edición de Alcalá se incluye, además del prólogo de Juan Justiniano, la dedicatoria a la reina Catalina, ausente de la edición de Valencia. Nótese, además, que en el libro II se incluye un capítulo sobre cómo la mujer debe tratar con sus parientes y con los de su marido. Teniendo presente ambas traducciones cabe formularse algunas preguntas, entre ellas la razón por la que un traductor anónimo iba a aprovecharse de la versión de Juan Justiniano sin decir nada y cómo iba a optar por incluir de nuevo pasajes censurados en el primer traslado, tales como las referencias a su madre. Además, qué llevó a ese traductor a prescindir de la dedicatoria a Catalina de Aragón. Este proceder es más propio de un autor que de un traductor y en este caso hay que recordar las desavenencias surgidas entre Vives y la Reina de Inglaterra. Propio de un autor son las siguientes palabras que aparecen en la nota final del libro: Otrosí hallarás muchas cosas añadidas en el romance que no están en el latín; tampoco desto no te escandalices, que, si no me hovieran parecido bien, no las 1000

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hoviera puesto, y escusárame de harto trabajo en cosa do no solo no espero gran honra, mas aun tengo de temer la calumnia y el dezir de unos y otros.

En definitiva, las dos traducciones son en realidad la misma, aunque por razón editorial aparezcan como dos traslados distintos. En efecto, la difusión de estas traducciones, como magníficamente anota Moreno, es dispar en España. La de Valencia firmada por Juan Justiniano se difunde por la corona de Aragón, siendo editada en tres ocasiones más en Zaragoza (1539, 1545 y 1555). El anónimo de Alcalá, sin embargo, se propagó por la corona de Castilla y, además de la edición de Alcalá de 1529, se reeditará en Sevilla (1535), Zamora (1539) y Valladolid (1584). Según Moreno (2006: 345): “Lo lógico es pensar que Giustiniano no obtuvo privilegio para Castilla ni tampoco quiso solicitarlo ningún editor, al contarse ya con la del anónimo”. La razón que apunta Moreno parece del todo acertada, pero hay que insistir que, del cotejo de las dos versiones, se deduce que no hay más que una traducción, que ha sido corregida para adaptarla a un mejor castellano. Si Juan Justiniano es el traductor de la versión de Valencia, 1528, también debe serlo de la de Alcalá, 1529, a pesar de las correcciones que se han introducido. Esta conclusión no sería completa si no se apuntara una duda sobre si realmente Juan Justiniano es el traductor de la obra. Los añadidos, refundiciones y supresiones remiten más bien a Vives. O Vives es el autor de todos ellos o, como dice V. Moreno, esos cambios debieron ser aprobados y conocidos por él. Decisiones como la de sustituir la dedicatoria a la Reina Catalina por la dirigida a Doña Germana, cuando podrían haber coexistido las dos, son propias de un autor más que de un traductor. Todo en esta única traducción, corregida y aumentada, responde, en definitiva, al modus operandi de Vives que, como es sabido, solía modificar y hacer añadidos en las sucesivas reediciones de sus obras. No se pierda tampoco de vista que algunos modismos de la edición de Valencia responden al estilo de Vives y, sobre todo, que la modificación de algunos pasajes en la edición de Alcalá también remiten a Vives, como es el caso del gusto por las bimembraciones.

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Humanismo y pervivencia del Mundo Clásico, V. 2 (2015), 1003-1017.

Primeras traducciones del griego a lengua asturiana Ramiro González Delgado Universidad de Extremadura

Resumen: En este trabajo se editan las traducciones de los bucólicos griegos al asturiano realizadas por Aramburu y Zuloaga; las analizamos y fechamos a comienzos de los ochenta del siglo XIX, por lo que estaríamos ante las primeras traducciones que se hicieron de literatura griega al asturiano. Palabras clave: Estudios de traducción. Bucólica griega. Lengua asturiana. Teócrito. Aramburu Zuloaga. Abstract: In this paper, we present the edition of the Greek poems translated by Aramburu Zuloaga. We analyze them and we can date them to the early eighties of the nineteenth century, so they are the first translations of Greek Literature in Asturian Language. Keywords: Translation Studies. Greek Bucolic. Asturian Language. Theocritus. Aramburu Zuloaga.

En este artículo vamos a analizar la “Traducción al bable de poesías bucólicas griegas” que dejó inéditas D. Félix Aramburu Zuloaga (18481913), catedrático de Derecho y Rector de la Universidad de Oviedo: los Idilios XIX y XXVIII de Teócrito (que tituló “El ladronzuelo de panales” y “La rueca”) y el frag. 14 de Bión. Estas traducciones, que de algún modo circularon manuscritas, son las primeras que se hicieron de la lengua griega a *

Este trabajo se inscribe en los Proyectos de Investigación HUM2007-60326/FILO, FFI2013-41976-P y en los Grupos de Investigación 930136 (UCM) y LAPAR (HUM 002: financiado por los fondos FEDER a través del IV Plan Regional de I+D+I del Gobierno de Extremadura). Una versión en lengua asturiana de este trabajo aparece publicada en “Los idilios griegos de Félix Aramburu y Zuloaga”, Campo de los patos. Revista asturiana de cultura, 1-2 (2010-2011), pp. 357-372. 1003

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Ramiro González Delgado

la asturiana y, por tanto, anteriores a las publicadas por el antólogo Enrique García Rendueles, que no parece saber de ellas al no incluirlas en Los nuevos bablistas (1925). Quien sí las conoce es Fabriciano González, que reelabora una, “El ladronzuelo de panales”, en 1927. Así, tras repasar la vida de Aramburu, editaremos el texto de las traducciones (hasta ahora sólo conocidas a través de la fotocopia del manuscrito),1 las situaremos en su contexto histórico y las comentaremos.

1. Aramburu y Zuloaga, hombre de ciencia y poeta Félix Pío de Aramburu y Zuloaga (1848-1913)2 se graduó en Oviedo como Bachiller de Artes (1862), de Filosofía y Letras (1865) y de Derecho Civil y Canónico (1867). Luego se licencia en Derecho (1869) y se doctora por la Universidad Central de Madrid (1871). En 1870 entra como profesor de Derecho en la Universidad de Oviedo (su padre fue también un distinguido catedrático de la institución) y es miembro de la Junta Local de Primera Enseñanza. En 1876 consigue la cátedra de Derecho Civil y Códigos en la Universidad de Santiago de Compostela, cambiándola por la de Historia y Elementos de Derecho Romano en la institución ovetense, de la que será Decano y Vicerrector. Entre 1888 y 1905 fue Rector de la Universidad de Oviedo, siendo ésta una época dorada de la academia, ya que en su claustro se encontraban insignes profesores como Leopoldo Alas Clarín, Rafael Altamira, Adolfo Álvarez-Buylla, Adolfo González Posada, Aniceto Sela Sampil, Guillermo Estrada Villaverde, etc. Bajo su rectorado (le sucederá en el cargo Fermín Canella), se creó la Extensión universitaria y los Anales de la Universidad de Oviedo. Además, fue miembro del Tribunal Contencioso-administrativo (1887), jefe de la Inspección Provincial de Instrucción Pública, secretario y profesor de la escuela de Artes y Oficios, director del Museo Arqueológico, vicedirector de la Sociedad Económica de Amigos del País en Asturias y de la Asociación de Ganaderos. Fue también autor de una Monografía de Asturias, que recibió el premio de la Academia de la Historia (1903). Senador desde 1901 por la Universidad de Oviedo y Consejero de Instrucción Pública (1902), fijó en 1905 su residencia en Madrid, donde fue profesor de la 1

José Fernández Buelta, “El bable en lo erudito, de Teócrito por Félix Aramburu y Zuloaga”, Magister, 6 (1985), pp. 89-95. Con posterioridad a este Congreso, las traducciones aparecen editadas en el artículo citado en la nota anterior y en Ramiro González Delgado, Canta, musa, en lengua asturiana. Estudios de traducción y tradición clásica, Saarbrücken, 2012, pp. 39-48. 2 Sobre su biografía, cf. Valentín Silva Melero, Un ovetense: profesor, penalista y poeta romántico (D. Felix Pio Aramburu Zuloaga), Oviedo, 1952; J. E. Casariego, Exposición de retratos y autógrafos asturianos, Oviedo, 1967; Santiago Melón Fernández, “Félix de Aramburu y Zuloaga”, en Homenaje a José María Martínez Cachero. Vol. III: Investigación y crítica, Oviedo, 2000, pp. 209-225. 1004

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Primeras traducciones del griego a lengua asturiana

Escuela de Criminología, catedrático de Estudios Superiores de Derecho en la Universidad Central (1906), miembro de la Academia de Ciencias Morales y Políticas (1910) y Magistrado del Tribunal Supremo (Aramburu introdujo en España el positivismo jurídico de los criminalistas italianos). Escribió La nueva ciencia penal (1887; Medalla de Plata de la Exposición Universal de Barcelona de 1888) y Un voto en pro del juicio oral en materia civil (Oviedo, 1890). Tras morir en la capital, su cuerpo será enterrado en Ribadesella. Desde joven ya dio muestras de su afición literaria. Sabemos que en sus años de bachiller publicó sus primeros trabajos literarios en las revistas La joven Asturias y La Tradición. Funda y dirige Revista Asturias (1877-1883) donde publica su poca producción en lengua asturiana bajo el pseudónimo de “Sico Xuan de Sucu” y populariza también el de “Saladino” para los ecos de sociedad. Muchas poesías y trabajos suyos aparecen también en La Ilustración Gallega y Asturiana (1879-1881). Creemos que son de esa época, principios de los ochenta del siglo XIX, las traducciones que aquí nos ocupan.

2. Los idilios de Aramburu La primera en hablar de las poesías bucólicas griegas traducidas por Aramburu fue Berta Piñán: las leyó en una revista que escapaba de las publicaciones convencionales de poesía asturiana y gracias a ella sabemos de su existencia, pero las situó a comienzos del siglo XX y atribuyó los tres idilios a Teócrito (XXVIII, XIX y IX: “La rueca”, “El ladronzuelo de panales” y “Bión”).3 Hasta nosotros han llegado cuatro cuartillas, escritas a mano por don Félix, que aparecieron entre lo que fue su archivo-biblioteca de Ribadesella y que no presentan ninguna anotación ni datación. El hecho de estar escritas en asturiano nos llevan a la época en que colaboraba con las revistas La Ilustración Gallega y Asturiana y Revista de Asturias, en cuyas páginas tal vez pensara publicarlas. Fue precisamente en estas revistas donde aparecen publicadas las primeras traducciones de los clásicos al asturiano (Horacio, por Juan María Acebal)4 y también la polémica sobre la viabilidad del asturiano para traducir poesía culta, ya que Antonio Balbín de Unquera atacará la traducción del

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Berta Piñán, “La traducción poética al asturianu: del sieglu XIX a Fernán Coronas”, en Alcordanza del Padre Galo ‘Fernán Coronas’”, Uviéu, 1993, pp. 47-55. 4 El “Beatus ille” es publicado por primera vez en Revista de Asturias (5-VIII-1878) y después en La Ilustración Gallega y Asturiana (20-I-1879). En esta misma revista, el traductor publica después la traducción de la Oda I, 1 de Horacio, “Maecenas atavis” (18-I-1881); cf. Ramiro González Delgado, “Les traducciones d’Horacio al asturianu”, Lletres Asturianes, 85 (2004), pp. 57-84. 1005

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Beatus ille5 y su traductor le responderá con una segunda traducción, la Oda a Mecenas, que el anterior señalaba como difícil de traducir al asturiano. Sin embargo, la positiva opinión de Aramburu sobre esta traducción podemos leerla en las palabras que presentan la traducción del Beatus ille publicada en Revista de Asturias, revista que funda y dirige: La traducción que el Sr. Acebal ha hecho de la oda de Horacio Vitae rusticae laudes, revela un profundo conocimiento del idioma del Lacio y de nuestro provincial dialecto, á la par que demuestra una vez más las dotes poéticas que adornan al laureado autor de otras composiciones análogas. La traducción es fidelísima, expresiva, concisa, y de seguro que nuestros abonados la verán con singular complacencia; complacencia que en nosotros produce el deseo de que nuestro amigo nos favorezca en adelante con un concurso que le rogamos y que nos honrará.6

Nuestro autor ve con buenos ojos la original iniciativa y tal vez las versiones de sus bucólicas iban encaminadas para su revista, en la que publica su obra en lengua asturiana, pero nunca verán la luz. Podemos suponer que no quiso acrecentar la polémica suscitada por Balbín de Unquera tras aparecer las traducciones de Acebal en La Ilustración Gallega y Asturiana, posición que, años más tarde, afianzará Marcelino Menéndez Pelayo en su segunda edición de Horacio en España (1885) al calificar las traducciones del Beatus ille al asturiano de “ensayos de traducción” (y al que responderá después García Rendueles).7 Lo cierto es que Aramburu guardaría estas traducciones a comienzos de los años ochenta del siglo XIX que, por algún motivo extraño, 5

En el artículo “¿Cómo deben cultivarse los dialectos” de La Ilustración Gallega y Asturiana, nº 28 (1880), leemos lo siguiente: “... la poesía gallega y asturiana, pero sobre todo la última, tienen hasta ahora trazado un círculo muy estrecho del que no aciertan á salir; se resisten al teatro y muy principalmente á la poesía épica. Dignos de aplauso nos parecen los escritores asturianos que emprenden, como un digno colaborador nuestro, la traduccion de las odas de Horacio; pero si en vez de la titulada Beatus ille, que se presta al lenguaje de los pueblos labradores, hubiese intentado la misma obra respecto á las que comienzan Maecenas atavis, Quem virum vel heroa, ó Qualem ministrum, hubiera encontrado indudablemente mayores dificultades. El pueblo no ha tenido escritores que traten semejantes asuntos, y la lengua, por consiguiente, se resiste á ellos”. Sobre esta polémica, cf. Ramiro González Delgado, “Textos latinos en asturiano en la prensa española del siglo XIX”, en Francisco Mariano Nipho y el nacimiento de la prensa y de la crítica literaria en la España del siglo XVIII, Alcañiz - Madrid, 2014, pp. 421-433. 6 Cf. Revista de Asturias, 5-VIII-1878, p. 351. 7 Refiriéndose a las traducciones de Acebal, apunta Enrique García Rendueles, Los nuevos bablistas. Las mejores poesías en dialecto asturiano de los poetas del siglo XIX, Gijón, 1925, p. 44: “Con sus traducciones de Horacio no puede sostenerse facilmente el escaso aprecio que hizo Menéndez y Pelayo de nuestro dialecto para la traslación de obras clásicas, cuando la versión asturiana no desmerece seguramente del célebre poeta venusino en comparación con otras procedentes de las comarcas dialectológicas de la península”. 1006

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no las consideró aptas para su publicación. Otra fecha clave pudo ser 1887, cuando Fermín Canella realizó la segunda edición de la antología de José Caveda (Poesías selectas en dialecto asturiano), en la que aparece Aramburu pero no estas traducciones, como tampoco las horacianas de Juan Mª Acebal.8 En 1925, ya muerto don Félix, otro antólogo, García Rendueles, incluirá a nuestro autor y a Acebal, pero no dice nada de sus idilios,9 a los que ignora pues, con toda seguridad, de haberlos conocido los habría introducido en su selección, ya que se tuvo que poner a traducir poesía clásica griega para incluirla en su antología y no dejar a la lengua asturiana huérfana del influjo y la importancia de una antigua y principal literatura, la griega, considerada clásica: surgen así las traducciones al asturiano del himno homérico XXXII dedicado “A la luna” y la selección del mito hesiódico de Prometeo y Pandora que aparece en Trabajos y días, 42-105, sirviéndose para esta traducción de la castellana de Jiménez Aquino (1919).10 Creemos, por tanto, que los idilios de Aramburu tienen que fecharse a finales del siglo XIX, anteriores al año en que Aramburu se marchara a vivir a Madrid. Es más, al analizar su biografía, vemos cómo va abandonando poco a poco su afición literaria por cursos, investigaciones y conferencias: además de las poesías y colaboraciones periodísticas, publicó por la época de Revista de Asturias un drama en verso titulado Vida por honra (Oviedo, 1878) y Tres cuentos (Madrid, 1879). Años más tarde recopilará sus poesías publicadas en Historias de pájaros que parecen hombres (Oviedo, 1903), con la que parece dar por finalizada su vena artística. En esa época podemos fechar nuestras traducciones (anteriores, incluso, a su rectorado en la institución ovetense). Por otro lado, debemos señalar que los tres idilios no son de Teócrito: el último de ellos pertenece a Mosco (¿o Bión?), otro poeta bucólico menos conocido. Editamos a continuación la versión de Aramburu con el texto original al lado para que nos percatemos sobre todo de las considerables ampliaciones que cuentan los idilios en lengua asturiana (tantas que serían más bien una recreación a partir del texto original que una traducción).

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José Caveda - Fermín Canella, Poesías selectas en dialecto asturiano, Oviedo, 1887, pp. 303-306. Años más tarde, Canella le pedirá colaboración y así aparece “Covadonga” en la monumental obra Asturias de Bellmunt y Canella (1895-1900). 9 E. García Rendueles, Los nuevos bablistas…, cit. en nota 8, pp. 111-119. 10 García Rendueles se equivoca al llamarlo Manuel, en lugar de Miguel. Cf. Ramiro González Delgado, “La lliteratura grecollatina en llingua asturiana”, Lletres Asturianes, 97 (2008), pp. 53-102; “La Bernat Metge y las traducciones de clásicos grecolatinos al gallego, vasco y asturiano”, Hermeneus, 11 (2009), pp. 145-160; Canta musa..., cit. en nota 1, pp. 5154; “La ‘Biblioteca Grecolatina’ (1919-1923) de Miguel Jiménez Aquino”, Ágalma. Ofrenda desde la Filología Clásica a Manuel García Teijeiro, Valladolid, 2014, pp. 1173-1179”. 1007

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Traducción al bable de poesías bucólicas griegas La rueca (Idilio XXVIII de Teócrito)      

    

      

      .

                ,

                  ,                

     

Rueca del llino collaza, Cadarzín, prenda mañosa De Minelva llaboriosa La Xana del güeyu azul. De les ames que acorexen Con so trabayu sin tasa La vallura pa la casa El maravayu yes tú.

5

Fíate, que no ha pesate Con nosotros pelegrina 10 Allugate á la tierrina N’a que Nelín reñó Qu’en metá un rebollar, ende Un palacio reverdeya N’el que s’allanda á bitreya, 15 Palombina del amor. 5 Pido á Xove m’apareye Mar tranquil y ventolina, Que agraciar me pruya aína Al mió güéspede otra vez, 20 Al queríu mélicu Nicies, De les tres Gracies retueyu. ¡Con que gusto al chai el güeyu La so mano estruirá! Yá la costiella de Nicies Vo á donate, rueca mía, La más chusca y repolía Torniá n’ablanu y marfil; 10 Pa qu’illa taza y retasca Los paxellos del marío Y los dengues qu’el fembrío Pa dominguiar han llucir. Porqu’ al añu un par de veces Les oveyines galanes, De sos vellones les llanes Manses dexen tosquilar Pa Zeuxénide fermosa, Muyer de Nicies serrana, Más artera qu’una xana, Qu’al trabayu ‘stá avezá.

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     .          15                       

                   

                      

       

Y por casa n’a que añere La folgancia, tá perdía, Á ti en mió tierra ñacía Xamás t’empobinaré; Á ti qu’enllena de gloria Yes con to fusu y roquera, De Siracusa bandera, Que me cobixó al ñacer.

Ende son sebes y bárdies D’homes de posu la cuna, Que algamó de la Fortuna Árquia el Corintiu fondar: Miletu, pelra de Xonia, 20 Será pa ti escoyíu ñeru: N’el palacio pintureru De la cencia morarás. Pa guarir nostres llaceries, Nícies, con so melecina, Sabiondu y arteru, aína, Mil mestranzos afayó; Pero á Zeuxénide ¡ay rueca! Barrunto darás más gloria Y guardarás la mimoria De so güéspede y cantor. Salvete en so nidia mano Xirar con vuelu lixeru, Finxándose’l pasaxeru Trastayau apusllará: 25 Anque regalu d’aldea; Apareyó bon provechu, Vieno d’amigu correchu Qu’al amigu quixo honrar.

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El ladronzuelo de panales (Idilio XIX) Pica una abeya al travesau Cupidu Porque i fúrtia la miel del so caxellu, Glaya el Neñu, solluta sin consuellu          Y asóplase n’el deu adolloridu; Lloramiquia, espernexa condollidu 5          Y va’ñerase de so Má n’el cuellu:         5 Teno pupa, mamina, diz canquiellu        ¡Y qué bichu perroín me punxo tuídu!         –No empapielles, mió Amor. ¿Non ] t’asemeyes] 10 (dixoi Citeres con fisgá sunrisa) Tú tamién á les pérfides abeyes?          Menuducu como elles faes la guisa Y les pupes que faes á los que tueyes Miániques si españar los fán de risa.            

Bión (Idilio IX) ¡Fía de Xove y de la Mar rizosa, Venus que á Páfos perartera rixes!       ¿Por qué á los Dioses en sin duelu aflixes Y á los mortales to puxanza acosa?          ¿Por qué á Copido nos paristi ¡oh, Diosa!] 5       Tan fieru tan dañín? Y ¿por qué elixes       5 Pa preseallu envenenaos aguixes? ¿Quién agafó to cóllera rixosa?          El arte d’enlluxar al gayasperu Semblante ¿pa qué i disti? y al desnudu] 10 Cuerpu, esnalines de volar lixeru?        ¿Sos manes pa que armar de obleru agudu] Y de tiru detalles tan certeru Que ná val el fuxir forrau d’escudu?      

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3. Comentario Aunque los poemas figuran bajo el epígrafe “poesías bucólicas”, vemos que éstos no presentan la temática esperada. En ninguno de los tres aparece el escenario campestre ni sus protagonistas son pastores, boyeros o vaqueros; el único punto en común parece ser el tema amoroso. En realidad, el término bucólico referido a Teócrito y sus imitadores fue empleado abusivamente en la tradición literaria y los tres poemas que tenemos aquí no se distinguen de otros que no entran en tal categoría y sí en la del epigrama. El tono anecdótico de los últimos contrasta con el primer poema, de ofrenda. Si en éste el poeta y su matrimonio amigo son los personajes, en los otros son los propios dioses, especialmente la diosa del amor Afrodita (el tema erótico subyace en todos ellos). Aramburu los califica de “poesías bucólicas” porque los toma de los idilios de Teócrito y, en el conjunto de esta obra, estos poemas tienen un carácter bastante residual. En realidad nuestro traductor tan sólo atribuye el primero de ellos a Teócrito, el poeta natural de Siracusa que vivió en el siglo III a. C. en la corte de Alejandría y que participó de la renovación literaria de época helenística. Del resto se intuye su autoría al no decir nada su traductor,11 aunque en realidad el segundo y el tercero no son obra de este poeta y sí de sus imitadores. Antes de detenernos en cada poema, señalaremos como características generales que las traducciones aparecen sin anotaciones y no se indica la edición del texto original que siguió su traductor, licenciado en Filosofía y Letras. Además de las múltiples ampliaciones que sufre el original (y que se pueden explicar por la adaptación métrica: versos octosílabos agrupados en estrofas de ocho versos, en el primer caso, y sonetos, en el resto), el traductorrecreador prefiere los teónimos latinos a los originales griegos, algo típico en la España de la época,12 e intenta acercar estos idilios a sus futuros lectores “asturianizando” algunos elementos, como también lo hace al adaptar el imaginario griego a la realidad asturiana.

11 De ahí el error de B. Piñán, “La traducción poética…”, cit. en nota 4, de atribuir los tres a Teócrito. 12 A este respecto, debemos tener presente las palabras de otro traductor del griego de la época, Ignacio Montes de Oca, que en la carta-prólogo (fechada en México el 15-II-1883) de Odas de Píndaro (Madrid, 1909) a Menéndez Pelayo señala: “Apartándome de la opinión y práctica de usted y de muchos alemanes é ingleses, he dado á las divinidades griegas los correspondientes nombres latinos. A mi modo de ver, poco importa que el Zeus, la Hera, el Cronos ó el Hermes helénicos, no sean exactamente los mismos que el Júpiter, la Juno, el Saturno ó el Mercurio romanos. Estamos acostumbrados á confundirlos; la generalidad de los lectores conoce á los últimos é ignora á los primeros, y el adoptar el método que repruebo traería confusión y disminuiría la belleza de la poesía” (pp. XIII-XIV).

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3.1. “La rueca” El Idilio XXVIII es un poema anatemático (o de ofrenda) compuesto como acompañamiento de una rueca con la que el médico Nicias obsequia a su mujer Téugenis. Se trataría de una artística y valiosa rueca que Teócrito lleva desde Siracusa a Mileto por petición de su amigo Nicias.13 Resulta original la perspectiva que adopta el poeta: frente al presente o al pasado, Teócrito recurre al futuro ya que Téugenis, virtuosa esposa, será también a la luz del regalo, símbolo de los quehaceres femeninos, laboriosa. Llama la atención que la composición poética elegida no fuese la usual en estos casos: el epigrama.14 Para un regalo de tal magnitud, el poeta quiso ser original y se decanta por un tono y unos metros más prestigiosos, asentados en la más pura tradición literaria griega, pues recurre al dialecto y al ritmo de los poetas monódicos lesbios (Alceo y Safo)15 y logra un poema de una gran sonoridad.16 Sin embargo, los veinticinco versos originales de dieciséis sílabas (asclepiadeos mayores) son transformados en nueve estrofas de ocho versos octosílabos con la siguiente estructura métrica: – a a b – c c b, en donde a y c riman de modo consonante y b en asonante aguda (a excepción de la tercera estrofa). Las considerables ampliaciones que sufre el original (y que son visibles en la presentación del texto con el original al lado) ya se aprecian en la primera estrofa (el traductor suele emplear dos versos teocriteos para formar una estrofa y, en total, sobrepasa un 184% el número de sílabas del original). Muchas ampliaciones se deben al ajuste métrico, añadiendo sobre todo adjetivos y complementos nominales, pero también circunloquios (por ejemplo, Cipris del v. 4 es traducida por “palombina del amor”, v. 16) y versos completos (vv. 8, 9, 10, 23-24…). A veces la “asturianización” del 13 A este médico van dedicados los idilios XI y XIII de Teócrito y de él habla en el epigrama VIII (Antología Palatina VI 337), una inscripción para una estatua en cedro de Asclepio que Nicias le dedicó. Cf. comentarios de este idilio en F. Cairns, “The distaff of Theugenis. Theocritus, Idyll 28”, Papers of the Liverpool Latin seminar 1976, (1976), pp. 293305; Francesca Beligni, “Osservazioni all’idillio XXVIII di Teocrito”, Annali dell’Università di Ferrara. N. S. Sezione VI: Lettere, 3 (2002), pp. 93-116, que lo interpreta a la luz de los dos versos finales. 14 El libro VI de la Antología Palatina contiene epigramas votivos o de ofrenda. 15 Sobre los idilios eólicos de Teócrito, cf. Maria Grazia Palutan, “Osservazioni sui carmi eolici di Teocrito (28, 29 e 30)”, Annali dell’Istituto Universitario Orientale di Napoli, Dipartimento di Studi del mondo classico e del Mediterraneo antico, Sezione filologicoletteraria, 17 (1995), pp. 89-107, que señala, además del metro eólico, homerismos lexicales y morfológicos. También Marco Fassino - Lucia Prauscello, “Memoria ritmica e memoria poetica: Saffo e Alceo in Teocrito Idilli 28-30 tra  metrica e innovazione alessandrina”, Materiali e discussioni per l’analisi dei testi classici, 46 (2001), pp. 9-37, analizan la reproducción estrófica de dísticos en versos sáficos y alcaicos. 16 Cf. Daniel Donnet, “La densité sonore de l’idylle 28 de Théocrite”, L’Antiquité clássique, 59 (1990), pp. 181-192.

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poema contribuye a estas expansiones; analizando el primer verso del original, hace que la  sea de “llino”, contradiciéndose unos versos más abajo, cuando se refiere a los vellones de lana de las ovejas (vv. 34-36); también a la hora de citar a la diosa Atenea, pues el genitivo   queda traducido por “de Minelva llaboriosa / la Xana del güeyu azul”. En esta misma línea, Neleo queda convertido en el hipocorístico “Nelín”; la rueca de marfil está también en la versión asturiana “torniá n’ablanu”; las ropas de hombres y mujeres que preparará Téugenis17 son para Aramburu “paxellos” y “dengues”. Algunas adaptaciones incluyen elementos cristianos, como traducir   (v. 9) por “la costiella de Nicies” (v. 25) para referirse a una Zeuxénide cuyo nombre en asturiano está mal transcrito (sería Teuxénide o Téuxenis, del mismo modo que llama al autor Teócrito y no Zeócrito). Sí creemos más acertada la inclusión del dicho asturiano “regalu d’aldea” (v. 70) para el    del verso final. Estas “asturianizaciones”, que acercan el poema a sus lectores, permiten una mejor comprensión del texto y contribuyen también en cierta medida a explicar la ausencia de anotaciones a la traducción. De esta forma se explica que la ciudad de Siracusa, que en el original aparece a través de circunloquios como patria de su fundador (Arquias de Éfira) o por la isla en que se ubica (Trinacria, la actual Sicilia), es citada directamente por su nombre en la traducción (v. 47), omitiendo de esta manera el nombre de la isla pero no el de su fundador (señalando en lugar de la región el patronímico de su ciudad más conocida: Corinto). También Mileto aparece por primera vez citada en la composición con el nombre que el mito atribuye a su fundador: “la ciudad de Neleo” (v. 3:   ), que Aramburu traduce por “la tierrina | N’a que Nelín reñó” (vv. 11-12 –llamativa forma del verbo ‘reinar’–), aunque después lo hace de forma directa (v. 21): “Miletu, pelra de Xonia, | Será pa ti escoyíu ñeru” (vv. 53-54). Resulta curioso comprobar cómo la traducción deja de respetar el orden original entre los versos 14-21, al producirse una serie de regresiones y anticipaciones que se explican también con las ampliaciones y recreaciones del traductor.

17 Según G. Pascucci, “Theocr. 28, 10-11”, Maia, 19 (1967), pp. 163-168, los versos 1011 parecen inspirarse en Homero y se explican a la luz de Ilíada VI 289.

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3.2. “El ladronzuelo de panales” Este Idilio XIX es uno de los más conocidos del autor y gustaba mucho en la época:18 Eros se queja a su madre de una picadura de abeja y Afrodita compara a su hijo con el animal sirviéndose del tamaño y del daño que provoca. Sin embargo se pone en duda su autoría, pues no aparece en los más importantes y antiguos manuscritos de poesía bucólica.19 Algunos filólogos lo atribuyen a Mosco o Bión o, incluso, a poetas posteriores [por su cercanía con poemas anacreónticos, como el XXXV (Brioso), de filiación epigramática].20 No obstante, la imagen de Eros como niño travieso es de época helenística. La traducción de Aramburu cuenta con considerables ampliaciones (los ocho hexámetros del original se convierten en catorce versos: un soneto formado por dos cuartetos y dos tercetos encadenados). No obstante, no rompen la unidad del poema y se producen por el deseo de adaptar los versos griegos a la estructura del soneto. Así, los versos sexto, séptimo y los dos últimos, además de la mitad del tercero (insiste en el dolor,  del original) y del noveno (las primeras palabras de consuelo no figuran en el original), son ampliaciones por interpretación del autor, del mismo modo que el diálogo (en el texto griego sólo Afrodita toma la palabra). Por otro lado, en el original aparece en el primer verso   (“malvada abeja”) y el autor prefiere dejar el adjetivo para el final de la composición (“pérfides”, v. 11). Sin embargo, la peculiaridad de esta traducción, a diferencia de las otras, es que Fabriciano González, que cita estas versiones asturianas de los bucólicos,21 publica una versión del idilio XIX que es prácticamente idéntica a 18

No en vano, fue uno de los primeros idilios de Teócrito traducidos al vasco (por José Manterola) y publicado en revistas de la época; cf. Ramiro González Delgado, “Nacionalismo y regionalismo en la consideración de la literatura grecolatina durante el siglo XIX” en La historia de la literatura grecolatina en el siglo XIX español: espacio social y literario, comp. F. García Jurado, Málaga, 2005, pp. 361-383, esp. pp. 378-379. Es importante señalar también que, desde el siglo XVI, este poema contó con varias traducciones neolatinas (Strozzi, Hesse, Scaliger, Alciato, Vel, Melanchthon, Camerario, Moltzer, Capilupi, Estienne, Mariner, Herrera Temiño, etc.): cf. Marcos Ruiz Sánchez - José David Castro de Castro, “El motivo de Cupido y la abeja en la poesía neolatina (I): las traducciones del Idilio XIX de Teócrito”, Studia Philologica Valentina, 4 (2000), pp. 139-167. 19 No es fácil separar lo escrito verdaderamente por Teócrito de su materia apócrifa, que fue con el tiempo adhiriéndose a sus poemas originales. 20 También traducido al asturiano por José Villalaín en marzo de 1938; cf. Ramiro González Delgado, “La lliteratura grecollatina…”, cit. en nota 11, pp. 69-70, y Canta musa..., cit. en nota 1, pp. 57-58. 21 El motivo de tres artículos que publica en El Comercio es el no reconocimiento oficial del asturiano como lengua regional según del Real Decreto de 26 de noviembre de 1926. Así aparecen “Afirmación del bable” (1-XII-1926), “Insistiendo en la afirmación del bable” (7-XII-1926) y “En defensa del bable” (18-XII-1926). En el segundo de ellos alude a algunas traducciones grecolatinas que le precedieron: “Pero ¿se acomoda bien el bable asturiano a 1014

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la realizada por Aramburu. Fabricio la fecha en 192722 y señalamos en cursiva los términos que cambia: Pica una abeya al travesau Cupidu Porque i fúrtia la miel del so caxellu, Glaya el Neñu, solluta sin consuellu Y asóplase n’el deu adolloridu; Lloramiquia, espernexa condollidu 5 Y va’ñerase de so Má n’el cuellu: Teno pupa, mamina, diz canquiellu ¡Y qué bichu perroín me punxo tuídu! –No empapielles, mió Amor. ¿Non t’asemeyes (dixoi Citeres con fisgá sunrisa) 10 Tú tamién á les pérfides abeyes? Menuducu como elles faes la guisa Y les pupes que faes á los que tueyes Miániques si españar los fán de risa. Félix de Aramburu

Pica una abeya al travesau Cupidu porque i furtia la miel del so caxellu, glaya el neñu, solluta sin consuellu Y asóplase n’el deu dolloridu; berra y espatuxando condollidu 5 va’currucase de so má n’el cuellu: –Teno pupa, mamina, diz el perbellu, ¡y qué animal tan ruin me punxo tuidu! –No empapielles, mio amor. ¿Non te asemeyes] (dixoi Cíteres con fisgá sunrisa) 10 tú tamién a les pérfides abeyes? Menuducu como elles faes la guisa, Y les llagues que das a los que tueyes ¡malamám si españar los faen de risa! Fabriciano González

Fabricio toma la traducción de Aramburu y realiza pequeños cambios sirviéndose de sinónimos: berra / lloramiquia; espatuxando / espernexa; acurrucase / añerase; animal tan ruin / bichu perroín; llagues que das / pupes que faes; malamán / miániques. Si nos había parecido de gran acierto por parte de Aramburu el término “espernexa”, que refleja muy bien      (“patalear y saltar”), Fabricio opta por un “espatuxando” que nos gusta más.

3.3. “Bión” Aramburu señala que es el Idilio IX y lo titula, como los anteriores, “Bión”. En realidad se trata del fragmento XIV (Gow)23 de este bucólico griego menos conocido, que vivió a finales del siglo II a. C. y que nos ha llegado por transmisión indirecta gracias a Estobeo. Su adscripción al género bucólico todos los estilos y modalidades literarias? Desde luego. Basta para convencerse de ello el hecho de que, aparte los escritos originales de reconocido mérito que en él existen, hay también traducciones diversas que no desmerecen de aquellos: como la del Evangelio de San Mateo, editado en Londres; las de algunos idilios y odas de los clásicos griegos y latinos (Teócrito, Bión, Mosco y Horacio) y las versiones igualmente estimables de diferentes poesías castellanas, catalanas y gallegas, que a nuestro juicio conservan el mismo vigor y la misma fuerza expresiva que en los modelos”. Alude, por tanto, a las traducciones de Aramburu Zuloaga (atribuyendo a Mosco el Idilio XIX). 22 Podemos leerla en Fabricio, Poesías asturianas, ed. Luciano Castañón, Oviedo, 1987, p. 189. En esta edición también aparecen traducciones de Curros Enríquez, Campoamor o el poema “Stabat mater speciosa”, del franciscano Fray Jacobo Benedetti. 23 Se corresponde con el fr. X (Edmonds) y XI (Legrand). 1015

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es convencional, ya que esta composición, que parece un poema completo, refleja, como las otras conservadas de Bión, un tema erótico que, por su tono y extensión, está cercano también al género epigramático. No es esto extraño: ya hemos señalado que en época helenística se produjo una revisión de la tradición literaria y, más que crearse nuevos géneros, éstos se contaminan y se refunden unos con otros aprovechando diversos elementos; en realidad, no constituían para la época un género (tal como se entendía el épico o el trágico, por ejemplo), y ni el metro ni el dialecto empleado constituían una referencia suficiente. En esta composición, que duplica los versos del original, el metro elegido por Aramburu para verter estos hexámetros es de nuevo el soneto (dos cuartetos con dos tercetos encadenados). El traductor recrea a su modo, sin abandonar el texto original, las oraciones interrogativas que el poeta dirige a la diosa Afrodita, que aparece con el epíteto  (la “nacida en Chipe”, traducido aquí por “Venus que á Páfos perartera rixes”), aludiendo a la ciudad chipriota en la que nació. Entre la primera y las siguientes oraciones interrogativas el texto original presenta una oración   (v. 3: “es poco lo dicho”) que omite Aramburu o, más bien, transforma en un vocativo a la diosa (v. 5).

4. Conclusiones Podemos datar estas traducciones en los inicios de la década de los ochenta del siglo XIX constituyendo, por tanto, las primeras traducciones de textos griegos al asturiano (anteriores a las de García Rendueles en 1925, que decidió traducir porque pensaba que la lengua asturiana no contaba con textos literarios griegos). Si atendemos a los diferentes niveles de análisis de la traducción según las teorías de Holmes,24 señalamos: –Ámbito lingüístico: nos encontramos con considerables adiciones, algunas supresiones y modificaciones léxicas y semánticas. Especialmente las ampliaciones, que llegan a ser recreaciones subordinadas al texto fuente, responden a dos motivos: a la creatividad poética del traductor y a la imposición del metro y la rima elegidos en su versión. –Ámbito socio-cultural: las versiones respetan el contenido cultural que transmite el texto, aunque intentan adaptar el imaginario griego a la realidad asturiana. Asimismo, destacamos la sustitución de los teónimos griegos por sus correspondientes latinos, según era costumbre en la época. 24 James S. Holmes, “Forms of Verse Translation and the Translation of Verse Form”, Babel, 4 (1969), pp. 195-201; “The Cross-Temporal Factor in Verse Translation”, en Translated! Papers on Literary Translation and Translation Studies, Amsterdam, 1988, pp. 3544.

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–Ámbito literario-poético: los metros elegidos por el traductor gozan de amplia tradición en la literatura asturiana: el soneto y las secuencias de versos octosílabos (no así la agrupación estrófica de estos últimos). Estas traducciones muestran también la diglosia de la época al aparecer el título de la composición en castellano y el poema en asturiano. Sin embargo, el traductor quiere crear literatura culta en asturiano y por ello tiene que recurrir a un vocabulario y un tipo de lenguaje culto y elegante, que se adapta perfectamente al estilo, lenguaje y vocabulario de la poesía teocritea. Además, las traducciones de Aramburu abusan de las ampliaciones y, al estar en verso, podemos decir que continúan la misma línea que se veía en las traducciones castellanas anteriores a mediados del s. XIX (y que, en otras, incluso, llegan al XX). Por otro lado, estas traducciones, al ser inéditas y circular en pequeños grupos, no ejercieron ninguna influencia en la época, ya que no figuran en las dos principales antologías de la poesía asturiana (Caveda, como Aramburu, parece censurarlas –como el antólogo hace con las versiones horacianas de Acebal, tal vez por la polémica sobre la viabilidad del asturiano para traducir literatura culta– y García Rendueles no parece conocerlas) y Fabricio se adueña de una de ellas sin que nadie en su momento se percatara.

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Erratas y correcciones manuscritas de autor en la traducción latina de la Política de Aristóteles de Juan Ginés de Sepúlveda editada por Michel de Vascosan (París, 1548) (II): los escolios Julián Solana Pujalte – Ignacio J. García Pinilla

Universidad de Córdoba – Universidad de Castilla-La Mancha Resumen: Este trabajo continúa con el análisis de la edición de Michel de Vascosan (París, 1548) de la traducción latina de la Política de Aristóteles de Juan Ginés de Sepúlveda, que salió a la luz con numerosas erratas. Estudiamos las erratas que detectó y corrigió Sepúlveda en los escolios al texto a través de los dos ejemplares de la edición parisina en los que las recogió, con la intención de incluirlas en una nueva edición de la obra que no llegó a realizar. Palabras clave: La Política de Aristóteles. Aristoteles latinus. Juan Ginés de Sepúlveda. Crítica textual. Michel de Vascosan. Abstract: This paper continues the analysis of Michel de Vascosan’s edition of the latin translation of Aristotle’s Politics prepared by Juan Ginés de Sepúlveda (Paris 1548), that was full of misprints. We study the misprints referring to his scholia detected by Sepúlveda, and the handwritten corrections in two copies of the Parisian edition where they appear; he intended to include them in a new edition which was never printed. Keywords: Aristotle’s Politics. Aristoteles latinus. Juan Ginés de Sepúlveda. Textual criticism. Michel de Vascosan.

En un trabajo anterior1 hemos analizado el largo proceso creativo llevado a cabo por Juan Ginés de Sepúlveda entre 1534 y 1546 para concluir su traducción latina de la Política de Aristóteles, las gestiones realizadas para 1 J. Solana Pujalte, I. J. García Pinilla, “Erratas y correcciones manuscritas de autor en la traducción latina de la Política de Aristóteles de Juan Ginés de Sepúlveda editada por Michel

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que viera la luz en la imprenta de Simon de Colines y su publicación, en última instancia, en 1548 en la imprenta de Michel de Vascosan.2 Prestamos atención a las numerosas erratas que arruinaron la edición (más de 630 son las enmiendas), a la reacción de Sepúlveda y a sus fallidos intentos por conseguir una reedición de la obra por parte del propio Vascosan y posteriormente de Paolo Manuzio.3 Con los ojos puestos en esta nueva edición, Sepúlveda había realizado una profunda revisión del texto impreso y había detectado y anotado todas las erratas sobre varios ejemplares de la edición parisina. Realizamos en el mencionado trabajo un estudio de los dos ejemplares conservados con las correcciones: el de la Biblioteca de la Real Academia de la Historia (M) (2/8292) y el de la Biblioteca de la catedral de Córdoba (C) (832, recientemente descubierto por nosotros),4 un análisis de las dos manos correctoras (una del propio Sepúlveda y otra de un amanuense), y establecimos la posible derivación de M a partir de C. Finalmente colacionamos las anotaciones de C y M con el texto editado por Vascosan (p) y con la edición de las anotaciones de M que hicieron los académicos de la Historia en los Opera de Sepúlveda de 1780 en lo refererido al texto de la traducción propiamente dicha (a).5 En este trabajo, en homenaje al profesor Juan Gil, abordamos la colación de los escolios, la segunda gran aportación del pozoalbense, con los que enriqueció su traducción del texto aristotélico. Pretendemos con él contribuir a la tarea de edición de la traducción sepulvediana de la Política, aportando la que es sin duda la última revisión de la obra por parte de su autor.6 de Vascosan (París, 1548)”, Cuadernos de Filología Clásica. Estudios Latinos 31, 2 (2011), pp. 293-309. 2 Puede seguirse el proceso a través del Epistolario del autor. Remitimos para ello a las cartas que siguen, cuya referencia corresponde a nuestra edición de esta obra (Juan Ginés de Sepúlveda, Obras Completas, VIII, IX.1, IX.2, Epistolario. Edición crítica, traducción e introducción filológica de I. J. García Pinilla, J. Solana Pujalte. Introducción histórica de J. Gil, Pozoblanco, 2007): Carta 31 de 20.II.1535, IX.1, p. 85; Carta 63 de 1.IX.1546, IX.2, p. 159; Carta 64 de 17.XI.1546, IX.2, pp. 160-161. 3 Carta 83 de 1.VIII.1549, IX.2, p. 248; Carta 112 de 9.II.1554, IX.2, p. 323; Carta 130 de 1.XI.1561, IX.2, p. 384. 4 Dimos noticia en Epistolario, VIII, p. CCLI; IX,2, p. 248, nota 427. 5 La edición de las erratas en Joannis Genesiii Sepulvedae Cordubensis Opera, cum edita, tum inedita, accurante Regia Historiae Academia volumen primum. Matriti, ex Typographia Regia de la Gazeta, anno M.DCC.LXXX, pp. CXIII-CXLIII. Sobre la edición, cf. L. Gil, “Una labor de equipo: la Editio Matritensis de Juan Ginés de Sepúlveda”, Cuadernos de Filología Clásica 8 (1975), pp. 93-129, reeditado en Id., Estudios de Humanismo y tradición clásica, Madrid, 1984, pp. 127-162. 6 Cuando se entregó el texto de este trabajo en 2011, aún no había visto la luz la edición de esta obra de M. Herrero de Jaúregui y F. Arenas-Dolz, que apareció en 2013: Juan Ginés de Sepúlveda, Obras Completas XVI,1 y 2. Traducción latina de la Política de Aristóteles. Estudio 1020

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Erratas y correcciones manuscritas de autor en la traducción latina

Las correcciones introducidas en los escolios son similares a las del texto de la traducción: responden mayoritariamente a corrección de erratas, aunque en los escolios son más abundantes las que tienen otras causas, especialmente añadidos que obedecen a: – Identificación de fuentes: 56v,20; 56v,26; 57,33; 58v,23; 67v,15; 67v,29; 68,15; 149,34; 152,35; 152v,17; 152v,27; 153,7; 154v,31; 159,8; 161,31; 161v,15; 161v,27; 161v,31; 162,19; 169,29; 175,34; 175v,32; 176,10; 193v,1; 194,19; 249v,25. – Ampliación del texto impreso: 52,16-22; 58v,32; 59,3; 79,19; 79,19; 80v,25; 99,9; 107,7; 107v,5; 111v,8; 117,34; 126v,1; 141,20; 162,32; 176v,17. – Reducción del texto impreso: 15v,26-32; 68,5; 141,10; 205,33-205v,8. Sepúlveda aprovecha, pues, la corrección de las erratas para enriquecer el texto de los escolios con este tipo de cambios a los que era tan aficionado,7 libertad que no podía permitirse, claro esta, fuera de esta parte de su propia cosecha. Recordemos las siglas usadas: a : Editio Academica emendationum. Matriti, ex Typographia Regia De la Gazeta, 1780. p : Editio Parisiensis, apud Vascosanum, 1548. preliminar, introducción filológica, edición crítica y traducción de M. Herrero de Jáuregui y F. Arenas-Dolz. Introducción histórica de J. Campos y Fernández de Sevilla, Pozoblanco, 2013. Agradecemos a los editores que nos proporcionaran entonces una primera redacción de su trabajo. 7 Cf. Juan Ginés de Sepúlveda, Obras Completas XIV. Historia de Carlos V. Libros XXVIXXX. Ed. crítica, traducción, introducción filológica, notas e índice de J. Solís de los Santos. Estudio histórico de B. Cuart Moner, Pozoblanco, 2010, cap. IV: “La transmisión del texto: realidad y conjetura”, especialmente “La incansable revisión de los apógrafos”, pp. CLV-CLVI. Cf. también J. Solana Pujalte, “Una primitiva redacción del De correctione anni mensiumque Romanorum de Juan Ginés de Sepúlveda en un manuscrito florentino”, Rinascimento XXXVI, seconda serie, 1996, pp. 299-318; I. J. García Pinilla, “Similitudes entre Democrates Secundus y otras obras de Juan Ginés de Sepúlveda’, en C. J. Martínez Soria, P. C. Cerrillo Torremocha, L. Mora González (eds.), En el fluir del tiempo. Estudios en homenaje a Mª Esther Martínez López, Cuenca, 1998, pp. 131-136; J. A. Bellido Díaz, “Indefessae lamor limae Sepulvedanae en los libros XIX y XX de la De rebus gestis Caroli Quinti Historia”, Exemplaria Classica 12 (2008), pp. 195-248; J. Solana Pujalte, I. J. García Pinilla, “Postrema lima: anotaciones manuscritas inéditas de Sebastián de León, secretario de Juan Ginés de Sepúlveda, al diálogo Democrates sive de honestate disciplinae militaris (Roma, 1535)”, Neulateinisches Jahrbuch 14 (2012), pp. 281-299. Esa revisión afectó incluso a las epístolas de algunos de sus corresponsales que sabemos que modificó para incluirlas en su Epistolario, cf. I. J. García Pinilla, J. Solana Pujalte, “A hitherto unpublished letter from Gonzalo Pérez to Juan Ginés de Sepúlveda”, Lias 39, 1 (2012), pp. 217-230. 1021

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M : Emendationes manu scriptae in exemplari Bibliothecae Regiae Historicae Academiae Matritensis (2/8292). C : Emendationes manu scriptae in exemplari Bibliothecae Capitularis Cordubensis (832, olim est.6 caj.3 nº8).

La primera cifra de las referencias da cuenta del folio y la segunda de la línea en los que se encuentran las correcciones.8 2v,20 2v,34 3v,12 3v,13 3v,29 5v,2 6,4 6,6 6,13 6,19 6,22 6,30 9v,33 12v,19 12v,20 15,32 15v,9 15v,19-20 15v,26-32

dubitaret em. CM : dubitauerit p : om. a de moribus ad Nicomachum em. CMa : Ethicorum p societatum et communionum em. CMa : societatem et communionem p consistat em. CMa : consistit p multis em. CMa : multibus p fiat em. CMa : fit p solivagae em. CMa : solivaguae p sermonem et rationem em. CMa : sermonem p eamdem natura em. CMa : eandem naturam p aequivoce em. C : equivocae em. perperam M : equivoce p : om. a quisquam em. CMa : quisque p relata em. CMa : velata p supellex em. CM : suppellex p : om. a reges vel magistratus em. CMa : reges magistratus p suffragio populi a : suffragio populorum p : non em. CM poscit em. CMa : possit p collectitiam em. CMa : collectivam p gen. em. M : gener. em. C : genere p : om. a Quam partem adesse oportet. Aut hoc quaestuariae facultatis naturale genus, quae pars est oeconomicae, adesse debet patrifamilias atque homini civili; aut si non adsit, ab eisdem parari, ut per id res necessariae ad vitam, et civitati domuique commodae ab ipsis per se vel administros parentur em. CMa : Quae vel suppetere debet. Aut haec quaestuaria facultas adesse debet patrifamilias, atque homini civili, ut per eam res necessariae ab ipsis comparentur,

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Usamos em. (emendavit/emendaverunt) para referirnos a las correcciones manuscritas C y M y om. (omisit) para referirnos a los casos en que la editio academica (a) omite las correcciones introducidas por C o M. 1022

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Erratas y correcciones manuscritas de autor en la traducción latina

aut certe per eam res necessariae comparari debent ab eo, cuicumque tribuatur. Nam licet quaestuaria facultas non sit pars oeconomicae, tamen per eam parandae sunt facultates, vel ab ipso patresfamilias utraque instructo facultate, vel ab alio a quo paterfamilias accipiat, ut postea declarabit p : quam partem adesse oportet in lemmati i. l. eras. C : -tis genus quae pars est oeconomicae post faculta- i. l. eras. C : aut si non adsit parari post civili i. l. eras. C : et commodae post necessariae i. l. eras. C : civitati ac domui ab ipsis per se vel administris parentur post ipsis i. l. eras. C 18,29 nummo em. a : numo p : non em. CM 18,30 quia corium... quia calceus em. C : quia corium... qua calceus em. Ma : qua corium... qua calceus p 21v,27-28 est tum em. a : est, tum p : non em. CM 21v,28 facultate em. CMa : potestate p 22,12 est, nummus em. a : est munus p : non em. CM 22,12 nummus em. a : numus p : non em. CM 22,12 nummum em. a : numum p : non em. CM 22,26 quam em. CMa : quem p 22,26 secutus em. a : sequutus p : non em. CM 22v,5 Tertium quod em. a : Tertium, quod p : non em. CM 22v,5 quod em. CMa : quodquod p 23,18 posset em. CM : possit p et perperam a 23,18 futura copia em. CMa : futuram copiam p 23,33 caritate em. CM : charitate p : om. a  em. CM :  p : om. a 23v,3 23v,5 locasse in officinas em. C : locasse officinas p : non em. M : om. a 23v,11 Ionum em. CM : Ionium p : om. a 26v,5 quamdiu em. a : quandiu p : non em. CM 26v,6 differt em. CMa : differunt p 30,22 indigeat em. CMa : indigeant p 30v,10 ex positione em. CMa : expositione p 31v,3-4 Theodecte em. CMa : Theodecto p 31,4 viderentur em. CMa : venderentur p 34,2 Nunc non ita loquerentur. Si hoc modo ut Socrati placet, filii essent communes et uxores. Sed dicerent quidem

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38v,24 39,11 39v,25-26 39v,25 42v,29 43,20 43,21-22 43v,23 43v,25 43v,27 47v,5 48,7 48,8 51,7 51,21 51,32 51v,6 51v,11 52,5 52,12 52,16-22

56,33 56,33

omnes. Collective, id est, omnes simul, non ut quisque non distributive post appelabit (34,13) transpos. CM Sed em. CMa : Et p enim fere inventa sunt em. CMa : sint inuenta p ergo em. CMa : erpo p potest, ut em. Aa : potest ut p : non em. C ex em. CMa : ea p infestando em. CMa : insectando p iniurias em. CMa : illis i+ vias p Aristotelicis em. CM : Atistolelicis p : om. a spatium em. Ca : spacium em. M : stacium p Cum ex iis qui arma tenent constituatur em. CM : Cum ex iis qui arma tenent, constituatur em. a : Constat enim ex iis qui arma tenent p in Solone mg. add. CMa quasi caput em. CM : caput p : om. a occasiones em. CMa : occisiones p vel em. CMa : ut p mendum em. CMa : mendam p queritur em. C : quaeritur p : non em. M civitates em. CM : cinitates p : om. a colant em. CMa : colunt p renovatum em. CMa : renodatum p universe em. CM : universae p : om. a Consuetudo imperantibus non parendi. Legibus non obtemperandi. Nam ut princeps in regno, et summi magistratus in ceteris Rebuspublicis ea constituere ac imperare debent et solent, de quibus lege caveri nequit. Sic leges, ubicumque servantur, dominari et imperare dicuntur, et debent in iis, de quibus lege sanciri potest, ut ipse docet libro 3, capite 7 em. CMa : Imperantibus non parere. Legibus non obtemperare. Nam ut in regno princeps ipse imperat qui cuncta gerit arbitratu suo, sic in caeteris rebuspublicis leges seruantur, leges imperare dicuntur. Pol. III. Eth. V p adiungendo em. CMa : adiungenda p nulla propterea em. CM : Nulla vicinarum civitatum p : om. a 1024

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Erratas y correcciones manuscritas de autor en la traducción latina

56v,17 56v,18 56v,20 56v,26 56v,29 56v,35 57,22 57,22 57,33 57,35 57v,4 58,27 58v,1 58v,23 58v,32

59,3 60v,22 61,5 63v,7 et saepe 64,8 64,14 64v,11 64v,35 65,5 67,8 67,21 67v,15 67v,23 67v,26 67v,28

Cleombroto em. CMa : Eleombroto p sunt, Epamin- C : sunt. Epamin- p : non em. M : om. a in Ages(ilao) post Plutarchus mg. add. CM : om. a Iustinus liber 3 mg. add. CM : om. a iuvenes em. CM : iuveves p : om. a quid em. CMa : quod p quas, cum em. a : quas cum p : non em. CM nullos em. CMa : nullas p in Ag(esilao) et Dem(osthene) mg. add. CMa magistratus Ephoria em. C : magistratus, Ephoria p : non em. Ma conveniebant em. CM : conueuiebant p : om. a correctione em. CM : correctiove p : om. a  em. CMa :  p Plut(archus) in Lyc(urgo) mg. add. CM : om. a laudem et victoriam, quasi ad finem referri, ideoque bellicam virtutem vel solum, vel maxime coli, cuius interpretationis ut rationem reddat, illud addit. Haec enim bellica scilicet virtus utilis est ad vincendum, quo verbo usus est Plato em. CMa : virtutem derigi p et laudem bellicam atque divitias, quae inde sequuntur post victoriam add. CMa Lacedaemoniis em. CM : Lacaedemoniis p : om. a controversias em. CM : controversiis p : controversia perperam a Carthaginen- CM : Carthaginien- p ex omni populo poterant, sed post Ephori add. CMa deligebant CM: diligebant p : om a. centumviralem em. CM : centumvirale p : om. a Quidquid em. CMa : Si quid p consuleretur em. CMa : consuleret p recenset em. CMa : recensent p Respublicae em. CMa : Respublicas p in Sol(one) et Mar(co) Cat(none) add. CMa Leleges em. CMa : leges p Chalcidicis CM : Chalcidiis p : om. a Charonda em. C : Chaoranda M : Choranda p : om. a 1025

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67v,29 68,5

68,9 68,10 68,15 68,22 71,33-71v,2 71v,14 71v,14 71v,14 71v,26 72,22 72,23 72v,31 73,1 73,8 77v,17 77v,21 78,26 78,35 79,17 79,18 79,18 79,18 79,19

Steph(anus) mg. add. CM : om. a A verbo . Nam   et   Graece pro adoptare filium dicitur CMa : Fortasse quia erant velut fundamenta Reipublicae. Nam  interdum, ut  fundamentum significat. Quod vero ait de filiorum procreatione, ad ritum nuptiarum referendum esse videtur p temporis CM : temporibus p argutior CMa : argutia p Plut(archus) in Sol(one) mg. add. CM : om. a Androdamas em. Ma : Andromachus p : non em. C iudicii et imperii... indefinita hoc sch. transp. post inquilinorum conditio (71,27-28) CMa capite em. CMa : capitulo p consultorem em. CMa : consultorum p autem, sive em. M : autem sive p : non em. C : om. a cura em. CMa : curas p definitionem em. CM: difinitionem p : om. a avis em. CMa : civis p significet em. CMa : significat p pacisci em. CM : pascisci p : om. a civitate acta em. M : civitate, acta p : non em. C : om. a dicuntur em. CMa : dicitur p parta em. C : parata p : non em. M : om. a lintre em. CMa : lyntu p Nam servus domini est servus; dominus autem diversus est a servo ante sed add. CMa Ut Homerus em. CMa : Ut fecit Homerus p Iliados em. a : iliados p : non em. CM nono em. a : decimo p : non em. CM citata post sunt autem add. CMa Qui se non ut civem egregium, sed ut inhonoratum quemdam et advenam tractavisset. Sed huius loci scripturam tum in Aldino, tum in ceteris omnibus Graecis exemplaribus, ex quibus hic Romae correctus fuit, praepostere sese habere, declarat manifesta ratio, et codicis testimonium, quem secutus est vetus interpres, qui suo instituto Aristotelem ad verbum convertit. Quibus rebus factum est, ut ego non dubitarem hanc eandem (dubitarem eandem C) scripturam 1026

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Erratas y correcciones manuscritas de autor en la traducción latina

in ordinem, quemadmodum supra se habet, redigere post expostulantis mg. add. CMa 79,19 et codicis testimonium, quem secutus est vetus interpres i. l. add. et veteris interpretis testimonia eras. CM 80v,21 Prout quisque recte vivendi partem nactus (natus C) est em. CMa : Prout quisque potest recte vivendi particeps esse p 80v,23 honeste liberaliterque add. C : liberaliter p : non add. M : om. a 80v,25 Hanc sententiam pluribus ipse verbis explicat huius libri capite sexto in extremo post hominem add. CMa 80v,26 extra hos em. CMa : extractos p 80v,31 civili em. CMa : pontificio p 80v,31 Qui, cum leges ecclesiasticas citant, quae extra ius civile rescriptis Pontificiis continentur, quae Decretales Epistolae vulgo nominantur, extra inquiunt, ac titulum et caput adscribunt post consueverunt add. CMa   inscribuntur em. C :  inscribuntur p : non 81,11 em. M : om. a 83,6 Nec aliter in hoc opere de Republica a philosopho nuncupatur. Nam in opere de Moribus ad Nicomachum libro octavo timocratia, id est, ambitiosa Respublica eadem appellatur mg. post nominatur add. CMa scilicet em. CMa : autem p 83,15 viris fortibus em. CMa : eis p 83,22 85,25 deberi em. CMa : debere p deferre em. CMa : mandare mg. eras. C : ferre p 89,15 eligendi em. CMa : eligendis p 89,34 Nam omnes ante Satis add. CM : om. a 89v,9 89v,12 sincero em. CM : syncero p : om. a continetur em. CM : contietur p : om. a 92v,19 quisque em. CMa : quisquam p 92v,29 93v,10 delectui em. CMa : dilectui p 95v,25 ceteris, ut em. a : ceteris ut p : non em. CM exemplo em. CMa : exemplos p 95v,26 vel em. CMa : ut p 96,1 96,1 postulate em. CMa : postulaste p 96,16 rationibus em. CMa : tationibus p 96,20 astutiam em. CMa : assutiam p 1027

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96,21 96,26 96,32 96v,25 96v,34 97,5 97,5 98v,21 98v,22 99,9

99,26 99v,3 101v,24 102v,11 103,2 106v,32 107,3 107,7

quoniam em. CM : quopiam p : om. a Arbactus em. CMa : Arbastus p privatis em. CMa : priviatis p effusione em. CMa : effusionem p ex Suida mg. add. C (Suyda ante correct.) M : om. a auctoribus em. CMa : austoribus p ex (om. M) Plut(archus) in Aristide mg. add. CM : om. a Aragonensium em. CMa : Arragonensium p exercent em. CMa : excercent p Indicta causa. Citra causae cognitionem, quod Graece dicitur   , id est, in manus lege. Cum enim princeps, vel dux militem indicta causa perimit, manu pro lege causaeque cognitione utitur. Ut scilicet Covarrubius adnotavit, is qui iuris egregiam peritiam Graecarum Latinarumque litterarum doctrina cumulavit. Nam frater Episcopus, vir iurisperitissimus hac disciplinarum parte contentus fuit, quam ita coluit, ut consentiente doctorum iudicio laudem eximiam haberet, editis plenioribus commentariis, quibus magno ingenio, magnaque doctrina multas iudiciarias quaestiones tractavit, impeditosque iuris locos expedivit em. CMa : Lege praebente potestatem. In vulgatis graecis exemplaribus scriptum est,   , id est, in manus lege, sed corrupte, ut opinor. Vetus interpres promptus, potens convertit, quo intelligitur in exemplari graeco unde transferebat, fuisse  , hoc est, lege potestatem habens, sensu commodissimo. Nam tali Regi non ex illis ( illius em. CM) regni natura, sive conditione, sed ex lege Reipublicae in bello poena capitali afficere licebat p Dictatoris enim em. CM : Nam dictatoris p : om. a tyrannicum em. CMa : tyranni cum pc gubernatur em. CMa : gubernetur p sive timocratia post respublica add. CMa Multitudinis em. CMa : Multitudo p  em. CMa : i p adolescentes em. C : adolescentis em. M : adilescentis p : non em. a Pompon(ius) iur(is) cons(ultus): “hoc ius (inquit) moribus, non legibus introductum est” ff. de rit(u) nup(tiarum) I, “Libertinus” mg. add. C : non em. M : om. a 1028

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Erratas y correcciones manuscritas de autor en la traducción latina

Nuestra lectura discrepa sustancialmente de la ofrecida por Herrero & Arenas en su edición y aporta una nueva fuente que había pasado inadvertida (Dig. 23,2,8). 107,15 107v,5

107v,5 109,26 109v,11 109v,13 109v,22 109v,32 109v,33 109v,35 111,24 111,24 111,32 111v,8

113,2 113,18 117,34

si vadant simul em. CMa : congressi p Aut sensus est, si vir tantus modo imperaret, modo pareret imperio, is esset unus de numero civium, et pars civitatis. Atque ita fieret, quod natura non patitur, ut pars totum excellat, cum hic unus virtute praestet omni civitati add. mg. CMa vir post unus add. CM : om. a adiumentis em. CMa : adiumento p propositionis eras. CM : om. a Respublica em. CM : Respuplica p : om. a commodam em. CM : commodum p : om. a afferre em. CM : affere p : om. a abhorreat em. CM : abhoreat p : om. a duntaxat em. CM : dunxtaxat p : om. a copia em. CMa : copiam p necessariarum et em. a : necessariarum, et p : non em. CM libro quarto, capite 8 em. CMa : libro quinto p Id est, optima paucorum potentia. Paucorum potentia dixit pro statu optimatum. De bonis enim Rebuspublicis verba facit, et status optimatum paucorum optimorum virorum Respublica est. Plato igitur popularem Rempublicam statu optimatum, et regno, et Republica peiorem esse dicebat; meliorem autem tyrannide, et paucorum potentia, quae proprie intelligitur post esse inser. CMa paulo post em. CMa : hoc eodem libro p Meteorologicorum em. CMa : methereologicorum p Sed nec esset status popularis. Id est, . Sic scriptum est in omnibus exemplaribus Graecis, quae mihi videre contigit. Si quod tamen pro  haberet , commodior sensus videretur, ne bis idem exemplum repeteretur in eodem capite. Nam quod supra dixit “Si essent omnes mille trecenti” et cetera eumdem sensum habet quem haec oratio: “Sed nec status popularis” et cetera. In exemplo enim superiore proximoque si quis pro  reponeret , ut facere quidam vir doctus meus amicus censebat, sensum corrumperet. Esset enim eiusdem exempli inepta repetitio 1029

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in eodem capite, cum eumdem sensum habeant verba illa: “Si pauci essent egeni” et cetera. Illud autem certum est, neutrum locum posse falsi convinci, aut inconstantiae, quasi aliquid habeat abhorrens ab Aristotelis doctrina, ut contra fidem consentientium exemplarium aliquid mutare, studii magis rerum novarum, quam gravitatis esse videatur post licebat inser. CMa 118,11 a censibus em. CM : accensibus p : om. a 118,14 quod em. CM : quid p : om. a 118,28 unius, his verbis, imperium em. C : unius, his verbis imperium em. M : unius his verbis imperium p : om. a 118v,17 tyrannis em. CMa : tyrannus p 119,11 immo em. a : imo p : non em. CM 119,11 maximum em. CMa : maximam p 120,7 hos em. CMa : hoc p 120,16 Alii em. CMa : Aliis p 121v,29 Nam em. C : Nan em. M : Non p : non em. a 125,12 Quoniam igitur status em. CMa : Est igitur causa p 126v,1 Statum civitatis, qui communi vocabulo Respublica dicitur, nec aliter in his libris de Republica ab Aristotele nuncupatur, Plato in libro octavo de Republica timocratiam quasi ambitiosam Rempublicam appellavit, eodemque vocabulo Aristoteles utitur in libro de Moribus ad Nicomachum octavo, in cuius capitis enarratione ipsi de huius vocabuli ratione, convicto publico errore, paulo accuratius disseruimus. Haec igitur Respublica quomodo post vocata ins. et Docet quomodo Respublica quae sic communi vocabulo dicitur eras. CMa 126v,3 docet post constituatur ins. CMa 126v,10 in post utriusque ins. CMa 127,30 administrentur em. CMa : administrantur p 127v,25 imperium em. CMa : imrium p 127v,26 perpetuum, iniustum em. a : perpetuum iniustum p : non em. CM 130,15 Sed rogo quaenam est em. CMa : quae vero sit p 130,16 duobus modis dici potest, uno per se considerata, ac ut optando refingi (vero fingi eras. optando refingi i. l. C) potest; altero, ut plerisque civitatibus accommodari potest, et plerisque hominibus ad recte vivendum convenire. Haec 1030

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Erratas y correcciones manuscritas de autor en la traducción latina

autem post Respublica ins. CMa : uno per... refingi potest om. a 130,21 plurimum post consistens transp. CMa : post Itaque p 130,25-26 civitatibus. Dupliciter em. CMa : civitatibus. Haec oratio pendet usque ad illa verba: Harum igitur quaestionum. Dupliciter p 130,26 ergo em. CMa : autem p 130v,6 virtutem em. CMa : virtus p 130v,6 Non ad egregiam virtutem em. CMa: Qui non egregia virtute p 130v,22 omnibus em. CM : omnihus p : om. a 134,3 patet em. CMa : patent p 134,12 dant em. CMa : dabant p 136,25 ferendis em. CMa : deferendis p 136v,19 mandentur em. C : madentur p : non em. M : om. a 140v,29 veru em. CMa : vero p 140v,23 Hos em. Ca : Hoc p : non em. M 141,10 vel em. CMa : et p 141,10 nobilitate, aut virtute, aliave re quapiam simili, ut institutione, sive doctrina post divitiis em. CMa : genere, et peritia seu doctrina cum virtute. Nam eamdem rem modo , ut paulo ante, id est peritiam sive disciplinam, modo  id est virtutem vocat Aristoteles, quoniam hae solent esse altera alterius comites p Republica em. C : Reipublicae p : non em. M : om. a 141,16 qui inter mercatores exercentur post contractibus add. CMa 141,20 Instituta em. CMa : Instita p 142,28 142v,9 bipartito em. CM : bibartito p : om. a haud dubie em. CMa : haudubie p 142v,18 145,9 opibus, nobiles em. CM : opibus nobiles p : om. a 145v,7 qui em. C : quae p : non em. M : om. a 146,28 inducti em. CMa : inducta p 148v,30 Rempublicam, aut em. a : Rempublicam aut p : non em. CM 148v,30 invadant em. CMa : invadunt p 149,34 Iustinus lib. 5 mg. add. CM : om. a diremptam em. CM : direptam p : om. a 150,3 1031

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152,6 152,29 152,35 152v,16 152v,17 152v,27 153,7 154v,31 158,7 158,15 158,16 158,16 158,35 159,8 159,14 161,31 161,32 161v,15 161v,23 161v,27 161v,31 162,19 162,24 162,32 165,22 165v,28 168v,9 169,4 169,5 169,29 174,11 174,11 174,12

principes em. CMa : princeps p criminibus em. CMa : testimoniis p libro 8 mg. add. CM : om. a Barbaris partae em. CMa : Barbaris, parte p in Them(istocle) mg. add. CM : om. a Plut(archus) in Nicia. Iustinus lib. 5 mg. add. CM : om. a Iustinus lib. 5 mg. lib. 5 i. l. add. CM : om. a in Solone mg. add. C mg. et i. l. M : om. a Ionium C : Ioniae p : non em. M : om. a  em. CMa :  p est, reginarum em. a : est reginarum p : non em. CM  em. CM :  proposuit a :  p magistratus em. CM : mogistratus p : om. a in Lys(andro) mg. add. C mg. et i. l. M : om. a census em. CMa : sensus p libro 3 mg. add. C mg. et i. l. M : om. a intulissent em. CM : intullissent p : om. a Graeca historia lib. 3 add. CM : om. a Persis, quos em. C : Persis (quos p : non em. M : om. a Iust(inus) 2 mg. add. CM : om. a Iust(inus) 21 mg. add. CM : om. a Plut(archus) in Dione mg. add. CM : om. a Continenter em. CMa : Continentes p ut in paucorum potentiam inclinaret post Respublica add. CMa est post communis add. CMa  em. CMa :  p popularis, aut em. C : popularis aut p : non em. M : om. a intemperante em. Ca : intemperate em. M : intemperato p intemperans em. CMa : intemperatus p lib(ro) 3, c. 1 mg. add. C mg. et i. l. M : om. a Respublicas, ac em. a : Respublicas ac p : non em. CM diximus, quas em. CMa : diximus. Quas p imitantur. Eaedem em. a : imitantur, eaedem p : non em. CM

1032

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Erratas y correcciones manuscritas de autor en la traducción latina

174,15 174,23 174v,9 175,23 175,34 175v,7 175v,21 175v,32 176,10 176,10 176,11 176,12 176,13 176v,17 181,15 181,21 184v,5-6 185,15 187,7 188,22 188,19-20 190,11 190,13 190,14 192v,26 192v,30 193v,1 193v,16 194,19 198v,2 201v,7 201v,21

omnia, tyranno em. C : omnia. Tyranno p : non em. M : om. a fiat, quae em. CM : fiat: quae a : fiat. Quae p Auctis em. CMa : Cunctis p Pisistratidas em. CMa : Pisistradidas p lib(ro) 9 mg. add. CM : om. a eodemque rege post iudice add. CMa abuteretur em. CMa : abutentur p Plut(archus) in Dione mg. add. CM : om. a ac, ut em. a : ac ut p : non em. CM in Demet(rio) add. a mg. C mg. et i. l. M auctor em. CMa : actor p Romanis em. C : Ramonis em. M : Romonis p : non em. a cum ab em. CMa : cum p si rex, iure exactus, ut Tarquinius Superbus, regnum per vim receperit, et nolentes externo praesidio sibi parere cogat post tyrannis add. CMa plebis post Romae add. CMa sodalitatem) em. CM : sodalitatem. p : non em. a quidam em. CMa : quidem p Calendarum em. CM : Calendas p : non em. a seu principiis post legibus add. CMa nata em. Ca : vata em. M : vana p servetur em. CMa : scrutetur p videantur em. CMa : videatur p viginti exempli gratia deligantur em. a : viginti, exempli gratia, deligantur p : non em. CM egenis em. CMa : aegenis p permittatur em. CMa : promittatur p ab iis em. C : ab is p : non em. M : om. a lib(ro) 18 c. 3 mg. add. C mg. et i. l. M : om. a  em. CM :  p : om. a in Aristide mg. add. C mg. et i. l. M : om. a ferentarii) em. CM : ferentarii, p : non em. a magistratus em. CMa : magistratibus p conveniente iustoque em. CMa : convenienti p 1033

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201v,34 205,26 205,31 205,33-205v,8

209v,14 213,8 215v,2 215v,11 215v,11 215v,25 217,25 217,26 217v,21 217v,32-33 217v,34 217v,35 218,5 219,13 220v,29 221,19 224,1 226v,16

ut in eum em. C : ut in eis p : non em. Ma sine em. CMa : sive pc auctore Platone post felicitas add. C : non em. M : om. a Sed num felicitas possit cum alio bono connumerari, magna quaestio est, et a nobis primum de Moribus ad Nicomachum capite septimo enarrantibus paulo accuratius tractata CMa : Hoc est enim, ut obiter difficilem locum expediamus, quod Aristoteles Ethicorum libro primo (c.7 i. l. eras. C) tradit, felicitatem esse maxime omnium expetendam, non connumeratam. “Nam connumerata”, inquit, “expetibilior esset, vel cum minimo bono”. Est enim sensus: Felicitas connumerari non potest cum aliis bonis, quoniam ipsa cuncta bona complectitur. Nam si quis ad ea bona quibus aliquis felix est, bonum aliquod addat, non aliquod bonum effecerit maius aut expetibilius felicitate, sed fortasse maiorem felicitatem efficiet. Nam felicitatem connumerari non posse, nec cum alio bono esse magis expetendam, ut plerique putant, ipse docet decimo Ethicorum, et primo Magnorum Moralium libro (c. 2 i. l. eras. C) p idcirco em. CM : idcirto p : non em. a quamque em. CMa : quamquam p institutae, peregrinorum em. CM : institutae. Peregrinorum p : non em. a iis, quae em. a : iis quae p : non em. CM regione em. CMa : regionem p Transtiberina em. a : trans Tyberina em. CM : trans Tybernia p fervor aestusque em. a : fervor, aestusque p : non em. CM eos, qui em. a : eos qui p : non em. CM cupiditas em. CMa : cupiditatas p Aristoteles em. CMa : Ariles p iracundos em. CMa : iratos p Archilochus ante poeta em. CMa : Archichilocus p limatae em. CMa : exactae p opifices, usus em. CM : opifices usus p : om. a num em. CMa : utrum p mandanda sunt em. CM : mandandi sunt p : om. a Coenas em. CMa : Coenae p cum ante magno add. CMa 1034

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Erratas y correcciones manuscritas de autor en la traducción latina

226v,18 230,21 230,22 230v,31 230v,32 231,10 234,18 235,4 235,6 235,22 235,32 235,32 236v,10 237v,11 237v,18 239v,29 240,11-18 243,11 244v,29 245,2 245,3 247v,27 247v,28 249v,12 249v,13 249v,25 250v,2 250v,3 256,31 256v,8 256v,9

fuit ante Lacedemoniis add. CMa externa, quae em. a : externa quae p : non em. CM ut divitiae ante vel add. CMa Tales enim em. CMa : Nam tales p praeparant efficiuntque em. a : praeparant, efficiuntque p : non em. CM porro em. CMa : autem p activarum em. CMa : activam p inconstantibus em. CMa : constantibus p experte em. CMa : expertes p off. 2 mg. add. CM : om. p iis, quorum em. a : iis quorum p : non em. CM depravati em. CMa : depravatati p quae em. CM : qua p : non em. a naturalibus em. CMa : naturabus p praeparato em. CMa : praeparatio p successionis, ne em. C : successionis ne p : non em. M : om. a Debet autem... disserens post obeunda (240,25) transp. CMa adolescentibus em. CM : adulescentibus p : om. a propter aliud sed propter ipsas em. CMa : propter alios sed propter se p ad mores animae.) Ad virtutes morales post intellectuales virtutes transpos. CMa an eras. CM : om. a igitur, id est, palaestra em. a : igitur id est palaestra p : non em. CM quadam em. CMa : quandam p feros em. CMa : feras p unam p : unicam perperam em. a : non em. CM lib(ro) 12 mg. add. CM : om. a somnus, et em. a : somnus et p : non em. CM vini em. CMa : cibi p erant em. CMa : ferant p suae virtuti servit, sed audientium voluptati eras. et quod i. l. est non legitur C ipse delectetur, et ante bonum habitum add. CMa 1035

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Julián Solana Pujalte – Ignacio J. García Pinilla

256v,9 258v,6-7 259,8

habitum moremque em. a : habitum, moremque p : non em. CM improbentur em. C : improprobentur p : non em. M : om. a rerum em. C : terum p : non em. M : om. a

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Humanismo y pervivencia del Mundo Clásico, V. 2 (2015), 1037-1053

La Nueva traslación y interpretación española de los cuatro sacrosantos Evangelios de Jesu Christo de fray Juan de Robles, un alegato a favor de la lectura en lengua vulgar de los Evangelios y la concordia entre cristianos Hélène Rabaey

Universidad de Le Havre – GRIC Resumen: Este artículo trata de la traducción y comentarios de los Evangelios que fray Juan de Robles realizó entre 1545-1558 con la meta de poner a disposición de todos el texto bíblico fundamental para los cristianos. A pesar de su intención de difundir su obra mediante la imprenta, ésta no fue publicada hasta principios del s. XX y desprovista de los comentarios. En ellos, sin embargo, reside probablemente lo más interesante, puesto que Robles no oculta ni rehúye las dificultades planteadas por el texto sagrado. No duda en explicar las diferentes interpretaciones y sigue las Annotationes in Novum Testamentum de Erasmo en numerosas ocasiones. Palabras claves: Juan de Robles. Traducción de la Biblia. Erasmo. Abstract: This article deals with a commented translation of the Gospels which friar Juan de Robles made betwewn 1545-1558 to put the basic Christians’ biblical text at everybody’s disposal. Despite his intention of spreading his work, it wasn’t printed until the beginning of twentieth century and without comments. Nevertheless in these comments lie probably the most interesting side, because Robles doesn’t hide or avoid difficulties posed by the sacred text. He doesn’t hesitate to explain the different interpretations and follows the Erasmus’ Annotationes in Novum Testamentum in many occasions. Keywords: Juan de Robles. Translation of Bible. Erasmus. *

Este trabajo se realiza al amparo del proyecto MICIN (FFI 2009-08480) Bibliotheca Erasmiana Hispanica (II): Erasmo en las bibliotecas españolas actuales e históricas dirigido por el profesor Julián Solana Pujalte. 1037

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Al benedictino fray Juan de Robles o Juan de Medina (ca. 1492-1572), se le conoce sobre todo por su obra sobre la beneficencia De la orden que en algunos pueblos de España se ha puesto en la limosna para remedio de los verdaderos pobres (1545) por la que responde a Domingo de Soto. La inmensa labor de traducción y crítica que realizó para proporcionar a los españoles una versión castellana comentada de los Evangelios no conoció semejante fortuna a pesar de que Maximino Llaneza editara su Nueva traslación y interpretación española de los cuatro sacrosantos Evangelios de Jesu Christo, sin los comentarios, en 1906.1 Tal obra, que ocupa 496 folios, se conserva casi entera2 en la Biblioteca del Monasterio de El Escorial bajo la signatura H-i-4. Se terminó probablemente en 15583 y es fruto de aquel optimismo que despertaba la apertura del Concilio de Trento.4 Afín al pensamiento de Erasmo pero sin sus fórmulas atrevidas y en una línea más claramente sujeta a la Iglesia y su tradición, Robles propone una traducción comentada para un público muy amplio. Demuestra en este manuscrito una gran erudición y a la vez la mayor claridad y concisión para poner a la disposición de todos el tesoro del Nuevo Testamento sin ocultar las dificultades y aparentes contradicciones que encierra el texto sagrado. Tenemos pues, aquí, uno de los pocos intentos de compartir con el pueblo la sabiduría de los filólogos y teólogos que se dedicaron al estudio de la Biblia. Este texto no llegó nunca a imprimirse aunque tal era la intención primera de Robles.5 No resulta sorprendente dado que las traducciones y estudios del texto sagrado en lengua vulgar estaban muy vigilados y que a partir del Índice de 1551 y sobre todo con el de 1559 de Valdés se vedan las traducciones en 1

Traducción clásica de los Evangelios por Fr. Juan de Robles, O. S. B. Comentarios por Maximino Llaneza, O. P., tomo I y II, Madrid, Imprenta de Gabriel L. Del Horno, 1906. 2 Falta el comentario del final del Evangelio de San Mateo que termina en la explicación del versículo “Mas los onze discípulos fuéronse a Galilea al monte que les havía señalado Jesús, y viéndole, le adoraron pero algunos dudaron”, fol. 242v. 3 José María Alonso Seco piensa que debió empezar la redacción de la obra antes de 1540 y que la finalizó en 1558. Se apoya para ello en las tres indicaciones de fecha que identifica a lo largo de la obra: “salmanticae 14 Iunii 1545” al final del Evangelio de San Marcos (f. 271v), “Laus Deo. En Somalo, 12 de junio 1554” a finales del Evangelio de San Lucas (f. 372v) y “Todavía subiecto a la correctión de la madre sancta Iglesia. En S. Pedro de Arlança 29 de mayo, primo die Pentecostes, 1558” al final del Evangelio de San Juan (f. 494r.). Véase Juan de Robles. Un reformador social en época de crisis, Valencia, Tirant Humanidades, 2012, p. 84. El estudio de J. M. es el más completo que existe hasta la fecha sobre fray Juan de Robles alias Juan de Medina. 4 En la misma línea de apertura se sitúa la traducción del Tratado de la oración de Erasmo publicado en Sevilla en 1546 por Andrés de Burgos. 5 Al final del texto afirmaba que, si algún sabio encontrara un descuido o faltas, sería “charidad verdaderamente christiana advertirme dello, para que en otra impressión se enmiende lo que en ésta huviere faltado”, fol. XV. 1038

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vulgar de la Biblia o parte de ella.6 Pese a que la difusión de esta obra debió de ser limitada, nos parece necesario devolverle el lugar que merece en la cultura española. Maximino Llaneza valoraba enormemente tal traducción castellana que situaba entre las mejores.7 Los comentarios de Robles son del mismo cariz. A la vez que reivindica el acceso al Evangelio para cualquier cristiano, el benedictino intenta reunir de nuevo a los cristianos en torno a la doctrina de Cristo, volviendo a los textos elementales que son los Evangelios para apaciguar las querellas que desgarran la Cristiandad. Nuestro estudio se centrará pues en el alegato a favor de la traducción de los Evangelios con el que Robles encabeza su obra, luego en su manera de tratar y resolver los problemas planteados por el texto bíblico y, por fin, en el objetivo que persigue en toda la obra: reunir de nuevo a los cristianos.

1. Un alegato a favor de la traducción Robles forma parte de esos hombres que defendieron la traducción a las lenguas vernáculas de una parte de la Biblia,8 en su caso, de los Evangelios. En su prólogo escribía: Assí que los que ponen qualquier estorvo para que no veamos descubiertamente lo que Christo hizo y dijo, debaxo de celemín nos esconden la luz evangélica, y quieren que nosotros, como los judíos, viendo, no veamos, y oyendo, no entendamos ; y tales como éstos fueron los que estorvaron en tiempos passados que no leyéssemos los Evangelios de Jesuchristo en lenguas que los pudiéssemos entender.9

Observaremos la elección por parte de Robles de términos que conservan cierta indeterminación tales como “los que estorvaron”, “tiempos pasados”, “en lenguas que pudiéssemos entender” que, si bien no permiten fechar el prólogo, le confieren al alegato un valor universal. 6

Sobre los índices de 1551 y 1559, cf. Sergio Fernández López, Lectura y prohibición de la Biblia en lengua vulgar. Defensores y detractores, León, Universidad de León, 2003, pp. 112126. Véase también el esclarecedor artículo de Vicente Bécares Botas, “La filología bíblica y la Censura generalis de 1554”, Congreso internacional sobre Humanismo y Renacimiento, vol. 1, León, Universidad de León, 1998, pp. 229-239. 7 “Después de haberla estudiado a fondo, hémonos convencido de que no solamente es la mejor traducción de las conocidas, sino que está bien trabajada, está hecha a conciencia, en presencia de códices importantísimos y de la famosa edición Complutense…”, ob. cit., p. IX. 8 Sobre esta cuestión véase Sergio Fernández López, Lectura y prohibición de la Biblia en lengua vulgar. Defensores y detractores, ob. cit. Este autor no incluye en su estudio a Robles, probablemente porque arranca de la obra de Joaquín Lorenzo de Villanueva De la lección de la sagrada escritura en lenguas vulgares, en la que Juan de Robles está ausente. 9 fol. VIIIv. 1039

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Robles se dirige a cualquier cristiano y particularmente a los simples, tales como los labradores y oficiales a quienes menciona en su prólogo. Emprende su obra en parte para suplir la falta de una traducción comentada, completa y correcta de los Evangelios al castellano. Se refiere a las traducciones parciales, que considera pésimas,10 demasiado reducidas11 o infieles,12 pero en ningún momento alude a la traducción de los Evangelios realizada por Francisco de Enzinas, publicada en 1543 en Amberes y enseguida prohibida en España. La especificidad de su trabajo es que, como anuncia en su prólogo, su objetivo es explicar íntegramente el texto para cualquier cristiano: Pero hasta hoy ninguno ha emprendido darnos toda y verdadera la letra de los Santos Evangelios en lengua española, y aun en latín pocos ; y aun éstos dexan por declarar muchas cosas, por tenerlas para sí por claras, y muchas passan con tanta brevedad, que el lector que no fuere muy enseñado, no quedará muy satisfecho.13

Y en efecto, Robles inserta en su comentario precisiones destinadas a los simples. Acerca del versículo: “y sentósse a la diestra de Dios”, comenta: En dezir que se assentó no quiere dezir que su glorioso cuerpo tiene postura de assentado o que está asentado en el cielo. Por allí ni Jesu Christo ni otro sancto alguno está assentado ni tiene necessidad de assentarse porque assentarse es de flaqueza o cansancio lo qual nunca hay ni havrá en el cielo…14

También tiene cuidado de aclarar el pasaje siguiente: “como fuesse desposada María la madre de Jesús con Josef antes que se ayuntassen, fue hallada que estava preñada de Espíritu sancto”. Robles precisa: “En las quales 10

“Para esto mesmo en nuestra España se han puesto en romance muchos pedaços de Evangelios y Epístolas con algunas declaraciones dello ; pero tan infelizmente, que no sólo en sus glossas van a cada passo tan lejos del verdadero entendimiento de la letra, mas aun el mesmo romance que dan a las palabras del texto, o le escurecen más de lo que estaba, o le hacen decir lo que nunca el Evangelista pensó”, fol. IX. 11 Acerca de las Vita Christi entre las cuales destaca la de Landulfo de Sajonia y la de Gersón, escribe: “necessariamente huvo de dexar muchas cosas en cada Evangelista, contentándose con tomar cada passo de la vida de Christo del Evangelista que lo ponía más largo, no haziendo mucho hincapié en la letra, ni declarándola toda, y deteniéndose más en sentidos alegóricos y morales ; y ansí con ocuparse en tantas cosas, no se pudo detener en declarar la parte de la letra que tomó, tanto cuanto fuera menester”, ibid. 12 “Aunque por dezir la verdad, lo que principalmente ofende a los hombres doctos en obra tan docta y tan devota, es la culpa del intérprete español, el cual añade muy infelizmente y quita y muda en la traslación, no solamente más de lo que tiene de licencia el buen intérprete, pero aun más de lo que convenía. Y aun algunas vezes añade cosas que están lexos de sana doctrina”, ibid. 13 fol. Xr-v. 14 fol. 271v. 1040

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palabras no quiere dezir el Evangelista que después que pareció estar preñada por obra de Espíritu Sancto se ayuntaron como marido y muger…”.15 Se concentra Robles en el texto literal: “sin gastar tiempo en otros sentidos espirituales, sino sólo el literal, que es en el que estriba la fe christiana”.16 Admite que no se trata de poner a disposición de todos los cristianos cualquier texto bíblico: “Encubran, si quisieren, los libros cerimoniales de la ley, dexen para solos los letrados la escuridad de los profetas...”.17 Se indigna de que se tome tanta precaución con los Evangelios en lengua vernácula y que circulen libremente muchos libros perniciosos: Andan en lenguas vulgares infinitos libros profanos y perniciosos y contrarios a toda honestidad y buenas costumbres, y no hay quien forme escrúpulo de consentirlos, tenerlos y leerlos, y todos los embarazos del mundo se juntan para que no veamos el Evangelio.18

Robles quiere luchar contra la idea que se ha difundido entre los fieles de que una mala lectura de la Biblia por parte del pueblo puede desembocar en la herejía: Dicen algunos simples que por no caer en errores entendiendo mal, quieren creerlo y no leerlo. Mas si esta fuesse sufficiente disculpa, por la mesma se podrían excusar de no ver ni leer la declaración de los artículos y mandamientos de la ley christiana, ni oýr sermones, y se seguirían otros mill inconvenientes […] ¡Qué desatino es pensar que el Evangelio ha de hacer daño en lengua vulgar más que en griega ni latina ! Nunca el labrador, ni official, será hereje por lo que leyere en el Evangelio, y hallará a cada passo en él con qué mejorar su vida.19

Según Robles, es muy difícil que el simple incurra en herejía porque “cuando la gente sin letras halla alguna cosa difficultosa, luego dice que no lo entiende”. No es el caso de los intelectuales y la herejía se fundamenta en parte en la soberbia: “Los que piensan que saben algo, tienen con ellos soberbia de entendimiento; éstos son los que levantan heregías y errores en la Iglesia, y no los simples, que captivan sus entendimientos en obediencia de la fe…”.20 El mal uso que algunos hacen de los textos evangélicos no tiene que perjudicar a la mayoría:

15

fol. 6v. fol. IXv. 17 fol. VIIIv. 18 Ibid. 19 Ibid. 20 Ibid. 16

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y aunque algunos usassen de ello mal, no por esso havía de cessar el bien y provecho común, y si por pocos que mal usan, se deve estorvar el bien general no haya leyes ni libros dellas, porque muchos las tuercen a su propósito y interesse ; no haya medicinas, porque no pocas veces los médicos las aplican mal, o los enfermos usan mal dellas ; no haya armas para defensión de la república, porque muchos las emplean mal, y muchos innocentes mueren con ellas; y finalmente no haya Evangelios en griego ni en latín, porque muchos hereges latinos y griegos tropeçaron por entenderlos mal y hizieron caer a muchos.21

Se debería seguir a Cristo que hablaba a todos en lengua vulgar y Robles pregunta: “¿Por qué ha de ser más privilegiado el labrador y oficial judío, en cuyo lenguage vulgar predicó Jesu Christo su doctrina, y la escrivió San Mattheo, que el cristiano?”.22 El benedictino no opone fe simple y lectura del Evangelio ni tampoco la fe a la comprensión intelectual. Rechaza la lógica del miedo y se dirige a la inteligencia, a la razón.

2. Los problemas textuales planteados por los Evangelios Robles opta por mostrar y explicar en vez de ocultar. No duda en señalar las diferencias entre el texto latino y griego. Asimismo en los fragmentos que plantean problemas suele señalar que existen varias interpretaciones.23 En algunos casos no elige24 sin embargo; en general, propone la interpretación más acepta en la Iglesia. Al principio del evangelio de San Mateo afirma claramente la autoridad de la Iglesia en materia de interpretación: Y ansí toda la doctrina que por testimonio de doctores cathólicos hallaremos haver siempre recebido y guardado la Iglesia universal desde que los apóstoles la fundaron, aquélla ternemos por evangélica aunque no esté escrita en ninguno de los quatro sanctos evangelios, y lo que discrepare della todo lo hemos de tener por sospechoso hasta que la mesma iglesia lo examine y aprueve aunque haya apparencia de muy gran verdad, presupuesto esto ante todas cosas este necesario fundamento que es el juizio de infalible verdad que Christo dexó a su iglesia.25 21

fol. IX. Ibid. 23 “Algunos cuentan estas tres catorzenas de generación por diversas maneras pero la cuenta más recebida y que parece más conforme a la intención del evangelista es que sean quarenta y dos las personas”, fol. 6. 24 Así en cuanto al versículo “Y hízose todo esto porque se cumpliesse lo que el Señor habló por el profeta que dize: Mirad que una virgen concebirá y parirá un hijo…”, indica que unos piensan que tales palabras fueron dichas por el ángel, como San Ireneo, y otros que habla aquí el evangelista. Escribe pues en su comentario: “por lo qual, el ángel o el evangelista”, fol. 8. 25 fol. 2. 22

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Aunque no niega las dificultades de algunos fragmentos, no suele usar el término de oscuridades26 o de laberinto, común bajo la pluma de Erasmo y que le valió tantas críticas. Siempre precisa que los evangelistas no se contradicen sino que se completan.27 Suele callar los nombres de todos los comentaristas modernos a los que ha acudido: Y aun para interpretar propiamente las palabras del Evangelio, fue menester mirar otros originales griegos y latinos y todas las traductiones y annotaciones que hasta estos tiempos se han hecho porque muchas vezes el estilo de la lengua griega nos dize más claro el intento del evangelista que la latina…28

Hace una excepción con la Biblia Complutense que afirma haber seguido más que otra cualquiera.29 Sin embargo, no pudo escapar a los lectores cultos la gran deuda que Robles tenía para con las Annotationes in Novum Testamentum de Erasmo.30 En efecto, es evidente que tiene tal edición de Erasmo a la vista cuando compone sus comentarios y que recoge muchas de sus observaciones. Las utiliza para la traducción misma del texto y también para su interpretación. Por lo que toca a la traducción del texto, Robles propone una traducción que sigue sistemáticamente la Vulgata pero a veces por encima de la palabra que traduce literalmente de la Vulgata añade otra. Así por ejemplo Robles traduce al principio del Evangelio de San Marcos: “Ves, aquí embío yo a mi ángel” y encima de la palabra ángel añade “mensajero”31 siguiendo en esto a Erasmo que escribía: Iam illud, quando notum est iis quoque qui graece nesciunt, angelum significare nuncium, non arbitror admonendum. Fortassis hic melius

26

Emplea el término acerca de los libros de los Profetas pero alegando la autoridad misma de las escrituras: “dexen para solos los letrados la escuridad de los profetas de quien está escrito: escura está el agua en las nubes del ayre”, fol. VIIIv. 27 En su prólogo afirmaba: “Y porque ninguno tropiece en lo que parece que discordan los Evangelistas, siempre se pone la concordancia dellos en el lugar donde primero se echa de ver lo que parece contradicción, o en el lugar donde el otro Evangelista parece contradecir al primero”, fol. X. 28 fol. X. 29 “Y para interpretar mejor el texto del sancto Evangelio y, más, sin que ningún hombre docto ni indocto tenga que caluniar, sigo en la translación del Evangelio más que otros los textos griego y latino que con tan grandes costas y diligencia mandó hazer en Alcalá el Rmo Cardenal de Toledo fray Francisco Ximénez por ser más corregido y apartado de novedades que otro”, ff. IXv-X. 30 Utilizamos la edición digitalizada de la BU de Sevilla Des. Erasmi in Novum Testamentum annotationes ab ipso autore iam postremum sic recognitae ac locupletatae, ut propemodum nouum opus videri possit, Basilea, In officina frobeniana, 1540. 31 fol. 243v. 1043

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vertisset, Nuncium.32 En su comentario Robles explicaba: “Ves aquí yo embio a mi ángel, esto es, a mi escogido y singular mensagero delante de tu cara”. Donde se muestra más libre en su traducción e introduce modificaciones procedentes muchas veces de Erasmo es en la parte dedicada al comentario cuando vuelve a citar el texto bíblico en castellano para comentarlo. Así en el mismo Evangelio traduce: “y estava en el desierto quarenta días y quarenta noches”.33 Sin embargo, en la parte dedicada al comentario omite las cuarenta noches. Erasmo señalaba en su edición: In Graecis non additur, & quadraginta noctibus.34 Traduce Robles: “Estuvo Juan baptizando en el desierto” pero en su comentario leemos: “Estuvo Juan baptizado o baptizava”35 siguiendo el Erat baptizans, id est, baptizabat36 de Erasmo. En la traducción de Robles encontramos: “ve y muéstrate al príncipe de los sacerdotes”, mientras que en su comentario tenemos: “ve y muéstrate al sacerdote o al príncipe de los sacerdotes según los textos latinos que en lugar del artículo griego ponen el príncipe”.37 Erasmo escribía: Et quod in nostris codicibus legitur Principi sacerdotum apud Graecos est Τω ιερευς, nisi forte id efficit articulus, ut de summo sacerdote dictum accipiatur38 A modo de último ejemplo, traduce Robles: “En ti tomé contentamiento” y en el comentario escribe: “En ti tomé contentamiento, o buen contentamiento según los textos griegos,39 siguiendo a Erasmo: Complacui) ευδοκησα quasi dicas, bonam habeo opinionem, sive bene complacitum est mihi.40 En cuanto a la interpretación del texto, Robles utiliza también las Annotationes. Comenta así el fragmento que encabeza el evangelio de San Marcos “Assí como está escrito en Esaýas profeta”: Pero es de saber que aunque el evangelista alega para toda esta profecía a sólo el profeta Esaýas. La primera parte de della […] no se halla en el profeta Esaýas, sino en el tercer cap. del profeta Malachías mas la segunda parte […] es el profeta Esaýas en el cap. 40 y aunque son tomadas de dos profetas alega San Marcos a sólo Esaýas porque fue el que primero profetizó esto y porque lo que Malachías dixo […] no fue sino declaración de lo que había dicho Esaýas […] y por ser la sentencia toda una y el primero que la dixo haver sido Esaýas por esto san 32

p. 114. fol. 244. 34 p. 116. 35 fol. 243v. 36 p. 114. 37 fol. 245. 38 p. 117. 39 fol. 244. 40 p. 115. 33

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Marcos a sólo el profeta Esaýas alega. Y por esto algunos no sin fundamento de razón, ordenan la letra desta manera: el primero del Evangelio de Jesu Christo fue el Bautista, el qual según está escrito en Esaýas fue voz del que da vozes, etc y fue voz porque fue mensagero embiado por Dios delante de la presencia de Christo para publicarle y pregonarle al pueblo. Aunque según la letra de todos los textos griegos que hoy se hallan aquí ningún tropieço hay porque en ellos no leemos como en los latinos como está escrito en Esaýas profeta sino como está escrito en los profetas que quiere dezir en Malachías y Esaýas.41

Recoge pues aquí las observaciones erasmianas: Quidam offensi hyperbato, sic legunt, Ioannes baptizans in deserto, fuit initium evangelij. Non absurde tamen, ut mihi quidem videretur, haec verba, Initium evangelij Iesu Christi, etc tituli loco erunt…42 y In Graecorum exemplaribus, quae quidem ego viderim, Esaiae nomen non exprimitur, sed tantum, έν προφητους, id est, In prophetis.43 Robles está de acuerdo con Erasmo en cuanto a Simeón.44 Según Erasmo ni era sacerdote ni levita, lo que le valió los ataques de Noël Beda, síndico de la Sorbona, que en sus Annotationes de 1526 acusó a Erasmo de mentira sacrílega por haber afirmado esto en sus In evangelium Lucae Paraphrasis.45 Tal afirmación se encuentra también en sus Annotationes.46 Si Robles alude a las diferencias entre los textos latinos y griegos y a las distintas interpretaciones de algunos fragmentos, nunca lo hace con fines polémicos, sino con mucho sosiego y un espíritu de conciliación. Es revelador que pocas veces47 en sus comentarios hable de los herejes y de la situación de 41

fol. 243v. p. 114. 43 p. 113. 44 Robles escribe: “… en dezir un hombre da claramente a entender que no era sacerdote ni persona pública sino un hombre de pueblo y hombre común”, fol. 283v. 45 Noëlle Balley, “Paraphrastes perversus depravator: Les censures de Noël Beda contre les Paraphrases d’Erasme sur les quatre Evangiles”, Les paraphrases bibliques aux XVIe et XVIIe siècles, Genève, Droz, 2006, p. 100. 46 “Et ecce homo erat. Ex his uerbis colligit Theophylactus Simeonem non fuisse sacerdotem, sed tantum uirum iustum, ut ex omni hominum genere Christus haberet testimonium. Lyranus affirmat fuisse sacerdotem, sed argumento plane friuolo. Iusticiae nomine pietatisque commendatur non sacerdotij”, p. 165. 47 “Assí que aunque no era esta confessión de todos los pecados mortales y de sus circunstancias como en la iglesia se haze pero devía de ser de algunos más graves o notorios de manera que en esto parece que el sancto precursor de Christo no solamente dispuso al pueblo para recebir el baptismo de Christo mas también para recebir después con más perfectión el sacramento de la penitencia y confessión, lo qual es muy gran confusión de los herejes de nuestro tiempo”, fol. 243v. También escribe: “En lo qual no solamente le declara por superior de los otros y vicario suyo mas aún declara que esta autoridad que le havía dado no se perdía por el peccado que él havía de cometer por miedo. En lo qual 42

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cisma que vive la cristiandad. Los evoca en la introducción presentando su obra como un remedio contra esos males: Y aunque veýa ser tan justa la petición, y la obra más necessaria para estos reinos que otra alguna, detúveme mucho tiempo y muchos años, hasta que creciendo las importunaciones, y vistos los daños que Satanás y algunos ministros suyos procuraban hazer con librillos llenos de errores y con falsos y adulterinos entendimientos del Evangelio de Jesucristo, y muy desviados de lo que la Iglesia católica ha siempre entendido y deve entender, parecióme que en tiempo tan peligroso todo hombre cathólico debía posponer todos los trabajos y dificultades y acudir a resistir a los enemigos de la fe con la potencia del Evangelio, que es la verdad.48

Al final de su manuscrito en un epílogo vuelve a hablar de “estos tiempos peligrosos”.49 Observaremos, sin embargo que, aun así, evita aludir a nadie en concreto y puede resultar sorprendente en aquellos años no encontrar bajo su pluma una condena explícita de Lutero. No significa que Robles siga la línea de Erasmo en su tolerancia para con los herejes. En efecto, no comenta como Erasmo la parábola de la cizaña. Robles precisa en su comentario que: quando la heregía o error está tan apoderado y favorecido que no pueden los malos ser corregidos sin mucho escándalo, no queda otro remedio sino llorar y remitirlo a Dios […] pero no os vedó, quando seguramente la podéis quitar sin daño y con provecho y augmento de la buena […] y assí es cosa muy conveniente, que muera por muerte corporal el que turba la unidad de la fe que es nuestra vida espiritual, y que la Iglesia entregue los tales al braço seglar para sosegar el pueblo christiano.50

Robles resuelve los problemas planteados por el texto desde una postura totalmente ortodoxa: enbío yo etc, y dize esto el profeta en nombre de Dios padre que habla con su hijo cerca de su venida al mundo aunque en el texto del profeta de donde esto se toma son palabras que el mesmo hijo de Dios dize de su venida al mundo y del aparejo que para ella san Juan Bautista havía de hazer, mas porque todas las obras exteriores de la sanctísima trinidad son indivisas por esto lo que habló el padre habló por el profeta habló también el hijo.51 manifiestamente se confunde el pestilencial error de algunos hereges deste tiempo que osan afirmar que por los pecados mortales públicos se pierde la autoridad y potestad del prelado eclesiástico”, ff. 360v-361. 48 fol. IX. 49 fol. 496v. 50 fol. 116v. 51 fol. 243v. 1046

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Intenta apaciguar los conflictos en torno a fragmentos controvertidos. Así, por ejemplo, cuando evoca la cuestión del número de los discípulos de Cristo, escribe: Pero cerca del número destos discípulos que aquí dize san Lucas que escogió el Señor hay dificultad grande, y diversidad entre los doctores. Porque los originales griegos con gran concordia dizen que estos discípulos fueron setenta y los textos latinos con la mesma concordia assí modernos como antiguos dizen setenta y dos […] según esto parece claro que en los unos libros o en los otros tuvieron culpa los escrivanos y no la tuvo el evangelista […] y siendo como es ansí, y no tocando esta diversidad como no toca en cosa importante a la fe ni a la doctrina del Evangelio cada uno podrá seguir la opinión que mejor le pareciere y porque nosotros no discrepemos de los libros que tenemos y tractamos comúnmente, seguiremos aquí la lectura de los libros latinos y nombraremos a estos discípulos 72.52

Al final del evangelio de San Marcos cuando se trata de determinar si el evangelista habla de la postrera aparición de Cristo o no, apoyándose en San Agustín en el Libro de la concordia de los evangelistas comenta: parece que quiere que no entendamos ser esta apparición la postrera que Christo hizo después de su resurrectión ni la hizo el día postrero sino que fue la postrera de las muchas que hizo el mesmo día que resuscitó […] y aunque san Juan dize que quando esta vez vino el Señor, no estava allí santo Tomás, todavía aquel santo colegio de onze apóstoles se llamava y puede ser (dize sant Aug.) que aunque no estavan allí más de diez los nombró san Marcos por el número de todo el colegio que era onze. Mas si entendemos que esta aparición fue la del octavo día quando sancto Thomás estava allí con los otros diez apóstoles más clara está la letra […] y no es inconveniente que san Juan no diga que los apóstoles estuviessen entonces comiendo como san Marcos dize, pues suele muchas vezes un Evangelista suplir y dezir lo que otro dexó y calló, y confírmasse esto porque los textos griegos no dizen “a la postre” como los latinos sino “después”, de manera que según aquella letra no parece que aquella aparición fue la postrera de todas sino después de las que antes havía escrito, las quales todas fueron el día mesmo de la resurrectión. Mas si todavía parece a alguno que por la antigüedad y autoridad de la traslación latina entendamos ser esta aparición hecha el día de la ascensión y porque toda la Iglesia cuenta este evangelio en aquel día como dando a entender que aquel día acaeció lo que aquí dize san Marcos, puédese muy bien entender.53

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fol. 311v. fol. 271. 1047

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Por fin, en cuanto a la polémica abierta por Erasmo con la sustitución de “verbo” por “sermo” al principio del Evangelio de San Juan, Robles, como Erasmo, realza la fuerza del artículo en griego: por esto en el texto griego se pone siempre artículo cada vez que en este lugar el Evangelista nombra esta eterna palabra en el qual da claramente a entender la excelencia de aquella palabra de Dios sobre todas las otras palabras de las criaturas.54

Sin embargo, Robles, molesto por la traducción de Erasmo, precisa: Y porque la gente indocta no piense que esta palabra divina es como la que los hombres llaman palabra, y porque desseen y procuren de saber por qué el hijo de dios se llama palabra de Dios parece que conviene, que la magestad de esta palabra se quede en su vocablo latino sin interpretarse y que digamos, “en el principio era el verbo” y quiçá no se huviera perdido nada de que se quedara sin interpretarse en este lugar la palabra “logos” que el sancto evangelista puso.55

Globalmente estos ejemplos muestran la apertura de Robles y su voluntad de conciliación. Sentimos claramente que está de acuerdo con la mayor parte de las críticas textuales que se han podido hacer a la Vulgata. En su mismo prólogo afirmaba que su versión era más clara que el texto latino en diversos lugares: Y aun en muchos passos la claridad de la translación muestra cómo se concierten algunos lugares que parecen discordes. Por lo qual confío en Jesu Christo que el texto del sancto Evangelio va agora no solamente más claro y más intellegible que hasta aquí se ha visto en lengua española mas también va en muchas partes más claro que el texto latino…56

Sin embargo, para salvaguardar la paz de la Iglesia, conserva el texto latino y sigue la tradición romana.

3. Reunir de nuevo a los Cristianos La obra de Robles es una obra comprometida que en “tiempos peligrosos” procura reunir de nuevo a los cristianos alrededor del Evangelio “que es la verdad”.57 Para reforzar tal idea, Robles añade un epílogo de cinco folios titulado: “Las cosas que confirman la verdad de la fe christiana”.58 54

fol. 373. Cf. Erasmo, p. 220. fol. 373v. 56 fol. Xv. 57 fol. IXv. 58 fol. 494v. 55

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Se propone demostrar que la fe cristiana es la única verdadera descalificando la judía59 y la musulmana, ésta última con una violencia que no demostró, como lo hubiéramos podido esperar, contra la doctrina luterana: las leyes que aquel recuero embaidor Mahomad dio a los moradores de Arabia, gente la más viciosa y más liviana de quantas escallenta el sol, y con astucias diabólicas y potencia de armas se las hizo recebir y guardar, tienen tan torpes y tantos desatinos y locuras y cosas tan contrarias a la simplicidad y espiritualidad de Dios y a las criaturas espirituales y a la dignidad del hombre y a la mesma razón humana que ningún hombre sabio ni cuerdo podrá tener la risa quando oyere o leyere tan grandes disparates quanto más engañarse en creer tantas torpezas y sueños y niñerías de aquel burlador porque las supersticiones y infieles errores de los idólatras ninguno hay que no los conozca y se duela dellos.60

Procura también asentar la antigüedad de la religión cristiana respecto a las demás, lo que le hace remontar hasta los filósofos y las sibilas61 por “la consonancia que hay entre las cosas viejas y nuevas”: “quánta conformidad hay entre las sombras de la figura de la ley y las verdades del Evangelio”.62 Según Robles los cristianos deben reunirse alrededor de una fe pura y viva conforme a la razón. Así, escribe: Y ansí el que sirve a Dios con religión y cerimonias más conformes a razón, aquél es de creer que sirve a Dios como Dios quiere ser servido. Y no es de creer que Dios pida al hombre más que esto, pues no puede el hombre estenderse a más de lo que con su entendimiento puede alcançar y es especie de infidelidad o blasfemias creer que Dios pida al hombre más de lo que puede y alcança.63

Poco después precisa: “no pretendemos aquí escrevir demostraciones que en los entendimientos de los lectores engendren sciencia y quiten la fe, sino razones que persuadan y confirmen la mesma fe…”. La primera razón que aporta Robles es: que no hay cosa alguna en la religión cristiana indigna de Dios y desviada del fin para que es de creer que fue criado el hombre, ni hay cosas contrarias a la lumbre de razón natural […] y no solamente no se

59 “la letra misma de la ley de Moisén, quitado el espíritu de ella es tan imperfecta y tan llena de preceptos pueriles”, fol. 495. 60 Ibid. 61 “y aun las cosas que dixeron por espíritu divino muchos años antes algunas mugeres gentiles y sabias llamadas sybillas”, fol. 496. 62 fol. 496. 63 fol. 493v.

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habla en la religión christiana cosa que sea contra la honrra de Dios ni contra la dignidad del hombre.64

En su segundo argumento sigue insistiendo en la razón: “De creer es que el hazedor de nuestra naturaleza no quiere ser servido y adorado sino según la lumbre de razón que nos imprimió, y no por manera alguna que sea contraria a ella”. Cuando evoca la pureza de la fe, se mantiene una vez más fuera de las polémicas de su época y elige términos poco definidos como “muchos hombres”, “diversos errores”: … y para mostrar que tenemos conocimiento y agradecimiento de tan gran bien son menester dos cosas: que estemos siempre muy sobreaviso de conservar esta fe pura, no desviándonos de la doctrina apostólica y cathólica según comúnmente la ha entendido y entiende la Iglesia y los doctores sanctos y no nos dexando llevar y engañar con diversas y peregrinas y nuevas doctrinas como el Apóstol nos lo manda, ni siendo como niños, que se mueven a cada viento de doctrina porque hay muchos hombres que con disimulada maldad trabajan por enredar a la gente descuidada en diversos errores y este aviso es más necesario en estos tiempos peligrosos que en otros si queremos conservar la puridad y verdad de nuestra fe.65

El último concepto importante que desarrolla Robles es el de la fe viva: Mas porque aunque tengamos una verdadera fe, nos aprovecha poco si esta fe es muerta, por esto es necesario lo 2° que es que abivemos esta sancta fe con obras sanctas y con obras testifiquemos la fe que tenemos como Santiago dize, pues sin estas tales obras, nuestra fe muerta no solamente no honrra a Dios, antes le deshonrra y afrenta.66

Tal concepto se sitúa en la misma línea que Erasmo. La fe viva está orientada más hacia la acción que hacia la contemplación. Habíamos observado, de hecho, en nuestra tesis doctoral que uno de los rasgos del erasmismo español que se observa a través de las traducciones de Erasmo era esa orientación hacia la acción.67 Robles nos confirma su idea en el Evangelio de San Lucas cuando comenta: En lo qual son también enseñados los prelados de la Iglesia que no se deven descuidar por darse a la contemplación de la guarda de su ganado sino que aunque estén arrebatados con Jesú Cristo deven bolver a lo que el mesmo Jesu 64

fol. 494. fol. 496v. 66 Ibid. 67 Pp. 573-574. 65

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Christo más quiere, que es que apacienten sus ovejas y miren por ellas y no dexarlas mucho sin pastor.68

El pastor tiene un papel central tanto en Robles69 como en Erasmo. Robles, aunque poco propenso a integrar a sus comentarios una crítica de la sociedad de su tiempo, lo hace en varios lugares en el caso de los pastores: … como si todo lo contrario huviera JC enseñado y dado por señal de cristianos, assí somos entre las naciones del mundo los más codiciosos y los que más procuramos aunque sea por medios ilícitos de allegar bienes en esta vida y entre nosotros los que vemos más metidos en esta codicia son los pastores de la Iglesia.70

A pesar de que Robles no arremeta directamente contra Lutero u otros reformados, lo que puede parecer un poco sospechoso en la época, nada permite poner en tela de juicio su ortodoxia. En sus propios comentarios encontramos una afirmación de algunos preceptos defendidos por la Iglesia romana.71 Hemos visto el respeto que tiene para con el texto de la Vulgata. Como los filólogos que elaboraron la Biblia Complutense, no se atreve a corregir el texto aunque confiesa claramente que algunas veces sería necesario y propone en sus comentarios la alternativa que le parece más correcta. En una nota en el margen acerca del versículo ya citado “está escrito en Esaýas propheta”, escribe: “en lengua griega según los originales de aquella lengua se

68

fol. 283. Encontramos en los comentarios algunos consejos destinados a los eclesiásticos: “los pastores se han de adelantar y aventajar a los otros”, fol. 282; “para que el predicador evangélico provechosamente predique a Dios, todas las horas que pudiere hurtarse sin daño del pueblo, deve darse a Dios porque dándole gracias por el fructo hecho, merezca hazerle mucho mayor, y corran los beneficios divinos con más abundancia bolviéndolos con agradecimiento al lugar de donde salieron, y también por enseñarnos que, con oraciones más que con otros estudios, han de aprender los verdaderos predicadores y merecer entender y gustar lo que han de enseñar al pueblo. Y luego se vee en la palabra muerta o biva si sale de solas letras muertas, o si se ha alcançado juntamente con las letras el espíritu de Dios bivo”, fol. 245; “quando el predicador es pedido con necesidad, no se deve hazer de rogar”, ibid. 70 fol. 282v. Encontramos la misma crítica fol. 115v: “Y assí vemos por nuestros pecados muchos prelados en la iglesia muy solícitos y despiertos para negocios temporales y cosas de su interesse mas para las cosas espirituales muy cansados y dormidos”. 71 Insiste particularmente en la virginidad de María y en la real presencia de Cristo en la eucaristía: “y porque nadie entendiesse que este cuerpo suyo que les dava debaxo de especie de pan, era cuerpo mýstico ni cosa llamada cuerpo suyo por alguna figura o representación o semejança, sino que era su mesmo cuerpo natural que nació de la Virgen”, fol. 359v. En su epílogo también habla del libre albedrío, de la eficacia de los sacramentos y de la santa Trinidad. 69

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deven corregir y enmendar los libros que de aquella lengua se sacaron en otra qualquiera pero no quesimos hazer mudança en la letra…”.72 En un momento se permite modificar el texto y lo justifica afirmando que sigue la versión de la Biblia Complutense: Cosa es de maravillar que de dónde pudo venir que o el intérprete latino o los escritores hayan puesto en este lugar lo que comúnmente hallamos en los textos latinos Maravíllanse su padre y su madre como los originales griegos digan Josef y la madre del niño y no haya palabra ni mención de llamar en este lugar a Josef padre y pues la traslación o impresión de Alcalá sigue en este passo la letra griega y dexa la Vulgata latina. También la dexamos en esta interpretación pues en ella seguimos la edición de Alcalá.73

Robles está de acuerdo con muchas críticas humanistas respecto al texto bíblico pero prefiere la paz de la Iglesia y por eso aunque deja claro al lector que la interpretación respaldada por el texto griego es la que mejor le parece, se obliga a respetar la tradición. En este aspecto tampoco lo podemos oponer totalmente a Erasmo, que también en algunos escritos y viendo cómo se estaba desgarrando la cristiandad escribía que prefería por encima de todo la paz entre cristianos. Robles ofrece a los españoles una traducción de los cuatro Evangelios comentada. No sólo defiende la lectura de los Evangelios en lengua vernácula refutando la idea de que su lectura por parte del vulgo pueda desembocar en la herejía, sino que además le añade un comentario bastante atrevido. En efecto, lejos de proporcionar una lectura simplificada y depurada del texto sagrado, la única que se le solía proponer al vulgo, el benedictino se propuso explicar íntegramente el texto sagrado sin silenciar los fragmentos complicados y no dudó en revelar al lector las diferencias que existían entre el texto latino y el griego utilizando las Annotationes de Erasmo que el humanista de Rotterdam reservaba a un público culto. Su proyecto es excepcional en la España de la época y revela su confianza en la inteligencia humana, en la razón a la que se refiere a menudo y que vincula con la dignidad del hombre. Comenta la Biblia de manera ortodoxa reconociendo la autoridad de la Iglesia, el valor de la tradición y de la opinión de los doctores. Robles, posible traductor de la Praeparatio ad mortem anónima de Erasmo74 se encuentra muy cercano al humanista holandés en su deseo de poner a disposición de todos, los

72

fol. 243v. fol. 284. 74 Cf. Erasmo, Preparación y aparejo de bien morir, ed. de Joaquín Parellada, Madrid, FUE, 2000, p. 36, nota 54. 73

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Evangelios en lengua vulgar75 y en su voluntad de reconciliar a los cristianos reuniéndoles en torno a la vida y enseñanza de Cristo. Ambos comparten la misma concepción de una fe viva orientada más hacia la acción que hacia la contemplación y coinciden en el papel central de los prelados. El discurso de Robles es sosegador, aunque no rechaza la quema de herejes en casos de extrema necesidad. Afirma que hay diferencias entre los textos latinos y griegos, así como en las interpretaciones, pero éstas no son suficientes para que los cristianos se dividan. En el segundo capítulo de San Lucas comenta Robles “mas aunque los ángeles ponen miedo a los hombres quando les aparecen por la flaqueza de la condición humana, en esto muestran ser sanctos y venir de parte de Dios en que luego quitan el miedo que con su vista pusieron y esfuerçan para que con ánimo libre y sosegado entiendan lo que quiere Dios”.76 Creo que no es otra, aquí, la meta de Robles: quitar miedo a los que quisiesen leer el Evangelio en lengua vernácula, aunque el propio texto encierre algunas diferencias, y hacer que los cristianos lo entiendan mediante la traducción y los comentarios que les brinda, de manera que, olvidándose de las querellas, los cristianos vuelvan a unirse en la fe de Jesucristo.

75

Erasmo en muchos escritos desarrollaba tal idea y entre ellos en el Enchiridion y la Paraclesis, obras traducidas al español. Veía con buenos ojos que se tradujeran sus Paraphrasis, que había escrito para un público más amplio que las Annotationes. Así recomienda la traducción de las mismas en sus cartas a Alonso Fernández de Madrid y a Alonso Ruiz de Virués. Cf. A. Gerlo, Marie Delcourt, La correspondance d’Erasme, vol. 7, Bruxelles, Presses Académiques Européennes, 1978, L. 1968, L. 1969. 76 fol. 282. Las cursivas son nuestras. 1053

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Las fuentes latinas de Ferrer Sayol como traductor de Paladio Raimon Sebastian Torres Universitat de Barcelona

Resumen: Este estudio analiza las fuentes latinas utilizadas por Ferrer Sayol como traductor del Opus agriculturae de Paladio. La gran cantidad de manuscritos conservados de esta obra latina nos ayudan a identificar qué material había seguido Ferrer para su labor como traductor. Así pues, gracias a este corpus podemos estudiar qué fuentes manuscritas de Paladio forman parte de la traducción de Ferrer Sayol. Palabras clave: Ferrer Sayol. Palladius. Opus agriculturae. Traducción. Agronomía. Abstract: This study analyzes the Latin sources of Ferrer Sayol as translator of Palladius’s Opus agriculturae. The big amount of preserved manuscripts from this Latin text helps us to identify which material Ferrer followed as a translator. Thanks to this corpus we can study the manuscripts sources of Palladius which are part of Ferrer Sayol’s translation. Keywords: Ferrer Sayol. Palladius. Opus agriculturae. Translation. Agronomy.

1. El autor La figura de Ferrer Sayol es fundamental para entender la difusión de los autores clásicos en la Corona de Aragón. Sabemos que formó parte de la vida cancilleresca como protonotario1 de la reina Elionor de Sicilia, esposa del rey 1 Ms. 10211, Biblioteca Nacional de España, s. XV, Prólogo [f. 3r]: “(...) yo Ferrer Sayol, çibdadano de Barçelona, que fuy prothonotario de la muy alta señora doñya Leonor rreyna

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Pedro IV, ya que tenemos testimonio de su labor en este cargo,2 así como de su trato con la nobleza de la época, visible en la correspondencia real.3 Una muestra conspicua de la latinidad de Sayol la constituye su traducción del Opus agriculturae de Paladio, realizada entre los años 1380 y 1385, como especifica el Prólogo de la misma.4 Por otro lado, cabe destacar que Ferrer Sayol había contraído matrimonio en el año 1364 con Doña Agnés,5 viuda de Guillem Metge, de manera que se convirtió así en padrastro del hijo de la viuda y luego famoso Bernat Metge, en cuya formación humanística debió de tener parte no pequeña. Estamos, pues, ante un personaje considerablemente culto e influyente dentro de la cancillería real, que será, como decíamos, parte importante de la difusión de los autores clásicos en la Corona de Aragón.

2. Los “Paladios” La traducción de Sayol es el primer ejemplo de traducción que se ha conservado en el conjunto de la Península del Opus agriculturae de Paladio, si bien tenemos constancia –por el citado Prólogo– de que ya entonces circulaban otras traducciones de la obra.6 Además, escritos con posterioridad, conservamos varios textos conocidos como “Paladios”: su contenido es agronómico y se fechan en el siglo XV. El primero es el ms. 291 de la Biblioteca Nacional de París, intitulado De re rustica y escrito en catalán, con una extensión de 130 folios (210x142mm) en papel. Es un tratado dividido en tres partes. La primera trata del injerto y la plantación de árboles, de las vides y la conservación del vino, entre otros asuntos. La segunda, la que más de Aragón de buena memoria, la qual fue muger del muy alto señor rrey don Pedro, rrey de Aragón agora rregnant, e fija del rrey don Pedro, rrey de Çiçilia (...)”. 2 J. Rubió, De l’Edat Mitjana al Renaixement: figures literàries de Catalunya i València, Barcelona, Aymà, 1948. Doc. CLXXI, CLXXXVI, CCXVIII, CCXCII. 3 Cf. supra nota 2, Doc. CCLXIX. 4 Ms. 10211: [f.4r] “Ffue acabado de rromançar en el mes de jullio, año a natiuitate dominj MºCCCmoLXXXVº. E fue començado en nouiembre del añyo MºCCCmoLXXX.” 5 Martí de Riquer - Antoni Comas, Història de la literatura catalana, vol. II, Barcelona, Ariel, 1982, p. 357. 6 Ms. 10211: [f. 2v] “(...) E es çierto que el Libro de Palladio por la grant suptilidat & breuedat & vocablos que non son en vso entre nos otros en Cataluñya njn avn en España, era & es mucho aborrido & rrepudiado & menospresçiado por tal que non lo podían entender, ya sea que algunos se sean fechos arromançadores, los quales non han aujdo cura de arromançar muchos vocablos los quales non son conosçidos njn vsados en nuestro lenguaje, mas han los puestos sinplemente segunt que los han fallado escriptos en el latín, en tanto que si poco son entendidos en el latín, asy tan poco son entendidos en el rromançe, e avn en muchas partidas del rromançe non han expresado njn dicho el entendimjento de Palladio; antes han puesto el contrario en grant dereogaçión & prejuzio de Palladio, el qual solamente por copilar a tal libro meresçe auer grant gloria (...)”. 1056

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Las fuentes latinas de Ferrer Sayol como traductor de Paladio

nos interesa, intenta reproducir a grandes rasgos, en cinco capítulos titulados De agricultura Paladi, la estructura de la obra de Paladio, pero sin seguir el modelo de forma rigurosa. Por último, la tercera parte, titulada De agricultura, incluye varios preceptos sobre técnicas de cultivo. Otro “Paladio” se conserva en la Biblioteca de Catalunya, en Barcelona. Es el ms. 754, también del siglo XV y en catalán. Sin embargo, se trata en este caso de un manuscrito con dos textos bien diferenciados: del folio 1 al 107r contiene la obra Històries e conquistes dels reys de Aragó e comtes de Barcelona, y sólo en los aproximadamente veinte últimos folios, del 107v al 125 (289x205mm), hallamos el tratado de agricultura que nos remite al autor latino.7 Finalmente, tenemos noticia de un manuscrito mallorquín al que Gabriel Llabrés se refería en el año 1895.8 De acuerdo con su descripción, este “libre de Agricultura segons Paladi” contenía seis apartados, llevaba fecha de finales del s. XV y estaba escrito asimismo en catalán. Más allá de estos datos, Llabrés no cita en ningún momento de dónde procede su información, lo que ha dificultado el rastreo del manuscrito. A día de hoy, y a pesar de nuestra insistente búsqueda, el “Paladio” reseñado por Llabrés sigue sin aparecer. Así pues, todos estos manuscritos versan sobre agricultura y su fuente principal es Paladio, pero no son sino compendios prácticos, muy sintéticos y breves, cuyo fin principal es mejorar el rendimiento de la tierra. Reciben el nombre de “Paladios” por inspirarse en aquel autor, de gran prestigio en la Edad Media, pero no tienen ni la estructura ni el contenido de la obra de quien fue el último agrónomo romano.

3. La versión de Sayol El legado más importante de Ferrer Sayol es, sin duda, su traducción del Opus agriculturae, que consta de los XIII libros de la obra original de Paladio9 más un prólogo –inexistente en la obra latina– escrito por el traductor catalán. Sin embargo, no disponemos de la traducción original, sino solamente de dos copias posteriores que presentan, además, características diversas. Una de dichas copias es el manuscrito 6437 de la Biblioteca Serrano Morales de Valencia, escrito en catalán; la otra, el manuscrito 10211 de la Biblioteca 7 M. Piccat, “Il Tractat d’agricultura del Ms.754 della Biblioteca de Catalunya”, en Miscel·lània Joan Fuster: estudis de llengua i literatura, ed. A. Ferrando - A. G. Hauf, vol. 5, València, Departament de Filologia Catalana-Barcelona, Publicacions de l’Abadia de Montserrat - Associació Internacional de Llengua i Literatura Catalanes, 1992, pp. 45-65. 8 G. Llabrés, “Libre de Agricultura segons Paladi”, Bolletí de la Societat Arqueològica Luliana, 6 (1895-1896), pp. 151-153. 9 Hoy atribuimos a Paladio además del Opus agriculturae, el De Veterinaria Medicina, así como también el poema De Insitione.

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Nacional de España, escrito en un castellano salpicado de catalanismos o aragonesismos. El manuscrito de Valencia, con el texto en catalán, es de finales del s. XV y se divide en tres secciones: la primera [1r-2v] reproduce el prólogo de Ferrer Sayol, la segunda [3r-94v] corresponde a la traducción del Opus agriculturae, mientras que la tercera [95r-111v], a modo de apéndice, consiste en un breve compendio sobre el arte de la labranza. En cuanto a esta última parte, no tenemos constancia de que sea obra del propio Sayol; más bien nos induce a pensar lo contrario el hecho de que en ella no aparezca ningún comentario adicional relacionado con el protonotario, ni referencia alguna en primera persona, extremos ambos que sí se dan, y con cierta frecuencia, en la traducción de Sayol. El segundo manuscrito a que nos referíamos, el escrito en castellano y conservado en la Biblioteca Nacional, cuenta también con tres secciones: el prólogo de Ferrer Sayol [1v-4r], la traducción del Opus agriculturae [4v-210r] y un compendio breve de agricultura similar al del ms. catalán [210r-245r]. También está fechado a finales del s. XV, y también en este caso el anonimato del copista es total. Es de suponer que la traducción original estaba en catalán, ya que la copia conservada en castellano abunda en vocablos de filiación catalana o aragonesa, presentando asimismo lecturas equivocadas atribuibles en parte a semejanza gráfica o quizá también al mal estado del modelo, que dificultaba su lectura.10 En esta misma línea, el lector encuentra dobletes explícitos, con pares de sustantivos (catalán y castellano) para el mismo lexema.11 Por una parte, mientras resulta casi seguro que la versión original la redactó Sayol en catalán,12 podemos plantear la hipótesis de que su traductor al castellano perteneciera a una zona de castellanización reciente o todavía bilingüe, como pudieran ser las comarcas aragonesas orientales o las valencianas occidentales: así se explicarían las parejas de vocablos equivalentes.

4. Valoración de los mss. conservados Aunque la traducción se ciñe al original latino, a lo largo de la obra el traductor incorpora comentarios en primera persona con el fin de enriquecer el tratado y resolver algunas dudas. Estos añadidos –cuya función, como 10 Allí donde se lee en el masnuscrito catalán “lo forment” en el ms. castellano da “fuertemente” 2, 6; “olm> oliuo”, 3, 10, 14; “fonts> fondo”, 9, 8; “femta> forma”, 12, 13, 5; etc. 11 Ms. 10211: “estiércol o fenta”, 1, 23; “veçes o atramuçes”, 2, 6; “arnas & tiñyas”, 5, 7, 7; etc. 12 Debemos pensar que fue así, pero, al no contar con pruebas físicas que lo demuestren, no podemos descartar del todo que la traducción pudiera haberse hecho originalmente en castellano (una de las lenguas oficiales de la Corona, junto con el catalán y el latín).

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decimos, es aclarar algo o dar una interpretación personal del texto de Paladio– se introducen mediante una fórmula adversativa y el pronombre de primera persona del singular, seguido del propio nombre del traductor.13 Tales interpolaciones ayudan a comprender mejor el trabajo de Sayol, ya que suelen precisar el vocabulario latino que le causa problemas. A veces echa mano de su propia experiencia en el campo para explicar el tratado, llegando incluso a rebatir lo expuesto por Paladio.14 Es evidente que, en estos casos, no pretende falsear el texto, sino adaptarlo al conocimiento de su tiempo y lugar. Nuestro estudio tiene en cuenta los dos manuscritos que acabamos de reseñar –es decir, el valenciano del fondo Serrano Morales y el madrileño de la Nacional–, en un intento por reconstruir en lo posible la traducción original, perdida. Una primera lectura de ambos muestra enseguida que el ms. valenciano es claramente inferior al de Madrid. Es evidente que su copista trabajó con pocos escrúpulos, llegando a eliminar los pasajes que consideraba superfluos, de acuerdo con criterios que nos parecen un tanto arbitrarios. Por poner un ejemplo, en el ms. valenciano falta el capítulo 14 del libro 11, De la manera de fazer & saluar el vjno. Estas omisiones sistemáticas de la versión valenciana empobrecen el texto, y lo dejan con alguna que otra incoherencia.15 Aun así, la correspondencia entre las dos versiones denota que proceden de la misma fuente común. Gracias a estas dos copias podemos entrever cómo pudo ser el original de Sayol.

5. El texto latino utilizado por Sayol Una de las cuestiones que se plantean, de difícil solución, es precisar qué manuscrito latino utilizó el protonotario para traducir la obra, o bien a cuál de los conservados se acerca en mayor medida. Existen más de cien manuscritos del Opus agriculturae de Paladio, por lo que la labor de cotejo resulta compleja; no obstante, guiados por los excelentes estudios de la Dra. Ana Moure,16 podemos descartar los manuscritos verosímilmente no utilizados por Sayol y fijar nuestra atención en dos manuscritos conservados en la Biblioteca Real de El Escorial, que presentan llamativas coincidencias 13 Ms. 10211: “Por que yo, Ferrer Sayol, tengo por mejor manera”, 4, 9, 11; “Empero yo Ferrer Sayol digo”, 4, 10, 6; “E yo Ferrer Sayol digo”, 4, 10, 36. 14 Ms. 10211: 4, 9, 11; 4, 10, 6; 4, 10, 36. 15 En el libro I del Ms. 6437, Biblioteca Serrano Morales, echamos en falta estos párrafos, que sí están en el manuscrito de Madrid: 1, 5, 3; 1, 6, 4; 1, 6, 6; 1, 9, 2; 1, 9, 5; 1, 13, 2; 1, 18, 2; 1, 32; 1, 34, 7; etc. 16 A. Moure, Palladius, liber primus tradición manuscrita y edición crítica, Madrid, Universidad Complutense de Madrid. Facultad de Filología, 1980. Paladio, Tratado de agricultura; Medicina veterinaria; Poema de los injertos [trad., introd. y notas de A. Moure Casas], Madrid, Gredos, 1990.

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con las dos copias de la traducción de Sayol conservadas (los mss. de Madrid y Valencia a que venimos refiriéndonos). Como ya advirtió Moure al realizar el cotejo entre unos y otros mss., existen notables coincidencias de la traducción con las glosas interlineadas y marginales de los códices escurialenses. El primero de estos códices es el ms. ç IV-11 de la Real Biblioteca, copiado en el s. XII,17 mientras que el segundo, el ms. L-III-6, de la misma biblioteca, es del s. XIII,18 de acuerdo con el estudio de la Dra. Moure.19 Ambos tienen notas marginales, correcciones y glosas interlineadas, y los dos derivan de un mismo modelo, como prueban las variantes que comparten en exclusiva.20 Pero lo que de verdad nos interesa es el estudio de las glosas también compartidas por estos dos manuscritos, y su probable relación con la obra de Sayol. Intentaremos mostrar cómo se sirvió de estas glosas el protonotario; si se encontraban dentro de algún códice o –según supone Moure– pudieron circular como material complementario para ayudar a entender mejor (y eventualmente traducir) el texto de Paladio. En nuestro análisis nos hemos centrado en el libro I del Opus agriculturae de Paladio en ambos manuscritos, procurando establecer hasta qué punto sigue Ferrer Sayol dichas glosas. Al comparar la traducción con las glosas, conviene clasificar las anotaciones de acuerdo con la función que ejercen en el texto, siendo una de las funciones más comunes la sinonimia. Por otro lado, encontraremos algunas palabras paleográficamente semejantes, lo cual puede inducir a confusión: su recta interpretación dependerá en buena medida de los conocimientos agronómicos del copista o del traductor. Observamos además glosas interlineadas que nos explican y aclaran construcciones sintácticas complejas y también vocabulario técnico. Finalmente, hallamos también anotaciones marginales a modo de referencias sintéticas o marbete de los capítulos, con el objeto de facilitar la lectura y la consulta del texto. Vayamos, pues, a analizar las glosas más representativas que hemos encontrado en los manuscritos escurialenses y que son coincidentes con la traducción de Ferrer Sayol. Para ello contamos con la edición del Opus agriculturae de Paladio publicada por R. H. Rodgers,21 que nos ayudará a valorar las glosas de los manuscritos escurialenses, así como las interpolaciones visibles en los manuscritos de la Biblioteca Nacional y de la Biblioteca 17

Pergamino a una columna, siglo XII. 115 folios, 200x145mm. Capitales en azul y rojo. Adiciones y correcciones marginales por varias manos. Folio 1r al 76r. 18 Pergamino, principios del s. XIII ff. 71. 247x155mm. Correcciones de mano posterior. Procede de la Biblioteca del Conde-Duque de Olivares. 19 Cf. supra nota 16, pp. 8-10; 39-40. 20 Cf. supra nota 16, pp. 120-139. 21 Rodgers, R. H, Palladii Rutilii Tauri Aemiliani uiri inlustris Opus agriculturae, De veterinaria medicina, De insitione, Leipzig, Teubner, 1975. 1060

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Serrano Morales. En un cuadro de paralelos, disponemos la lectura de la edición moderna y, a continuación, presentamos las glosas de los manuscritos escurialenses en cursiva y corchetes, más la traducción que nos dan tanto en castellano como en catalán, para mostrar así hasta qué punto coinciden. El primer aspecto que consideraremos será precisamente el que en mayor proporción aparece en las glosas interlineadas: la sinonimia. Pues bien, constatamos que a la hora de optar por una de las dos posibles variantes siempre se prefiere la opción más próxima a la lengua romance, lo que suponía lógicamente un esfuerzo menor al traducirlo. Aquí la glosa funciona como ayuda o puente hacia la lengua romance. Opus agriculturae Palladii

Ms. 10211 BNE

Ms. 6437 BSM

1, 1

qui dum diserte [ornate] locuuntur rusticis

quj solamente han cura de ordenar

los qual solament an cura de ornar

1, 1, 2

Ratione uoluptatis [delectationis] et fructus

por rrazón de su plazer como por rrazón de su prouecho

per rahó de son delit com per rahó de son profit

1, 2

aer sit salutaris et clemens [purus et subtilis]

sea el ayre puro & subtil

sia l’ayre pur e subtil

1, 2

aqua salubris et facilis [bona el agua aya buena sabor & sea saporis et coloris et leuis] ligera

1, 3

aeris igitur salubritatem [puritatem] declarant loca

los lugares […] manjfiestan la los llochs […] manifesten la puridad del ayre puritat del ayre

1, 5

ne uallis nimis opaca [obscura] et solida

njn sea situada la tierra en lugar mucho obscuro

ne sia assituada la terra en lo lloch massa escur

1, 5, 4

neque macra exilitate [subtilitate]

njn magros, njn delagados, njn sotiles njn exorcas

ne magres, ne prims, ne sotils, ne exorchs

1, 6, 7

viae malitia [sterilitas] aeque

tierra exorca & estéril

terra estèril

1, 6, 9

seros [tardos]

& más tardano

e fan més tardans

1, 10

harenae fossiciae [cavaticiae] genera sunt tria

de la arena cavadiça son tres espeçies

de la arena cavadissa són tres espècies

l’aygua haia bona sabor e sia laugera

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1, 34, 8

et autumnalis serior [tardior] en optoñyo deue hombre fieri potest sembrar más tarde

1, 39

ne uligo [humiditas] eum fonacibus uicina refrigeret

en autumpne deu hom sembrar més tart

por tal que la humor continua per tal que la humor contínua del agua, sy le era çerca non del aygua, si li era prop, no·l lo rresfiere refrede

Aunque no son muchos los casos de similitud paleográfica entre glosas y vocablos del texto, sí es oportuno ilustrar este aspecto con algunos ejemplos. Estos parecidos gráficos alteran totalmente el texto y su contenido, ya que, como veremos a continuación, una sola letra distinta a la del sustantivo del texto latino puede desfigurar totalmente la traducción posterior. Dependerá del traductor, y de la calidad (legibilidad) del manuscrito que tiene a su alcance, el poder realizar una lectura correcta y adecuada del texto. Opus agriculturae Palladii

1, 2

1, 5, 2

Ms. 10211 BNE

Ms. 6437 BSM

et aquae [eorum] inuentionibus

& de las jnvençiones

e de les invencions

nec retorrida [retorta]

njn llenos de nudos

ne plens de nus

asellis [asseribus] altioribus 1, 18, 2 inpositas

puestos altos sobre la tierra, o posats sobre sits de fust en maderos o sitios de fusta

pariturae ad [h]aram [aream] quando las ansaras començaran a poner, hombre las 1, 30, 2 perducantur deue fazer yr a la era

quant les oques comesaran apondre, hom le deu menar a la era

Como era de esperar, en las glosas interlineadas también están presentes aclaraciones y explicaciones que ayudan al traductor a comprender mejor el texto. Es en estas ocasiones cuando apreciamos que, al querer hacerlo más comprensible, se desvía a veces del significado original (adviértase que no en todos los ejemplos que veremos ahora se produce este fenómeno). Opus agriculturae Palladii

1, 1

sed nos recidamus praefationis moram [abreviemus prologum]

Ms. 10211 BNE

Ms. 6437 BSM

mas nos abreujamos el prólogo emperò nosaltres abreugem lo pròlech

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1, 6, 6

domino uel colono [uicino] confinia possidenti

aquel que loga o estableçe campo a su veçino

1, 8, 2

cetera propter iniuriam esqujuar el daño de los [debilitatem] fundamentorum fundamjentos

esquivar dampnatge dels fonaments

structuris [parietibus] 1, 10, 3 conuenit

es más provechosa & conujnjente a todas las obras de las paredes

és més profitosa a totes les obres de les parets

dehinc primo inpensa 1, 13, 2 pumicae [mortarium rubea] inducem uset

posa hombre sobre aquellas argamasa o mortero […] mezclado con algamena o tierra bermeja

y aprés posa hom sobre aquelles argmassa o morter [...] mesclat ab almanguena o terra vermella

1, 20

ut illi per specularia [fenestras finjestras por las quales la casa spilleres per les quals la casa de uitro] debeat lumen reciba claror reba claror admitti

Las glosas que recogemos a continuación son explicaciones que se añaden a fin de mejorar la comprensión del texto. A menudo pasan a la traducción, evidenciando que Sayol se sirve de un manuscrito latino interpolado. El traductor echa mano de las aclaraciones que se le ofrecen y suple así la brevedad original de Paladio, ayudándose a sí mismo y ayudando al lector de lengua romance a entender y explicar el texto. Opus agriculturae Palladii

1, 2

1, 5, 2

1, 5, 5

1, 6, 3

1, 6, 6

Ms. 10211 BNE

Ms. 6437 BSM

ex his tria naturalia [aere, aqua, terra]

Las III son naturales; conujene de aquestes coses les tres són a saber, el ayre, el agua & la naturals ço és: lo ayre, lo aygua tierra e la terra

quae [uirgulata] protulerit

empero deue hombre considerar que los árboles que se fazen en aquella tierra

ut stagnet [aquas collectas retineat]

por tal que non se faga estañyo perquè no s·i fassa estany de de aguas de pluuja aygües

et ideo prouinciae [uel terrae son en aquella tierra, uel regionis] consuetudo facile proujnçia o rregión, segunt ostendet que y auran prouado & acostumbrado in genus siliginis [centeno] tornará jn siliginem; conujene commutatur a saber, seguel o çenteno

emperò deu hom considerar que·ls arbres que es fan en aquella terra

són en aquella província o regió, segons que y hauran provat e acostumat. tornarà en siliginem, ço és sègol o çenteno

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1, 6, 9

1, 27

nigras uites [utpote labruscas] omnino repudies

los sarmjentos negros, conujene a saber, las lambruscas, deue hombre esqujuar Una gallina quae circuit [ducit a una gallina que cría pollos pullos]

les sarments negres e lambrusques que·s deu hom esquivar A huna gallina que nodreix polls

campas [uermes uirides qui las orugas que se fazen en los campas o vèrmens que·s fan en los orts 1, 35, 6 nascunt in caulibus] fertur huertos euincere

Hay que decir, en fin, que si bien hemos mostrado hasta aquí una serie de glosas coincidentes con los dos mss. conservados de la versión de Sayol (el catalán y el castellano), también existen en los manuscritos escurialenses glosas interlineadas y marginales que no son utilizadas en los manuscritos romances. Podríamos clasificarlas según el mismo criterio que las anteriores, pero no procede hacerlo aquí al no interesar a nuestro objetivo, dejando su cuantificación y ponderación para un ulterior trabajo.

6. Conclusión Debemos ser muy cautos a la hora de plantearnos que los manuscritos escurialenses hayan sido utilizados por Sayol. Lo que sí podemos avanzar es que estos manuscritos se encuentran próximos, en el stemma codicum, al del protonotario. Precisar esa proximidad, y la posible relación con otros mss. igualmente anotados, exigirá ulteriores labores de cotejo dentro de la extensa familia de códices paladianos. Contando con estas limitaciones, podemos intentar establecer cómo las distintas tipologías de glosas han intervenido en la traducción. Una primera posibilidad sería que Ferrer Sayol manejó un ejemplar con glosas marginales o interlineadas prácticamente igual a los dos mss. escurialenses; su propio criterio habría determinado, en cada lugar del texto, si las tenía en cuenta o no. La segunda posibilidad –que parece más factible– es que el manuscrito latino de Paladio coincidiera sólo parcialmente, en sus anotaciones, con las de los escurialenses; ese manuscrito de Paladio se habría perdido. En cualquier caso, queda confirmada la gran difusión de Paladio durante toda la Edad Media y el interés por entender el texto, lo que habría dado lugar a nuevos manuscritos con múltiples glosas o comentarios, en respuesta a esa demanda. Además, no debemos olvidar la hipótesis, planteada por Ana Moure, de que pudieron circular glosas o “sinónimas” al texto de Paladio de forma independiente. Aunque no será tarea fácil establecer las fuentes utilizadas por Sayol, cabe esperar al menos que podamos avanzar en el conocimiento de su técnica de 1064

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Las fuentes latinas de Ferrer Sayol como traductor de Paladio

traducción hasta llegar a valorarla adecuadamente. Al hacerlo, conoceremos mejor cómo se leían los autores antiguos en la Corona de Aragón a finales del siglo XIV y, a través de Paladio, sabremos más de sus usos agrícolas y, en general, de la vida de sus gentes.

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EL PROBLEMA DE LA LENGUA EN EL SIGLO XVI

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Humanismo y pervivencia del Mundo Clásico, V. 2 (2015), 1069-1145

Ambrosio de Morales y sus observaciones críticas sobre el castellano del siglo XVI: la carta latina al Maestro Valentín Jenaro Costas Rodríguez UNED

Resumen: Este artículo presenta una carta escrita en latín por el humanista Ambrosio de Morales y que se encuentra incluida en el manuscrito BNE 5785. A pesar de su importancia, este documento no ha sido estudiado con anterioridad. Se ofrecen aquí la transcripción del texto latino y su traducción al español, así como un extenso análisis de la carta, que se centra en las palabras y expresiones pertenecientes al castellano del siglo XVI. El contexto de la carta de Morales es la discusión contemporánea sobre la normalización del castellano, que puede asimismo encontrarse en el Diálogo de la lengua de Juan de Valdés. Palabras clave: Ambrosio de Morales. Historia de la lengua española. Castellano del siglo XVI. Normalización del castellano. Summary: This article presents a letter written in Latin by humanist Ambrosio de Morales and included in the manuscript BNE 5785. Regardless of its importance, this document has not been previously studied. The transcription of the Latin text and its translation into Spanish, as well as an extensive analysis of the letter, focused on the words and expressions belonging to the sixteenth-century Castilian, are offered here. The background of Morales' letter is the contemporary discussion about the normalization of the Castilian language, that can also be found at the Dialogue on the language by Juan de Valdés. Keywords: Ambrosio de Morales. Spanish Language History. Sixteenthcentury Castilian. Castilian Language Normalization.

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Jenaro Costas Rodríguez

1. Pese al título llamativo de esta ponencia, lo que en ella vamos a tratar es una carta latina de Ambrosio de Morales, dirigida al Maestro Valentín, capellán de S.M. En ella hace una crítica de la obra castellana Diálogos del alma, del propio Maestro Valentín. Está fechada en Alcalá, 1543. Se conserva en un manuscrito de la BNE: 5785, ff. 284-290. Parece escrita de propia mano, letra muy minúscula, generalmente legible, pero con algunas dificultades puntuales: hay palabras e incluso párrafos ilegibles, en parte por el deterioro del papel y en parte por una encuadernación deficiente, que afecta, en ocasiones, a los finales de palabras que han quedado ocultos en su margen derecho. Su transcripción ocupa unas once páginas. 2. La carta plantea una serie de incógnitas De los actores que intervienen sólo queda suficientemente claro el autor de la misiva, Morales. Desconocemos todo sobre la persona del destinatario, salvo el nombre, que bien poco nos dice, Maestro Valentín; su empleo como capellán de S.M., que en la época era Carlos V y su origen aragonés, recalcado varias veces en la carta. Es posible identificar a otro personaje que figura en la carta: el Gonsaluus Petreius que se menciona varias veces es, sin duda, Gonzalo Pérez, secretario de Estado de Carlos V y Felipe II. En la latinización del nombre difiere respecto a otros humanistas. Nicolás Antonio, en Bibliotheca Hispana Nova, le llama Gundisalvus Pérez. Este apellido se suele latinizar como Perezius en la mayor parte de los casos. El mismo Nicolás Antonio dice que Gonzalo fue Antonii illius Perezii parens. La variante Petreius tiene un precedente conocido en el profesor de Retórica de Alcalá, Juan Pérez, que Nicolás Antonio transcribe como Ioannes Petreius, vulgo Pérez. Tampoco conocemos nada, salvo el título aproximado, sobre la obra cuya crítica se hace en la carta, aunque, por alusiones internas, se puede conjeturar un contenido filosófico-religioso, pero no tenemos ninguna noticia de su publicación, ni de la existencia de ningún manuscrito que la contenga. La ausencia de ese original puede haber sido una razón poderosa para el olvido en que se ha tenido la carta, al faltar ese punto de referencia preciso que facilitase la mejor comprensión y análisis de la crítica de Morales. A pesar de ello, creemos que hay elementos suficientes para sacar provecho de la carta en lo que puede aportar para la historia de la lengua española y esa es la razón por la que hemos abordado la transcripción de la misma, su traducción y su análisis. Dado su contenido sobre temas de lengua y estilo en pleno s. XVI, resulta extraño: 1070

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a) en primer lugar, que la escriba en latín tratando sobre una obra castellana. b) que permanezca inédita hasta la fecha, ya que no hemos encontrado la más mínima referencia a la misma en la bibliografía sobre temas relacionados con la historia de la lengua en esta época.1 c) aunque no se trata de una obra comparable al Diálogo de la lengua, de Juan de Valdés, creemos que contiene una información muy apreciable sobre los usos del castellano de mediados del XVI y expresa el juicio de un experto, como era Ambrosio de Morales, aunque en la fecha no era todavía catedrático de Retórica en Alcalá.

3. El autor de la carta De Ambrosio de Morales, diremos los datos biográficos más imprescindibles para situar al personaje.2 Natural de Córdoba (1513), su padre, Antonio de Morales, médico, fue el primer catedrático de Filosofía que contrató el Cardenal Cisneros para su recién creada Universidad de Alcalá de Henares. Por parte de su madre era sobrino del humanista y catedrático de Salamanca, Fernán Pérez de Oliva. Hacia 1526 se traslada con su tío a Salamanca, donde es de suponer, porque no hay constancia explícita de ello, que realizó estudios de humanidades. A la prematura muerte de su tío (1531) regresa a Córdoba. Ingresa entonces (1532) en el Monasterio de san Jerónimo de Valparaíso en la sierra cordobesa y profesa como fraile un año más tarde. Un grave incidente, la autocastración en su celda, le lleva a abandonar la Orden, aunque posteriormente es ordenado sacerdote y dirige sus pasos primero a la Corte y después prosigue estudios en Alcalá. En esa Universidad es nombrado catedrático de Retórica en 1546, compartiendo docencia con García Matamoros, que también era catedrático de Retórica. Ejerce en Alcalá la actividad paralela del pupilaje y tiene discípulos de gran renombre, entre ellos Don Juan de Austria. Su dedicación predilecta fue la historia de España y la obra que ocupó toda su larga vida, la Corónica General de España (1574-1586), constituye la continuación de la de Florián de Ocampo con el que le unía gran amistad. También publicó por vez primera las Obras de san Eulogio mártir (1574), sacadas de un ms. que le proporcionó Pedro Ponce de León, obispo de Plasencia. Otra de las obras que le dio gran renombre son Las Antigüedades de España (1573). Felipe II le encargó 1

La carta es citada por Rafael Ramírez de Arellano, Ensayo de catálogo biográfico de escritores de la Provincia y Diócesis de Córdoba con descripción de sus obras, Madrid, 1921, t. I, p. 371. Tanto la carta como su destinatario no son mencionados por Redel, Flórez o Valerio Cifuentes, los grandes estudiosos de la vida y obra de Morales. 2 Para una más amplia reseña biográfica puede verse Costas Rodríguez (2012: 572ss). 1071

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numerosas misiones, como informes sobre obras antiguas o reconocimiento de librerías para su adquisición para El Escorial. Dejó numerosos testimonios de su amor a la lengua castellana, entre los que destaca su Discurso sobre la lengua castellana, publicado por vez primera en 1546. En diversas ocasiones explicita en sus escritos el amor que sintió desde niño hacia la lengua materna: “Desde niño tengo yo esta afición a la lengua castellana y mamé (como dicen) en la leche del deseo de bien hablarla y escribirla”, lo que le sitúa en la corriente de los defensores del uso de la lengua castellana para temas serios, único camino para potenciar su desarrollo y capacidad de expresión en toda clase de temas científicos y culturales.

4. Estructura de la carta En el aspecto formal consta de: a) un preámbulo, en que expone al autor de la obra las circunstancias en que Gonzalo Pérez se la entregó para su revisión. El objetivo que le propuso era que “una vez leída atentamente, la limpiara de los pequeños defectos, si es que hubiera algunos”. Quedó claro que su cometido se limitaba al lenguaje, dejando a un lado cualquier cuestión de contenido: “se me encomendó solamente el encargo de corregir el lenguaje”. En consecuencia, sólo le comunica “lo que afecta a la pureza de la lengua castellana”, aunque reconoce que los temas que trata la obra “no exceden en absoluto la capacidad de su talento, medianamente ayudado por el dominio de las artes liberales y el conocimiento de ambas filosofías”. Su juicio de conjunto constituye un ligero reproche al autor: “Pues, si he de confesarte la verdad, no pude dejar de sentirme molesto por el hecho de que una doctrina excelente no estuviese totalmente vestida con un extraordinario adorno del lenguaje y no he soportado que tan gran esplendor de los temas fuese oscurecido ni por el más pequeño defecto del lenguaje”. Cierra el preámbulo una pequeña captatio benevolentiae: “entre tanto, él, consciente de haber prestado un servicio a un hombre de tanto mérito se alegrará, pero se molestará de no haber alcanzado tu amistad, que ambicionaba con este servicio”. b) La segunda parte está constituida por la crítica de palabras y expresiones concretas: sigue el orden lineal de la obra, comenzando por el mismo título, el prólogo y sigue capítulo a capítulo, cita literalmente la palabra o expresión subrayándola y a continuación expone su juicio sobre cada una y sugiere la variante que le parece más adecuada. c) La tercera parte es un epílogo en el que se excusa por haber corregido sólo el primer libro, vuelve a intentar captar la benevolencia del autor, animándole

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a proseguir él mismo la revisión del resto de la obra, siguiendo las directrices del primer libro, en caso de que éstas le hayan gustado. En un párrafo trata de justificar su competencia lingüística para hacer esa crítica: “Desde niño me entusiasmé apasionadamente con el amor de la lengua patria y con el deseo ardiente de conocerla a fondo me extendí durante cierto tiempo en el estudio de la misma. Eso que he adquirido, ya sea maestría o esmero, lo he dedicado de buena fe a tu obra”. Concluye el epílogo pidiéndole disculpas por si en algo le hubiera ofendido con su desconocimiento o su osadía. En una postdata le da algunos consejos sobre la estructuración de la obra, que se le habían olvidado.

5. Organización del contenido En cuanto al contenido de la carta, debido a la misma disposición lineal que acabamos de mencionar, se prescinde de cualquier tipo de estructuración temática, labor que hemos realizado nosotros para facilitar su estudio. Para esa estructuración del contenido hemos establecido dos grandes apartados: a) Cuestiones lingüísticas, referidas al léxico, expresiones y sintagmas. b) Cuestiones generales. Dentro del apartado lingüístico, hemos hecho estos grupos, apoyándonos en el juicio que emite Morales sobre diversos vocablos: 1. Latinismos. 2. Regionalismos. 3. Mal español. 4. Obsolescencias. 5. Extranjerismos. Para ello nos hemos apoyado en la variada terminología que emplea Morales para calificar las palabras y expresiones que comenta: a) las que considera explícitamente como latinismos: latinum est; b) otras veces utiliza una fórmula negativa: Hispanum non est, pero su análisis revela que se trata también de latinismos; c) los extranjerismos llevan su gentilicio: Italicum est; d) tipifica en varias categorías lo que se suele denominar “léxico patrimonial”: 1) palabras que son calificadas como mere o uere Hispanum; 2) las incorrecciones de vocablos son definidas como male Hispanum; 3) los arcaísmos, para los que utiliza la expresión haec vox iam obsolevit; 4) los regionalismos son tipificados por su procedencia: arragonismum, agri Salmanticensis sermo, Burgensium dialecto, ex media Valentia, Baetici mei. En cuanto a lo que hemos denominado “cuestiones generales”, destacaremos las reflexiones sobre estos aspectos: 1. La atención que el escritor debe prestar a los destinatarios de la obra. 2. La mezcla de lo cómico con lo serio, con una fuerte crítica a La Celestina. 3. La claridad en la expresión. 4. Las citas de autores. 5. Algunos aspectos formales de los diálogos. 6. Primacía de Toledo en la norma correcta del castellano.

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6. La posible relación de la carta con el Diálogo de la lengua de Juan de Valdés Utilizamos la edición más reciente de José Enrique Laplana, Juan de Valdés: Diálogo de la lengua, ed. Crítica, Barcelona, 2010. El editor estudia en el prólogo (Enrique, 2010: 87ss.) la historia de la transmisión del texto: el Diálogo fue compuesto en Nápoles, en 1535-36, y no se editó hasta 1737 por Mayans en sus Orígenes de la lengua. Aunque no se conserva el autógrafo de Valdés, han pervivido tres copias, que se encuentran en la Biblioteca Nacional, en la de El Escorial y en la British Library. Según el editor, estas copias habrían circulado entre los eruditos españoles del s. XVI, de modo que la copia de la BN habría pertenecido a Alvar Gómez de Castro, la de la British a Jerónimo Zurita y la de El Escorial a Antonio Gracián Dantisco, que, supone, las harían circular entre sus amigos, como era usual entre los eruditos de la época. En este círculo de amistades y de intercambios científicos comunes cita a Páez de Castro, Ambrosio de Morales, Arias Montano, Antonio Agustín o Juan de Vergara, quien, por su estrecha amistad con Valdés, podría haber sido el perfecto intermediario entre ellos. No cabe duda alguna de que Morales era amigo de todos ellos y especialmente de Alvar Gómez de Castro, con quien intercambiaba muchas lecturas, como consta en la abundante correspondencia epistolar entre ambos. Todos los mencionados colaboraban, además, muy activamente en la formación de la Biblioteca escurialense. Que Morales hubiese leído el Diálogo antes de escribir esta carta es una incógnita, pues no hay constancia alguna del hecho, circunstancia que bien podría haber quedado registrada en su correspondencia con Alvar Gómez. En cualquier caso, no le habría gustado en absoluto a Morales la acerba crítica que Valdés dedica a su paisano Nebrija, descalificándolo como autoridad en la lengua castellana por su supuesto “andalucismo”, como revelan algunas citas sacadas del Diálogo de la lengua: Valdés.– “No me aleguéis otra vez para la lengua castellana el autoridad de Librixa andaluz, que me haréis perder la paciencia” (Enrique, 2010: 162); “¿Ya tornáis a vuestro Librixa? ¿No os tengo dicho que, como aquel hombre no era castellano, sino andaluz, hablava y escrevía como en el Andaluzía y no como en Castilla?” (Enrique, 2010: 193). Es más, en la carta, como veremos más adelante, Morales, sin ningún entusiasmo, menciona la creencia general de que los de Toledo eran presuntamente los mejores hablantes del castellano. En el Diálogo, Valdés fundamenta su autoridad en el uso de la lengua castellana precisamente en su pertenencia al Reino de Toledo. Las coincidencias y desacuerdos entre Morales y Valdés en cuestiones de lengua serán mencionados en su momento. Este tipo de trabajos sobre la lengua castellana se inscriben claramente en dos corrientes del humanismo: 1074

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a) el nacionalismo, que fomentaba el cultivo de la lengua vernácula como signo distintivo frente a la unificación que producía el uso del latín como lengua, en cierto modo, supranacional y común a todos; b) aunque no consta la existencia de una política lingüística consciente en época de los Reyes Católicos o los Austrias, parece innegable, por todas estas iniciativas de los intelectuales de la época, un esfuerzo consciente dirigido hacia la estandardización de la lengua castellana, al menos en el medio escrito (Harris-Northall, 1999: 10-11). Y pasamos ya al análisis de los aspectos lingüísticos de la carta.

7. Latinismos 7.1. Los definidos explícitamente como “latinos”3 Assumir: (70) “No assumio: “el vocablo asumir en asuntos de este tipo es propio de teólogos, pero cuando hablan en latín; mas si a alguno de nuestros predicadores se le escapase, incluso por equivocación, sin duda alguna provocaría una seria carcajada. Así pues, usan en este caso el vocablo admitido tomó”. CORDE: encontramos dos casos en el s. XV: El Tostado (Alonso Fernández de Madrigal), Libro de las paradojas, a. 1437: “lo qual paresçe ca Cristo es Dios et ombre porque la segunda persona de la Trinidad assumio et unio a si al cuerpo formado en el cuerpo de la Virgen et a la anima infusa en aquel cuerpo”; y “Si todas tres personas divinas podieron tomar speçie de paloma o una de ellas & si se seguiere movimiento en la acçion del verbo divino por la carne que assumio”. (97) “Assumir: tampoco aquí encaja el verbo latino assumo: En tomar los medios, proceder, en discurrir por los medios”. CORDE: a) Forma asumir: Con una sola ese aparecen doscientos treinta casos de los que sólo uno es del s. XV: Enrique de Villena (Tratado de consolación, 1424): “que non pensase cuán grave es aun a los entendidos asumir la consolatoria materia, en do a los çertantes se da ayuda, a los dudosos consejo, lumbre a los çiegos”; otro es del s. XVII: Diego Duque de Estrada (Comentarios 3

En lo que sigue procederemos de la forma siguiente: 1) en cabeza, la palabra objeto de comentario, en mayúsculas y negrita, p. e. ASSUMIR; 2) le sigue el comentario de Morales, sacado de la traducción de la carta (que se puede ver al final de este trabajo) con un número entre paréntesis que corresponde al párrafo en que hemos dividido la carta para mayor comodidad en la consulta; 3) a continuación damos la información que sobre la misma palabra ofrecen estas fuentes lexicográficas: CORDE [en línea], Corpus Diacrónico del español. Real 1075

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del desengañado de sí mismo. Vida del mismo autor, 1607-1645) y todos los restantes son muy posteriores (s. XIX en adelante). b) Forma assumir: Con dos eses sólo aparece una vez: Anónimo (Los Reyes Católicos, a ruegos del rey de Escocia, suplican al papa nombre cardenal al arzobispo de Glasgu, a. 1495): “tenemos mucha gana sea assumido al titulo e grado de cardenal. Por ende a vuestra Santidat muy omilmente suplicamos le plega, en la primera creacion que fiziere de Cardenales, mandar lo assumir al dicho titulo”; (Esta acepción (“asociar”, “ascender”, “promover”) no figura en ningún otro texto). NEBRIJA: romance: no figura “asumir”; latino: “assumo”, tomar a su cargo, atribuir y arrojar. DA: assumir. 1.“tomar en sí o para sí”. Lat. assumere. 2. “traher a sí, avocar”, voz antigua del dialecto de Aragón, tomada del latín assumere, avocare (Fuero de Aragón). 3. Lo mismo que “tomar”. CP: derivados de sumir (del lat. sumere “tomar”), cultismos: asumir [1528, Dhist.]4, de assumere.

Exhortar: (6) “En el prólogo, el verbo exhortando es claramente latino, y desconocido para los españoles”. CORDE: La primera documentación del gerundio exhortando es de 1410, de A. Velasco de Taranto, Tratado de la epidemia y pestilencia. Madrid, BN I51 y es utilizado a lo largo del s. XV por Rodrigo Sánchez de Arévalo (Suma de la política), Alfonso de Cartagena (El Oracional), Gonzalo García de Santamaría (Evangelios e epístolas con sus exposiciones en romance); Fray Hernando de Talavera (De cómo se ha de ordenar el tiempo para que sea bien expedido). Son 9 casos en total. En el s. XVI es usado por Fray Bartolomé de las Casas (Apologética historia sumaria; Historia de las Indias); Gonzalo Fernández de Oviedo (Historia general y natural de las Indias); Alonso de Santa Cruz (Crónica del Emperador Carlos V); Pedro Cieza de León (Las guerras civiles peruanas); Jerónimo Zurita (Anales de la corona de Aragón.); Fray Luis de Granada (Adiciones al Memorial de la Vida Cristiana). Son un total de 29 casos. Academia española; NEBRIJA, romance (Diccionario romance-latino); latino (Diccionario latino-romance); DA, Diccionario de Autoridades, de la Real Academia española; CP, Diccionario crítico etimológico castellano e hispano, de J. Corominas y J. A. Pascual, Madrid, Gredos, 1980; COVARRUBIAS, Tesoro de la lengua castellana o española, Madrid, Castalia, 1995; VALDÉS, Diálogo de la lengua, edición de José Enrique Laplana, Barcelona, Crítica, 2010. 4 A la vista de los ejemplos, debe revisarse la fecha (1528) del Diccionario Histórico. 1076

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(84) “Exhorto: me admira, Valentín, cuánto aprecias los vocablos latinos. Pero no es extraño, pues eso es común y característico de vuestra patria: Amonesto”. CORDE: a) De la forma exhorto (1ª p. pr. ind. o 1ª p. perf. ind.), pues la falta de tilde no permite distinguirlo, salvo por el contexto, encontramos cuatro casos del s. XV y tres del s. XVI. En la mayor parte de los primeros, exhorto va seguido de un sinónimo que aclara su significado: Rodrigo Sánchez de Arévalo (Suma de la política, 1454-1457), “exhorto y ruego”; Diego Enríquez del Castillo (Crónica de Enrique IV, c. 1481-1502), “exhorto e rrequiero”; Anónimo (De las mujeres ilustres en romance, 1494), “amoniesto y exhorto”; Pedro Hernández de Villaumbrales (Peregrinación de la vida del hombre, 1552), “exhorto y mando”; Juan Zanoguera (Relación del suceso de la goleta, 1574), “exhorto y ruego”; Pedro de Ribadeneira (Tratado de la religión y virtudes que debe tener el príncipe cristiano para gobernar sus estados, 1595) “exhorto y amonesto”. b) La forma con tilde, exhortó presenta esta distribución: s. XV. 4 casos de Alonso de Santa Cruz (Crónica de los Reyes Católicos, 1491-1516); s. XVI: 19 casos, entre los cuales hay dos de Gonzalo Fernández de Oviedo, tres de Alonso de Santa Cruz, dos de Bartolomé de las Casas, ocho de Jerónimo Zurita. c) De la forma exhortar se documentan 61 casos para nuestra época: s. XV: 4 casos en autores, como Alfonso de Cartagena, Hernando del Pulgar, Alonso de Santa Cruz y el Anónimo autor de Las mujeres ilustres en romance, a.1494; s. XVI: los restantes 57 casos, entre los que destacamos autores como Fray Bartolomé de las Casas (14 casos); Fray Antonio de Guevara (1 caso); Jerónimo Zurita (22 casos); Pedro Simón Abril (1 caso), etc. NEBRIJA: romance: no figura el verbo exhortar; latino: exhortor, inducir y traher con razones. CP: exhortar: tomado del latín exhortari. 1ª documentación: Santillana, pp. 99, 105; a. 1584. Tanto la información suministrada por el CORDE como la propia carta corrigen las fechas de CP.

Reuma / Melancolia: (36) “Reuma: a nadie se le escapa que se ha puesto por atra bilis; a su vez, nadie deja de comprender cuán inadecuada es. Los españoles, como también los latinos, y los griegos, de quienes se ha tomado, llaman reuma a todo flujo de cualquier humor corporal, ya sea bilis amarilla o negra, o moco, que es lo que ocurre con más frecuencia. La lengua castellana ya hace tiempo que aceptó la voz melancolia”. 1077

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CORDE: a) Un filtro de la numerosa documentación de melancolía nos proporciona 259 casos. El primer ejemplo es de Pedro Mejía (Silva de varia lección, 1540c.1550). Del s. XVI hay otros 50 casos de autores conocidos, como Fray Luis de Granada, Santa Teresa de Jesús, Huarte de San Juan, Mateo Alemán y Cabrera de Córdoba. b) Melancolia (sin acento) aparece en 130 casos, ya a partir del s. XIII: Anónimo (Judizios de las estrellas, 1254-1260). En el siglo XIV tenemos abundantes casos: Anónimo (Sevillana medicina de Juan de Aviñón, c 13811418); son igualmente numerosos los ejemplos de los siglos XV y XVI, sobre todo en tratados de medicina, como es natural. c) Melancholía: con esta grafía encontramos seis casos, todos del s. XVI. NEBRIJA: romance: melancolia, atra bilis; latino: melancholia, latine nigra cholera, id est, atra bilis; “la melancolia, uno de los cuatro humores”. VALDÉS (233): “Más presto diré malencónico que mohíno”. CORDE: la forma “malenconia”, con metátesis vocálica y disimilación consonántica es muy frecuente entre los ss. XIII-XVI [Alfonso X, Fernández de Heredia].

Pupilla: (99) “Pupilla: el latino pupilla no me desagrada mucho en este lugar, aunque tiene España su originario niña, que con exactitud parece expresar el latino, tomando la semejanza de la misma cosa, como es evidente”. CORDE: 1) Con el significado de “pupila del ojo” y forma “pupilla” aparece ya en el s. XIII: Anónimo (Judizios de las estrellas, 1254-60): Jupiter blanco vn poco ruuio de grandes oios & de chica pupilla. s. XV: hay numerosos casos (53), en su gran mayoría en tratados de medicina. s. XVI: hay solo dos casos: “Y esta dicha sustancia de ayre muy claro y delgado viene a ellos por aqueste nervio y sale por el medio de los ojos por do llamamos pupilla o niña, e aquesta es aquello negro del ojo” (Alonso de Fuentes, Suma de filosofía natural, a. 1547). El otro ejemplo es una cita italiana de Dante en Vicente Espinel. 2) forma “pupila”: 48 casos del s. XV y 11 del s. XVI: “Y la agudeza de la vista, que está en la pupila del ojo (mediante lo cual vemos) y es muy pequeña, para que así esté más segura de lo que le pueda dañar”. (Fray Luis de Granada, Introducción del símbolo de la fe, a. 1583). NEBRIJA: romance: no figura pupila; niñilla del ojo: pupulla, pupilla; latino: pupilla sive pupula, “la niña del ojo”. 1078

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DA: es voz latina. CP: pupila (derivado de pupilo), tiene dos acepciones: 1. “huérfana menor de edad”. 2. “Niña de los ojos, abertura del iris” [APal. 397b], ac. que ya es latina.

Reçitar: (9) “Además, el vocablo reçitado es también latino, e introducido sin ninguna necesidad, puesto que tenemos palabras elegantísimas para este significado: relatado, referido, ellas mismas tomadas del propio Lacio, pero desde ya hace tiempo distinguidas con la condición de españolas y aprobadas por un uso antiguo”. CORDE: a) De esta palabra tenemos, con cedilla, cinco casos en los ss. XV-XVI: Enrique de Villena (Traducción y glosas de la Eneida. Libros I-III, 1427-1428); Fernando Mejía (Libro intitulado nobiliario vero, 1477-1485); Anónimo (Lorenzo Marín, notario, encarga al pintor Juan Sáinz un retablo de Santa Lucía..., 1593); b) De recitado sin cedilla, aparecen 162 casos de los que 57 van desde Berceo hasta el s. XVI y corresponden a los dos significados que le da Morales, unos a relatado y otros a referido; c) La forma recitar, con el significado de citar, mencionar, aparece ya en el s. XIV: “Varones, cierta cosa es et manifiesta que enel naximiento nuestro monsenyor Dios quiso mostrar algunas marauellas, las quales aqui non conuiene recitar”. (Anónimo, Gestas del rey don Jayme de Aragon, a. 1396). En CORDE figuran otros ejemplos: s. XV (11 ejemplos); s. XVI (126 ejemplos) en los que se mezclan las dos acepciones de leer y citar. Entre ellas hay algunas de Juan Boscán, Traducción de El cortesano de Baltasar de Castiglione (1534): “Hará también a nuestro propósito, por llegar ordenadamente al fin do nuestra habla se endereza, recitar la causa por donde estas pláticas se levantaron”. También hay ejemplos de Fr. Bartolomé de las Casas, Fr. Antonio de Guevara, Gonzalo Fernández de Oviedo y Alonso de Santa Cruz. NEBRIJA: romance: no figura; latino: recito, “leer y pronunciar”. DA: recitado, “lo assí referido o contado”. CP: recitar [Berceo], de recitare “leer en alta voz”, “citar”, “pronunciar de memoria”, lo común en la Edad Media es que en castellano tenga las dos primeras de estas acepciones.

Separar: (44) “Separada: es latino; lo castellano es apartada”. 1079

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CORDE: a) En un filtro de los 1041 casos de este término aparecen siete del s. XVI: Anónimo (Strategematon de Sexto Julio Frontino. BNM 10198, a. 1500); Jerónimo de Urrea (Traducción de “Orlando furioso de Ludovico Ariosto, a. 1549); los restantes en Jerónimo de Zurita (Anales de la Corona de Aragón, a. 1562); b) Un filtro de la forma separar proporciona 113 casos que comienzan a partir de 1617; c) De la forma separó tenemos dos casos del s. XV y siete casos del XVI. NEBRIJA: romance: no figura “separar”; “apartar”, segrego, separo, secerno; latino: “separo”, apartar una cosa de otra. DA: Separar. 1. Apartar una cosa de otra, con quien estaba unida. Lat. separare. CP: separar [ej. suelto en 1515, Fz. Villegas (C.C. Smith, Bhisp. LXI); 1615, Quijote II, XXI, 81; falta todavía en A. de Palencia, Covarr., y Aut. cita ejemplos de la 2ª mitad del XVII; tomado de separare.

7.2. Palabras que califica como mal español, que son latinismos Abusar: (50) “Abusare de nuestra humanidad: abusar es vocablo artificial y además desagradable y tosco”. CORDE: Encontramos 5 casos de la forma abusar: s. XV (3 casos): “Ca avn tan soverano señor como vos no pertenesçe se abusar en estas señales” (Anónimo, a. 1489: Historia de la linda Melosina. Toulouse, Johann Paris, 1499. British Library lb.42463); “pues podiendo las posseer honestamente: querian de aquellas viciosamente abusar” (Francisco Vidal de Noya, Conjuración de Catilina de Caio Salustio Crispo; Zaragoza: Pablo Hurus, 1493); “ca el mesmo Dios quiere y permite que los unos hombres hayan mando & señorean sobre los otros por aprovechar, & no por ensoberveçer, & por que los enseñen en fe y costumbres, & no por abusar la franqueza5 de la señoria” (Fray Vicente de Burgos, Traducción de El Libro de Propietatibus Rerum de Bartolomé Anglicus, a. 1494). s. XVI (2 casos): “Gravíssima culpa es abusar de la muger de otro” (Bernardo Pérez de Chinchón, La lengua de Erasmo nuevamente romançada por muy elegante estilo, a. 1533); “De lo qual todo se sigue claramente que el dinero no puede ser el fin de ganancia, y assí, por ello no se puede llevar interesse, porque usáys de lo que es medio como de fin, lo qual es llamado en la philosophía abusar, y de aquí viene corrupto el vocablo usurar, que, según 5

“Privilegio”, según Nebrija. 1080

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natural razón, no se puede sufrir” (Cristóbal de Villalón, Provechoso tratado de cambios y contrataciones de mercaderes y reprobación de usura, a. 1541). NEBRIJA: romance: Abusar, “mal usar”, abutor, -eris; latino: abutor, “usar mal de alguna cosa”. DA: abusar, “usar mal de alguna cosa”. Viene del verbo latino abuti. VALDÉS (225): “Y porque me he visto en aprieto quiriendo esprimir en castellano loque significan obnoxius et abutere, los introduziría si me atreviese, pero son tan remotos del hablar castellano que de ninguna manera me atrevería a usarlos; holgaría bien que otros los usassen por poderlos usar también yo”. CP: abusar [princ. s. XV, Villena; 1505, PAlc.; en 1535 J. Valdés no debía de emplearlo, pues muestra su deseo de introducir el lat. abuti en castellano.

Crasso: (95) “Crasso: también aquí por las mismas razones lo sustituiría con gusto por grossero”. NEBRIJA: romance: no figura crasso ni grossero; latino: 1. crassus, -a, -um: Cosa gruesa en espesura, y corpulenta; 2. crassus, -a, -um: per Metaphoram pro stulto et hebete. hebes, -etis: cosa boba, contraria de aguda. stultus: cosa boba, que es torpe por humildad. DA: crasso: 1. Grueso, gordo, pingüe y espeso. Es del latín crassus. 2. Metafóricamente vale “cosa torpe, mala en gran manera y que no tiene excusa”: como disparate crasso, error crasso. Lat. pesimus, turpis, etc. grossero: 1. Basto, grueso, sin arte ni talle: como ropa grossera, etc. Lat. Rudis. Impolitus. 2. Significa también descortés y que no observa urbanidad ni política. Lat. Rusticus. Inurbanus. CORDE: a) con la grafía craso, con la acepción “grueso”, encontramos algunos casos en el s. XVI: “porque significa en griego lo que en latín craso o grueso” (Fernando de Herrera, Comentarios a Garcilaso, a. 1580). b) Con grafía crasso: s. XV: obesum pro vbere & crasso sepius ponitur (Alfonso de Palencia, Universal vocabulario en latín y en romance, a. 1490). s. XVI: “Y, assí, suele echarse por las narizes, palato, ojos, orejas y las partes grandulosas del cuello lo que es más crasso y superfluo d’él, como arriba se dixo” (Bernardino Gómez Miedes, Enchiridion o manual instrumento de salud contra el morbo articular que llaman gota, a. 1589). Hay muy pocos ejemplos. 1081

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Respecto a “grossero”, con la acepción “importante”: CORDE: “Et ueyendo cleopatra que antonio tenia maneras de hombre darmas & de hombre grossero, es asaber de hombre qui ha senyoria” (Juan Fernández de Heredia, Gran crónica de España, I. Ms. 10133 BNM, a. 1385). Con la acepción “burdo, basto”: “et segunt lur natiuidat les fazie mostrar offiçio sotil o grossero” (Juan Fernández de Heredia, Libro de Marco Polo, a. 1396). “Al rudo hago discreto, al grossero muy polido, desembuelto al encogido y al invirtuoso neto” (Rodrigo Cota, Diálogo entre el amor y un viejo, c. 14701480). “La poca fuerça y poder de mi grossero hablar me haze menos osar” (Juan del Encina, Poesías [Cancionero], a. 1481-1496) s. XVI: son típicos los ejemplos de Juan de Valdés: “Por grossero hablar tengo dezir, como algunos, engeño; yo uso ingenio” (Diálogo de la lengua, a. 1535-36). “Henchir parece feo y grossero vocablo, y algunas vezes forçosamente lo uso por no tener otro que sinifique lo que él, porque llenar no quadra bien en todas partes” (Id., Diálogo de la lengua). Raudo por rezio, es vocablo grosero, pocos lo usan. y puso [Mena] ciertos vocablos, unos que por groseros se deberían desechar y otros que, por muy latinos, no se dejan entender de todos. MARCIO.- Unas veces siento decir prestar, y otras enprestar; ¿cuál tenéis por mejor? VALDÉS.- Tengo por grosero el enprestar. CP: lo considera cultismo de graso, del latín crassus, “gordo”.

Humanidad: (50) “Sin embargo, en general nadie entendería si dijese humanidad, queriendo significar esa afabilidad de espíritu, de la que procede esa virtud. Humanidad dicen ciertamente los españoles, pero no sin un significado obsceno”. CORDE: Un filtrado de los numerosos casos arroja 411 ejemplos, de los que 106 son de los siglos XV y XVI: 22 del s. XV y 84 del XVI. Una gran mayoría son de obras religiosas. Un ejemplo de la acepción criticada puede ser: “¡Y de qué palabras tan dulces usa, y qué melodía tan delectable representa en la lengua y de quánta humanidad usa en la conversación! ¡Qué benívolo en el razonar, qué benigno en la manera del proceder!” (Anónimo, Comedia Thebayda, c. 1500). En el XVI se encuentran algunos ejemplos en Bartolomé de las Casas, Antonio de Guevara, entre otros. Reduciendo la búsqueda a obras de mística y ascética, aparecen 269 casos: 30 en el s. XV y 194 en el XVI. También en 1082

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el tema Tratados y ensayos hay numerosos casos en los que se entremezclan las distintas acepciones, pero hay algunos que coinciden con la acepción criticada por Morales: “¿Qué diré de Almenor, moro, rey de Toledo, con cuánta humanidad acogió al rey don Alonso el Sexto, cuando, huyendo del rey don Sancho, su hermano, se vino á él?” (Pedro de Ribadeneira, Tratado de la religión y virtudes que debe tener el príncipe cristiano para gobernar sus estados, a. 1595). NEBRIJA: romance: humanidad: humanitas, -atis. Facilitas, -atis. latino: humanitas: “la humanidad de hombre, y naturaleza humana”; humanitas litterarum: “la erudición”. Facilitas: “aquella humanidad, o cortesía, facilidad y ligereza”. DA: presenta numerosas acepciones: 1. La misma naturaleza humana. 2. La desnudez del cuerpo. 3. Se toma también por el sexo, pero no tiene mucho uso (Cita de Mena, copl. 76). 4. Jocosamente se toma por corpulencia y gordura. 5. La propensión a los halagos de la carne, dexandose facilmente vencer por ella. 6. Para significar las curiosidades y cosas vanas e inútiles, en que perdemos el tiempo y nos divertimos. 7. Benignidad, mansedumbre, caricia y amabilidad. 8. La erudición y buenas letras, como la historia y otras. COVARR.: humanidad: La misma naturaleza humana; benignidad y cortesía; propensión a los halagos de la carne, dexandose facilmente vencer por ella. CP: no figura entre los derivados de humano.

Impiedad: (85) “Impiedad: no es castellano en absoluto, así como tampoco lo que le sigue”. CORDE: a) Impiedad aparece en 932 casos con este reparto: s. XV (5 casos: del Marqués de Santillana, Pero Díaz de Toledo, Rodrigo Fernández de Santaella, y dos anónimos). s. XVI (107 casos, de los que gran parte son de obras de tema religioso, pero también bastantes de literatura profana, como Alfonso de Valdés, Jerónimo Zurita, Fernando de Herrera, Alonso de Ercilla, Mateo Alemán). b) Inpiedad: aparece siete veces con esta grafía, pero solo una del s. XV (Diego de San Pedro, Cárcel de amor, 1482-1492). NEBRIJA: romance: no figura; latino: impietas, “la heregía contraria de la religión”.

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DA: Impiedad, del latín impietas, “falta de piedad (sensu stricto), crueldad”. Vale también como “maldad grande u acción perversa y sacrílega”. CP: impiedad figura junto a impío [Mena (C.C. Smith, Bhisp. LXI)] sin más información. Impío: 955 casos en CORDE desde 1512. La primera con la acepción de “cruel”: “Pública es la fábula de aquel mancebo, que siendo llevado a justificar, rogó que le dejasen hablar con su madre, y puéstale la boca al oído como que le quería hablar en secreto, le llevó la oreja de un bocado; y siendo reprehendido por los que allí iban no sólo de ladrón, mas aún de impío y cruel contra su madre, respondió que aquél era el galardón de la crianza que ella le diera.” (Juan Justiniano, Instrucción de la mujer cristiana, de J. L. Vives, a. 1528). Pedro Mejía, Silva de varia lección (1540-c.1550): “Por su fallescimiento fue ungido por rey Joachaz, su hijo; pero no como su padre, sino impío y malo”. Estos contextos pueden haber facilitado el paso hacia la nueva acepción.

Línea: (82) “En tres lineas: ¿por qué te complace más el vocablo linea, que es extraño y extranjero, en vez de renglon, que igualmente es de los puramente castellanos?”. CORDE: documenta 804 casos del término con esta distribución: 22 casos de los siglos X, XI y XII en documentos latinos; el primer caso en castellano es de 1266 (“Orden de separación de moros y cristianos” [Documentos de Alfonso X dirigidos al Reino de Murcia]. El significado de “renglón” ya aparece en documentos notariales latinos del s. XI: “Martinus qui hoc scripsit die et anno quo supra, cum literis superius rasis in vigesima secunda linea” (Anónimo, Carta de donación [Documentos de los archivos catedralicio y diocesano de Salamanca], a.1098). Hay ejemplos similares en los siguientes siglos. El primero en castellano con el significado de “renglón”: “et sobrescriui enla XII linea dela primera plana dela quatorçena pieça, do diçe: “et en nompne et en uoç dela dita ciudat” (Anónimo, Documento de la Aljama de Zaragoza, a. 1331). Con el significado de “renglon” aparece por primera vez en escritos notariales del 1386 (“Donación vitalicia de una iglesia” [Documentos de la Colección Diplomática de Irache, II (1223-1397)]: “et fizi en cada una d’eillas con mi propria mano, con vn interlineo que hi a sobre la veynt e segunda linea contando del cominço a yuso, do se leye “de dos dias”, et con otro interlineo que hi a en la VIIIª linea sobre esta, do dize “en dubda”. Et fizi en cada una d’eillas este mi si[signo] no acostumbrado en testimonio verdat”. 1084

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Ambrosio de Morales y sus observaciones críticas sobre el castellano del s. xvi...

Se usa con profusión en el documento Ordinación dada a la ciudad de Zaragoza por el rey don Juan I (a.1391), repitiendo siempre el mismo esquema: “in X linea II pagine VI pecie etiam dia et in XII linea II pagine VIII pecie puyantes et in XIV linea prime pagine XI pecie de aquella o et in prima linea II pagine XII pecie es de los ditos et in XIX linea prime pagine XIV pecie affinamiento et in prima linea II pagine ejusdem pecie capitoles et in IV linea ejusden pagine en pleno capitol et in VIII linea II pagine XV pecie et adaquella et in alia proxime”. Lo cual confirma la tesis del papel desempeñado por Aragón en la introducción de latinismos. Línea: con esta grafía no encontramos ningún caso de ese significado en el s. XV o XVI. NEBRIJA: romance: no figura “linea”; “renglon de escritura”, linea; latino: linea, “la linea, o la raya, o traza”. DA: diversos significados: 1. longitud sin latitud; 2. la descendencia y sucesión en los linages y familias; 3. término, límite o fin de una cosa, phisica o moral. 4. Significa asimismo clase o especie. 5. Por semejanza se llama el renglón, escrito o impreso. CP: solo trata las acepciones “descendencia” y “hebra de anzuelo”: la forma culta línea, aunque falta todavía en Nebr. y PAlc., figura ya en C. de las Casas y Covarr., es corriente en el Quijote, etc. y se hace desde entonces de uso general, si bien popularmente se oye todavía liña y sobre todo linia. COVARR: solo menciona las acepciones geométrica (longitudo latitudinis expers apud geometras) y la de “descendencia” (Línea algunas veces significa la descendencia en los linajes, como línea recta, línea transversal, línea masculina).

Mente: (56) “Hay que aceptar en este caso el vocablo latino repugnar, puesto que los españoles no tenemos ninguno con el que expresar esa propiedad filosófica. Lo mismo sucede con el vocablo mente, a menudo repetido en lo sucesivo, aunque no sé si a alguno le gustaría más si se sustituyese por nuestro vocablo entendimiento”. VALDÉS (211) expresa la misma idea a propósito de la palabra “seruenda”: “Seruenda por cosa tardía nunca lo he oído ni leído sino en Librixa, y por esto ni lo he usado ni lo usaría; no me pareçería mal que se usase, pues no tenemos otro que signifique lo que él”. 1085

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CORDE: en temas de mística y ascética, el primer ejemplo es de Juan de Cazalla (1528-1542): “El tercero es íntimo, y es cuando el ánima con la parte superior que es la mente, empieza a buscar a Dios” (Lumbre del alma). Hay otros 26 ejemplos del XVI (Francisco de Osuna, 1530 (7 casos); Fray Luis de Granada, Santa Teresa de Jesús, San Juan de la Cruz y Fray Luis de León. NEBRIJA: romance: “mente”: la parte del ánima apetitiva, mens, -tis; latino: mens, -tis, “el entendimiento o memoria, la parte del animal [sic] apetitiva”. DA: 1. Lo mismo que entendimiento. Es tomado del Latino mens, -tis. 2. Se toma también por sentido, inteligencia, u objeto de alguna cosa: como la mente de la ley. CP: la forma culta mente reemplaza a la arcaica miente, h. 950, Glosas Emil, ya en el periodo clásico; sin embargo, Quevedo lo consideraba culterano (RH LXXVII, 341). Cf. también J. A. Pascual, Trad. de la Com. atrib. a Enr. de Aragón, pp. 154ss.

Multiplice: (58) “Por la potençia es multiplice: este adjetivo lo comprenden uno o dos españoles y nada más que de los doctos. Sin embargo, no hay algún otro con el que se pueda expresar. Pues varia, diuersa o los de este estilo o no significan esto en su totalidad, o ciertamente no tienen fuerza. Es más, no sé bien si se puede indicar claramente ese concepto sin un circunloquio: Dexa de ser una y se esparze y multiplica”. CORDE: aparecen 99 casos de los que la mayoría (96) son de Pedro Núñez (Libro de Álgebra en Aritmética y Geometría, a. 1567). No hay ninguno en obras de Mística y ascética ni en Historia y documentos. NEBRIJA: romance: no figura; latino: multiplex, “cosa plegada muchas veces”. DA: equivalente de múltiplo. DRAE: multíplice: del latín multiplex: vario, opuesto a simple, múltiple. CP: compuestos cultos de mucho: el raro multíplice.

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Mutaçion: (55) “Mutaçion: los españoles apenas conocen esta voz; la natural6 y utilizada es mudança”. CORDE: a) Mutaçion aparece en 70 casos que se reparten así: s. XIV, ocho casos, siete de ellos de Juan Fernández de Heredia (Traducción de Tucídides, c. 1384-1396 [un ejemplo] y Gran crónica de España, I. Ms. 10133 BNM, 1385 [seis ejemplos]); s. XV, 58 casos; s. XVI, sólo tres casos de anónimos. b) Mutaçión: con esta grafía aparecen 53 casos, repartidos de este modo por siglos y autores: s. XIV, un ejemplo de Pedro de Cuéllar (Catecismo, 1325); s. XV: siete ejemplos de San Vicente Ferrer (Sermones, 1411-1412); 20 casos de Enrique de Villena, la mayoría de ellos en la Traducción y glosas de la Eneida. Libros I-III; 23 casos de diversos anónimos y autores, como Hernando del Pulgar (un caso) o Gómez Manrique (dos casos). c) Mutacion: con esta grafía aparecen: 3 casos de anónimos en el s. XIII; 18 casos en el s. XIV, de los cuales 17 son de Fernández de Heredia; 16 del s. XV; 10 casos del s. XVI. d) Mutación: aparecen con esta grafía: 3 casos del s. XV (entre ellos san Vicente Ferrer); 40 casos del s. XVI (entre ellos autores como Fernando de Herrera, Cervantes, Bartolomé de las Casas, Fernández de Oviedo, Gutierre de Cetina, etc.). Mudança aparece en 3101 casos, cuyo filtrado proporciona 372 casos: 3 casos del s. XV en Fernando de Rojas y 133 casos del s. XVI en autores como Gil Vicente, Diego Hurtado de Mendoza, etc. NEBRIJA: romance: “mutación” no figura; “mudanza”, mutabilitas; “mudar”, muto, commuto, immuto; latino: mutatio, “la mudanza u obra de mudar”; mutabilitas, “aquella posibilidad de mudarse”. DA: “mutación”, lo mismo que mudanza. Cerv. Galatea. CP: mutación figura entre los derivados cultos de mudar.

Progressar: (94) “Progressar: yo preferiría que se sustituyera por el infinitivo proceder, el cual es castellano y lo expresa muy adecuadamente”. NEBRIJA: romance: no figura “progressar”; proceder, ir adelante. Procedo, -is; latino: procedo. Ir adelante o proceder; progredior. Ir adelante.

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Cf. más adelante, nota 34. 1087

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CORDE: progressar no figura en la época. Progresar figura por primera vez en un documento anónimo de 1763: “El manejo de los Caudales debe progresar con la mayor justificacion, y solemnidad...” (Reglamento de pesca y navegación 27, de agosto de 1763). CP: derivados de agredir: Las palabras siguientes son latinismos que derivan de aggredi o de otros derivados de gradi: progresar [ya Acad. 1884].7 DA: no figura. Diccionario Acad. (1832): progresar. Hacer progresos o adelantamientos en alguna materia. Progredi. CORDE: Proceder: en la acepción “ir adelante” figura en numerosos documentos de los siglos XIV y XV, de los que son una muestra los siguientes: s. XV: “Et porque en cierto lugar más ligeramente la pueda fallar, queriendo proceder desde las cosas más comunes fasta las cosas más especiales, partimos e distinguimos este libro en quince particulares libros e trabtados, ansí commo quince son las causas e ocasiones de todas las turbaciones e tristezas que los hommes han.” (Benedicto XIII, papa Luna, Libro de las Consolaciones de la vida humana, a. 1417). s. XVI: “e fueron a nuestra cibdad de Sancto Domingo de la isla Española para proceder dende allí a Méjico e ir adelante y en Sancto Domingo murió el Sepúlveda, hombre noble e buen letrado” (Gonzalo Fernández de Oviedo, Historia general y natural de las Indias, a. 1535-1537). En DA no figura esta acepción para proceder.

Repugnar: (56) “Que repugnaua a mezcla: es duro y no tiene mucha claridad. Sería más correcto en ambos aspectos: aunque repugnaua mezclarse, o venir a mezcla, o mixtura. Hay que aceptar en este caso el vocablo latino repugnar, puesto que los españoles no tenemos ninguno con el que expresar esa propiedad filosófica”. CORDE: repugnar: 40 casos en el periodo: s. XV: 21 casos; s. XVI: 19 casos; repugnaua: 2 casos, s. XV; repugnava: 4 casos, s. XV. Se usa en las distintas acepciones del término. Un sentido cercano al de la carta podría tener este ejemplo: “ca ansi como repugna al agua sobir al logar del fuego por su gravedad et al fuego repugna 7

De hecho, ya figura en Acad. 1832, de donde sacamos el lema. 1088

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desçender al logar del agua por su ligereza” (El Tostado, Libro de las paradojas, a. 1437). NEBRIJA: romance: no figura; latino: repugno, -as, resistir peleando. DA: Repugnar: 1. Tener oposición una cosa a otra. Viene del latino repugnare. 2. En Philosofía es implicar, o no poderse verificar una cosa de otra. 3. Contradecir o negar una cosa, alegando razones en contrario. 4. Hacer de mala gana, u admitir con dificultad alguna cosa. CP: derivado culto de puño y del latín repugnare “luchar contra algo para rechazarlo”. Pero Morales se refiere a la acepción “ser incompatible con”.

Resumir: (78) “Que ha de resumir: resumir, esto es, recapitular mencionando otra vez las cosas dichas, o reducirlas a un compendio, se dice ciertamente en castellano. De ahí las expresiones Resumome en pocas palabras, resumo la licion. Pero que tenga igual valor que recibir no está aceptado”. CORDE: Un documento anónimo del s. XV (Ordinación dada a la ciudad de Zaragoza por el rey don Fernando I (el de Antequera)) tiene un sentido cercano al que critica Morales: “Queremos empero que el qui un anyo guarda haura seido no pueda seyer compellido a resumir o prender el dito officio dentro tiempo de quatro anyos apres siguientes.” Un sentido parecido al criticado tiene en Pero Díaz de Toledo, Traducción del Libro llamado Fedrón, de Platón. (1446-1447): “Bolverá a la vida, non para entrar en otro cuerpo, según que desuso es mostrado, mas bolverá para resumir e tomar su mesmo cuerpo al tienpo de la resurrección.” NEBRIJA: romance: no figura “resumir”; latino: resumo, idem quod rursus sumo. DA: resumir, 1.“recopilar o hacer resumen de una cosa”. 2. Vale también reducir, concluir o resolver. 3. en las Escuelas vale “repetir el silogismo o argumento que se le pone”. CP: derivados de sumir: cultismos: asumir [1528 Dhist.] de assumere íd.; resumir [h 1570, A. de Morales, Aut.; Oudin; Quijote II, LIX, 226; no Covarr.], de resumere, íd.;

Violaciones: (6) “... la palabra violaciones no es muy castellana, aunque el verbo violar sea aceptado. Yo diría mejor injurias, quebrantamientos”. 1089

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CORDE: a) Violación aparece en 11 documentos del s. XVI, todos ellos de Fray Bartolomé de Las Casas (10) y uno de Fernando de Herrera (Comentarios a Garcilaso, 1580). b) Violacion aparece en 16 casos del s. XV y en dos del s. XVI. c) La forma violada aparece desde el s. XIII en Berceo y el Libro de Apolonio (Bustos, p. 724) y tiene numerosos ejemplos de los siglos XV y XVI. d) Lo mismo sirve para la forma violar. NEBRIJA: romance: no figura; latino: violo, -as, “corromper por fuerza”; violatio, “aquella obra de corromper así”. DA: corresponde al primer significado: “traspasar o quebrantar la ley, precepto, o estatuto”. Es del latino violare. CP: figuran como derivados de violento: violar, tomado de violare; violación, sin más comentarios.

Por obra de: (8) “Igualmente, la expresión opera Varronis et Ciceronis deprehendere se dice ciertamente en latín, pero en castellano no se dice conocieron por obra de Varrón y Cicerón. Pues hablamos de este modo: por causa, por medio, o cambiamos de uno u otro modo, según parezca pedirlo el asunto”. CORDE: la expresión aparece en 155 casos desde el s. XIII hasta el XVI, con las dos acepciones que le atribuye Morales, pero en ningún caso aparece complementada por nombre propio de un autor: “ca por obra de Christo llego fasta la muert, dando su alma por complir lo que a uos menguaua en el mio oficio” (Anónimo, El Nuevo Testamento según el manuscrito escurialense I-j-6., a. 1260). “Qui escarnece de la lisión o mal que viene por obra de Dios non es seguro de non acaescer a él” (Juan Manuel, El Conde Lucanor, a. 1325-1335). “e si tal liçençia a nos fuesse dada/ tomar las agenas por fazer atanto,/ e fuesse por obra de Espíritu Santo,/ non sería pecado nin obra culpada” (Diego de Valencia de León, 1 Poesías [Cancionero de Baena], a. 1405 a 1412). “e esta purgación se faze por obra de Juno abriendo ella los logares, por donde ha de salir aquella humedad” (El Tostado, Sobre los dioses de los gentiles, a. 1507).

7.3. Juicios sobre los latinismos Siguiendo a Steven N. Dworkin (2004: 650), podemos clasificar los latinismos en dos grandes categorías: a) “vocablos introducidos con el fin de enriquecer y de elaborar la lengua vernácula, el rudo romance, como lo tachaba el Marqués de Santillana, haciéndola un instrumento equiparable al latín, capaz de expresar conceptos 1090

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abstractos de la vida intelectual, científica y espiritual para los cuales no existían significantes en la lengua vernácula”; b) los vocablos introducidos sin necesidad, que acabaron por desplazar palabras que gozaban de plena vitalidad en el hispanorromance medieval. A los primeros los denominaremos “latinismos necesarios” y a los segundos “cultismos”. La doctrina más común sobre la incorporación de latinismos necesarios es la representada por Alfonso de Cartagena, en su observación sobre el vocablo ynocencia: “Esta palabra es latina aun que ya es avida por común. E porque non ay una palabra sola castellana que contenga enteramente la virtud deste vocablo, déxase así” (Dworkin, 2004: 651). El juicio de Morales coincide en líneas generales con estas ideas. En cuanto a los latinismos necesarios se expresa en términos muy similares a los de Alfonso de Cartagena: (56) “Hay que aceptar en este caso el vocablo latino repugnar, puesto que los españoles no tenemos ninguno con el que expresar esa propiedad filosófica. Lo mismo sucede con el vocablo mente, a menudo repetido en lo sucesivo, aunque no sé si a alguno le gustaría más si se sutituyese por nuestro vocablo entendimiento”. En general, no le complace la importación de latinismos: (6) “Y [a no ser por carencia de los nuestros] no puede agradar esa introducción de vocablos latinos en una lengua rica”. Su oposición a los latinismos innecesarios es muy matizada: a) rechaza de plano aquellos que tienen un equivalente español de prestigio: (9) “Además, el vocablo reçitado es también latino, e introducido sin ninguna necesidad, puesto que tenemos palabras elegantísimas para este significado: relatado, referido, ellas mismas tomadas del propio Lacio, pero desde ya hace tiempo distinguidas con la condición de españolas y aprobadas por un uso antiguo”. (82) “¿por qué te complace más el vocablo linea, que es extraño y extranjero, en vez de renglon, que igualmente es de los puramente castellanos?”. b) algunos latinismos no le disgustan, aunque tenga el castellano una voz equivalente: (99) “el latino pupilla no me desagrada mucho en este lugar, aunque tiene España su originario niña, que con exactitud parece expresar el latino, tomando la semejanza de la misma cosa, como es evidente”. c) otros latinismos le parecen “rudos, ásperos” (horrida) y “desagradables” (foeda): (50) “abusar es vocablo artificial y además desagradable y tosco”. Valdés, sin embargo, desearía introducirlo, aunque no se atreve todavía: “Y porque me he visto en aprieto quiriendo esprimir en castellano loque significan obnoxius et abutere, los introduziría si me atreviese, pero son tan remotos del hablar castellano que de ninguna manera me atrevería a usarlos; holgaría bien que otros los usassen por poderlos usar también yo” (Enrique, 2010: 225). 1091

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d) los relacionados con palabras ya admitidas: (6) “la palabra violaciones no es muy castellana, aunque el verbo violar sea aceptado. Yo diría mejor injurias, quebrantamientos”. e) latinismos de sentido, que comportan una nueva acepción de una palabra ya admitida: (50) “Igualmente, quizá digas en este momento humano hombre por el que es afable y tiene un carácter apacible. Sin embargo, en general nadie entendería si dijese humanidad, queriendo significar esa afabilidad de espíritu, de la que procede esa virtud. Humanidad dicen ciertamente los españoles, pero no sin un significado obsceno”. (78) “resumir, esto es, recapitular mencionando otra vez las cosas dichas, o reducirlas a un compendio, se dice ciertamente en castellano. De ahí las expresiones Resumome en pocas palabras, resumo la licion. Pero que tenga igual valor que recibir no está aceptado”. f ) latinismos que se limita a calificar como vocablos no hispanos: Impiedad: Hispanum omnino non est: sicut neque quod sequitur. g) calcos de expresiones latinas que considera incorrectos en castellano: conocieron por obra de Varrón y Cicerón: es un calco del latín opera Varronis et Ciceronis deprehendere, que no se dice en español; se dice: por causa, por medio o de formas similares. Y assi se haze: si quiere significar el latín hinc est, unde fit, no se dice así en español, sino más bien con una expresión calcada del latín (transfuga ad verbum latina phrasi), como de aquí es, de aquí viene, etc. h) Morales se ocupa también del tipo de neologismo que llamamos semántico, que afecta a sentidos nuevos que se le da a palabras viejas. Comenta en la carta que el adverbio “ya” con el significado de “luego, después” “es nuevo y del número de aquellos, que casi en número infinito la lengua española ha alterado, cambiado, desviado, apartado, o tomó recíprocamente en otro sentido. Sobre este asunto he elaborado un prólogo para don Gonzalo Pérez, que pronto se publicará con la Tabla de Cebes, traducida al español”. Ignoramos cuál pudo ser esa publicación, si llegó a efectuarse, pues la primera vez que publicó la Tabla de Cebes fue junto con las obras de su tío Pérez de Oliva, donde no figura un tal prólogo.

7.4. Latinismos inducidos por los diccionarios de Nebrija Es un aspecto que, al margen de la propia carta, nos ha llamado la atención en el estudio de determinados latinismos. Al comprobar la presencia o falta en el diccionario romance-latino de algunas palabras, observamos con claridad un proceso que se repite en varias ocasiones. Veamos algunos ejemplos. Mutaçion: “los españoles apenas conocen esta voz; la natural8 y utilizada es mudança”. El papel desempeñado por el diccionario de Nebrija puede haber sido el siguiente: 1) en el diccionario romance-latino no figura la 8

Cf. más adelante, nota 34. 1092

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voz “mutaçión”, pero sí “mudança” a la que da como equivalente latino mutabilitas (creemos que erróneamente, ya que debería ser mutatio). 2) en el diccionario latino encontramos la palabra “mutatio”, que traduce como “la mudança u obra de mudar”, mientras que mutabilitas es traducida aquí (correctamente) como “aquella posibilidad de mudarse”. Creemos que este juego de equivalencias pudo favorecer la introducción del latinismo. Línea en la acepción de “renglón”: 1) en el diccionario romance no figura “línea”; 2) pero sí figura “renglón de escritura”, que traduce al latín por linea. Humanidad en la acepción de “afabilidad, cortesía”: 1) en el diccionario romance da dos equivalentes latinos de “humanidad”: humanitas, -atis. Facilitas, -atis. 2) en el diccionario latino traduce Facilitas: “aquella humanidad, o cortesía, facilidad y ligereza”. Pupila en la acepción de “niña del ojo”: 1) en el diccionario romance no figura “pupila”. 2) pero sí figura “niñilla del ojo” que tiene como equivalente latino pupilla. 3) en el diccionario latino traduce pupilla sive pupula como “la niña del ojo”. Separar en lugar de “apartar”: 1) en el diccionario romance no figura “separar”. 2) pero sí figura “apartar” con los equivalentes latinos segrego, separo, secerno. 3) en el diccionario latino traduce separo como “apartar una cosa de otra”.

8. Regionalismos A lo largo de la carta, Morales califica determinadas palabras o expresiones como típicas de ciertas regiones. Así, por ejemplo, considera típico de Andalucía los verbos cohonder y engorrar, que estima “toscos y feos” y producen la risa de quienes los oyen o pronuncian: (98) “Cohonda: mi Andalucía tiene, entre otras, dos palabras que no sólo causan pavor a los más refinados de Toledo, sino que también yo y otros muchos siempre hemos despreciado como toscas y desagradables: esas son cohonder y engorrar. Después de oirlas, al punto, o resuenan las carcajadas de todos, lo cual es lo más suave, o, al no soportar la risa, el que lo dijo explota y se retuerce. Añade que aquí parece que está puesto por confunde, ya que le sigue el sinónimo rebuelue. ¿Qué cosa se puede decir más fuera de lugar que esto?” Al dialecto de los burgaleses asigna el uso del plural quienes: (22) “A quienes: a quien no tiene plural entre los más refinados de nuestros compatriotas. Se atribuye este defecto al habla de los burgaleses”.9 9 Menéndez Pidal, 1989: 263: “éste [el pronombre relativo quien] en el siglo xvi se creó un plural, quienes, que aunque calificado todavía de inelegante por Ambrosio de Salazar en 1622, se generalizó, si bien hoy día se dice alguna vez “los pocos o muchos de quien ha tenido que valerse”.

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A los rústicos salmantinos se le reprocha el uso de la expresión por ende: (77) “Y por ende no es forma: si alguien critica la lengua de los aldeanos del campo salmantino, nada tiene que detestar con más gusto que [esa expresión tan suya como es] por ende. Usualmente se dice por eso”. Al castellano de Valencia le asigna el uso de nobles con una acepción especial: (37) “Nobles: también este vocablo es generalmente de Valencia. Pero tampoco me agrada del todo el epíteto generosas; en verdad, diría marauillosas o excelentes”. Pero la modalidad de castellano que acapara buen número de sus comentarios es el de Aragón, debido, sin duda, al origen aragonés del Maestro Valentín. A través de esos comentarios podemos reconstruir algunas de las peculiaridades que se le atribuían: En cuanto al léxico en general, Morales acentúa la predilección del aragonés por el uso abundante de latinismos, como afirma en una carta a Jerónimo Zurita, en la que comenta algunos rasgos del estilo de los Anales de la Corona de Aragón: “Los muchos vocablos latinos bien se cree que son naturales de ese reyno, para quien principalmente se escribe” (Valerio Cifuentes, 1793, vol. 2: 300-301). La apreciación de Morales es confirmada por estudios actuales de historia de la lengua: en un trabajo reciente sobre la introducción de latinismos en el español del tardío medioevo, Harris-Northall (en Dworkin, 2004: 652) señala el posible papel desempeñado en este proceso por Aragón, que gozaba de una relación más íntima con la cultura y lengua italianas. Varios latinismos se documentan por primera vez con cierta frecuencia en textos del s. XIV procedentes de Aragón, sobre todo del scriptorium de Juan Fernández de Heredia (m. 1396) antes de que salgan en textos castellanos del s. XV, p.e. débil, difícil, fácil, fértil, (im)posible, útil. Otras peculiaridades que destaca del aragonés son las siguientes: a) algunos adverbios en -mente, como Meritamente: (41) Meritamente: no es castellano, a no ser que sea tal vez aragonés. Con razón, justamente, etc.; y sabiamente: (74) Lo que sabiamente es dicho: es una expresión aragonesa. En castellano se dice: Lo que sabiamente se dice, aunque el adverbio también es algo sospechoso; b) el uso de los participios de presente, como Respondientes: (35) Respondientes: aman, Valentín, aman en general los aragoneses los participios de este tipo, molestos las más de las veces para la elegancia del castellano: que corresponden. La historia de la lengua no le da la razón a Morales en su desagrado por los participios de presente, ya que su uso está atestiguado desde antiguo: AlvarMariner (1967: 20) los consideran “latinismos sintácticos”: “Lo mismo que el hipérbaton, es casi privativo de la poesía el empleo reiterado del participio de 1094

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presente e incluso su equivalencia a una oración de relativo o de un gerundio”. Ejemplos de Mena (“por ley te gouiernas, maguer discrepante”) y Santillana (“guardante [que guarda] su cirimonia”. “Berceo, imitando la sintaxis latina, hace uso frecuente de los participios de presente, sea en construcciones absolutas, sea con valor activo” (Alvar-Mariner, 1967: 30). Pero sí le da la razón Alvar en cuanto a su uso en Aragón: “como es sabido, el dialecto aragonés conserva en toda su historia la significación etimológica del participio de presente” (Alvar-Mariner, 1967: 20); c) el verbo en posición de final de frase: (43)… igualmente el verbo no podemos, colocado al final de la frase, huele a aragonesismo. Insiste en la misma idea en otra ocasión: (83) Ni mas a la uerdad: yo diría mejor ni mas conforme a la uerdad. Pues la expresión anterior no la conoce la lengua castellana. También choca en todo este periodo la construcción inversa. En efecto, el verbo se relega casi al final, al modo aragonés. Cuánto más claro sería decir: que ni Aristoteles ni Platon no escriuieron mejor, [ni] mas conforme a la verdad las cosas naturales, etc. CORDE: la expresión a la verdad es muy frecuente en el tema de Historia y documentos (555 casos), pero en contextos distintos al que aquí se critica. Igualmente hay 113 casos en libros de Mística y ascética. La expresión a la verdad aparece en diversas combinaciones, que podrían ser similares: “aunque a la verdad” (Francisco López de Gómara, 1556); “Porque, a la verdad” (Santa Teresa de Jesús, 1573, etc.)] d) una especie de acusativo interno, como (43) Pues obrar obras: obrar obras no decimos en castellano. Igualmente, el verbo no podemos colocado al final huele a aragonesismo. e) uso de la pasiva en lugar del impersonal: (74) Lo que sabiamente es dicho: es una expresión aragonesa. En castellano se dice: Lo que sabiamente se dice, aunque el adverbio también es algo sospechoso.10

9. Mal español Morales también critica una serie de vocablos que califica como male Hispanum, entre los que encontramos los siguientes: Amostrar: (5) “En el mismo umbral de la obra, y precisamente en el propio título, molesta la palabra amostrada, que sin duda quiere expresar el Aristotélico demostrar. Pero en realidad es mal castellano, rústico sin duda 10

Arragonica est phrasis, dice en el texto latino. Morales define en su Discurso sobre la lengua castellana la phrasis como “las formas y maneras particulares de hablar, que llaman phrasis”. Diccionario latino: “dicción, elocución, estilo”. 1095

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y tosco. Más correcto es mostrada, o, si prefieres demostrada, de modo que parezca tener una mayor fuerza de significación”.11 CORDE: la forma aparece cuatro veces: Alfonso X (General Estoria. Cuarta parte, c. 1280); Anónimo (Biblia Escorial I-j-4: Pentateuco, c. 1400); Anónimo (Carta de Colón a los Reyes, 1501); Pedro de Luján (Coloquios matrimoniales, 1550). NEBRIJA: romance: no figura, pero sí mostrar con el dedo y demostrar. DA: amostrar: lo mismo que manifestar y mostrar. [Es voz anticuada]. VALDÉS (194): “¿Y quál tenéis por mejor, dezir mostrar o demostrar? Tengo por grosería aquel de demasiado, y por esso digo mostrar”. Amaestramiento: (19) Amaestramiento: tiene cierta fuerza especial, pero temo que no sea un vocablo suficientemente aceptado por los españoles. CORDE: encontramos cinco casos repartidos entre los siglos XIV, XV y XVI: Juan Fernández de Heredia (Traducción de Tucídides, c. 13841396); Rodrigo Fernández de Santaella (Vocabulario eclesiástico, 1499); Diego Hurtado de Mendoza (De la guerra de Granada, 1569-1573); dos casos en Fray Luis de León (De los nombres de Cristo, libros I-III, 1583). El infinitivo amaestrar aparece en dos casos en la misma época: uno en el s. XIV (Juan Fernández de Heredia (Traducción de Tucídides, c. 1384-1396) y otro en el s. XV (Anónimo, Cancionero de Juan Fernández de Íxar, a. 14241520). NEBRIJA: romance: no figura amaestramiento, pero sí “amaestrar o enseñar”, magistro, as; latino: magistro, as, “regir, moderar y maestrear”. DA: amaestramiento: “enseñanza, disciplina, doctrina”. Fr. Luis de León (Nombres de Cristo)]. Amollentar: (81) Amollentada: en modo alguno conozco yo esta voz. Ablandada, emblandecida son puramente castellanas y del número de aquellas voces que no son préstamos de otras lenguas, como otras muchas, sino más bien creadas, nacidas y siempre criadas en España. ¿Pues quién, por favor, puede asignar su origen al verbo latino blandior?

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Valdés (158-159), desarrolla una explicación poco convincente sobre el uso de estos dobletes con a inicial y sin ella. Morales, sin embargo, los califica sin contemplaciones de “mal español, rústico e inelegante”. 1096

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CORDE: la forma aparece una sola vez en Alfonso de Palencia en Universal vocabulario en latín y en romance: “Malitam. dixeron los antiguos por amollentada. Aparecen otros siete casos en la forma amollentar”. DA: amollentar, del latín mollire. Voz sin uso, aunque la trahe Covarrubias en su diccionario. NEBRIJA: romance: “amollentar”, mollio, is; mollifico, as; latino: mollio, sive mollico o mollifico, “amollentar o ablandar”. COVARRUBIAS: cita los verbos amollentar y mollentar como procedentes del latín mollio y el significado de “ablandar”. Desmaderar: (92) Desmaderada: es una metáfora bastante ruda y un vocablo nuevo y nunca escuchado. Para esta significación se suele decir desbastada y el verbo desbastar. Lo cual es propio de los artesanos cuando desbastan poco a poco la madera, pero todavía no la pulen. CORDE: no registra ningún caso de esta palabra. NEBRIJA: romance: no figura “desmaderar”. DA: no figura el término. CP: no lo menciona entre los derivados de madera, aunque señala maderar y enmaderar que aparecen en Nebrija (pero sólo hemos encontrado maderar). Se trata de un neologismo que, por los datos que acabamos de ver, puede ser una especie de hapax, creado tal vez por el Maestro Valentín. La carta también corrige como mal español determinados usos de preposiciones en los complementos de algunos verbos: De sus opiniones: (27) Ya lo uereis de sus opiniones: se debe decir en sus opiniones. Pues no hay aquí algo similar a las expresiones de aquí veréis, destos principios veréis, etc. Igualmente, el adverbio ya, al ser lo mismo que luego, es nuevo, y del número de aquellos, que [casi en número infinito] la lengua española ha alterado, cambiado, desviado, apartado, o tomó recíprocamente en otro sentido. Sobre este asunto he elaborado un prólogo para don Gonzalo Pérez, que pronto se publicará con la Tabla de Cebes, traducida al español.12 NEBRIJA: romance: ya, adv. de tiempo: jam; latino: Jam, adv. temporis pro eo quod nunc. Ahora, luego, ya. DA: acepciones: 1. Al instante, sin dilación, prontamente. 2. Lo mismo que después: [“primero esto, luego estotro”]. 12

Cf. más adelante, nota 30. 1097

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10. Obsolescencias Bajo este epígrafe podemos agrupar algunos términos que hoy llamaríamos “arcaísmos”, como los que siguen: Mientras: (61) Mientras: si hay en algún lugar una palabra verdaderamente castellana, sin duda ésta lo es; y sin embargo, no sé cómo ha comenzado a perder vigencia para los más refinados. A mí me gusta mucho. NEBRIJA: romance: “mientras, o mientras que”, adverbio, dum, quandiu; latino: dum conjunctio, “mientras que, o hasta que”; quandiu, “mientras que, o entretanto que”. VALDÉS (207): “Mientras por entretanto querrían algunos desterrar, pero, porque me pareçe no tienen razón, si pudiesse lo defendería”. CP, s. v.: “La tentativa de algunos en el s. XVI para eliminar el uso de nuestro vocablo reemplazándolo por entretanto, sólo tímidamente rechazada por Juan de Valdés (Diálogo de la Lengua, 113.7), acabó por fracasar, y en cambio triunfó en portugués por la misma época”. Otri: (73) La qual a otri comunica: otri u otrie (pues todavía es controvertido cuál de estas dos voces es más natural y propia) no sé cómo de día en día se hace más y más obsoleta y deja de ser usada, a pesar de que es, sin embargo, un vocablo puramente castellano y no carece de elegancia. Mis andaluces mantienen esta voz tercamente, por cuyo motivo suelen recibir las mofas de los toledanos, en cuyas manos está, como vulgarmente se cree, el arbitraje, el uso y la norma de la lengua.13 CORDE: de un filtrado de 66 casos aparecen 15 del s. XVI, entre los que figuran 7 de Jerónimo Zurita. De la forma otrie aparecen 217 casos a partir del s. XIII; en el s. XVI encontramos 54 casos y entre ellos cabe resaltar: 8 casos de Pedro Simón Abril, 5 de Gonzalo Fernández de Oviedo, 17 de Francisco Delicado en La lozana andaluza. Al: (89) Pues todo lo al: esta voz, al, ya está obsoleta y ha permanecido tan sólo en los decretos reales: No fagades ende al so pena, etc. CORDE: entre los numerosos casos encontramos el pronombre en textos ascéticos: Anónimo, El Evangelio de San Mateo, a. 1260: “Dexat crecer lo uno e lo al fasta que sea mies”. 13

Este pronombre indefinido es tratado por Menéndez Pidal (1989: 265). 1098

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VALDÉS (197): “No digo al adonde tengo de dezir otra cosa”.14 Es a saber: (28) Es a saber: en lo que yo estimo, nunca se expresó así ninguno de los más refinados. Es expresión arcaica, de la época de los reyes Alfonsos y de la historia: y por esa razón fue imitada no sin elegancia por Florián [de Ocampo] en una obra de ese género. También es afín la expresión conuiene a saber, pero más aceptable. A veces se expresa elegantemente [mediante el relativo...]. CORDE: Un filtrado de la expresión dentro del tema Historia y documentos nos ofrece 17 ejemplos hasta el s. XVI, de los que 15 pertenecen al s. XV (Pedro de Escavias, Repertorio de príncipes de España; Anónimo, Crónica de Enrique IV de Castilla, 1454-1474) y sólo dos al s. XVI (Jerónimo Zurita, Anales de la corona de Aragón. Segunda parte). En libros de tema de mística y ascética encontramos 135 casos, de los cuales 35 pertenecen al s. XV en autores como Fray Diego de Valencia, Alfonso de Cartagena y Benedicto XIII, papa Luna. Al s. XVI corresponden las 99 siguientes en autores como San Juan de la Cruz (96 casos en sus obras Subida del Monte Carmelo y Declaración de las canciones que tratan del ejercicio de amor entre el alma y el Esposo), Fray Luis de Granada (un caso en la obra Libro de la oración y meditación) y Jaime Montañés (dos casos en Espejo de bien vivir y para ayudar a bien morir)]. El Epicuro: (29) El Epicuro: los médicos de nuestro país, que en el siglo pasado carecían tanto de una escritura más elegante, como de autores corregidos, hablan de este modo, el Galieno, el Hipócrates, el Aristotil. Esto es rechazado ya por los doctos, que se contentan con los nombres y suprimen los artículos. CORDE: el autor que utiliza con gran profusión el artículo es Damián Carbón en la obra Libro del arte de las comadres o madrinas y del regimiento de las preñadas y paridas y de los niños, muy próxima en el tiempo (1541) a la fecha de nuestra carta (1543). En los restantes tratados de medicina del s. XVI sólo aparece algunas veces en la obra Libro intitulado del parto humano (1580) de Francisco Núñez, pero lo evitan la mayoría de los autores. Ca: (47) Ca por la etc.: la voz ca está obsoleta; sin añadirle ninguna partícula, la cláusula comienza felizmente desde allí: Por la, etc.

14 Menéndez Pidal, 1989: 264: algunos pronombres indefinidos del latín clásico se conservan en romance, como unus, “uno”; el neutro arcaico alid (por aliud), anticuado al.

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CORDE: un filtrado de usos de esta conjunción arcaica en libros de tema de mística y ascética nos ofrece 160 casos, de los que 154 pertenecen a la obra Primera parte del Abecedario espiritual (1528), de Francisco de Osuna; los restantes son de Fr. Luis de Granada, en la obra Libro de la oración y meditación (1554).15 VALDÉS (200): “Ca por porque ha reçebido injuria del tiempo, siendo injustamente desechado y tiene un no sé qué de antigüedad que me contenta”. Los nuestros autores: (79) Quelo quelos nuestros autores: ese modo de hablar es propio de los reyes y obispos en los edictos públicos, las sanciones y los decretos. Dicen, efectivamente, los nuestros contadores, los nuestros visitadores. Así pues, suprimiendo el artículo se debe decir Lo que nuestros autores. CORDE: un ejemplo típico de este uso es el de Pedro Carrillo de Huete, en la obra Crónica del halconero de Juan II (1454): “Yten, que los mis contadores mayores e de quentas”. Sobre la eliminación del empleo de los pronombres posesivos con el artículo definido (p.e. el mi libro), cree Rolf Eberenz (2004: 617) que “es probable que en el castellano hablado se perdiera ya en el s. XIV, mientras que de su variedad escrita quedó eliminada a partir de 1450 más o menos. Esta fórmula antigua abundaba todavía en ciertos textos de la primera mitad del Cuatrocientos, especialmente en obras de temática moral; en la segunda mitad es ya poco frecuente, faltando en Cárcel de amor y en La Celestina”. Pero aparece todavía en Valdés con cierta frecuencia en su Diálogo de la lengua.

11. Extranjerismos Bajo este epígrafe agrupamos los vocablos que Morales considera procedentes de otra lengua distinta de la latina: Al italiano atribuye el origen de designar, relacionándolo con el sustantivo italiano designo: Designar: (48) Designados: no es castellano; se debe sustituir por significados. El sustantivo italiano designo nos ha llegado hace poco con gran

15 Cf. Eberenz (2004: 630) sobre los nexos causales: “Ca es el nexo más antiguo y de mayor estabilidad a lo largo del periodo considerado (desde los últimos decenios del s. XIV hasta 1500), pero decae en el último cuarto del s. XV, usado aún por buenos autores y después falta ya en textos como La Celestina, Cárcel de amor, o la Gramática de Nebrija”.

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asentimiento de los cortesanos, pero con un significado muy alejado de este adjetivo. Y Valentin no ama en verdad los vocablos extranjeros de este tipo.16 CORDE: Es curiosa la poca documentación que existe de esta forma y sus análogas: Designados: aparece en dos casos, ambos del s. XIX. Designado: 10 casos a partir del s. XIX. Designar: 7 casos, también después del s. XIX. Con respecto a designo el CORDE proporciona 76 casos, uno de los cuales puede ser muy revelador del uso cortesano que menciona Morales: Diego Hurtado de Mendoza (Carta [Cartas del Bachiller de Arcadia al Capitán Salazar, c. 1550): Y pues vuestra merced, señor, no sois agora de los soldados viejos, digo, como las espadas del Cornadillo, ¿para qué queréis decir ostaría, si os entenderán mejor por mesón? ¿Para qué estrada, si es más claro camino? ¿Para qué decís forraje, si es mejor decir paja? ¿Para qué fosso, si se puede decir cava? ¿Para qué lanzas y no hombres de armas, emboscada y no celada, corredores y no adalides, designo y no consideracion, marchar y no caminar, esguazo y no vado, indignacion en lugar de destruccion, centinelas y no velas y escuchas, y otras mil de esta calidad, las cuales, pues á mí, siendo vuestro amigo, parecen mal, qué harán á quien no lo es?

NEBRIJA: romance: no figura “designar”; latino: designo, as, “señalar, o hacer novedad en algo, significar y notar”. DA: designo no figura. Nouela: (34) No es nouela: ojalá esto no le desagradase más a otros que a mí. Temo, sin embargo, que se considere como demasiado nuevo e inusitado. Tal vez se podía decir de este modo: No es sin fundamento de verdad. CORDE: en el tema narrativa figuran 947 casos del término, de los que sólo 12 caen dentro de nuestro periodo: s. XV, 1 caso (Anónimo, Exemplario contra los engaños y peligros del mundo. BNM I/1.194, a.1493); s. XVI, 11 casos, de los cuales 4 pertenecen a la obra Traducción del Laberinto de amor de Juan Boccaccio (Anónimo, a. 1546). Pero en todos tiene el sentido de “cuento, fábula, relato ficticio”. El sentido más aproximado al texto de Morales parece un ejemplo de Pedro Pizarro (Relación del descubrimiento y conquista de los reinos del Perú, 1571): “no estante lo quel yndio auía declarado que tuuieron por nouela, el 16 Cf. Lapesa (2008: 345) que menciona el italianismo designio en lugar del español consideración. Valdés (225, n. 287) menciona “deseñar” y “deseño” como italianismos que desearía incorporar al castellano, pero que parecen más relacionados con “proyectar” y no con la acepción que le atribuye aquí Morales.

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Marqués don Françisco Piçarro acordó de pasar adelante en busca de esta notiçia ya dicha”. Según J. Terlingen (1967: 269), novela es un préstamo tomado en el primer periodo de influjo italiano del s. XV. NEBRIJA: romance: “novela, o conseja para contar”, fabula, acroama; “novelas contar”, fabulor, -aris; latino: fabula, “la ficción, o consejo, o novela fingida, o cuento para el deleyte, entretenimiento, y comedia”. VALDÉS (225): menciona “novela” y “novelar” como italianismos que desaría incorporar al castellano. DA: 1. Historia fingida. 2. Ficción o mentira en cualquier materia. Conoçido es: (32) Conoçido es: es italiano, conciosio, y de ese tipo; en castellano se dice con propiedad muy sabido, etc. CORDE: un ejemplo de sentido próximo al criticado puede ser éste de Fr. Luis de León (De los nombres de Cristo, libros I-III, 1583): “Y en caso que alguno pueda, conocido tenéis, Sabino, que yo no seré”.

12. Cuestiones generales Reunimos en este apartado las reflexiones que hace Morales sobre diversos temas que atañen al lector, la obra y el autor, haciendo un extracto de sus propias frases:

12.1. Los destinatarios de la obra [….] puesto que todos los españoles pueden leer la obra, el autor debe procurar que todos los españoles puedan entenderla, aunque sean incultos (rudes), si no son necios (stupidi); aunque el escritor puede alegar que su escrito lo aprobarán solamente los doctos, no puede apartar de la lectura de una obra de este tipo a la caterva de hombres incluso vulgares que quieran leerla, pues también los doctos aprobarán con admiración esta superación de la oscuridad del lenguaje, porque ellos saben cuán grande es vencerla con las palabras y añadir este honor a unos temas oscuros; en lo que escribimos no hay que complacer solamente a nuestro espíritu, de modo que no se tenga siempre en cuenta con atención a todo tipo de lector, para que todo se acomode no a nuestro talento, sino a la capacidad de aquél; el que escribe debe tener como un precepto lo que Cicerón dijo a propósito de los hombres en general: “Y como se vive con hombres que no son perfectos ni enteramente prudentes, sino con gentes en que ya es mucho si se

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da en ellas una sombra de virtud, pienso que no debe menospreciarse al hombre que la posee”.17

12.2. Mezcla de lo cómico con lo serio Cita elogiosamente la práctica de Cicerón y reprocha que se utilice La Celestina con el mismo fin: a) el ejemplo de Cicerón, que con frecuencia mezcla algunas gracias de su Terencio: “reconozco que Cicerón inserta pasajes de este estilo en los lugares en que pretende ser divertido a propósito; pero en las discusiones filosóficas, o raras veces o nunca se rebaja tanto, y si saca algún ejemplo de los cómicos, son moderados y llenos de seriedad, como las frases Homo sum, nihil humani a me alienum puto;18 omnes cum secundae res sunt, etc;19 Summum jus summa injuria”.20 b) crítica de La Celestina como fuente de ejemplos: “Vemos, pues, cuánto más conocida y sensata es la comedia latina (para que Cicerón no temiese sacar cualquier cosa de ella, ya en serio, ya en broma) que esa nuestra perversa Celestina, desvergonzada, atrevida, que no se somete al arte o a las reglas, poco aceptada en fin por todos los entendidos? De ahí no toman sus ejemplos 17

Traducción de José Santa Cruz Teijeiro, Tratado de los deberes, Editora Nacional, Madrid, 1975, p. 57 (I, 15). 18 Cic. Off. 1, 30, 7. La cita completa es: Est enim difficilis cura rerum alienarum. Quamquam Terentianus ille Chremes “humani nihil a se alienum putat”; sed tamen, quia magis ea percipimus atque sentimus, quae nobis ipsis aut prospera aut adversa eveniunt, quam illa, quae ceteris, quae quasi longo intervallo interiecto videmus, aliter de illis ac de nobis iudicamus. El texto de Terencio es: Hau 77 {Me.} Chreme, tantumne ab re tuast oti tibi/aliena ut cures ea quae nil ad te attinent? {Ch.} homo sum: humani nil a me alienum puto. /Vel me monere hoc vel percontari puta: 19 Cic. Tusc. 3, 30, 15: ‘Quam ob rem omnis, cum secundae res sunt maxume, tum maxime Meditari secum oportet, quo pacto adversam aerumnam ferant. Pericla, damna peregre rediens semper secum cogitet, Aut fili peccatum aut uxoris mortem aut morbum filiae, Communia esse haec, ne quid horum umquam accidat animo novum; Quicquid praeter spem eveniat, omne id deputare esse in lucro.’ Phorm. 240-245: quam ob rem omnis, quom secundae res sunt maxume, tum maxume/ meditari secum oportet quo pacto advorsam aerumnam ferant,/pericla damna exsilia: peregre rediens semper cogitet/ aut fili peccatum aut uxoris mortem aut morbum filiae;/communia esse haec, fieri posse, ut ne quid animo sit novom; 20 Cic. Off. 1, 33, 2: Existunt etiam saepe iniuriae calumnia quadam et nimis callida sed malitiosa iuris interpretatione. Ex quo illud “summum ius summa iniuria” factum est iam tritum sermone proverbium. Quo in genere etiam in re publica multa peccantur, ut ille, qui, cum triginta dierum essent cum hoste indutiae factae, noctu populabatur agros, quod dierum essent pactae, non noctium indutiae. 1103

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y agudezas ni las personas serias ni los hombres cultos, sino los bribones, los jornaleros y los artesanos”. Esta dura crítica contrasta con los elogios que le dedica Valdés en su Diálogo (Enrique, 2010: 264-65): “El estilo a la verdad va bien acomodado a las personas que hablan. Es verdad que peca en dos cosas... la otra es en que pone algunos vocablos tan latinos que no sentienden nel castillano, y en partes adonde podría poner propios castellanos, que los ay. Corregidas estas dos cosas en Celestina, soy de opinión que ningún libro ay escrito en castellano adonde la lengua esté más natural, más propia ni más elegante”.

12.3. Claridad en la expresión “Aristóteles enseña en su Retórica que deben evitarse al máximo las palabras ambiguas, que por su múltiple significado arrebatan la mente del oyente a sentidos diferentes y lo desconciertan”.

12.4. Las citas de autoridades Tiene una teoría muy particular respecto a las citas de autores, quizá para contrarrestar el abuso de las mismas: “para nada interesa citar los pasajes de los autores con tanto afán y minuciosidad”. Da dos razones para ello, una de carácter estilístico: “se interrumpe el desarrollo del discurso con esta especie de obstáculos” y otra de índole práctica: “añade que se quita mucha autoridad a sí mismo el que no utiliza más que testimonios presentes. ¿Quién se fiará de aquél que no quiere tener fe en sí mismo?” Prefiere la norma de los antiguos, que citan solamente los nombres de los autores, y los que lean dejan espontáeamente el resto a la fidelidad del que escribe. Añade el símil que conoció de alguien “que decía sabiamente que el orador serio que habla de temas difíciles debe ser semejante a las grandes estructuras de los edificios, que se apoyan en cimientos escondidos y cubiertos por la tierra”. Repite la misma idea al comentar la expresión Las palabras del cual: a) “interrumpe el plácido curso del periodo que fluye suavemente”; b) “¿Quién es, por amor de los dioses, ese Pomponio Sabino, al que se tenga más crédito que a Valentín, hombre diligentísimo, por no decir lo demás? Habría, sin duda, quien pensara que se había añadido esto por una razón, para indicar que habías leído las páginas de Pomponio”.

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12.5. El aspecto formal Critica que se divida la obra en capítulos y además numerosos. Le pregunta qué ejemplo sigue y responde él mismo que no se apoya en Platón, ni en Cicerón, ni en Luciano, que tienen la especial gloria de los diálogos. Le propone eliminar los números de los capítulos y advertir al lector con razonamientos o pequeñas notas sobre los temas que se tratan en cada lugar.

12.6. Primacía de Toledo en el uso correcto del castellano En el Diálogo, Valdés “busca la autoridad simultáneamente en el refranero y en el uso concreto y vivo de la lengua”, pero no de cualquier uso, sino el “uso geográfica o socialmente sancionado como mejor, es decir, el del reino de Toledo y el de la corte” (Enrique, 2010: 42). Por otro lado, conviene tener en cuenta que “Valdés establece su relación personal con el reino de Toledo y no con la ciudad del Tajo, y a ese reino pertenecía su Cuenca natal en la cual adquirió lo más fundamental de su formación lingüística que después perfeccionaría en determinados aspectos” (Enrique, 2010: 81). Pero esta primacía fuerza, en cierto modo, a Valdés a realizar numerosas descali-ficaciones de Nebrija: ¿Vos no véis que aunque Librixa era muy docto en la lengua latina, que esto nadie se lo puede quitar, al fin no se puede negar que era andaluz y no castellano, y que escrivió aquel su Vocabulario con tan poco cuidado que parece haberlo escrito por burla, si ya no quereís dezir que hombres imbidiosos, por afrentar al autor, an gastado el libro? (Enrique, 2010: 121) En que, dexando aparte la ortografía, en la qual muchas veces peca, en la declaración que haze de los vocablos castellanos en los latinos, se engaña tantas vezes que sois forçado a creer una de dos cosas: que no entendía la verdadera sinificación del latín, y esta es la que menos yo creo, o que no alcançava la del castellano, y essa podría ser, porque él era andaluz, adonde la lengua no stá muy pura. (Enrique, 2010: 121)

Según la opinión de Gauger, (2004: 689) “es una crítica injusta porque Nebrija nunca puso en duda la supremacía del castellano”. Sin embargo, Manuel Alvar y Juan A. Frago “han dedicado páginas esclarecedoras al andalucismo fonético y léxico de Nebrija, que resulta innegable” (Enrique, 2010: 47). Morales se hace eco de ese reconocimiento de la primacía de Toledo, aunque no con demasiado entusiasmo. A propósito del vocablo otri, contrapone su vigente uso en Andalucía frente al gusto de los Toledanos: (73) Mis andaluces mantienen esta voz tercamente, por cuyo motivo suelen recibir las mofas de los toledanos, en cuyas manos está, como vulgarmente se cree, el 1105

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arbitraje, el uso y la norma de la lengua”. Esa apostilla de “como vulgarmente se cree” no revela gran convencimiento por parte de Morales. Hace otra alusión a los hablantes de Toledo al comentar las palabras “cohonder y engorrar”: (98) “mi Andalucía tiene, entre otras, dos palabras que no sólo causan pavor a los más refinados de Toledo, sino que también yo y otros muchos siempre hemos despreciado como toscas y desagradables: esas son cohonder y engorrar”. 13. Con este trabajo hemos pretendido, además de contribuir gustosamente al homenaje del Prof. Juan Gil, admirable y admirado en todos los aspectos de su vida profesional y personal, poner al alcance de los estudiosos de la historia de la lengua española un documento que, como hemos señalado antes, creemos no ha tenido la difusión ni recibido la atención que se merece. Nuestro estudio del mismo (que excluye algunas palabras y expresiones cuyo contexto no ayuda en su comprensión) solo pretende ser una invitación para que los especialistas de la materia pongan manos a la obra, si creen que merece la pena, como a nosotros nos parece. Hemos completado el trabajo con tres apéndices necesarios: la transcripción del texto latino, su traducción y un índice de los términos estudiados.

Bibliografía Alvar, M. y Mariner, S. 1967. “Latinismos”, en M. Alvar et alii, Enciclopedia lingüística hispánica, t. II, Madrid, CSIC, pp. 3-49. Costas Rodríguez, Jenaro. 2012, “Morales, Ambrosio de”, en Juan Francisco Domínguez (ed.), Diccionario biográfico y bibliográfico del Humanismo español (siglos XV-XVII), Madrid, Ediciones Clásicas, pp. 572-600. Dworkin, Steven N. 2004. “La transición léxica en el español bajomedieval”, en Rafael Cano (coord.), Historia de la lengua española, Barcelona, Ariel, pp. 643-656. Eberenz, Rolf. 2004. “Cambios morfosintácticos en la Baja Edad Media”, en Rafael Cano (coord.), Historia de la lengua española, Barcelona, Ariel, pp. 613-640. Enrique Laplana, José. 2010. Juan de Valdés: Diálogo de la lengua, Barcelona, Crítica. Gauger, Hans-Martin. 2004. “La conciencia lingüística en la Edad de Oro”, en Rafael Cano (coord.), Historia de la lengua española, Barcelona, Ariel, pp. 681-699. Harris-Northall, Ray. 1999. “Re-Latinization of Castillian Lexis in the Early Sixteenth Century”, Bulletin of Hispanic Studies, 76, pp. 1-12. Lapesa, Rafael. 2008. Historia de la lengua española, Madrid, Gredos. 1106

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Ambrosio de Morales y sus observaciones críticas sobre el castellano...

Menéndez Pidal, R. 1989. Manual de Gramática histórica de la lengua española, Madrid, Espasa-Calpe (20ª ed.). Terlingen, J. 1967. “Italianismos”, en M. Alvar et alii, Enciclopedia lingüística hispánica, t. II, Madrid, CSIC, pp. 263-305. Vavlerio Cifuentes, F. (compilador). 1793. Opúsculos de Ambrosio de Morales, 3 vols.

Índice de términos Latinismos Assumir21 (tomar), 7; exhortar (amonestar), 8; reuma (melancolia), 9; pupilla (niña), 10; reçitar (relatar, referir), 10; separar (apartar), 11; abusar (“mal usar”), 12; crasso (grossero), 13; humanidad (“afabilidad”), 14; impiedad, 15; linea (renglón), 15; mente (entendimiento), 17; multiplice (“varia, diuersa”), 17; mutaçion (mudança), 18; progressar (proceder), 18; repugnar (“ser incompatible con”), 19; resumir (recibir), 20; violaciones (injurias, quebrantamientos), 20; por obra de (por causa, por medio), 21.

Regionalismos cohonder (“confundir”), 24; engorrar, 24 (Andalucía); quienes (quien), 24 (Burgos); por ende (por eso), 24 (Salamanca); nobles (marauillosas, excelentes), 24 (Valencia); meritamente (con razón, justamente), 25; sabiamente, 25; respondientes (que corresponden), 25; a la verdad (conforme a la uerdad), 25; obrar obras, 26; es dicho (se dice), 26 (Aragón).

Mal español Amostrar (mostrar, demostrar), 26; amaestramiento, 27; amollentar (ablandar, emblandecer), 27; desmaderar (desbastar), 27; de sus opiniones (en sus opiniones), 28; ya (luego), 28.

Obsolescencias Mientras (“entretanto”), 28; otri, 29; al, 29; es a saber (conuiene a saber), 29; el Epicuro (Epicuro), 30; ca (“porque”), 30; los nuestros autores (nuestros autores), 30. 21

En este índice indicamos en primer lugar la palabra o expresión que critica Morales; le sigue entre paréntesis y en cursiva el término que propone como más correcto; cuando este último no está claramente explícito en el texto de Morales, lo ponemos entre comillas, para indicar que lo sacamos del contexto; cuando no se da ninguna de las dos circunstancias, no indicamos nada sobre el término; los números señalan las páginas en que aparecen los términos. 1107

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Extranjerismos

Designar (significar), 31; nouela (“sin fundamento de uerdad”), 32; conoçido es (muy sabido), 32 (italiano).

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Carta latina de Ambrosio de Morales sobre los Diálogos del alma, del Maestro Valentín, capellán de S.M, dirigida al autor

Alcalá, 1543

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Carta latina de Ambrosio Morales sobre los Diálogos del alma del Maestro Valentín

(1) Exitu proximae aestatis cum Madriti agerem, aestus Complutenses caelique inclementiam deuitans, ostendit mihi vir ornatissimus bonorumque ingeniorum fautor eximius, Gonsaluus Petreius, tuos de anima dialogos, quos per eos dies ad eum miseras. Neque ostendit solum, sed id etiam negotii imposuit, ut diligenter lectos, ab labeculis sermonis, siquae forte essent, repurgarem. Primo quidem ego recusare eum laborem, injunctumque munus detrectare coepi; partim quod satis suffecturus oneri ipse mihi non uidebar, partim quod procaciae cujusdam plenum videbatur in alienam messem nesciente colono manum immittere seque inconsulto opus suum uel attrectare nefas existimabam. Obtinuit tamen ille demum de me sua efflagitatione quod ita, ut denegari sibi nollet [quod] petebat, cum facile imperare potuisset, ne denegaretur. Leue quoque admodum postea visum est quod postulabat, et in quo offensionem tuam minime uereri deberem. Nam cum vna mihi tantum emendandi sermonis prouincia traderetur, nec ad caetera facta esset potestas, si iis me limitibus continerem, neque arroganter atque superbe in res ipsas impetum facerem, jam non modo nullam inuidiam abs te fore credidi, sed boni quoque uiri officio functurum me judicaui, si et clarissimi uiri, in primisque de me optime merentis jussis obtemperarem, et nonnihil sordium ex eo opere abstergerem, quibus minutulis alioqui atque leuissimis indignissime tamen deturpabatur: non aliter atque ut quaeque est facies uenustissima, parvulo naeuo aut tuberculo cum quadam intuentium indignatione foedatur. (2) Et primum quidem dum totum opus auidissime percurro, et magna cum uoluptate perlego illud plane intellexi: tametsi mihi etiam de rebus permissa potestas fuisset, et tamquam summo cuidam magistratui jus in ea quae [...]22 futuros tamen semper occiosos fasces, quia nunquam lictor virgas expediret, numquam securim distringeret, ita nihil erat in quod animadverterem. Ea etenim quae toto opere disputantur, ita sunt a te diligenter peruestigata, probe animaduersa, discussa exacte, acute expensa, firmiter roborata, et omnibus modis absoluta, ut nullius juditium metuant, nullius censuram morentur. Certe adeo sunt recondita, abstrusa, et ex intimis philosophiae penetralibus subtiliter exuta, ut quamuis ingenii nostri captum, liberalium artium peritia et utriusque philosophiae cognitione mediocriter

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Dos palabras ilegibles. 1110

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Traducción de la carta de Ambrosio Morales sobre los Diálogos del alma del Maestro Valentín

(1) A finales del pasado verano, cuando me encontraba yo en Madrid, tratando de evitar los calores de Alcalá y los rigores del clima, me mostró el muy distinguido varón y eximio protector de los buenos ingenios, Gonzalo Pérez, tus Diálogos sobre el alma, que le habías enviado por aquellos días. Y no sólo me los mostró, sino que también me encomendó la tarea de que, después de haberlos leído atentamente, los limpiase de las pequeñas manchas del lenguaje, si por ventura las hubiese. Ciertamente, en principio yo comencé a rehusar ese trabajo y a rechazar el encargo que se me había impuesto: en parte, porque no me consideraba yo mismo suficientemente capaz de soportar la carga y en parte, porque parecía el colmo del atrevimiento poner la mano en la mies ajena sin saberlo su cultivador y consideraba un delito el tocar siquiera su trabajo sin su consentimiento. Sin embargo, él consiguió finalmente con sus ruegos que, así como no quería que se le negase lo que pedía, cuando fácilmente lo hubiese podido ordenar, del mismo modo no se le negase. También poco despúes me pareció leve lo que pedía y en lo cual no debía temer el más mínimo fastidio de tu parte. En efecto, como tan sólo se me hacía el único encargo de corregir el lenguaje, y no se me otorgó potestad para lo demás, si me contenía dentro de esos límites y no me lanzaba con arrogancia y soberbia contra el propio contenido, creí que ya no sólo no existiría resentimiento alguno de tu parte, sino que también consideré que yo desempeñaría el deber de un varón bueno, si cumpliera las órdenes de un varón que no sólo es muy esclarecido, sino también, sobre todo, que tanto me favorece, y limpiaba de esa obra algunas impurezas, que, aunque muy ligeras y de poca monta, la afeaban, sin embargo, muy inmerecidamente; algo así como si cualquier rostro bellísimo se ve manchado por un pequeño lunar o un grano, con cierta indignación de quienes lo ven. (2) Y ciertamente, en primer lugar, mientras recorro con gran avidez toda la obra, y la leo enteramente con gran placer, me dí cuenta claramente de esto: aunque se me hubiese concedido potestad también sobre el contenido, y como a un sumo magistrado [se me hubiese atribuido el derecho de juzgar lo que quisiera], estarían siempre ociosos los fasces, porque nunca el lictor los desplegaría, nunca empuñaría la segur, hasta tal punto nada había que castigar. En efecto, los temas que se discuten en toda la obra han sido tan diligentemente por tí investigados, perfectamente considerados, delimitados con precisión, examinados con agudeza, consolidados con firmeza, y resueltos de todas las formas, que no temen el juicio de nadie, ni ocupan la crítica de ninguno: ciertamente son tan recónditos, abstrusos y extraídos con sutileza de las más profundas estancias de la filosofía, de modo que, aunque no exceden 1111

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adjutum, omnino non excedant, juditium tamen et censuram facile superent atque praeteruolent. (3) Quod unum fuit nostri uel muneris vel facultatis, quae ad Hispani sermonis mu[n]ditiem pertinebant annotauimus, et libenter te, optime Valentine, de his admonuimus. Nam, ut verum tibi fatear, non potui non moleste ferre singularem doctrinam non penitus eximio uerborum cultu vestiri tantumque rerum splendorem passus non sum uel minimo sermonis vitio obscurari. Quod si te adhuc offendit nostra uel audatia uel libertas, ipsum eundem eximium uirum, neque sine honorifica praefatione nominandum, Gonsaluum Petreium, reliquosque amicos et notos meos obtestor, liceat interim mihi notissima efferenti gloriari, quo candore, qua animi sinceritate aliorum scripta, siqua mihi corrigenda traduntur, inspicere soleam quanque parum laudis, multum uero officii inde ad me pertinere credam. (4) Iam uero si Cordubensis homo tibi est in hac parte versutiae suspectus, quasi quo [facilius]23 fallat, ista de se ingenue profiteri uideatur, rursus eosdem illos, qui me norunt apello, qui quam in nulla uitae parte Cordubensem praestem, usque ad criminationem atque insectationem simplicitatis intelligunt. Verum quia jam satis probe mihi uideor rete praetendisse atque occultasse, in eas te insidias deinceps praecipitabo. Accipe igitur quae in uerbis aut impropria aut minus emendata deprehendimus: tu quantum potes censorem insolentem odito, execrator, abominator; ille interim sibi conscius obsequium se meritissimo homini praestitisse gaudebit, amicitiam tuam, quam hoc officio ambiebat, non adeptum fuisse moleste feret. (5) In ipso statim operis vestibulo, atque adeo in ipsa inscriptione offendit vocabulum “amostrada”, quod nimirum exprimere uoluit Aristotelicum “demonstrare”. Caeterum male Hispanum est, rusticum scilicet et inelegans. Rectius illud “mostrada”, aut si mauis, “demostrada”, ut aliquam maiorem vim ad significandum habere videatur. (6) In praefatione verbum “exhortando” Latinum plane est, et Hispanis ignotum. Nec [nisi penuria nostrorum]24 placere non potest ista latinorum uerborum in uberem linguam importatio;25 quin et illud, “violaciones”, non admodum Hispanum est, quamvis verbum “violar” sit receptum. Dicerem potius “injurias”, “quebrantamientos”.

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Palabra ilegible. Conjetura nuestra. Palabras de lectura dudosa. 25 Importatio no aparece en los diccionarios latinos actuales, pero sí en Nebrija: importatio, “aquella obra de traer” 24

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del todo la capacidad de nuestro talento, modestamente ayudado por nuestro dominio de las artes liberales y el conocimiento de ambas filosofías, superan, sin embargo, fácilmente y escapan al juicio y la crítica. (3) Hemos anotado solamente aquello que se refería a la limpieza del lenguaje castellano, lo cual fue nuestro único encargo o cometido, y con gusto, excelente Valentín, de ello te informamos. En efecto, si he de confesarte la verdad, no pude dejar de sentirme molesto por el hecho de que una doctrina extraordinaria no estuviese totalmente revestida de un excelso atavío de las palabras y no he soportado que una tan grande magnificencia de los temas se viese obscurecida ni siquiera por el más mínimo defecto del lenguaje. Y si todavía te molesta nuestro atrevimiento o franqueza, pongo por testigos a ese mismo varón eximio, Gonzalo Pérez, que no ha de ser nombrado sin previa mención honorífica, y al resto de amigos y conocidos míos (permítaseme, de paso, que me jacte al expresar cosas muy acreditadas) con qué franqueza, con qué integridad de espíritu suelo revisar los escritos de otros, si algunos me son entregados para corregirlos, y qué poca alabanza, pero mucha obligación creo que de ello me corresponde. (4) Ahora bien, si un hombre cordobés te resulta sospechoso de malicia en este aspecto, como si pareciese que ingenuamente confesara de sí mismo estas cosas [como para engañar con más facilidad], apelo nuevamente a aquellos mismos que me conocen, los cuales saben cómo en ningún aspecto de la vida me muestro cordobés, llegando hasta recriminar y vituperar mi ingenuidad. Pero como me parece que ya bastante bien he desplegado y ocultado la red, te lanzaré a continuación a esas trampas. Escucha, pues, lo que en la dicción hemos encontrado impropio o menos correcto: tú odia, maldice, abomina cuanto puedas al censor insolente; él, entretanto, se alegrará, consciente de haber prestado una atención a un hombre muy benemérito, pero se sentirá contrariado de no haber conseguido tu amistad, que ambicionaba con este servicio. (5) En el mismo umbral de la obra, y precisamente en el propio título, molesta la palabra amostrada, que sin duda quiere expresar el Aristotélico demostrar. Pero en realidad es mal castellano, rústico sin duda y tosco. Más correcto es mostrada, o, si prefieres demostrada, de modo que parezca tener una mayor fuerza de significación. (6) En el prólogo, el verbo exhortando es claramente latino, y desconocido para los españoles. Y [a no ser por carencia de los nuestros]26 no puede agradar esa introducción de vocablos latinos en una lengua rica; y aún es más, la palabra violaciones no es muy castellana, aunque el verbo violar sea aceptado. Yo diría mejor injurias, quebrantamientos. 26

Palabras de lectura dudosa. 1113

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(7) Singula enim quae minus bene dicta uidebuntur, qua ratione in melius mutari queant, quantum nostrum juditium feret, quantum simplicitas natiua suaserit, semper te deinceps monebimus. (8) Illud item opera Varronis et Ciceronis deprehendere, latine quidem dicitur, Hispane non dicitur “conocieron por obra de Varrón y Cicerón”. Sic enim loquimur: “por causa, por medio”, aut aliter atque aliter, prout res poscere uidebitur, inuertimus. (9) Illud praeterea “reçitado” Latinum quoque est, neque ullam ob inopiam inuectum: cum sint nobis uerba in hanc significationem elegantissima: “relatado, referido”, quae et ipsa ex medio Latio petita sunt: caeterum jam olim Hispano jure donata, uetustaque usurpatione approbata.

Cap. pm.  (10) Bien veo que sin darme caso me aueis enlazado: ego prorsus nescio quid sibi velit, “darme caso”. Certe si illud significat, “sin sentirlo, sin recatarme”, minime Hispanum est, nisi sit fortasse rusticum atque paganum. Suspicari libet propriam venatorum phrasim esse, vnde etiam metaphora sit splendidior; quod si ita est, inscitiae meae totam hanc annotationem imputato, per me ejdem licet.

Cap. ij. (11) Principio muy bueno: nihil dicit, “muy bueno”. Fortasse illud sit uiuidius, “muy excelente”. (12) Muy mal casada: friget eo loco intempestiva metaphora, praeterquam quod occiosa est, et nihil penitus confert ad perspicuitatem: quod unum in hac tractatione et expeti debuit, et author affectabat. Postquam abunde quid materia sit esset declaratum, tum demum illa ipsa metaphora, in latiorem alegoriam protensa, et Prothei similitudo fusius explicata locum sibi vendicarent, propriisque in sedibus reponerentur. Materiae vero explicatio, quantum res fert, lucidior ex libro primo Rodolphi Agric. sumi potuit. (13) Quod enim semel dictum oportet, Hispanis nostris, hoc est rudibus philosophiae hominibus, haec scribuntur, quibus tam sunt vocabula rerum nunquam audita, quam res ipsae penitus ignotae.

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(7) En adelante, pues, siempre te advertiremos de cada una de las palabras que nos parezcan menos correctas, por qué motivo se pueden cambiar en otras mejores, en la medida que nos lo dicte nuestro criterio, y en la medida que nos lo aconseje nuestra franqueza natural. (8) Igualmente, la expresión opera Varronis et Ciceronis deprehendere se dice ciertamente en latín, pero en castellano no se dice conocieron por obra de Varrón y Cicerón. Pues hablamos de este modo: por causa, por medio, o cambiamos de uno u otro modo, según parezca pedirlo el asunto. (9) Además, el vocablo reçitado es también latino, e introducido sin ninguna necesidad, puesto que tenemos palabras elegantísimas para este significado: relatado, referido, ellas mismas tomadas del propio Lacio, pero desde ya hace tiempo distinguidas con la condición de españolas y aprobadas por un uso antiguo.

Cap. pm.  (10) Bien veo que sin darme caso me aueis enlazado: desconozco completamente qué significa darme caso. Ciertamente, si significa sin sentirlo, sin recatarme, en modo alguno es castellano, salvo que sea tal vez rudo y aldeano. Se puede sospechar que se trate de una expresión propia de cazadores, por lo cual la metáfora es aún más brillante; si esto es así, achaca a mi ignorancia toda esta anotación, no me opongo a ello.

Cap. ij. (11) Principio muy bueno: nada dice muy bueno. Tal vez sea más expresivo muy excelente. (12) Muy mal casada: no tiene calor en ese pasaje una metáfora inoportuna, además de que es ociosa y no aporta nada en absoluto a la claridad, lo único que en este comentario se debiera desear y el autor buscaba. Después de haber expuesto suficientemente cuál es la materia, entonces finalmente aquella misma metáfora, ampliada en una alegoría más extensa, y el símil de Proteo desarrollado con más amplitud reclamarían su lugar y se repondrían en sus legítimos pasajes. Pero el desarrollo de la materia, en cuanto el asunto lo permite, se podía haber tomado con más claridad del libro primero de Rodolfo Agrícola. (13) Y es preciso decir esto una vez: estas cosas se escriben para nuestros españoles, esto es, hombres ignorantes de la filosofía, quienes no sólo nunca han oído los vocablos del asunto, sino que también desconocen totalmente los propios temas.

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(14) En el dialogo xii: nihil refert tam anxie ac minutim authorum loca citare: et cursum orationis his veluti obicibus interrumpere. Adde quod multum sibi detrahit authoritatis, qui nisi presentibus testibus non utitur. Quis ei fidat qui ipse sibi fidem haberi non uult? Praestat antiquorum more nomina tantum authorum aduocare, caetera scribentis fidei sua sponte qui legerint largiuntur. Noui etiam qui sapienter diceret, grauem de rebus arduis oratorem similem esse debere magnis aedificiorum substructionibus, quae tectis atque humi latentibus fundamentis nituntur. Venia interim sit imprudenter ad res [pro]graedienti. (15) Procura la cura: ingrata Hispanis auribus Paronomasia. (16) Y assi se haze: voluit id significare quod latine dicitur “hinc est, unde fit”, et huiusmodi; quod Hispane non eo modo effertur. Potius dicitur transfuga ad verbum latina phrasi, “De aqui es, de aqui viene”, etc. (17) Muy bien y sabiamente: geminatio elegantiae Hispani sermonis incognita. (18) Es la que juzga el alma sentir: obscurum.

Cap. iij. (19) Amaestramiento: habet peculiarem quandam energiam, sed uereor ne non sit satis receptum Hispanis vocabulum. (20) Al curso dela guia: dura est phrasis, neque omnino lenis compositio, tametsi metaphora igniculorum non precessisset, cui non apte haec altera intermiscetur, cum sit prima rursus persistendum. Transeo illud, “podriamos biuir descansadamente”, quod non digne praecedentibus subjicitur, quae jure suo grandius quiddam postulabant. (21) Emparejar alos: “emparejar” de his proprie dicitur qui ad maiora progrediunt, non de his qui se ad inferiora demittunt, et ad captum se infimorum attemperant. Item, “emparejo con el”, dicitur, “ael”, non dicitur. “Abatirse”, ser semejante”. (22) Aquienes: “aquien” plurale apud elegantiores nostratium non habet. Burgensium dialecto hoc uitio uertitur. (23) Auiendose bien exercitado enellas: Potuit quidem Antonius diu multumque literis insudasse, et in his se exercuisse: cum nihil tamen interim esset consequutus: quod obtuso ingenio hominibus vsu uenire uidemus; quamobrem constat aliter hic fuisse dicendum.

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(14) En el dialogo xii: de nada sirve citar con tanto afán y minuciosidad los pasajes de los autores e interrumpir el desarrollo de la frase con esta especie de obstáculos. Añade que se resta mucha autoridad a sí mismo quien no utiliza más que testigos presentes. ¿Quién confiará en aquél que no quiere confiar en sí mismo? Es preferible, según el uso de los antiguos, mencionar solamente el nombre de los autores: los lectores conceden el resto a la credibilidad del que escribe. Conocí incluso a uno que decía sabiamente que el orador serio que habla de temas difíciles debe ser semejante a las grandes estructuras de los edificios, que se apoyan en cimientos escondidos y cubiertos por la tierra. Se conceda, entre tanto, la venia a quien se ha introducido imprudentemente en el contenido. (15) Procura la cura: es una paronomasia desagradable a los oídos españoles. (16) Y assi se haze: eso quería significar lo que en latín se dice hinc est, unde fit y por el estilo; lo cual en castellano no se expresa de ese modo. Más bien se dice con la frase calcada literalmente del latín, de aquí es, de aquí viene, etc. (17) Muy bien y sabiamente: geminación extraña a la elegancia del castellano. (18) Es la que juzga el alma sentir: obscuro.

Cap. iij. (19) Amaestramiento: tiene cierta fuerza especial, pero temo que no sea un vocablo suficientemente aceptado por los españoles. (20) Al curso dela guia: es una expresión dura, y una disposición nada suave, aunque no la precediese la metáfora de los destellos, a la que se añade no adecuadamente esta otra, puesto que debería mantenerse la primera. Dejo a un lado lo de podríamos biuir descansadamente, añadido no dignamente a lo que precede, que reclamaba por propio derecho algo más elevado. (21) Emparejar a los: emparejar se dice propiamente de aquellos que progresan a algo superior, no de los que se rebajan a algo inferior, y se acomodan a la condición de los más bajos. Además, se dice emparejo con el, no se dice a el. Abatirse, ser semejante. (22) A quienes: a quien no tiene plural entre los más refinados de nuestros compatriotas. [Se atribuye este defecto al habla de los burgaleses]. (23) Auiendose bien exercitado en ellas: ciertamente, pudo Antonio haber sudado mucho y durante tiempo sobre las letras y haberse ejercitado en ellas, aunque, entre tanto, no hubiese conseguido nada: vemos que eso le ocurre a los hombres de corta inteligencia; por lo cual es evidente que aquí se debía haber dicho de otro modo. 1117

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Cap. iiij. (24) Sin buelta de cieno: “buelta” in hac significatione participium est; substantiuum nomen non est, nisi cum reditum significat aut flexum rei. “Mezcla”. (25) Para nuestra consolaçion: elegans phrasis, sed plane monastica: quodque hac nota [sig]natum cum uiderit, si non adulterinum, certe priuati juris vulgus clamet. (26) No desseo mas otra cosa: “nihil aeque” et “nihil praeterea”, diuersa omnino [...nis]27 sunt. Vtrunque Hispanis dicitur, no deseo mas otra cosa. At uero potest primum illud nihil aeque, cum elegantius, tum etiam ambigue minime sic effertur: No desseo cosa mas, no desseo cosa tanto. No ay cosa que assi desseo. (27) Yalo uereis desus opiniones: dicendum “en sus opiniones”. Neque enim hic quippiam est simile cum illis “deaqui uereis, destos principios uereis”, etc. Item illud aduerbium “ya”, ut idem sit quod “luego”, nouum est, eque illorum numero, quae [...]28 pene Hispana lingua nostris temporibus inflexit, immutauit, detorsit, exuit, aut mutuo aliunde sumpsit. Qua de re instituta est a nobis ad dominum Gonsaluum Petreium his diebus praefatio, quae propediem cum Cebetis tabula Hispana facta prodibit.

Cap. v. (28) Es a saber: quantum ego arbitror nemo elegantiorum vnquam sic est loqutus. [Priscum id est] et ex Alfonsorum regum saeculo et historia: atque ea de causa ab Floriano non illepide in simili opere affectatum. Affine est etiam illud “conuiene a saber”, sed magis ferendum. Eleganter quandoque per relatiuum effertur. (29) El Epicuro: nostrates medici, qui proximo saeculo et elegantiore literatura et incorruptis authoribus caruere, ad hunc modum loquuntur, “El Galieno, el Hipocrates, El Aristotil”. Haec sordent jam doctis, qui nominibus contenti libenter articulos rejiciunt.

27 28

Palabra ilegible. Dos palabras ilegibles. 1118

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Ambrosio de Morales y sus observaciones críticas sobre el castellano del s. xvi...

Cap. iiij. (24) Sin buelta de cieno: buelta en esta acepción es participio; no es nombre sustantivo, a no ser cuando significa regreso o flexión de una cosa. Mezcla.29 (25) Para nuestra consolaçion: expresión elegante, pero claramente monacal; y el pueblo, al ver algo marcado con esta nota, lo considerará si no falso, sí ciertamente de jurisdicción privada. (26) No desseo mas otra cosa: nihil aeque y nihil praeterea son [expresiones] totalmente distintas. Una y otra se dice en castellano no deseo más otra cosa. No obstante, la primera de ellas, nihil aeque, se expresa, tanto con mayor elegancia, como con menor ambigüedad, de este modo: No desseo cosa más, no desseo cosa tanto. No ay cosa que assí desseo. (27) Ya lo uereis de sus opiniones: se debe decir en sus opiniones. Pues no hay aquí algo similar a las expresiones de aquí veréis, destos principios veréis, etc. Igualmente, el adverbio ya, al ser lo mismo que luego, es nuevo, y del número de aquellos, que [casi en número infinito] la lengua española ha alterado, cambiado, desviado, apartado, o tomó recíprocamente en otro sentido. Sobre este asunto he elaborado un prólogo para don Gonzalo Pérez, que pronto se publicará con la Tabla de Cebes, traducida al español.30

Cap. v. (28) Es a saber: en lo que yo estimo, nunca se expresó así ninguno de los más refinados. Es expresión arcaica, de la época de los reyes Alfonsos y de la historia: y por esa razón fue imitada no sin elegancia por Florián [de Ocampo] en una obra de ese género. También es afín la expresión conuiene a saber, pero más aceptable. A veces se expresa elegantemente [mediante el relativo...] (29) El Epicuro: los médicos de nuestro país, que en el siglo pasado carecían tanto de una escritura más elegante, como de autores corregidos, hablan de este modo, el Galieno, el Hipócrates, el Aristotil. Esto es rechazado ya por los doctos, que se contentan con los nombres y suprimen los artículos.

29

Valdés: “No digo buelto pudiendo decir turbio, puesto caso quel refrán diga A río buelto, ganancia de pescadores. 30 Desconocemos la existencia de esta publicación que anuncia Morales. La primera edición de esta traducción de la Tabla de Cebes es la que hace Morales en las Obras del Maestro Oliva (Córdoba, 1583) donde no se hace mención de ninguna otra edición anterior. 1119

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(30) Las palabras del qual: hoc ex illorum etiam est genere, quae initio annotauimus; quid placidum leniter labentis orationis fluxum intersistis? Et quis tandem, si diuis placet, Pomponius iste Sabinus est, cui plus fidei quam Valentino, homini, ut caetera taceam, diligentissimo habeatur? Esset haud dubie, qui tantum ea gratia haec addita fuisse cauillaretur, ut indicares legisse te Pomponii schedulas. (31) Recuentan: non est hujus loci hoc uerbum. Cuentan.

Cap. vj. (32) Conoçido es: Italicum est, Conciosio, et hujusmodi; Hispane illud proprie dicitur, muy sabido, etc. (33) Veste y Harpa: su vestidura y su harpa. (34) No es nouela: vtinam hoc non magis aliis, quam mihi displiceret. Vereor tamen ne nouum admodum et inusitatum reputetur. Sic fortasse dici potuit: No es sin fundamento de uerdad.

Cap. vij. (35) Respondientes: amant, Valentini, amant omnino Arragonii hujusmodi participia Hispanae elegantiae plerumque ingrata; que corresponden. (36) Reuma: nemo non uidet, positum esse pro atra bili: rursus quam non apte, nemo non intelligit. Hispani quemadmodum etiam Latini, et a quibus sumptum est, Graeci, quencumque defluxum cujuscunque humoris in corpore Reuma appellant, siue flaua, siue atra bilis, seu, quod frequentius accidit, flegma sit. Melancoliae uocem Hispana lingua jam pridem admisit. (37) Nobles: et hoc e media Valentia est. Sed neque placet omnino epitheton generosas, sane dicerem, marauillosas, aut, excelentes. (38) Diuidir: diuidere Aristoteli fuit negare. Hispanis nondum liquere potest, quid nunc hac uoce significetur. Afirmar y negar. (39) Como son entendimiento: haud scio cur etiam memoriam non enumeraueris. (40) De Aristotil: nihil magis Hispanum habet Aristotil, quam numerosum illud teres atque rotundum,31 Aristoteles. (41) Meritamente: Hispanum non est, nisi sit fortasse Arragonium. Con razon, justamente, etc.

31 La expresión teres atque rotundus, aplicada al sabio estoico, es utilizada por Horacio (Serm. 2, 7, 86).

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(30) Las palabras del qual: esto es también del tipo de aquello que señalamos al principio: ¿por qué interrumpes el plácido fluir del período que discurre suavemente? ¿Y quién, en fin, plegue a los santos, es ese Pomponio Sabino, al que se haya de dar más credibilidad que a Valentín, hombre muy diligente, omitiendo lo demás? Sin duda habría quien pensase que se había añadido esto solamente por una razón, para señalar que tú habías leído las páginas de Pomponio. (31) Recuentan: este vocablo no es propio de este lugar. Cuentan.

Cap. vj. (32) Conoçido es: es italiano, conciosio, y de ese tipo; en castellano se dice con propiedad muy sabido, etc. (33) Veste y Harpa: su vestidura y su harpa. (34) No es nouela: ojalá esto no le desagradase más a otros que a mí. Temo, sin embargo, que se considere como demasiado nuevo e inusitado. Tal vez se podía decir de este modo: No es sin fundamento de verdad.

Cap. vij. (35) Respondientes: aman, Valentín, aman en general los aragoneses los participios de este tipo, molestos las más de las veces para la elegancia del castellano: que corresponden. (36) Reuma: a nadie se le escapa que se ha puesto por atra bilis; a su vez, nadie deja de comprender cuán inadecuada es. Los españoles, como también los latinos, y los griegos, de quienes se ha tomado, llaman reuma a todo flujo de cualquier humor corporal, ya sea bilis amarilla o negra, o moco, que es lo que ocurre con más frecuencia. La lengua castellana ya hace tiempo que aceptó la voz melancolia. (37) Nobles: también este vocablo es generalmente de Valencia. Pero tampoco me agrada del todo el epíteto generosas; en verdad, diría marauillosas o excelentes. (38) Diuidir: diuidere era para Aristóteles negare. Para los españoles todavía no puede quedar claro qué es lo que se significa ahora con esa voz. Afirmar y negar. (39) Como son entendimiento: no sé por qué no has tenido en cuenta también a la memoria. (40) De Aristotil: nada tiene más de castellano Aristotil que el armonioso, fino y pulido Aristóteles. (41) Meritamente: no es castellano, a no ser que sea tal vez aragonés. Con razón, justamente, etc. 1121

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(42) Con boz clara: non placet, neque cur displiceat satis intelligo. Quare vnde et quo pacto immutari debeat dicere non possum. (43) Pues obrar obras: obrar obras non dicimus Hispani. Item verbum no podemos in fine positum Arragonismum redolet. (44) Separada: Latinum est, illud Hispanum, apartada.

Cap. viij. (45) De los quales: dicendum, destos authores, aliter enim periodus tam longa interpositione dissecta uix cohaerere potest. (46) Que a si mueue: et hic et ubique reponendum, que a si misma se mueue. (47) Ca por la etc.: obsoleuit vox illa, ca, nulla addita particula feliciter inde incipit clausula: Por la. (48) Designados: non est Hispanum, substituendum, significados. Italicum quidem illud substantiuum nomen, designo, ad nos nuper peruenit, magnoque aulicorum consensu exceptum est; verum in longe diuersa quam hoc adjectiuum significatione. Neque Valentinus sane amat peregrina ejusmodi uocabula. (49) La qual de si: obscure dictum, quodque emolliri sit necesse. (50) Abusare de nuestra humanidad: abusar fictitium est, foedum etiam atque horri[dum]. Item diceres nunc fortasse humano hombre, pro facili, ac placidis moribus [prae]dito. Nemo tamen vulgo intelligeretur si, humanidad, diceret, cum eam animi facilitatem significare uellet, unde ea uirtus emanat. Humanidad, dicunt  [qui]dem Hispani, sed non sine obscaenitatis significatione. (51) Enla qual yo gano mucho: parenthesis non suo loco posita subobscurum sensum reddit, praesertim cum statim sequatur, queos siruais de tanta salua y [cor]tesia. Para que sirue tanta cortesia? Et hujusmodi alia efferuntur proprie per interrogationem. Nemo tamen probabit dicentem, siruome yo de tanta cortesia.

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(42) Con boz clara: no me agrada y no comprendo suficientemente por qué me desagrada. Por lo tanto, no puedo decir por qué vocablo ni cómo debiera cambiarse. (43) Pues obrar obras: obrar obras no decimos en castellano. Igualmente, el verbo no podemos colocado al final huele a aragonesismo. (44) Separada: es latino; lo castellano es apartada.

Cap. viij. (45) De los quales: se debe decir destos autores, pues de otro modo el periodo, cortado por un paréntesis tan largo, apenas puede tener cohesión. (46) Que a si mueue: tanto aquí como en todas partes se debe reemplazar: que a si misma se mueue. (47) Ca por la etc.: la voz ca está obsoleta; sin añadirle ninguna partícula, la cláusula comienza felizmente desde allí: Por la, etc. (48) Designados: no es castellano; se debe sustituir por significados. El sustantivo italiano designo nos ha llegado hace poco con gran asentimiento de los cortesanos, pero con un significado muy alejado de este adjetivo. Y Valentin no ama en verdad los vocablos extranjeros de este tipo. (49) La qual de si: está dicho con oscuridad, y sería necesario suavizarlo. (50) Abusare de nuestra humanidad: abusar es vocablo artificial y además desagradable y tosco. Igualmente, quizá digas en este momento humano hombre por el que es afable y tiene un carácter apacible. Sin embargo, en general nadie entendería si dijese humanidad, queriendo significar esa afabilidad de espíritu, de la que procede esa virtud. Humanidad dicen ciertamente los españoles, pero no sin un significado obsceno. (51) En la qual yo gano mucho: el paréntesis que no está colocado en su lugar hace poco claro el sentido, sobre todo cuando a continuación le sigue que os siruais de tanta salua y [cor]tesia. ¿Para qué sirve tanta cortesia? Y otras cosas de este estilo se expresan propiamente mediante interrogación. Sin embargo, nadie aprobará al que dice siruome yo de tanta cortesia.

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(52) Minutiora fortassis haec esse existimas, quam quae a me debeant tam [super]titiose expendi: cum initio serio candorem et sinceritatem fuerim praefatus et hac vna laude potissimum me venditauerim. Verum ego equidem, Valentine doctiss[ime], ita censeo, tum probi tum etiam amici et benevolentiss[imi] hominis meo officio defungi, cum leuiora ista consector, in eo precipue opere quod omnibus [meris] deceat esse perfectum. Quid aliud censes me mouet, ne ad ista [conniueam]? Num ut me et illa quoque persentire declarem? Egregiam uero laudem ob quam et uani hominis notam passim incurras et eum offendas, quem cupias aliquo officio promereri. (53) Verum finge, obsecro, te latine haec [scrip]sisse. Rursus cum recognosceres, et censorium animum, ut Horatius inquit,32 indueres, iterumque opus diligenter inspiceres, si [qua es] in ea lingua peritia, quidpiam occurreret non improprie dictum, nam illud quis ferret? quis [non] animaduerteret? Sed minus eleganter, parum ornate, [non] admodum perspicue, secus quam res posceret, aliter ac dignitas dis[pu]tationis exigeret, frigide, oscitanter aut negligenter: nonne statim [ac commode] inuertisses, aut ex sententia immutasses, tibi [ipsi] applauderes ac gratulaberis tuoque juditio in melius proficienti gratias ageres, multi[plic]ares secundas considerationes semper, uti dicitur, prudentiores, quarum beneficio justum atque optatum nitorem tuum opus plene consequeretur? (54) At ego a te gratias tam non expecto, ut ne postulem quidem, neque deberi mihi existimem. Tantum id unum semel atque iterum obtestor, ut aequi bonique consulas nostrum hunc laborem, nostramque sollicitudinem, qua [tenera] angimur in tuo opere repurgando: ut si paucula quaedam peruerrere liceat, ne minima quidem sordes deinceps legentium oculos offendat. Pesame que ganando yo tanto en nuestra amistad, esteis tan poco confiado della, que useis de tanta salua. (55) Mutaçion: vix agnoscunt Hispani hanc vocem: illa natiua et vsitata: Mudança.

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Hor. ep. 2, 2, 110: cum tabulis animum censoris sumet honesti. 1124

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(52) Tal vez consideras que estas cosas son demasiado insignificantes como para que deban ser examinadas por mí tan escrupulosamente, cuando al principio había alegado seriamente mi sinceridad y franqueza y especialmente con este único mérito había tratado de hacerme agradable. Pero yo, en verdad, doctísimo Valentín, soy de esta opinión: que cumplo con mi deber de hombre tanto honrado, como amigo y muy benevolente, cuando persigo esas cosas un poco insignificantes, sobre todo en una obra que [por todas razones] conviene que sea perfecta. ¿Qué otra cosa crees que me mueve [para no hacer la vista gorda ante eso]? ¿Acaso para que declare que yo también las siento profundamente? Pero [harías] un excelente elogio, por el cual podías incurrir en la censura generalizada no sólo de ser un hombre inconsistente, sino también por ofender a aquél cuyo afecto deseas ganar con algún servicio. (53) Pero imagina, por favor, que tú has escrito esto en latín. Cuando lo revisases de nuevo y hubieses adoptado, como dice Horacio, el espíritu de censor, y de nuevo examinases atentamente la obra, si, [porque tienes conocimiento de esa lengua], algo apareciese impropiamente dicho, ¿acaso alguno lo toleraría? ¿Quién no lo corregiría? Pero [si hay algo escrito] con menos elegancia, con poco ornato, con no mucha claridad, de modo distinto a lo que pide el asunto, de forma diferente de lo que exige la dignidad de la disertación, sin energía, con indolencia o negligentemente, ¿no lo habrías cambiado al instante y oportunamente o lo habrías modificado a tu gusto, te aplaudirías a tí mismo y te congratularías y agradecerías tu decisión de alcanzar algo mejor y acrecentarías las segundas reflexiones, que, según dicen, son siempre más juiciosas, y con su contribución conseguiría tu obra, completamente, el esplendor merecido y deseado? (54) Yo, sin embargo, no sólo no espero de tí el agradecimiento, sino que ni siquiera lo solicito, ni considero que me sea debido. Tan sólo te suplico una y otra vez que estimes como honrado y bueno este nuestro trabajo y la inquietud con que [suavemente] nos angustiamos en la revisión de tu obra, como si estuviese permitido barrer algunas cosillas, para que ni la más pequeña suciedad moleste después los ojos de los lectores. Pesame que ganando yo tanto en nuestra amistad, esteis tan poco confiado della, que useis de tanta salua.33 (55) Mutaçion: los españoles apenas conocen esta voz; la natural34 y utilizada es mudança.

33 El contexto no nos permite aclarar el sentido de esta larga defensa de su labor de corrección, reiterando su buena voluntad una vez más y terminando con esa frase en castellano, que sugiere alguna actitud preventiva de Valentín con respecto a Morales. 34 Parece oponer verbum nativum/ verbum fictitium (natural/artificioso).

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(56) Que repugnaua a mezcla: Hiulcum, neque admodum perspicuum. Illud vtrinque rectius: aunque repugnaua mezclarse, aut illud: venir a mezcla, uel, mixtura. Ferendum hic est latinum repugnandi uocabulum: quando nullum habemus Hispani, quo proprietatem illam philosophicam exprimamus. Idem in mentis uocabulo sepe posthac repetito contingit: quanquam haud scio an cuiquam magis probetur nostrum illud, entendimiento, si substituatur. (57) Meritamente perfectissima criatura: non satis assequor sensum huius loci. Nam si innuere uelis merito habendam perfectissimam creaturarum angelum: id plane uerba non indicant. Quin potius ut est ambiguum aduerbium, in procliui est ut quispiam intelligat, merito suo angelo accidisse, ut talis et esset formatus et conditus. Prior illa sententia sic debuit enuntiari: Tenida y con razon por perfectissima criatura entre todas las demas. Loco aduerbii potuit reponi, por derecho, item aduerbium, deuidamente, dum modo adjectum foret tenida. Quod etiam cum illo, meritamente, si Hispanum id esset, quadrabat. (58) Porla potençia es multiplice: adjectiuum hoc vix unus aut alter Hispanorum, nec nisi ex eruditis, intelliget. Neque est tamen aliud ullum, quo id exprimi possit. Nam uaria, diuersa, et hujusmodi aut plene hoc non significant, aut certe energiam non habent. Quinimo nec satis scio an sine circunloquio possit aperte ea res indicari. Dexa de ser una y se esparze y multiplica. Aut illud: Sale de la vnidad y comiença a ser diuisible. Quid? illud per negationem cujusmodi? viene a no ser simple, item, no es sencilla. (59) Estrebando: Estribando. Multa sunt hujusmodi, quae libenter uitio excribentis [sic] ascriberem, ni uiderem haec a te cum recognosceres consulto fuisse omissa. Nusquam enim non obuia erant, ut fefellisse non credam: et multo minutiora emendasse te comperio. Quocirca deprauatae tuae loquendi consuetudini potius imputem: quod et me familiares quidam tui admonuerunt. Sunt similia haec etiam: [Empues, otri, celebro, Comprenda].35 (60) Que quedan en el ser: quid hic dicam plane nescio, quamuis multa diuinem, quae [ue]rus sensus suppeditat. Illud placebat: sino quedanse. (61) Mientras: siquod est uspiam uere Hispanum uerbum, hoc certe est: et tamen nescio quo pacto coepit apud elegantiores obsordescere. Mihi perplacet.

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Palabras de dudosa lectura. 1126

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(56) Que repugnaua a mezcla: es duro y no tiene mucha claridad. Sería más correcto en ambos aspectos: aunque repugnaua mezclarse, o venir a mezcla, o mixtura. Hay que aceptar en este caso el vocablo latino repugnar, puesto que los españoles no tenemos ninguno con el que expresar esa propiedad filosófica. Lo mismo sucede con el vocablo mente, a menudo repetido en lo sucesivo, aunque no sé si a alguno le gustaría más si se sutituyese por nuestro vocablo entendimiento. (57) Meritamente perfectissima criatura: no entiendo suficientemente el sentido de este pasaje. Pues si quieres expresar que con razón se ha de considerar al ángel una criatura perfectísima, eso no lo indican claramente las palabras. Antes bien, como el adverbio es ambiguo, es fácil que alguno entienda que por su propio merecimiento ocurrió que como tal hubiese sido formado y creado. La frase anterior debía enunciarse así: Tenida y con razon por perfectissima criatura entre todas las demas. En lugar del adverbio se podía poner por derecho, igualmente el adverbio deuidamente, con tal de que se añadiese tenida. Lo cual también se acomodaba con meritamente, si éste fuese castellano. (58) Por la potençia es multiplice: este adjetivo lo comprenden uno o dos españoles y nada más que de los doctos. Sin embargo, no hay algún otro, con el que se pueda expresar. Pues varia, diuersa o los de este estilo o no significan esto en su totalidad, o ciertamente no tienen fuerza. Es más, no sé bien si se puede indicar claramente ese concepto sin un circunloquio: Dexa de ser una y se esparze y multiplica. O esto: Sale de la vnidad y comiença a ser diuisible. Qué? esto mediante una negación de qué género?: viene a no ser simple, igualmente: no es sencilla. (59) Estrebando: Estribando. Hay muchas palabras de este tipo que francamente tacharía como fallo del que escribe, si no observase que éstas han sido sustituídas por tí en la revisión. En todas partes eran evidentes, de modo que no creo que te hayas equivocado, y observo que has corregido otras mucho más insignificantes. Por lo cual, lo achaco más bien a tu incorrecto hábito de hablar, lo cual ya me advirtieron algunos de tus allegados. Son similares también éstas: Empues, otri, celebro, comprende. (60) Que quedan en el ser: no sé qué decir en este caso, aunque sobreentiendo muchas cosas que nos proporciona el [verdadero] sentido. Me gustaba esto: sino quedanse. (61) Mientras: si hay en algún lugar una palabra verdaderamente castellana, sin duda ésta lo es; y sin embargo, no sé cómo ha comenzado a perder vigencia para los más refinados. A mí me gusta mucho.

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(62) Si por ser indiuisible: quaestio perplexa et rudibus Hispanorum prorsus difficilis. Haec tamen, si dialogorum more latius expanderetur, quid uirium haberet objectio, quam acute id fuisset objectum, item quam docte responsum omnes intelligerent, uel rudiores. In hoc mihi uidentur sudasse et Plato et ejus aemulator M. Cicero et siqui sunt alii, quorum laus in dialogis scribendis emineat, ut ejusmodi quaestionibus docentem aggrediantur, quas quiuis dum legit dubitaturum se fuisse protinus credat: neque tam ab illo qui inducitur ad inuentas, quam ab se quoque excogitatas, et cuiuis obuias existimet. Hinc sunt crebrae ex jam traditis illationes, ut dubia profluere ex ante dictis non aliunde corriuari uideantur. (63) Quae autem dubia quisque prompserit, et aduersus ea, quae constituta jam sunt, protulerit: ea omni praesidio rationum circummunit, omni argumentorum ope fulcit, omnemque penitus lapidem mouet, ut undecunque astruat, stabiliat, confirmet. Haec Ioannes Vazquez plerunque negligit. Quid enim dubitet frequenter quibus de causis ad dubitandum permoueatur, nunquamque dicit. (64) Sed heus tu, quoniam Ioannis Vazquez incidit mentio, vide quid agas. Est nanque tibi res cum Cordubensi, qui municipis sui, et cognitione quamuis longinqua sibi conjuncti, eruditisimi praeterea hominis existimationem periclitari non patietur. [Non] uides quan tu illum ignarum ac nescientem finxeris, cui id omnino negaueris, ut dubitationis suae causas proferre queat? Quid? quod ad singula responsa, ad singulas disputationes, mirabundum eum inducis, et tantum non stupentem? Memini, cum de hoc ipso apud eximium virum Honoratum conquererer, illum primo justam querimoniam nostram approbasse, deinde hanc ejus approbationis causam rediddisse: Decuit, inquit, tam acute interrogantem, docteque objicientem, nullibi ignarum aut rudem apparere.

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(62) Si por ser indiuisible: es un tema intrincado y muy difícil para los españoles incultos. Sin embargo, si se desarrollase más ampliamente, según el uso de los diálogos, qué fuerzas tiene la objeción, con qué agudeza se había objetado eso, así como cuán sabiamente se le había respondido, todos entenderían esto, incluso los más incultos. En esto me parece que se han esforzado Platón y su imitador Cicerón y cualesquiera otros cuya gloria sobresale en la escritura de diálogos, de modo que asedian al que enseña con preguntas de este estilo, las cuales cree que cualquiera enseguida pondrá en duda al leer; y no sólo las de aquél que es llevado a las conocidas, sino también a las pensadas por sí mismo, y las que considere evidentes para cualquiera. Por eso son abundantes las conclusiones de lo ya conocido, de modo que parece que las dudas proceden de lo antes dicho, no confluyen de otra parte. (63) Sin embargo, las dudas que cada cual haya manifestado y propuesto contra lo ya establecido, ésas las fortifica con una defensa completa de razones, las apuntala con toda ayuda de argumentos, y mueve completamente toda piedra, para construir, asegurar, consolidar de cualquier parte. Juan Vázquez descuida esto generalmente. En efecto, dice frecuentemente qué es lo que duda, pero nunca dice qué causas le mueven a la duda. (64) Pero, ¡oye!, puesto que ha surgido la mención de Juan Vázquez, mira lo que haces. Pues, en efecto, tratas con un cordobés, que no tolerará que peligre el prestigio de un conciudadano suyo, relacionado consigo por un conocimiento de mucho tiempo y que es, además, un hombre muy docto. ¿No ves cómo lo pintas ignorante y desconocedor y solamente a él le niegas que pueda expresar las causas de su duda? ¿Y qué significa el que lo presentes lleno de asombro y casi estupefacto ante cada respuesta, ante cada discusión? Recuerdo que, habiéndome quejado ante el eximio varón Honorato de esto mismo, él aprobó en principio mi queja y despúes dio la razón de su aprobación: “Convenía, dijo, que en ninguna parte apareciese como rudo e ignorante el que pregunta con tanta agudeza y hace tan sabias objeciones”.

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(65) Porque enla circunferençia del çirculo: Hic nihil est in loquutione peccatum et cum de rebus nihil ad me pertinere professus sim, tantum hic uellem rebus tum obscuris, tum ab Hispaniae linguae commertio multum remotis, item vulgo nostratium hominum inauditis, maiorem lucem adhiberi: dareque te operam cuperem, ut, quia Hispani omnes legere haec possunt, haec Hispani omnes quantumuis rudes, modo omnino non sint stupidi, itelligant. At doctis, inquis, haec tantum scribuntur. Fateor, probabuntur haec tantum doctis: caeterum arcere ab lectione hujus operis hominum etiam vulgarium colluuiem, non potes. At uero hi, ubi in ejusmodi recondita inciderint, neu assequi posse se uiderint, quemadmodum de simia est in apologo abstrusum praeduro in cortice nucleum fastidient. Si uero ope sermonis ac ueluti exenteratum sensum rei cujuspiam difficilis acceperint, mirum quam id illis gratum contingat, mirum quas hinc gratias tacitis cogitationibus authori referant, quam toti gestiant, quanta cum suauitate eo lectionis fructu recreentur. Quinimo et doctis hinc quoque admirationi erit superatam esse luce sermonis rerum caliginem, quippe qui nouerint, verbis ea vincere magnum quam sit, et obscuris hunc addere rebus honorem. Frustra hic te, Valentine eruditissime, admoneam quid ego et populus mecum desideret: Nam tu vnus es, qui omnes haec omnia melius docere possis. (66) Illud tamen non ommittam: non esse in his, quae scribimus, tam animo nostro obsequendum, indulgendumque, ut lectoris cujuscunque ratio non sit semper attente habenda: ut non ad nostrum ingenium, sed ad illius captum omnia attemperentur. Recte ille de lectoribus: Lector, opes nostrae, quem quum mihi Roma dedisset, nil tibi quod demus maius habemus ait.36

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Mart. 10, 2, 5. 1130

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(65) Porque en la circunferençia del çirculo: en este caso no se ha cometido ninguna falta de dicción y como he admitido que en nada me concernía el contenido, tan sólo quisiera aquí que se preste una mayor claridad a temas que no sólo son oscuros y muy alejados del uso ordinario de la lengua castellana, sino también extraños para la generalidad de nuestros compatriotas. Y desearía que trabajases para que, puesto que todos los españoles pueden leer esto, también entiendan esto todos los españoles, aunque sean incultos, con tal solamente de que no sean necios. “Pero, dirás, esto se escribe sólo para los doctos”. Lo admito: apreciarán estas cosas tan sólo los instruidos, pero, por lo demás, no puedes impedir la lectura de esta obra a una multitud de hombres, incluso rudos. Mas éstos, en cuanto se hayan encontrado con temas tan intrincados y no se vean capaces de entenderlos, desdeñarán, igual que la mona de la fábula, la almendra escondida en una corteza muy dura. Pero si gracias al lenguaje captan y como desentrañan el sentido de cualquier tema difícil, es admirable cuánto placer les proporciona, admirable qué agradecimiento tributan al autor en sus íntimos pensamientos, cómo se alborozan totalmente, con cuánta dulzura se recrean por el provecho de su lectura. Y aún más, también a los entendidos les producirá esto admiración, el haber conseguido superar con la claridad del lenguaje la oscuridad del tema, puesto que ellos saben cuán grande es vencer eso con palabras y añadir este adorno a temas difíciles. En vano te advertiré aquí, doctísimo Valentín, qué es lo que yo y conmigo el pueblo deseamos, pues tú eres el único que a todos puedes enseñar todas esas cosas. (66) Tampoco omitiré esto: en las cosas que escribimos no se debe satisfacer y complacer tanto a nuestra inteligencia, que no debamos tener siempre una atenta consideración de cualquier lector, de modo que todas las cosas se acomoden no a nuestro talento, sino a su capacidad. Muy bien dijo aquel de los lectores: “Lector, que eres mi riqueza; que cuando Roma te entregó a mí dijo: “no tengo nada mayor que darte”.

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Jenaro Costas Rodríguez

(67) De quibus, postquam deligere sigillatim eos non possumus, id ego sentio quod in universum de hominibus Cicero dixit: Quoniam uiuitur, inquit, non cum perfectis hominibus, planeque sapientibus, sed cum his, in quibus praeclare agitur, si sunt simulachra uirtutis, etiam hoc intelligendum puto, neminem omnino esse negligendum, in quo aliqua significatio virtutis appareat.37 Idem sibi scripturus de lectoribus praeceptum putet, etiam eos non negligendos, in quibus uel exigua tenuisque eruditio, uel quantumuis modica, ingenii tamen uis fuerit aliqua. Ejusmodi autem erunt omnes, aut putandi certe sunt, qui ad nostra scripta legenda possunt accedere. Et quantum ad hunc locum spectat ingenue fateor, semel ac bis lectum hoc totum me non intellegisse. At tu inquis: Tu malum inscitiae tuae imputato et stupiditati, quod difficilia ista ac minime vulgaria non assequaris: neque sententiae obscuritatem causeris, vbi rerum difficultas tibi est impedimento. Esto sane: non adeo mihi placeo, ut non vere haec in me dici intelligam, qui saepenumero obtusum ingenium meum doleo, ad quaedam reconditiora et obstrusiora quae sunt, non facile penetrare. Verum illud vere affirmare possum: si haec tua proprie dicta legerentur, nullo negotio me omnia fuisse percepturum. (68) Sed age experiamur, an haec obscura atque recondita paucis mutatis, nonnullis additis dilucidius tradi possunt nostris hominibus. Neque te offendat conatus hic noster: non enim spe meliora substituendi, sed animo te ad exactiorem diligentiam incitandi haec molimur. Porque cualquiera linea que enel circulo viene del centro ala circunferencia, la toca con un punto: pues en punto començo, y en punto ha de acabarse. Pero este tal punto con que la linea toca la circunferencia, ni es punto delas otras lineas que [semejante mente]38 uinieren, ni esta en ellas, ni se estiende a que todas partiçipen del. Todo es al contrario en el punto que es centro del circulo: que esse no es particularmente principio de sola una linea, pues todas igualmente comiençan del: y assi pareçe en alguna manera, que esta en todas juntamente y a todas toca, y en todas participa, como también todas se ayuntan a participar del, etc.

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Cic. Off. 1, 46, 1. Hay dos palabras de lectura dudosa. 1132

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(67) Acerca de éstos, ya que no podemos elegirlos uno a uno, opino lo mismo que dijo Cicerón sobre los hombres en general: “Puesto que se vive, dice, no con hombres perfectos y totalmente inteligentes, sino con éstos, en los que si hay una apariencia de virtud se da uno por muy satisfecho, pienso también que hay que comprender esto: que en absoluto se debe desdeñar a nadie, en el que se observe algún indicio de virtud”. El que se dispone a escribir debe considerar que eso mismo se le ha ordenado a él con respecto a los lectores, que incluso no se debe desdeñar a aquellos, que tuvieran una formación o escasa y ligera, o aunque modesta, tengan, sin embargo, alguna chispa de talento. De ese tipo, pues, serán todos, o así deben ser considerados, los que pueden tener acceso a leer nuestros escritos. Y por lo que se refiere a este pasaje, confieso sinceramente que, tras leerlo una y dos veces, no lo he entendido totalmente. Pero tú dices: “Achaca el mal a tu ignorancia y necedad, porque no comprendes estas cosas difíciles y nada vulgares, y no alegues la oscuridad de la frase, donde tu obstáculo es la dificultad del tema”. Sea, pues: no estoy tan satisfecho de mí mismo, como para no entender que con razón se puede decir esto de mí, que muchas veces me lamento de mi corta inteligencia, de no penetrar fácilmente en ciertas cosas que son un tanto recónditas y abstrusas. Pero puedo afirmar lo siguiente: si se leyesen estas cosas tuyas dichas con propiedad, yo lo entendería todo sin dificultad. (68) Pero, ea, experimentemos si estas cosas oscuras y recónditas pueden transmitirse con más claridad a nuestra gente, cambiando unas pocas cosas y añadiendo algunas. Y que no te moleste este intento nuestro, pues no urdimos esto con la esperanza de sustituir cosas mejores, sino con la intención de estimularte a una diligencia más precisa: Porque cualquiera linea que en el circulo viene del centro a la circunferencia, la toca con un punto: pues en punto començo, y en punto ha de acabarse. Pero este tal punto con que la linea toca la circunferencia, ni es punto de las otras lineas que [semejante mente]39uinieren, ni esta en ellas, ni se estiende a que todas partiçipen del. Todo es al contrario en el punto que es centro del circulo: que esse no es particularmente principio de sola una linea, pues todas igualmente comiençan del: y assi pareçe en alguna manera, que esta en todas juntamente y a todas toca, y en todas participa, como también todas se ayuntan a participar del, etc.

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Palabras de lectura dudosa. 1133

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(69) Video quid dicas. Sed neque haec quidem vulgus intelliget; nostra illa etiam mediocriter doctus percipiet. Neque nos sane id negamus: verum neque his similitudinibus utendum censemus, quae cum ea de causa inducantur, ut res planior fiat et dilucidior, non solum perspicuitatis nihil adferunt aut lucis, quinimo et ipsae quoque maximis sunt tenebris inuolutae, et externae claritatis indigent. Amauit Aristoteles hujusmodi geometricas similitudines, iisque crebro tum in Ethicis tum in libris de anima usus est: sed idem affectabat ibidem serio ac diserte obscuritatem, cui rei nihil erat aptius aut opportunius. (70) No assumio: assumendi uocabulum in ejuscemodi re proprium est Theologorum, sed latine loquentium: sicui tamen ex nostris concionatoribus uel imprudenter efflueret, non dubium est quia serio irrideretur. Vtuntur enim hic recepto uerbo, Tomo. Nec magni refert locum Apostoli Pauli ad viuum exprimi. (71) Según el buen natural de Parmeno: animus erat nihil te admonere [nisi]40 ad uerba, quod ad rationem nostri sermonis non pertineret. Nam res quas ditissime pertractas, ut initio professus sum, si captum nostrum omnino non excedunt, quippe qui non adeo sum rudis, ut hinc penitus excluda[r], tamen satis sim arrogans si juditium in iis mihi permittam: praesertim cum eam de tuo ingenio, doctrina et diligentia opinionem conceperim, ut nihil hic reperiri posse credam, quod uel sapientissimi cujuspiam censuram moretur. Veruntamen, quantum ad personarum decorem spectat, facile quemuis offendat hic jocus Honorati, proh bone Deus, cujusmodi hominis, ut caetera taceam, inter paucos grauissimi: cujusque joci ac sales [tantum] seueritatis retineant, quantum alterius alicujus seria vix assequantur. Admiscet ex suo Terentio jocosa quaedam non infrequenter Cicero. In omnibus vbi facetus ex professo vult uideri fateor, quaedam hujusmodi interserit. Caeterum in disputationibus philosophiae, aut raro aut nunquam ita se dejicit. Siqua exempla tunc profert ex comicis, ea modesta omnino sunt ac plena grauitatis: ut est illud in oficiis: Homo sum, nihil humani a me alienum puto.41 Item illud in III Tusculanarum ex Phormione: omnes cum secundae res sunt, etc.42 Quin etiam in officiis illud adducit: Summum jus summa injuria.43

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Palabra ilegible. Conjetura nuestra. Cic. Off. 1, 30, 7. 42 Cic. Tusc. 3, 30, 15. 43 Cic. Off. 1, 33, 2. 41

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(69) Veo qué me puedes decir: “Pero ni siquiera esto lo entiende la gente del vulgo; aquella redacción nuestra la percibirá incluso el medianamente instruido”. Y en verdad no lo negamos: pero consideramos que no se debe usar ese tipo de semejanzas, que, siendo introducidas por razón de hacer el asunto más claro y evidente, más bien o ellas mismas están también envueltas en la mayor oscuridad, o carecen de claridad exterior. Gustaba Aristóteles de estos símiles geométricos, y los usó frecuentemente tanto en la Ética como en los libros del alma, pero el mismo simulaba en esas obras la oscuridad, con gravedad y claridad, y para ese tema nada había más adecuado ni oportuno. (70) No assumio: el vocablo asumir en asuntos de este tipo es propio de teólogos, pero cuando hablan en latín; mas si a alguno de nuestros predicadores se le escapase, incluso por equivocación, sin duda alguna provocaría una seria carcajada. Así pues, usan en este caso el vocablo admitido tomó. Y no interesa mucho reproducir hasta el extremo el pasaje del Apóstol Pablo. (71) Según el buen natural de Parmeno: tenía la intención de no advertirte nada, salvo las palabras y lo que no perteneciera a la naturaleza de nuestra lengua. En efecto, los temas que tratas con gran riqueza, como he reconocido al principio, aunque no exceden a nuestra capacidad, puesto que no soy tan inculto, como para ser excluido de ellos totalmente, seré, sin embargo, demasiado arrogante si me permito enjuiciarlos; sobre todo cuando me había formado una opinión tal sobre tu talento, saber y aplicación, que no creo que se pueda encontrar aquí nada que pueda ocupar la crítica ni siquiera de los más doctos. Sin embargo, en lo que respecta a la dignidad de los personajes, fácilmente molestará a cualquiera esta broma de Honorato, ¡oh buen Dios!, un hombre de ese modo tan serio como pocos, por no mencionar el resto, cuyas bromas y gracias mantienen tanta seriedad, cuanta apenas consiguen las cosas serias de cualquier otro. Con alguna frecuencia incluye Cicerón algunas cosas graciosas de su Terencio. Reconozco que en todos los pasajes en los que quiere ser expresamente divertido entremezcla algunas cosas de ese estilo. Por lo demás, en las disquisiciones de filosofía, o raras veces, o nunca se rebaja de tal modo. Si entonces saca de los cómicos algunos ejemplos, éstos son completamente moderados y llenos de gravedad, como lo es aquél en De officiis: “Hombre soy y nada humano considero ajeno a mí”. Igualmente, en el libro tercero de Tusculanas cita aquella frase del Formión: “Todos los hombres, cuando la fortuna les es favorable, etc.”. Y aún más, en De officiis cita la frase: “Suprema justicia, suprema injusticia”.

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Jenaro Costas Rodríguez

(72) Age vero quanto notior, quanto cordatior latina comoedia, ut Cicero non vereretur quiduis inde siue serio siue per jocum depromere, quam nostra ista scelesta44 Celestina, procax, intemperans, nimia, male aut arti aut praeceptis [morigera], doctis denique omnibus parum probata? Hinc non viri graues, sed nebulones, cerdones ac fabri, non docti homines exempla ac dicteria mutuantur. (73) La qual a otri comunica: otri siue otrie, (controuersum enim adhuc est, quae harum vocum germana magis ac genuina sit) nescio quo pacto in dies magis ac magis obsolescit, ac desinit esse in vsu: cum tamen mere Hispana vox neque inelegans sit vocabulum. Baetici mei mordicus eam uocem tenent, quo nomine irrideri solent ab Toletanis, quos penes, uti vulgo creditur, arbitrium est, vsus et norma loquendi. (74) Lo que sabiamente es dicho: Arragonica est Phrasis. Hispane dicitur: Lo que sabiamente se dize, quanquam nonnihil etiam suspectum est aduerbium. Interim (ne non blandiri etiam et assentari me tibi putes)45 locus hic de motu animorum vehementer mihi placet facundiae nomine. Habet enim viuidum acumen crebris interrogationibus excitatum; per quas, ueluti per substantes lapillos, jocundissime diffluit, per superfusum humorem subjacentem colorum varietatem multo gratiorem ostentans. (75) Digolo que: obscure haec ita connectuntur. Planior structura est Digolo porque. (76) O auer perfecto: nihil mirum si nequeat Hispanus sermo ad integram Entelechiae interpretationem peruenire, ubi et Romana quoque lingua defficiat. Hinc enim illae doctissimorum hominum contentiones, dum hic nouum nomen effingit, ille improbat, alius defendit. (77) Y por ende no es forma: Siquis Rusticorum Salmanticensis agri sermonem reprehendit, nihil prius habet quod abominetur, quam [isthuc] ipsum suum por ende. Vulgo, Por esso. (78) Que ha de resumir: Resumir, hoc est, dicta iterum referendo enumerare, uel in epitomen redigere, Hispane quidem dicitur. Hinc illa, Resumome en pocas palabras, resumo la licion. Ut idem valeat quod recipere, minime est receptum.

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Juego de palabras entre el epíteto latino, scelesta, y el nombre Celestina. Cic. Br. 296: ne me tibi adsentari putes. 1136

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(72) ¿Vemos, pues, cuánto más conocida, cuánto más sensata es la comedia latina (como para que Cicerón no temiese sacar cualquier cosa de ella, ya en serio, ya por broma) que esa nuestra perversa Celestina, desvergonzada, atrevida, que no se somete al arte o a las reglas, poco aceptada en fin por todos los entendidos? De ahí no toman sus ejemplos y agudezas ni las personas serias ni los hombres cultos, sino los pícaros, los jornaleros y los artesanos. (73) La qual a otri comunica: otri u otrie (pues todavía es controvertido cuál de estas dos voces es más natural y propia) no sé cómo de día en día se hace más y más obsoleta y deja de ser usada, a pesar de que es, sin embargo, un vocablo puramente castellano y no carece de elegancia. Mis andaluces mantienen esta voz tercamente, por cuyo motivo suelen recibir las mofas de los toledanos, en cuyas manos está, como vulgarmente se cree, el arbitraje, el uso y la norma de la lengua. (74) Lo que sabiamente es dicho: es una expresión aragonesa. En castellano se dice: Lo que sabiamente se dice, aunque el adverbio también es algo sospechoso. Entre tanto (para que no pienses que yo no me ablando también y te halago) este pasaje sobre los movimientos del espíritu me agrada muchísimo a causa de su elocuencia. Tiene, en efecto, una elegancia vigorosa provocada por las frecuentes interrogaciones, a través de las cuales, como por piedrecillas que están debajo, discurre muy agradablemente, dejando ver por medio del líquido esparcido por encima una variedad de colores mucho más deliciosa que está subyacente. (75) Digolo que: estos términos así unidos crean oscuridad. Es más clara la construcción Digolo porque. (76) O auer perfecto: no es extraño que la lengua castellana no pueda llegar a una explicación total de la entelequia, en lo que incluso la lengua latina es también deficiente. De ahí, pues, proceden las disputas entre los hombres doctos, cuando uno crea un término nuevo, otro lo censura y otro lo defiende. (77) Y por ende no es forma: si alguien critica la lengua de los aldeanos del campo salmantino, nada tiene que detestar con más gusto que [esa expresión tan suya como es] por ende. Usualmente se dice por eso. (78) Que ha de resumir: resumir, esto es, recapitular mencionando otra vez las cosas dichas, o reducirlas a un compendio, se dice ciertamente en castellano. De ahí las expresiones Resumome en pocas palabras, resumo la licion. Pero que tenga igual valor que recibir no está aceptado.

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Jenaro Costas Rodríguez

(79) Quelo quelos nuestros autores: Regum atque Episcoporum in publicis edictis, sanctionibus atque decretis iste loquendi modus est. Dicunt namque, los nuestros contadores, los nuestros visitadores. Itaque dempto articulo dicendum Lo que nuestros autores. (80) Asida y contenida: hic nihil prorsus significat, contenida, sed neque aliud significantius occurrit. Nisi forte adjectiuum illud trauada quippiam praeterea explicare aliquis censeret, quod precedenti, asida, non sit expressum. (81) Amollentada: hanc ego uocem nullatenus agnosco. Ablandada, emblandecida mere Hispana sunt, exque eorum numero, quae non ex aliis idiomatibus, ut pleraque mutuata sint, quin potius in Hispania genita, orta et semper educata. Nam quis, obsecro, ad latinum verbum blandiendi illorum originem referat? (82) En tres lineas: cur magis arrisit Lineae uocabulum externum ac peregrinum quam, renglon, et ipsum etiam ex mere Hispanis? (83) Ni mas a la uerdad : dicerem potius, ni mas conforme a la uerdad. Nam prius illud Hispanus sermo non agnoscit. Offendit quoque in tota hac Periodo inuersa structura. Verbum namque more Arragonico, ferme est in finem relegatum. Quanto illud magis perspicuum: que ni Aristoteles ni Platon no escriuieron mejor, [ni] mas conforme a la verdad las cosas naturales, etc. (84) Exhorto: mirum quam ames, Valentine, latina vocabula. Sed nihil mirum, com[mune] est hoc ac peculiare gentis tuae. Amonesto. (85) Impiedad: Hispanum omnino non est: sicut neque quod sequitur. (86) Pia inuestigaçion: Potius dicerem de mala Christiandad. Item, el escudriñar estas cosas humilde y piadosamente. (87) Hecha beuda: nemo ita loquitur, Esta hecho beudo. Dici solet, Esta beudo. Itaque reponendum uidetur, estando beuda, ni, ut sordidum verbum deuites, mauis metaphoram leniorem substituere, estando embeuida, estando embeueçida. (88) O lo que es allende dela natura: non dubium quin exprimere uolueris latinum illud praeter naturam: quod ita Hispane effertur: lo que es fuera de la naturaleza. Nam particula illa allende aliam uim habet.

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(79) Quelo quelos nuestros autores: ese modo de hablar es propio de los reyes y obispos en los edictos públicos, las sanciones y los decretos. Dicen, efectivamente, los nuestros contadores, los nuestros visitadores. Así pues, suprimiendo el artículo se debe decir Lo que nuestros autores. (80) Asida y contenida: aquí nada significa en absoluto contenida, pero no se me ocurre algo más expresivo. A no ser tal vez que alguien considere que el adjetivo trauada explique algo más, que no está expresado por el precedente asida. (81) Amollentada: en modo alguno conozco yo esta voz. Ablandada, emblandecida son puramente castellanas y del número de aquellas voces que no son préstamos de otras lenguas,46 como otras muchas, sino más bien creadas, nacidas y siempre criadas en España. ¿Pues quién, por favor, puede asignar su origen al verbo latino blandior? (82) En tres lineas: ¿por qué te complace más el vocablo linea, que es extraño y extranjero, en vez de renglon, que igualmente es de los puramente castellanos? (83) Ni mas a la uerdad : yo diría mejor ni mas conforme a la uerdad. Pues la expresión anterior no la conoce la lengua castellana. También choca en todo este periodo la construcción inversa. En efecto, el verbo se relega casi al final, al modo aragonés. Cuánto más claro sería decir: que ni Aristoteles ni Platon no escriuieron mejor, [ni] mas conforme a la verdad las cosas naturales, etc. (84) Exhorto: me admira, Valentín, cuánto aprecias los vocablos latinos. Pero no es extraño, pues eso es común y característico de vuestra patria: Amonesto. (85) Impiedad: no es castellano en absoluto, así como tampoco lo que le sigue. (86) Pia inuestigaçion: yo diría mejor de mala Christiandad. Igualmente, el escudriñar estas cosas humilde y piadosamente. (87) Hecha beuda: nadie habla así: Esta hecho beudo. Suele decirse: Esta beudo. Así pues, parece que se debe sustituir por estando beuda, a no ser que, para evitar una palabra desagradable, prefieras reemplazarlo con una metáfora más suave: estando embeuida, estando embeueçida. (88) O lo que es allende de la natura: no cabe duda de que quisiste expresar la locución latina praeter naturam, la cual se dice así en castellano: lo que es fuera de la naturaleza. En efecto, la partícula allende tiene otro valor.

46 Traducimos de este modo el término idiomatibus, aunque en latín clásico tiene un significado más técnico: “idiotismo del lenguaje”.

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(89) Pues todo lo al: haec uox, al, jam obsoleuit, et in regiis edictis tantunmodo permansit: No fagades ende al so pena, etc. (90) Sera uerdad, etc.: nullum plane sensum reddit, prior pars hujus periodi: Nam [superfluit] totum hoc, sera uerdad que. Felicius etenim et magis dilucide inde orditur. Para el trato humano se tiene tanta vigilançia. Alioqui potuit sic immutari: que para el trato humano se tenga, etc. (91) Que es constante de sus medidas: participium constans a uerbo consto ignotum Hispanis est in hac significatione. Quinimo nec verbum ipsum admodum est receptum: Tametsi ferri potuit si diceretur: Cuerpo es cosa que consta, o lo que consta. [Quo si] alicubi locum habet praeceptum illud Aristotelis, quod dum in Rhetoricis non tam tradit, quam inculcat, nimius uidetur, hic certe est. Docet autem ambigua uerba maxime esse fugienda, quae multiplici significatione auditoris mentem in diuersa rapiunt, atque disturbant. Nullus profecto nostratium est, qui audita hac dictione constante, non illico pro constanti et interrito homine accipiat. (92) Desmaderada: et durior est metaphora, et nouum atque inauditum uocabulum. In hanc significationem dici solet, desbastada, et verbum, desbastar: quod proprium fabrorum est, cum ligna paulatim dolant, nec adhuc tamen perpoliunt. (93) Gran cosa eres oh alma: insignis apostrophe atque elegantissima: in qua varietas cum lepore certans facit, ut utrunque incredibili se uenustate commendet. (94) Progressar: mallem reponi infinitiuum proceder, quod et Hispanum est, et aptissime declarat. (95) Crasso: libenter quoque hic ijsdem de causis substituerem, grossero. (96) Con breues heridas: improprie additur epitheton breues. Translatio quoque ipsa penitus est impropria. Illud utrinque aptius, con pocos golpes. Item, a pocas bueltas: si modo placet a luctantibus ducta metaphora. (97) Assumir: neque hic quadrat latinum assumendi uerbum. En tomar los medios, proceder, en discurrir por los medios.

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(89) Pues todo lo al: esta voz, al, ya está obsoleta y ha permanecido tan sólo en los decretos reales: No fagades ende al so pena, etc. (90) Sera uerdad, etc.: claramente, no tiene ningún sentido la primera parte de este periodo. En efecto, [es superfluo] todo esto: sera uerdad que. Así pues, a partir de allí se comienza con más éxito y claridad Para el trato humano se tiene tanta vigilançia. Por lo demás, se podía cambiar así: que para el trato humano se tenga, etc. (91) Que es constante de sus medidas: el participio constante del verbo constar es desconocido para los españoles en este sentido. Es más, ni el verbo mismo es muy aceptado, aunque se podía tolerar si se dijese: Cuerpo es cosa que consta, o lo que consta. [A causa de eso], si tiene lugar en alguna parte aquel precepto de Aristóteles (el cual resulta pesado en la Retórica cuando no sólo lo enseña, sino que lo recalca), es sin duda aquí. Enseña, pues, que se deben evitar al máximo las palabras ambiguas, que con un significado múltiple arrastran a cosas distintas y perturban la mente del oyente. En efecto, no hay nadie de nuestra tierra, que, una vez oída esta dicción constante, no la interprete como hombre constante y valeroso. (92) Desmaderada: es una metáfora bastante ruda y un vocablo nuevo y nunca escuchado. Para esta significación se suele decir desbastada y el verbo desbastar. Lo cual es propio de los artesanos cuando desbastan poco a poco la madera, pero todavía no la pulen. (93) Gran cosa eres oh alma: excelente apóstrofe y de gran elegancia, en el cual la variedad compitiendo con el encanto hace que ambos se avaloren con una extraordinaria belleza. (94) Progressar: yo preferiría que se sustituyera por el infinitivo proceder, el cual es castellano y lo expresa muy adecuadamente. (95) Crasso: también aquí por las mismas razones lo sustituiría con gusto por grossero. (96) Con breues heridas: se añade impropiamente el epíteto breues. También es impropia la misma transposición. En ambos aspectos sería más adecuado con pocos golpes. Igualmente, a pocas bueltas, si es que se quiere la metáfora sacada de los luchadores. (97) Assumir: tampoco aquí encaja el verbo latino assumo: En tomar los medios, proceder, en discurrir por los medios.

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Jenaro Costas Rodríguez

(98) Cohonda: habet inter caetera Baetica mea duo uerba, quae non solum elegantiores Toletanorum exhorrescant: sed et ego etiam cum multis tanquam crassa ac foeda semper sum auersatus: Ea sunt, cohonder et engorrar. Ad haec audita extemplo aut omnium cachini, quod leuius est, personant, aut non ferenda irrisione is qui dixerit exploditur atque exagitatur. Adde quod hic positum uidetur pro confunde, siquidem sequitur synonimum rebuelue. Quo quid dici potest alienius? (99) Pupilla: Latinum, pupilla, hic non admodum displicet: quanquam habeat Hispania suum natiuum, niña, quod adamusim uidetur latinum exprimere, indidem, ut apparet, sumpta similitudine. (100) Imprentas: nihil significat. Quinimo nec illud, impressiones, est hujus loci. Imagines, aut quippiam simile recte cohaeret. Vide num probes Italicum illud estampas. (101) Haec sunt, Valentine ingeniosissime, quae in primo libro annotatione nostra digna uidebantur. Nec ultra tamen sumus progressi: quoniam initio quum redditum nobis exemplar tuum fuisset, haec ferme omnia annotaueram, deinde in diutinum morbum incidi, quocum totis tribus mensibus fuit colluctandum. [Qui] etiam fuit in causa, quominus statim ad te haec epistola mitteretur. Interim repetitur magna efflagitatione codex tuus, ut nec saltem transcribere in margines chartarum, in quibus tunc ista congexeram, capitum numeros licuerit. (102) Nec te tamen multum mouere debet, quod sequentes libros non attigerim. Nam si tibi labor hic noster improbatur, praestiterit non fuisse continuatum: sin uero grata tibi est nostra opera, nihil ferme reliquum erit, quod tute hinc non possis deprehendere atque corrigere. Habes igitur nostram de verbis tui operis deque eloquutione solummodo censuram. Neque enim D. Gonsalus quippiam praeterea injunxerat, et uti antea sum obtestatus, nullum ad me pertinere potest de [verbis]47 juditium, quo cum praeclare agitur, si non impar spectator tuae laudis admittar; tantum abest, ut judicis mihi partes desumam.

47 Entendemos que aquí hay un lapsus calami y donde dice verbis debe decir rebus, como exige el contexto general de la carta y la idea repetida a lo largo de la misma de limitar su crítica a la dicción. Cf. párrafo 64 de la carta: et cum de rebus nihil ad me pertinere professus sim.

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Ambrosio de Morales y sus observaciones críticas sobre el castellano del s. xvi...

(98) Cohonda: mi Andalucía tiene, entre otras, dos palabras que no sólo causan pavor a los más refinados de Toledo, sino que también yo y otros muchos siempre hemos despreciado como toscas y desagradables: esas son cohonder y engorrar. Después de oirlas, al punto, o resuenan las carcajadas de todos, lo cual es lo más suave, o, al no soportar la risa, el que lo dijo explota y se retuerce. Añade que aquí parece que está puesto por confunde, ya que le sigue el sinónimo rebuelue. ¿Qué cosa se puede decir más fuera de lugar que esto? (99) Pupilla: el latino pupilla no me desagrada mucho en este lugar, aunque tiene España su originario niña, que con exactitud parece expresar el latino, tomando la semejanza de la misma cosa, como es evidente. (100) Imprentas: nada significa. Es más, ni el término impressiones es propio de este lugar. Imagenes o algo similar encaja perfectamente. Intenta probar el itálico estampas. (101) Estas son las cosas, sapientísimo Valentín, que parecieron dignas de nuestra reseña en el libro primero. Y no hemos avanzado más allá, porque había anotado casi todo esto al principio, cuando me fue entregado tu ejemplar; después caí en una prolongada enfermedad con la que tuve que luchar durante tres meses enteros. [Y esta fue también la causa] de que no te enviase esta carta inmediatamente. Entre tanto, reclamé con gran insistencia tu códice, pues ni siquiera podía transcribir los números de los capítulos en los márgenes de las hojas, en los que ya había acumulado todo esto. (102) Pero no te debe afectar mucho que no me haya dedicado a los libros siguientes. Pues si no apruebas este trabajo nuestro, es preferible no haberlo continuado, pero si te resulta grata nuestra labor, casi nada restará de lo que tú mismo no puedas darte cuenta y corregirlo. Tienes, así pues, nuestra crítica solamente del léxico y de la dicción de tu obra. Pues don Gonzalo no me había encomendado nada más, y, como anteriormente he afirmado, no me puede corresponder ningún juicio sobre los temas,48 [con lo cual me doy por muy satisfecho, si se me admite como un observador no incapaz de tu gloria; tan lejos estoy de tomar a mi cargo el papel de juez].

48

Cf. la nota 47. 1143

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Jenaro Costas Rodríguez

(103) Amore patriae linguae a teneris vehementer exarsi: ejusque pernoscendae cupiditate deflagrans, aliquantisper in illius inuestigatione promoui. Id quicquid est siue peritiae siue diligentiae operi tuo candide sum impertitus: si audatiam in tua scripta animaduertendi spectes, temere satis: si Gonsali jussa, quibus repugnare integrum non erat, reputes, tuto: si animum nostrum tuae potius gloriae studio quam suae cupiditate adductum attendas, sincere factum judicabis. Tunc quoque si quae te praeterea inscitia nostra offenderit uel audatia: tute ipse, sat scio, si me nosses, ita excusares. Simplicitas certe digna fauore fuit. Vale et nos ama. Compluti XXV Ianuarii MDXLIIJ. Ambr. de Morales Verte (104) Illud plane exciderat: nollem capitibus, iisque creberrimis opus distingui. Hoc est (quod non semel admonui) nollem fluxum orationis interrumpi, nollem leniter labentem cursum, ueluti objecta crepidine intersisti. Cujus autem te tutaris exemplo? Non certe Platonis, non Ciceronis, non Luciani, quorum est praecipua in Dialogis laus. Satis est submotis capitum numeris admoneri; hijs argumentis sive notulis lectorem, quid quoque in loco rerum geratur. Iterum vale, iterum monitus ut me ames. Al muy Rdo. Señor my Señor El Maestro Valentin capellan de su Ma. en Madrid

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Ambrosio de Morales y sus observaciones críticas sobre el castellano del s. xvi...

103) Desde niño me entusiasmé apasionadamente con el amor de la lengua patria y con el deseo ardiente de conocerla a fondo progresé durante cierto tiempo en el estudio de la misma. Eso que he adquirido, ya sea maestría o celo, lo he dedicado de buena fe a tu obra: si pones la atención en el atrevimiento de criticar tus escritos, juzgarás con bastante temeridad; si tienes en cuenta las órdenes de Gonzalo, a las que no estaba en mi mano contrariar, juzgarás con cordura; si te percatas de que nuestro ánimo se movió más por el celo de tu gloria que por el anhelo de la suya, juzgarás que está hecho con sinceridad. Incluso también, si además en algo te hubiera ofendido nuestra ignorancia o nuestro atrevimiento, tú mismo, lo sé de sobra, si me conocieses, me excusarías del mismo modo. La franqueza fue ciertamente digna de aprobación. Adiós y dame tu aprecio. Alcalá, 25 de enero de1543. Ambr. de Morales Vuelve (la hoja) (104) Se me había olvidado completamente una cosa: no quisiera que la obra se dividiese por capítulos y éstos muy abundantes. Es decir, (lo cual te advertí varias veces) no quisiera que se interrumpiese el desarrollo del discurso, no quisiera que su flujo, que se desliza con suavidad, se pare, como si se le hubiese interpuesto un muro. ¿En qué ejemplo te apoyas? Sin duda, ni en Platón, ni Cicerón, ni Luciano, que tienen la mayor gloria en sus Diálogos. Es suficiente, suprimiendo los números de los capítulos, advertir al lector con argumentos o pequeñas notas qué asunto y en qué lugar se trata. Otra vez adiós, otra vez el ruego de que me aprecies. Al muy Rdo. Señor my Señor El Maestro Valentin capellan de su Ma. en Madrid

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VOL. II: LITERATURA TARDO-ANTIGUA Y MEDIEVAL. LITERATURA HUMANÍSTICA (I)

Historiografía

cristiana

Mª Teresa Muñoz García de Iturrospe, “El tirano filósofo como canis rabidus: el emperador Juliano desde Jerónimo”...................................... Miguel Ángel Rábade Navarro - Francisca del Mar Plaza Picón, “Valor y uso del término barbarus en Orosio y Salviano”..................................

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Religión: Corán, Biblia y conversos César Chaparro Gómez, “A propósito de una antología de plegarias bíblicas de la Biblioteca de Barcarrota”......................................... Tomás González Rolán, “El humanismo cívico entre las soluciones al problema converso en la Castilla de mediados del siglo XV”..... José Martínez Gázquez, “Las traducciones latinas del Corán, una percepción limitada del Islam en la Europa Medieval y Moderna”.................................................................................... Helena Carvajal González, “Cives Romanus sum: la pervivencia de la herencia clásica en la representación de San Pablo”................... Cándida Ferrero Hernández, “Pervivencia de tópicos medievales en el humanista Pedro Guerra de Lorca”......................................

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Nuevo Mundo y Literatura de viajes Gregorio Hinojo Andrés, “Influencias clásicas en el Libellus de medicinalibus Indorum herbis”......................................................

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Índice del volumen II

J. Eduardo López Pereira, “Del relato literario de viajes al viaje como peregrinación del Mundo Antiguo al Renacimiento”.......... Jesús Paniagua Pérez, “Animales y mitos clásicos en Indias”............ Consuelo Varela, “El oficio de intérprete en el Nuevo Mundo”....... Eulogio Baeza Angulo, “Ouidius in Orbe Nouo”............................. Manuel Antonio Díaz Gito, “El oráculo del cemí: Ignacio de Loyola en la Columbeis de Giulio Cesare Stella”....................................... José Carlos Martín de la Hoz–Eduardo Fernández Fernández, “Un humanista en la corte de los Reyes Católicos: Juan López de Palacios Rubios”........................................................................... Antonio Ignacio Molina Marín, “Un nuevo mundo, una nueva geografía”..................................................................................... Raúl Platas Romero, “El uso de las fuentes clásicas en el libro II de De bello hereticorum del Fortalitium Fidei de Alfonso de Espina”.. Xavier Tubau, “La decretal Quod super his y el Democrates secundus de Juan Ginés de Sepúlveda”........................................................ Israel Villalba de la Güida, “Virgilio y la épica neolatina de tema colombino: el episodio de Dido y Eneas en la Columbeida de Giulio Cesare Stella (1585-1589)”...............................................

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Traductores Benjamín García-Hernández, “Descartes en latín y traducido, a la vista de Plauto”............................................................................ José Luis Moralejo, “De nuevo sobre el tacitismo español del siglo XVII: el traductor autocensurado”............................................... Miguel Rodríguez-Pantoja, “Versiones de Erasmo al castellano en el siglo XVI: los coloquios Pietas puerilis y Funus”........................ José A. Beltrán Cebollada, “Pedro Simón Abril, traductor de las Epístolas Familiares de Cicerón (1589)”........................................ Marco Antonio Coronel Ramos, “Las traducciones castellanas (Valencia, 1528 y Alcalá, 1529) del De institutione feminae Christianae de J. L. Vives (Amberes, 1524)”.................................................... Ramiro González Delgado, “Primeras traducciones del griego a lengua asturiana”.......................................................................... Julián Solana Pujalte – Ignacio J. García Pinilla, “Erratas y correcciones manuscritas de autor en la traducción latina de la Política de Aristóteles de Juan Ginés de Sepulveda editada por Michel de Vascosan (París, 1548) (II): los escolios”......................

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Índice del volumen II

Hélène Rabaey, “La Nueva traslación y interpretación española de los cuatro sacrosantos evangelios de Jesu Christo de fray Juan de Robles, un alegato a favor de la lectura en lengua vulgar de los Evangelios y la concordia entre cristianos”..................................................... Raimon Sebastian Torres, “Las fuentes latinas de Ferrer Sayol como traductor de Paladio”..........................................................

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El problema de la lengua en el siglo xvi Jenaro Costas Rodríguez, “Ambrosio de Morales y sus observaciones críticas sobre el castellano del siglo XVI: la carta latina al maestro Valentín”......................................................................................

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ÍNDICE DEL VOLUMEN II.........................................................

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