Historische Verwandtschaftsforschung 9783205788768, 3205788761

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Michael Mitterauer

Historische Verwandtschaftsforschung

2013 BÖHLAU VERLAG WIEN KÖLN WEIMAR

Gedruckt mit Unterstützung durch die Historisch-Kulturwissenschaftliche Fakultät der Universität Wien die Kulturabteilung der Stadt Wien – MA 7 die Kulturabteilung der Niederösterreichischen Landesregierung

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek: Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar.

Umschlagabbildung: Verwandtschaftstafel der Ottonen aus der 2. Hälfte des 12. Jahrhunderts

© 2013 by Böhlau Verlag Ges.m.b.H. & Co.KG,Wien Köln Weimar Wiesingerstraße 1, A-1010 Wien, www.boehlau-verlag.com Alle Rechte vorbehalten. Dieses Werk ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist unzulässig. Umschlaggestaltung: Michael Haderer Satz: Bettina Waringer Druck und Bindung: General Druckerei GmbH Gedruckt auf chlor- und säurefreiem Papier Printed in Hungary ISBN 978-3-205-78876-8

Inhalt

Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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1. Die Toten und die Lebenden. Zu religiösen Bedingungen von V   erwandtschaft . . . . . . . . . .

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2. Geistliche Verwandtschaft im Kontext mittelalterlicher V   erwandtschaftssysteme . . . . . . . . . . . . . 27 3. Die Terminologie der V   erwandtschaft. Zu mittelalterlichen Grundlagen von Wandel und Beharrung im europäischen V   ergleich . . . . . . . . . . . . . . 51 4. Die „Sitten der Magier“. Zur Inzestproblematik in historischen Gesellschaften . . . . . . . .

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5. Die Witwe des Bruders. Leviratsehe und Familienverfassung . . . . . . . . . . . . . . . 107 6. Verwandte als Eltern. Familienbeziehungen von Ziehkindern im Ostalpenraum . . . . . . . . . . . . . . . . . 131 7. „Spanische Heiraten“. Dynastische Endogamie im Kontext konsanguiner Ehestrategien . . . . . . . . . . . . . 149 8. Kontrastierende Heiratsregeln.Traditionen des Orients und Europas im interkulturellen Vergleich . . . . . . . . . . . . 213 Erstdrucke der einzelnen Beiträge . . . . . . . . . . . . . . . . . 233 Sachregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 234

Einleitung

Die Historische Verwandtschaftsforschung hat sich aus der Historischen Familien­ forschung entwickelt. Unser heutiger Begriff „Familie“ bezieht sich auf zweierlei Personengruppen – einerseits auf die Haushaltsfamilie, also die in einem Haus oder in einer Wohnung zusammenlebende Gemeinschaft, andererseits auf die Verwandtschaftsfamilie als eine durch Abstammung und Heirat verbundene Gruppierung. Zwischen beiden gibt es Überschneidungen, sie sind aber keineswegs deckungsgleich. Auch die Historische Familienforschung hat sich dem Wortgebrauch der Alltagssprache angeschlossen. Dementsprechend wurde zwischen Haushaltsfamilie und V   erwandtschafts­familie als Gegenstand der historischen Forschung wenig differenziert. Dabei stand der Haushalt als Thema Jahrzehnte hindurch deutlich im Vordergrund, der V   erwandtschaft hingegen wurde eher untergeordnete Bedeutung beigemessen. Der enorme Aufschwung, den die Historische Familienforschung seit den Siebzigerjahren des vorigen Jahrhunderts erlebte, hatte seine Gründe auf verschiedenen Ebenen. Zunächst war die Aktualität des Themas „Familie“ in der Gegenwart ganz offenkundig und miterlebbar  : die Entwicklung vom „Babyboom“ zum „Pillenknick“, die starke Zunahme der Scheidungszahlen, die Veränderungen der Erziehungsstile, die Forderungen der neuen Frauenbewegung – das alte Schlagwort von der Familie als „naturhafter Gemeinschaft“, die keinem Wandel unterliegt, ließ sich da nicht mehr halten. So wurden von der Gesellschaft neue Fragen an die Geschichtswissenschaft herangetragen  : Wie anders waren denn die Familienverhältnisse in früheren Epochen  ? Welche Faktoren haben zu Veränderungen geführt  ? Lassen sich aus der V   ergangenheit Tendenzen des Wandels für Gegenwart und Zukunft erkennen  ? Solche aus der aktuellen gesellschaftlichen Situation abgeleiteten Fragen betrafen in erster Linie die in der Haushaltsfamilie zusammenlebende Gruppe von Eltern und Kindern, weniger die Familie als Gruppe von V   erwandten. Zwar war auch diese von den radikalen gesellschaftlichen V   eränderungsprozessen der Zeit betroffen – etwa durch Prozesse der Urbanisierung oder durch den Ausbau sozialstaatlicher Einrichtungen. Aber dadurch kam es eher zu einem Bedeutungsrückgang verwandtschaftlicher Netzwerke, der kaum als ein vordringliches Problem gesehen wurde. Soweit sich innerhalb der Historischen Familienforschung damals schon eine Historische Verwandtschaftsforschung entwickelt hatte, wurde sie nicht durch die Wahrnehmung aktueller gesellschaftlicher Probleme stimuliert. Eine zweite Ebene, auf der die Historische Familienforschung seit den 1970er-Jahren Anregungen erhielt, war der interdisziplinäre Austausch zwischen Geschichte und

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Sozialwissenschaften. Der Aufschwung der familiensoziologischen Forschung ging der familienhistorischen voraus – sicher noch stärker durch die Beschäftigung mit aktuellen Familienproblemen bedingt. Auch die Kooperation mit der Familiensoziologie bewirkte in der Historischen Familienforschung eine Konzentration auf die Haushaltsfamilie, nicht auf die Verwandtschaftsfamilie. Eine wesentliche Rolle spielten dabei methodische Parallelen. Es war die Zeit des verstärkten Einsatzes quantitativer V   erfahren, für die die EDV neue Voraussetzungen bot. Auch die Historische Familienforschung arbeitete nun auf der Basis von Massenquellen. Solche fanden sich in den Archiven bis in die frühe Neuzeit zurück  : Urmaterial von V   olkszählungen, Zensuslisten, Konskriptionen, sogenannte „Seelenbücher“ oder „Seelenbeschreibungen“ etc. Sie erlaubten es, Haushaltsgrößen und Haushaltstrukturen zwischen Regionen und über Epochen hin vergleichend zu analysieren. In Anschluss an die bahnbrechenden Arbeiten der „Cambridge Group for the History of Population and Social Structure“ rückte die „coresident domestic group“ in den Mittelpunkt des Forschungsinteresses. Über V   erwandtschaftsfragen ließ sich auf der Basis dieser Quellen und der für sie entwickelten Auswertungsmethoden wenig sagen – auch nicht über verwandtschaftliche Bedingungen von Haushaltsstrukturen. Sowohl mit aktuellen Problemen gewandelter Familienverhältnisse als auch mit neuen Ansätzen der interdisziplinären Beschäftigung mit Familie als Forschungsthema steht eine dritte Ebene in V   erbindung, die seit den 1970er-Jahren die Historische Familienforschung beeinflusst hat – jedenfalls als Ausgangsbasis für die in diesem Sammelband dokumentierte Forschungsrichtung. In Österreich wurde 1969 der Lehrplan für das neue Schulfach „Geschichte und Sozialkunde“ erlassen. Im allgemeinbildenden höheren Schulwesen sollten auf historischem Hintergrund aktuelle gesellschaftliche Themen aufgegriffen werden. Familie nahm unter ihnen einen besonderen Platz ein. Für die Lehreraus- und -fortbildung an den Universitäten bedeutete das eine große Herausforderung. Das Thema „Familie“ sollte überregional und vor allem epochenübergreifend behandelt werden. Die quantitative Analyse von Haushaltskonstellationen konnte dieser Aufgabe nicht gerecht werden. Für ältere Zeiten fehlten dazu ja auch einschlägige Quellen. So waren neue Überblicksdarstellungen gefragt – thematisch ausgeweitet, interkulturell vergleichend und als historische Längsschnitte konzipiert. Die 1971 am Institut für Wirtschafts- und Sozialgeschichte der Universität Wien gegründete Lehrerfortbildungszeitschrift „Beiträge zur historischen Sozialkunde“ war um eine solche neue Zielsetzung bemüht. Zwei in den vorgelegten Sammelband aufgenommene Beiträge wurden ursprünglich in dieser Zeitschrift publiziert – der einleitende und der abschließende. Einige weitere sind aus Studien entstanden, die solche Überblicksdarstellungen vertiefend fortgeführt haben. Für mich persönlich war die Herausforderung solcher

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Überblicksdarstellungen für einen großen Leserkreis sehr wichtig, um innerhalb der Historischen Familienforschung zu einer erweiterten thematischen Sicht zu gelangen, in der die Historische Verwandtschaftsforschung zunehmend einen eigenständigen Platz gewann. 1990 veröffentlichte ich unter dem Titel „Historisch-anthropologische Familienforschung“ einen Sammelband, der neue Ansätze zu formulieren versuchte. Gegenüber der Familiensoziologie trat nun die Sozialanthropologie als interdisziplinäres Partnerfach stärker in den V   ordergrund – und damit auch die Historische Verwandtschaftsforschung. Anders als in der Soziologie ist in der Anthropologie Verwandtschaft seit alters ein Leitthema. Die Beiträge des Bandes „Historisch-anthropologische Familienforschung“ versuchten, daran anzuschließen. Die Studie „Komplexe Familienformen in sozialhistorischer Sicht“ geht zwar noch von der Analyse von Haushalskonstellationen aus, bemüht sich aber um deren Erklärung aus Verwandtschaftssystemen. Dasselbe gilt für den Beitrag „Russische und mitteleuropäische Familienformen im Vergleich“. Noch stärker sozialanthropologisch geprägt ist die Studie „Christentum und Endogamie“, die durch die umstrittenen Thesen des englischen Anthropologen Jack Goody über „Die Entwicklung von Ehe und Familie in Europa“ von 1983 angeregt wurde. Sie greift viele Themen einer Historischen V   erwandtschaftsforschung auf, die im jetzt vorgelegten Sammelband eine Fortsetzung finden. 1993 gründeten Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftler aus Saarbrücken, Göttingen und Wien die Zeitschrift „Historische Anthropologie“. Sie alle hatten sich schon zuvor mit dem Themenfeld Familie und Verwandtschaft beschäftigt. Gleich die erste Nummer der neuen Zeitschrift enthielt fünf Beiträge zur Historischen V   erwandtschaftsforschung.Viele weitere folgten. Das Bemühen um einen verstärkten Austausch zwischen Geschichtswissenschaft und Sozialanthropologie fand in den 1990er-Jahren viel Zustimmung. Innerhalb der Historischen Familienforschung hat es zu einer Akzentverschiebung in Richtung auf Historische Verwandtschaftsforschung geführt. Im Mittelalter-Teil einer Überblicksdarstellung zur „Geschichte der Familie“, die 2003 als Band 1 einer Reihe „Europäische Kulturgeschichte“ publiziert wurde, habe ich versucht, dieser veränderten Wissenschaftssituation Rechnung zu tragen. Hier wurde grundsätzlich zwischen der Entwicklung der V   erwandtschaftsfamilie und der der Haushaltsfamilie unterschieden und dabei die Erstere bewusst vorangestellt. Für die behandelte Epoche erscheint diese Priorität angebracht. Ausgangspunkt bildete eine Analyse des Wandels der Begrifflichkeit von V   erwandtschaft, wie sie auch in dem nun vorgelegten Sammelband in zwei Beiträgen behandelt wird  : die Parallelisierung zwischen den Termini für väterliche und für mütterliche Verwandte, für Bluts- und für Heiratsverwandte sowie das Aufkommen von spezifischen Begriffen für „geistliche Verwandte“.

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Diese besondere Kategorie von V   erwandten führte zu charakteristischen Erscheinungen des Christentums als bedingenden Faktoren der europäischen V   erwandtschaftsgeschichte. Fünf besondere Ausdrucksformen von V   erwandtschaft im Verlauf des Lebens wurden exemplarisch für den Untersuchungszeitraum behandelt  : zunächst zu Beginn des Lebens die Namengebung, dann bei der Eheschließung die Heiratsregeln, schließlich nach dem Tod die Grabstätten, die Blutrache und das Erbe. Das Themenfeld Namengebung war mir bei der Beschäftigung mit der Geschichte von V   erwandtschaft besonders wichtig. In einer Monografie „Ahnen und Heilige. Namengebung in der europäischen Geschichte“, die ich 1993 veröffentlicht hatte, ging es mir sehr wesentlich um soziale Grundlagen von Nachbenennung innerhalb wie außerhalb der Familie. Ausgangspunkt war dabei die Frage, ob im Namenwesen des europäischen Mittel­alters – wie es so oft behauptet wird – eine Entwicklung von älteren kognatischen zu jüngeren agnatischen V   erwandtschaftsverbänden zum Ausdruck kommt. Zur Gegenwart hin weiter gedacht führte die Beschäftigung mit dem europäischen Namenwesen zu Überlegungen über die Gründe für das Ausklingen der jahrhundertealten Sitte der Nachbenennung. Auf das Themenfeld Heiratsregeln war ich durch die Kritik an den sogenannten „Goody-Thesen“ über die Bedeutung der vermeintlich aus Interessen an Besitzakkumulation von der römischen Kirche erlassenen Heiratsverbote unter V   erwandten für die Entwicklung von Ehe und Familie in Europa gestoßen.  Auch diesbezüglich ergaben sich von der Gegenwart her Aktualitätsbezüge. In dem nun vorgelegten Sammelband beschäftigen sich mehrere Beiträge mit Fragen der V   erwandtenheirat – vor allem auch die bisher unpublizierte Studie „Spanische Heiraten“, die solche Eheformen im Zeitraum von einem Jahrtausend in den Königshäusern der Iberischen Halbinsel behandelt. Die Bedeutung des Verhältnisses zwischen Lebenden und Toten für das Verwandtschaftsdenken früherer Zeiten war der dritte Themenschwerpunkt in meinem Versuch einer Überblicksdarstellung über die Verwandtschaftsfamilie im Mittelalter. Ein interkulturell vergleichender Text „Die Toten und die Lebenden“ wurde jetzt als eine religionsgeschichtliche Einstimmung in die Historische Verwandtschaftsforschung in der vorgelegten Aufsatzsammlung an die Spitze gestellt. Impulse zur Beschäftigung mit Historischer V   erwandtschaftsforschung habe ich keineswegs nur aus Forschungsdebatten gewonnen. Ebenso wesentlich waren dafür persönliche Erfahrungen, die nach einer wissenschaftlichen Einordnung fragen ließen. Drei Beispiele mögen diesen Zugang illustrieren  : Kontakte zu Wissenschaftlern aus Südosteuropa haben mich in den 1990er-Jahren vielfach in Länder des Balkanraums geführt. Themen der Historischen Familienforschung waren damals hier sehr gefragt. Vergleiche zwischen mitteleuropäischen und südosteuropäischen Familienverhältnissen machten auf wesentliche Unterschiede

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aufmerksam. Das im Südosten so dominante Muster der Patrilinearität führte von Familien­strukturen zu ihnen zugrunde liegenden V   erwandtschaftsstrukturen. Aus der Ethnografie des westlichen Balkanraums wusste ich um die Annahme von Zusammenhängen zwischen Formen der Ahnenverehrung und patrilinearem Abstammungsdenken. Es war für mich ein starkes Erlebnis, durch Zufall an Totenbrauchtum teilnehmen zu können, das offenbar auf solche vorchristlichen Wurzeln zurückging. Ahnenkult als bestimmender Faktor für Formen von Familie und Verwandtschaft in Kulturen des ostasiatischen Raums war mir geläufig. Aber ein Fortleben von Ahnenkultvorstellungen in christlichen Regionen Europas – das war überraschend. Manches an Sonderentwicklungen von Familie und Verwandtschaft in Südosteuropa lässt sich vor diesem Hintergrund erklären. Das Phänomen ist innerhalb des Kontinents Europa nicht singulär. Parallelen finden sich in ländlichen Gebieten Russlands, Weißrusslands und der Ukraine – ebenso mit deutlichen Auswirkungen auf  Verwandtschaftsverhältnisse. An die Beispiele aus Südosteuropa wird in mehreren Beiträgen dieses Bandes angeschlossen. Ein sehr spezifischer Fall des Ahnenkults in christlichem Kontext, der nicht zu Patrilinearität geführt hat, wird in der Studie „Spanische Heiraten“ angesprochen – auch hier eine Kultform, die die Verwandtschaftsverhältnisse maßgeblich beeinflusst hat. Religiöse Bedingungen von V   erwandtschaftssystemen sind ganz allgemein ein Leitmotiv dieses Bandes. In der ersten Zeit meiner Beschäftigung mit Historischer Familienforschung bin ich – dem Forschungsstand der Zeit entsprechend – primär von standardisierten Massenquellen ausgegangen, insbesondere von Personenstandslisten. Erst viel später entdeckte ich für mich die reichen Auswertungsmöglichkeiten von lebensgeschichtlichen Quellen – zunächst auf der Basis von Oral-History-Interviews, dann von Zeugnissen der popularen Autobiografik. Wieder half ein Zufall. Ein Teilnehmer eines Seminars über Lebensverhältnisse ländlicher Unterschichten brachte die Lebensgeschichte einer Kleinhäuslerstochter mit, die überraschende neue Einblicke eröffnete. Bald stellte sich heraus, dass es sich dabei keineswegs um eine singuläre Quelle handelte. Durch Aufrufe in Rundfunk und Zeitungen entstand eine Sammlung solcher Selbstzeugnisse, die „Dokumentation lebensgeschichtlicher Aufzeichnungen am Institut für Wirtschaftsund Sozialgeschichte der Universität Wien“. Diese Sammlung ermöglichte vielfältige Studien zur Geschichte von Familie und Verwandtschaft in neuerer Zeit. Eine davon ist die hier erneut veröffentlichte über „Verwandte als Eltern. Familienbeziehungen von Ziehkindern im Ostalpenraum“. Eine Monografie mit ähnlicher Themenstellung hatte ich schon 1983 unter dem Titel „Ledige Mütter. Zur Geschichte unehelicher Geburten in Europa“ veröffentlicht – damals vorwiegend auf der Grundlage historisch-demografischer Daten. Auf der Basis von Lebensgeschichten ließ sich nun die Situation lediger

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Mütter bzw. unehelicher Kinder in ganz anderer Ausführlichkeit behandeln. Dass gerade Illegitimität einen interessanten Zugang zu Historischer V   erwandtschaftsforschung erschließen kann, scheint mir offenkundig. Zur Zeit, als ich mich – von den „Goody-Thesen“ ausgehend – für das Mittelalter mit orientalischen und okzidentalen Strukturen der V   erwandtschaft befasste, lernte ich eine Gruppe von muslimischen und christlichen Arbeitsmigranten aus Ägypten kennen, die mir über ihre Familienverhältnisse erzählten. Immer wieder begegneten dabei Verwandtenheiraten. Ich bat, mir dazu genealogische Skizzen anzufertigen. Es eröffnete sich dabei eine mir völlig fremde Welt verwandtschaftlicher Endogamie. Persönliche Gesprächserfahrung und sozialanthropologische Lektüre führten zu thematischer Konvergenz. In zahlreichen Einzelstudien konnte ich darauf aufbauen. Einige davon wie „Die Witwe des Bruders“, „Die ‚Sitten der Magier‘ “ und vor allem „Kontrastierende Heiratsregeln.Traditionen des Orients und Europas im interkulturellen V   ergleich“ sind in diesen Sammelband eingegangen. Der letztgenannte Beitrag basiert auf einer zusätzlichen Erfahrung. Zunächst durch ein persönliches Gespräch im Bekanntenkreis, dann durch eine medizinische Tagung, zu der man mich einlud, wurde ich auf das hohe gesundheitliche Risiko aufmerksam, das für Kinder aus Verwandtenehen von Migranten aus dem Nahen Osten gegeben ist. Wie in allen europäischen Städten mit Zuwanderung aus diesem Raum zeigt sich auch in Wien, dass ein solches endogames Verhalten zu erhöhten Prozentsätzen behinderter Kinder führt. Aufklärungsarbeit schien geboten. Wir gestalteten eine interdisziplinäre Nummer unserer Lehrerfortbildungszeitschrift „Historische Sozialkunde“ (früher „Beiträge zur historischen Sozialkunde“) zum Thema „Verwandtenehen“ – ein interkulturelles Problemfeld“. Der wesentliche Part an Aufklärungs­arbeit wird hier sicher von den Naturwissenschaften geleistet. Aber auch die Historische Verwandtschaftsforschung kann ihren Teil dazu beisteuern. So betrifft eine wichtige Aussage des Schlussbeitrags über „Kontrastierende Heiratsregeln“ den Sachverhalt, dass die Eheschließung mit nahen V   erwandten zwar im islamisch geprägten Kulturraum verankert ist, aber keineswegs ein religiöses Gebot des Islam darstellt. Dem historischen Wissen darüber mag entlastende Wirkung zukommen. Insgesamt kann die Kenntnis von Bedingungen und Folgen konsanguiner Eheschließungen in der V   ergangenheit dabei helfen, das heikle aber wichtige Thema heute in der Bildungsarbeit anzusprechen. Historische Verwandtschaftsforschung kann sicher nicht ihr gesamtes Themen­ repertoire aus aktuellen Bezügen dieser Art erstellen. Und solche Fragestellungen, die von der Gegenwart her formuliert werden, lassen sich zumeist auch nicht bloß durch schmalspurig geführte Untersuchungen entlang einer einzigen Entwicklungslinie von der V   ergangenheit her beantworten. Das aktuelle Thema der V   erwandtenheirat von

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Migranten hat zu vielfältigen Einzelstudien geführt, die in diesem Band und anderwärts veröffentlicht sind. Manche von ihnen stellen die Weichen zu Themen hin, die in anderer Weise aktuell erscheinen – hier etwa die Problematik des sogenannten „Inzesttabus“. Solche Versuche der Anbindung an relevante Fragen der Gegenwart sind notwendig, um die Historische Verwandtschaftsforschung lebendig zu erhalten. Aber es ist ebenso wichtig, die wesentlichen Forschungsdiskussionen vertiefend fortzusetzen. Die erwähnte Gleichzeitigkeit meiner Beschäftigung mit den „Goody-Thesen“ und der Begegnung mit Arbeitsmigranten aus endogamem Milieu war mir diesbezüglich eine wichtige Erfahrung. Gerade für solche Debatten, die von mittelalterlichen V   erhältnissen ausgehen, erscheint der aktuelle Bezug besonders wesentlich. Er zwingt zu einer epochenübergreifenden Betrachtungsweise. Eine Historische Verwandtschaftsforschung, die sich an aktuellen Bezügen orientiert, kann weder zeitlich noch räumlich an traditionellen Fächergrenzen festhalten. Für mich war es überraschend, dass mich meine Fragestellungen zum Zoroastrismus im alten Persien, zu Stammesgesellschaften im Kaukasus oder zu Formen des Ahnenkults bei den Basken geführt haben. Eine problemorientierte Historische Verwandtschaftsforschung wird sicher noch einiges an solchen Überraschungen bieten.

1. Die Toten und die Lebenden. Zu religiösen Bedingungen von V   erwandtschaft

Sozialgeschichte beschäftigt sich mit gesellschaftlichen Strukturen, mit Gemeinschaftsformen, mit Beziehungen und Verhaltensweisen im zwischenmenschlichen Zusammenleben. Für eine wissenschaftliche Beschäftigung mit solchen Themen erscheint es heute selbstverständlich und keiner besonderen Betonung bedürftig, dass es dabei um Beziehungen zwischen Lebenden geht. Beziehungen zu Toten gelten nicht als „soziale Realität“, die man als Sozialwissenschaftler behandeln kann. In früheren Zeiten dachte man darüber etwas anders. In sehr unterschiedlicher Weise wurden Formen der Gemeinschaft zwischen Lebenden und Toten als gesellschaftliche Wirklichkeit angesehen. Solche Anschauungen haben ihre allgemeine Verbindlichkeit verloren. Im Sinne einer Wissenschaft mit dem Anspruch auf intersubjektive Überprüfbarkeit können sie keine generelle Geltung mehr beanspruchen. Diese Entwicklung von Weltbildern, in denen die Toten für die Lebenden zu ihrer gesellschaftlichen Wirklichkeit gehörten, zu einem wissenschaftlichen Weltbild, das Beziehungen zu Toten als „soziale Realität“ nicht mehr berücksichtigen kann, macht es für den Historiker schwierig, eine angemessene Zugangsweise zur Thematik „Die Lebenden und die Toten“ zu finden (Schwerpunktthema der „Beiträge zur historischen Sozialkunde“ 21 /    3, 1991). Die Gefahr ist groß, sich auf eine religiös-kulturgeschichtliche Betrachtung zu beschränken, die die soziale Dimension des Themas vernachlässigt. Die Geschichte des Verhältnisses von Lebenden zu Toten wird so zu einer bloßen Geschichte von Ideen und Vorstellungen  : Religionsgeschichte untersucht dann, was über das Weiterleben nach dem Tod geglaubt wurde, enger meist noch, was geglaubt werden sollte  ; Kulturgeschichte behandelt Bilder von Tod und Jenseits in ihren Ausdrucksformen im Denken und künstlerischem Schaffen  ; Volkskunde beschreibt Trauerriten und Grabkult und fragt nach den dahinterstehenden V   orstellungen der V   olksfrömmigkeit. Solche Zugangsweisen rücken andere Themen in den Blickpunkt als eine Perspektive, die davon ausgeht, dass sich Menschen der V   ergangenheit in der Gesamtheit ihres Alltagshandelns am Bewusstsein der Gemeinschaft mit Verstorbenen orientierten. Nicht nur am Grab und in der Kirche kam dieses Bewusstsein der Gemeinsamkeit zum Ausdruck. Es fand – mehr oder minder vermittelt – in den verschiedensten Lebensbereichen seinen Niederschlag  :Wie man die Kinder erzog, wen man zum Ehepartner wählte, an wen man seinen Besitz weitergab und weit darüber hinaus in grundsätzlichen Einstellungen und Verhaltensweisen in engeren und weiteren Zusammenhängen des gesellschaftlichen Lebens. Die Beziehungen

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zwischen Lebenden und Toten erscheinen unter dieser Perspektive als ein wichtiges Themengebiet der Sozialgeschichte – ein Gebiet freilich, dessen Behandlung durch die wissenschaftliche Forschung erst ganz am Anfang steht. Für eine einseitig an „ökonomischen Faktoren“ interessierte Sozialgeschichte war eine solche in isolierendem Trennungsdenken den „religiösen Faktoren“ zugeordnete Themenstellung lange Zeit bloß von geringem Interesse. Einige Beispiele sollen zeigen, welche Erklärungsmöglichkeiten für soziale Verhältnisse und Prozesse der V   ergangenheit sich ergeben, wenn man die jeweiligen Beziehungen zu den V   erstorbenen aus einer über die Enge traditioneller religions- und kulturgeschichtlicher Zugangsweisen hinausgehenden Perspektive in ihrer Bedeutung für das Zusammenleben zu interpretieren versucht, insbesondere für Familie und Verwandtschaft. Was jeweils in einer Kultur über die Beziehungen zwischen Lebenden und Toten gedacht wird, findet im Kreis der engsten Angehörigen von V   erstorbenen am unmittelbarsten seinen Niederschlag. Familienformen und Verhaltensweisen in der Familie erscheinen daher vom Verhältnis zu den Toten in besonderer Weise geprägt. Es sei dies zunächst an einem zur europäisch-christlichen Tradition stark kontrastierenden Beispiel illustriert, dem Ahnenkult in China. Der japanische Anthropologe Kimihiko Satō formulierte dazu zusammenfassend  : „Greifen wir zunächst das Thema Ahnenkult auf, das von vielen sowohl als die eigentliche Grundlage der chinesischen Religion als auch als der auffallendste Grundzug angesehen wird, der sich durchgehend in der chinesischen Gesellschaft finden lässt. Es hat eine so zentrale Position gewonnen, weil Ahnenkult und Fruchtbarkeitskult Grundsteine naturverbundener Bauernreligionen waren. Im ursprünglichen Ahnenkult wurden Familie und Familienland in folgender Weise verstanden  : Eine Familie setzt sich aus zwei Hälften zusammen, den Lebenden und den Toten. In alter Zeit wurden die Toten auf Familiengrund begraben, wo ihre Körper verfielen und sich mit der Erde vermischten. Auf demselben Stück Land stand das Bett des Ehepaars, wo die Mutter neues Leben gebar und ernährte. Deswegen wurde von neugeborenen Kindern angenommen, dass sie ihren Körper vom Körper der Ahnen bekommen hätten. Kinder wurden für Ahnen gehalten, die am Familiengrund beerdigt worden waren und zum Leben zurückkehrten, um wieder teilzuhaben an der lebenden Hälfte der Familie. In dieser Weise wurde eine direkte Verbindung zwischen den Lebenden und den Toten derselben Familie angenommen. Schon früh wurden die Toten mit den Körpern individueller Ahnen im Familiengrab assoziiert und der Glaube an individuelle Seelen trat an die Stelle eines Kollektivs der Toten. Die Ahnengeister nahmen nun die Rolle von Schutzgeistern der V   erwandtschaftsgruppe ein und begannen Opfergaben zu erhalten  : Fleisch, Getreide und Wein – im Herbst und im Frühling, der Zeit, in der sich die Natur erneuert. Kraft der V   erehrung, die die Nachkom-

1. Die Toten und die Lebenden. Zu religiösen Bedingungen von V   erwandtschaft    17

men den Ahnen leisteten, erfreuten sich die Toten eines friedvollen Lebens in der Welt der Geister, den ‚Gelben Quellen‘. Aber als Gegenleistung für Liebe und Respekt wurde von den Ahnen erwartet, dass sie Segen in irdischen Angelegenheiten gewährten wie Besitz, Gesundheit und langes Leben. Chinesische Ahnenverehrung unterscheidet sich diesbezüglich von anderen Formen des Totenkults, die sich auf die jenseitige Welt konzentrieren. Durch eine enge Verbindung zwischen Lebenden und Toten dient der Kult nicht nur dazu, die Beziehungen zwischen den Lebenden zu festigen, sondern auch ihnen irdischen Nutzen zu bringen. Seit sich Familienbande basierend auf der Pietät der Söhne auf die Toten erweiterten, konstituierten Nachfahren und Ahnen eine miteinander verbundene Verwandtschaftsgruppe“ (Religion and Modernization in China, in  : Senri Ethnological Studies 29, Osaka 1990, S. 103). Die Familie, genauer gesagt der patrilineare Klan, bildet nach dieser V   orstellungswelt die wichtigste soziale Einheit zwischen Lebenden und Toten – völlig anders als im Christentum, wo diese Rolle der ganzen Kirche zukommt, die sich als „Gemeinschaft der Heiligen“ aus der „ecclesia militans“ im Diesseits und der „ecclesia triumphans“ im Jenseits zusammengesetzt versteht. Mit den V   orstellungen über das Zusammenwirken von kultisch verehrten V   orfahren in der Ahnenwelt und den sie verehrenden Nachfahren korrespondieren die Sozialbeziehungen in Familien- und Verwandtschaftsverbänden unter den Lebenden  : Unter den im Mannesstamm Verwandten herrschen starke Solidarbeziehungen, die sich auf alle Träger des gleichen Familien- bzw. Klannamens erstrecken können  ; Ehepartnerinnen müssen außerhalb dieses Kreises gesucht werden, d. h. die Abstammungsverbände sind exogam  ; umgekehrt sind Adoptivsöhne nach konfuzianischen Geboten aus der patrilinearen Blutsverwandtschaft zu wählen, weil die Ahnen die Opfer nur von Angehörigen dieser Gruppe akzeptieren  ; Adoptionen sind notwendig, wo keine Söhne vorhanden sind, um den Ahnenkult fortzusetzen  ; nur männliche Nachkommen sind dazu berechtigt – seien es reale oder fiktive  ; Söhne zu hinterlassen, ist dementsprechend ein hoher Wert  ; das bedeutet Tendenz zur Frühheirat, eventuell auch zur Mehrfachheirat bzw. zum Konkubinat, auf alle Fälle aber zu hoher Fruchtbarkeit, um in einer Zeit hoher Sterblichkeit wenigstens einen Sohn bis zur Heirat und zur Fortsetzung der Patrilinie zu bringen  ; Söhne werden gegenüber Töchtern bevorzugt, weil nur sie den Ahnenkult und damit das glückliche Fortleben der V   orväter sichern können  ; das führt insgesamt zu einer Schlechterstellung weiblicher Familienangehöriger  ; die Familien sind patriarchalisch, d. h. männerbeherrscht, patrilinear, d. h. am Mannesstamm orientiert, und patrilokal, d. h. dass der heiratende Sohn mit seiner zugezogenen Gattin im Vaterhaus bleibt  ; auch mehrere verheiratete Söhne können im Elternhaus leben  ; selbst nach der Eheschließung ist ein einziger verheirateter Sohn für die Kontinuität des Ahnenkults eine schwache Garantie  ; die patrilineare Ahnenvereh-

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rung fördert so die sogenannte „joint family“, eine komplexe Familienform, in der mehrere Ehepaare mit ihren Kindern in einer „Verbandsfamilie“ zusammenleben  ; der älteste Sohn hat dabei als der primär zum Ahnenkult Berufene eine Vorzugsstellung  ; die Beziehung zwischen älterem und jüngerem Bruder gehört wie die zwischen V   ater und Sohn zu den grundlegenden Sozialbeziehungen, die der Konfuzianismus regelt  ; hinsichtlich des Besitzes am Familienland sind die Söhne jedoch gleichgestellt  ; gemeinsam übernehmen sie unter der Herrschaft des Ältesten das Land der V   äter, denn Erbteilung könnte die Ahnen verstimmen  ; Töchter, die das Vaterhaus grundsätzlich bei der Heirat verlassen, haben keinen Anteil daran. Im Eigentums- bzw. Erbrecht spiegelt sich so besonders deutlich die Vorstellungswelt der Ahnenkultgesellschaft – ein Indiz für die enge Verflochtenheit von Religion und Ökonomie in diesem primären Bereich menschlicher V   ergesellschaftung. Besitz und Erbe umfassen nicht nur Land, sondern auch Mobilien und mitunter Menschen z. B. Sklaven und Unfreie. Sogar Ehefrauen können den Gesetzen der Weitergabe von Besitz in der Familie unterworfen sein. Der Übergang der Witwe an den nächstältesten Mann in der Hausgemeinschaft ist in Gesellschaften mit „joint family“System eine weitverbreitete Sitte. Das kann eine Weitergabe vom Onkel auf den Neffen, im Fall der zweiten Frau sogar vom Vater auf den Sohn bedeuten. Weitaus am häufigsten ist jedoch unter solchen Formen der Wiederverehelichung der Witwe im Familienverband das sogenannte „Levirat“ d. h. die Schwagerehe. Das verpflichtende oder empfohlene Levirat bedeutet nicht nur Erbschaft bzw. Versorgung der Witwe durch den Bruder des Verstorbenen. Oft ist diese Eheform mit dem ausdrücklich formulierten Auftrag verbunden, dem söhnelos verstorbenen Bruder stellvertretend männliche Nachkommen zu zeugen. Das ist dann ein deutlicher Hinweis auf Ahnenkultvorstellungen. Genauso wie die Adoption eines „Sohnes“ zu Lebzeiten, kann der mit der Witwe vom Bruder gezeugte Sohn nach dem Tod die Kontinuität der patrilinearen Abstammungslinie in fiktiver Weise sicherstellen. In Ahnenkultgesellschaften stellt das Levirat ein gleichzeitig religiös und ökonomisch bedingtes Element der Familienverfassung dar, in dem sich diese beiden Komponenten nicht voneinander trennen lassen. Auch noch nach Überwindung von Ahnenkultvorstellungen kann das Levirat sowohl ökonomisch als auch religiös bedingt weiterleben. Im Judentum etwa, wo Witwenvererbung in der Hausgemeinschaft durch das mosaische Gesetz verboten ist und Reste des Ahnenkults jedenfalls mit der Weihe des Erstgeborenen an den nunmehr einzigen Gott Jahwe überwunden erscheinen, erhält sich das Levirat als religiöse Verpflichtung, dem söhnelos verstorbenen Bruder einen männlichen Nachkommen zu zeugen, viele Jahrhunderte hindurch. Im Einflussgebiet des Zoroastrismus – der zweiten großen Religionsgemeinschaft mit Eingottglauben vor dem Christentum – konnten Formen der stellvertre-

1. Die Toten und die Lebenden. Zu religiösen Bedingungen von V   erwandtschaft    19

tenden Nachwuchszeugung in patrilinearen Klanverbänden und Hausgemeinschaften in noch größerer V   ielfalt überdauern. Im Islam, der als monotheistische Religion auf jüdisch-christlicher Grundlage Ahnenkult ablehnt, ist das Levirat nicht geboten, bleibt jedoch – wie auch andere Formen der Witwenvererbung – bei Zustimmung der Frau nach den eherechtlichen Bestimmungen der vierten Sure des Koran grundsätzlich erlaubt. Nur das Christentum hat – entsprechend seiner spezifischen Ehekonzeption und seiner Ablehnung jeder religiöser Bedeutsamkeit von Abstammung – das Levirat seit dem 4. Jahrhundert strikt bekämpft. Dafür ist die Wiederverehelichung der Witwe außerhalb des Verwandtschaftsverbandes im Christentum nicht diskriminiert, im Bereich der lateinischen Kirche zum Unterschied von Byzanz auch nicht bei einer dritten oder vierten Heirat. Das Christentum war gegenüber vorchristlichen Relikten von Ahnenkultvorstellungen stets sehr negativ eingestellt. Für die Stellung von Witwen hat das – im Vergleich gesehen – relativ mehr Freizügigkeit bedeutet. In Ahnenkultgesellschaften hingegen ist die Position der Witwe eher prekär. Die Folgen dieser schwierigen Stellung können bis zur religiös empfohlenen Form des Selbstmords reichen, wie sie im Hinduismus vorkam. Die familiäre bzw. gesellschaftliche Situation der Witwe ist stets ein besonders ausgeprägter Indikator für unterschiedliche kulturelle Bedingungen, in denen die Vorstellungen über das Verhältnis zwischen Lebenden und Toten auf die sozialen Beziehungen unter den Lebenden zurückwirken. Die Ehe kann wohl als die tiefste von Menschen eingegangene Sozialbeziehung angesehen werden. Bei kaum einer anderen stellt sich in gleicher Radikalität die Frage, in welcher Weise sie nach dem Tod des einen Partners durch den anderen fortgesetzt gedacht werden kann. Die im interkulturellen V   ergleich so auffällige Wiederverehelichungsfreiheit der Witwe in christlichen Gesellschaften ist nur ein Merkmal unter vielen, das auf die größere Freiheit in der Gestaltung des familialen Zusammenlebens verweist, wo religiös bedingte Verpflichtungen gegenüber den verstorbenen Ahnen zurücktreten. Ein anderes etwa ist die frei gestaltbare Höhe des Heiratsalters in Gesellschaften, die nicht aus kultischen Gründen auf hohe Fruchtbarkeit angewiesen sind. In Mittel- und Westeuropa hat sich dadurch das sogenannte „European marriage pattern“ ausbilden können, das sich durch besonders späte Heirat – insbesondere der Frauen – auszeichnet. Seine Auswirkungen auf die gesellschaftliche Sonderentwicklung in diesem Raum sind äußerst vielfältig, etwa lange Jugendphase mit hoher Mobilität und besonderen Möglichkeiten der Individualisierung, relative Selbstständigkeit beim Eingehen der Ehe mit Tendenz zu egalitären Gestaltungsformen, hohes Risiko für uneheliche Geburten und in Reaktion darauf ­r igide Sexualnormen etc. Fast alle Besonderheiten der europäischen Familienentwicklung lassen sich direkt oder vermittelt mit dem Fehlen der religiösen Bedeutsamkeit von

20   Historische Verwandtschaftsforschung

Ahnen im Christentum in Zusammenhang bringen.Von den toten V   orfahren gehen im christlichen V   erständnis keine für die Nachkommen bedeutsamen Wirkungen aus. Sie sind nicht für deren Gesundheit, Reichtum und glückliches Leben verantwortlich. Sie können aber auch nicht strafen, weil das Handeln der Lebenden ihren Zorn erregt. Sie bedürfen nicht der Speisung durch Opfergaben, um im Familienverband weiterzuleben. Solche Formen sind in Europa auf Rückzugsgebiete im ostkirchlichen Bereich mit verchristlichtem Ahnenkult beschränkt. Sie bedürfen bloß – wo sich der Fegefeuerglaube durchgesetzt hat – als „arme Seelen“ der Hilfe durch Gebet und Messstiftungen. Diese Hilfe aber können nach christlicher V   orstellung keineswegs nur männliche Nachfahren gegenüber ihren V   orvätern leisten, sondern alle Gläubigen für alle Verstorbenen. Soweit im Christentum eine geistliche Fürsorge für die Toten als möglich gedacht wird, sind solche Leistungen gleichsam „vergesellschaftet“ und nicht auf reale oder fiktive Blutsverwandte beschränkt wie in Ahnenkultgesellschaften. Der Rahmen für eine Interaktion von Lebenden und Toten ist nicht der Abstammungsverband von Familie oder Klan, sondern die ganze Kirche als „Gemeinschaft der Heiligen“. Mit der Bedeutungslosigkeit von Abstammungsverbänden in der Fürsorge der Lebenden für die Toten korrespondiert im Christentum eine hohe Bedeutung von gemeindlich-genossenschaftlichen Gruppierungen, die in diesem Bereich des religiösen Lebens Aufgaben wahrnehmen. Die Pfarrgemeinde ist in diesem Zusammenhang zu nennen, der der Friedhof zugeordnet ist und zu deren konstitutiven Merkmalen das Begräbnisrecht gehört, daneben bzw. innerhalb derselben aber vor allem auch die Bruderschaften. So vielfältig diese Bruderschaften, Zechen, Gilden, Zünfte und ähnliche Formen von Genossenschaften auch in ihren Aufgaben und Funktionen sind – eine Verpflichtung ist ihnen allen gemeinsam  : die Sorge für das Begräbnis von Mitgliedern der Genossenschaft. Solche Begräbnisbruderschaften kennt auch das Judentum, freilich sind sie hier für die Entwicklung neuer Sozialformen nicht gleich bedeutsam. Im westlichen Christentum übernehmen seit dem Hochmittelalter die Bruderschaften über das Begräbnis hinaus auch die Verpflichtung, für das Seelenheil der verstorbenen Mitglieder zu beten und Totenmessen für sie halten zu lassen. Für die in der west- und mitteleuropäischen Sozialentwicklung so charakteristische Entfaltung von religiösem und später säkularem Vereins- und Assoziationswesen ist diese genossenschaftliche Form der Sorge für die Verstorbenen enorm bedeutsam geworden. Gebetsverbrüderungen mit der Aufgabe, gemeinschaftlich für das Seelenheil von V   erstorbenen zu sorgen, spielten in überregionalem Rahmen auch für die Entstehung des abendländischen Ordenswesens eine große Rolle. Der 762 in der Karolingerpfalz Attigny abgeschlossene Gebetsbund von 44 Kleriker- und Mönchsgemeinschaften stellt einen ersten Schritt zu solchen Zusammenschlüssen dar. Die Cluniazenser, die

1. Die Toten und die Lebenden. Zu religiösen Bedingungen von V   erwandtschaft    21

Gebet und Messopfer für die Toten in besonderer Weise pflegten, setzten diesen Ansatz fort. Überregionale Klosterverbände mit gemeinsamer Ordensregel und Ordensverfassung sind eine Besonderheit des abendländischen Christentums, die sich vor allem im Hochmittelalter ausgebildet hat und für die Sozial- und Verfassungsentwicklung dieses Raumes große Bedeutung gewann. In der östlichen Christenheit gibt es sie ebenso wenig wie ihre Vorstufen in den Gebetsverbrüderungen. Das Fehlen des Fegefeuerglaubens, der im Westen für die Vorstellungen der Interaktion zwischen Lebenden und Toten so wichtig wurde, könnte einer der Gründe für diesen Unterschied sein. Von Cluny hat übrigens auch das Allerseelenfest der Westkirche seinen Ausgang genommen, das dem Gebets- und Opfergedenken aller verstorbenen Gläubigen gewidmet ist. Es ist besonders deutlicher Ausdruck für die „vergesellschaftete“ Vorsorge für das Seelenheil im abendländischen Christentum. Wenn heute an diesem Tag die Pflege der Familiengräber im Vordergrund steht, so ist das nicht das ursprüngliche Konzept dieses kirchlichen Festes, sondern Resultat einer sekundären Entwicklung. Erst dadurch wird Allerseelen vergleichbar mit Totengedenktagen in Ahnenkultgesellschaften, etwa dem japanischen Bon-Fest. Obwohl ebenso wie das Christentum eine stark vom Mönchtum getragene und damit im Prinzip antifamilistisch eingestellte Religionsgemeinschaft, hat der Buddhismus den Ahnenkult, wo er ihn vorgefunden hat, im Allgemeinen integriert. Das kommt u. a. auch darin zum Ausdruck, dass er bestimmte Zeiten und Zeremonien kennt, in denen für die „hungrigen Geister“ gebetet wird, d. h. die ohne Nachkommen V   erstorbenen, um die Gesellschaft vor deren Rachsucht zu schützen. Gemeindlich-genossenschaftliche Gruppierungen nehmen im Christentum in der Totenfürsorge nicht nur neben oder anstelle von Familie und Verwandtschaft einen wichtigen Platz ein, sie sind auch durch spezielle himmlische Helfer in besonderer Weise mit dem Jenseits verbunden. Pfarrgemeinden wie Bruderschaften stehen unter dem Schutz von Heiligen. Jede Kirche ist einem oder mehreren Heiligen geweiht, in jedem Altar sollen Reliquien aufbewahrt werden, jede Bruderschaft hat ihren Patron, dessen Festtag sie feierlich begeht, nach dem sie vielfach auch benannt ist und der insgesamt für die Identität der Gruppe wesentlich erscheint. Für die Sozialformen des Christentums, vor allem im westlichen Zweig seiner Entwicklung, gilt in Hinblick auf identitätsstiftende Bezugspersonen die Formel  : „patroni“ statt „patres“, Schutzheilige statt kultisch verehrte Vorväter. Ahnen und Heilige stellen im interkulturellen V   ergleich ein Gegensatzpaar dar, nach dem sich von den Beziehungen zwischen Lebenden und Toten her Grundtypen der V   ergesellschaftung charakterisieren lassen. In sehr vermittelter Form kann Heiligenkult aus seiner Genese mit Ahnenkult in V   erbindung gebracht werden. Neben dem Märtyrerkult, der im Judentum der vorund frühchristlichen Zeit eine wichtige Rolle spielte, späterhin hier jedoch wieder an

22   Historische Verwandtschaftsforschung

Bedeutung verlor, wurzelt der christliche Heiligenkult vor allem im griechischen Heroenkult, der sich in hellenistischer Zeit im ganzen östlichen Mittelmeerraum und weit darüber hinaus verbreitete. Dieser griechische Heroenkult ist aus dem Ahnenkult herausgewachsen.Von einzelnen Ahnherren – vor allem von Fürstengeschlechtern bzw. Städtegründerfamilien – wurde geglaubt, dass sie von ihrem Grab aus für die Lebenden weiterhin Heil bewirkten. An dieser Heilskraft hatten freilich schon in griechischer Frühzeit nicht nur die leiblichen Nachkommen Anteil, sondern lokale Gemeinden bzw. Personen, die das Heroengrab aufsuchten und dort um Hilfe baten. Im christlichen Märtyrer- und Heiligenkult, der an den hellenistischen Heroenkult anschließt, fällt das Moment der Heilsvermittlung an die Nachkommen überhaupt weg. Heilige im Sinn des hellenistischen Heroenkults als bedeutende Tote, die von ihrem Grab aus den Lebenden Heilskräfte vermitteln können, kennt neben dem Christentum auch der islamische Volksglaube und zeitweise – wie betont – sogar das Judentum. In diesen beiden Religionsgemeinschaften ist es freilich – anders als im Christentum – nicht zu einer Weiterentwicklung dieses Ansatzes gekommen. Im Christentum hingegen intensiviert sich der Heiligenkult, in der katholischen Kirche sogar über das Reformationszeitalter hinaus, und erfährt wichtige qualitative Veränderungen. Heilige wirken nicht nur lokal gebunden von ihrem Begräbnisort aus, sondern zunehmend überregional  : über ihre Reliquien, die aufgeteilt werden, über ihre Bilder, deren zunehmende Verehrung in Byzanz den Bilderstreit entfacht, über ihre Namen, durch die man Kinder ihrem besonderen Schutz unterstellt, und schließlich über ihre Festtage, nach denen im Hochmittelalter in der Westkirche die Zeitrechnung neu orientiert wird. Diese hochmittelalterlichen Heiligen sind nicht mehr bloß von ihrem Grab aus wirksam gedachte lokale Schutzpatrone. Sie können überall angerufen und überall helfend tätig werden. Dieser überregionalen Wirkkraft entsprechend wird ihr V   erzeichnis, das „Martyrologium Romanum“, auch zentral kontrolliert. Seit der Jahrtausendwende entscheidet Rom, wer als Heiliger verehrt werden darf. Ihr Charakter als universal wirksame himmlische Helfer stellt die Heiligen praktisch mit den Engeln auf dieselbe Stufe, die in älterer Zeit sehr deutlich von ihnen abgegrenzt wurden. Dem Ursprung nach haben Engel mit Heiligen nichts gemeinsam. Sie wurden als von Gott geschaffene himmlische Wesen gedacht, nicht als verdienstvolle Verstorbene. Der Glaube an Engel findet sich zunächst im Zoroastrismus  ; unter dessen Einfluss scheint er sich im Judentum verbreitet zu haben, wo er zeitweise eine große Rolle spielte.Wie das Christentum übernahm ihn auch der Islam aus solchen Wurzeln. Anders als im Christentum ist er dort jedoch nicht mit dem ohnehin nur im Volksglauben stärker verankerten Heiligenkult verschmolzen. Mit seiner De-facto-Gleichstellung mit den Engeln hat sich der christliche Heiligenkult weit von seinen hellenistischen Wurzeln, aber auch von den V   erehrungsformen

1. Die Toten und die Lebenden. Zu religiösen Bedingungen von V   erwandtschaft    23

der frühchristlichen Zeit entfernt. Ein wesentliches Moment für diese Veränderungen scheint in der Westkirche wiederum das Aufkommen des Fegefeuerglaubens gewesen zu sein. Die Hilfe, die von der Fürbitte der Heiligen für die im Reinigungsfeuer büßenden Seelen erwartet wurde, war ein starker Impuls für die intensivierte und qualitativ veränderte Heiligenverehrung. Aber auch die älteren Formen christlichen Heiligenkults, zu denen sich im Islam und Judentum gewisse Parallelen finden, kontrastieren sehr deutlich zu Formen des Ahnenkults, wie sie sich außerhalb der großen monotheistischen Weltreligionen so weit verbreitet finden. Sehr anschaulich lässt sich der Unterschied zwischen ahnen- und heiligenverehrenden Religionsgemeinschaften an der topografischen Struktur von Friedhöfen zeigen. In Ahnenkultgesellschaften wird bei der Wahl des Begräbnisplatzes tendenziell die Nähe zum Stammvater, in Kulturen mit Heiligenverehrung zum Heiligen gesucht – häufig ohne Rücksicht auf Zusammenhänge der Blutsverwandtschaft. lm ersteren Fall gilt es, die Einheit des Abstammungsverbandes über den Tod hinaus zu wahren, im letzteren liegt die Vorstellung zugrunde, die räumliche Nähe zum Heiligen gebe die Hoffnung, am Jüngsten Tage bei der Auferstehung der Toten gemeinsam mit dem Heiligen in die ewige Seligkeit einzugehen. Solche Vorstellungen begegnen nicht nur in christlichen Gesellschaften. Sie finden sich auch im lslam. Insbesondere für Schiiten ist es von hoher Bedeutung, nahe dem Grab eines lmams bestattet zu sein – etwa dem Husseins in Kerbela oder Alis in Nedjef. Heiligenkult als Grabkult auf der einen Seite, Bestattung nahe dem Heiligengrab bzw. dem Altar mit seinen Reliquien auf der anderen führt im Christentum zu einer Konzentration der Grabplätze in und um die Kirchen. Friedhöfe werden so zu zentralen Plätzen des Gemeinschaftslebens, auf denen man sich nicht nur zu Kirchen- und Gräberbesuch trifft, sondern auch zu Gerichtsversammlungen, Jahrmärkten, Festen. Zu dieser örtlichen Gemeinsamkeit von Lebenden und Toten an zentralen Plätzen in und um die Kirche kontrastiert die strikte Separierung von Orten der Lebenden und der Toten in Religionsgemeinschaften, in denen der Kontakt zum toten Körper als rituell unrein machend gilt – ein für verschiedene Typen der Siedlungsstruktur sehr wesentlicher Unterschied der sakralen und damit zugleich sozialen Topografie. Wie auf Sozialformen und Sozialtopografie wirkt sich unterschiedliches Denken über Beziehungen zwischen Lebenden und Toten auch auf soziale Einstellungen und Verhaltensweisen aus. Ahnenverehrung etwa ist grundsätzlich mit einer Kultur der ­Pietät verbunden, die toten und lebenden V   orfahren in gleicher Weise geschuldet wird. Die Macht der V   äter reicht über den Tod hinaus.Von deren Wohlwollen sind die Nachkommen weiterhin abhängig. Sie schulden dafür Respekt und kindliche Liebe. Auch tote Väter dürfen nicht verärgert werden. Wie lebende würden sie darauf mit Strafen reagieren. Die Kontinuität der V   aterautorität über den Tod hinaus macht auch noch

24   Historische Verwandtschaftsforschung

den erwachsenen Sohn der väterlichen Gewalt unterworfen.Vater-Sohn-Konflikte, die in der westlichen Tradition als notwendige Reifungsschritte im Prozess der Persönlichkeitsentwicklung angesehen werden, sind in einer solchen Kultur der Pietät von den gesellschaftlichen Normen her negativ sanktioniert. Ahnenkultgesellschaften entwickeln innerfamilial zugleich eine Kultur der Konformität. Söhne sollen sich an die Väter, deren Gattinnen an die Schwiegermütter anpassen. Sie reihen sich so in einer Kette kontinuierlicher Nachahmung lebender und toter Familienangehöriger ein. Die aus dem Ahnenkult resultierende Patrilokalität bedingt ganz andere Einstellungen und Verhaltensweisen als die seit alters dominant neolokale Familienkultur des europäischen Raums, in der eine relativ lange Jugendphase vor Heirat und Familiengründung Prozesse der Ablösung zwischen den Generationen fördert. Die gedachte Einheit von lebenden und toten Mitgliedern des Abstammungsverbands, wie sie die Vorstellungswelt von Ahnenkultgesellschaften bestimmt, hat schließlich auch die Akzentuierung kollektiver gegenüber individueller Identität zur Folge. Die Familie bzw. der Abstammungsverband als ganzer wird als Träger von Ansehen und Ehre, aber auch von bestimmten körperlichen und seelischen Eigenschaften gedacht. Unehrenhaftes Verhalten des Individuums – etwa sexuelle Verfehlungen – verletzt die Gruppe insgesamt – die Lebenden wie die Toten. Gerade die Sexualität von Ehefrauen und Töchtern spielt für die Gruppenehre eine wesentliche Rolle, kann doch eine Normüberschreitung in diesem Bereich die Legitimität der Nachkommen und damit die Kontinuität des Ahnenkults gefährden. Die Rache der beleidigten Ahnengeister wird dadurch in besonderer Weise herausgefordert. Dementsprechend streng werden Ehebruch der Frau oder vorehelicher Geschlechtsverkehr der Tochter geahndet. Aber auch die männlichen Familienangehörigen sind – den jeweiligen Erwartungen an die Männerrolle entsprechend – für die Gruppenehre verantwortlich, und zwar ebenso gegenüber Lebenden wie Toten. Für Individualismus und Ich-ldentität, wie sie sich in der europäischen Sozialgeschichte entwickelt haben, bestehen in der Tradition von Ahnenkultgesellschaften keine vergleichbaren V   oraussetzungen. Soziale Einstellungen und Verhaltensweisen, wie sie durch Ahnenkult in innerfamilialen Beziehungen entwickelt werden, können auch in umfassenderen gesellschaftlichen Zusammenhängen zum Tragen kommen. Der Konfuzianismus hat auf dieser Basis ein moralisches Normensystem entwickelt, das die staatlichen Ordnungen miteinbezieht. Altersautorität in allen gesellschaftlichen Bereichen etwa ist eine Konsequenz dieser Übertragung. In den klassischen Ahnenkultgesellschaften des asiatischen Raums waren freilich auch vielfältige Gegenkräfte wirksam. Auf antifamilistische Tendenzen des primär von Mönchen getragenen Buddhismus wurde schon hingewiesen. In Japan etwa scheint – trotz Festhaltens an Ahnenkultvorstellungen – der Einfluss des Buddhismus eine gegenüber den stärker vom Konfuzianismus geprägten V   erhältnissen in China und

1. Die Toten und die Lebenden. Zu religiösen Bedingungen von V   erwandtschaft    25

Korea abweichende Entwicklung gefördert zu haben.Von kollektiven Mentalitäten zu sprechen, wie sie für Ahnenkultgesellschaften typisch sind, stellt daher sicher eine Vereinfachung sehr komplexer Gegebenheiten dar. Eine solche Reduktion auf einen Ideal­ typus ist wohl nur in Gegenüberstellung zu gesellschaftlichen V   erhältnissen und Mentalitäten erlaubt, die auf völlig anderen V   orstellungen über die Beziehungen zwischen Lebenden und Toten basieren, etwa in den großen monotheistischen Weltreligionen des Orients und Okzidents, denen – von Relikten älterer Traditionen in der V   olksfrömmigkeit von Rückzugsgebieten abgesehen – die Ideenwelt des Ahnenkults grundsätzlich fremd ist.

2. Geistliche Verwandtschaft im Kontext mittelalterlicher V   erwandtschaftssysteme

Den Begriff „Familie“ verwenden wir heute in einem doppelten V   erständnis : einerseits im Sinne von Haushaltsfamilie – etwa wenn wir von „Familienbudget“ sprechen –, andererseits bezogen auf die Verwandtschaftsfamilie, beispielsweise wenn von einem „Familientreffen“ die Rede ist. Die Historische Familienforschung hat sich seit ihren Anfängen in den Sechzigerjahren primär mit der Haushaltsfamilie beschäftigt. Das war wohl im Hinblick auf aktuelle Gegenwartsprobleme in diesem Bereich legitim. Auch der Einfluss der Familiensoziologie als damals dominanter Partnerdisziplin mag eine Rolle gespielt haben. Der radikale Wandel von V   erwandtschaftsbeziehungen in den letzten Jahrzehnten hat weder die soziologische noch die historische Beschäftigung mit Familie stark beeinflusst.1 Innerwissenschaftlich war dann erst die verstärkte Begegnung mit der Ethnologie bzw. Sozialanthropologie für einen Paradigmenwechsel von Bedeutung.2 Die Historische Anthropologie hat in der Beschäftigung mit der Familienthematik zunehmend Fragen der V   erwandtschaftsbeziehungen berücksichtigt – insbesondere in der mediävistischen Forschung. Das war wohl auch dadurch bedingt, dass in weit zurückliegenden Zeiten V   erwandtschaftsfamilie und Haushaltsfamilie viel enger miteinander verwoben sind. Ohne auf Verwandtschaftssysteme einzugehen, lassen sich mittelalterliche Familienstrukturen und Familienbeziehungen sicher nicht in befriedigender Weise verstehen.3 Der Zusammenhang gilt allerdings bis zur Gegenwart. Eine enge Verbindung zwischen diesen beiden Untersuchungsgegenständen herzustellen, wäre für eine um Aktualität bemühte Historische Familienforschung sicher wichtig. Geistliche Verwandtschaft erscheint im Kontext historischer V   erwandtschaftssysteme als ein wesentlicher Teilbereich4 – freilich einer, der nicht von anderen Bereichen von V   er1 2

3 4

Dazu Heidi ROSENBAUM,Verwandtschaft in historischer Perspektive, in :Verwandtschaft. Sozialwissenschaftliche Beiträge zu einem vernachlässigten Thema, Stuttgart 1998, S. 17–33. Den entscheidenden Durchbruch zu einer historisch-anthropologischen Betrachtung von V   erwandtschaft und Familie bewirkte sicher Jack GOODY, The development of the family and marriage in Europe, Cambridge 1983. Dazu Michael MITTERAUER, Mittelalter, in : Andreas Gestrich /  Jens-Uwe Krause /  Michael Mitterauer, Geschichte der Familie, Stuttgart 2003, S. 160–363. Aus der Fülle einschlägiger Studien seien besonders erwähnt : Sidney MINTZ und Eric R. WOLF, Analysis of ritual co-parenthood (compadrazgo), in : Southwestern Journal of Anthropology 6 (1950), S. 31–365 ; Eugene HAMMEL, Alternative Social Structures and Ritual Relations in the Balkans, Englewood Cliffs 1968 ; Julian PITT-RIVERS, Ritual Kinship in the Mediterranean : Spain and the

28   Historische Verwandtschaftsforschung

wandtschaft isoliert betrachtet werden sollte. Die keineswegs geringe Zahl von mediävistischen Studien über geistliche Verwandtschaft haben nicht immer solche Zusammenhänge einbezogen.Vieles an Phänomenen der geistlichen V   erwandtschaft wird erst verständlich, wenn Erscheinungsformen der Blutsverwandtschaft, der Heiratsverwandtschaft, der Milchverwandtschaft, der Pflegeverwandtschaft, der Adoption zu ihnen in Beziehung gesetzt werden – und das in einem räumlich und zeitlich weit ausholenden V   ergleich. Ein solcher komparativer Zugang erschließt dann in zwei Richtungen zusätzliche Erkenntnismöglichkeiten : einerseits bezogen auf Strukturen der Haushaltsfamilie, andererseits auf umfassende Ordnungen von Herrschaftssystemen – etwa über Zusammenhänge zwischen Patenschaft und Lehenswesen. Ohne auf diese weiterführenden Problemfelder detailliert eingehen zu können, sollen solche Zusammenhänge andeutungsweise skizziert werden. Obwohl in der heutigen Alltagssprache kein allgemein gebräuchlicher Begriff, ist „geistliche Verwandtschaft“ ein verständlicher Terminus mit einem ziemlich klar abgrenzbaren Bedeutungsfeld. Es geht um soziale Beziehungen, die primär durch die Patenschaft bei der Taufe konstituiert werden, sekundär auch durch andere christliche Sakramente oder Sakramentalien bedingt.Vielfach wird geistliche Verwandtschaft in der Literatur unter Oberbegriffen abgehandelt, die sie – gemeinsam mit anderen V   erwandtschaftsformen – der Bluts- und Heiratsverwandtschaft als „eigentlicher“ Verwandtschaft gegenüberstellen. Es finden sich in solchen dichotomischen Unterscheidungen Sammelbegriffe wie „künstliche Verwandte“, „Pseudo-Verwandte“, „Nenn-Verwandte“, „Wahlverwandte“, „gemachte Verwandte“, „rituelle Verwandte“, „quasi-kinship“, „elective kinship“, „constructed kinship“, „adoptive kinship“, „synthetic kinship“, „optati-

Balkans, in : John George Peristiany (Hg.), Mediterranean Family Structures, Cambridge 1976, S. 317– 334 ; Michael BENNETT, Spiritual Kinship and Baptismal Name in Traditional European Society, in : L. O. Frappell (Hg.), Principalities, Powers and Estates. Studies in Medieval and early modern Government and Society, Adelaide 1979, S. 1–13 ; Joseph LYNCH, Godparents and Kinship in Early Medieval Europe, Princeton 1986 ; ders., Spiritale Vinculum. The Vocabulary of Spiritual Kinship, in : Thomas F. X. Noble und John J. Contrani (Hgg.), Religion, Culture and Society in the Early Middle Ages (Studies in Honor of Richard E. Sullivan), Kalamazoo 1987, S. 181–204 ; ders., Christianizing Kinship. Ritual Sponsorship in Anglo-Saxon England, Ithaca und London 1998 ; Ruth J. MACRIDES, The Byzantine Godfather, in : Byzantine and Modern Greek Studies 11 (1987), S. 139–162 ; Bernhard JUSSEN, Patenschaft und Adoption im frühen Mittelalter, Göttingen 1991, engl. : Spiritual Kinship as Social Practice. Godparenthood and Adoption in the Early Middle Ages, London-Newark 2000 ; Anita GUERREAU-JALABERT, ‚spiritus et caritas‘. La baptême dans la société médiévale, in : Françoise Héritier-Augé und Elisabeth Copet-Rougier (Hgg.), La parenté spirituelle, Paris 1995, S. 133–203 ; dies., Sur la structure de parenté dans l’Europe médiévale, in : Annales E. S. C. 36 (1981) S. 1028–1094 ; Agnès FINE, Parrains, marraines. La parenté spirituelle en Europe, Paris 1994 ; Arnold ANGENENDT, Kaiserherrschaft und Königstaufe. Kaiser, Könige und Päpste als geistliche Patrone in der abendländischen Missionsgeschichte, Berlin 1984..

2. Geistliche Verwandtschaft im Kontext mittelalterlicher V   erwandtschaftssysteme    29

ve kinship“ „spurious kinship“, „parentés volontaires“ etc.5 Solche generalisierenden Oberbegriffe erscheinen problematisch. Sind Milchgeschwister „Wahlverwandte“ ? Als Säugling hat man kaum persönliche Entscheidungsmöglichkeit. Sind Pflegekinder „rituelle Verwandte“ ? Wer sich mit dem Schicksal von Ziehkindern in der europäischen Geschichte befasst, wird dabei kaum auf elaborierte Adoptionsriten stoßen. Sind Taufkinder „Pseudo-Verwandte“ ? Was berechtigt zu einer solchen Unterscheidung zwischen „echt“ und „falsch“ ? Sie wird vor allem dann nicht nachvollziehbar, wenn man in einer dichotomischen Gegenüberstellung die Heiratsverwandten zu den „echten“ zählt, wie das in der Regel geschieht. Sind nicht Schwiegertöchter, Schwäger, Schwiegermütter auch „gemachte Verwandte“, „Wahlverwandte“, „rituelle Verwandte“, die durch den Ritus einer Eheschließung verbunden sind ? Alle dichotomischen Gegenüberstellungen dieser Art sind letztlich unbefriedigend. V   erwandtschaftssysteme müssen als Einheit gesehen werden. Erst dann kann ein komparativer Zugang ihre Bedeutung für Familie und Gesellschaft erschließen. Als Ausgangspunkt eines solchen komparativen Zugangs soll eine kirchenrechtliche Quelle dienen, die weit in den Osten der mittelalterlichen Christenheit führt, nämlich der Nomocanon des Barhebräus aus dem 13. Jahrhundert.6 Der große Geschichtsschreiber, Theologe, Rechtsgelehrte und Katholikos der Westsyrischen Kirche geht in seinem Kapitel über Ehehindernisse aufgrund von V   erwandtschaft wie üblich zunächst auf V   erwandte durch Abstammung ein, die als Heiratspartner verboten waren.7 Es folgen V   erwandte nach dem Prinzip der Schwägerschaft : „Und jene erst wird dem Typ der Blutsverwandtschaft gleichgesetzt, dadurch, dass Mann und Frau ein Fleisch sind, wie Gott gesagt hat.“8 Für sie gilt grundsätzlich, wie generell in christlichen Eherechtsbestimmungen, das „una caro“-Prinzip. Heiratsverwandtschaft wird als Blutsverwandtschaft konstruiert. Abweichend von den meisten christlichen Bestimmungen über verbotene Verwandtenheiraten folgt nun ein Absatz über Milchverwandte :9 „Die Milchverwandtschaft ist jene, die durch dieselbe Milch entsteht, wenn eine Frau vom eigenen Mann 5

6

7 8 9

Über die in Anm. 4 genannte Literatur hinaus vgl. dazu auch J. DAVIS, People of the Mediterranean. An essay in comparative social anthropology, London 1977, S. 223 ; Gerd ALTHOFF, Verwandte, Freunde und Getreue, Darmstadt 1990, S. 82 ; Peter PARKES, Milk kinship in Southeastern Europe. Alternative Social Structures and foster relations in the Caucasus and the Balkans, in : Social Anthropology 12 (2004), S. 342 f. Hier zitiert nach der Wiedergabe bei Emanuel AYDIN, Die Ehe bei den Syrisch-Orthodoxen (Suryoye), Wien 1995. Allgemein zu den Heiratsverboten der syrischen Kirchen : Jean DAUVILLIER und Carlo DE CLERCQ, Le mariage en droit canonique oriental, Paris 1936, vor allem S. 16–18. AYDIN, Ehe (wie Anm. 6), S. 40. AYDIN, Ehe (wie Anm. 6), S. 46. AYDIN, Ehe (wie Anm. 6), S. 49.

30   Historische Verwandtschaftsforschung

empfangen hat, und dann zwei Kinder in zwei Jahren stillt. Deshalb sind jene Kinder und deren Brüder und Schwestern zueinander Brüder und Schwestern bis in alle fernen Generationen.“ Anschließend werden Regelungen über Heiratsverbote unter geistlichen V   erwandten getroffen :10 „Auch die Taufverwandtschaft ist derart : Jener, der aufnimmt, ist der V   ater dessen, der aufgenommen wird, und seine Frau ist die Mutter dessen. Jene die aufnimmt, ist ebenso die Mutter derer, die aufgenommen wird, und ihr Gatte ist der V   ater, und ihre Kinder sind zu ihr Brüder und Schwestern bis hin in alle Generationen “. Schließlich geht Barhebräus auf die Verwandtschaft durch Trauzeugenschaft ein, eine zusätzliche Form der geistlichen V   erwandtschaft in der westsyrischen 11 Kirche : „Und auch bei der Hochzeit der Kronen ist der Brautführer der Bruder des Bräutigams, und die Brautjungfer die Schwester der Braut : Und ihre Kinder sind die Söhne und Töchter der Brüder und Schwestern bis zur V   ollendung von fünf Graden, wenn es die Hochzeit des Mannes war, und bis zur V   ollendung des dritten Grades, wenn es eine solche von Frauen war, wie es der Patriarch Dionysios von Tellmahre und der fromme Jakob von Edessa festlegen.“ Grêğor Abŭ-l-Farağ, genannt Bar Ebrājă, wurde 1226 in Melitene am Euphrat geboren.12 Er entstammte einer angesehenen jüdischen Familie. Sein V   ater Aaron konvertierte zur Syrisch-Orthodoxen Kirche. Seiner Herkunft verdankt er den Beinamen „Barhebräus“, unter dem er in der mittelalterlichen Christenheit bekannt wurde. Er beherrschte die syrische, arabische, armenische, koptische und griechische Sprache. 1246 wurde er zum Bischof der Stadt Gubbas geweiht und wechselte in der Folgezeit mehrfach seinen Bischofssitz, bis er schließlich 1264 zum Maphrian des Ostens, dem höchsten geistlichen Würdenträger nach dem Patriarchen, gewählt wurde. Sein Wirken liegt schon nach der Blütezeit der westsyrischen Kirche im 12. Jahrhundert.13 In einer Phase des Umbruchs und der Wirren – nicht zuletzt durch den Mongoleneinfall bedingt – versuchte Barhebräus das Kulturerbe seiner Kirche zu sichern, war aber über seine eigene Religionsgemeinschaft hinaus offen. Von seiner Residenz in Mosul aus unterhielt er gute Beziehungen zum Patriarchen der nestorianischen Christen. Auch bei Armeniern und Griechen war er hoch angesehen. In seinen eherechtlichen Bestimmungen finden sich Hinweise auf Zusammenhänge, die über die westsyrische Kirche 10 AYDIN Ehe (wie Anm 6), S.  50. 11 AYDIN Ehe (wie Anm.6), S.  52. 12 Zum Lebensweg des Barhebräus AYDIN, Ehe (wie Anm. 6), S. 3 ; DAUVILLIER und DE CLERCQ, Le mariage (wie Anm. 6), S. 17 ; C. Detlev G. MÜLLER, Geschichte der orientalischen Nationalkirchen, in : Die Kirche in ihrer Geschichte, Göttingen 1981, S. D 289 ; Julius ASSFALG, Barhebraeus, in : Lexikon des Mittelalters 1, Stuttgart 1999, Sp. 1461. 13 MÜLLER, Nationalkirchen (wie Anm.12), S. D 288.

2. Geistliche Verwandtschaft im Kontext mittelalterlicher V   erwandtschaftssysteme    31

hinaus auf jüdische, persische, griechische und – über das von ihm benutzte SyrischRömische Rechtsbuch – auch auf römische Traditionen verweisen.14 Vor allem war Barhebäus auch von seiner islamischen Umwelt beeinflusst.15 Das Verbot der Ehe unter Milchverwandten ist wohl in diesem Zusammenhang zu sehen. So zeigt sich der Nomocanon des Barhebräus als eine Schnittstelle sehr unterschiedlicher V   erwandtschaftssysteme des Hochmittelalters. Die so weit gehenden Eheverbote unter Blutsverwandten, Heiratsverwandten, Milchverwandten sowie geistlichen V   erwandten durch Taufe und Eheschließung, die sich bei Barhebräus finden, entsprechen einer allgemeinen Entwicklung der Zeit. Sie begegnen nicht auf bestimmte christliche Kirchen beschränkt, schon gar nicht als Sonderphänomen der römischen Papstkirche, wie das für die besondere Entwicklung von Ehe und Familie in Europa postuliert wurde.16 Es fällt auf, dass gerade in manchen orientalischen Kirchen bzw. deren nichtchristlichem Umfeld extreme Verbote der V   er17 wandtenheirat aufkamen. Für das 11. Jahrhundert habe ich parallele Ausweitungstendenzen mit unterschiedlichen inhaltlichen Schwerpunktsetzungen in einer Gegenüberstellung des „Decretum“ Bischof Burchards von Worms mit der „Ordnung der Ehe und Erbschaften“ des nestorianischen Metropoliten von Mosul, Abdišo Bar Bahriz, aufzuzeigen versucht.18 Im Westen folgt die Ausweitung stärker der Blutsverwandtschaft, im Osten der Heiratsverwandtschaft.19 Gemeinsam ist die Angst, durch die Verbindung mit einem verwandten Partner gegen göttliche Gebote zu verstoßen. Bei der um die Mitte des 8. Jahrhunderts in Mesopotamien entstandenen jüdischen Gruppe der Karäer, bei denen sich die verbotenen V   erwandtenehen in ähnlicher Weise entwickelten wie bei den benachbarten Nestorianern, hatte diese Inzestscheu besonders extreme Auswirkungen. Ihre Ehegesetzgebung wurde treffend als „something approaching to group suicide“ charakterisiert.20 Als erlaubte Ehepartner rar zu werden begannen, fand man schließlich einen theologischen Ausweg, der normale Fortpflanzung ermöglichte. 14 AYDIN, Ehe (wie Anm. 6), S.  39. 15 DAUVILLIER und LE CLERCQ, Le mariage (wie Anm. 6), S.  63. 16 GOODY, The development (wie Anm. 2), vor allem S.  34–47. Zur Kritik Michael MITTERAUER, Christendom and endogamy : Jack Goody revisited, in : Continuity and Change 6 (1991), S.  293–333, deutsch in : Ders., Historisch-anthropologische Familienforschung,Wien 1990, S.  41–86. 17 Zusammenfassend für die orientalischen Kirchen DAUVILLIER und DE CLERCQ, Le mariage (wie Anm. 6). 18 Wie Anm. 16. 19 Von der jüdisch-christlichen Basis der Inzestregeln des Buches Levitikus ausgehend hat einerseits die Einbeziehung römisch-rechtlicher V   orschriften, andererseits die Gleichsetzung von Bluts- und Heiratsverwandten zu solchen Prozessen der Ausweitung geführt. In knappem Überblick dazu MITTERAUER, Mittelalter (wie Anm. 3), S.  225. 20 Leon NEMROY, Karaite Anthology. Excerpts from early literature, New Haven 1986, S. 125.

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Denn theologische Ableitungen begründeten solche kontinuierlichen Ausweitungsprozesse – vor allem das „una caro“-Prinzip, Analogiedenken zwischen verschiedenen V   erwandtschaftsgruppen sowie Konstruktionen zusätzlicher V   erwandtschaftsbindungen. Das Beispiel der Karäer zeigt, dass solche theologischen Spekulationen praktische Folgen hatten,21 auch wenn man sich kirchenrechtliche Normen über verbotene Verwandten­ehen nicht durchwegs als Spiegel sozialer Wirklichkeit vorzustellen hat. Das Beispiel führt über die christlichen Kirchen hinaus in deren jüdisches Umfeld. Und das Beispiel verweist zugleich auf den Wirkungsbereich des Barhebräus, in dem sich im Hochmittelalter so extensive Verbote von V   erwandtenheiraten entwickelten. Die Milchverwandtschaft wird im Nomocanon des Barhebräus den beiden behandelten Formen der geistlichen V   erwandtschaft vorangestellt. Das erscheint überraschend, weil sie keinerlei Grundlage in christlich-religiösen Traditionen hat. Einen zentralen Platz nimmt das Verbot von Ehen unter Milchgeschwistern im Koran ein und damit in der Folgezeit in der islamischen Tradition.22 Die Regelungen des Barhebräus gehen darüber hinaus. Die leiblichen Geschwister von Milchgeschwistern stehen ebenso unter Eheverbot wie diese selbst, darüber hinaus auch deren Nachkommen. Auch im Bereich der Milchverwandtschaft zeigt sich also die bis im Hochmittelalter wirksame Tendenz der Expansion verbotener Partner. Die Verankerung dieser Bestimmungen im Eherecht der westsyrischen Kirche könnte mit islamischen Einflüssen zusammenhängen, für die Barhebräus auch sonst offen war.23 Nicht zufällig finden sich ähnliche Bestimmungen bei den koptischen und den armenischen Christen, also zwei ebenfalls lange unter islamischer Herrschaft stehenden Kirchen.24 Das Prinzip, dass gemeinsames Stillen von Kindern V   erwandtschaft begründet, hat allerdings im 21 Eine ähnlich prekäre Beschränkung des potenziellen Heiratskreises ergab sich im 12. Jahrhundert für die melchitischen Christen in Ägypten durch die Ausweitung des Ehehindernisses der Schwägerschaft auf den 6. Grad seitens der byzantinischen Kirche. Patriarch Markos von Alexandrien gab zu bedenken, dass die christliche Gemeinde der Stadt zu sehr zusammengeschmolzen sei, um Ehen zwischen V   erwandten dieses Grades verhindern zu können. Die Antwort aus Konstantinopel war wenig verständnisvoll. Eine verringerte Zahl rechtfertige nicht das Begehen von Sünden (H. G. JOYCE, Die christliche Ehe. Eine geschichtliche und dogmatische Studie, Leipzig 1932, S. 490). 22 Sure 4, 27. Dazu Soraya ALTORKI, Milk kinship in Arab society : an unexplored problem in the ethnography of marriage, in : Ethnology 19 (1980), S.  233–244 ; Peter PARKES, Alternative Social Structures and Foster Relations in the Hindu Kush : Milk Kinship Allegiances in Former Mountain Kingdoms of Northern Pakistan, in : Comparative Studies in Society and History 43 (2001), S.   5 ; ders., Fostering Fealty : A Comparative Analysis of Tributary Allegiances of Adoptive Kinship, in : Comparative Studies in Society and History 45 (2003), S. 741–782 ; ders., Milk Kinship in Southeast Europe (wie Anm. 5) ; ders., Milk Kinship in Islam. Substance, Structure, History, in : Social Anthropology 14 (2006, im Druck. Ich bin dem Autor für die Überlassung des Texts sehr zu Dank verpflichtet). 23 DAUVILLIER und DE CLERCQ, Le mariage (wie Anm. 6), S.  63. 24 DAUVILLIER und DE CLERCQ, Le mariage (wie Anm. 6), S. 156.

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Orient eine weit vor Muhammad zurückreichende Tradition, sodass das Verbot in der westsyrischen Kirche auch aus anderen Wurzeln erklärt werden könnte.Vorislamische Sitten werden in Muhammads eigener Lebensgeschichte deutlich.25 In Mekka war es üblich, kleine Kinder – gleichgültig ob Buben oder Mädchen – zu Pflegeeltern zu geben. Muhammad wurde zuerst von Thuwaibah, einer Sklavin seines Onkels, gestillt, dann durch Halimah, durch die er deren Gatten al-Harith zum Milchvater und deren Kinder zu Milchgeschwistern hatte. Milchverwandtschaft, arabisch „ridaá“, wurde also in frühislamischer Zeit durch einen längeren V   erbleib in einer Pflegefamilie begründet. Spätere Reduktionen auf Stillen durch einen Tag und eine Nacht oder 15-mal in den ersten beiden Lebensjahren machten die Begründung der Milchverwandtschaft zu einem symbolischen Akt ohne reales Zusammenleben im Rahmen einer Haushaltsgemeinschaft. Gegen solche Tendenzen richtete sich wohl auch die Vorschrift des Barhebräus, dass Milchgeschwister zumindest zwei Jahre bei ihrer Milchmutter gemeinsam leben müssen. Nur unter dieser V   oraussetzung schien ihm eine solche dem Christentum fremde Institution kirchenrechtlich akzeptabel. Gelegentlich finden sich auch sonst in christlichen Gesellschaften Formen von Milchverwandtschaft, etwa auf dem Balkan – schon vor der Osmanenherrschaft, also ohne Beeinflussung durch den Islam –,26 in Russland27 oder in Skandinavien – aus vorchristlicher Zeit nachwirkend.28 Anerkennung durch das kanonische Recht haben sie jedoch nur in den drei genannten orientalischen Kirchen gefunden. Auch in den keltischen Kirchen auf den Britischen Inseln und auf dem Kontinent findet sich kein Ansatz dazu. Milchverwandtschaft war in dieser nordwesteuropäischen Region bekannt.29 Im Vordergrund stand jedoch hier 25 PARKES, Fostering Fealty (wie Anm. 22), S. 746. 26 Ein Milchbruder des serbischen Zaren Stefan Uroš führte 1357 eine Gesandtschaft des Fürsten an (PARKES, Milk kinship, wie Anm. 5, S. 348). Zu Milchverwandtschaft im Kontext von V   erwandtschaftsbeziehungen auf dem Balkan allgemein : Milenko S. FILIPOVIĆ, Kinship by Milk Among the South Slavs, in : ders., Among the People, Ann Arbor 1982, S. 127–148 ; Karl KASER, Familie und Verwandtschaft auf dem Balkan. Analyse einer untergehenden Kultur, Wien 1995, S 258 ; Milena BENOVSKA-SǍBKOVA, Die Verwandtschaftsbande – Realität und Symbol. Bruderschaft und Milchverwandtschaft in Nordwestbulgarien, in : Ulf Brunnbauer und Karl Kaser (Hgg.),Vom Nutzen der V   erwandten. Soziale Netzwerke in Bulgarien (19. und 20. Jahrhundert), Wien 2001, S.  200–218. Ziel der durch einmaliges Stillen rituell hergestellten Milchverwandtschaft ist es hier, besondere positive Eigenschaften der Milchmutter auf das gestillte Kind zu übertragen (BENOVSKA-SǍBKOVA, S.  215 und 217.) Parallelen dazu gibt es in der bereits im Mittelalter nachweisbaren V   orstellung einer Übertragung von Eigenschaften des Taufpaten (BENNETT, Spiritual Kinship, wie Anm. 4, S. 3). 27 Paul FRIEDRICH, Semantic Structure and Social Structure : An Instance from Russia, in : Explorations in Cultural Anthropology. Essays in Honor of George Peter Murdock, New York 1964, S. 142. 28 PARKES, Fostering Fealty (wie Anm. 22), S. 753 ; D. STRAUCH, Milchbrüder /  -geschwister, in : Lexikon des Mittelalters 6 (Stuttgart 1999), Sp. 622. 29 PARKES, Fostering Fealty (wie Anm. 22), S. 755.

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die „fosterage“ genannte Pflegekindschaft.30 Sie scheint in der Regel nicht durch gemeinsames Stillen von Kindern eingegangen worden zu sein.Vielmehr wurden meist erst heranwachsende Kinder – etwa mit sieben Jahren – zu Pflegeeltern gegeben. Bis zur Geschlechtsreife oder darüber hinaus lebten sie in der Pflegefamilie. Ein kirchliches Eheverbot wurde durch diese Pflegeverwandtschaft nicht begründet. Die christlichen Kirchen standen einem solchen Zusammenleben mit Kindern aus anderen Familien relativ indifferent gegenüber. Nur die westsyrische, die koptische und die armenische Kirche kennen eine Inzestschranke zwischen Milchverwandten. Sie zeigen sich damit in einem Überschneidungsbereich mit dem islamischen Kulturraum angesiedelt, dem sonst die typisch christlichen Formen der geistlichen V   erwandtschaft fremd sind. John Davis behandelt in seiner sozialanthropologisch vergleichenden Studie „People of the Mediterranean“ das Thema Milchverwandtschaft in einem Abschnitt „On nonChristian godparenthood“.31 Peter Parkes spricht pointiert von „godparenthood, the adoptive twin of Islamic milk kinship“.32 Seine zeitlich und räumlich weit ausholenden V   ergleiche zwischen diesen beiden sowie analog konstruierten V   erwandtschaftsformen stellen einen wichtigen Schritt in wissenschaftliches Neuland dar. Allerdings wird eine derart komparative Vorgangsweise neben Übereinstimmungen auch grundsätzliche Unterschiede herauszuarbeiten haben. Die hier als Ausgangspunkt gewählten Zitate aus dem Nomocanon des Barhebräus bieten dafür einige Ansatzpunkte. Es wurde schon darauf verwiesen, dass Milchverwandtschaft in der Konzeption des Barhebräus – ähnlich wie nach den Sitten der frühislamischen Zeit – notwendig auf zumindest zwei Jahre zur Aufnahme in die Haushaltsgemeinschaft der Pflegefamilie führt.33 Taufverwandtschaft bedingt keinesfalls zwingend eine solche Konsequenz, obwohl im Falle der V   erwaisung eine Versorgungspflicht seitens des Paten bzw. der Patin bestehen kann. Darauf wird noch zurückzukommen sein. Die Milchmutter muss im christlichen Milieu der westsyrischen Kirche eine verheiratete Frau sein. Bei Patin oder Paten hingegen ist dieser Stand nicht vorgeschrieben. Der wichtigste Unterschied besteht jedoch hinsichtlich des konstituierenden Akts der V   erwandtschaftsbeziehung. Für die Bindung der Milchverwandtschaft genügt ein mehrmaliges Stillen über einen bestimmten Zeitraum. Die Taufverwandtschaft hingegen basiert auf einem 30 Theodor BÜHLER, Fosterage, in : Schweizerisches Archiv für V   olkskunde 60 (1964), S. 1–17 ; François KERLOUEGAN, Essai sur la mise en nourriture et l’éducation dans les pays celtiques d’après les temoignages des textes hagiographiques latins, in : Études celtiques 12 (1969), S. 101–146 ; T. M. CHARLES-EDWARDS, Early Irish and Welsh Kinship, Oxford 1993, S.  78–82. 31 DAVIS, People (wie Anm. 5), S.  236. 32 PARKES, Fostering Fealty (wie Anm. 22), S.  769. 33 AYDIN, Ehe (wie Anm. 6), S.  49.

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einmaligen rituellen Akt, nämlich der Spendung des Taufsakraments. Dem Islam sind Sakramente grundsätzlich fremd. In christlichen Kirchen sind sie – in unterschiedlicher Zahl – überall gegeben. Neben der Taufe kann auch durch andere Sakramente – von ihr abgeleitet oder in Analogie zu ihr gebildet – geistliche Verwandtschaft gestiftet werden.34 Barhebräus kennt zwei solcher Formen geistlicher V   erwandtschaft, die eng miteinander zusammenzuhängen scheinen, die Taufverwandtschaft und die Verwandtschaft durch die Stellung als Brautführer bzw. Brautführerin.35 Sowohl Taufpate als auch Brautführer werden bei ihm „sausbino“ genannt. Der begrifflichen Entsprechung liegt eine personelle zugrunde. In der westsyrischen Kirche war es – ähnlich wie im mittelalterlichen Byzanz36 – üblich, den Taufpaten bzw. die Taufpatin zu bitten, das Amt des Brautführers bzw. der Brautführerin zu übernehmen. Durch eine solche Übereinstimmung wurde der Kreis der durch geistliche Verwandtschaft verbotenen Ehepartner für die Familie nicht allzu stark eingeschränkt. Auch die umgekehrte Situation konnte eintreten, dass man den Trauzeugen ersuchte, zusätzlich die Patenschaft beim ersten Kind oder bei allen Kindern auszuüben. Dieser Brauch begegnet im interkulturellen V   ergleich häufig – etwa in Griechenland, bei den Sarakatschanen, in Montenegro, Istrien, Oberitalien, Spanien und verschiedenen lateinamerikanischen Regionen.37 Noch weiter gehend ist der Zusammenhang in Serbien.38 Der „kum“ ist zugleich Taufpate und Trauzeuge. Seine geistliche Aufgabe, die auch eine wichtige soziale Bindung bedeutet, 34 Als eine Besonderheit der Westkirche entstand im 9. und 10. Jahrhundert die geistliche Verwandtschaft durch Firmpatenschaft (LYNCH, Godparents, wie Anm. 4, S. 210 ; ALTHOFF,Verwandte, wie Anm. 5, S. 95). Den östlichen Kirchen ist geistliche Verwandtschaft durch Firmpatenschaft fremd, weil die Geistvermittlung durch Handauflegung und Salbung nicht durch eine von der Taufe separierte liturgische Handlung vollzogen wird (DAUVILLIER und DE CLERCQ, Le mariage, wie Anm. 6, S. 146). 1298 entschied Papst Bonifaz VIII., dass durch das Sakrament der Beichte keine geistliche Verwandtschaft entstehe (GOODY, The development, wie Anm. 2, S. 146). Eine derartige Entscheidung setzt voraus, dass es in der Westkirche solche Vorstellungen gab. Es gab sie ebenso in der byzantinischen Kirche. Das Sakrament als „mystische Kraftspendung im Zeichen des Heiligen Geistes“ wurde hier in mehrfacher Hinsicht als Begründungsfaktor geistlicher V   erwandtschaft angesehen – zwischen Paten und Täufling, zwischen Beichtvater und Beichtkind, zwischen Bischof als Spender der Priesterweihe und den von ihm geweihten Priestern als seinen geistlichen Kindern (Franz DÖLGER, Die „Familie der Könige“ im Mittelalter, in : ders., Byzanz und die europäische Staatenwelt, Ettal 1953, S. 54 f.). Auch in der äthiopischen Kirche bewirkte die Beichte spirituelle Verwandtschaft (Friedrich HEYER,Vatertum im orthodoxen Äthiopien, in : Hubertus Tellenbach (Hg.), Das Vaterbild im Abendland 1, Stuttgart 1978, S.  93). 35 AYDIN, Ehe (wie Anm. 6), S. 50–52. 36 Evelyne PATLAGEAN, Byzanz im 10. und 11. Jahrhundert, in : Philippe Ariès und Georges Duby (Hgg.), Geschichte des privaten Lebens 1, Frankfurt a. M. 1989, S.  558. 37 HAMMEL, Alternative Social Structures (wie Anm. 4), S. 49. 38 HAMMEL, Alternative Social Structures (wie Anm. 4), vor allem S. 41 ff. ; KASER, Familie und Verwandtschaft (wie Anm. 26), S.  258–263.

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wird innerhalb eines Abstammungsverbandes für einen anderen erblich weitergegeben. „Kumstvo“ stellt gleichsam eine korporativ ausgeübte Aufgabe dar – in gleicher Weise bei Taufe und Hochzeit. Man spricht in diesem Zusammenhang von „alternative social structures“, weil geistliche Verwandtschaft neben Bluts- und Heiratsverwandtschaft einen dritten, in sich geschlossenen Personenkreis darstellt.Wahrscheinlich reicht diese Form von „kumstvo“ im westlichen Balkanraum schon bis ins Mittelalter zurück – ebenso wie die mit ihr korrespondierende soziale Organisationsform in Abstammungsverbänden. Für die westsyrische Kirche lassen sich solche soziale Strukturen nicht nachweisen. Die für Taufpaten und Trauzeugen gemeinsam verwendete Begrifflichkeit deutet jedoch darauf hin, dass geistliche Verwandtschaft hier auf einem repetitiven Prinzip beruhte, das dauerhafte Beziehungen zwischen Familien begründete. Zum Unterschied von der Westkirche begegnet die geistliche Verwandtschaft durch Zeugenschaft bei der Hochzeit in verschiedenen östlichen Kirchen.39 In der westsyrischen Kirche werden die beiden Bürgen der Eheschließung wie Bräutigam und Braut gekrönt und sind damit in den konstitutiven Akt des Heiratsritus einbezogen.40 Dass dadurch ein Band geistlicher V   erwandtschaft entsteht, dürfte schon im Frühmittelalter angenommen worden sein. Barhebräus bezieht sich diesbezüglich auf Jakob von Edessa (640–708), dem auch als frühen Zeugen für geistliche Verwandtschaft durch Patenschaft Bedeutung zukommt.41 Die dem Brautpaar zur Seite stehenden Personen haben in Syrien eine weit zurückreichende Tradition.42 Es gibt jüdische Vorformen. Dem „Freund des Bräutigams“ kam im jüdischen Hochzeitsbrauchtum eine wichtige Rolle zu.43 Darauf bezieht sich offenbar Johannes der Täufer, wenn er seine Stellung zum Messias (Joh. 3, 29) metaphorisch formuliert : „Ich bin nicht der Messias, ich bin ihm nur vorausgesandt.Wem die Braut gehört, der ist der Bräutigam ; der Freund des Bräutigams aber, der dabeisteht und ihn hört, freut sich über die Stimme des Bräutigams. Die gleiche Freude hat sich für mich erfüllt.“ Im Anschluss an diese Stelle wird Johannes der Täufer vielfach als „paranymphos“ Jesu charakterisiert. Der Begriff „paranymphos“ verweist auf eine griechische Tradition, in der dem Brautführer als Begleiter des Bräutigams ebenso eine

39 Eve LEVIN, Sex and Society in the World of the Orthodox Slavs, 900–1700, Ithaca-London 1989, S. 153. Zu den Heiratsverboten aufgrund von Trauzeugenschaft in der maronitischen Kirche : DAUVILLIER und DE CLERCQ, Le mariage (wie Anm. 6), S. 150, sowie allgemein S. 146. 40 AYDIN, Ehe (wie Anm.6), S 75, DAUVILLIER und DE CLERCQ, Le mariage (wie Anm. 6), S. 60. 41 AYDIN, Ehe (wie Anm. 6), S. 52. 42 DAUVILLIER und DE CLERCQ, Le mariage (wie Anm. 6, S. 208 f.), formulieren : „L’église syrienne a oscillé, de par sa situation géographique et son histoire, entre les influences byzantines et les anciennes traditions judaïques.“ 43 Paul VOLZ, Die biblischen Altertümer,Wiesbaden 1914, S. 336.

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wichtige Funktion zukommt.44 Bei Augustinus begegnet der „paranymphos“ als „amicus interior“ des Bräutigams.45 In Byzanz haben „paranymphoi“ und „koumbaroi“ als Trau- und Taufzeugen eine gleichartige Stellung.46 Später kann „paranymphos“ auch zur Patenbezeichnung werden. In der westsyrischen Kirche findet sich das griechische „paranympha“ neben dem lateinischen „kurator“ als Lehnwort für die Trauzeugen, die durch die Eheschließung zu geistlichen V   erwandten des Brautpaars werden.47 Syrien dürfte letztlich auch eines der Ursprungsländer von Heiratsverboten aufgrund von geistlicher V   erwandtschaft gewesen sein. Jakob von Edessa, seit 684 Bischof dieser Stadt, entschied auf Anfrage eines seiner Priester, dass ein Mann nicht die Schwester seines Paten heiraten dürfe. Ebenso wenig sei es erlaubt, seinem Patensohn bzw. dessen Bruder seine Schwester oder Tochter zur Frau zu geben. Zwar könne er diesbezüglich keine Bestimmungen der Apostel und der V   äter nennen, solche Ehen würden aber von den Gläubigen als Skandal angesehen.48 In Syrien hatten sich offenbar in der Bevölkerung Vorstellungen von inzestuösen V   erbindungen entwickelt, die erst sekundär von kirchlichen Autoritäten aufgegriffen wurden. Man könnte in diesem Zusammenhang von „Inzestverboten von unten“ sprechen. Die auf dieser Grundlage getroffene Entscheidung Bischof Jakobs von Edessa ist jedenfalls eine der ältesten, wenn nicht die älteste kirchenrechtliche Regelung bezüglich Eheschließungen unter geistlichen V   erwandten, mit Sicherheit aber in dieser frühen Zeit die weitestgehende. Die von Kaiser Justinian II.  692 einberufene Trullanische Synode untersagte bloß die Ehe zwischen dem Paten und seinem Patenkind sowie dessen verwitweter Mutter.49 Die Geschwister von Paten und Patenkind waren nicht von den Heiratsverboten betroffen. In der sogenannten Ekloge, dem wohl 741 von Kaiser Leo III. und Kaiser Konstantin V   . promulgierten Gesetzbuch, kam der Sohn des Paten mit der Patentochter und deren Mutter hinzu.50 Erst in einem auf die Ekloge folgenden Kaisergesetz wurde auch der Bruder des Paten in die verbotenen Beziehungen miteinbezogen.51 Von der Schwester des Paten oder dem Bruder des Patensohnes ist hier noch immer nicht die Rede. Erst im 10. Jahrhundert kam es in Byzanz zu einer Ausweitung auf zusätzliche Taufverwandte.52 44 „Paranymphios“ in : Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft 18 /  4, München 1949, Sp. 1293. 45 De Civitate Dei 14, 18. 46 M. E. MULLETT, Byzantium : A Friendly Society ?, in : Past and Present 118 (1988), S. 7. 47 DAUVILLIER und DE CLERCQ, Le mariage (wie Anm. 6), S. 150. 48 DAUVILLIER und DE CLERCQ, Le mariage (wie Anm. 6), S. 149. 49 LYNCH, Godparents (wie Anm. 4), S. 230. 50 LYNCH, Godparents (wie Anm. 4), S. 231. 51 DAUVILLIER und DE CLERCQ, Le mariage (wie Anm. 6), S. 146. 52 DAUVILLIER und DE CLERCQ, Le mariage (wie Anm. 6), S. 147. Extreme Ausweitungen der Ehe-

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Allerdings lassen sich hier die Verbote solcher Heiraten weiter zurückverfolgen. Schon 530 untersagte Kaiser Justinian die Ehe zwischen einem Mann und seiner Patentochter, gleichgültig ob es sich um seine Pflegetochter („alumna“) handelt oder nicht.53 Er schloss damit an weit in vorchristliche Zeit zurückreichende Gesetze an, die das Mündel vor einer Zwangsverheiratung durch ihren V   ormund aus materiellen Interessen schützen sollte. Bis zur Trullanischen Synode blieb Justinians Regelung in Byzanz das einzige Verbot von Heiraten zwischen geistlichen V   erwandten. In Syrien dürfte ein solches Verbot gar nicht nötig gewesen sein, weil in der Regel Paten des gleichen Geschlechts Kinder aus der Taufe hoben. So ist es wohl zu deuten, wenn eine Verbindung von Pate und Patentochter bei Jakob von Edessa überhaupt nicht erwähnt wird.54 Sein Problem sind Ehen unter Blutsverwandten von Taufverwandten, die nach der in Syrien damals geltenden Meinung ebenso zu den geistlichen V   erwandten zählen. Heiratsverbote zwischen geistlichen V   erwandten sind eine besonders wichtige Quelle für die jeweiligen V   orstellungen, zwischen welchen Personen solche spirituellen Beziehungen bestehen. Diese Vorstellungen aber sind sicher älter als die aus ihnen resultierenden V   erbote. Auch diesbezüglich reichen die Belege aus Syrien sehr weit zurück. Von Interesse sind vor allem für das Patenamt verwendete Begriffe, die auf eine verwandtschaftliche Konzeption deuten. Ältere Patenbezeichnungen wie das griechische „anadechomenos“ oder das lateinische „sponsor“ bzw. „fideiussor“ lassen ja auf ein anderes Verständnis von Patenschaft schließen.55 Zwei aus Syrien stammende Autoren scheinen für die Ausbildung einer verwandtschaftsanalogen Konzeption besonders wichtig. Der eine ist der in der Literatur als „Pseudo-Dionysios“ charakterisierte Theologe.56 Er selbst nennt sich „Dionysios der Ältere“ oder „Dionysios Presbyter“. Das einzige, was sich über seine Person mit Sicherheit sagen lässt, ist seine Zugehörigkeit zur syrischen Geisteswelt und zu einem gemäßigten Monophysitismus. Sein umfangreiches Werk, das „Corpus Dionysiacum“, ist keinesfalls vor der Mitte des 5. Jahrhunderts entstanden. Über die Taufe

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verbote unter Taufverwandten finden sich in den von Byzanz aus missionierten russischen Gebieten. Hier galt sogar eine Verbindung mit der Schwägerin oder Schwiegermutter des Taufbruders als inzestuös (LEVIN, Sex, wie Anm. 39, S. 153). Dass man in Byzanz großzügiger war, zeigt die Antwort des Patriarchen von Konstantinopel auf die Anfrage eines russischen Bischofs von 1276, ob die Heirat eines Mannes mit der Tante oder Cousine seines Taufbruders erlaubt sei. Da die Kanones diesbezüglich kein ausdrückliches Verbot enthielten, sei sie erlaubt (ebd.). LYNCH, Godparents (wie Anm. 4), S.  224. In späterer Zeit stellte sich auch in der westsyrischen Kirche dieses Problem. Ab 785 beschließen mehrere Synoden Sanktionen, die sich gegen die Heirat mit der „sausbino“, d. i. die Taufpatin, richten (AYDIN, Ehe, wie Anm. 6, S.  50) JUSSEN, Adoption (wie Anm. 4), S. 143. A. M. RITTER, Dionysios Areopagites, in : Lexikon des Mittelalters 3 (Stuttgart 1999), Sp. 1079.

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schreibt er,57 „dass die leiblichen Eltern des herbeigebrachten Kindes es irgendeinem Getauften, der ein guter Erzieher in den göttlichen Dingen ist, übergeben, sodass das Kind in Zukunft unter ihm gleichwie unter einem göttlichen V   ater (‚theios pater‘) und einem Bürgen (‚anadochos‘) der geistlichen Wohlfahrt des Kindes beständig bleibe“. Die später für die Institution der geistlichen V   erwandtschaft so wichtige Konstellation von Eltern, Taufkind und von den Eltern bestelltem Paten mit quasi-elterlichen Erziehungspflichten erscheint hier schon voll ausgebildet. Der zweite aus Syrien stammende Autor, bei dem sich schon früh verwandtschaftliche Begriffe für die Taufpatenschaft finden, ist der große Kirchenlehrer Johannes Chrysostomos.58 Er kam zwischen 345 und 354 in Antiocheia zur Welt, wurde 372 getauft und wirkte in seiner Heimatstadt bis 397 als Diakon, Priester und Prediger. Er nennt die Taufpaten neben der juridischen Bezeichnung Bürgen („anadechomenoi“) „geistliche Väter“ („pateras pneumatikous“), den zu Taufenden „geistliches Kind“ („teknon pneumatikon“) und verlangt von ersteren „väterliche Liebe“ („patriken philostorgian“).59 Allerdings bezieht sich Johannes Chrysostomos zum Unterschied von Pseudo-Dionysios auf die Erwachsenentaufe. Die Kindertaufe war freilich zu seiner Zeit schon weit verbreitet, sodass an eine Übertragung von Begriffen gedacht werden könnte, die für Taufkinder verwendet wurden. Dasselbe gilt für den Bericht, den die aquitanische Nonne Aetheria (Egeria) über ihre Eindrücke von einer Pilgerfahrt ins Heilige Land vermutlich in den Jahren 415–418 verfasste und in dem sie auch die in Jerusalem übliche Taufliturgie schildert.60 Die männlichen Taufwerber werden hier von einem „pater“, die weiblichen von einer „mater“ begleitet. Solche neuen Begriffe für die Taufpaten, wie sie im ausgehenden 4. und im 5. Jahrhundert aufkommen, stehen am Beginn jener Konzeption von geistlicher V   erwandtschaft, wie sie sich im Verlauf des Mittelalters in allen christlichen Kirchen verbreitete. Den Ausgangspunkt dieser Entwicklung bildet nicht die griechische Kernregion des Byzantinischen Reiches, sondern Syrien und Palästina, also das Ursprungsgebiet der christlichen Religionsgemeinschaft. 57 LYNCH, Godparents (wie Anm. 4), S. 138 ; JUSSEN, Patenschaft (wie Anm. 4), S. 150. Lynch kommentiert (S. 139) : „If the author was describing something that actually existed, then spiritual kinship was emerging A.D. 500 in Syria and Palestine, which had for generations been a pioneer in the development of sponsoring institutions. But if, as is likely, the text contained a mixture of real practice, wishful thinking, and pious fiction, than it was prophetic of the actual direction, in which sponsorship was to evolve in the Early Middle Ages.“ Es stellt sich die Frage, ob in dieser Alternative nicht doch der Beschreibung sozialer Realität vor der prophetischen Antizipation der V   orzug zu geben ist. 58 K. S. FRANK, Johannes Chrysostomos, in : Lexikon des Mittelalters 5, Stuttgart1999, Sp. 563. 59 LYNCH, Godparents (wie Anm. 4), S. 106 ; JUSSEN, Patenschaft (wie Anm. 4), S. 136 ; R. F. G. BURNISH, The Role of the Godfather in the East in the Fourth Century, in : Studia Patristica 17 (1982), S. 558–564. 60 LYNCH, Godparents (wie Anm. 4), S. 98 ; JUSSEN, Patenschaft (wie Anm. 4), S. 136 ; BURNISH (wie Anm. 59), S. 559.

40   Historische Verwandtschaftsforschung

„It is the change in social systems that primarily precedes and predetermines change in corresponding semantic systems“ hat Paul Friedrich in einer richtungsweisenden Analyse des Wandels von V   erwandtschaftssystemen formuliert.61 So haben wir sicher mit den Anfängen einer verwandtschaftlich geprägten Patenterminologie noch nicht die eigentlichen Wurzeln von geistlicher V   erwandtschaft erreicht. Als ein grober Indikator für die Entstehung und Entwicklung dieses spezifisch christlichen Phänomens ist jedoch die jeweilige Begrifflichkeit der Patenbeziehungen wohl ein geeigneter Ansatzpunkt. Eine Schwierigkeit bildet dabei der Umstand, dass sich vielfach ältere und jüngere, kirchensprachliche und volkssprachliche Begriffe nebeneinander finden. Grundsätzlich hat sich die ältere juridische Terminologie in der östlichen Christenheit länger und stärker erhalten als in der westlichen – teilweise bis zur Gegenwart.62 Im Westen ist die verwandtschaftlich geprägte Terminologie später aufgekommen, hat sich jedoch allgemein durchgesetzt und eine differenzierte Weiterentwicklung erfahren. 63 Der Bedarf an neuen Formen verwandtschaftlicher Bindung scheint hier im Frühmittelalter größer gewesen zu sein. Die entscheidenden Wurzelworte sind im Osten wie im Westen dieselben. Wir sind ihnen bei Johannes Chrysostomos und Pseudo-Dionysios in Syrien begegnet : „pater pneumatikos“ und „theios pater“. An den „pater pneumatikos“ schließt der lateinische „pater spiritualis“ an. Ihm tritt seit dem 8. Jahrhundert im Frankenreich die Diminutivform „patrinus“ bzw. feminin „matrina“ an die Seite – mit volkssprachlichen Ableitungen in verschiedenen romanischen Sprachen, aber auch im Deutschen.64 Mit dem „theios pater“ korrespondieren etwa der langobardische „guidazzo“, der sich bis zur Gegenwart in der Kirchenprovinz Mailand erhalten hat,65 der englische „godfather“ oder der schwedische „godfar“.66 In einigen Mittelmeer61 Paul FRIEDRICH, The Linguistic Reflex of Social Change : From Tsarist to Sovjet Russian Kinship, in : Sociological Inquiry 38 (1966), S. 159. 62 FINE, Parrains (wie Anm. 4), S. 20. Zum Fortleben von „anadechomenos“ im Neugriechischen vgl. Joannis KARACHRISTOS, Kin terminology and the study of kinship : A case study on the Greek island of Syros (1750–1820), in :The History of the Family 9 (2004), S. 311 f. 63 Zur Entwicklung der lateinischen Patenschaftsterminologie im Westen : LYNCH, Spiritale Vinculum (wie Anm. 4). 64 LYNCH, Spiritale Vinculum (wie Anm. 4), S. 187 ; MINTZ und WOLF, Analysis (wie Anm. 4), S. 341 ; Giorgio Raimondo CARDONA, I nomi della parentela, in : Piero Melograni (Hg.), La famiglia Italiana dall’ ottocento a oggi, Bari 1988, S. 308 f. ; Oskar KELLER, Gudazzo, Guidazzo, „padrino“ in den lombardischen Mundarten, in : Festschrift für Ernst Tappolet, Basel 1935, S. 166–177. 65 KELLER, Gudazzo (wie Anm. 64). 66 Pseudo-Dionysios wurde schon früh im Westen rezipiert. Einzelne Zitate finden sich bei Gregor dem Großen und bei Beda Venerabilis. Die erste zusammenhängende lateinische Übersetzung stammt um 832 von Abt Hilduin von St. Denis, wo Dionysios mit dem gleichnamigen Reliquienheiligen des Klosters gleichgesetzt wurde (H. MEINHARDT, Dionysios Areopagita IV, in : Lexikon des Mittelalters 3, Stuttgart 1999, Sp. 1082).

2. Geistliche Verwandtschaft im Kontext mittelalterlicher V   erwandtschaftssysteme    41

regionen – etwa auf Sardinien, in ehemals byzantinischen Gebieten Süditaliens, in Albanien und in Griechenland – finden sich volkssprachliche Patenbezeichnungen, die ebenfalls aus der V   erwandtschaftsterminologie abgeleitet sind, aber mit einem anderen Ursprung. Das Wurzelwort ist hier das spätlateinische „nonnus“ /  “nonna“, das bei den Kirchenvätern eine Person bezeichnet, der väterliche bzw. mütterliche Ehrfurcht gebührt.67 Weiter zurückreichende Zusammenhänge dürften zu griechisch „nanna“ d. i. die Großmutter bzw.Tante mütterlicherseits, bestehen.68 Patenbezeichnungen, die nicht von V   erwandtschaftsbezeichnungen abgeleitet werden können, sind im Westen selten. Zu erwähnen wäre in diesem Zusammenhang das venezianische und süditalienische „santolo“.69 Mit dem „kleinen Heiligen“ muss ein „großer Heiliger“ korrespondieren, mit dem er – und durch ihn das Patenkind – verbunden gedacht wird. Geistliche Verwandtschaft in diesem Verständnis kann wohl besondere Beziehungen zu himmlischen Fürsprechern erschließen. Die besprochenen Patenbezeichnungen, die in Analogie zu Beziehungen der Blutsverwandtschaft konstruiert sind, gehen vom Verhältnis zwischen Taufpaten und Täufling aus. Sie betreffen die vertikale Bindung, die durch das Taufsakrament begründet gedacht wurde. Aus dem Konzept der geistlichen V   erwandtschaft hat sich jedoch sekundär auch eine horizontale Beziehung ergeben, nämlich die zwischen dem Paten und den Eltern des Patenkinds.70 Patenbezeichnungen auf dieser Grundlage finden sich zunächst in der Westkirche, und zwar seit dem 6. Jahrhundert vom fränkischen Gallien ausgehend.71 Im 67 „Nonnus“ in : Charles du Fresne, seigneur DUCANGE, Glossarium ad Scriptores Mediae et Infimae Latinitatis 5, Niort 1885, S. 606, „Nonne“, in : Deutsches Wörterbuch von Jacob und Wilhelm Grimm 13, Leipzig 1889, Sp. 881. Zu Ableitungen aus dieser Wurzel : CARDONA, I nomi (wie Anm. 64), S. 309 und 297 ; KELLER, Gudazzo (wie Anm 64.), S. 156 und S. 157, über eigenartige Einsprengsel dieser Patenbezeichnung im Zentralladinischen des Marmolata-Gebiets ; weiters HAMMEL, Alternative Social Structures (wie Anm. 4), S. 65 /  67 ; DAVIS, People (wie Anm. 5), S. 224 ; Paul SANT CASSIA und Constantina BADA,The Making of the Modern Greek Family, Cambridge 1992, S. 161. 68 M. MILLER, Greek Kinship Terminology, in : The Journal of Hellenic Studies 73 (1953), S. 47 ; vgl. dazu Grimm (wie Anm. 67) 13, 881. 69 KELLER, Gudazzo (wie Anm. 64), S. 157 ; FINE, Parrains (wie Anm. 4), S. 202 ; DAVIS, People (wie Anm. 5), S. 231, berichtet über einen Brauch im portugiesischen V   ila Velha, nach einer schweren Geburt eine Heilige persönlich zur Patin zu wählen. Die „patrona“ wird so selbst zur „matrina“. Aus Byzanz ist überliefert, dass extreme Vertreter der Bilderverehrung Ikonen von Heiligen dazu benutzten, um den durch sie präsent gedachten Heiligen in der Taufliturgie zum Paten des Kindes zu machen ; vgl. dazu Hans BELTING, Bild und Kult, München 1990, S. 594. ; MACRIDES (wie Anm. 4), S. 151. 70 MINTZ und WOLF, Analysis (wie Anm. 4) ; LYNCH, Godparents (wie Anm. 4), S. 192–201 ; FINE, Parrains (wie Anm. 4), S. 127–192. 71 LYNCH, Spiritale Vinculum (wie Anm. 4), S. 190. Ähnlich früh begegnet in Byzanz der Begriff „synteknon“, aus dem sich „synteknia“ als griechische Bezeichnung für das Verhätnis zwischen leiblichen Eltern und Paten entwickelt hat. MACRIDES, Godfather (wie Anm. 4), S. 143, charakterisiert „synteknon“ als „equivalent“ von „compater“. Eine solche Gleichsetzung erscheint problematisch. Das Wurzelwort ist im

42   Historische Verwandtschaftsforschung

Lateinischen setzt sich rasch „compater“ und „commater“ durch, in den romanischen Sprachen entsprechende Ableitungen aus dieser Wurzel. Lehnworte dazu sind das althochdeutsche „gevatero“ bzw. das altenglische „gefaedera“, das sich allerdings nicht lange zu halten vermochte.72 Wie sich die vertikalen Patenbezeichnungen von der östlichen Christenheit in die westliche verbreiten, so die horizontalen vom Westen nach Osten. In den westlichen Balkanraum ist „compater“ bzw. eine vulgärlateinische Ableitung davon schon durch die von römischen Geistlichen getragene Missionswelle in der 1. Hälfte des 7. Jahrhunderts gekommen.73 Albanisch „kunbar“74 und serbisch „kum“ gehen wohl auf eine solche Wurzel zurück.75 „Kum“ verbreitete sich mit der Slawenmission in Südosteuropa und erreichte von hier aus auch den ostslawischen Raum.76 Das neugriechische „koumbaros“ ist seiner Entstehung nach vielleicht noch spätbyzantinisch.77 Es leitet sich entweder vom italienischen „compare“ oder aus einer balkanromanischen Form ab. Aus dem südslawischen „kum“ entstand unter griechischem Einfluss „kumos“, die Patenbezeichnung der Roma – ebenso noch eine mittelalterliche Wortbildung.78 einen Falle „Kind“, im anderen „Vater“. „Synteknia“ geht also von der vertikalen Bindung an ein Kind aus, nicht von einer horizontalen zwischen zwei „Vätern“. So kann es sich keinesfalls um eine Lehnübersetzung handeln wie zwischen „compater“ und „Gevatter“. Gleichgültig ob das griechische Wort älter ist oder das lateinische, der soziale Erfolg der horizontalen Patenverwandtschaft ist eindeutig mit der lateinischen Bezeichnung verbunden, die sich auch im griechischsprachigen Raum weithin durchgesetzt hat. Der Terminus „synteknon“ – nicht „synteknia“ – findet sich erstmals bei Patriarch Johannes IV. Nesteutes (582–595) (Migne, Patrologia Graeca 88, col. 1895). Er bezeichnet hier die Patentochter. Gleich anschließend wird in dieser Quelle die Mitpatin erwähnt, für die es damals in der griechischen Sprache offenbar noch keine eigenständige Bezeichnung gibt. Neben „koumbaros“ erhalten geblieben ist „synteknos“ bzw. „synteknissa“ etwa auf der kleinen Ägäisinsel Nisos (Margaret E. KENNA, The idiom of family, in : J. G. Peristiany (Hg.), Mediterranean Family Structures, Cambridge 1976, S. 352). 72 LYNCH 1987 (wie Anm. 4), S 192 ; MINTZ und WOLF, Analysis (wie Anm. 4), S. 342. 73 Vladimir ĆOROVIĆ, Istorija srpskog naroda (http ://www.rastko.org.yu/rastko-bl/istorija/corovic/ istorija/1_4_l.html). Auch andere kirchliche Grundbegriffe wie „oltar“ (von „altare“), „misa“ (von „missa“), „crus“ (von „crux“) oder „sant“(von „sanctus“) wurden in dieser frühen Missionsphase aus dem Lateinischen übernommen. Die byzantinischen Bezeichnungen für Taufverwandte wie „synteknoi“ oder „pneumatike syngeneia“ gelangten überraschenderweise ebenso wenig in die orthodoxen Kulturen Südosteuropas wie nach Russland. 74 HAMMEL, Alternative Social Structures (wie Anm. 4), S. 68. 75 Die Begriffe „kum“ und „kumstvo“ sind schon im Spätmittelalter belegt : John V   . A. FINE Jr.,The Late Medieval Balkans, Ann Arbor 1994, S. 624. 76 Zu den Bezeichnungen „kum“, „kumovi“, „kumstvo“ etc. in Russland : LEVIN, Sex (wie Anm. 39), vor allem S. 150–153. Eheverbote zwischen „kumovi“ finden sich bereits in der „Russkaja Pravda“ (S. 151). 77 MACRIDES, Godfather (wie Anm. 4), S. 143 ; MULLETT, Byzantium (wie Anm. 46), S. 8 ; KARACHRISTOS, Kin terminology (wie Anm. 62), S 312. 78 Svetislav KOSTIĆ, Structure and origin of the kinship terminology in Roma’s language (http :// sav.sk /  journals / Aas /  full / Aas197b.pdf, S. 16). Hier auch zu vulgärlateinischen Formen wie „kunpar“ /  „kumpar“, die sich – neben dem Albanischen – in südslawischen Dialekten finden und das Bindeglied zu „kum“ ebenso wie zum neugriechischen „koumbaros“ bilden könnten.

2. Geistliche Verwandtschaft im Kontext mittelalterlicher V   erwandtschaftssysteme    43

Es erscheint erstaunlich, dass der im frühmittelalterlichen Frankenreich aufgekommene Begriff „compater“ in der Ableitung „kum“ gerade im ostkirchlichen Balkanraum so hohe Bedeutung erlangt hat. Er wird hier zur Patenbezeichnung schlechthin – sowohl in der horizontalen als auch in der vertikalen Bindung durch geistliche Verwandtschaft.79 In abgeleiteter Form geht er sogar auf das Patenkind über.Während das Patenkind den Paten als „kum“ bezeichnet, wird es selbst „kumče“ genannt. Die „compaternitas“ prägt hier die ganze Terminologie der geistlichen V   erwandtschaft. In manchen Regionen Italiens finden sich Analogien dazu – etwa wenn das Patenkind als „compariello“ bzw. „compariella“ bezeichnet wird.80 Zum Vergleich : Der deutsche Gevatter hat nie solche Bedeutung erlangt, dass man nach ihm das Taufkind als „Gevatterchen“ bezeichnet hätte. In den verschiedenen Regionen Europas werden in der Terminologie der geistlichen V   erwandtschaft unter81 schiedliche Beziehungen akzentuiert. Im Mittelmeerraum steht die horizontale Bindung der „compaternitas“ im Vordergrund, ganz besonders in den gebirgigen Regionen der Balkanhalbinsel. Im Gebiet des ehemaligen Frankenreichs, wo sie entstanden ist, tritt sie hingegen gegenüber der vertikalen Bindung zurück. Offenbar hat sie in diesem Großraum durch Prozesse der Überlagerung bzw.Verdrängung durch andere soziale Bindungsmöglichkeiten an Bedeutung verloren. Umgekehrt scheinen sich in Südosteuropa soziale Strukturen erhalten bzw. weiterentwickelt zu haben, in denen dem mittelalterlichen Muster der „compaternitas“ bis in neuere Zeit besondere Bedeutung zukam. Unterschiedliche Rahmenbedingungen von geistlicher V   erwandtschaft lassen sich besser verstehen, wenn man andere Bereiche von V   erwandtschaft in die Betrachtung miteinbezieht. Seit der Spätantike und dem Frühmittelalter zeigen sich in verschiedenen Regionen Europas auch in der Terminologie der Bluts- und Heiratsverwandtschaft wichtige Prozesse des Wandels. In einem grundlegenden Artikel „Changing Kinship in Europe“ hat 1963 Robert T. Anderson diesen großen Prozess des Wandels der europäischen V   erwandt82 schaftsterminologie behandelt. In ihrer Bedeutung für die Historische Familienforschung erscheint diese Arbeit bis heute nicht voll rezipiert. Nur skizzenhaft seien einige Entwicklungslinien aufgegriffen, die für das Thema geistliche Verwandtschaft wichtig erscheinen.83 79 Zur Terminologie der Patenverwandtschaft ausführlich : HAMMEL, Alternative Social Structures (wie Anm. 4), S.  65–71. „Kumstvo“ hat sich im westlichen Balkanraum in einer dreifachen Differenzierung weiter-entwickelt, als Tauf-, als Heirats- und als Haarschneidepatenschaft (HAMMEl, Alternative Social Structure, wie Anm. 4, S.  8 ; KASER, Familie und Verwandtschaft, wie Anm. 26, S.  260). 80 CARDONA, I nomi (wie Anm. 64), S.  308. 81 FINE, Parrains (wie Anm. 4), S.  28–34. 82 Robert T. ANDERSON, Changing Kinship in Europe, in : Kroeber Anthropological Society Papers 28 (1963), S. 1–48. 83 Ausführlicher dazu mit weiteren Literaturhinweisen MITTERAUER, Mittelalter (wie Anm. 3), S. 166–181.

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Nach Vorstufen im Griechischen kommt es im Vulgärlatein der Spätantike zu einem Ausgleich zwischen Begriffen für väterliche und für mütterliche Verwandte. Die vier Tanten- und Onkelbezeichnungen des klassischen Latein werden auf zwei reduziert. Die Bezeichnungen für Bruder des Vaters und Schwester der Mutter, „patruus“ und „matertera“, verschwinden, die für den Bruder der Mutter und die Schwester des Vaters, „avunculus“ und „amita“, setzen sich auch auf der jeweiligen Gegenseite durch. Diese Parallelisierung zwischen den Geschwistern der Eltern ist bloß ein besonders augenfälliger Indikator für eine allgemeine Tendenz des Ausgleichs zwischen V   erwandtschaftsbegriffen der väterlichen und der mütterlichen Linie. In allen romanischen Sprachen finden sich im Mittelalter solche Parallelbildungen.Von den germanischen Sprachen übernimmt sie zunächst das Englische dann das Deutsche. Die westslawischen Sprachen und das Dalmatinisch-Serbische folgen. Im Russischen vollzieht sich ein analoger Strukturwandel erst in neuerer Zeit. Nur in einigen Sprachen Südosteuropas setzt sich dieser V   eränderungsprozess bis zur Gegenwart nicht durch, im Serbischen, im Bosnischen, im Makedonischen, im Bulgarischen und im Albanischen.84 In allen diesen Sprachen findet sich bis heute das alte Muster der indogermanischen V   erwandtschaftsterminologie mit getrennten Bezeichnungen für die Brüder von V   ater und Mutter. Hinsichtlich dieses Systems der Begrifflichkeit von Blutsverwandtschaft ist in Südosteuropa ein hohes Maß an Kontinuität gegeben. Folgen wir dem Gedanken Paul Friedrichs : „It is the change in social systems that primarily precedes …change in corresponding semantic systems.“85 Bestimmte soziale Strukturveränderungen, die im übrigen Europa zu einer Parallelisierung von V   erwandtschaftsbegriffen der V   ater- und der Mutterlinie geführt haben, sind offenbar in weiten Gebieten des Balkanraums nicht wirksam geworden. Karl Kaser stellt seine Beschreibung der sozialen V   erhältnisse in diesem Raum unter den Titel „Das schwache Netzwerk einer akephalen Gesellschaft“.86 Unter derart charakterisierbaren gesellschaftlichen V   erhältnissen hat die aus dem Westen übernommene „compaternitas“ ihre stärkste Ausprägung erfahren und besonders lange nachgewirkt. Eugene Hammel schließt seine Studie über die „kumstvo“-Beziehungen in Serbien mit dem Satz :87 „Agnatic, affinal, and ritual relations stand as the three major structural alternatives and subsystems through which social life is conducted and expressed and by which it is manipulated.“ Diese Verhältnisse reichen hier sicher schon bis 84 KASER, Familie und Verwandtschaft (wie Anm. 26), S. 173. 85 Vgl. Anm. 27. 86 KASER, Familie und Verwandtschaft (wie Anm. 26), S.  257. Hier auch grundsätzlich zu der in Europa einmaligen Situation des Fortbestands von patrilinearen Abstammungsgruppen und Stammesverbänden bis ins 20. Jahrhundert (S. 167–264). 87 HAMMEL, Alternative Social Structures (wie Anm. 4), S.  94.

2. Geistliche Verwandtschaft im Kontext mittelalterlicher V   erwandtschaftssysteme    45

ins Mittelalter zurück.88 Kaum anderswo hat geistliche Verwandtschaft als gesellschaftliches Bindemittel eine so wesentliche Funktion erfüllt. Ein ähnlicher Prozess der Parallelisierung von V   erwandtschaftsbegriffen wie zwischen väterlicher und mütterlicher Linie lässt sich seit der Spätantike zwischen Bluts- und Heiratsverwandten beobachten.89 Etwa seit dem 4. Jahrhundert erfährt der lateinische Begriff „cognatus“ eine charakteristische Ausweitung. Galt er bis dahin nur für Agnaten, die nicht unter der „patria potestas“ des Familienvaters lebten, wurde er nun auch auf Heiratsverwandte ausgeweitet. Für diese kamen dann auch neue Individualbezeichnungen auf, die nach dem Vorbild der Blutsverwandtschaftsterminologie gestaltet wurden. Parallel zu den Bezeichnungen für V   ater, Mutter, Bruder, Schwester, Sohn und Tochter entstehen im Französischen „beau-père“ und „belle-mère“ für die Schwiegereltern, „beau-frère“ und „belle-soeur“ für Schwager und Schwägerin, „beau-fils“ und bellefille“ für die Schwiegerkinder. Im Niederländischen korrespondieren damit „schoonvader“, „schoonmoeder“ etc. Eine geringfügige Abweichung stellt die Entwicklung im Deutschen dar, bei der das alte Wort „Schwager“ beibehalten wurde und von ihm ausgehend „Schwiegervater“, „Schwiegermutter“, „Schwiegersohn“ und „Schwiegertochter“ entstand. Es erscheint bezeichnend, dass das Jiddische diese parallelisierende Entwicklung der deutschen Sprache nicht mitgemacht hat – offenbar, weil religionsrechtliche Voraussetzungen dafür fehlten.Welche Rolle bei diesem Wandel das Kirchenrecht spielte, zeigen besonders anschaulich die englischen Bezeichnungen „father-inlaw“, „mother-in-law“ etc. Dieses „law“, das Schwiegerverwandte den Blutsverwandten anglich, war das kanonische Recht, und zwar durch seine eherechtlichen Bestimmungen im Allgemeinen und durch seine Heiratsverbote gegenüber Schwiegerverwandten im Besonderen. Ganz analog wurden zur gleichen Zeit die durch Taufpatenschaft entstandenen Beziehungen der geistlichen V   erwandtschaft begrifflich gefasst – im Englischen etwa „godfather“, „godmother“, „godson“ und „goddaughter“.90 Und auch gegenüber den so Bezeichneten war nach kanonischem Recht die Ehe verboten. Heiratsverwandtschaft und geistliche Verwandtschaft wurden in gleicher Weise der Blutsverwandtschaft nachgebildet. Der Zusammenhang beider Entwicklungen mit der Christianisierung liegt auf der Hand. Wie die Taufe eine neue Verwandtschaftsbeziehung nach dem Vorbild der Blutsverwandtschaft stiftete, so auch die Heirat. Die christliche Vorstellung, dass durch 88 Eugene HAMMEL, The zadruga as process, in : Peter Laslett und Richard Wall (Hgg.), Household and family in past time, Cambridge 1972, S.  335–373, vor allem S.  339, 362–365 und 372 f. 89 Auf der Grundlage von Anderson (wie Anm. 82) und anderen ausführlicher dazu : MITTERAUER, Mittelalter (wie Anm. 3), S. 181–186. 90 Vgl. dazu den Appendix 3 „ ‚Bilaterality‘ and the development of English kin terminology“ bei GOODY, The development (wie Anm. 2), S. 262–278.

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die Eheschließung die Eheleute als „una caro“, d. h. „ein Fleisch“ anzusehen seien, hatte logisch zur Folge, dass die Blutsverwandten des Partners analog zu den eigenen gesehen wurden.91 Auch der schon behandelte Ausgleich zwischen väterlicher und mütterlicher Linie ist vor diesem Hintergrund zu sehen. Wie der Ritus der Taufe machte auch der Ritus der Heirat die Akteure zu Verwandten. Es wäre anachronistisch, nur die durch Taufe begründete Beziehung als „rituelle Verwandtschaft“ zu bezeichnen. Paten- und Heiratsverwandtschaft sind in ihrer frühmittelalterlichen Entwicklung als korrespondierende Phänomene anzusehen. Späterhin freilich änderte sich das Verhältnis. Nach einem Höhepunkt in karolingischer Zeit scheint die Patenverwandtschaft im Frankenreich kaum weiter an Bedeutung zugenommen zu haben.92 In einer Gegenüberstellung der europäischen Großräume fällt zunächst die schon angesprochene Dominanz der vertikalen Bindung von Patenverwandtschaft im Nordwesten des Kontinents gegenüber der der horizontalen im Mittelmeerraum auf. Sie kommt in der Entwicklung der Patenterminologie deutlich zum Ausdruck. Wichtig erscheint auch, dass sich der Nordwesten auf weite Sicht zu einem Raum der Inwärtspatenschaft entwickelt.93 Im Süden und Südosten hingegen herrscht eine Tendenz zur Auswärtspatenschaft, d. h. zur Wahl des Paten außerhalb des eigenen Familienverbands bzw. der eigenen Abstammungsgruppe. Dominante Patenterminologie und Präferenz in der Patenwahl hängen ursächlich zusammen. Bei Inwärtspatenschaft werden individuelle Beziehungen innerhalb der Familiengemeinschaft gestärkt, bei Auswärtspatenschaft kollektive zwischen Familienverbänden. Das müssen nicht immer patrilineare Abstammungsverbände sein wie im Balkanraum. Auch abseits solcher Sozialstrukturen steht bei der Auswärtspatenschaft das Allianzprinzip zwischen Gruppen im Vordergrund. Und Gruppenbeziehungen dieser Art konnten sehr stabil und dauerhaft sein. Im Nordwesten wurde das Bedürfnis nach solchen Allianzen durch Patenverwandtschaft offenbar schon früh durch andere Formen sozialer Bindung ersetzt. Ein deutlicher Indikator für eine veränderte Funktion der Patenverwandtschaft ist hier das Aufkommen der Mehrfachpatenschaft, die sich in Ansätzen seit dem ausgehenden 9. Jahrhundert beobachten lässt und die späterhin stark an Bedeutung zunahm.94 Sie führte zu einem Nebeneinander vielfältiger Beziehungen. Eine Stärkung der Patenverwandtschaft als gesellschaftlicher Institution wurde dadurch wohl kaum bewirkt. Für die weitere Entwicklung der geistliche Verwandtschaft war dann wohl auch der Umstand wichtig, ob für jedes Kind

91 92 93 94

MITTERAUER, Historisch-anthropologische Familienforschung (wie Anm.16), S.  53 und 69. LYNCH, Godparents (wie Anm. 4), S. 285–339. MINTZ und WOLF, Analysis (wie Anm. 4), S.  349 ; FINE, Parrains (wie Anm. 4), S. 127 ff. MINTZ und WOLF, Analysis (wie Anm. 4), S.  345 ; LYNCH, Godparents (wie Anm. 4), S.  209.

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gesondert ein Pate gewählt wurde oder einheitlich für eine Geschwisterfolge. Im ersteren Fall kam es eher zu individualisierten Beziehungen, im letzteren zu stärker familienbezogenen. Ein Gegenstück zu den südosteuropäischen V   erhältnissen mit erblicher Patenschaft einer Abstammungsgruppe für eine andere hat sich jedenfalls im Westen nirgendwo entwickelt und dementsprechend auch nicht eine Bedeutsamkeit der „compaternitas“ als Dauerbindung zwischen Geschlechterverbänden. Die Situation in Südosteuropa bietet einen aufschlussreichen Kontrast zur Entwicklung im Westen. Deshalb erscheint sie besonders geeignet, um das weite Spektrum ganz unterschiedlicher Formen geistlicher V   erwandtschaft bewusst zu machen, die sich seit dem Frühmittelalter in den verschiedenen Regionen der Christenheit ausbildeten. In mehreren zeitlich und räumlich weit ausholenden Studien hat in den letzten Jahren Peter Parkes Pflegeverwandtschaft, Milchverwandtschaft und Patenverwandtschaft vom Hindukusch bis nach Skandinavien und vom Frühmittelalter bis in die Gegenwart untersucht.95 Ihn interessiert vor allem die Bedeutung solcher V   erwandtschaftsformen für den Zusammenhalt von Gesellschaften und den Aufbau herrschaftlicher Ordnungen. Für das westliche Eurasien formuliert er zusammenfassend : „Here foster-kinship together with ritual kinship (often configured with lineally inflected natal kinship, and with dispersed marital alliance) seem to have comprised recurrent, ‚elementary structures‘ of local feudatory state formation orchestrated through adoptive kinship.“96 Milch- und Pflegeverwandtschaft hat für den Herrschaftsaufbau keineswegs nur in abgelegenen Gebirgsregionen eine Rolle gespielt. Beachtung verdient, dass etwa auch die Kalifen aus dem Haus der Abbasiden gezielt Milchverwandtschaft als Basis von Loyalitätsbindungen eingesetzt haben.97 Neben Bluts- und Heiratsverwandtschaft war das im islamischen Großraum die einzige mögliche Form dieser Art. Für Bindungen durch geistliche Verwandtschaft fehlten hier die Voraussetzungen. Diese zwei so unterschiedlichen V   erwandtschaftsformen in ihren gesellschaftlichen Auswirkungen zu vergleichen, ist ein grundsätzliches Postulat der Arbeiten von Peter Parkes :98 „Historically informed ethnographies of milk kinship in Islam, as of spiritual kinship in Christendom, therefore surely point the way to a promising collaborative programme for comprehending such institutions of adoptive kinship – including their variable strategic deployment …“ Ein besonderes Kapitel widmet Parkes dem Thema „Fosterage and Vassalage“.99 Zweifellos 95 Wie Anm. 22. 96 PARKES, Milk kinship (wie Anm. 5), S.  354. 97 Shlomo D. GOITEIN, The Origin of the Vizierate and its True Character, in : Ders. (Hg.), Studies in Islamic History and Institutions, Leiden 1968, S. 180 ; PARKES, Fostering Fealty (wie Anm. 22), S. 747. 98 PARKES, Milk kinship in Islam (wie Anm. 22). 99 PARKES, Fostering Fealty (wie Anm. 22), S. 763.

48   Historische Verwandtschaftsforschung

ist das Aufkommen der V   asallität als einer spezifischen Herrschaftsform im Frankenreich im Zusammenhang mit der Entwicklung von V   erwandtschaftsbeziehungen zu sehen.100 Neben Analogien zwischen Pflegeverwandtschaft und Vasallität sind allerdings auch Unterschiede zu beachten. Aus familienhistorischer Perspektive erscheint es besonders wesentlich, dass bei der „fosterage“ des keltisch-nordgermanischen Raumes Abhängigkeitsbeziehungen dadurch zustande kommen, dass Fürstenkinder zu abhängigen Großen in Pflege gegeben werden. Bei der V   asallität ist die Situation umgekehrt : Die Söhne der Lehensleute werden häufig am Hof des Lehensherren erzogen.101 Deutliche Zusammenhänge zeigen sich zwischen V   asallität und geistlicher V   erwandtschaft – ein Themenbereich, der eingehendere Untersuchung verdient. Einige Hinweise mögen hier genügen. Arnold Angenendt hat auf das eigenartige Phänomen der sogenannten „Unterwerfungstaufe“ aufmerksam gemacht, das sich im frühmittelalterlichen England und dann in karolingischer Zeit im Frankenreich findet.102 Durch Taufpatenschaft wird ein Abhängigkeitsverhältnis zwischen dem Herrscher und einem abhängigen Fürsten hergestellt. In nachkarolingischer Zeit werden dann solche aus der geistlichen V   erwandtschaft abgeleitete Beziehungen durch Lehensbindungen abgelöst – sicherlich ein flexibleres Instrumentarium des Herrschaftsaufbaus. Im Frankenreich finden sich – offenbar nach dem Vorbild von Byzanz – im 9. Jahrhundert erste Beispiele für die Nachbenennung von Taufkindern nach deren Paten und dessen V   erwandten.103 Spätestens seit dem 10. Jahrhundert verbreitet sich – der Nachbenennung unter Patenverwandten folgend – das Muster der Namensübertragung von der Familie des Lehensherren auf die des Vasallen.104 Wie bei der Patenverwandtschaft geht es auch in der V   asallität nicht bloß um eine individuelle Beziehung zwischen dem Senior und dem Vasallen bzw. dessen Sohn. Die Formen der Nachbenennung zeigen das weiter reichende Netzwerk. In den V   asallen­ 100 GUERREAU-JALABERT, Sur la structure (wie Anm. 4), S. 1035, bezeichnet Vasallität als „pseudoparenté“. Eine solche Sicht vom Wesen der V   asallität besitzt in Frankreich eine weit zurückreichende Tradition. Besonders Jacques FLACH, Les origines de l’ancienne France, Xe et XIe siècles 2, Paris 1893, S 445–454, hat diesen Gedanken betont. Er verwies ausdrücklich auf die „parenté spirituelle“ als Basis feudaler Herrschaftsordnungen (vor allem S.  577). Es ist das Verdienst der Berliner Diplomarbeit von Joachim GEISSLER, Personale Bindungen und Gebetsgedenken im Westfränkischen Reich. Das aquitanische Herzogtum an der Wende vom 9. zum10. Jahrhundert, 1999, S. 8 f., aufgezeigt zu haben, wie Flachs zukunftsweisende Ansätze durch innerwissenschafliche Auseinandersetzungen verdrängt wurden. Geißlers eigene Arbeit nimmt den Ansatz in produktiver Weise wieder auf. 101 MITTERAUER, Mittelalter (wie Anm. 3), S.  340 und 276 ; PARKES, Fostering Fealty (wie Anm. 22), S.  764. 102 ANGENENDT, Kaiserherrschaft (wie Anm. 4). 103 Michael MITTERAUER, Ahnen und Heilige. Namengebung in der europäischen Geschichte, München 1993, S.  308–315. 104 MITTERAUER, Ahnen und Heilige (wie Anm. 103), S.  293–330.

2. Geistliche Verwandtschaft im Kontext mittelalterlicher V   erwandtschaftssysteme    49

familien greift man auf das Namengut von männlichen und weiblichen Angehörigen des Lehensherren zurück. Die Vasallität führt also zu korporativen Bindungen. Diesbezüglich konnte sie die Patenverwandtschaft entlasten. Schließlich finden sich in der V   asallität wie in der Patenschaft horizontale und vertikale Bindungen kombiniert, wie sie im Ritus des Eingehens solcher Beziehungen deutlich zum Ausdruck kommen. Sicherlich lässt sich die Vasallität nicht ausschließlich und auch nicht primär aus der geistlichen V   erwandt105 schaft erklären. Aber Kontinuitätslinien sind offenkundig. So wird man wohl annehmen dürfen, dass die weitere Entwicklung der geistlichen V   erwandtschaft im karolingischen Imperium bzw. dessen Nachfolgereichen dadurch beeinträchtigt wurde, dass eine aus ihr abgeleitete Sozialbeziehung so stark an Bedeutung gewann.106 Im Europa des Lehenswesens konnten ältere Formen von V   erwandtschaftsbeziehungen ersetzt werden. Diesem Europa des Lehenswesens steht ein Europa der Patenschaft gegenüber, in dem sich die geistliche Verwandtschaft viel stärker ihre Bedeutung als Instrument gesellschaftlicher Bindung erhielt. Während Zusammenhänge zwischen Patenverwandtschaft und Vasallität in gesellschaftliche Makrostrukturen führen, bleibt ein anderer Themenbereich, der dringend näherer Untersuchung bedürfte, auf der Mikroebene von Strukturen der Haushaltsfamilie. Das Patenamt betraf seit dem Übergang zur Kindertaufe Verpflichtungen zur religiösen Erziehung des Täuflings.107 Schon früh wurde jedoch mit dieser V   erantwortung für das geistliche Wohl auch eine soziale Sorgepflicht verbunden. Im Falle der V   erwaisung sollte die Patin oder der Pate das elternlose Kind zu sich nehmen.108 Es gibt weit zurückreichende Belege für eine solche Aufnahme in die Haushaltsfamilie von geistlichen Eltern. Das erwähnte Responsum Kaiser Justinians von 530 verbietet dem Paten die Heirat mit der Patentochter – gleichgültig ob sie seine „alumna“, also sein Pflegekind, sei oder 105 Ein anschauliches Beispiel, wie Vasallität aus zeitgenössischer Sicht als geistliche Verwandtschaft wahrgenommen werden konnte, stellt die Unterwerfung des Fürsten Wsewolod von Gersike unter Bischof Albert von Riga im Jahr 1209 dar. Wsewolod leistet dem Bischof den Treueid, wird mit seinem väterlichen Erbgut als Fahnlehen ausgestattet und erhält die Zusicherung von Schutz und Hilfe. Aus westlicher Sicht handelt es sich also um eine vasallitische Lehensbindung. Für Wsewolod war dieses Beziehungssystem allerdings unverständlich. Er wählte seinerseits den Bischof zu seinem „geistlichen V   ater“. So kam es aus östlicher Sicht zu einer Umdeutung des Vasallitätsverhältnisses als geistliche Verwandtschaft (Manfred HELLMANN, Probleme des Feudalismus in Russland, in : Studien zum mittelalterlichen Lehenswesen,Vorträge und Forschungen 5, Lindau /  Konstanz 1960, S.  236–238). 106 Michael MITTERAUER, Une intégration féodale ? La dénomination, expression des relations de service et de vassalité, in : L’anthroponymie. Document de l’histoire sociale des mondes méditerranéens médiévaux (Collection de l’école française de Rome 226, 1996), S.  295–311. 107 LYNCH, Godparents (wie Anm. 4), S. 325–332. 108 Klaus ARNOLD, Kindheit im europäischen Mittelalter, in : Jochen Martin und August Nitschke (Hgg.), Zur Sozialgeschichte der Kindheit, Freiburg 1986, S. 463.

50   Historische Verwandtschaftsforschung

nicht.109 Patenkinder als Pflegekinder scheinen also damals in Byzanz offenbar häufig vorgekommen zu sein. Noch weiter zurück führt der Fall der heiligen Genovefa von Paris.110 Sie dürfte um 420 zur Welt gekommen sein. Nach dem Tod ihrer Eltern zog sie von Nanterre zu ihrer „mater spiritualis“ nach Paris. Allgemeine Hinweise auf die Versorgungspflicht von Pateneltern gegenüber verwaisten Patenkindern finden sich mehrfach. Ob und wie diesem Auftrag nachgekommen wurde, darüber ist allerdings nicht sehr viel bekannt. Das Problem stellte sich vor allem in jenen Regionen Europas, in denen einfache Familienformen dominierten. Auch die jeweilige Höhe illegitimer Geburten war sicher für die Zahl der Ziehkinder, für die Paten zu sorgen hatten, von Bedeutung. Bei komplexen Familienstrukturen, wie sie sich vor allem im Osten und Südosten des Kontinents bis in die Moderne erhielten, konnten Kinder im Fall der V   erwaisung in ihrem bisherigen Familienverband verbleiben. Onkel, Tanten oder Großeltern sorgten ja weiterhin für sie. Der Patenschaft kam in diesen Gebieten keine Versorgungsfunktion zu. Sie konnte deshalb primär unter dem Aspekt der Allianzbildung eingesetzt werden. In Mittelund Westeuropa aber blieb die „nuclear family hardship“, wie sie Peter Laslett genannt hat,111 eine stets präsente Gefährdung. Aus Quellen der neueren Zeit wissen wir viel über Formen der V   ersorgung von Waisenkindern bzw. von unehelichen Kindern.112 Patenverwandte spielen dabei eine Rolle – und zwar sowohl solche, die mit dem Patenkind blutsverwandt sind, als auch solche ohne diese Bindung – aber keineswegs nur sie. Das Ziehkindwesen ist völlig formlos gestaltet und orientiert sich keineswegs bloß an V   erwandtschaftsbindungen. Es geht fließend in den Gesindedienst über. Auch bei dieser Form der Aufnahme in eine Haushaltsfamilie kann V   erwandtschaft von Bedeutung sein, ein solcher Zusammenhang ist jedoch ebenso wenig zwingend. Wie der Gesindedienst entspricht das Ziehkindwesen den offenen Haushaltsstrukturen Mittel- und Westeuropas, in denen V   erwandtschaft für die Zusammensetzung der Haushaltsfamilie nicht entscheidend ist. Bezüglich der Anfänge dieser spezifisch europäischen Familienverhältnisse im Mittelalter gibt es noch viel zu erforschen.

109 LYNCH, Godparents (wie Anm. 4), S.  224 ; vgl. dazu auch Belisars in Haushaltsgemeinschaft mit seinem Paten lebender Taufsohn Theodosios (LYNCH, Godparents, wie Anm. 4, S. 226). 110 JUSSEN, Patenschaft (wie Anm. 4), S. 153. 111 Peter LASLETT, Family, kinship and collectivity as systems of support in pre-industrial Europe : a consideration of the ‚nuclear-hardship‘-hypothesis, in : Continuity and Change 3 (1998), S. 153–176. 112 Auf der Basis autobiografischer Selbstzeugnisse dazu demnächst Michael MITTERAUER,Verwandte als Eltern, in : Edith Saurer (Hg.),Verwandtschaft und Geschlecht in der europäischen Geschichte.

3. Die Terminologie der V   erwandtschaft. Zu mittelalterlichen Grundlagen von Wandel und Beharrung im europäischen V   ergleich

Aktuelle Diskussionen Ein kürzlich erschienener Sammelband zum Thema „Verwandtschaft“ erhielt von den Herausgebern den bezeichnenden Untertitel „Beiträge zu einem vernachlässigten Thema“ (Wagner und Schütze 1998). In einem einleitenden Beitrag über „Verwandtschaft in historischer Perspektive“ heißt es hier  : „Das Thema ‚Verwandtschaft in historischer Perspektive‘ lässt sich für mittel- und westeuropäische Gesellschaften nicht einfach bearbeiten, da Verwandtschaftsbeziehungen kein zentrales Thema jener Wissenschaften sind, die sich mit diesen Gesellschaften beschäftigen. Während in Frankreich, aber auch in England seit einigen Jahren aufgrund der anderen Wissenschaftstradition dem Thema mehr Aufmerksamkeit geschenkt wird, gibt es für den deutschsprachigen Raum nur sehr wenig Literatur. Dies gilt sowohl für vergangene als auch für gegenwärtige Verwandtschaftsbeziehungen. Besonders abstinent h�������������������������������������� at sich hierbei die soziologische Forschung verhalten.“ Und weiter  : „Auch die Geschichtswissenschaft hat das Thema Verwandtschaft – ebenso wie das der Familie – lange ignoriert … “ (Rosenbaum 1998, 17). Die Diagnose „vernachlässigtes Thema“ lässt nachfragen  : Gibt es gesellschaftliche Gründe, warum sich die Sozialwissenschaften inklusive der Geschichtswissenschaft stärker mit diesem Thema hätten beschäftigen sollen  ? Vieles könnte einem dazu einfallen, weshalb ein solches gesellschaftliches Orientierungsbedürfnis in besonderer Weise gegeben erscheint. Noch nie gab es in der europäischen Geschichte eine Phase, in der die Ordnungen der V   erwandtschaft einen ähnlich radikalen Umbruch erlebt haben, wie in den letzten drei Jahrzehnten. Zunehmende Scheidungshäufigkeit, vielfältige neue Formen des Zusammenlebens vor der Ehe oder anstatt der Ehe, institutionalisiert oder nicht institutionalisiert, „living apart together“, „Lebensabschnittspartnerschaften“ von unterschiedlicher Dauer, aber auch rapider Rückgang der Geschwisterzahlen und damit der Seitenverwandten sowie zunehmende Generationentiefe durch steigende Lebenserwartung haben – um nur einige wesentliche Faktoren zu nennen – die überkommenen Ordnungen der V   erwandtschaft sehr grundsätzlich verändert. Der Spruch „Das moderne Kind hat zwei Kinderzimmer und acht Großeltern“ signalisiert in dieser Umbruchsituation noch relativ stabile Familienverhältnisse. In einer solchen Zeit

52   Historische Verwandtschaftsforschung

der V   eränderungen den Ist-Zustand zu erheben, ist sicher eine dringliche Aufgabe der Sozialwissenschaften. Und korrespondierend dazu stellt sich die Frage, wie es früher einmal war. Sicher sind auch die Historiker in dieser radikalen Umbruchsituation traditioneller V   erwandtschaftsordnungen in besonderer Weise gefordert. Mein persönlicher Weg zur Beschäftigung mit Verwandtschaftssystemen der V   ergangenheit war ein ganz anderer. Ausgangspunkt meines wissenschaftlichen Interesses waren V   erwandtschaftssysteme als sozialer Kontext historischer Formen der Haushaltsfamilie (Mitterauer 1990, 14, 19, 87 ff., 183 ff.). Die Historische Familienforschung, wie sie sich seit den Sechzigerjahren in West- und Mitteleuropa zu einer dynamisch wachsenden Teildisziplin der Geschichtswissenschaft entwickelt hat, beschäftigte sich fast ausschließlich mit der Haushaltsfamilie – mit den in Haus- bzw. Haushaltsgemeinschaften zusammenlebenden Personen, mit deren Rollen und Aufgaben innerhalb dieser Gemeinschaften, mit ihren Beziehungen zueinander. Das gilt vor allem für die quantifizierende Richtung der Historischen Familienforschung, die sich auf statistisch auswertbare Quellen wie Urmaterial von V   olkszählungen, Personenstandslisten und verschiedene andere Arten  von Haushaltsverzeichnissen stützte. Für sie waren V   erwandte nur insoweit interessant, als sie in einer Haus- bzw. Haushaltsgemeinschaft mitlebten – als Mitglieder der „coresident domestic group“, wie Familie definiert wurde (Laslett 1972, 1983). Die über die Haushaltsmitglieder hinausgehende Verwandtschaftsfamilie fand bei dieser Zugangsweise keine Beachtung, auch nicht Verwandtschaftssysteme als Rahmenbedingungen bestimmter Formen der Haushaltszusammensetzung. Solche Defizite wurden spürbar, als man europaweit Grundtypen historischer Familienformen zu entwickeln  versuchte und nach Erklärungen für unterschiedliche Muster fragte, die sich dabei ergaben. Die Ausnahmestellung bestimmter Regionen in Südosteuropa hinsichtlich der dort vorherrschenden Familienstrukturen wurde dabei im europäischen V   ergleich deutlich erkennbar. Um diese Sonderstellung zu erklären, reichen die zur Interpretation  von Unterschieden historischer Familienformen innerhalb Westund Mitteleuropas mit Erfolg immer wieder herangezogenen Bedingungsfaktoren  von Wirtschaftsweise und Arbeitsorganisation nicht aus. So sehen es jedenfalls jene Fachvertreter, die dem kulturellen Faktor Patrilinearität entscheidende Bedeutung beimessen (Halpern 1956, 150 ff.  ; Halpern, Kaser und Wagner 1996, 434 ff.  ; Hammel 1968, 1972  ; Kaser 1992 a, b, 1993, 1994, 1995  ; Kaser und Halpern 1994  ; Mitterauer 1994 a, b, 1996 a, b, 1997, 1999 a, b). Es gibt auch entschiedene Gegenpositionen (Todorova 1993 a, b, 1996). Die Diskussionen um den sogenannten „Balkanfamilienhaushalt“ sind erst so richtig in Gang gekommen (Čapo-Žmegač 1996  ; Kaser 1999b  ; Nedin 1999  ; Mitterauer 1999b). Man darf annehmen, dass sie weitergehen – nicht nur aufgrund innerwissenschaftlicher Interessen. Dem Thema Verwandtschaftsordnungen wird in einer solchen

3. Die Terminologie der Verwandtschaft   53

Diskussion ­sicher eine gewisse Bedeutung zukommen. Der Erklärungswert dieses Faktors gewinnt mit der Weite der räumlichen und zeitlichen Perspektive. Die hier angestellten Überlegungen zu mittelalterlichen Grundlagen von V   erwandtschaftsordnungen im europäischen V   ergleich sind als ein solcher V   ersuch der Ausweitung des Diskussionsrahmens zu verstehen. Sie konzentrieren sich auf die Verwandtschaftsterminologie – also eine spezifische Ausdrucksform von V   erwandtschaft. Wie diese Ausdrucksform mit anderen zusammenhängt und wie Veränderungstendenzen von V   erwandtschaft in Europa aus gesellschaftlichen Kontexten erklärt werden können, das habe ich andernorts ausführlicher behandelt (Mitterauer 2000). Veränderungstendenzen in V   erwandtschaftsbezeichnungen sind sicher nur ein sehr grober Indikator für V   eränderungstendenzen von V   erwandtschaftssystemen.Vielerlei ist bei der Interpretation solcher Zusammenhänge zu bedenken  :Verwandtschaftsbezeichnungen überleben oft sehr lange jene sozialen Strukturen, in denen sie entstanden sind, und dieser V   erzögerungseffekt ist wohl der gravierendste Einwand gegen derartige Rekonstruktionen  ; Verwandtschaftsbezeichnungen werden durch neue ersetzt, ohne dass sich in der Position des Bezeichneten im System etwas ändert  ;Verwandtschaftsbezeichnungen vereinfachen das Bild der V   erwandtschaftsordnung, indem sie die Komplexität gesellschaftlicher V   erhältnisse reduzieren  ; Verwandtschaftsbezeichnungen sind oft aus der Sprache gesellschaftlicher Sonderbereiche überliefert, die für die Kommunikationsverhältnisse des Alltags nicht als repräsentativ angesehen werden können. Letzteres gilt etwa für das Mittelalter für Bestimmungen über Bußzahlungen von V   erwandten in Blut­rachefällen oder für V   erbote von Heiraten unter V   erwandten. Gerade Rechtsquellen dieser Art bieten in ihrer Systematik von V   erwandtschaftsbezeichnungen scheinbar einen besonders günstigen Zugang zur Erschließung von V   erwandtschaftssystemen, haben aber in Hinblick auf ihren Sondercharakter nur beschränkte Aussagekraft. Trotz solcher berechtigter Bedenken gibt es ein entscheidendes Argument dafür, in der Rekonstruktion von V   erwandtschaftsordnungen  von der V   erwandtschaftsterminologie auszugehen  : Im Kontext der Sprachentwicklung lässt sich die Entwicklung der V   erwandtschaftsbegriffe für alle europäischen Sprachen über lange Zeiträume hin verfolgen. Die aus frühen Texten überlieferten bzw. aus der Sprachgeschichte rekonstruierten V   erwandtschaftsbegriffe sind die einzige Quelle zur Erschließung von V   erwandtschaftsordnungen weit zurückliegender Zeiten, die gleichsam flächendeckend analysiert werden kann. Will man etwa die bisher – übrigens nicht nur des Quellenmangels wegen – stark vernachlässigten Großregionen Ost- und Südosteuropas in die Untersuchung einbeziehen, so ist man auf diesen Quellentypus angewiesen. Er ermöglicht es, im zeitlich und räumlich weit ausholenden V   ergleich Makrotendenzen zu rekonstruieren. Das so erstellte Bild bedarf allerdings vielfältiger Ergänzungen und Spezifizierungen aufgrund anderen Quellenmaterials.

54   Historische Verwandtschaftsforschung

Tendenzen der V   eränderung Parallelisierung zwischen  väterlichen und mütterlichen V   erwandten In seiner grundlegenden Studie „Changing kinship in Europe“ hat R. T. Anderson 1963 auf einen wichtigen V   eränderungsprozess verwiesen, der sich in der V   erwandtschaftsterminologie der meisten europäischen Sprachen feststellen lässt (Anderson 1963, 1 ff.). Es kommt zu einer V   erlagerung von einem bifurkativ-kollateralen System zu einem linearen. Charakteristisch für Ersteres ist eine nach der „Gabelung“ in die väterliche und die mütterliche Linie differenzierte Begrifflichkeit, für letztere eine nach beiden Seiten hin vereinheitlichte. Ein besonders markanter Unterschied der Systeme ist die jeweilige Bezeichnung für die Geschwister der Eltern. Im bifurkativ-kollateralen Typus wird unterschieden zwischen „patruus“ und „avunculus“ als Bruder des Vaters bzw. der Mutter im Lateinischen, zwischen „Vetter“ und „Oheim“ im selben V   erständnis in älteren Phasen der deutschen Sprache. Als Schwester des Vaters bzw. der Mutter korrespondieren damit „amita“ und „matertera“ bzw. „Base“ und „Muhme“. Ein verwandter „Mischtyp“ differenziert nur bei den männlichen Geschwistern der beiden Elternteile. Im jüngeren linearen Typus sind die Geschwister der V   ater- und Mutterseite gleichgestellt. Französisch „oncle“ und „tante“, englisch „uncle“ und „aunt“, deutsch „Onkel“ und „Tante“ beziehen sich auf beide. Der Prozess der Gleichstellung von V   erwandtschaftsbezeichnungen auf Vater- und Mutterseite wirkt sich beim linearen System auch auf andere Verwandtschaftsgrade aus. Man kann deshalb insgesamt von einem Prozess der Parallelisierung sprechen. Diesen charakteristischen Prozess der Parallelisierung hatten in Europa zu Beginn des Mittelalters erst zwei Sprachen vollzogen, allerdings zwei von besonderer Bedeutung, nämlich das Griechische und das Vulgärlateinische. Die griechische Sprache hatte in homerischer Zeit noch eindeutig eine bifurkativ-kollaterale Verwandtschaftsterminologie. Zwischen dem 5. und 3. Jahrhundert können wir bereits eine Tendenz zur Parallelisierung feststellen. „theios“, „theia“ für Onkel und Tante – Wurzel der italienischen Bezeichnungen „zio“ und „zia“ – erscheinen als Leitbegriffe der Neuorientierung. Dass gerade diese Sprache als erste den für die Entwicklung der europäischen V   erwandtschaftsterminologie so wegweisenden Übergang vollzieht, ist sicher kein Zufall. Dementsprechend wichtig erscheint die Frage nach den soziokulturellen Bedingungen dieser Transformation. Für sie eine Antwort zu finden, würde allerdings weit über den hier zu behandelnden Untersuchungszeitraum hinausführen. Jahrhunderte später vollzog sich in einer veränderten gesellschaftlichen Situation in der ausgehenden Antike im Vulgärlatein ein analoger Übergang. Alle aus dem  Vulgärlatein entwickelten romanischen

3. Die Terminologie der Verwandtschaft   55

Sprachen haben bis heute eine entsprechende Verwandtschaftsterminologie dieses Typus bewahrt – das Italienische, Sardische, Rätoromanische, Französische, Provenzalische, Katalanische, Spanische, Portugiesische, Sephardisch-Spanische, Aromunische und Rumänische. Schon im frühen Mittelalter haben wir also in der gesamten Romania mit einem System von V   erwandtschaftsbegriffen zu rechnen, in dem sich die Bezeichnungen für Angehörige in väterlicher und mütterlicher Linie aneinander angeglichen hatten. Unter den Sprachen germanischer Herkunft hat sich der Übergang zu einem parallelisierenden System der V   erwandtschaftsbezeichnungen zuerst im Englischen vollzogen. Er erfolgte in der Zeit nach dem „Norman conquest“ auf der Basis von Lehnwörtern aus dem Französischen (Goody 1983, 280 ff.). Während die alten angelsächsischen Worte für V   ater, Mutter, Bruder, Schwester, Sohn und Tochter beibehalten wurden, kam es unter den kollateralen V   erwandten der ersten aufsteigenden Generation zu einer Substitution durch neue Begriffe aus romanischer Wurzel  : „aunt“ – von „amita“, der lateinischen Bezeichnung für die Vatersschwester, abgeleitet – ersetzte „modrige“ und „fadu“, die alten angelsächsischen Begriffe für die Schwester der Mutter bzw. des Vaters. Analog wurden „faedera“ für den Bruder des Vaters und „eam“ für den Bruder der Mutter durch „uncle“ aus der lateinischen Wurzel „avunculus“ für Mutterbruder abgelöst. Die Übernahme der französischen Bezeichnungen bedeutete jedoch nicht, dass die angelsächsischen völlig aufgegeben worden wären. Es scheint, dass bei den männlichen Angehörigen der Elterngeneration nicht nur die Bezeichnungen weiterlebten, sondern auch ihre differenzierende Bedeutung – länger jedenfalls als bei den weiblichen, ein für den „Mischtyp“ charakteristisches Phänomen. Ähnlich wie im Englischen vollzog sich die Entwicklung im Deutschen, der zweiten germanischen Sprache, in der der Prozess der Parallelisierung der V   erwandtschaftsterminologie schon im Mittelalter einsetzte. Die entscheidende Phase für die Neutralisierung der begrifflichen Opposition zwischen Geschwistern des Vaters und der Mutter ist hier jedoch die frühe Neuzeit. Sie erfolgt noch auf der Grundlage der alten Terminologie „Base“ (Schwester des Vaters), „Muhme“ (Schwester der Mutter), „Vetter“ (Bruder des Vaters), „Oheim“ (Bruder der Mutter) (Ruipérez 1984, 122, 192 ff.). Diese Begriffe werden in einer Übergangsphase relativ undifferenziert mit einem breiten Bedeutungsfeld für V   erwandte väterlicher- und mütterlicherseits angewandt. Sie leben in verschiedenen Dialekten bis ins 20. Jahrhundert weiter. Die französischen Lehnworte „Onkel“ und „Tante“, die auf bilateraler Basis begriffliche Klarheit schaffen, setzen sich erst im 18. Jahrhundert durch. Zu ihnen kommen mit „Cousin“ und „Cousine“ für die Geschwisterkinder von V   ater- und Mutterseite sowie mit „Neveu“ und „Niece“ noch weitere parallelisierende Begriffe für Seitenverwandte hinzu, von denen sich jedoch nur die Ersteren dauerhaft halten (Ruipérez 1984, 28 ff., 62 ff., 67 ff.).

56   Historische Verwandtschaftsforschung

Später als im Englischen und Deutschen – wenn überhaupt – erfolgte der Übergang zu einem parallelisierenden System der V   erwandtschaftsterminologie in den Sprachen europäischer Randstaaten. Im Polnischen etwa fällt die Unterscheidung zwischen dem Vatersbruder „stryi“ und dem Mutterbruder „wuj“ erst im 19. Jahrhundert weg, bezeichnenderweise zugunsten des Letzteren, also ganz analog zur Entwicklung im Vulgärlatein der Spätantike, als sich „avunculus“ gegenüber „patruus“ durchsetzte. Ebenso charakterisiert nun „chiotka“, die alte Bezeichnung für die Schwester des Vaters, die Tante schlechthin, ähnlich wie „amita“ im Spätlateinischen und den daraus entwickelten romanischen Sprachen. Im Polnischen ist die Parallelisierung auf der Basis von Begriffen der eigenen Sprache erfolgt, und es wurde auch weiterhin daran festgehalten. Lehnworte aus dem Französischen wurden hingegen für Cousin und Cousine übernommen (Szymczak 1966, 228). Noch später als im Polnischen erfolgte der Übergang im Russischen – nämlich erst im 20. Jahrhundert (Friedrich 1967, Ruipérez 1984, 132). Bemerkenswert erscheint vor allem die Entwicklung im Ungarischen (Kaser 1995, 172). Auch hier kam es zu einer Parallelisierung der V   erwandtschaftsterminologie auf Vater- und Mutterseite. Das Ungarische hat damit als einzige Sprache der finnischugrischen Sprachgruppe diesen Übergang vollzogen. In den übrigen wird – ebenso wie in den in Europa gesprochenen Sprachen altaiischen Ursprungs – bei den Geschwistern der Eltern nach Vater- und Mutterseite unterschieden (Krader 1955, 68), eine Differenzierung, die in allen diesen Sprachen sicher historisch sehr weit zurückreicht. In einer europäischen Großregion hat sich die differenzierende Verwandtschaftsterminologie bzw. der ihr strukturell nahestehende Mischtypus bis in die Gegenwart erhalten, nämlich auf dem Balkan (Kaser 1995, 173 ff.). Wir finden sie im Bulgarischen, Makedonischen, Serbischen, Bosnischen sowie im Albanischen, also keineswegs nur bei den Balkanslawen. Im Griechischen, im Rumänischen sowie in den anderen romanischen Sprachen Südosteuropas hingegen fehlt sie. In allen balkanslawischen Sprachen wird grundsätzlich zwischen dem väterlichen und dem mütterlichen Onkel differenziert, im Albanischen auch zwischen den Schwestern der Eltern. Hier liegt der bifurkativ-kollaterale Typus also in seiner eigentlichen Form vor. Hinweise auf eine starke Differenzierung zwischen V   ater- und Mutterlinie finden sich auch in vielen anderen V   erwandtschaftsbegriffen dieser Sprachen. Im Balkanraum steht dieses archaische System der V   erwandtschaftsterminologie in deutlich erkennbaren Zusammenhängen mit bestimmten sozialen Strukturen, die von Prinzipien der Patrilinearität geprägt sind  : patrilinear-komplexe Familienformen, patrilineare Abstammungsgruppen sowie in Abstammungsgruppen untergliederte Stammesverbände. Solche Sozialstrukturen finden sich keineswegs in allen Regionen der Balkanhalbinsel. Sie begegnen aber in einer weiten Zone im Westen, an der alle Balkansprachen mit differenzierender V   erwandt-

3. Die Terminologie der Verwandtschaft   57

schaftsterminologie Anteil haben oder hatten (Kaser 1995, 268). In früheren Zeiten dürfte diese Zone viel umfassender gewesen sein. Ein äußerer Bereich erscheint durch das Auftreten der patrilinear-komplexen Familie – häufig mit dem serbokroatischen Wissenschaftsbegriff „Zadruga“ bezeichnet – charakterisiert, ein innerer durch Patri­ lineages, also durch Abstammung von einem gemeinsamen Ahnherren verbundene Deszendenzgruppen, der Kernbereich in Nordalbanien, Montenegro und im Kosovo durch Stammesverfassung. Im Europa des 20. Jahrhunderts sind solche Sozialformen ein exzeptioneller Sonderfall. Im Mittelalter lassen sie sich im Südosten, aber vielfach auch anderwärts in Europa häufiger antreffen. Wo wir ihnen begegnen, zeigt sich allerdings stets eine Rückzugstendenz. Ebenso verhält es sich mit der differenzierenden V   erwandtschaftsterminologie. Stehen die beiden Phänomene miteinander in Zusammenhang  ? Kann der Balkanraum für sie als ein letztes Rückzugsgebiet in Europa angesehen werden  ? Lässt sich aus Befunden des 20. Jahrhunderts auf weit zurückreichende Kontinuitäten schließen  ? Bis ins Mittelalter oder vielleicht weiter zurück  ? Für Südosteuropa oder vielleicht darüber hinaus in größeren europäischen Zusammenhängen  ? Das Alter der patrilinearen Sozialformen auf dem Balkan, insbesondere das der sogenannten „Zadruga“, ist in der wissenschaftlichen Forschung äußerst umstritten. Galten sie in der älteren Forschung der südosteuropäischen Länder als uralt und bodenständig – mitunter sogar als ethnisch-nationales Charakteristikum –  , so setzt sich neuerdings hier eine entgegengesetzte Richtung durch, die eine späte Entstehung – etwa erst im 18. Jahrhundert – annimmt (Todorova 1993 a, 151 ff., Nedin 1999). Sozialstrukturelle Unterschiede gegenüber dem übrigen Europa sind wenig gefragt. Forscher, die – von auswärts kommend – aus vergleichender Perspektive für ein hohes Alter plädieren, geraten seit der Orientalismus-Debatte unter „Balkanismus“-Verdacht (Todorova 1997 a und b, Nedin 1999). Innerwissenschaftlich wirkt die quantifizierende Richtung der Historischen Familienforschung auf der Basis von Zensuslisten in Richtung auf Nivellierung von Unterschieden gegenüber anderen europäischen Regionen (Todorova 1993 nach Laslett 1972 und 1983). Komplexe Familien gab es ja – aus vielfachen Gründen – auch anderwärts. Und in Prozentsätzen von „extended families“ und „multiple families“ gemessen sind die Differenzen nur graduell. Wechselt man die Perspektive von Haushaltskonstellationen als Ausgangspunkt zu Verwandtschaftsstrukturen, so wird bewusst, dass es sich um wesentliche qualitative Unterschiede handelt. Geht man ins Mittel­alter zurück, so zeigt sich freilich, dass viele dieser Besonderheiten südosteuropäischer Familien- und Verwandtschaftsstrukturen auch in anderen Großräumen des Kontinents begegnen. Die von rezenten V   erhältnissen ausgehend so gut rekonstruierbare Situation auf der Balkanhalbinsel lässt grundsätzliche Überlegungen über das Verhältnis von V   erwandt-

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schaftsbezeichnungssystemen zu Verwandtschaftssystemen zu, die für Rückschlüsse aus sprachlichen Entwicklungen auf gesellschaftliche Verhältnisse früherer Zeiten wichtig sind. Es kann kein Zweifel darüber bestehen, dass die Beharrlichkeit, mit der auf dem Balkan zwischen V   erwandten der V   ater- und der Mutterlinie unterschieden wird, mit der Kontinuität patrilinearer und – man kann hinzufügen – patriarchaler Familien- und Verwandtschaftsverhältnisse zusammenhängt (Kaser 1992 a, 1993, 1995, 1999). Auch die wirtschaftlichen Rahmenbedingungen des kulturellen Musters sind ziemlich offenkundig. Die Patrilinearität ist aufs Engste mit der transhumanten Schafweidewirtschaft und ihren spezifischen Formen der geschlechtsspezifischen Arbeitsteilung verbunden. Insbesondere in den Kernzonen des westbalkanischen Bereichs traditionell patrilinearer Gesellschaftsstrukturen ist diese Prägung durch den Pastoralismus evident. Im Hinblick auf die nachweisbare Kontinuität der Wirtschaftsformen in diesem Raum darf auch für die hier herrschenden Familien- und Verwandtschaftsverhältnisse ein hohes Alter angenommen werden. Aber nicht alle Bewohner der Balkanhalbinsel sind Schafhirten, und sie waren es auch im Mittelalter nicht.Trotzdem unterscheiden viele in ihren Sprachen – anders als im übrigen Europa – bis heute zwischen V   erwandten der V   ater- und der Mutterseite. Die Zusammenhänge zwischen transhumanter Weidewirtschaft, männerrechtlicher Ordnung, Patrilinearität und bifurkativ-kollateraler V   erwandtschaftsterminologie sind höchst kompliziert. Bezüglich der V   erwandtschaftsterminologie ist zwischen Prozessen der Entstehung und der Erhaltung zu unterscheiden. Dass patrilineare Muster in ganz anderen Sozialmilieus unabhängig von einer solchen ökologisch-ökonomischen Grundlage weiterlebten, ist im Balkanraum evident. Ebenso offenkundig ist, dass hier die sprachlichen Ausdrucksformen allgemein beibehalten wurden, auch wenn sich das zugrunde liegende Verwandtschaftssystem nur mehr in Relikterscheinungen erhalten hat. Die heutigen Benützer einer zwischen V   ater- und Mutterseite differenzierenden V   erwandtschaftsterminologie leben zumeist nicht mehr in patrilinear-komplexen Familienverbänden. Sie müssen deswegen aber nicht notwendig ihre überkommenen V   erwandtschaftsbezeichnungen ändern. Die Betonung dieser Beharrungskraft mag trivial erscheinen. Sie ist es durchaus nicht. So wurde etwa für den deutschen Sprachraum ein V   orherrschen der „Großfamilie“ bis in die frühe Neuzeit postuliert, weil bis dahin die bifurkativ-kollaterale Verwandtschaftsterminologie überwog (Ruipérez 1984, 134 und 142). Deutliche Zusammenhänge zwischen patrilinear-komplexen Familienformen und einer bifurkativ-kollateralen Begrifflichkeit konnten in Studien über die Entwicklung der russischen V   erwandtschaftsterminologie nachgewiesen werden (Friedrich 1963 und 1964). Die sozioökonomische Grundlage komplexer Familienformen dürfte in den verschiedenen Regionen Russlands eine andere gewesen sein als im Balkanraum, die Aus-

3. Die Terminologie der Verwandtschaft   59

wirkung auf die Kontinuität der V   erwandtschaftsterminologie jedoch eine ähnliche. Mit überkommenen Familienstrukturen hielten sich die alten Bezeichnungen. Wenn sich in allen slawischen Sprachen mit Ausnahme des Tschechischen, des Slowenischen und des Dalmatinisch-Serbischen, ebenso in allen baltischen Sprachen das ganze Mittelalter hindurch nach Vater- und Mutterseite differenzierende Verwandtschaftsbegriffe erhielten, so lässt das wohl den Schluss zu, dass in Osteuropa prinzipiell patrilinear-­komplexe Familienstrukturen stark verankert waren. Der Prozess der Parallelisierung der V   erwandtschaftsterminologie, der sich – mit wenigen Ausnahmen (Anderson 1963, 11) – in allen europäischen Sprachen beobachten lässt, scheint prinzipiell unumkehrbar zu sein. Das hat offenbar mit seinen gesellschaftlichen Grundlagen zu tun. Beispiele aus dem Balkanraum eröffnen diesbezüglich interessante Perspektiven. Die Sarakatsanen und die Vlachen sind hier besonders exponierte Vertreter der durch die Schafweidewirtschaft geprägten Kultur. Das gilt für ihre streng männerrechtliche Ordnung, für ihre spezifische Arbeitsorganisation, auch für ihre tendenziell komplexen Familienformen. In alle dem unterscheiden sie sich keineswegs von ihren albanisch- oder slawischsprachigen Nachbarn. Sehr zum Unterschied von diesen sind sie jedoch in ihrem Verwandtschaftssystem bilateral orientiert und dementsprechend in ihren V   erwandtschaftsbezeichnungen dem parallelisierenden Typ zuzurechnen (Kaser 1995, 251 ff.  ; Campbell 1964, 42). Die Sarakatsanen sprechen Griechisch, die Vlachen romanische Idiome. Offenbar handelt es sich hier um Gruppierungen, die gewisse kulturelle Traditionen aus der Zeit des Imperium Romanum bewahrten, als sie sich ins Gebirge zurückzogen und sich hier ökonomisch neu anpassten. Wir haben gesehen, dass das Griechische schon weit zurück in vorchristlicher Zeit und das Vulgärlatein in der Spätantike zu einer parallelisierenden Terminologie übergegangen ist. Diese Begrifflichkeit haben die Sarakatsanen und die Vlachen beibehalten. Es geht aber nicht nur um Bezeichnungen. Die Verwandtschaftssolidarität umfasst bei ihnen – ganz anders als bei ihren Nachbarn – die Angehörigen der väterlichen und der mütterlichen Seite in gleicher Weise. Die Pflichten der V   erwandtschaftssolidarität sind streng geregelt. Sie beziehen sich auf einen genau festgelegten Personenkreis, nämlich die Nachkommen der jeweiligen vier Urgroßeltern. Für diese Gruppe wird u. a. die aus dem Albanischen entlehnte Bezeichnung „fara“ verwendet (Kaser 1995, 254). Die albanische „fara“ ist freilich eine echte Abstammungsgruppe, die die Nachkommen eines bestimmten Ahnherren in männlicher Linie zusammenfasst (Kaser 1995, 184). Die Abstammungsgruppen der Sarakatsanen hingegen sind nicht an einem Ahnherren in der V   ergangenheit, sondern an einem Ego in der Gegenwart orientiert. Ganz deutlich wird darin der Unterschied zwischen dem patrilinearen und dem bilateralen System erkennbar. Im Letzteren ist für exklusiv agnatische Deszendenzgruppen kein Platz mehr.

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Dem parallelisierenden System der V   erwandtschaftsterminologie liegt ein Konzept von V   erwandtschaft zugrunde, das die Angehörigen der V   ater- und Mutterseite prinzipiell gleichstellt. Der Übergang zu diesem System wird in der Regel an der V   ereinheitlichung der Bezeichnungen für die Geschwister des Vaters und der Mutter festgemacht. Für die Analyse des Systems sind die Worte für diese Verwandtschaftspositionen sicher Schlüsselbegriffe. Zweifellos ist aber der Wandel der V   erwandtschaftsverhältnisse nicht primär von den Geschwistern der Eltern ausgegangen, sondern von den Eltern selbst. So ist das Auftreten von Elternbezeichnungen für den Systemwandel von besonderem Interesse. Bezeichnenderweise gibt es in den indogermanischen Sprachen kein Wort für Eltern, das zu dem aus gemeinsamer Frühzeit überlieferten Grundbestand gehört (Blochwitz 1965, 43). Das entspricht ganz den patriarchal, patrilinear und patrilokal geprägten Sozial- und Familienverhältnissen, die den Frühphasen dieser Sprachentwicklung zugrunde liegen dürften. Soweit es überhaupt zur Entwicklung eines solchen Terminus kam, half man sich in einigen Sprachen zunächst mit Dualbildungen des Wortes für V   ater. Das Latein ging schließlich einen anderen Weg. Das Wort „parens“ d. i. „Erzeuger“ wird im Plural für „Eltern“ verwendet. Noch in klassischer Zeit wird seine Bedeutung zunächst auf die Vorfahren im zweiten und dritten Glied und dann schließlich auf die Verwandten im Allgemeinen ausgedehnt. Das mag die Ursache dafür gewesen sein, dass sich mit „genitores“ eine zweite Elternbezeichnung ausbildete, die im italienischen „genitori“ fortlebt (Cardona 1988, 294). Das doppelsinnige „parentes“ gabelt sich in seiner Bedeutung in den romanischen Sprachen in zwei Stränge (Blochwitz 1965, 44). Das Rumänische und zunächst auch das Altitalienische setzen die Bedeutung „Eltern“ fort, im Katalanischen, Spanischen, Portugiesischen, Italienischen, Languedokischen und Friulanischen verdrängt die jüngere Bedeutung „Verwandte“ die ältere Bedeutung „Eltern“. Im Galloromanischen besteht die Doppeldeutigkeit bis heute. Im Altfranzösischen sowie im Altprovenzalischen kommt es sogar – unter V   erzicht auf die Eingeschlechtlichkeit von lateinisch „parens“ – zur Singularbildung „parent“ und „parente“ sowohl für V   ater und Mutter als auch für männliche bzw. weibliche Verwandte. Beide laufen seit alters parallel zum Pluralwort „parents“, das sowohl Eltern wie Verwandte meint. In dieser Gleichsetzung des Begriffs für Eltern und über die Eltern laufende Verwandtschaftsbeziehungen, wie sie sich vom klassischen Latein bis in das Französisch der Gegenwart verfolgen lässt, ist das Grundprinzip der parallelisierenden V   erwandtschaftsterminologie ausgedrückt. Man könnte in diesem Sinne von einem „elternzentrierten V   erwandtschaftssystem“ sprechen. Als auf die Eltern bezogener V   erwandtschaftsbegriff reicht ­„parentes“ weit hinter jene Phase zurück, in der es im Vulgärlatein der Spätantike zur Parallelisierung anderer V   erwandtschaftsbegriffe der V   ater- und der Mutterseite kam. Das deutet auf ältere Wurzeln dieses Systems hin (Bettini 1992, 153 ff.).

3. Die Terminologie der Verwandtschaft   61

Bei der Parallelisierung von V   erwandtschaftsbegriffen der V   ater- und der Mutterseite kam es notwendig zu einem Verdrängungsprozess. Es erscheint interessant, welche Begriffe sich auf beiden Seiten durchsetzten bzw. welche aufgegeben wurden. Wie schon erwähnt übernahmen das Vulgärlatein und ihm folgend alle romanischen Sprachen „avunculus“ von der Mutterseite für den V   aterbruder, hingegen „amita“ von der V   aterseite für die Mutterschwester. Als Bezeichnung für die Kinder der Geschwister beider Eltern setzte sich „consobrinus“ /   „consobrina“ durch, was die Kinder zweier Schwestern meint. „Frater patruelis“ bzw. „frater amitinus“ als Bezeichnungen für generationsgleiche Verwandte von V   aterseite wurden zurückgedrängt. Durch Frauen vermittelte Verwandtschaftsverhältnisse spielten also bei der terminologischen Parallelisierung eine wichtige, freilich keine ausschließliche Rolle. Nun ist in patrilinear geprägten Gesellschaften, wie sie auch die römische ursprünglich war, die Rolle des Vaterbruders eine ganz andere als die des Mutterbruders. Nicht in gleicher Deutlichkeit gilt dies auch für die Schwestern beider Elternteile. Maurizio Bettini hat diesbezüglich auf der Basis eines interkulturellen V   ergleichs formuliert (Bettini 1992, 127)  : „Auch hier ist ein guter, nachsichtiger, beschützender Mutterbruder das Gegenstück zu einem entschieden unsympathischen, unbeliebten (geradezu mißgünstigen) Vaterbruder. Zur Mutterschwester bestehen ebenfalls von V   ertrauen und Zuneigung geprägte Beziehungen, … so daß sie tatsächlich mit der Mutter identifizierbar ist. Die Beziehungen zur V   aterschwester dagegen sind nicht besonders gut  : Für Rom läßt sich zumindest sagen, daß die Funktion der ‚amita‘ mit der der ‚matertera‘ nicht vereinbar ist.“ Als Vorbild für den männlichen V   erwandten der ersten aufsteigenden Generation setzte sich also offenkundig eine Rolle durch, die wenig formell und stark emotional besetzt war. Ähnlich könnte es sich bei den Cousins verhalten haben. Hatte der Bedeutungsrückgang der Agnaten innerhalb des Verwandtschaftssystems, wie er durch die Veränderungen der Terminologie signalisiert wird, eine Tendenz zu weniger formellen Beziehungen unter Männern zur Folge  ? Kann man vielleicht insgesamt von einer stärker emotionalisierten Beziehungskultur unter V   erwandten sprechen (Cardona 1988, 296)  ? Mit einem solchen auf Angehörige beider Geschlechter bezogenen Trend zur Emotionalisierung wäre allerdings die Verdrängung von „matertera“ durch „amita“ schwer vereinbar – vorausgesetzt die Rollenunterschiede zwischen den beiden Tanten waren wirklich ähnlich stark wie die zwischen V   aterbruder und Mutterbruder. Eine andere Deutungsmöglichkeit wäre, dass die Ersetzung des „harten Onkels“ durch den „weichen“, umgekehrt aber der „weichen Tante“ durch die „harte“ eine Tendenz zum Ausgleich von Geschlechterrollen signalisiert. Mit dem Vordringen der parallelisierenden V   erwandtschaftsterminologie bzw. des ihr zugrunde liegenden bilateralen V   erwandtschaftssystems musste es auch in der zweiten

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aufsteigenden Generation zu einem Ausgleich der Bezeichnungen kommen, nämlich bei den Großeltern. Im Lateinischen lag im 3. Jahrhundert n. Chr. bereits eindeutig eine gemeinsame Bezeichnung für die väterlichen bzw. mütterlichen Großeltern fest. „Avus est patris vel matris meae pater“ heißt es in den Digesten des Paulus. Maurizio Bettini kommentiert dies  : „Man muß sich damit abfinden, daß das Lateinische auf dieser Ebene keine charakteristische Terminologie besitzt“ (Bettini 1992, 53). Dieser Sachverhalt reicht allerdings nicht aus, um die von Indogermanisten vertretene Meinung, „avus“ habe ursprünglich nur den Großvater väterlicherseits gemeint, infrage zu stellen (Benveniste 1993). Die parallelisierende Terminologie der romanischen Sprachen hat „avus“ genauso beeinflusst wie den griechischen „nennos“ /    „nonnos“, der sich ursprünglich auf den mütterlichen Großvater bezieht (Miller 1953, 47). Ebenso wie „theios“ /    „theia“ für Onkel und Tante haben sich auch die griechischen Großelternbezeichnungen vom griechischsprachigen bzw. byzantinischen Süditalien aus verbreitet – wahrscheinlich aufgrund des höheren Prestigewerts der Herkunftssprache zunächst in der Oberschicht übernommen. Neben den jeweils von den Großeltern über den einen Elternteil auf die über den anderen übertragenen Begriffe, kam es mit der parallelisierenden V   erwandtschaftsterminologie auch zu Wortbildungen, die sich von vornherein auf die Eltern von V   ater und Mutter gemeinsam bezogen. Das französische „grand-père“ und „grand-mère“ gehört hierher, ebenso das deutsche „Großvater“ und „Großmutter“, das im 12. Jahrhundert am Mittelrhein und an der Mosel aufgekommen sein dürfte. Die beiden letzteren Begriffe verdrängten in der Hochsprache das ältere „ano“ /    „ana“, das allerdings in Dialekten – vor allem im bayerisch-österreichischen Raum – bis in die Gegenwart weiterlebt. Es meinte die Vorfahren schlechthin ohne eine generationale Beschränkung, wie sie sich im Begriff „Ahnen“ bis heute erhalten hat. Dass der Großvater väterlicherseits als Repräsentant der patrilinearen Ahnen schlechthin angesehen wird, begegnet vor dem Übergang zum parallelisierenden System mehrfach. Ein Unterschied innerhalb der inselkeltischen Sprachgruppe gibt diesbezüglich interessante Hinweise (Charles-Edwards 1993, 34, 170). In der irischen Sprache des Frühmittelalters fehlt eine Bezeichnung für den mütterlichen Großvater überhaupt. Die Bezeichnung für den väterlichen Großvater „senathair“ konnte über die zweite aufsteigende Generation hinaus für alle männlichen V   orfahren der Patrilinie verwendet werden. Das bedeutungsgleiche „hendad“ im Walisischen hingegen war auf den Großvater beschränkt und wurde vom väterlichen auf den mütterlichen Großvater übertragen. Die Entwicklung ist für den Übergang zwischen zwei Verwandtschaftssystemen signifikant. In Irland gab es damals noch eine ausgeprägte Stammesverfassung mit einer differenzierten Organisation in Abstammungsgruppen. Das Verwandtschaftssystem war

3. Die Terminologie der Verwandtschaft   63

dementsprechend stark an den Ahnen der Patrilinie orientiert. In Wales hatten zwar die gesellschaftlichen Strukturen ähnliche Wurzeln, waren aber im Mittelalter bereits durch Außeneinflüsse überformt. Das Verwandtschaftssystem war schon stärker bilateral und am Ego in der Gegenwart, nicht am Ahnherren in der V   ergangenheit orientiert. Mit der parallelisierenden V   erwandtschaftsterminologie setzte sich offenbar eine deutliche Zuordnung der V   erwandten zu Generationen durch. Nicht nur in der Präzisierung von Positionen in der Ahnenreihe, auch sonst lässt sich nun eine Tendenz beobachten, die Unterschiede nach Generationen stärker zu berücksichtigen.

Parallelisierung zwischen Blutsverwandten und Heiratsverwandten Die Veränderungen der V   erwandtschaftsterminologie, wie sie sich in der Spätantike in allen romanischen Sprachen und weit darüber hinausgehend abzeichnet, zeigt neben der Parallelisierung zwischen Blutsverwandten der väterlichen und der mütterlichen Linie noch eine weitere  : nämlich zwischen Blutsverwandten und Heiratsverwandten (Anderson 1963, 22 ff., Goody 1983, 281 f., Guichard und Cuvillier 1997, 17 ff.). Zwei Begriffsentwicklungen charakterisieren diesen Prozess besonders deutlich  : die Bedeutungsveränderung von „cognati“ und die Neubildung von Begriffen für Schwiegerverwandte als Komposita, die aus Bezeichnungen der Kernfamilienbeziehungen zusammengesetzt sind. Das lateinische „cognati“ bezeichnete ursprünglich jene Blutsverwandten, die nicht unter der „patria potestas“ des Familienvaters standen. Schon im Vulgärlatein soll die Bezeichnung „cognatus“ für Schwager aufgekommen sein. Etwa mit dem 4. Jahrhundert erfuhr der Begriff eine wesentliche Ausweitung  : Er schloss nun alle Affinalbeziehungen mit ein. Das lateinische „affinis“ charakterisierte Verwandtschaftsverhältnisse durch Heirat. Das Wort war in der Spätantike nicht mehr gebräuchlich und wurde durch „cognati“ ersetzt. Aus den V   erschwägerten waren V   erwandte geworden (Cardona 1988, 306). Noch deutlicher signalisiert den V   eränderungsprozess das Aufkommen einiger neuer Begriffe im Französischen, Deutschen und Englischen im Verlauf des Mittelalters. Im Französischen charakterisieren die Bezeichnungen „beau-père“ und „belle-mère“, „beau-frére“ und „belle-soeur“, „beau-fils“ und „belle-fille“ die Schwiegerverwandten in einer ganz neuen Weise. Sie werden sowohl vom Gatten für die nächsten Anverwandten der Gattin verwendet wie umgekehrt. Das dahinterstehende Konzept ist deutlich  : die Kernfamilienbeziehungen des einen Partners werden mit denen des anderen parallelisiert. Ganz ähnliche Bezeichnungen finden sich im Niederländischen, wo noch im Mittelalter zu „schoonvader“, „schoonmoeder“ etc. übergegangen wurde (Goody 1983, 282). Das lateinische „bellus“ = schön unterscheidet sich vom klassischen „pulcher“. Es

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hat einen gewissen Affektwert in der Familiensprache. Mit dieser Konnotation wurde es ins Galloromanische übernommen. Etwas anders entwickelte sich die deutsche Terminologie der Schwiegerverwandtschaft, in der das alte Wort „Schwager“ beibehalten wurde und von ihm ausgehend „Schwiegervater“, „Schwiegermutter“ etc. entstand. Bezeichnenderweise wurde diese Entwicklung im Jiddischen nicht mitvollzogen, das sich sonst abgekommene Worte für Schwiegerverwandte erhalten hat (Anderson 1963, 29). Das führt zur Erklärung des Veränderungsprozesses, der in den englischen Begriffen für Schwiegerverwandte deutlich zum Ausdruck kommt (Goody 1983, 281). In England wurden die alten angelsächsischen Bezeichnungen für Eltern, Geschwister und Kinder mit dem Suffix „in law“ verbunden und so für entsprechende Positionen in der Heiratsverwandtschaft verwendet. Der Schwager wurde so zu einem „brother in law“, einem „Bruder dem Gesetze nach“ etc.Welches Gesetz hier gemeint ist, liegt auf der Hand  : Es geht um das kanonische Recht der römischen Kirche, konkret um dessen Heiratsverbote. Wie noch zu zeigen sein wird, machte das christliche Eherecht – in den einzelnen Kirchen in etwas unterschiedlicher Weise – im Anschluss an die entsprechenden Regelungen des Pentateuch durch Heiratsverwandtschaft verbundene Frauen zu verbotenen Partnerinnen. Genau jener Personenkreis, innerhalb dessen die römische Kirche Eheschließungen als inzestuös ansah, wurde mit „in law“-Verwandtschaften charakterisiert. Auch Stiefverwandte kamen hinzu. So konnte „mother in law“ sowohl die Schwiegermutter als auch die Stiefmutter bezeichnen. Der enorme Einfluss der kirchlichen Heiratsverbote auf die Veränderungstendenzen des mittelalterlichen V   erwandtschaftssystems wird daraus erkennbar. Überall, wo die römische Kirche missionierte, verbreitete sie mit ihrem Eherecht auch ihre Vorstellungen von V   erwandtschaft. Aber es waren nicht nur die Heiratsverbote, über die die römische und andere christliche Kirchen traditionelle Verwandtschaftsordnungen beeinflussten (Mitterauer 1990, 76). Und es waren nicht nur Besitzinteressen, die die römische Kirche zu ihrer Politik sehr weitreichender Inzestverbote veranlasst hat, wie es die Goody-These besagt (so Goody 1983  : 59 ff.). Die Besonderheit jenes Verwandtschaftssystems, das unter dem Einfluss des Kirchenrechts in den europäischen Kernstaaten zu einer Parallelisierung von Bluts- und Heiratsverwandten geführt hat, wird erst voll bewusst, wenn man es mit der Situation außerhalb vergleicht. Einen Extremfall stellen die Stammesgebiete Nordalbaniens und Montenegros dar, wo durch Heirat zu den Angehörigen der Frau überhaupt keine Verwandtschaftsbeziehung begründet gedacht wird (Kaser 1995, 175). Ist die Stammesverfassung hier für das Mittelalter als gegeben anzunehmen, so auch eine derartige Konzeption der durch Heirat entstandenen Beziehungen. Auf schwache Affinalbeziehungen deuten wohl ebenso undifferenzierte Kollektivbezeichnungen wie etwa ­„cliamain“ für Schwager, Schwiegersohn bzw. andere durch Heirat verwandte

3. Die Terminologie der Verwandtschaft   65

Männer im mittelalterlichen Irland – ein Wort, das vermutlich eine klientenähnliche Stellung meint (Charles-Edwards 1993, 34 ff.). Für Heiratsverwandtschaft zu Frauen gibt es hier weder eine generelle noch eine spezifizierte Bezeichnung. Die Situation scheint typisch für extrem patrilineare Verhältnisse. Ein Aufkommen von Bezeichnungen für Personen, mit denen man durch Heirat verbunden ist, muss allerdings keineswegs ein Indiz für überwundene Patrilinearität bedeuten. Das zeigt die Situation in verschiedenen balkanslawischen Sprachen. Für sie sind bis heute Verwandtschaftsbegriffe für V   erschwägerte typisch, die je nach Geschlecht des Sprechers unterschiedlich gebraucht werden (Kaser 1995, 174 ff.). So sagt in Serbien ein Mann zum Bruder seiner Ehefrau „sura“, zu deren Schwester „svastika“, eine Frau nennt den Bruder ihres Ehemanns „dever“, die Schwester „zuava“. Bei dieser Differenzierung der V   erwandtschaftstermini nach dem Geschlecht des Sprechers bzw. der Sprecherin erscheint es auf den ersten Blick überraschend, dass die von Frauen gebrauchten Begriffe die älteren sind. Die Erklärung des Phänomens ist einfach. Bei strikt patrilokalen Residenzregeln war die einheiratende Frau innerhalb des Familienverbands mit verschiedenen Typen von Schwiegerverwandten konfrontiert, die es zu differenzieren galt. Insbesondere bei komplexen Familienverhältnissen bedurfte es dafür eines entsprechenden Instrumentariums. Besonders interessant ist in diesem Zusammenhang die serbische Bezeichnung „jetrva“, zu der es Analogiebildungen im Bosnischen, Makedonischen und Bulgarischen, aber auch in ostslawischen Sprachen wie dem Russischen sowie in baltischen gibt (Fritsche 1977, 148, 140, 144, 152  ; Friedrich 1963, 3, 5, 14 ff., 1964, 156 ff.). Mit ihr bezeichnet eine Frau die Gattin des Bruders ihres Mannes. Bei komplexen Familienverhältnissen mit mehreren verheirateten Söhnen oder Brüdern hatte diese Bezeichnung eine wichtige Funktion. Man kann sie als einen relativ sicheren Indikator für patrilinear-komplexe Familienstrukturen ansehen. Die sprachlich verwandte Form „einater“ findet sich im homerischen Griechisch, wurde aber früh aufgegeben (Miller 1953, 46 ff.). Eine weit in die Frühzeit europäischer Sprachentwicklung zurückreichende Wurzel ist wahrscheinlich. Wo sich die slawischen Sprachen in Gesellschaftsverhältnissen mit vorherrschender Kernfamilie entwickelten, ging die Bezeichnung verloren, so etwa im Polnischen im 16. und 17. Jahrhundert (Szymczak 1966). In den vom römischen Kirchenrecht beeinflussten Sprachen des Westens fehlt – trotz beträchtlicher Ausweitung der V   erwandtschaftsterminologie im Bereich der V   erschwägerten – jegliche Bezeichnung für dieses Verwandtschaftsverhältnis. ­„jetrva“ ist ein typisches Strukturelement eines patrilinearen V   erwandtschaftssystems mit komplexen Familienformen. In einem bilateralen gibt es – auch bei Einbeziehung der V   erwandtschaft des Gatten bzw. der Gattin – keine Position, die unter diesen Systembeziehungen charakterisiert werden müsste.

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Die Parallelisierung der Begriffe für Bluts- und Heiratsverwandte seit der ausgehenden Antike signalisiert einen Systemwandel, bei dem letztlich einer veränderten Konzeption der Ehe entscheidende Bedeutung zukommt. Die Eltern und Geschwister des Gatten bzw. der Gattin wurden mit Begriffen bezeichnet, die mit Termini der Kernfamilienbeziehungen komponiert sind, ebenso die für Gattinnen und Gatten der eigenen Kinder und Geschwister. Die Gattinnen der Onkel werden zu Tanten, die Gatten der Tanten zu Onkeln. Auch die Parallelisierung der Bezeichnungen für väterliche und mütterliche Verwandte hat mit einer neuen Eheauffassung zu tun. Sie setzt ein Konzept der Eltern als Gleichgestellte voraus. Sicher ist für die Verbreitung eines neuen Systems von V   erwandtschaft die Durchsetzung der kirchlichen Heiratsverbote als unmittelbar wirkender Faktor von entscheidender Bedeutung gewesen. Hinter diesen V   erboten steht aber eine allgemeine Konzeption von Ehe, die wesentliche Veränderungen gebracht hat (Guerreau-Jalabert 1981, 1033). Ihr Grundgedanke ist der Konsens der Partner. Das Bild, in das dieses Konzept von Ehe als Einheit zweier sich persönlich füreinander entscheidender Partner gefasst wird, ist im Bibelwort „Und sie werden ein Fleisch sein“ ausgedrückt. Dieser „una caro“-Gedanke liegt dem christlichen Eherecht zugrunde, auch seinen Heiratsverboten (Lynch 1986, 201). Er erklärt die grundsätzlich neue Situation, dass Heirat in gleicher Weise Verwandtschaft begründend gedacht wird wie Abstammung.

„Geistliche Verwandte“ als ein neues Phänomen In seiner grundlegenden Arbeit über „Paten und Verwandtschaft im frühmittelalterlichen Europa“ formuliert Joseph H. Lynch zusammenfassend (Lynch 1986, 333)  : „Zwischen dem dritten und dem neunten Jahrhundert gewann die christliche Welt eine neue Form der V   erwandtschaft, die neben der des Blutes und der der Heirat ihren Platz einnahm. Spirituelle Verwandtschaft, wie sie genannt wurde, wurde ursprünglich durch die Patenschaft bei der Taufe bewirkt, und diese Art, eine neue Bindung zu schaffen, blieb immer die wichtigste. So entstanden jedoch auch andere Anlässe für Patenschaften, die am Vorbild der Taufpatenschaft orientiert waren. Auch sie begründeten geistliche Verwandtschaft, wenn auch deren Intensität und deren Dauer üblicherweise geringer waren als die durch die Taufe geschaffene“. In den Typologien von V   erwandtschaftssystemen, wie sie die Ethnologie entwickelt hat, ist herkömmlicherweise für geistliche Verwandtschaft kein Platz. Das erscheint verständlich, wurden doch diese Typologien primär aus der Untersuchung außereuropäischer V   erwandtschaftsverhältnisse entwickelt. Die geistliche Verwandtschaft aber ist ein spezifisch christlich-europäisches Phänomen, das sich erst durch die christliche Mission auch außerhalb Europas verbreitet

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hat. Innerhalb Europas begegnet es während des Mittelalters auf die christianisierten Gesellschaften beschränkt. Die neue Verwandtschaftsterminologie, die die Taufpatenschaft schuf, entspricht voll der, wie sie in der Heiratsverwandtschaft neu entstand  : Begriffe der Blutsverwandtschaft werden in ihr parallelisiert. So passt die Patenverwandtschaft von ihrer Begrifflichkeit her ganz in den großen Transformationsprozess vom bifurkativ-kollateralen zum linearen System. Das Verwandtschaftssystem, das der linearen Terminologie im mittelalterlichen Europa zugrunde liegt, war allerdings – genau genommen – kein rein bilaterales. In Hinblick auf die Dreiheit von Bluts-, Heirats- und Patenverwandtschaft könnte man es auch als „trilateral“ charakterisieren. Die Taufpatenschaft ist keineswegs eine urchristliche Institution. Sie entstand aus der Bürgschaft, die Mitglieder der christlichen Gemeinden für Erwachsene abgeben mussten, die durch die Taufe aufgenommen werden wollten (Lynch 1986, 83 ff.  ; Jussen 1991, 131 ff.  ; Mintz und Wolf 1950, 343 ff.). Bei Kindern christlicher Eltern war eine solche Zeugenschaft nicht erforderlich. Dafür musste bei der Taufe von Säuglingen eine erwachsene Person stellvertretend für sie sprechen. Zunächst waren das Vater und Mutter. Seit dem 4. Jahrhundert verschmolzen die beiden Formen in der Taufliturgie. Auch bei Kleinkindern wurden Bürgen herangezogen, die jedoch nicht – wie bisher bei der Erwachsenentaufe – für das Vorleben der Täuflinge einzustehen hatten, sondern mit der V   erpflichtung zu christlicher Erziehung für deren Zukunft. Die Taufzeugen dieses neuen Typs sollten also elterliche Aufgaben übernehmen. Dementsprechend wurden sie auch in der theologischen und pastoralen Literatur zunehmend als „parentes“ bezeichnet. Die schon biblisch grundgelegte Konzeption der Taufe als „Geburt dem Geiste nach“, die der „Geburt dem Fleische nach“ gegenüberstand, begünstigte ein solches Verständnis. Das Verständnis der Taufe als Akt der Neugeburt betraf nicht nur die Position des Paten, sondern auch die des Taufpriesters (Lynch 1986, 165 ff.). Als maßgeb­ licher Akteur dieses für das christliche Leben entscheidenden Akts der Wiedergeburt in der Taufe wurde auch er als „pater spiritualis“ bezeichnet. Die Vorstellung einer durch die Taufe begründeten spirituellen V   erwandtschaft zum Taufpriester hat jedoch nie eine ähnliche gesellschaftliche Bedeutung erlangt wie die zum Taufpaten. Die Entwicklung dieser neuen geistlichen V   erwandtschaft verlief im Osten und im Westen der Christenheit unterschiedlich. Im Osten hatte sich um die Mitte des 6. Jahrhunderts die Idee der Gleichartigkeit von Bluts- und Patenverwandtschaft so weit durchgesetzt, dass Kaiser Justinian I. (527–565) die Ehe mit einem Mädchen, das ein Mann aus der Taufe gehoben hatte, als inzestuös erklärte und deshalb untersagte (Lynch 1986, 223 ff.). Ging es zunächst nur um die Ehe zwischen Patenkind und Paten so wurden die Heiratsverbote zunehmend auf dessen Angehörige ausgeweitet.Tendenziell ging die Entwicklung in die Richtung, Ehen unter geistlichen V   erwandten im selben

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Ausmaß zu verbieten wie unter Bluts- und Heiratsverwandten. Die geistliche Verwandtschaft wurde also nicht auf zwei durch das Taufsakrament verbundene Personen beschränkt gedacht, sondern auf deren verwandtschaftliches Umfeld ausgeweitet. Im lateinischen Westen spielten die Heiratsverbote aufgrund von Patenverwandtschaft zunächst nicht die gleiche Rolle wie in Byzanz, wurden allerdings im 8. Jahrhundert – vor allem auf Betreiben von Päpsten griechischer Herkunft – auch hier verbreitet. Die Ausgangssituation war insofern verschieden, als hier – anders als im griechischen Osten – Paten desselben Geschlechts gewählt wurden. Probleme unerlaubter Heiraten konnten sich daher erst stellen, als die Angehörigen des Patenkindes stärker in das durch die Taufe begründete Verwandtschaftssystem einbezogen wurden. Das muss allerdings auch hier schon sehr früh der Fall gewesen sein. Gegen Ende des 6. Jahrhunderts begegnen in der Westkirche erstmals die Begriffe „compater“ und „commater“ (Mintz und Wolf 1950, 344). Sie charakterisieren die Beziehung, die durch die Taufe zwischen dem Paten bzw. der Patin und den Eltern des Täuflings zustande kam. Eine wichtige neue Sozialbeziehung wird damit fassbar. Zunächst hatte das Taufsakrament nur eine vertikale Verwandtschaftsbeziehung begründet, nämlich die zwischen dem „pater spiritualis“ bzw. der „mater spiritualis“ – schon bald vereinfachend „patrinus“ bzw. „matrina“ genannt – auf der einen und dem „filiolus“ bzw. der „filiola“ auf der anderen Seite. Die „compaternitas“ als horizontale Verwandtschaftsbeziehung kam nun hinzu (Mintz und Wolf 1950, 342). In der Entwicklung der geistlichen V   erwandtschaft wurde diese horizontale Beziehung zu manchen Zeiten und in manchen Regionen die wichtigere als die vertikale. Aus der Entwicklung des Taufsakraments lässt sich das nicht erklären. Vielmehr muss diese enorme Bedeutung, die die „compaternitas“ in christlichen Gesellschaften des Mittelalters und der Neuzeit gewann, mit deren besonderer Eignung als Mittel der Allianzbildung interpretiert werden. Die Entwicklung der „compaternitas“ ist ein Beitrag der Westkirche, offenbar aufgrund des besonderen Bedürfnisses nach neuen Formen sozialer Bindung in der Entstehungszeit. Die Ostkirche hat die Institution bald übernommen. Die griechische Patenbezeichnung „koumbaros“ deutet auf den westlichen Ursprung. Insgesamt hilft die Terminologie der Patenverwandtschaft in den einzelnen europäischen Sprachen, die Entwicklung dieses Beziehungsmusters über quellenarme Epochen hinweg zu rekonstruieren. Zwei Großräume unterschiedlicher Struktur zeichnen sich dabei ab. Im einen dominiert in den Bezeichnungen der Patenschaft die horizontale Bindung vom Typus „compater“ /    „commater“ /    „compaternitas“. Dieser Großraum umfasst die Mittelmeerländer sowie den überwiegenden Teil Südost- und Osteuropas. Offenbar kam hier der Allianzbildung durch geistliche Verwandtschaft eine ganz besondere Bedeutung zu. Im zweiten stehen Bezeichnungen im Vordergrund, die die

3. Die Terminologie der Verwandtschaft   69

vertikale Bindung betonen  : „parrain“ /    „parraine“ /    „parrainage“ im Französischen, „godfather“ /    „godmother“ /    „godparenthood“ im Englischen, „Pate“ /    „Patin“ /    „Patenschaft“ im Deutschen. In diesem Raum dürfte die geistliche Verwandtschaft nicht die gleiche Bedeutung für den Aufbau sozialer Beziehungen gehabt bzw. behalten haben. Mit ein bis zwei Jahrhunderten zeitlichem Abstand verbreitete sich in diesem Raum das Lehenswesen. Solche räumliche Koinzidenzen legen die Vermutung nahe, dass es im Frankenreich und den von ihm beeinflussten Gebieten zu einer Funktionsentlastung der geistlichen V   erwandtschaft durch das Lehenswesen gekommen sein dürfte (Mitterauer 1996 c). Ausgangspunkt einer stärker differenzierenden Analyse der Patenschaftsbegriffe soll wiederum der Balkanraum bilden, weil hier der soziale Kontext von sehr starken Beziehungen der geistlichen V   erwandtschaft besonders gut fassbar ist und zum übrigen Europa deutlich kontrastiert. Es wird vermutet, dass hier die sogenannte „Haarschneidepatenschaft“, die sich in einzelnen Regionen neben der geistlichen V   erwandtschaft bis heute erhalten hat und die analog zu ihr konstruiert ist, der christlichen Taufpatenschaft vorausgeht (Kaser 1995, 260). Wie auch immer – die Institution der geistlichen V   erwandtschaft verdankt bei den Balkanslawen ihre Entstehung im Wesentlichen dem Einfluss der byzantinischen Kirche. In ihrem Rahmen hat sie allerdings eine Sonderentwicklung genommen, die auch in der Terminologie zum Ausdruck kommt. Eine besondere Begrifflichkeit der Patenverwandtschaft und eine besondere Verwandtschaftsorganisation als deren Hintergrund finden sich in Serbien. Drei Typen der Patenschaft begegnen hier  : „kršteno kumstvo für die Taufpatenschaft, „venčano kumstvo“ für die Haarschneidepatenschaft und „šišano kumstvo“ für die Trauzeugenschaft (Hammel 1968, 8 ff.). Der von „compater“ /    „kumbaros“ /    „kum“ abgeleitete Begriff „kumstvo“ ist in dieser Region also von der Taufpatenschaft auf zwei andere Formen der rituellen Patenschaft übergegangen, mit der sie institutionell und häufig auch personell zusammenhängt. Der Pate bei der Taufe fungiert hier wie in vielen anderen südosteuropäischen Ländern oft als Trauzeuge seines Patenkinds. Ebenso werden Trauzeugen vielfach zum Paten des ersten Kindes gewählt. Die Bindung ist also von Dauer. Der Taufpate heißt im Serbischen „kum“, die Patin „kuma“. Oft wird auch die Frau des Paten „kuma“ genannt.Weibliche Paten sind selten, nicht zuletzt deswegen, weil die Taufpatenschaft so eng mit der Trauzeugenschaft verbunden ist, die rechtlich nur Männern möglich ist. Das Taufkind wird von „kum“ und „kuma“ „kumče“ genannt, als Braut und Bräutigam dann jedoch auch als „kum und „kuma bezeichnet. Mit dem Heranwachsen des Kindes kommt es also zu einer begrifflichen Gleichstellung, die ursprünglich den Eltern galt. Der Trauzeuge nennt das Kind seines „kum“ „kumče“, d. i. „kleiner kum“. In manchen Gegenden findet sich für den Sohn des „kum“ die aufschlussreiche

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Bezeichnung „prikumak“, was wörtlich „Beinahe-kum“ (Hammel 1968, 65) bedeutet. Diese vielfältigen terminologischen Hinweise drücken eine Besonderheit der Tauf­ patenschaft in dieser Region aus, nämlich ihre Erblichkeit (Hammel 1968, 45 ff., Kaser 1995, 259 ff.). Die Erblichkeit der Patenschaft, wie sie sich in Serbien entwickelt hat, widerspricht der ursprünglichen Idee christlicher Patenschaft. Der Pate sollte ja dem Kind bei der Taufe als individueller persönlicher Begleiter auf dem Lebensweg mitgegeben werden. Demgegenüber hat sich hier die Allianzfunktion der geistlichen V   erwandtschaft voll durchgesetzt, und zwar als eine Allianz nicht zwischen einzelnen Personen, sondern zwischen patrilinearen Abstammungsverbänden. Die Patenschaften sind erblicher Besitz einer korporativen Gruppe. Bei der Teilung einer Hausgemeinschaft werden sie wie der Boden und das Vieh zwischen den Familien der Söhne oder Brüder aufgeteilt und in der Patrilinie weitergegeben (Hammel 1968, 47 ff.). Der gruppenbezogene Charakter der Patenschaft kommt nicht zuletzt darin zum Ausdruck, dass die Mitglieder einer Abstammungsgruppe alle Mitglieder der anderen, von der sie ihre Paten beziehen, als „kum“ bzw. „kuma“ bezeichnen (Hammel 1968, 9). Die Paten können dementsprechend nie aus der eigenen Patrilinie gewählt werden. Es handelt sich hier stets um Exoparrainage, also Auswärtspatenschaft, nie um Endoparrainage. Dabei war die Letztere in Byzanz, von wo aus die Balkanslawen missioniert wurden, durchaus üblich. Die byzantinische Mission traf jedoch bei den Balkanslawen offenbar auf eine vollkommen andere gesellschaftliche Situation. In einer von patrilinearen Abstammungsgruppen geprägten Umwelt gewann die Möglichkeit, durch geistliche Verwandtschaft neue Allianzen zu schließen, wohl besondere Bedeutung. Dass die erbliche Taufpatenschaft im serbischen Bereich bis in die Zeit der Mission zurückgeht, wird durch die räumliche Korrespondenz mit einer anderen christlichen Institution nahegelegt, die sich auch nur hier findet und die wohl ebenso aus der Zeit der Christianisierung stammt (Kaser 1995, 211 ff., Mitterauer 1994 b). Bei Serben wie auch bei benachbarten Gruppen mit ausgeprägter Patrilinearität wird als ein besonders hohes Fest des Kirchenjahres das Hauspatronsfest gefeiert. Es handelt sich beim Hauspatron um den Schutzheiligen einer ganzen Abstammungsgruppe, der an seinem Kalendertag besonders verehrt wird. Im Ablauf dieser Festfeier spielt aber auch das Ahnengedenken eine wichtige Rolle, sodass die Vermutung viel für sich hat, es handle sich um eine christliche Überformung von vorchristlichem Ahnenkult. Auch die Hauspatronsfeier wird streng nach der Patrilinie weitergegeben und spielt für das Bewusstsein gleicher Abstammung eine große Rolle. So kommt es vor, dass ein Mädchen nicht geheiratet werden darf, weil seine Familie den gleichen Hauspatron verehrt wie die des jungen Mannes, sodass die Vermutung der V   erwandtschaft im Mannesstamm besteht.

3. Die Terminologie der Verwandtschaft   71

Nach ebenfalls wenig christlich beeinflussten Exogamieregeln ist dann eine Eheverbindung ausgeschlossen. Die byzantinische Mission scheint sich in diesen Regionen des westlichen Balkanraums mit starken patrilinearen Traditionen an überkommene Verhältnisse angepasst zu haben. Die patrilinear erbliche Patenschaft passt gut in diesen Kontext. Interessant erscheinen die sozialen Funktionen, die der Allianzbildung durch „kumstvo“ in neuerer Zeit zukamen. Es finden sich Beispiele für ökonomisch motivierte Patenschaftsbeziehungen, etwa zwischen Besitzern von Herden und Besitzern von Weidegründen oder Käseproduzenten und Käsehändlern (Campbell 1964, 223). Diese Motive stehen aber keineswegs generell im Vordergrund. Große Bedeutung hatten Patenschaften zwischen zugewanderten und autochthonen Familien zwecks Akzeptanz in der neuen Umgebung. Auf dem Balkan spielten solche Formen der Einwurzelung von Migrantengruppen auf der Basis von geistlicher V   erwandtschaft eine große Rolle (Hammel 1968, 87). Das Modell hat Analogien in anderen Regionen Europas bis weit zurück, etwa bei der Integration von Normannengruppen in der Wikingerzeit (Buisson 1960, 109 ff.). Vor allem aber diente die Patenschaft im westlichen Balkanraum der Beilegung von Blutrachefehden (Hammel 1968  : 82). Das Problem, Blutrache beizulegen, stellte sich im mittelalterlichen Europa in vielen Regionen, insbesondere in peripheren Gebieten, die von kirchlicher und herrschaftlicher Seite her schwächer erfasst waren. Die „compaternitas“ war sicher ein geeignetes Instrument zu seiner Bewältigung. Besonders vielfältig sind die traditionellen Bezeichnungen der Patenverwandtschaft in Italien (Cardona 1988, 308 ff.). Der vom „compater“ abgeleitete „compare“ hat sich in der Schriftsprache durchgesetzt, also ein Begriff des horizontalen Typs der geistlichen V   erwandtschaft. Er findet sich vielfach auch in Dialektformen – insbesondere südlich der Linie La Spezia-Rimini. Die Diminutivform „comparello“ /    „cummarella“ bzw. „comparuccio“ /    „commaruccia“ für das Patenkind zeigen, dass in diesen Gebieten das Patenwesen insgesamt von der Allianzbeziehung beherrscht wurde. Wo sich neben „compare“ als gegenseitiger Bezeichnung zwischen geistlichem und leiblichem Vater das vertikal orientierte Begriffspaar „padrino“ und „figlioccio“ findet, das vielfach im Norden vorkommt, scheint die Allianzbeziehung schwächer gewesen zu sein. Im Norden begegnen noch zwei andere Patenbezeichnungen des vertikalen Typs, die entwicklungsgeschichtlich von Interesse sind, nämlich „guidazzo“ und „santolo“. „Guidazzo“ kommt besonders in den lombardischen-emilianischen Dialekten des oberitalienischen Zentrums vor (Keller 1935, 157 ff.). Der Begriff hat sich vor allem im Raum der Kirchenprovinz Mailand erhalten, war aber sicher früher viel weiter verbreitet. Es handelt sich um eine Verwandtschaftsbezeichnung, die aus der langobardischen

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Sprache stammt. „guidazzo“ ist aus „god“ und „atto“ = Vater gebildet und meint ebenso wie das englische „godfather“ oder das schwedische „godfar“ den Paten als „Vater in Gott“ (Keller 1935, 165). Bei den Angelsachsen wurde in der Zeit der Missionierung für die Patenverwandten eine parallele Terminologie zu der der Blutsverwandtschaft durch Komposita mit „god“ geschaffen (Goody 1983, 282). Ein Ansatz dazu lebt offenbar im langobardisch-lombardischen „guidazzo“ fort. Die Patenbezeichnung „santolo“ weist in eine ganz andere Richtung. Sie findet sich in Friaul, in V   enetien und in der Romagna, darüber hinaus aber auch in Süditalien (Keller 1935, 157). Die räumliche Verteilung könnte an byzantinischen Einfluss denken lassen. Den Taufpaten als „kleinen Heiligen“ zu bezeichnen, verweist auf einen „großen Heiligen“ mit dem er – und durch ihn das Patenkind – verbunden gedacht wurde. Nun ist aus der Zeit des Bilderstreits aus Byzanz ein eigenartiger Brauch überliefert. Extreme Vertreter der Bilderverehrung benutzten lkonen von Heiligen, um über deren V   erwendung in der Taufliturgie den präsent gedachten Heiligen selbst zum Paten des Kindes zu machen (Belting 1990, 594  ; Mitterauer 1993, 146 ff.). Ob sich diese Sitte, Heilige persönlich als Paten zu gewinnen, auch im byzantinischen Italien ausbreitete, wissen wir nicht. Sicher ist, dass die Namengebung nach Heiligen bei der Taufe durch den Ausgang des Bilderstreits einen entscheidenden Impuls erhielt. In Italien hat diese Namengebung im byzantinischen Süden sowie im byzantinisch beeinflussten V   enedig besonders früh eingesetzt. Die Bezeichnung „santolo“ für den Paten könnte mit dessen vermittelnder Rolle gegenüber dem Heiligen im Akt der Namengebung bei der Taufe zusammenhängen. Jedenfalls verweist sie auf ein ganz anderes Konzept der Ausweitung geistlicher V   erwandtschaft in der V   ertikale. Eine große Vielfalt an Patenbezeichnungen findet sich auch nördlich der Alpen im deutschsprachigen Raum. Unter ihnen dominieren eindeutig Begriffe, die die vertikale Bindung zwischen Paten /    Patin und Patenkind betonen, etwa „pfater“, „gote“ /    „göte“ und „tot“ (Grimm 13, 1499). Der dem „compater“ nachgebildete „Gevatter“ hat sich hingegen nicht als generelle Patenbezeichnung durchgesetzt. Auffallend erscheint, dass sich im Rheinland im Frühmittelalter zunächst der von „patrinus“ abgeleitete „pfater“ verbreitete, dann aber durch die angelsächsische Mission für weibliche Paten das von der „godmoder“ abgeleitete „gote“, zu dem sich dann erst sekundär eine männliche Form bildete (Grimm 8, 990). Gab es bis zu dieser Missionswelle hier keine weiblichen Paten, sodass mit einer institutionellen Neuerung auch ein neuer Begriff aus anderem sprachlichen Kontext übernommen wurde  ? Wie auch immer – der eigenartige Sachverhalt macht auf ein wichtiges Problem aufmerksam  : Zwar ist die Institution der Patenschaft von ihren kirchlichen Wurzeln her grundsätzlich für beide Geschlechter offen, immer wieder zeigen sich jedoch Tendenzen, dass bevorzugt männliche Paten ge-

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wählt wurden. Das gilt insbesondere für Regionen, in denen die Patenschaft als Mittel der Allianzbildung diente. Bündnisse zwischen Familien wurden primär von Männern mit Männern geschlossen. „commaternitas“ hat nie eine der „compaternitas“ gleichrangige Bedeutung erlangt. Trotzdem – unter gesellschaftlichen V   erhältnissen, in denen Schwureinungen etwa nur von waffenfähigen Männern geschlossen werden konnten, bedeutete weibliche Patenschaft einen wichtigen Ansatz, neuartige Sozialbeziehungen über Frauen zu knüpfen. „Gote“ ist ein spezifischer Begriff für die Patin ohne ein männliches Basiswort.Vielleicht hat die angelsächsische Mission ein besonderes Beziehungsmuster eingeführt (Bennett 1979, 2). Im Frankenreich und seinen Nachfolgereichen hat die geistliche Verwandtschaft durch Taufpatenschaft eine andere Entwicklung genommen als im Mittelmeerraum. In V   erbindung mit anderen Sakramenten wurden zusätzliche Patenschaftsformen kreiert, etwa im Zusammenhang mit der Firmung, die der Ostkirche als selbstständiges Sakrament fehlt, oder mit der Beichte (Lynch 1986, 210). Die Zahl der Paten stieg an (Lynch 1986, 209  ; Mintz und Wolf 1950, 345). Das Konzil von Metz legte 893 zwar die überkommene Tradition eines einzigen Paten kirchenrechtlich fest, unter dem Druck der Realität wurde aber schon bald die Norm geändert und ein Maximum von drei Paten fixiert. Berthold von Regensburg berichtet im 13. Jahrhundert von bis zu zwölf Paten. Sicher waren das Ausnahmefälle in Oberschichtenkreisen, die neue Tendenz wird aber deutlich erkennbar. Noch wesentlicher erscheint der Trend, den oder die Paten aus dem Kreis der Bluts- oder Heiratsverwandtschaft zu wählen (Fine 1994, 127 ff.). Für jene Großräume in Europa, in denen sich die vertikale Patenschaftsterminologie durchgesetzt hat, erscheint die Inwärtspatenschaft charakteristisch. Mit dem horizontalen Typus der „compaternitas“ hingegen korrespondiert Dominanz der Auswärtspatenschaft. Das verweist offenbar auf die schon angedeuteten Zusammenhänge mit der Entwicklung des Lehenswesens. Durch das Lehenswesen entstand eine Vielzahl neuer Möglichkeiten der horizontalen und vertikalen Bindung.Vor allem aber gaben die im Kontext des Lehenswesens ausgebildeten herrschaftlichen und genossenschaftlichen Gruppen neue Sicherheiten, durch die die Funktion der Allianzbildung durch Patenschaft entlastet bzw. verlagert wurde. So konnte das Mittel der geistlichen V   erwandtschaft nun auch dazu benutzt werden, um innerhalb der Bluts- und Heiratsverwandtschaft bestimmte Beziehungen zu akzentuieren und zu intensivieren. Insgesamt scheinen die Bindungen durch Patenschaft neben den Lehensbindungen eine keineswegs unwesentliche ergänzende Bedeutung gehabt zu haben. Es kam ihnen aber nicht mehr jene grundlegende Bedeutung zu, die sie im Mittelmeerraum für den Aufbau umfassender gesellschaftlicher Strukturen erlangten. Die Unterschiede zwischen dem „Europa des Lehenswesens“ und dem „Europa der Patenschaft“ sind ja bis heute im Aufbau von Staat und Gesellschaft erkennbar. Bei einer solchen – sicher ver-

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einfachenden – Gegenüberstellung darf allerdings nicht vergessen werden, dass auch im „Europa des Lehenswesens“ die Patenschaft im Frühmittelalter eine entscheidende Rolle in der V   orbereitung der neuen Strukturen gespielt hat. So erscheint insgesamt die damals entwickelte Institution der geistlichen V   erwandtschaft durch die Taufpatenschaft als ein grundlegender Faktor in der Ausbildung spezifisch europäischer Sozialstrukturen (Mitterauer 1996c). Das zeigt insbesondere der V   ergleich mit dem islamischen Kulturraum, dem mit der Taufe als „zweiter Geburt“ die Möglichkeit fehlte, solche mit Abstammungsordnungen konkurrierende Sozialstrukturen aufzubauen. Die Vorstellung, in spiritueller Weise miteinander verwandt zu sein, hat sich durch das Christentum keineswegs nur im Bereich der Patenschaft durchgesetzt. Auch vielfältige andere neue Formen sozialer Beziehungen wurden nach diesem Prinzip entwickelt. Die Verwendung von Begriffen der V   erwandtschaftsterminologie ist ein guter Indikator für solche Vorstellungen bzw. die ihnen entsprechenden V   erhaltensweisen. Primär durch das Christentum bedingt ist das Vokabular der V   erwandtschaft in vielfältige Lebensbereiche vorgedrungen, die nach dem Vorbild der V   erwandtschaft gestaltet wurden. Diese Prozesse blieben nicht ohne Rückwirkungen auf die Familienverhältnisse. Auch das kommt in der V   erwandtschaftsterminologie zum Ausdruck. Die beiden wichtigsten Begriffsfelder sind diesbezüglich die der Eltern und der Geschwister.Während die Ausweitung des Vater- bzw. Mutterbegriffs auf den „pater spiritualis bzw. die „mater spiritualis den innerfamiliären Gebrauch nicht beeinträchtigte, hatte die Expansion der „Bruder“und „Schwester“-Terminologie viel weiterreichende Folgen. Im spätantiken Latein treten neben „frater“ und „soror“ „germanus“ bzw. „germana“ als Bezeichnungen für die leiblichen Geschwister (Cardona 1988, 298, Blochwitz 1965, 68, Benveniste 1993, 173). In einigen romanischen Sprachen sind sie erhalten geblieben, etwa im Spanischen und im Portugiesischen. Auch im französischen und italienischen Raum standen „frater“ und „germanus“ im Mittelalter in starker Konkurrenz. Im Galloromanischen hat sich dabei die erstere Bezeichnung durchgesetzt, im Italienischen in der Diminutivform „fratello“. „Frater“ blieb dem Klosterbruder vorbehalten (Cardona 1988, 299). Nur in Süditalien bzw. in Sardinien, wo der Klosterbruder griechisch „monaco“ genannt wurde, bezeichnete man weiterhin den leiblichen Bruder mit Ableitungen der V   ollform „frater“. Analog verlief die Entwicklung bei „soror“, „germana“ und „sorella“. Zum Unterschied von den romanischen Sprachen ist es in den germanischen, keltischen und slawischen unter dem Einfluss der geistlichen V   erwandtschaft nicht zu einer Aufgabe der traditionellen Geschwisterterminologie gekommen. Die Ausweitung des Bruder-Begriffs auf nichtverwandte Männer reicht schon in vorchristliche Zeit zurück. Bereits im Hellenismus findet sich die Anrede „Bruder“ gelegentlich für den Amts-„Bruder“, den V   ereins-„Bruder“, generell für den Freund.

3. Die Terminologie der Verwandtschaft   75

Durch die Lehre der Stoa wurde von der frühen Kaiserzeit an der Gebrauch des Brudertitels verbreitet und vertieft. Eine spezifisch religiöse Prägung erhielt er in verschiedenen orientalischen Religionsgemeinschaften, etwa in den syrischen Baal-Kulten, die ursprünglich von Abstammungsgemeinschaften getragen wurden, die dann aber auch Fremde durch Einweihungszeremonien in die Brüdergemeinde aufnahmen. Eine besondere Rolle spielten familiale Begriffe in den Kultgemeinden des Mithras. In der Hierarchie der „patres“ stand an der Spitze der „pater patrum“, die einzelnen Mysten bezeichneten einander gegenseitig als „frater“. Auch im Judentum ist die „Bruder“-Bezeichnung bereits vorchristlich belegt, etwa bei den Essenern, durch das Christentum erfuhr deren Gebrauch jedoch eine Radikalisierung. Die Evangelien und die Apostelbriefe bieten dafür zahlreiche Belege. Neu und ausschließlich christlich dürfte es sein, dass unter den Gemeindemitgliedern neben dem „Bruder“-Begriff – in völliger Gleichberechtigung – der „Schwester“Begriff gebraucht wird. Wie in den Mysterienreligionen durch einen Akt der Initiation werden im Christentum durch die Taufe die Gemeindemitglieder zu „Kindern Gottes“ und damit untereinander zu „Brüdern und Schwestern“. Die patristische Literatur hat dieses Konzept theologisch entfaltet. Die Sprache der Liturgie wurde zu seiner wichtigsten Trägerin. Nur im Mönchtum freilich blieb der Bruder-Name als Wort der täglichen Rede lebendig. Dementsprechend dürfte die christliche Bruder-Terminologie auch am stärksten über das Klosterwesen zu einer begrifflichen Neukonzeption des leiblichen Bruders geführt haben, wie wir sie in einigen romanischen Sprachen vorfinden. Insbesondere über das Klosterwesen hat das christliche Bruder-Modell im Mittelalter weitergewirkt – sowohl dem Wort als auch der Sache nach. Vom Kloster als einer Gemeinschaft von Brüdern führt über die Gebetsverbrüderungen und die religiösen Bruderschaften eine Entwicklungslinie zu zahllosen Sozialformen des Typs der Genossenschaft bzw. der Gemeinde. In ihnen allen wird – mehr oder weniger ausgeprägt – brüderliches Verhalten von Personen verlangt, die nicht aus gleicher Abstammung Brüder sind. Gegenüber Gesellschaften, die auf Abstammungsordnungen basieren, liegt in diesem übertragenen Gebrauch des Brüderlichkeitskonzepts ein enormes Entwicklungspotenzial. Die starke genossenschaftlich-gemeindliche Komponente in der spezifisch europäischen Gesellschaftsentwicklung steht mit dieser Konzeption in ursächlichem Zusammenhang und damit generell mit dem Prinzip der „geistlichen V   erwandtschaft“.

Differenzierung zwischen älteren und jüngeren Geschwistern Ein ähnlich tief greifender Transformationsprozess des Verwandtschaftssystems in Europa, wie er im Übergang von der bifurkativ-kollateralen zur linearen Terminologie

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erschließbar wird, lässt sich aufgrund veränderter V   erwandtschaftsbegriffe sonst nicht erkennen. Überraschend mag es erscheinen, dass die Ausbildung des Lehenswesens diesbezüglich keine nachhaltigen Spuren hinterlassen hat. Zu erwähnen ist in diesem Zusammenhang eine Differenzierung zwischen dem ältesten Sohn und den jüngeren Söhnen, die sich seit dem Hochmittelalter im französischen Sprachbereich beobachten lässt (Blochwitz 1965, 85 ff.).Verschiedene Begriffspaare werden der Unterscheidung zugrunde gelegt  : die zeitliche Orientierung bei „ainé“ („ante natus“) und „puiné“ („post natus“), ähnlich durch Nummerierung ausgedrückt „premier“ – „second“ oder „premier“ – „autre“, nach der Körpergröße „mayor“ und „menor“ und schließlich – wegen der sozialen Aussage besonders interessant – die für jüngere Söhne verwendeten Wortschöpfungen „esterle“ von „sterilis“ = unfruchtbar und „cadet“ von „capitellum“, d. i. der Anführer (Blochwitz 1965, 98 und 104). Beide sagen viel über das Schicksal jüngerer Söhne aus  : Sie durften oft nicht heiraten und wurden häufig Söldnerführer. Bei Töchtern kam es zu keiner vergleichbaren Begrifflichkeit nach dem Geburtsrang. Für die Lehensfolge spielten sie ja in der Regel keine Rolle. Obwohl sich durch das Lehenswesen vielfach Formen des Einzelerbrechts verbreiteten – vor allem auch in der bäuerlichen Bevölkerung –  , führte das nicht zu einer generellen neuen Begrifflichkeit in der Bezeichnung von Söhnen. Im Unterschied zum Adel, bei dem Unigenitur prinzipiell Primogenitur bedeutete, gab es bei Bauern ja vielfach auch Ultimogenitur und andere Formen der Unigenitur, etwa das Bestenerbrecht (Rösener 1985, 196). Eine dem äußeren Ausdruck nach recht ähnliche Entwicklung muss sich schon früh auch in Südosteuropa abgespielt haben – allerdings auf der Grundlage völlig anderer gesellschaftlicher V   erhältnisse. In mehreren Balkansprachen findet sich die Unterscheidung zwischen „älterer Bruder“ und „jüngerer Bruder“ bzw. „ältere Schwester“ und „jüngere Schwester“, und zwar im Bulgarischen, Makedonischen, Serbischen, Albanischen, Rumänischen sowie im Ungarischen und im Osmanisch-Türkischen (Fritsche 1977, 198 ff., Kaser 1995, 174, Fügedi 1982, 30). Im Bulgarischen werden auch Schwägerinnen und Schwäger nach „älter“ oder „jünger“ differenziert. In den indoeuropäischen Sprachen hat eine solche Unterscheidung keine gemeinsamen Wurzeln. Sie fehlt bei ihnen auch außerhalb der Balkanhalbinsel. So haben die slawischen V   ölker, die im Frühmittelalter nach Südosteuropa einwanderten, mit Sicherheit dieses Vokabular noch nicht mitgebracht, sondern erst hier erworben. Allgemein verbreitet findet sich hingegen die Unterscheidung von Brüdern und Schwestern nach „älter“ und „jünger“ bei vielen Steppenvölkern des Ostens – sowohl solchen mit Turksprachen als auch solchen mit finno-ugrischer Sprachzugehörigkeit (Krader 1955, 84 ff, Harva 1939, 98). Als Wurzel für dieses in so vielen Balkansprachen unterschiedlicher Herkunft verbreitete Mus-

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ter der V   erwandtschaftsterminologie kommen also wohl in erster Linie die ursprünglich turksprachigen Bulgaren, dann aber auch die Ungarn und die Osmanen infrage. Wenn eine Mehrzahl von V   ölkern Südosteuropas im Mittelalter diese Verwandtschaftsterminologie von einem einwandernden Steppenvolk übernommen hat, so müssen soziale Verhältnisse geherrscht haben, die eine solche Adaption ermöglichten. Hinsichtlich des Strukturprinzips der Patrilinearität dürfte Übereinstimmung geherrscht haben. Es war bei den nomadisierenden V   ölkern der Steppe vielfach noch stärker ausgeprägt (Krader 1955, 68 ff.). Die Begriffe setzen voraus, dass in der Regel mehrere – wohl erwachsene – Brüder zusammenlebten. Es ist also der Schluss auf patrilinear-komplexe Familien erlaubt, vielleicht sogar auf Abstammungsverbände. Bei den Steppenvölkern charakterisieren die einzelnen Bezeichnungen oft generell ältere oder jüngere Verwandte der Patrilinie (Krader 1955, 84). Auch in den Balkansprachen werden die Begriffe derart gebraucht (Fritsche 1977, 200). Bei aller äußeren Ähnlichkeit charakterisieren die „ainés“ und „cadets“ des Französischen etwas völlig anderes als die „älteren“ und „jüngeren Brüder“ der Balkansprachen. Im ersten Fall geht es um die erbrechtliche Bevorzugung eines Sohnes vor den anderen, im zweiten Fall um eine Hierarchie der Achtung und Autorität innerhalb eines größeren Familienverbands, vielleicht sogar einer Abstammungsgruppe, die in der Altersrelation zum jeweiligen Sprecher ausgedrückt wird. Das eine Muster steht für ein komplexes Herrschaftssystem, das durch das Lehenswesen eine innere Ordnung bekommen hat, die nicht mehr primär auf Abstammung beruht, das zweite Muster wurzelt in einer Stammesverfassung und hat sich in einer weiterhin stark abstammungsorientierten Gesellschaft erhalten. So kann diese Gegenüberstellung veranschaulichen, wie weit der Osten und der Westen Europas im Mittelalter voneinander entfernt waren – nicht nur in den jeweils dominierenden V   erwandtschaftssystemen, sondern auch in den Herrschaftssystemen, die für sie eine wesentliche Rahmenbedingung darstellten.

Bedeutung für die historische Familienforschung Nur ausnahmsweise erlauben V   eränderungen in der V   erwandtschaftsterminologie unmittelbare Rückschlüsse auf bedingende Faktoren von V   eränderungen des Verwandtschaftssystems. Die „ainés“ und „cadets“ der französischen Sprache sind ein Beispiel dafür, die „in-laws“ der englischen ein anderes. Mit Lehensrecht und Kirchenrecht sind sicher zwei maßgebliche Faktoren angesprochen, die im Mittelalter zu tief greifenden Prozessen des Wandels überkommener Ordnungen der V   erwandtschaft geführt haben, die bis in die Gegenwart fortwirken. Insgesamt erscheint mit Feudalisierung und Christianisierung Wesentliches über den sozialen Kontext von Entwicklungstendenzen

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mittelalterlicher V   erwandtschaftssysteme in herrschaftlichen und religiösen Ordnungen der Zeit ausgesagt.Von der V   erwandtschaftsterminologie her sind solche Zusammenhänge allerdings nicht in ausreichender Weise zu erschließen. Sie ist ja nur eine von vielen Ausdrucksformen von V   erwandtschaft und – wie schon betont wurde – eine, die besonderen Entwicklungsgesetzlichkeiten unterliegt. Aber als ein grober Indikator für Wandel und Beharrung von V   erwandtschaftssystemen erfüllt die Begrifflichkeit der V   erwandtschaft sicher eine nützliche Funktion – gerade für quellenarme Zeiten, aus denen sonst wenige Anhaltspunkte überliefert sind. Die Entwicklung der V   erwandtschaftsterminologie in den europäischen Sprachen seit der Spätantike lässt verschiedene Großräume erkennen, in denen Kräfte des Wandels bzw. der Beharrung in unterschiedlicher Weise wirksam waren. Die Dynamik tief greifender Strukturveränderungen ging zunächst vom Mittelmeerraum aus. Im Mittelalter wurden Frankreich und England zu Zentren von Innovationen, die in deutlichem West-Ost-Gefälle weitergegeben wurden. Aber auch bei den Inselkelten im Westen zeigten sich starke Kräfte der Beharrung. Nach Ostmitteleuropa scheinen die Neuerungen erst als Auswirkung der Ostkolonisation des Hoch- und Spätmittelalters gelangt zu sein. Russland wird durch sie – soweit überhaupt – erst in neuerer Zeit erreicht. Südosteuropa nimmt in diesem umfassenden Transformationsprozess der V   erwandtschafts­ terminologie eine Sonderstellung ein. Zwar ist dieser Prozess von hier ausgegangen. Die griechische Sprache ist die erste in Europa, die ihn vollzieht, und die balkanromanischen Sprachen machen ihn schon früh mit. Alle anderen Sprachen dieses europäischen Großraums halten jedoch bis in die Gegenwart an Merkmalen fest, die sich kontinuierlich bis in die Frühzeit indoeuropäischer Sprachentwicklung zurückverfolgen lassen. Die in der Mehrzahl der europäischen Sprachen – freilich zu ganz unterschiedlichen Zeitpunkten – beobachtbare Parallelisierung von V   erwandtschaftsbegriffen zwischen väterlicher und mütterlicher Linie bzw. zwischen Bluts- und Heiratsverwandtschaft weist den Weg zu maßgeblichen Basisprozessen in der Entwicklung von Familie und Verwandtschaft. Sie signalisiert einen Bedeutungsverlust von patrilinearen Abstammungsverbänden und mit ihnen korrespondierenden patrilinear-komplexen Familienformen, insgesamt einen Rückgang des Abstammungs- und Geblütsdenkens. An Ahnherren orientierte Verwandtschaftskonzepte treten zugunsten ego-fokussierter zurück. Damit verliert auch das Einheitsbewusstsein der Agnaten an Bedeutung, wie es etwa in der Blutrache oder der Leviratsehe zum Ausdruck kommt. Verwandtschaftsbeziehungen werden vielfältiger, stärker funktional differenziert, zugleich aber auch weniger verpflichtend. Neue Formen von V   erwandtschaftsbeziehungen und quasi-familialen Bindungen kommen auf – vor allem die Patenschaft als „geistliche Verwandtschaft“, die Vasallität, die Bruderschaft. Die Patenschaft eröffnet selbst dort neue Formen der

3. Die Terminologie der Verwandtschaft   79

Allianzbildung, wo am patrilinearen Muster am strengsten festgehalten wird, erfährt allerdings unter solchen sozialen Rahmenbedingungen gelegentlich eine Umgestaltung. Erblichkeit der Patenbeziehung widerspricht der individuellen Konzeption dieser V   erwandtschaftsinstitution. Mit dem Bedeutungsrückgang von Abstammungsbeziehungen korreliert die Bedeutungszunahme der Gattenbeziehung. Die Veränderungen der V   erwandtschaftsterminologie spiegeln auch diesbezüglich grundlegende Veränderungen des Verwandtschaftssystems, die sich auf die Familienstruktur auswirken. Im interkulturellen V   ergleich gesehen lässt sich die Besonderheit der europäischen Familienentwicklung mit dem Stichwort „gattenzentrierte Familie“ charakterisieren. Diese Fokussierung auf das Ehepaar setzt eine Schwächung der Ahnenbindung voraus. Die Bedeutung historischer V   erwandtschaftsordnungen für die Historische Familienforschung kann hier nur andeutungsweise skizziert werden. Und auf die begrenzte Aussagekraft von V   erwandtschaftsbegriffen für V   erwandtschaftssysteme ist einschränkend nochmals zu verweisen. Zu einer Facette von V   erwandtschaftsordnungen ermöglicht die Terminologie aber einen sehr brauchbaren Zugang, nämlich zum Muster der Patrilinearität. Für die Diskussion um den sogenannten „Balkanfamilienhaushalt“, von der ich bei den hier angestellten Überlegungen ausgegangen bin, ist dieses Muster von entscheidender Bedeutung. Es geht bei der Lösung der zur Diskussion stehenden Fragen nicht um „Großfamilie“ und „Kleinfamilie“, um „erweiterte Familie“ und „Kernfamilie“, mit deren Häufigkeitsverteilungen V   ertreter einer quantifizierenden Richtung der Historischen Familienforschung immer wieder argumentieren. Aus statistischen Erhebungen über durchschnittliche Haushaltsgrößen werden strukturelle Unterschiede zwischen typischen Familienformen in den verschiedenen europäischen Großräumen nicht befriedigend zu erfassen sein. Das Muster der Patrilinearität hingegen ermöglicht es, spezifische Besonderheiten von Familienstrukturen in bestimmten Regionen Südosteuropas im interkulturellen V   ergleich zu erkennen und zu erklären. So kann die Beschäftigung mit Verwandtschaftsbegriffen und über sie mit Verwandtschaftsordnungen sicher Wesentliches zur Lösung der diskutierten Probleme beitragen.

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4. Die „Sitten der Magier“. Zur Inzestproblematik in historischen Gesellschaften

„Den Tieren gleichende Menschen haben die Ehe verwirrt, welche Gott zur wunderbaren Fürsorge für den Bestand unserer Natur und die Fortpflanzung unseres Geschlechts eingesetzt hat – nicht wie bei den unvernünftigen Tieren, sondern in einer den V   ernunftwesen entsprechenden Ordnung zum Liebesbande der reinen gesetzlichen V   erbindung des Mannes mit seinem Weibe … Es gibt Leute, die es wagen, sich zu nahen dem Weibe ihres Vaters, ihres Vatersbruders, ihrer Tante, Schwester, Schwiegertochter, Tochter, Stiefenkelin oder Stieftochter wie die Magier oder ihrer Schwägerin wie die Juden oder den Ungläubigen wie die Heiden. Über diese bestimmen wir … und bekräftigen gemäß den heiligen Schriften : Kein Gläubiger maße sich an, in einer solchen ungesetzlichen V   erbindung zu leben und die Bestimmungen der gesetzlichen Ehe, die von Gott in seiner unaussprechlichen Weisheit zur Stütze unserer V   ernünftigkeit gesetzt wurden, zu verderben und zu verwirren.“ Mit diesen Worten schärfte Mâr Abhâ, der Patriarch von Seleukia-Ktesiphon um die Mitte des 6. Jahrhunderts, den nestorianischen Christen im Sassanidenreich ein, sich gegenüber den Heiratsgewohnheiten ihrer nicht-christlichen Umwelt abzugrenzen.1 Er schloss die Zuwiderhandelnden vom Kirchenbesuch und Sakramentenempfang aus und verfügte : „Kein gläubiger Laie darf am Tag ihres Todes sie geleiten, mit ihrer Bahre beim Begräbnisdienste gehen, sie am Tage ihres Todes öffentlich oder heimlich bestatten. Sondern sie sind durch ihr Tun vom christlichen Leben losgesagt und wie vernunftlose Tiere in ungesetzlicher Ehe verunreinigt, und so sollen sie auch im Tode fremd sein aller Gemeinschaft mit den Gläubigen. Das Begräbnis eines Esels sollen sie erhalten wie die Tiere, denen sie im Leben geglichen.“2 Die Verdammungsworte Mâr Abhâs in seinen eherechtlichen Kanones sind für eine Behandlung der Inzestproblematik in verschiedener Hinsicht interessant. Zunächst benennen sie jene Kultur, in der nach unserem heutigen Wissensstand in der Menschheitsgeschichte die Inzestschranke am radikalsten infrage gestellt wurde, nämlich die Anhänger Zarathustras, deren Glaube im Perserreich der Sassanidenzeit Staatsreligion war und die nach einem ursprünglich mit priesterlichen Funktionen ausgestatteten Stamm als „die Magier“ bezeichnet wurden. Mâr Abhâ spricht an anderer Stelle über sie : „Die besondere 1 2

Oskar BRAUN, Das Buch des Synhados. Stuttgart 1900, S. 130 f. BRAUN, a. a. O., S. 133.

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Gerechtigkeit der Ormazd-Anhänger kommt dadurch zustande, dass jemand mit seiner Mutter, seiner Tochter und seiner Schwester Geschlechtsverkehr gepflogen hat.“3 Derartige Beziehungen waren bei den Zoroastriern also nicht nur erlaubt, sondern religiös empfohlene Pflicht – ein im interkulturellen  Vergleich sicher einmaliges Phänomen.4 Die Liste der verbotenen Partnerinnen in den eherechtlichen Kanones des Mâr Abhâ beschränkt sich allerdings keineswegs auf die engsten Angehörigen. Das „Weib des Vatersbruders“ findet sich in ihr genauso wie die Stiefenkelin. Mâr Timotheos, ein um 800 lebender Nachfolger des Mâr Abhâ auf dem Patriarchenstuhl der Nestorianer, verlängert die Liste noch beträchtlich, etwa um die Witwe des Neffen oder die Schwester der Schwägerin, und fügt mit stereotyper Regelmäßigkeit hinzu : „ … denn solches sind die Sitten der Magier.“5 Viele dieser für nestorianische Christen damals verbotenen Heiraten erscheinen nach heutigem Empfinden keineswegs inzestuös. Das gilt wohl auch für die Ehe mit der Witwe des Bruders, die Mâr Abhâ veranlasst hatte, neben den Magiern auch die Juden unter die „den Tieren gleichenden Menschen“ einzuordnen. Nach mosaischem Recht war es für einen Juden obligatorisch, die Witwe seines söhnelosen Bruders zu heiraten und dem Bruder einen Erben seines Namens zu zeugen.6 Was für die einen religiöse Pflicht, erschien den anderen als Verstoß gegen die Schöpfungsordnung. Solche Gegensätze machen es dem Historiker schwer, in der Inzestschranke eine gleichbleibende anthropologische Konstante zu sehen. Interessant erscheint Mâr Abhâs Verdammungsurteil über die Verwandtenehen im Perserreich schließlich auch in der Gegenüberstellung von menschlichem und tierischem Verhalten. Die nächsten V   erwandten als Partner zu meiden, sei die Besonderheit des Vernunftwesens Mensch, durch die er sich von unvernünftigen Tieren unterscheidet. Das Beispiel Esel wird von Mâr Abhâ wohl nicht nur der Schandsymbolik wegen gewählt. Paarung zwischen Haustieren gleicher Abstammung war für seine Umgebung sicher ein geläufiges Beispiel. Seine Annahme, dass Inzestscheu ein Spezifikum des Menschen sei, hat kaum an Aktualität verloren. Sie führt von der Begründung kirchenrechtlicher Normen im Zwischenstromland in sassanidischer Zeit ganz unmittelbar zu wissenschaftlichen Kontroversfragen der Gegenwart um menschliche Sexualität im Spannungsfeld von Natur und Kultur. 3 4

5 6

Eduard SACHAU, Syrische Rechtsbücher 1, Berlin 1907, S. 265. Über den religiösen Hintergrund der extrem endogamen Heiratsgebräuche der Zoroastrier ausführlich : Nikolaus SIDLER, Zur Universalität des Inzesttabus, Stuttgart 1971, S. 86 ff., sowie : Nikolaus SIDLER, Das Inzest-Tabu. in : Gisela Völger und Karin  von Welck (Hgg.), Die Braut, Bd. I,, Köln 1985, S. 77 f. Eduard SACHAU, Syrische Rechtsbücher II, Berlin 1907, S. 74. Deuteronomium 25, 5–6.

4. Die „Sitten der Magier“. Zur Inzestproblematik in historischen Gesellschaften    87

In der wissenschaftlichen Literatur hat sich für die Meidung naher V   erwandter als Sexualpartner die Bezeichnung „Inzesttabu“ eingebürgert. Der Ethnologe George P. Murdock stellt nach der Untersuchung von 250 Gesellschaften fest : „In keiner bekannten Gesellschaft ist es üblich oder nur erlaubt, für V   ater und Tochter, Mutter und Sohn oder Bruder und Schwester Geschlechtsverkehr zu haben und zu heiraten.“7 Diesen sogenannten „Kernfamilieninzest“ meinen die meisten Autoren, wenn sie von „Inzesttabu“ sprechen. Auf diesen Kreis bezogen wird für das Inzesttabu universelle Geltung in Anspruch genommen.8 Mit der Frage der Universalität hängt das Grundproblem der Interpretation zusammen : Ist das Inzesttabu in der menschlichen Natur verankert oder handelt es sich um eine gesellschaftlich festgelegte Sexualnorm wie andere auch, freilich eine mit besonders weiter Geltung. Der französische Kulturanthropologe Claude LéviStrauss, dessen Überlegungen zum Inzesttabu die derzeit herrschende Lehrmeinung besonders stark beeinflusst haben, meint dazu : „Unterstellen wir also, dass alles Universelle bei uns Menschen von der Natur abhängt und sich durch Spontaneität auszeichnet und alles Normgebundene zur Kultur gehört und sowohl relativ als auch partikulär ist. Das Inzestverbot besitzt zweifellos und unauflösbar verbunden die beiden Charaktere, in denen wir die gegensätzlichen Attribute von zwei einander ausschließenden Seinsbereichen erkannt haben : Es bildet eine Norm, aber eine, die als einzige unter allen gesellschaftlichen Regeln gleichzeitig das Merkmal der Universalität besitzt. Es handelt sich also um ein Phänomen, das sowohl die Charakteristika der Natur als auch – theoretisch im Widerspruch dazu – der Kultur aufweist. Das Inzestverbot besitzt gleichzeitig die Universalität des Instinkts und den Zwangscharakter der Normen und Institutionen.“9 Wie immer man diesen V   ersuch der V   ereinbarkeit des Unvereinbaren beurteilen mag, das Spannungsverhältnis zwischen Naturhaftem und Gesellschaftlich-Kulturellem, in dem menschliche Sexualität in der Inzestproblematik steht, kommt in diesem Zitat wohl besonders anschaulich zum Ausdruck. Ähnlich offen wie die Frage, was das Inzesttabu eigentlich sei, erscheint das Problem einer überzeugenden Erklärung. Die Versuche dazu sind vielfältig. Auch sie stehen im Spannungsfeld von Natur und Kultur und führen damit in interessante Grenz- und Überschneidungsbereiche wissenschaftlicher Disziplinen. Einige dieser Positionen seien in Kürze referiert :10 7 8 9 10

George P. MURDOCK, Social Structure, New York 1949, S. 13. SIDLER, a. a. O., S. 4 f. und 152 ff. Claude LÉVI-STRAUSS, Les structures élémentaires de la parenté, Paris 1949, S. 10. Zusammenfassende Überblicke über das Angebot an Inzesttheorien aus der Sicht verschiedener Disziplinen bei Sybil WOLFRAM, In-Laws and Outlaws. Kinship and Marriage in England, London-

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Ein erster Ansatz, der zu den eher biologisch orientierten gehört, könnte als Theorie der Inzuchtvermeidung bezeichnet werden. Er leitet das Inzestverbot aus den Inzuchtgefahren ab. Dass Inzucht erbgenetisch zu negativen Folgen für den Nachwuchs führt, erscheint durch Untersuchungen bei Tieren wie bei Menschen erwiesen. Bei Menschen treten bei konsanguiner Fortpflanzung gewisse Krankheiten und Missbildungen deutlich gehäuft auf. Man spricht in diesem Zusammenhang von Inzuchtdepression. Dass es dieses Phänomen gibt, steht außer Streit. Die Frage ist, ob bzw. wann und wo es jemals so auffällig in Erscheinung trat, dass es zur Einführung von Inzestverboten motivierte. Ein zweiter Ansatz, der neuerdings vonseiten der V   erhaltensforschung stark gestützt wird, ist die Indifferenztheorie. Sie nimmt einen angeborenen Widerwillen gegen den geschlechtlichen V   erkehr zwischen Personen an, die von früher Jugend an zusammenleben. Ethologische Studien haben bei verschiedenen Tierarten ergeben, dass im Falle der Wahlmöglichkeit zwischen verschiedenen Sexualpartnern die Nicht-Geschwister gegenüber den Geschwistern, mit denen das Tier aufgewachsen war, eindeutig bevorzugt werden. Aber auch sozialwissenschaftliche Untersuchungen weisen in diese Richtung. So zeigte sich etwa, dass es zwischen Mädchen und Knaben, die in Kibbuzim in derselben Kindergruppe miteinander aufwuchsen, später in keinem einzigen Fall zu einer Liebesbeziehung oder einer Eheschließung kam.11 Ähnliche Schlüsse werden aus sozialanthropologischen Untersuchungen der sogenannten Sim-pua-Ehen im Norden Taiwans gezogen.12 Es handelt sich hier um eine traditionelle Eheform, bei der die Braut in frühem Alter – in der Regel bis zum dritten Lebensjahr – als Adoptivtochter ins Haus genommen wird und hier gemeinsam mit dem Bräutigam aufwächst. Im Vergleich zu Ehen derselben Region, bei denen die Partner erst bei der Eheschließung zusammenzogen, hat sich bei den Sim-pua-Ehen ein auffallendes sexuelles Desinteresse zwischen den Gatten feststellen lassen. Das Bemerkenswerte dieser Indifferenztheorie Sidney 1987, S. 161 ff. ; Keith HOPKINS, Brother-Sister Marriage in Roman Egypt, in : Comparative Studies in Society and History 22,1980, S. 304 ff. ; Norbert BISCHOF, Das Rätsel Ödipus. Die biologischen Wurzeln des Urkonflikts von Intimität und Autonomie, München-Zürich 1985, S. 88 ff. ; Michael OPPITZ, Notwendige Beziehungen – Abriß der strukturalen Anthropologie, Frankfurt 1975, S. 104 ff. ; Dieter CLAESSENS, Das Konkrete und das Abstrakte. Soziologische Skizzen zur Anthropologie, Frankfurt 1980, S. 202 ff. 11 J. SHEPHER, Mate Selection Among Second Generation Kibbutz Adolescents and Adults : Incest Avoidance and Negative Imprinting, in : Archives of Sexual Behavior 1, 1971, S. 293 ff. 12 A. WOLF, Childhood Association, Sexual Attraction and the Incest Taboo : A Chinese Case, in : American Anthropologist 68, 1966, S. 883 ff. ; A. WOLF, Adopt a Daughter-in-Law, Marry a Sister : A Chinese Solution to the Problem of the Incest Taboo, in : American Anthropologist 70, 1968, S. 864 ff. ; A.WOLF, Childhood Association and Sexual Attraction : A Further Test of the Westermarck Hypothesis, in : American Anthropologist 72, 1970, S. 503 ff.

4. Die „Sitten der Magier“. Zur Inzestproblematik in historischen Gesellschaften    89

ist, dass nicht biologische Verwandtschaft, sondern soziale Gemeinsamkeit als bedingender Faktor der Inzestscheu gedacht wird – freilich über in der Natur des Menschen verankerte Verhaltensweisen wirkend. Seitens der Kulturanthropologie steht die auf Lévi-Strauss zurückgehende Austauschtheorie als Erklärungsmodell des Inzesttabus im Vordergrund. Für Lévi-Strauss ist das Inzestverbot weniger ein V   erbot, Mutter, Schwester oder Tochter zu heiraten, als ein Gebot, sie einem Mann aus einer anderen Gruppe zu geben. Gesellschaften sind für ihn Systeme des Tauschens zwischen Teilgesellschaften.Wichtigstes Gut in diesem Austausch sind Frauen. Das Inzestverbot wird in diesem Verständnis als eine Regel der Reziprozität aufgefasst. Als solche ist es aber keineswegs nur eine soziale Regel. Es stellt vielmehr den „fundamentalen Schritt dar, dank dessen, durch den, aber vor allem in dem der Übergang von der Natur zur Kultur vollzogen wird. … Das Inzestverbot ist der Prozess, mit dem die Natur sich selbst überwindet.“13 Es sind dies schwierige Gedanken, die sich nicht leicht nachvollziehen lassen. Trotzdem haben sie große Beachtung gefunden und werden von vielen Autoren übernommen. Ein vierter Typus von Theorieansätzen, der besonders bei Soziologen zu finden ist, geht von dem Wunsch nach Stabilität innerfamiliärer Rollen und Beziehungen aus. Als die zentrale Funktion des Inzesttabus wird angenommen, Spannungen innerhalb der Familie zu vermeiden. Zu solchen Spannungen könnte es kommen, wenn Rollenunsicherheit besteht. Ein männlicher Nachkomme aus einer V   ater-Tochter-Beziehung etwa ist zugleich Sohn und Bruder zu seiner Mutter, Sohn und Enkel zu seinem Vater. Noch gravierender ist sicher das Argument, dass es ohne Inzesttabu zu unerträglichen Situationen der Geschlechtskonkurrenz in der Familie kommen könnte. Brüder würden um die Schwester streiten, die Tochter wäre Nebenbuhlerin der Mutter. Geht man bei der Erklärung des Inzesttabus von dieser Funktion der Spannungsvermeidung aus, so ist freilich zu bedenken, dass Familienformen in V   ergangenheit und Gegenwart vielfach einen weiteren Personenkreis umfassen als die Eltern-Kind-Gruppe, an der die Konzeption des Inzesttabus als  Verbot des sogenannten „Kernfamilieninzests“ orientiert ist. Eigenständige Theorieansätze von Historikern spielen in der Diskussion um das Inzesttabu keine Rolle, obwohl das Material, auf das sich diese Debatte stützt, zu ­einem nicht unwesentlichen Teil von der Geschichtswissenschaft aufbereitet wurde. Eine gewisse Kompetenz scheint also gegeben. Für die Sozialgeschichte ist das Inzesttabu primär als soziale Regel von Interesse. Es stellt sich ihr die Frage, ob innerhalb der verbotenen Sexualbeziehungen unter V   erwandten der sogenannte „Kernfamilieninzest“ wirklich eine derart herausgehobene Sonderstellung einnimmt, dass eine scharfe 13 LÉVI-STRAUSS, a. a. O.

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Abgrenzung gegenüber anderen Formen gerechtfertigt erscheint. Weiters ergibt sich aus historischer Perspektive das Problem, ob die im Inzesttabu zusammengefassten drei Beziehungstypen zwischen Mutter und Sohn,Vater und Tochter sowie Schwester und Bruder in Kulturen der V   ergangenheit so gleichartig verurteilt wurden, wie es die Zusammenfassung zu einer einheitlichen Tabuvorstellung nahelegt. Schließlich ist mit der Überprüfung der Universalität sozialer Inzestregeln auch stets das Verhältnis von Natur und Kultur in deren Genese angesprochen. Durch die Überlieferung der Quellen und die Interessensschwerpunkte der Historiografie bedingt, wissen Historiker am meisten über das Heiratsverhalten von Fürstenhäusern und Adelsfamilien.Würde man aus Zeugnissen darüber auf eine allgemeine Verbreitung analoger Praktiken in den von diesen Gruppen beherrschten Gesellschaften schließen, so wäre die Universalität des Inzesttabus rasch widerlegt. Eine solche Vorgangsweise ist aber wohl problematisch. Der sogenannte „dynastische Inzest“ nimmt eine Sonderstellung ein.14 Nachrichten über Ehen vor allem zwischen Bruder und Schwester, aber auch zwischen V   ater und Tochter und sogar Sohn und Mutter innerhalb fürstlicher Familien liegen aus allen Teilen der Welt und aus allen Epochen der Weltgeschichte vor.15 Die Könige von Hawaii heirateten regelmäßig ihre Schwester. Bei den polynesischen Tonga musste der Häuptlingssohn vor allem dann seine Schwester heiraten, wenn sie ihm als Erstgeborene voranging. In den Hima-Staaten, Königreichen im Gebiet um die großen afrikanischen Seen, lassen sich dynastische Inzestheiraten bis in die Sechzigerjahre unseres Jahrhunderts nachweisen. Im Andenreich der Inkas war die Geschwisterheirat ausdrücklich ein Privileg des Fürstenhauses. Neben der Schwester-Gattin, der „Coya“, hatte der Herrscher zahlreiche Nebenfrauen. Das Nachfolgerecht war jedoch auf die Söhne der „Coya“ beschränkt. Die häufigsten und zugleich auch ältesten Zeugnisse für „dynastischen Inzest“ stammen aus dem Orient. Die persische Dynastie der Achämeniden soll den Brauch von den Königen vom Elam übernommen haben. Bei den auf sie folgenden Dynastien der Seleukiden und Arsakiden finden sich immer wieder Beispiele.16 Das klassische Land des „dynastischen Inzests“ ist jedoch Ägypten. Unter 14 Vgl. SIDLER, a. a. O., S. 8 ff. Sidler charakterisiert hier die Sonderstellung des „dynastischen Inzests“ mit dem Begriff „normkonformer exzeptioneller Inzest“. Sicher ist die Ausnahmestellung der Heiratspraktiken von Fürstenhäusern erklärbar ; als mit der Norm der Gesellschaft konform kann man die Normen der regierenden Geschlechter aber gewiss nicht bezeichnen. 15 SIDLER, a. a. O., S. 10, 19 ff. und 128 ; BISCHOF, a. a. 0., S. 28 ff. 16 Ernst KORNEMANN, Die Geschwisterehe im Altertum, in : Mitteilungen der schlesischen Gesellschaft für V   olkskunde 24, 1923, S. 26 ff. ; E. KORNEMANN, Art. Mutterrecht, in : Pauly-Wissowa (Hg.), Real-Enzyklopädie der klassischen Altertumswissenschaft. Supplement-Band VI,, Stuttgart 1935, S. 567.

4. Die „Sitten der Magier“. Zur Inzestproblematik in historischen Gesellschaften    91

den Pharaonen lässt sich die Geschwisterheirat bis zur 11. Dynastie zurück – also bis etwa um 2000 vor Christus – nachweisen.17 Auch die Vater-Tochter-Heirat kommt vor. In hellenistischer Zeit hielt sich die griechische Dynastie der Ptolemäer an diese Sitte – ob nach altägyptischem oder nach persischem Vorbild, ist umstritten. 278 /  77 ehelichte Ptolemaios II. seine Vollschwester Arsinoë.Von den folgenden zehn griechischen Herrschern Ägyptens heirateten alle nächste Verwandte – vor allem Schwestern oder Nichten. Der „dynastische Inzest“ findet seine Erklärung in geblütsrechtlichem Denken. Wenn die Legitimität des Herrschers von der Abstammung von ebenbürtigen Partnern abhängt, so verengt sich der Kreis möglicher Ehegatten – im Extremfall bis zur Geschwisterheirat.Vor allem die Vorstellung einer göttlichen Abstammung des Königshauses kann zu einer solchen Beschränkung führen – erst recht, wenn die Idee der göttlichen Abstammung mit einer V   ergottung des verstorbenen oder des noch lebenden Herrschers zusammenfällt. In Ägypten ist eine sakrale Königsideologie in vielfältiger Weise fassbar.18 Ptomelaios II. ließ sich und seine Schwester Arsinoë als „theoi adelphoi“, also als „Geschwistergötter“ verehren. Ihre Ehe wurde in Parallele gesetzt zur mythischen Ehe von Zeus mit seiner Schwester Hera. Neben dieser griechischen Wurzel ist die Identifikation mit dem göttlichen Geschwisterpaar Isis und Osiris für die ägyptische Herrscherideologie von Bedeutung. Für das Heiratsverhalten von Fürstenfamilien können solche Mythen maßgeblich werden, soweit der Fürst in die Sphäre des Göttlichen entrückt gesehen wird. Als Quelle für Sexualnormen jener Gesellschaften, zu deren Glaubensgut sie gehörten, können sie jedoch sicher nicht herangezogen werden. Genauso wenig wie die Magna-MaterKulte ein Indiz für Matriarchatsverhältnisse bedeuten, genauso wenig lässt sich aus den weitverbreiteten Inzest-Mythen auf eine ebenso weite Verbreitung von Inzestpraktiken schließen. Oft erscheint in den V   orstellungen von Überirdischem gerade das erlaubt, was im Irdischen verboten ist. Wenn auch „dynastischer Inzest“ nicht ohne Weiteres von den Herrscherhäusern auf die von ihnen beherrschten Gesellschaften übertragen gedacht werden kann, so erscheint es doch bemerkenswert, dass gerade in zwei Regionen, in denen die Königsfamilien solche Endogamiepraktiken beobachteten, auch in der Bevölkerung über lange Phasen Eheschließungen im engsten V   erwandtenkreis üblich waren – nämlich in Ägyp-

17 HOPKINS, a. a. O., S.  311 ff. 18 SIDLER, a. a. O., S.  81 ; Jakob SEIBERT, Historische Beiträge zu den dynastischen V   erbindungen in hellenistischer Zeit,Wiesbaden 1967, S.  81 ff.

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ten und im Iran. In Ägypten ist die Erscheinung besonders gut belegt.19 Vor allem Zensusdeklarationen und Eheverträge aus dem 1. und 2. Jahrhundert nach Christus liefern eindeutige Zeugnisse. Gerade die Zensusdeklarationen bieten gute Vergleichsmöglichkeiten. Sie zeigen, dass die Geschwisterehen zwar nirgends die überwiegende Mehrheit bildeten, aber doch so häufig vorkamen, dass man sie nicht bloß als eine Ausnahmeerscheinung ansehen kann. Extreme Bespiele stellen etwa die Angaben über den Haushalt eines Webers dar, dem im Jahr 189 nach Christus unter 26 Personen vier miteinander verheiratete Geschwisterpaare angehörten, oder ein Dokument, aus dem hervorgeht, dass die Vorfahren einer Braut durch drei Generationen Geschwisterehen geschlossen hatten.20 Im 3. Jahrhundert endet freilich dieser Usus. Seit der V   erleihung des römischen Bürgerrechts durch Kaiser Caracalla im Jahr 212 waren Geschwisterehen auch in Ägypten verboten.21 Für den Iran sind Eheschließungen im engsten V   erwandtenkreis durch einen viel 22 längeren Zeitraum belegt. Die Kritik an den Inzestpraktiken der Perser beginnt schon im 5. vorchristlichen Jahrhundert in griechischen Quellen und setzt sich bis zu nestorianischen Autoren der spätsassanidischen und frühislamischen Zeit fort, unter denen der schon zitierte Mâr Abhâ wohl der prominenteste ist. Solchen Fremdzeugnissen kommt allerdings mitunter geminderter Quellenwert zu, war doch der Inzestvorwurf ein beliebtes Mittel, um eine andere religiöse oder ethnische Gruppe herabzusetzen. Es liegen jedoch aus dem Iran genügend Eigenzeugnisse vor, die keinen Zweifel daran zulassen, dass solche Eheformen hier durch Jahrhunderte praktiziert wurden. Die persische Sprache kennt einen eigenen Terminus für die Verwandtenheirat. In den alten Zeugnissen wird dafür xváetvadatha, in den jüngeren xvétúkdas verwendet. Als die höchste Form von xváetvadatha gilt die Verbindung mit Schwester, Mutter und Tochter. In den religiösen Schriften der Zoroastrier wird xváetvadatha bzw. xvétúkdas häufig genannt. Man zählte ihn als das vierte der sieben guten Werke, als den neunten von 33 Wegen in den Himmel und als achte der zehn Ermahnungen Zarathustras an die Menschheit.23 Diese religiöse Hochschätzung von V   erwandtenheiraten unter den Anhängern Zarathustras ist im interkulturellen V   ergleich eine Besonderheit. Nicht nur, dass hier – ähnlich wie in Ägypten – Inzestverbote fehlen, über die Toleranz gegenüber V   erbindungen unter nahen V   erwandten hinaus werden diese zum ge19 HOPKINS, a. a. O., S.  311 ff. 20 Ebd., S.  321. 21 Ebd., S.  353 f. ; Egon WEISS, Endogamie und Exogamie im römischen Kaiserreich, in : Zeitschrift der Savigny-Stifung für Rechtsgeschichte, Rom. Abt. 29, 1908, S.  340 ff. 22 SIDLER, a. a. O., S. 89 ff. 23 Louis J. LUZBETAK, Marriage and the family in Caucasia,Wien 1951, S.  53.

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sellschaftlichen Postulat. Diese Steigerung macht die „Sitten der Magier“ so besonders bemerkenswert. Neben den normativen Quellen zu den im Perserreich praktizierten Heiraten mit nächsten Verwandten gibt es auch eine Reihe von Einzelzeugnissen, allerdings nicht in der gleichen Häufigkeit und Detailliertheit wie die ägyptischen Zensusdeklarationen. Im Hinblick auf die referierten Theorien erscheint es interessant, dass von Zeitgenossen die genetischen Folgen der von den Zoroastriern praktizierten Ehen mit nahen Blutsverwandten beobachtet wurden. Der nestorianische Patriarch Jesubocht beschreibt „das Gottesurteil, das sich oft an den Kindern aus solchen schmutzigen Ehen zeigt, insofern etwas an ihnen abnorm ist, ihre Glieder, ihre Augen, Hände und Füße und andere Glieder eine Schwäche zeigen und ihre Haut verschiedene Farben zeigt …. “24 Der Zusammenhang zwischen V   erwandtenehen und Inzuchtdepression ist hier offenbar bewusst. Die Betroffenen selbst zogen allerdings keine Konsequenzen – eher ein Argument gegen die Annahme, Inzestverbote wären aus solchen Erfahrungen entstanden. Auch im Hinblick auf die Indifferenztheorie findet sich bei Jesubocht eine interessante Aussage : „Die Mauer in der Natur des Menschen zeigt sich darin, dass diese Menschen (die Magier), wenn sie auch ihre schmutzige Sitte für Gerechtigkeit halten, doch nicht leicht dazu kommen, eine solche unreine Verbindung einzugehen, wenn sie nicht vorher von schnöder Begierde entflammt sind und einen harten Kampf mit der ihrer Natur innewohnenden V   ernunft gekämpft haben. Und wenn sie den Schritt getan haben, erfüllt er sie oftmals mit Widerwillen.“25 Wenn die von Patriarch Jesubocht referierte Beobachtung verallgemeinert werden kann, so liegt eine Situation vor, in der Inzestpraxis mit Inzestscheu verbunden in Erscheinung tritt. Die „Sitten der Magier“ wären dann zwar ein Beweis gegen die Universalität des Inzesttabus als soziale Norm, nicht aber gegen seine Universalität als sexuelle Verhaltensweise gegenüber vertrauten Personen der Kindheitsphase. Wie es im Iran und in Ägypten dazu kam, dass sich auf breiter gesellschaftlicher Basis Heiratsgewohnheiten durchsetzen konnten, die unseren heutigen V   orstellungen nach als inzestuös zu bezeichnen sind, ist eine offene Frage. Es gibt Erklärungsversuche, die die Wurzel dieser Gewohnheiten im „dynastischen Inzest“ sehen.26 Nach dem Ende der Ptolemäer- bzw. Seleukidenherrschaft wären die Eheformen der regierenden Familien nicht mehr Standesprivileg gewesen. Es sei nun im Volk zu einer Imitation und Popularisierung dieser Eheformen gekommen. Solche Thesen sind nicht sehr überzeugend. In Ägypten finden sich keineswegs alle Eheformen des Herrscherhauses später in der 24 Eduard SACHAU, Syrische Rechtsbücher 111, Berlin 1907, S. 35. 25 Ebd. 26 SIDLER, a. a. O., SS.  81 ff. und 145 ff.

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Bevölkerung, sondern nur die Geschwisterehe. Umgekehrt ist bei den Seleukiden die Geschwisterehe fassbar, während für die „Sitten der Magier“ gerade auch die Verbindungen zwischen Eltern und Kindern typisch sind. Auch in der zeitlichen Abfolge ergeben sich Probleme. Ganz grundsätzlich aber wäre zu fragen, ob der auf dem Prinzip der Geblütsheiligkeit beruhende „dynastische Inzest“ überhaupt popularisiert werden kann. Wenn sich in Ägypten und im Iran im Herrscherhaus und im Volk analoge Erscheinungen beobachten lassen, so wird man zu bedenken haben, dass beide Regionen einem Großraum angehören, in dem sich historisch sehr weit zurück stark endogame Praktiken beobachten lassen.27 Vielleicht sind die im engsten V   erwandtenkreis eingegangenen V   erbindungen als Spezialfall dieses für den Orient von alters her charakteristischen endogamen V   erhaltens anzusehen. Die Gegenüberstellung der Heiratsgewohnheiten in Ägypten und im Iran in den ersten Jahrhunderten unserer Zeitrechnung macht eine grundsätzliche Schwachstelle des Inzesttabu-Konzepts sichtbar, nämlich die Gleichsetzung von V   erbindungen zwischen Geschwistern und solchen zwischen V   ater und Tochter beziehungsweise Mutter und Sohn. Nicht in allen Kulturen sind diese Beziehungen in gleicher Weise tabuiert. Das gilt sowohl für eheliche Verbindungen wie für nichtehelichen Geschlechtsverkehr. Schon im Kodex Hammurabi finden sich deutliche Differenzierungen.Vater-TochterInzest wird mit Verbannung des Vaters, Mutter-Sohn-Inzest mit Verbrennen beider bedroht.28 Geschwisterinzest hingegen findet überhaupt keine Erwähnung. Solche an historischen Normen fassbaren Bewertungsunterschiede von Sexualbeziehungen im engsten V   erwandtenkreis müssten in einer Theorie des Inzests Berücksichtigung finden. Die Verwendung des Begriffs „Inzesttabu“, so wie er sich im bisherigen Wissenschaftsgebrauch durchgesetzt hat, wirkt solchen Unterscheidungen gegenüber nivellierend. Das Konzept des Inzesttabus führt aber auch zu Ausgrenzungen, die ebenso wenig gerechtfertigt erscheinen. Ehen zwischen V   ollgeschwistern und zwischen Halbgeschwistern werden voneinander getrennt betrachtet, so als ob es sich um zwei total verschiedene Dinge handeln würde : Sind bei einer V   erbindung zweier Geschwister beide Elternteile gleich, so steht sie zum Inzesttabu im Widerspruch, variiert einer, so ist Vereinbarkeit gegeben.29 Eine solche Differenzierung von Geschwisterheiraten mag sinnvoll erscheinen, wenn man die Funktion des Inzestverbots in der V   ermeidung 27 Zu orientalischen Strukturen des Heiratsverhaltens vgl. Jack GOODY, Die Entwicklung von Ehe und Familie in Europa, Berlin 1983, S. 18 ff. ; Emmanuel TODD, La Troisième Planéte. Structures familiales et systèmes idéologiques, Paris 1983, S. 152 ff. ; Michael MITTERAUER, Christentum und Endogamie, in : Ders., Historisch-anthropologische Familienforschung,Wien 1990, S.  64 ff. 28 SIDLER, a. a. O., S.  27. 29 Ebd., S. 29, 33 und 39.

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von Inzuchtschäden sieht. Nicht einzusehen ist hingegen, warum auch Vertreter der Indifferenztheorie eine solche Unterscheidung machen und auf Kulturen, die Halbgeschwisterehen erlauben, in der Behandlung des Inzesttabus nicht weiter eingehen.30 Halbgeschwister wachsen ja in der Regel gemeinsam auf, vor allem wenn sie aus aufeinanderfolgenden Ehen stammen, sodass der Indifferenzeffekt bei ihnen auftreten müsste. Halbgeschwisterehen finden sich, über die bereits behandelten hinaus, in mehreren Gesellschaften der Antike.31 Nach attischem Recht war Halbgeschwistern mit gleichem Vater die Heirat erlaubt, nach spartanischem solchen mit gleicher Mutter. Bei den Phöniziern finden sich Hinweise auf diese Eheform genauso wie im vorislamischen Arabien. Nach dem Bericht der Bibel war Sara Abrahams Halbschwester und noch zur Zeit Davids dürften solche Ehen möglich gewesen sein. Es ließe sich sonst kaum erklären, dass Davids schöne Tochter Tamar ihren Halbbruder Amnon, als er sie bedrängte, aufforderte : „Sprich lieber mit dem König, er wird dir meine Hand nicht verweigern.“32 Das Verbot im Buch Levitikus ist offenbar erst später entstanden. Ähnlich wie Halbschwester und Halbbruder gibt es noch eine Reihe anderer V   erwandter, die als Ehe- oder Sexualpartner hochgradig tabuiert erscheinen. Es ist sicher sinnvoll, im Rahmen einer Beschäftigung mit dem Inzestverbot auf sie einzugehen, auch wenn die am sogenannten „Kernfamilieninzest“ orientierte Formulierung des Inzesttabus sie ausschließt. In dem von George Murdocks ethnologischen Atlas erfassten Gesellschaften ist die Relation von verboten zu erlaubt bei der V   aterschwester 181 zu 5, bei der Mutterschwester 165 zu 3, bei der Brudertochter 170 zu 4, bei der Schwestertochter 151 zu 8. Das sind sehr klare Relationen. Die Hundertprozentmarke wird aber bei keiner dieser Beziehungen erreicht. Das ist allerdings, wie wir gesehen haben, auch zwischen Eltern und Kindern beziehungsweise zwischen Geschwistern nicht der Fall. In historischen Gesellschaften sind Nichtenheiraten häufiger belegt als Tantenheiraten.33 Im Hinblick darauf, dass in den meisten Kulturen eine Präferenz für ein Altersgefälle vom Bräutigam zur Braut besteht, ist diese Beziehung – im Falle der Erlaubtheit – die wahrscheinlichere Konstellation. Ein frühes Beispiel für Nichtenheiraten kann wiede-

30 So kennt auch Norbert BISCHOF, S.  32 ff., in Anschluss an Nikolaus Sidler nur „zwei kritische Fälle“, nämlich Ägypten und den Iran. 31 W. K. LACEY, Die Familie im alten Griechenland, 5.109, Mainz 1968 ; S. C. HUMPHREYS, The family, women and death. Comparative studies, London 1983, S. 25 ; WEISS, a. a. O., S.  342 ; Raphael PATAI, Sitte und Sippe in Bibel und Orient, Frankfurt 1962, S.  21 ff. 32 2 SAMUEL 3,13. 33 John HAJNAL, Concepts of random mating and the frequency of consanguineous marriages, in : Proceedings of the Royal Society 8.159, 1963, S. 140 ff.

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rum einem biblischen Bericht entnommen werden. Abraham hatte zwei Brüder, Nahor und Haran, von denen der erstere mit Milka, der Tochter des Letzteren verheiratet war.34 Im mosaischen Gesetz sind Nichtenheiraten erlaubt. Der babylonische Talmud spricht sogar eine ausdrückliche Empfehlung aus, die Tochter der Schwester zu heiraten.35 Die hier vertretene Auffassung, dass eine Verwandtenheirat ein gutes Werk sei, zeigt auffallende Parallelen zu Vorstellungen der Magier, in deren Umfeld ja der Talmud entstanden ist. Die Bevorzugung der Heirat mit der Schwestertochter gegenüber der mit der Brudertochter lässt sich plausibel erklären. In einer patrilinearen und patrilokalen Gesellschaft ist die Schwestertochter die verwandtschaftlich ferner stehende, die auch keinesfalls in derselben Hausgemeinschaft aufgewachsen sein kann. Zudem ist aufgrund des niedrigen Heiratsalters der Frauen eher eine altersmäßige Korrespondenz zu erwarten. Die Nichtenheirat war innerhalb der jüdischen Tradition nicht unumstritten.36 Die Richtung der Karäer etwa hat sie abgelehnt. Sie hielt sich jedoch, trotz des Gegensatzes zu den V   orstellungen der Umwelt, auch im europäischen Judentum bis ins 37 19. Jahrhundert. Ein berühmtes Beispiel ist die Ehe zwischen James Rothschild, dem Leiter des Pariser Bankhauses, und der Tochter seines in Wien tätigen Bruders Salomon – eine der rund zwanzig endogamen Heiraten innerhalb dieser Bankiersfamilie.38 Im Eherecht der Habsburgermonarchie galten in Hinblick auf das Ehehindernis der Seitenverwandtschaft für die „Israeliten“ Ausnahmebestimmungen.39 Im römischen Recht war die Nichtenheirat zunächst verboten. Als Kaiser Claudius 49 nach Christus die Tochter seines Bruders Germanicus, Agrippina die Jüngere, zur Frau nahm, wurde dieses Verbot aufgehoben, allerdings nicht in Bezug auf die Schwestertochter – eine historische Zufälligkeit, die ein lange wirksames soziales Inzestverbot zur Folge hatte. Erst unter den Kaisern Constans und Constantius (337–350) wurde die Nichtenheirat wiederum generell verboten und als eine besondere Gräueltat unter Todesstrafe gestellt.40 Gerade solche Strafandrohungen sind interessant, weil sie Grade der Tabuierung erkennen lassen. Das abrupte Umschwenken von einer tolerierten Eheform zu einem todeswürdigen V   erbrechen signalisiert, dass hier nicht die „Stimme des 34 Zu den endogamen Eheschließungen in den Patriarachenfamilien allgemein Julian PITT RIVERS : The Fate of Shechem or the Politics of Sex. Essays in the Anthropology of the Mediterranean. Cambridge, 1977, vor allem Tafel S. 153. 35 Lazarus GOLDSCHMIDT (Hg.), Der babylonische Talmud 4, Berlin 1966, S.  531. 36 Shlomo D. GOITEIN, A Mediterranean Society 3, Berkeley 1978, S.  26. 37 Ebd., S. 433. 38 Fanz PUTZ, Die österreichische Wirtschaftsaristokratie 1815–1859, Phil. Diss.Wien (masch.), 1975. 39 Ernst Mayrhofers Handbuch für den politischen V   erwaltungsdienst in den im Reichsrathe vertretenen Königreichen und Ländern 5,Wien 1901, S. 13. 40 GOODY, a. a. O., S. 64 und 69.

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Blutes“ spricht, sondern stark unterschiedliche kulturelle Muster miteinander in Konkurrenz stehen. Im Römischen Reich ist es vor allem die Auseinandersetzung zwischen den exogamen Traditionen des Westens und den eher endogamen der orientalischen Provinzen, die nach der allgemeinen V   erleihung des Bürgerrechts aktuell wird.41 Kaiser Theodosius I. dehnte 384 /  85 die verbotenen Ehen auf die Geschwisterkinder aus.42 Schon sein Sohn Arkadius musste jedoch für das Ostreich diese Maßnahme zurücknehmen, genauso wie er die Straffolgen für Nichtenheirat in seinem Herrschaftsbereich radikal herabsetzte. In Syrien und Ägypten sind Nichtenheiraten noch lange danach als durchaus gebräuchlich belegt.43 Die Cousinenheirat, vor allem die mit der V   atersbrudertochter, gilt bis heute in manchen Gegenden des Orients als eine bevorzugte Form der Partnerwahl.44 In den Inzestverboten historischer Gesellschaften steht eine Gruppe ehelicher beziehungsweise sexueller Beziehungen besonders im Vordergrund, bei der sicher keine naturhaft bedingten Meidungen vorliegen können, nämlich die Beziehungen zu eingeheirateten Frauen, zur Stiefmutter, zur Schwiegertochter, vor allem zur Schwägerin. Bei ihnen ist weder Blutsverwandtschaft gegeben, noch kann gemeinsames Aufwachsen das Verhalten zueinander beeinflussen. Den V   erboten liegen also eindeutig soziokulturelle Faktoren zugrunde. Meidungsvorschriften dieser Art finden sich vor allem in solchen Gesellschaften, in denen komplexe Familienstrukturen gegeben sind – also Väter mit verheirateten Söhnen, Brüder mit ihren Frauen, mitunter auch Onkel und Neffe oder Cousins mit ihren Gattinnen in einer Hausgemeinschaft zusammenleben. Die Frage 41 MITTERAUER, a. a. O., S. 65 ff. Als einen Konflikt zwischen orientalischen und westlichen Heiratsmustern darf man wohl auch den Streit um die Ehe des Kaisers Heraklios (610–641) mit seiner Schwestertochter Martina interpretieren (vgl. Georg OSTROGORSKY, Geschichte des Byzantinischen Staates ; München 1963, S. 93). Heraklios stammte aus der armenischen Familie Arsakuni, Nachkommen des parthischen Königshauses der Arsakiden. In seine Umgestaltung des Kaisertums sind in verschiedener Hinsicht iranische Elemente eingegangen, etwa durch die Übernahme von Herrscherkult und Insignien (vgl. Hans Wilhelm HAUSSIG, Byzantinische Geschichte, Stuttgart 1969, S.  58 ff.). Auch sein V   ersuch einer Dynastiegründung ist in diesem Zusammenhang zu sehen. Mit der Heirat der eigenen Nichte ist er dabei weiter gegangen als etwa im 4. Jahrhundert die Familie Konstantins des Großen, die sich auf Cousinenheiraten beschränkte (GOODY, a. a. O., S.  68). Der frühe Tod beziehungsweise die Missgestaltung mehrerer Kinder aus dieser Ehe wurde von christlichen Zeitgenossen als Strafe Gottes für die Unrechtmäßigkeit der V   erbindung angesehen. Insgesamt dürfte die Krise um diese Heirat beziehungsweise die aus ihr resultierenden Erbfolgeprobleme dazu beigetragen haben, dass es in der Folgezeit zu einer V   erschärfung der Endogamieverbote kam. 42 GOODY, a. a. O., S. 68 f. 43 WEISS, a. a. O., S.  368 ; Josef ZHISHMAN, Das Eherecht der orientalischen Kirche, Wien 1864, 43, S. 233 f. 44 Raphael PATAI, Cousin-Right in Middle Easter Marriage, in : Southwestern Journal of Anthropology 11, 1955, S.  390 ff.

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erlaubter Beziehungen stellt sich gegenüber den eingeheirateten Frauen in besonderer Weise, wenn der Mann stirbt. Es gibt Kulturen, in denen die Witwe des Bruders,Vaters, Sohnes, Neffen usw. weiterhin tabu bleibt, es gibt aber auch solche, die es den männlichen Angehörigen des Verstorbenen erlauben oder sogar zur Pflicht machen, die Witwe zu heiraten. Die Funktion einer solchen V   erwandtenehe kann in verschiedenen Bereichen liegen : Versorgung der Witwe und ihrer Kinder im engsten Familienkreis, Erhaltung einer Arbeitskraft, für die ein hoher Preis bezahlt wurde, aber auch stellvertretende Zeugung von Nachwuchs für einen söhnelos verstorbenen Angehörigen – eine Funktion, der in Gesellschaften mit Ahnenkult eine sehr hohe Bedeutung zukommt. Die Spannung zwischen den beiden Sichtweisen tritt in der jüdischen Leviratsehe besonders deutlich in Erscheinung. Im Buch Levitikus sind die Frauen des Vaters, des Vaterbruders, des Sohnes und des Bruders verboten – eine Bestimmung, die auch als Verbot der Ehe bei Verwitwung ausgelegt wurde.45 Andererseits schreibt das Buch Deuteronomium vor : „Wenn zwei Brüder zusammen wohnen und der eine von ihnen stirbt und keinen Sohn hat, soll die Frau des Verstorbenen nicht die Frau eines fremden Mannes werden. Ihr Schwager soll sich ihrer annehmen, sie heiraten und mir ihr die Schwagerehe vollziehen. Der erste Sohn, den sie gebiert, soll mit dem Namen des verstorbenen Bruders aufwachsen.“46 In dieselbe Richtung weist die Erzählung von Onan, dem Sohne Judas’, dessen später völlig anders gedeutete Sünde es war, die Zeugung von Nachwuchs für seinen verstorbenen Bruder verweigert zu haben.47 Solche widersprüchlichen Bestimmungen machten die Schwagerehe in der jüdischen Tradition umstritten, die Befürworter setzten sich jedoch durch.48 Die Verpflichtung, die Witwe des söhnelos verstorbenen Bruders zu heiraten, galt übrigens auch für den nicht in der Hausgemeinschaft lebenden Bruder, was zunehmend der Regelfall wurde. Das Christentum lehnte schon früh die Schwagerehe grundsätzlich ab – gleichgültig ob der Bruder söhnelos verstorben war oder nicht.Von den zahlreichen und immer weiter ausgreifenden Ehehindernissen durch Verwandtschaft, die das kanonische Recht entwickelte, sind die gegen die Verbindung mit dem Schwager beziehungsweise der Schwägerin gerichteten die ältesten.49 Die diesbezügliche Abgrenzung gegenüber dem Judentum wird etwa auch bei Mâr Abhâ deutlich. Mehr als ein Jahrtausend, nachdem die ältesten Leviratsverbote verfügt wurden, lebte 45 46 47 48

Levitikus 18,16. Deuteronomium 25, 5–6. Genesis 38, 9. GOITEIN, a. a. O., S. 210 f. ; S. Ph. DE VRIES, Jüdische Riten und Symbole, Wiesbaden 1981, 48, S. 231 ff. 49 GOODY, a. a. O., S. 74 ff.

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die Debatte um das richtige Verständnis der alttestamentarischen Bestimmungen wieder auf, als Heinrich VIII. von England die Nichtigkeitserklärung seiner ersten Ehe mit Katharina von Aragonien zu erreichen versuchte.50 Katharina war die Witwe seines früh verstorbenen Bruders Arthur, die er mit Dispens geheiratet hatte. Die Frage der Erlaubtheit einer Leviratsehe stand so am Beginn jener Entwicklung, die zur Abspaltung der Anglikanischen Kirche geführt hat. Die in der christlichen Tradition seit alters ebenso verbotene Stiefmutterehe ist mit keinem Fall von ähnlich weittragender weltgeschichtlicher Bedeutung verbunden. Bemerkenswert erscheinen in diesem Zusammenhang die Ehen der karolingischen Prinzessin Judith, einer Tochter Kaiser Karls des Kahlen. Sie wurde 856 dem angelsächsischen König Aethelwulf vermählt und nach dessen baldigem Tod sofort von seinem Sohn und Nachfolger Aethelbald als Ehefrau übernommen.51 Nach dem Brauch der Angelsachsen scheint eine solche Stiefmuttererbschaft zulässig gewesen zu sein, im Frankenreich hingegen galt das als Blutschande. König Childebert II. hatte 596 die Ehe mit der Stiefmutter mit Todesstrafe bedroht, eine Bestimmung, die wahrscheinlich auf kirchlichen Einfluss zurückgeht. 52 Im Islam ist das Levirat wie alle Formen der Heirat mit affinen Verwandten mit Ausnahme der Stiefmutter gestattet. In der vierten Sure des Koran heißt es : „Es ist nicht erlaubt, Frauen durch Erbschaft gegen ihren Willen sich anzueignen.“ Die Übernahme von Witwen muss also mit deren Einverständnis erfolgen, das Prinzip der Übernahme wird jedoch nicht infrage gestellt. Die in den eherechtlichen Bestimmungen der einzelnen christlichen Kirchen bis zum Exzess gesteigerten V   orstellungen, die Verbindung mit verschwägerten Personen sei inzestuös, ist der islamischen Kultur völlig fremd. Die Verbote der V   erwandtenehe beschränken sich im Wesentlichen auf Blutsverwandte, gehen aber auch hier nicht annähernd so weit wie die der römischen Kirche im Mittelalter. In den meisten historischen Gesellschaften reicht der Kreis der verbotenen Partner weit über die Eltern-Kinder-Gruppe hinaus. Seine Erstreckung kann sehr unterschiedlich sein. Mitunter erfasst er alle Angehörigen eines patrilinearen Abstammungsverbandes, gleichgültig wie weitschichtig sie untereinander verwandt sind. In der europäischen Geschichte finden sich solche Beispiele in Rückzugsgebieten des Balkanraums, in denen sich in christlicher Form ältere Elemente des Ahnenkults erhalten haben. Es genügte hier, denselben Hausheiligen zu verehren, um von einer ehelichen V   erbindung ausgeschlossen zu sein, weil dadurch der V   erdacht auf Abstammung in männlicher Linie vom

50 Ebd., S. 184 ff. 51 Ebd., S. 177. 52 Jo Ann McNAMARA und Suzanne F. WEMPLE, Marriage and Divorce in the Frankish Kingdom, in : Susan Mosher Stuard (Hg.),Women in Medieval Society, Philadelphia 1976, S. 99.

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selben Ahnherren bestand.53 Solche Formen der Klanexogamie entsprechen V   erhältnissen, wie sie die Ethnologie in vielen außereuropäischen Stammesgesellschaften festgestellt hat. Für die europäisch-christliche Tradition ist es eher charakteristisch, dass der Kreis der verbotenen Partner die väterliche und die mütterliche Blutsverwandtschaft gleich weit erfasst. Besondere Differenzierungen ergeben sich im interkulturellen V   ergleich im Bereich der Schwiegerverwandten. Persönliche Nähe, die Geschlechtsverkehr illegitim macht und daher eheliche Verbindungen ausschließt, kann jedoch über diese Form der V   erwandtschaft noch hinausgehen. So nennt der Koran in der vierten Sure in der Liste der verbotenen Frauen neben Tanten, Nichten und Stieftöchtern die Amme und die Milchschwester. Auch in nichtislamischen Kulturen finden sich solche Meidungsvorschriften, beispielsweise in Armenien.54 Im Sinne der Indifferenztheorie könnte man sie als Ausdruck eines angeborenen Widerwillens gegen geschlechtlichen V   erkehr mit vertrauten Personen der frühen Kindheit deuten und sie als eine besondere Bestätigung dieses Theorieansatzes interpretieren. Demgegenüber ist freilich einzuwenden, dass in vielen Kulturen, in denen das Ammenwesen verbreitet erscheint, Meidungsvorschriften dieser Art fehlen. Das gilt etwa für die Inzestregeln der christlich-abendländischen Entwicklung. So ist es wahrscheinlicher, dass es sich bei den Eheverboten für Personen, die durch Milchverwandtschaft miteinander verbunden sind, um ein ähnliches Phänomen handelt, wie es uns auch sonst bei verschiedenen Formen der künstlichen V   erwandtschaft begegnet. An erster Stelle ist hier das Ehehindernis der geistlichen V   erwandtschaft zwischen Paten und Täufling beziehungsweise deren nächsten Angehörigen zu nennen, das sich seit dem 6. Jahrhundert von der östlichen Christenheit ausgehend verbreitet hatte – eine Schranke, die von manchen Autoren für wichtiger gehalten wurde als die der Blutsverwandtschaft.55 Sie konnte in anderen Patenschaftsbeziehungen ihre Entsprechung finden, etwa wie sie in Regionen des Balkanraums durch die Patenschaft beim rituellen ersten Haarschnitt zustande kam.56 Ehehindernisse zwischen Familienangehörigen von Blutsbrüdern gehören in denselben Kontext.57 Die kulturelle Wurzel von allen Heiratsverboten dieser Art ist in besonderer Weise evident. Dem Historiker begegnen in seinen Quellen sehr unterschiedliche Muster von In-

53 Edmund SCHNEEWEIS, Serbokroatische Volkskunde 1, Berlin 1961, S. 148. 54 LUZBETAK, a. a. O., S.  56. 55 Karl Eduard Zachariae von LINGENTHAL, Geschichte des griechisch-römischen Rechts, Berlin 1892, S. 69 ff. ; ZHISHMAN, a. a. O., S. 265 ff. ; Evelyne PATLAGEAN, Christianisation et parentés spirituelles : la domaine de Byzance, in : Annales ESC 88, 1978, S. 628 ; Joseph H. LYNCH, Godparents and kinship in early medieval Europe, Princeton 1986, S.  223 ff. 56 M. E. DURHAM, Some Tribal Origins, Laws and Customs of the Balkan, London 1928, S.  303 ff. 57 LUZBETAK, a. a. O., S. 55.

4. Die „Sitten der Magier“. Zur Inzestproblematik in historischen Gesellschaften    101

zestverboten : gegenüber Blutsverwandten, Schwiegerverwandten, Hausgenossen und künstlichen  Verwandten. Ihm stellt sich die Aufgabe, den jeweiligen Gesamtkomplex solcher Normen aus den gesellschaftlichen Rahmenbedingungen zu interpretieren. Das Konzept des sogenannten „Inzesttabus“ ist dabei nicht gerade hilfreich. Es nötigt eine grundsätzliche Zweiteilung der Normen auf, für die es in den Quellen keinen Anhaltspunkt gibt. Liest man das 18. Kapitel des Buchs Levitikus, die vierte Sure des Koran, die eherechtlichen Kanones des Mâr Abhâ oder ähnliche Quellen, so gewinnt man den Eindruck von in sich geschlossenen Normenkomplexen. Eine besondere Tabuierung des sogenannten „Kernfamilieninzests“ wird nirgends erkennbar. Geht man vom Konzept des Inzesttabus aus, so wäre freilich ein solcher qualitativer Unterschied der Normen gegeben, auch wenn er in der Quelle nicht in Erscheinung tritt. Es gäbe dann in jedem der verschiedenen Normenkomplexe einen engeren Kreis von Meidungsvorschriften, die tiefer und grundsätzlicher verankert sind als die übrigen – in elementaren gesellschaftlichen Notwendigkeiten, vielleicht sogar in der Natur des Menschen. Unterscheidet man so ihrem Wesen nach differierende Normen der Inzestvermeidung, so wird auch eine Unterscheidung von deren Erklärung notwendig. Die angeblich universalen V   erbote des „Kernfamilieninzests“ erscheinen im Gegensatz zu den offenkundig variablen V   erboten anderer Beziehungsformen in den einzelnen Gesellschaften aus einem allgemeinen Prinzip ableitbar, wie immer dieses auch in der jeweiligen Interpretation des Inzesttabus formuliert wird. Vielleicht sollte man beim Versuch, sexuelle Meidungsvorschriften in historischen Gesellschaften zu erklären, auf das Konzept des Inzesttabus überhaupt verzichten. Es handelt sich bei diesem Konzept um ein wissenschaftliches Konstrukt, das durch seine definitorisch vorgegebene Bindung an den sogenannten „Kernfamilieninzest“ andere Beziehungsformen, die sich im interkulturellen V   ergleich als hochgradig tabuiert erweisen, wie die zur Stiefschwester, zur Stiefmutter, zur Nichte oder zur Tante, von der Betrachtung ausschließt. Problematisch erscheint auch, dass der Begriff „Inzesttabu“ durch seinen bisherigen wissenschaftlichen Gebrauch dazu tendiert, die grundsätzlichen Unterschiede zwischen der Inzestscheu als Verhaltensweise und dem Inzestverbot als gesellschaftlicher Norm zu verwischen. Charakteristisch für diese Unschärfe sind die so viel zitierten Ausführungen von Lévi-­Strauss, der das Inzesttabu zugleich als Instinkt wie auch als Norm definiert und im Übergangsbereich von Natur und Kultur ansiedelt.58 Durch diese ambivalente Zuordnung steht das Inzesttabu immer wieder unter dem Anspruch, als universal nachgewiesen zu werden. Nur so lässt es sich als eine gleichsam natürliche Norm aufrechter58 Vgl. oben Anm. 9.

102   Historische Verwandtschaftsforschung

halten. Die Forschung gerät damit unter Druck, alle Gegenbeispiele als Abweichungen zu erklären, die die Geltung der allgemeinen Regel letztlich nicht beeinträchtigen können. „Dynastischer Inzest“ gilt dann als vernachlässigbar, weil er ja nur das Fürstenhaus, nicht aber die Gesellschaft betrifft. Wenn im interkulturellen V   ergleich angeblich nur zwei „kritische Fälle“ festgestellt werden können, die noch dazu historisch weit zurückliegen, so gilt das als Quantité négligeable, durch die die Universalität des Inzesttabus nicht infrage gestellt erscheint.59 Respektiert man den historischen Befund, dass es Gesellschaften ohne Inzestverbote gegeben hat, so ergibt sich ein letzter Ausweg, um das wissenschaftliche Konstrukt zu retten : „R. Fox äußert die Ansicht, bei einem Erklärungsversuch für die weite Verbreitung des Inzesttabus müsse man den Tatbestand der Entstehung vom Tatbestand der Fortdauer dieser Norm unterscheiden. Das Ergebnis der Untersuchung gibt dieser Annahme Recht. Die These, dass sich das Inzesttabu für alle menschlichen Gesellschaften ausgebildet hat, ist bestätigt ; in diesem Sinn ist das Inzesttabu universal. Die Annahme dagegen, dass es sich in allen Gesellschaften erhalten habe, ist widerlegt.“60 Es sind oft sehr mühevolle Anstrengungen, die unternommen werden müssen, um das zu erweisen, was durch die Übernahme des Konzepts „Inzesttabu“ in Wirklichkeit schon vorgegeben ist. Unterscheidet man zwischen Inzestscheu als mehr oder minder stark ausgeprägter V   erhaltenstendenz und Inzestverboten, die gesellschaftlich dominante Verhaltensweisen zur verbindlichen Norm machen, so können für historische Gesellschaften klare Aussagen getroffen werden : Inzestverbote mit universaler Geltung lassen sich nicht feststellen. Im engsten V   erwandtenkreis sind Sexualbeziehungen beziehungsweise Eheschließungen im Allgemeinen untersagt, es finden sich gegenüber diesen Regeln jedoch immer wieder bemerkenswerte Ausnahmen. Zu den verbotenen Beziehungen im engsten V   erwandtenkreis gehören nicht nur die zu Eltern und leiblichen Geschwistern, sondern – mit graduellen Abstufungen – auch die zu Stiefkindern, zu Stiefgeschwistern, zu Schwiegerkindern, zu Nichten und zu Tanten. In der Tabuierung von Sexualbeziehungen in der Eltern-Kinder-Gruppe gibt es Abstufungen. Kulturen, die die Geschwisterheirat erlauben, müssen nicht auch zugleich Beziehungen zu den leiblichen Nachkommen freigeben. Die am schärfsten mit Verboten belegte Beziehung ist wohl die zwischen Mutter und Sohn. Aber auch diese unterliegt nicht einem universalen Tabu. Zumindest eine historische Gesellschaft hat Sexualbeziehungen beziehungsweise Eheschließungen zwischen Müttern und ihren leiblichen Söhnen nicht nur gestattet, sondern sogar gefordert. Selbst diese Beziehung aus den Inzestverboten auszu59 BISCHOF, a. a. O., S. 32 ff. 60 SIDLER, a. a. O., S. 154.

4. Die „Sitten der Magier“. Zur Inzestproblematik in historischen Gesellschaften    103

schließen, macht die weltgeschichtliche Besonderheit der „Sitten der Magier“ aus, von denen die hier angestellten Überlegungen ihren Ausgang genommen haben. Der V   erweis, dass es sich bloß um eine einzige von Tausenden Kulturen handelt, wird ihrem historischen Stellenwert nicht ganz gerecht. Immerhin hat sich die extrem endogame Tradition der Zoroastrier über mehr als ein Jahrtausend gehalten. Der Zoroastrismus war Staatsreligion in einem mächtigen Großreich. Seine Missionstätigkeit, und damit auch die Ausstrahlung seiner Heiratsgebräuche, hat weit über die Reichsgrenzen hinaus gewirkt. Als Beispiel radikaler Infragestellung von Inzestbarrieren kommt ihm sicher mehr als nur marginale Bedeutung zu. Die historische Aussage, dass für keine Form der V   erwandtschaftsbeziehung ein universal geltendes Inzestverbot festgestellt werden kann, lässt nicht den Schluss zu, dass deswegen der Inzestscheu als einer allgemeinen menschlichen V   erhaltenstendenz der Charakter der Universalität abzusprechen wäre. Endogamie im engsten V   erwandtenkreis kann durchaus auch aufrechterhalten werden, wenn damit sexuelle Indifferenz, vielleicht sogar Ablehnung verbunden ist. Es wurde schon darauf hingewiesen, dass die Pflicht der V   erwandtenheirat im Perserreich nach ziemlich eindeutigen Quellenzeugnissen bei den Betroffenen auf Widerstände gestoßen ist.61 Bis in die jüngste Vergangenheit herauf kann in Gebieten des Nahen Ostens mit stark endogamen Traditionen beobachtet werden, dass die Einhaltung herkömmlicher Formen der Partnerwahl große emotionale Probleme aufwirft.62 Heiratsregeln und Heiratsverbote zwischen V   erwandten dürfen sicher nicht als Spiegelung kollektiver Muster der erotischen Anziehung oder Meidung gesehen werden. So liegt die Frage der Inzestscheu auf einer anderen Ebene als die der Inzestverbote. Im Konzept des Inzesttabus fallen diese Ebenen zusammen ; die Möglichkeit, Fragen der gegenseitigen Beeinflussung überhaupt in den Blick zu bekommen, geht dabei verloren. Um das Phänomen zu erklären, dass nächste Verwandte als Sexualpartner im Allgemeinen gemieden werden, erscheint beim derzeitigen Stand der Diskussion die auf den Thesen von Edward Westermarck aufbauende Indifferenztheorie der weitaus plausibelste Ansatz. Auch die Indifferenztheorie legt es nahe, vom klassischen Konzept des Inzesttabus mit seiner Beschränkung auf den sogenannten „Kernfamilieninzest“ Abschied zu nehmen. Das maßgebliche Moment für die Erklärung relativer sexueller Gleichgültigkeit gegenüber nahen V   erwandten ist ja nach Meinung Westermarcks und seiner Anhänger nicht eine bestimmte genealogische Beziehung zu diesen, sondern die enge 61 Vgl. oben S. 93. 62 Justine McCABE, FBD Marriage : Further Support for the Westermarck Hypothesis of the Incest Taboo ?, in : American Anthropologist 85, 1983, S. 61 ff.

104   Historische Verwandtschaftsforschung

soziale Gemeinsamkeit in der Phase der Kindheit. Diese für die spätere Haltung der sexuellen Indifferenz entscheidende Vertrautheit in der Kindheitsphase erscheint nicht notwendigerweise an die Gruppe der sogenannten Kernfamilie gebunden.Wichtige Argumente für diese Theorie wurden gerade aus der Beobachtung von Personen gewonnen, die ihre Kindheit nicht in traditionellen Formen der Kernfamilie verbracht hatten, so etwa von israelischen Jugendlichen, die gemeinsam in Kibbuzim aufgewachsen waren. Entscheidend für die Ausbildung der Inzestscheu erweist sich so die jeweilige Konstellation des Zusammenlebens im Kindesalter, nicht die mit dem Begriff „Kernfamilieninzest“ angesprochene Blutsverwandtschaft zu den leiblichen Eltern und Geschwistern. Sieht man die Entstehung naturhafter Inzestscheu von der Nähe zu vertrauten Personen in bestimmten Phasen der Kindheitsentwicklung abhängig, so gewinnt die Inzestproblematik auch auf dieser Ebene eine interessante historische Dimension. Wer jeweils in diese Tabuierung einbezogen wurde, muss von den Unterschieden der Haushalts- und Familienformen abhängig gewesen sein. Entsprechend der V   ielfalt von sehr unterschiedlichen Konstellationen der Familienzusammensetzung in historischen Gesellschaften, ist mit einer großen V   ariabilität hinsichtlich der Bezugspersonen zu rechnen, denen gegenüber sich Inzestscheu entwickeln konnte.Vor allem bei komplexen Familienstrukturen musste sich dieser Personenkreis ausweiten. In lateral erstreckten komplexen Familien kam es von klein auf zu einem Zusammenleben mit Cousinen, in linear erstreckten mit Nichten beziehungsweise Tanten. Bei Patrilokalität bewirkten komplexe Familienformen eine besondere Nähe zu Seitenverwandten der Patrilinie. Umgekehrt lässt sich vielleicht auch das Fehlen von Inzestscheu unter V   erwandten, bei denen sie vom genealogischen Naheverhältnis her erwartet werden könnte, durch besondere Haushaltsformen erklären. Wenn in polygamen Familien die verschiedenen Frauen mit ihren Kindern voneinander relativ separiert lebten, so fehlten möglicherweise unter solchen Bedingungen die Voraussetzungen für das Aufkommen von Meidungsverhalten unter Stiefgeschwistern. Beim „dynastischen Inzest“ erscheint es denkbar, dass die spezifischen Lebensverhältnisse von Fürstenkindern, die im Großhaushalt des Hofes gesondert aufgezogen wurden, selbst unter V   ollgeschwistern nicht zur Entstehung von Inzestscheu geführt haben. Wie immer solche Sonderfälle zu erklären sind – die Indifferenztheorie macht es wahrscheinlich, dass in historischen Gesellschaften der Personenkreis, dem gegenüber die Kinder die Inzestbarrieren entwickelten, jeweils sehr unterschiedlich zusammengesetzt war. Das Konzept des Inzesttabus mit seiner starren Fixierung auf die Kernfamilie hat bisher den Blick auf diese Vielfalt von Möglichkeiten verstellt. Nicht nur die Inzestverbote einer Kultur sind also gesellschaftlich bedingt, auch die Voraussetzungen für die Entstehung von Inzestscheu scheinen von sozialen Faktoren

4. Die „Sitten der Magier“. Zur Inzestproblematik in historischen Gesellschaften    105

abhängig zu sein – freilich innerhalb eines enger begrenzten Rahmens von Bezugspersonen. So mag der Gedanke naheliegen, die beiden Ebenen miteinander kausal zu verknüpfen. Man könnte die Frage stellen, ob nicht unterschiedlich weit gefasste Inzestverbote in ihrem Ursprung mit der Dominanz mehr oder minder komplexer Familienstrukturen in einer Gesellschaft in Zusammenhang stehen. Freilich wird bei einem solchen V   ersuch in verschiedener Hinsicht Vorsicht am Platz sein. Zunächst lässt sich schwer feststellen, welche tabuierten Beziehungen innerhalb einer Hausgemeinschaft wirklich auf das Indifferenzphänomen zurückzuführen sind. Dass auch andere Gründe Hausgenossen zu verbotenen Partnern machen können, hat die Besprechung von Inzestverboten gegenüber eingeheirateten Frauen gezeigt. Solche Gründe könnten ebenso bei Nichten oder Cousinen eine Rolle gespielt haben. Weiters konnte festgestellt werden, dass es eine Reihe kultureller Faktoren gab, die der Ausbildung von Inzestnormen auf der Basis naturhafter Inzestscheu entgegenwirkten, etwa die Erhaltung der Geblütsreinheit oder die Bedeutung gerade des Zuwiderhandelns gegen Meidungsempfinden als magisch-religiöser Akt. Schließlich ist anzunehmen, dass Inzestnormen genauso wie Regeln der Heiratspräferenz die sozialen Bedingungen ihres Entstehungsmilieus lange überlebten.Von der jüdischen Leviratsehe wissen wir, dass sie in ihrem Ursprung mit der Hausgemeinschaft verheirateter Brüder verbunden war. Sie hat sich jedoch, von dieser Familienform losgelöst, viele Jahrhunderte hindurch als religiöse Pflicht erhalten. Bei Inzestverboten ist mit ähnlichen V   erwerfungen zu rechnen. Als eine unmittelbare Spiegelung aktueller Haushaltsformen werden sie in der Regel nicht gedeutet werden können. Inzestverbote als kulturelle Normen bedürfen sicher multifaktorieller Erklärungen. Unterschiedliche Formen der Familienzusammensetzung sind dabei nur ein Ansatz unter vielen. Dem Zusammenhang von Familie und Inzestproblematik nachzugehen, ist allerdings nicht nur sinnvoll, um Formen des Meidungsverhaltens und der Meidungsvorschriften unter nahen V   erwandten besser zu verstehen. Auch mit der Blickrichtung auf die Familie als historische Sozialform hat die Beschäftigung mit diesem Problemkreis Bedeutung. Das klassische Konzept des Inzesttabus begünstigt eine Sichtweise, die es zulässt beziehungsweise nahelegt, eine universal gedachte Kernfamilie als naturhaft vorgegeben anzunehmen. Stellt man ihm die Variabilität von Inzestscheu und Inzestverboten gegenüber, so löst man damit zugleich auch den Familienbegriff aus biologistischer Determination.

5. Die Witwe des Bruders. Leviratsehe und Familienverfassung

Wenn sich Sozialhistoriker mit Familienbeziehungen in Gesellschaften der V   ergangenheit beschäftigen, dann behandeln sie in der Regel Beziehungen unter Lebenden.Verpflichtungen gegenüber verstorbenen Familienangehörigen sind nur selten ein Thema. Solche Verpflichtungen würden in der Historischen Familienforschung mehr Beachtung verdienen – nicht nur weil sie einen Zugang zu heute fremden Konzepten des Familienzusammenhangs über den Tod hinaus erschließen, sondern auch weil sie die Rückwirkung solcher Konzepte auf familiäre Beziehungen und Verhaltensweisen unter Lebenden erklären. Familienleben und Familienformen können sehr stark von Jenseitsvorstellungen beeinflusst sein. Wenn Ahnen für ihr glückliches Weiterleben nach dem Tod bestimmter Begräbnis- und Opferriten bedürfen, die von einem männlichen Nachkommen vollzogen werden müssen, dann wird sich das Heiratsverhalten bzw. das generative Verhalten an der Nachwuchssicherung orientieren. Gesellschaften, die keine solchen kultischen V   erpflichtungen gegenüber den Ahnen kennen, sind diesbezüglich viel freier. Wenn die Vorstellung herrscht, dass gegenüber einem getöteten V   erwandten die Pflicht zur Blutrache besteht, um seinen Geist zur Ruhe kommen zu lassen, so können Blutrachefehden über Generationen die Familiengeschicke bestimmen. Besonders stark von V   erpflichtungen gegenüber einem toten Familienangehörigen bedingt ist die Stellung der Witwe. Ihr weiterer Lebensweg hängt davon ab, wie die Gattenbeziehung über den Tod hinaus konzipiert wird : Muss sie dem Verstorbenen folgen ? Muss sie ihm die Treue halten, indem sie sich nicht mehr wiederverehelicht ? Und wenn sie sich wiederverehelichen darf – muss der zweite Gatte aus der Hausgemeinschaft bzw. dem Verwandtschaftsverband des ersten stammen oder ist umgekehrt gerade eine solche Konstellation verboten ? Der klassische Fall der Wiederverehelichung innerhalb der V   erwandtschaft ist die Schwagerehe, das sogenannte „Levirat“. Die Pflicht zur Schwagerehe steht für ganz bestimmte Vorstellungen über die Familie als Einheit von Lebenden und Toten. Die christlichen Kirchen haben das ganze Mittelalter hindurch und bis weit herauf in die Moderne das Levirat auf das Heftigste bekämpft – offenbar aufgrund eines prinzipiell anderen Konzepts von Ehe und Familie.Trotz dieses erbitterten Kampfes hat sich in manchen Teilen Europas das Levirat erhalten. Das deutet auf eine starke Beharrungskraft konkurrierender Traditionen.1 1

Dies gilt vor allem für den westlichen Balkanraum. Die hier vorgelegte Studie ist aus einem For-

108   Historische Verwandtschaftsforschung

Im Jahr 745 verurteilte Papst Zacharias auf einer Kirchenversammlung in Rom einen im Frankenreich wirkenden Geistlichen namens Clemens als Irrlehrer. 2 Diesem Clemens wurde unter anderem vorgeworfen, dass er „jüdische Bräuche“ einführe. Er lehrte nämlich, dass ein Mann die Witwe seines Bruders heiraten müsste. Damit stand er in krassem Widerspruch zur Lehre der römischen Kirche. Diese lehnte nämlich nicht nur die obligatorische Schwagerehe ab, sondern stellte die Ehe mit der Witwe des Bruders grundsätzlich unter Sanktion.3 Unter den sich im Verlauf des Frühmittelalters zunehmend verschärfenden V   erboten von V   erwandtenheiraten gehört in der Westkirche das Verbot des Levirats zu den ältesten, das auch immer wieder vorrangig angeführt wird. Im Frankenreich scheint es zur Zeit, als Clemens hier mit seiner Lehre auftrat, schon weitgehend durchgesetzt gewesen zu sein.4 Clemens war seiner Herkunft nach kein Franke. Er stammte aus Irland. Obwohl die irische Kirche sich gegenüber der römischen im Mittelalter lange Sondertraditionen erhielt, lässt sich sein Eintreten für das Levirat wohl nur in vermittelter Form aus dieser Wurzel erklären. Zwar hatte die irische Kirche in ihrer V   erfassung viele Elemente aufgenommen, die mit der spezifischen Stammesverfassung der keltischsprachigen Bevölkerung dieser Region in Zusammenhang stehen, das Levirat gehört aber wohl nicht zu diesen Einrichtungen.5 In

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schungsprojekt „Patriarchale Sozialstrukturen auf dem Balkan“ entstanden, das vom „Fonds zur Förderung der wissenschaftlichen Forschung in Österreich“ gefördert wurde. Monumenta Germaniae historica, Epistolae selectae 1, Nr. 57, S. 105, Nr. 59, S. 112.Vgl. dazu Aaron J. GURJEWITSCH, Mittelalterliche Volkskultur, München 1987, S. 110 f. Jack GOODY, Die Entwicklung von Ehe und Familie in Europa, Berlin 1983, S. 72 ff. ; G. DELLING, Art. Ehehindernisse, in : Lexikon für Antike und Christentum, Sp. 687 ff. Im fränkischen Königshaus kamen auch nach der Christianisierung zunächst noch Eheschließungen mit Witwen von Agnaten vor. So heiratete Chlothar I. nach dem Tod seines Bruders Chlodomer 524 dessen Witwe Guntheuka, 555 nach dem Tod seines Großneffen Theudebald dessen Witwe Waldrada. Bei dieser zweiten Eheschließung innerhalb der V   erwandtschaft konnte sich die fränkische Geistlichkeit bereits gegen den König durchsetzen und ihn zwingen, Waldrada zu entlassen (Erich ZÖLLNER, Geschichte der Franken bis zur Mitte des sechsten Jahrhunderts, München 1970, S. 102). Bei der Ehe mit Guntheuka handelte es sich keineswegs um eine Leviratsverbindung im Sinne des Alten Testaments. Der verstorbene Chlodomer hatte schon drei Söhne. Es galt also nicht, ihm stellvertretend Nachkommen zu zeigen. Chlothar war daran auch nicht interessiert.Vielmehr brachte er zwei seiner drei Neffen bzw. Stiefsöhne eigenhändig um (ZÖLLNER, Geschichte, S. 81). Zur Besonderheit der irischen Kirchenverfassung : Arnold ANGENENDT, Das Frühmittelalter. Die abendländische Christenheit 400–900, Stuttgart 1990, S. 203 ff. Zum irischen V   erwandtschaftssystem T. M. CHARLES-EDWARDS, Early Irish and Welsh Kinship, Oxford 1993. In Irland hielt sich als Mittel zur Sicherung der Familienkontinuität trotz kirchlichen Widerstands die Adoption bis weit ins Mittelalter (Charles-Edwards, S. 77 f.), ebenso eine dem griechischen Epiklerat verwandte Form der Erbtochterehe mit einem nahe verwandten Agnaten (ebd., S. 83). Wo Adoption gegeben ist, fehlt in der Regel das Levirat, weil es sich um eine alternative Strategie zur Erhaltung der Patrilinie handelt. GOODY, Entwicklung, S. 176, schreibt über „allgemeinen Widerstand“ gegen die (römischen) Heiratsvorschriften in Irland. Seitens des Klerus wurden auch über V   erbindungen mit Witwen aus

5. Die Witwe des Bruders. Leviratsehe und Familienverfassung   109

der irischen Kirche wurde jedoch dem Alten Testament eine besondere Bedeutung beigemessen.6 Es könnte sein, dass der Ire Clemens in dieser Tradition stehend „jüdische Bräuche“ als religiöse Verpflichtung ansah. Aus dem äußersten Westen der frühmittelalterlichen Christenheit kommend war der Ire Clemens für den „jüdischen Brauch“ des Levirats eingetreten und deshalb als Irrlehrer verurteilt worden. Auch im äußersten Osten der Christenheit wurde damals dieser Kampf gegen den „jüdischen Brauch“ des Levirats geführt. Aus der nestorianischen Kirche im Perserreich findet sich ein anschauliches Zeugnis dazu schon aus der Mitte des 6. Jahrhunderts. Mâr Abhâ, der Patriarch von Seleukia-Ktesiphon, spricht in seinen eherechtlichen Kanones von „tierischen Menschen“, die „die Ehe verwirrt“ haben. Zu ihnen zählt er „Leute, die es wagen, sich zu nahen dem Weibe ihres Vaters, ihres Vatersbruders, ihrer Tante, Schwester, Schwiegertochter,Tochter, Stiefenkelin oder Stieftochter wie die Magier oder ihrer Schwägerin wie die Juden“.7 An erster Stelle wird hier also gegen Formen der V   erwandtenehe vorgegangen, wie sie bei den Anhängern der zoroastrischen Staatsreligion des Sassanidenreichs gebräuchlich waren. Bemerkenswert erscheint, dass die Reihe der verbotenen Partnerinnen mit der Stiefmutter und der angeheirateten Tante beginnt und dann erst die Tante und die Schwester, also die blutsverwandten Frauen, folgen. Offenbar war die Übernahme von Witwen in einem patrilinear strukturierten Großhaushalt das vorrangige Problem.8 Sicher war auch die Witwe des Bruders in diesem Zusammenhang gemeint, die dann erst in Abgrenzung gegenüber den Juden als verbotene Partnerin

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der V   erwandtschaft Klagen geführt. Ein Beleg über die Existenz des Levirats in Irland findet sich bei ihm jedoch nicht. Leslie HARDINGE,The Celtic Church in Britain, London 1972, S. 51. Oskar BRAUN, Das Buch der Synhados, Stuttgart 1900, S. 131. Dazu Michael MITTERAUER, The Customs of the Magians : The Problem of incest in historical societies, in : Roy Porter und Mikuláš Teich (Hgg.), Sexual Knowledge, Sexual Science, The History of Attitudes to Sexuality, Cambridge 1994, S. 231 ff. ;ders., Christentum und Endogamie, in : Historisch-anthropologische Familienforschung, Wien 1990, S. 53 ff. Zur Witwenvererbung in Kulturen des Orients : Jack GOODY, Production and Reproduction. A comparative study of the domestic domain, Cambridge 1976, S. 83 ; derselbe, The Oriental, the Ancient and the Primitive. Systems of marriage and the family in the pre-industrial societies of Eurasia, Cambridge 1990, v. a. S. 470 ff. ; Claus WILCKE, Familiengründung im Alten Babylonien, in : Ernst Wilhelm Müller (Hg.), Geschlechtsreife und Legitimation zur Zeugung (Veröffentlichungen des Instituts für Historische Anthropologie 3), Freiburg 1985, S. 303 ff. ; Harald MOTZKI, „Dann machte er daraus die beiden Geschlechter, das männliche und das weibliche …“, Die historischen Wurzeln der islamischen Geschlechterrollen, in : Jochen Martin und Renate Zoepffel (Hgg.), Aufgaben, Rollen und Räume von Frau und Mann (Veröffentlichungen des Instituts für historische Anthropologie 5 /  2), Freiburg 1989, S. 616. Zu den V   erwandtenheiraten der Zoroastrier allgemein : Nikolaus SIDLER, Zur Universalität des Inzesttabus, Stuttgart 1971, S. 86 ff. ; A. D. LEE, Close-Kin Marriage in Late Antique Mesopotamia, in : Greek, Roman and Byzantine Studies 29, 1988, S. 405 ff.

110   Historische Verwandtschaftsforschung

genannt wird. Die Frage der Leviratsehen lag Mâr Abhâ sehr am Herzen. Er widmete ihr besondere Ausführungen und traf diesbezüglich Sonderregelungen : „Bezüglich der gläubigen Laien, die in Unwissenheit in diese Sünde der V   erbindung mit der Schwägerin verstrickt wurden, indem sie aus Unkenntnis der Worte der heiligen Schriften, die sie nicht verstanden, das nicht nur nicht für etwas Sündhaftes, sondern sogar für etwas Gutes hielten, geben wir solche Entscheidung, indem wir es ihrem Willen überlassen, sich selbst loszusagen von dieser ungesetzlichen Ehe auf die Ermahnung der Priester, wie es ihnen zu ihrer Besserung notwendig ist. Wenn es ihnen aber zu schwer wird und sie ihr Weib nicht entlassen können wegen der langen Jahre, die sie mit ihm gelebt, oder wegen der Kinder, die ihnen von demselben geboren wurden, so bestimmen wir über beide, dass sie gemeinsam ein volles Jahr fasten und Gott bitten sollen wegen ihrer Sünde und dass sie als Lösung ihrer Sünde den Armen und Bresthaften der Kirche ihrer Stadt oder ihres Dorfes einen genügenden Teil ihres Erbes, das sie besitzen, geben sollen und dann sollen sie entsühnt werden.“ Anders als im Frankenreich waren Schwagerehen im Sassanidenreich des 6. Jahrhunderts eine weitverbreitete gesellschaftliche Erscheinung – auch unter Christen. Bei schon bestehenden Ehen dieses Typs wäre das Gebot der Trennung wohl gar nicht durchsetzbar gewesen. Nur bei den neu eingegangenen ließ der Patriarch daher keine Milde walten. Die beiden Partner wurden vom Kirchenbesuch, vom Sakramentenempfang und vom Verkehr mit den Gläubigen ausgeschlossen. In seinen Strafbestimmungen kommt der Patriarch abschließend wieder auf das eingangs gewählte Bild von den „tierischen Menschen“ zurück : „Wie sie sich durch ihr Tun vom christlichen Leben losgesagt und wie vernunftlose Tiere in ungesetzlicher Ehe verunreinigt, so sollen sie auch im Tode fremd sein aller Gemeinschaft mit den Gläubigen. Das Begräbnis eines Esels sollen sie erhalten wie die Tiere, denen sie im Leben geglichen.“9 Mag die Drastik der V   erurteilung des Levirats bei Mâr Abhâ einmalig sein, das Verbot dieser Form der V   erwandtenehe ist allen christlichen Kirchen des Frühmittelalters gemeinsam. Wir finden es ohne jede Einschränkung in Byzanz wie in den germanischen Landeskirchen des Westens, bei den Kopten genauso wie bei den Armeniern.10 Im Vergleich zu diesen vielfachen V   erboten lassen die eherechtlichen Bestimmungen des Mâr Abhâ eine bemerkenswerte Differenzierung erkennen. Zwar deutet er es als 9 BRAUN, Das Buch der Synhados, S. 133. 10 Zu den Eheverboten unter V   erwandten in den einzelnen christlichen Kirchen zusammenfassend Joseph ZHISHMAN, Das Eherecht der orientalischen Kirchen, Wien 1864, Karl Eduard ZACHARIAE VON LINGENTHAL, Geschichte des griechisch-römischen Rechts, Berlin 1892, Joseph FREISEN, Geschichte des canonischen Eherechts bis zum Verfall der Glossenliteratur,Tübingen 1888. Arsen KLIDSCHIAN, Das armenische Eherecht und die Grundzüge der armenischen Familienorganisation, in : Zeitschrift für vergleichende Rechtswissenschaft 25, 1911, S. 332 ff.

5. Die Witwe des Bruders. Leviratsehe und Familienverfassung   111

ein Zeichen der Unkenntnis der heiligen Schriften – die Möglichkeit, aus ihnen das Levirat nicht als sündhaft, sondern im Gegenteil sogar als besonders verdienstvoll zu deuten, gesteht er jedoch zu. Das führt uns zu jenem Sachverhalt, auf den sich wohl auch der Ire Clemens in seiner von der römischen Kirchenversammlung verurteilten „Irrlehre“ stützte, nämlich die innere Widersprüchlichkeit der Bestimmungen des Alten Testaments über die Schwagerehe. Die christlichen V   erbote von V   erwandtenheiraten basieren im Wesentlichen auf den generellen Anweisungen, die sich im Alten Testament über verbotene Sexualbeziehungen zu Verwandten finden. Die entscheidende Stelle ist diesbezüglich das Kapitel 18 des Buchs Levitikus. Hier heißt es in analoger Formulierung zum Verbot des Verkehrs mit eingeheirateten Frauen (der Stiefmutter, der Frau des Vatersbruders, der Schwiegertochter) bezüglich der Schwägerin : „Die Scham der Frau deines Bruders darfst du nicht entblößen, denn sie ist die Scham deines Bruders.“11 Ursprünglich dürfte mit dieser Stelle der Geschlechtsverkehr innerhalb der Hausgemeinschaft angesprochen worden sein.12 So erklärt es sich, dass jene Frauen aufgezählt sind, mit deren Präsenz in einem patrilinear-komplexen Großhaushalt gerechnet werden durfte. Die Auflistung ist asymmetrisch. Etwa fehlt die Frau des Mutterbruders, die bei einer Orientierung an V   erwandtschaftsgraden zu erwarten wäre. Aber schon in jüdischer Tradition und ihr folgend in christlicher wurde die sexualethische Norm des Verbots von Geschlechtsverkehr innerhalb der Hausgemeinschaft als Heiratsverbot unter V   erwandten unabhängig von der Form des Zusammenlebens gedeutet. Und aus dieser Sicht war die Schwagerehe verboten.13 Im Gegensatz zu dieser allgemeinen Norm steht eine spezielle, die im Buch Deuteronomium formuliert wird (25, 5 ff.) : „Wenn zwei Brüder zusammen wohnen und der eine von ihnen stirbt und keinen Sohn hat, soll die Frau des Verstorbenen nicht die Frau eines fremden Mannes außerhalb der Familie werden. Ihr Schwager soll sich ihrer annehmen, 11 Levitikus 18, 6–18. Den hier formulierten V   erboten von Unzucht unter V   erwandten ist die einleitende Anweisung vorangestellt : „Ihr sollt nicht tun, was man in Ägypten tut, wo ihr gewohnt habt ; ihr sollt nicht tun, was man in Kanaan tut, wohin ich euch führe. Ihre Bräuche sollt ihr nicht befolgen.“ Das auserwählte Volk sollte sich also gerade durch seine besondere Sexualethik von den Kulturen seiner altorientalischen Umwelt unterscheiden. 12 Eine solche Deutung wird durch den Umstand nahegelegt, dass in der Parallelstelle Levitikus 20, 11 ff., an der Spitze der Unzuchtverbrechen der Beischlaf mit der Frau des Vaters und mit der Schwiegertochter genannt wird.Vgl. dazu Raphael PATAI, Sitte und Sippe in Bibel und Orient, Frankfurt 1962 ; Tamar SOMOGYI, Die Braut im Alten Testament, in : Gisela Völger und Karin von Welck (Hgg.), Die Braut. Geliebt – verkauft – getauscht – geraubt. Zur Rolle der Frau im Kulturvergleich 1, Köln 1985, S. 139 13 Artikel „incest“, in : The Jewish Encyclopedia 6, S.  571 ff., sowie Artikel „marriage“, ebd. 8, S.  336. Artikel „Ehehindernisse”, in : Lexikon für Antike und Christentum, Sp. 680 ff.

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sie heiraten und die Schwagerehe vollziehen. Der erste Sohn, den sie gebiert, soll mit dem Namen des verstorbenen Bruders aufwachsen. So soll dessen Name nicht erlöschen in Israel.“ Unter besonderen Bedingungen ist also die Schwagerehe nicht nur gestattet, sondern sogar geboten, nämlich wenn der verstorbene Bruder keinen Sohn hinterlassen hat, der seinen Namen weiterführt. Es geht also um die Fortsetzung der Patrilinie. „Seinem Bruder das Haus bauen“ wird dieser Auftrag wenige Sätze später mit anderen Worten formuliert. Die Verpflichtung zum Levirat galt allerdings zur Zeit der Abfassung des Buchs Deuteronomium nicht mehr bedingungslos. Wollte der Bruder die Ehe mit der Schwägerin nicht eingehen, so konnte er sich durch einen Ritus der V   erpflichtung entziehen : Die Schwägerin zog ihm vor den Augen der Ältesten den Schuh aus und spuckte ihm ins Gesicht. Dieser als „Chalitza“ bezeichnete Schandritus zeigt, in welchem Zwiespalt sich die Beurteilung des obligatorischen Levirats schon damals befand. 14 Eine zweifellos ältere Entwicklungsschicht des Levirats ist in einer Geschichte angesprochen, die im Buch Genesis erzählt wird.15 Juda, einer der Stammväter der zwölf Stämme Israels, hatte drei Söhne : Er, Onan und Schela. Seinem Erstgeborenen Er gab er eine Frau namens Tamar. Als Er starb sagte Juda zu Onan : „Geh mit der Frau deines Bruders die Schwagerehe ein und verschaffe deinem Bruder Nachkommen !“ Onan verweigerte dies, indem er mit Tamar nur „coitus interruptus“ praktizierte. „Was er tat, missfiel dem Herrn, und so ließ er auch ihn sterben“ heißt es hier über die später ganz anders gedeutete „Sünde Onans“.16 Tamar hätte nun von Juda an den dritten Sohn Schela gegeben werden müssen. Dieser war allerdings noch nicht erwachsen. So schickte Juda die junge Witwe in ihr Elternhaus zurück. Als Dirne verkleidet verführte nun Tamar ihren Schwiegervater und empfing von ihm die Zwillingssöhne Perez und Serach. Als Juda von der Schwangerschaft Tamars erfuhr, gab er zu : „Sie ist mir gegenüber im Recht, weil ich sie meinem Sohn Schela nicht zur Frau gegeben habe.“ Das eigenartige Rechtsdenken, dass dieser Form der Fortsetzung der Patrilinie zugrunde liegt, wurde auch späterhin nicht in Zweifel gezogen. Die Stammesfolge, die von Juda über Perez zum Königshaus der Davididen führte, galt als völlig legitim.17 So widersprüchlich die im Pentateuch überlieferten Bestimmungen über die 14 Deuteronomium 25, 5–10.Vgl. dazu Artikel „jabam“, in : Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament 3, Stuttgart 1977, 393 ff. ; K. H. RENGSTORF, Jebamot (Die Mischna III / 1) 1929 ; PATAI, Sitte und Sippe ; GOODY, Die Entwicklung, S. 72 ff. ; Shlomo GOITEIN, A mediterranean society, Berkeley 1978, S.  210 ff. 15 Genesis 38, 1–26. 16 Julian PITT-RIVERS, The fate of Shechem or the Politics of Sex. Essays in the Anthropology of the Mediterranean, Cambridge 1977, S. 169 ; Leonard MARS, What was Onan’s Crime ?, in : Comparative Studies in Society and History 26 (1984), S. 429 ff. 17 Vgl. etwa die beiden Stammbäume Jesu bei Matthäus (1,3) und Lukas (3,33).

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Schwager­ehe auf den ersten Blick erscheinen, sie haben ihre Wurzel im gleichen Grundmuster der Familienverfassung. Sowohl die Verpflichtung zur Ehe mit der Witwe des Bruders als auch das Verbot des Verkehrs mit der Frau des Bruders, das als Heiratsverbot gedeutet wurde, sind in einer patrilinear-komplexen Familienstruktur begründet.18 Bei den Bestimmungen des Buchs Levitikus kann dieser Zusammenhang indirekt erschlossen werden, bei denen des Buchs Deuteronomium ist er explizit angesprochen und die Erzählung über die Familie des Juda im Buch Genesis schildert solche Verhältnisse. Der Sinn des obligatorischen Levirats ist eine familiäre Verpflichtung gegenüber einem Toten. Dem verstorbenen Bruder sollen in fiktiver Weise männliche Nachkommen gezeugt werden. Es geht also um eine Erhaltung der Patrilinie aus kultischen Gründen. Dieses Prinzip der Patrilinearität aber führt wiederum zur Entstehung patrilinear-komplexer Familien, in denen sich das Risiko des Geschlechtsverkehrs mit einheiratenden Frauen als ein strukturelles Problem stellt. Die enge Verbindung zwischen Levirat und patrilinear-komplexer Familienverfassung bedeutet nicht, dass sich die Schwagerehe im Kontext solcher Familienstrukturen monokausal erklären ließe. Das jüdische Levirat dient offenbar ursprünglich der Aufrechterhaltung der Familienkontinuität in männlicher Linie aus kultischen Gründen. Um Ahnenkult im eigentlichen Sinne handelt es sich hier freilich nicht. Man wird eher von einem stark religiös motivierten Abstammungsdenken sprechen dürfen.19 In Gesellschaften, die Ahnenkult praktizieren, kommt dem Erhalt der Patrilinie elementare Bedeutung zu. So findet sich in solchen Gesellschaften nicht selten das Muster eines Zusammenhangs von Levirat und patrilinear-komplexer Familienverfassung.20 Es 18 PATAI, Sitte und Sippe, S. 98 ; SOMOGYI, Die Braut im Alten Testament, S. 139. 19 Als Indizien für das Fortwirken von V   orstellungen des Ahnenkults im geschichtlichen Israel führt Paul VOLZ, Die biblischen Altertümer, Wiesbaden 1914, S. 176, an : „ …den kultischen Zusammenschluss der Familie 1 Sam 20,6, die Aufnahme der Sklaven in die häusliche Kultgemeinschaft Ex 21,6, das Wertlegen auf männliche Nachkommenschaft, die Ähnlichkeit der Trauerriten mit kultischen Zeremonien, das Befragen der Toten, die Familiengottheit Terafim.“ Das Fortbestehen des Ahnenkults hielt er jedoch für unbewiesen. Zur Gliederung in patrilineare Geschlechter- und Stammesverbände ebd., S. 444. Zu religiös bedingtem Abstammungsdenken in spätjüdischer Zeit vor allem Joachim JEREMIAS, Jerusalem zur Zeit Jesu, Göttingen 1958. 20 Ein solcher Zusammenhang findet sich in ganz unterschiedlichen Gesellschaften. In Japan war das Levirat seit alters verbreitet, wurde jedoch in der Tokugawa-Zeit für den Adel verboten. Die MejiRegierung untersagte es 1875 in Anlehnung an die Regelungen im Adel generell, musste es aber unter dem Druck der Bevölkerung ab 1882 in Sonderfällen wieder gestatten (Renate HEROLD, Geschlechtsreife und Legitimation zur Zeugung. Jugend, Sexualität und Heiratsverhalten im Japan der Tokugawa- und Meji-Zeit, in : Wilhelm E. Müller (Hg.), Geschlechtsreife und Legitimation zur Zeugung,Veröffentlichungen des Instituts für Historische Anthropologie 3, Freiburg 1985, S. 710 f). Auch in verschiedenen Regionen Indiens hat das Levirat in V   erbindung mit Ahnenkult und patrilinearkomplexen Familienformen eine weit zurückreichende Tradition. In Unterschichten erhielt es sich

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gibt freilich auch ganz andere Gründe für einen derartigen Zusammenhang. So kann die Schwagerehe ohne jeden religiösen Hintergrund aus ökonomischen, sozialen oder besitzrechtlichen Gründen bei einer Dominanz solcher Familienformen begegnen. Der V   erbleib im Haus und die Wiederverehelichung mit dem Bruder des Verstorbenen stellte eine naheliegende Form der V   ersorgung der Witwe, gegebenenfalls auch der Kinder dar. Ein anderes Motiv für ein solches Arrangement konnte es sein, dass man die Witwe der Hausgemeinschaft als Arbeitskraft erhalten wollte.Vor allem, wenn die Familie für sie einen Brautpreis bezahlt hatte, spielten besitzrechtliche Momente eine Rolle. Die Witwe wurde dann als Teil der Erbschaft nach dem Verstorbenen betrachtet, der an den nächsten männlichen V   erwandten, meist den Bruder, mitunter aber auch einen Cousin oder Neffen fiel. Die präferenzielle Zweitheirat mit einem anderen agnatischen V   erwandten ist eine der Schwagerehe durchaus analog konzipierte Sitte. In Gesellschaften, in denen das Levirat in V   erbindung mit patrilinear-komplexen Familienformen auftritt, lässt sich allerdings selten feststellen, welchem dieser Motive die entscheidende Bedeutung zukommt. Meist treten mehrere miteinander verbunden in Erscheinung. Der Grundsatz : „Die Frau des Verstorbenen soll nicht die Frau eines fremden Mannes werden“21 kann in gleicher Weise durch religiöse wie durch sozioökonomische Faktoren bedingt sein. Die Realisierung ökonomischer Interessen an einer solchen Zweitheirat setzt freilich voraus, dass sie religiös zumindest als zulässig erscheint. Religiöse Normen über gebotene, erlaubte und verbotene Formen der V   erwandtenheirat sind äußerst langlebig. Sie behalten häufig ihre Geltung auch dann noch, wenn sich die gesellschaftlichen Bedingungen ihrer Entstehungszeit schon längst verändert haben. Das jüdische Levirat mag seine Wurzeln in den gesellschaftlichen V   erhältnissen früher Hirtennomadenstämme haben. Als sakralrechtliche Institution wurde an ihm bis hinein in Gesellschaften der Moderne festgehalten.22 Diese Zähigkeit des Festhaltens am Levirat ist umso erstaunlicher, als ihm in den Inzestverboten des Levitikus eine gegensätzliche generelle Regel gegenüberstand. Dieses Spannungsverhältnis beeinflusste die Diskussion um das Levirat, die sich im mittelalterlichen Judentum entwickelte. Zur totalen V   erurteilung in Hinblick auf die Bestimmungen des Levitikus entschlossen sich

bis ins 20. Jahrhundert, in höher gestellten Bevölkerungsgruppen war es hingegen verpönt und wurde schon im Mittelalter bekämpft. Die Sitte lässt sich bis in vedische Zeit zurückverfolgen (GOODY,The Oriental, v. a. S. 203). Unter den altorientalischen Kulturen ist dieser Zusammenhang zuerst in Babylonien fassbar (WILCKE, Familiengründung, S. 303 ff.). Historische Kulturen, in denen das Levirat verbreitet war, in vergleichendem Überblick bei GOODY,The Oriental, S. 470). 21 Deuteronomium 25,5. 22 Shlomo D. GOITEIN, Zur heutigen Praxis der Leviratsehe bei orientalischen Juden, in : Journal of the Palestine Oriental Society 13, 1933, S. 159 ff.

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nur die Karäer, eine Mitte des 8. Jahrhunderts in Babylon entstandene Reformgruppe.23 Unter den Rabbaniten, die zum Unterschied von den Karäern den Talmud anerkannten, gab es in der Einstellung zum Levirat sehr unterschiedliche Richtungen. Manche von ihnen empfahlen grundsätzlich, den Chalitza-Ritus zu praktizieren, wodurch die Ausnahme zur Regel gemacht wurde. Andere vertraten den Standpunkt, dass die Leviratsverpflichtung dem sich im Mittelalter immer mehr durchsetzenden Bigamieverbot unterzuordnen sei. Der Zwang, die Witwe des Bruders zur Frau zu nehmen, führte ja – wenn der jüngere Bruder schon verheiratet war – notwendig zur Bigamie, es sei denn, er trennte sich von seiner ersten Frau. Ein anschauliches Bild, welche nahezu unlösbaren Rechtsprobleme die Einhaltung des Levirats in städtischen Gesellschaften des Mittelalters bewirken konnte, zeigt das reiche Quellenmaterial, das in der „Geniza“ der Ben-Ezra-Synagoge in Fustat / Alt-Kairo gefunden wurde.24 Trotz solcher Komplikationen hielt der große Religionsphilosoph Moses Maimonides (1135–1204) an der vollen Geltung der Bestimmungen des Buches Deuteronomium fest.Vor allem seine Autorität hatte zur Folge, dass – insbesondere unter den orientalischen Juden – das Levirat weiterhin praktiziert wurde, und zwar bis hinein in die Moderne. Die christlichen Kirchen haben den „jüdischen Brauch“ des Levirats grundsätzlich abgelehnt. Die Verbote der Schwagerehe reichen bis in die ausgehende Antike zurück.25 Sie wurden vor allem im Frühmittelalter immer wieder erneuert und behielten bis in neueste Zeit ihre Geltung. Wenn die Leviratsproblematik in ihrer Entstehung und Entwicklung in besonderer Weise mit patrilinear-komplexen Familienformen in Zusammenhang gebracht werden kann, so stellt sich die Frage, was die strikte Ablehnung des Levirats an Rückschlüssen auf charakteristisch christliche Einstellungen zu Ehe und Familie zulässt. Christliche Autoren des Mittelalters hatten es nicht leicht, die Ablehnung des Levirats aus der Heiligen Schrift zu belegen. Natürlich konnte man sich auf das Alte Testament berufen. Dann aber stand der Belegstelle im Levitikus die konträre aus Deuteronomium gegenüber. Das Neue Testament gab wenig Ansatzpunkte. Papst Gregor der Große zitierte in seinem Verbot die Stelle aus dem Markus-Evangelium, in der über die Enthauptung Johannes des Täufers berichtet wird (6, 17–29).26 Johannes

23 GOITEIN, A mediterranean society, S. 210 f. 24 Ebd.,S. 211. 25 Das Verbot des Levirats wurde erstmals 314 /  25 n. Chr. auf der Synode von Neocaesarea ausgesprochen. Dazu sowie zur weiteren Entwicklung GOODY, Die Entwicklung, S. 74, Emil EYBEN, Geschlechtsreife und Ehe im griechisch-römischen Altertum und im frühen Christentum, in : Müller (Hg.), Geschlechtsreife, S. 452. 26 Ebd., S. 73. Zur Ehe des Herodes Antipas mit Herodias  MITTERAUER, Christentum und Endogamie, S. 41 ff.

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hatte König Herodes vorgehalten : „Du hast nicht das Recht, die Frau deines Bruders zu heiraten.“ Herodes hatte nämlich Herodias, die Frau seines Bruders Philippus geheiratet, die übrigens zugleich auch beider Nichte war.Wegen seiner V   orhaltungen ließ Herodes den Johannes einkerkern und schließlich töten. Um eine Leviratsehe hat es sich hier jedoch keineswegs gehandelt. Herodias war nicht Witwe, Philippus noch am Leben. Und so war auch Johannes nicht ein Märtyrer für christliche Leviratsgegnerschaft. Ebenso wenig eignet sich eine andere Evangelienstelle als biblischer Beleg gegen das Levirat. Im Matthäusevangelium wird (22,23–33) berichtet, „einige der Sadduzäer, die behaupteten, es gebe keine Auferstehung“ hätten Jesu folgende Frage vorgelegt : „Meister, Mose hat gesagt :Wenn einer kinderlos stirbt, dann soll sein Bruder seine Frau heiraten und für seinen Bruder Nachkommen zeugen. Bei uns lebten einmal sieben Brüder. Der erste heiratete und starb, und weil er keine Nachkommen hatte, hinterließ er seine Frau seinem Bruder. Ebenso der zweite und der dritte und so weiter bis zum siebten. Als letzte von allen starb die Frau. Wem von den sieben wird sie nun bei der Auferstehung als Ehefrau gehören ?“ Die Zurückweisung dieser Frage durch Jesus bedeutet keine Ablehnung des Levirats. Sein Hinweis „Denn bei der Auferstehung werden sie nicht mehr heiraten, sondern wie die Engel im Himmel sein“, ist eine eschatologische Aussage, keine Regel bezüglich Verwandtenheiraten im Diesseits. Jesus stand dem Levirat offenbar neutral gegenüber. Die Stelle ist bloß ein Beleg für die Bedeutung dieser Institution im jüdischen Umfeld des frühen Christentums. Eine Neuorientierung gegenüber der jüdischen Tradition lässt sie nicht erkennen. 27 Woher kam aber dann die strikte Ablehnung des Levirats durch die christlichen Kirchen, wenn sich im Neuen Testament keine ablehnende Stellungnahme nachweisen lässt ? Man könnte dem Gedanken nachgehen, ob vielleicht aus vorchristlichem Substrat Traditionen gegeben waren, die von den christlichen Kirchen in ihrer Ehegesetzgebung aufgegriffen wurden. Tatsächlich war die Institution der Schwagerehe im Raum des Imperium Romanum kaum verankert. Soweit man hier um die Erhaltung von Familienkontinuität in der Patrilinie bemüht war, erreichte man das im Fall der Söhnelosigkeit durch Praktiken, die als Alternativen zum Levirat angesehen werden können.28 Für den 27 GOODY, Die Entwicklung, S. 73. 28 Über solche Familienstrategien ausführlich Goody, Production, S. 66 ff. ; ders., The Oriental, S. 206 f. et passim. GOODY spricht in diesem Zusammenhang meist von „strategies of heirship“ (z. B. S. 471) oder „strategies of continuity“ (z. B. S.  206). Dass dabei Kontinuität des Familienkults häufig eine wesentliche Rolle spielt, wird weder aus seiner Terminologie noch aus seinen Ausführungen erkennbar. Überzeugend scheint hingegen Goodys Nachweis (The Oriental, S. 206 f., 265, 473 und 477), dass in vielen Kulturen das Levirat durch die Adoption abgelöst wird. Man darf daher vielleicht auch für den Mittelmeerraum annehmen, dass das Levirat hier in älterer Zeit stärker verbreitet war. Wo es sich bis in die Moderne gehalten hat, kann es wohl als ein Relikt aus archaischen Gesellschaftsverhältnissen angesehen werden.

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Westen ist diesbezüglich vor allem auf die altrömische Tradition der Adoption zu verweisen. Sie war hier – anders als sonst in vielen Gesellschaften mit starkem patrilinearen Abstammungsdenken – nicht auf agnatisch Verwandte beschränkt.29 In der Tradition des griechischen Ostens hatte das Epiklerat eine ähnliche Bedeutung für die Sicherung der Familienkontinuität. Der mit der Erbtochter verheiratete Schwiegersohn sollte hier aus dem Kreis der Agnaten stammen.30 Die Adoption spielte auch eine Rolle, nicht hingegen die fiktive Zeugung von Nachwuchs für den verstorbenen Bruder in der Schwagerehe. Diese war innerhalb des Verbreitungsgebiets des frühen Christentums nur im Vorderen Orient relativ häufig anzutreffen. Dort reicht das Levirat wie im Judentum so auch in anderen Kulturen weit zurück, bei den Persern, den Assyrern, den Hethitern und anderen.31 Die starke Verankerung des Levirats in diesem Kulturraum scheint dazu geführt zu haben, dass der Islam die Schwagerehe erlaubt, allerdings nicht vorgeschrieben hat. Die Bestimmungen des Korans über V   erwandtenehen lassen die Übernahme von Witwen zu, jedoch nur mit deren Zustimmung.32 Ganz anders verhielten sich die christlichen Kirchen des Orients. Sie machten gegenüber den diesbezüglichen Traditionen der Substratreligionen keinerlei Zugeständnisse. Ebenso wenig wie sich im Vorderen Orient ein Fortwirken des Levirats im Christentum nachweisen lässt, scheinen die alternativen Strategien zum Levirat im Mittelmeerraum nach dessen Christianisierung nachhaltig weitergewirkt zu haben. Die altrömische Adoption hat unter christlichem Einfluss ihre Funktion gewandelt bzw. völlig

29 Über die römische Adoption im interkulturellen V   ergleich : GOODY, Production, S. 66 ff. ; ders., Die Entwicklung, S. 81 ff. ; ders., The Oriental, S. 416 und 426 ff. Dass in Rom auch Nicht-Agnaten adoptiert werden konnten, zeigt deutlich, wie stark man sich hier bereits von einem religiös fundierten Geblütsdenken gelöst hatte. Im nachvedischen Indien etwa war das Levirat zwar in den höheren Kasten auch schon durch die Adoption ersetzt, es sollte jedoch im Fall der Söhnelosigkeit nach Möglichkeit der Sohn des Bruders adoptiert werden, also ein Agnat gleichen Grades, wie es der in der Leviratsehe gezeugte fiktive Sohn des Verstorbenen in Wirklichkeit war. Der Adoptierte sollte „a reflexion of a natural son“ sein, was beim Neffen am ehesten gewährleistet schien (GOODY,The Oriental, S. 206). Auch in China wurde – jedenfalls im Norden – die Adoption von Agnaten bevorzugt (ebd., S. l09). 30 GOODY, Production, S. 71 ;ders., The Oriental, S. 389 ff. ; W.K. LACEY, Die Familie im Antiken Griechenland, Mainz 1968, S. 131 ff. ; Renate ZOEPFFEL, Geschlechtsreife und Legitimation zur Zeugung im Alten Griechenland, in : Müller (Hg.), Geschlechtsreife, S. 387 ff. Bei der Institution des Epiklerats spielte die Erhaltung der agnatischen Geblütslinie eine viel stärkere Rolle als bei der römischen Adoption. Das Epiklerat war mit den Heiratsregeln des römischen V   erwandtschaftssystems unvereinbar, da es Endogamie innerhalb der Patrilinie bis hin zur Nichtenheirat implizierte (GOODY, The Oriental, S. 120). 31 Artikel „jabam“; in : Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament 3, Stuttgart 1977, Sp. 398 ff ; VOLZ, Die biblischen Altertümer, S. 343, vgl. o. Anm. 8. 32 In Sure 4 (20) heißt es : „O Gläubige, es ist nicht erlaubt, Frauen durch Erbschaft gegen ihren Willen sich anzueignen.“ Vgl. dazu MOTZKI, „Dann machte er daraus die beiden Geschlechter …“, S.  616.

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eingebüßt, das griechische Epiklerat ist ganz verschwunden. So wird die geringe Verankerung des Levirats in diesem Raum vielleicht als Begünstigung für die ablehnende Haltung des Christentums angesehen werden dürfen, sicher aber nicht als deren entscheidende Ursache. Trotzdem die Schriften des Neuen Testaments keine Aussage machen, die explizit als Ablehnung des Levirats gedeutet werden könnten, enthielt die neue Religion implizit einige wesentliche Elemente, die einen prinzipiellen Gegensatz zur Institution der Schwagerehe bedeuteten.Vor allem zwei Momente verdienen in diesem Zusammenhang Erwähnung, weil sie insgesamt für die Entwicklung christlich beeinflusster Familienverfassungen große Bedeutung erlangten. Das erste betrifft die religiöse Bewertung von Abstammung. Das jüdische Levirat hatte nach den Formulierungen im Pentateuch den Sinn, aus kultischen Gründen die Patrilinie des söhnelos verstorbenen Bruders fortzuführen. Im Judentum spielte das Abstammungsdenken insgesamt eine zentrale Rolle : die Heilsbedeutsamkeit der Abstammung von Abraham, mit dem Gott den Bund geschlossen hatte, die „Verdienste der V   äter“, die an die „Söhne“ weitergegeben gedacht wurden, das Erbcharisma der Priester- und Levitendynastien.33 Gegen den Glauben an die Heilsbedeutsamkeit der Abstammung hatte sich Jesus genauso wie vor ihm Johannes der Täufer wiederholt ganz dezidiert ausgesprochen.34 Die Zuwendung zur Heidenmission verstärkte notwendig diese Tendenz.Vor allem aber war es das Moment der Heilsvermittlung durch die Taufe, die im Christentum jeder Form des religiösen Abstammungsdenkens entschieden entgegenwirkte. Nicht auf die „Geburt dem Fleische nach“, sondern auf die „Geburt dem Geiste nach“ kam es jetzt an. Das bedeutete gegenüber den Traditionen der jüdischen Mutterreligion einen sehr radikalen Bruch. Erhalt der Patrilinie spielte im Christentum keine Rolle mehr. Das Levirat hatte damit seinen Sinn verloren. Es liegt auf der Hand, dass die ihm entgegenstehenden Inzestverbote des Levitikus nun die Oberhand gewannen. Die strikte Ablehnung religiöser Bedeutsamkeit von Abstammung hatte zur Folge, dass auch alternative Strategien zum Erhalt der Patrilinie, wie etwa die Adoption, aus christlicher Sicht nicht akzeptiert wurden. Noch wichtiger als die Tendenzen zur Abwertung des Abstammungsdenkens scheinen verschiedene Elemente der christlichen Ehekonzeption für die Bekämpfung des Levirats geworden zu sein. Die Verpflichtung, die Witwe des söhnelosen Bruders zu heiraten, implizierte – wenn der überlebende Bruder bereits verheiratet war – die Verpflichtung zur Bigamie. Im Judentum war die Bigamie bis ins Mittelalter hinein gestat33 Zusammenfassend dazu MITTERAUER, Christentum und Endogamie, S.  61 ff., im Anschluss vor allem an Jeremias, Jerusalem. 34 Vgl. Matthäus 3,7–9, Johannes 8,39–40.

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tet, obwohl sie schon seit der Zeit der Propheten immer wieder bekämpft wurde.35 In der innerjüdischen Debatte spielte die Unvereinbarkeit von Levirat und Monogamie eine wesentliche Rolle.36 Das Christentum hatte sich in einer für die Alte Welt einmalig radikalen Weise auf die unauflösliche Einehe festgelegt.37 Im Kontext dieser Ehekonzeption war ein Kompromiss mit der Institution der Schwagerehe ausgeschlossen. Dieser wirkte weiters die Vorstellung entgegen, dass durch die Ehe Mann und Frau „ein Fleisch“ werden – ein Gedanke, der aus der jüdischen Tradition stammt.38 Nach dem „una caro“-Prinzip war die Frau des Bruders der eigenen Schwester gleichzuhalten. Im Judentum hat die Richtung der Karäer aus dieser V   orstellung Eheverbote unter Heiratsverwandten von extremer Reichweite entwickelt.39 Die ursprünglich wohl aus anderen Motiven konzipierten Inzestverbote des Levitikus unterstützten ein solches Denken. Auch in einzelnen christlichen Kirchen – vor allem in der byzantinischen – ist es auf dieser Grundlage im Mittelalter zu sehr weitreichenden V   erboten der Eheschließung 40 unter Heiratsverwandten gekommen. Die wichtigste dieser Beziehungen, nämlich die Schwagerehe, war nach dem „una caro“-Prinzip in allen christlichen Kirchen untersagt. Das Levirat widersprach schließlich dem Konsensprinzip, das sich – vor allem im lateinischen Westen – mehr und mehr zu einem zentralen Grundsatz des christlichen Ehekonzepts entwickelte. Unter Berufung auf das römische Recht fand es in der Westkirche im Hochmittelalter seine deutlichste Ausformulierung und wurde zu einem für die ganze europäische Eherechtstradition bestimmenden Faktor.41 In seinen Wurzeln geht es weit zurück. Das Levirat war mit ihm unvereinbar, bedeutete es doch sowohl für die Witwe als auch für den Bruder eine verpflichtende Bindung, die freie Entscheidung ausschloss. Mit seiner Aufwertung der Gattenbindung begünstigte das christliche Ehekonzept gattenzentrierte Familienformen. Die Abwertung der Abstammungsbindungen wirkte so Verwandtschaftssystemen mit starken Abstammungsbindungen entgegen. Dadurch schuf das Christentum insgesamt ein Klima, das der Ausbildung patrilinearkomplexer Familienstrukturen nicht günstig war. Mit solchen Familienstrukturen aber erscheint das Levirat funktional aufs Engste verbunden.

35 Rachel Monika HERWY, Die jüdische Mutter, Darmstadt 1994, S. 40 f. ;VOLZ, Die biblischen Altertümer, S. 334. 36 GOITEIN, A mediterranean society, S. 210 f. 37 Artikel Ehe I (Institution), in : Lexikon für Antike und Christentum, Sp. 657. 38 Genesis 2,24 39 MITTERAUER, Christentum und Endogamie, S. 69 f. 40 ZHISMAN, Eherecht, S. 319 ff. 41 Artikel Ehe, in : Lexikon des Mittelalters 3, Sp.1617, 1620, 1623. In Byzanz ist sowohl die Zustimmung der Partner als auch ihrer Gewalthaber gefordert : ebd, Sp. 1642.

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Obwohl von den Bestimmungen des Kirchenrechts strikt abgelehnt, hat sich das Levirat in einigen wenigen Regionen der Christenheit bis in die jüngste Vergangenheit halten können. Es handelt sich dabei durchwegs um Räume, in denen auch patrilinearkomplex strukturierte „joint families“ auftreten. Solche Verteilungsmuster deuten auf den postulierten Zusammenhang zwischen diesen beiden Phänomenen. Es gibt wissenschaftliche Erklärungsversuche, die – mehr oder minder plausibel – für eine Entstehung dieser „joint families“ erst in neuerer Zeit eintreten.42 Es gibt allerdings keinen einzigen Erklärungsversuch, der eine so späte Entstehung des Levirats annimmt. Tatsächlich lässt sich auch schwer ein Argument dafür finden, wie das Levirat als eine gesellschaftlich befolgte Norm im Geltungsbereich entgegenstehender kirchenrechtlicher Bestimmungen neu entstanden sein sollte. Wo es in diesem Kontext auftritt, darf man also wohl mit ziemlicher Sicherheit nicht mit einer Neubildung, sondern mit einem Relikt aus vorchristlicher Zeit rechnen. Auch wo die Belege erst aus dem 18. oder 19. Jahrhundert stammen, ist dementsprechend ein hohes Alter anzunehmen. Dasselbe gilt dann auch für die korrespondierenden „joint family“-Formen. In ihrer grundlegenden Studie über „The joint family in Hungary“ hat Judit Morvay 1965 ganz generell formuliert : „The institution of levirate was deeply rooted in the joint families.“43 Allerdings handelte es sich in den von ihr untersuchten V   erbreitungsgebieten 42 Rudolf ANDORKA und Támas FARAGÓ, Pre-industrial household structure in Hungary, in : Richard Wall, Jean Robin und Peter Laslett (Hgg.), Family forms in historic Europe, Cambridge 1983, S. 304, formulieren für Ungarn die Hypothese „that the comparatively large household and the relatively complicated household structure in pre-industrial Hungary as compared with Western Europe was not permanent feature, but that it evolved during the eighteenth and nineteenth centuries … This does not, of course, exclude the possibility that some elements of the functions and customs relating to large and complex households had in fact existed for several centuries“. Für den Balkanraum formuliert Maria TODOROVA, Balkan Family Structure and the European Pattern. Demographic Developments in Ottoman Bulgaria, Washington 1993, S. 151, über das Alter komplexer Familienformen : „One could put forward an alternative explanation that the historically known and scholarly described Zadruga could have been only a phenomenon of the late eighteenth to the early twentieth centuries, whose appearance and decline is to be explained by different factors typical of this period only. Among the variety of factors, some are applicable only to specific regions. One of the explanations, which seems plausible for part of the Ottoman territories, is the critical decentralization of the Ottoman Empire in the latter half of the eighteenth century. This had special repercussions in specific regions of the Balkans, particularly in the western Bulgarian territories.The response to this challenge might have been the emergence of the Zadruga as a more viable means of survival.“ Vgl. dies., Slava and Zadruga, in : Historische Anthropologie 1, 1993, S. 128, in Kommentierung von Karl KASER, Ahnenkult und Patriarchalismus auf dem Balkan, ebd., S. 93 ff. 43 Judit MORVAY, The joint family in Hungary, in : Europa et Hungaria. Congressus ethnographicus in Hungaria, Budapest 1965, S. 234. Vgl. auch Bela GUNDA, The ethno-sociological structure of the Hungarian extended family, in : Journal of family history 7, 1982, S. 45. Zsuzsa SZEMAN, Die Herausbildung und Auflösung der Großfamilie in Ungarn, in : Zeitschrift für Soziologie 10,1981, S. 107 ; dies.,

5. Die Witwe des Bruders. Leviratsehe und Familienverfassung   121

patrilinear-komplexer Familien in Ungarn offenbar nicht um die im Alten Testament beschriebene Form der Schwagerehe.War die junge Witwe kinderlos, so kehrte sie nämlich in der Regel ins Elternhaus zurück. Nur wenn schon Kinder da waren, kam es zur Heirat mit dem Bruder oder einem anderen Agnaten des verstorbenen Mannes. Die Zeugung von männlichen Nachkommen für den Toten kann also hier nicht der primäre Zweck der Institution gewesen sein. Auch die Sitte, dass häufig die Braut vom jüngeren Bruder übernommen wurde, wenn der ältere starb, muss nicht unbedingt in diesem Sinne gedeutet werden. Aufschlussreich für das Verständnis der in Ungarn begegnenden Leviratsformen erscheint es, dass in manchen „joint family“-Gebieten der jüngere Bruder des Gatten, ebenso aber auch dessen V   etter als „mein junger Gatte“ („kisebbek uram“) angesprochen wurde.44 Wenn die junge Witwe unverheiratet in der Großfamilie ihres verstorbenen Mannes verblieb, dann soll es häufig zu sexuellen Beziehungen zu dessen hier lebenden Brüdern, aber auch zu dessen V   ater gekommen sein. Auch zu Lebzeiten des Gatten waren solche Beziehungen möglich, etwa wenn dieser Militärdienst machte oder sonst längere Zeit von zu Hause weg war. Offenbar handelte es sich dabei nicht bloß um einen Missbrauch der Situation des Zusammenlebens unter einem Dach, sondern um Kontakte, die unter bestimmten V   oraussetzungen als legitim angesehen wurden.45 Zum Verständnis der Rahmenbedingungen des Levirats sind solche Informationen wertvoll. Besondere Beachtung verdient unter jenen Reliktzonen, in denen sich in Europa das Levirat erhalten hat, der Westen der Balkanhalbinsel.46 Auch hier ist der Zusammenhang mit komplexen Familienformen und patrilinearem Verwandtschaftssystem ganz offenkundig.47 Die Kernzone der V   erbreitung des Levirats bilden die Gebiete mit Stammesverfassung in Nordalbanien und in Montenegro. Vor allem in Albanien war die Schwagerehe zu Beginn des 20. Jahrhunderts noch weithin geübte Praxis.48 Das Levirat begegnet aber auch im albanischen Kosovo.49 Mit Sicherheit lässt es sich ferDie arbeitende Frau in Ungarn, in : Martin und Zoepffel (Hgg.), Aufgaben, Rollen und Räume, S. 984. 44 GUNDA, Structure, S. 45. 45 Darauf deutet etwa der Sachverhalt, dass bei den Palozen solche sexuellen Kontakte des Familienoberhaupts mit einer seiner Schwiegertöchter mit Billigung seiner Ehefrau erfolgten (GUNDA, Structure, S. 45). 46 Dazu Karl KASER, Hirten, Kämpfer, Stammeshelden. Ursprünge und Gegenwart des balkanischen Patriarchats,Wien 1992, S. 267 f. ; ders., Familie und Verwandtschaft auf dem Balkan,Wien 1995, S. 163 ff. 47 Zur V   erbreitung komplexer Familienformen in dieser Region um 1850 und heute vgl. die Karte 17 in : KASER, Familie, S. 268. 48 Mary DURHAM, Some tribal origins, laws and customs of the Balkans, London 1928, S. 203 ff. Für die Mitte des 20. Jahrhunderts : Walther PEINSIPP, Das Volk der Shkypetaren, Geschichte, Gesellschafts- und Verfassungsordnung,Wien 1985, S. 96 f. 49 Vera St. ERLICH, The Last Big Zadrugas : Albanian Extended Families in the Kosovo Region, in : Robert F. Byrnes (Hg.), Communal Families in the Balkans, Notre Dame and London 1973, S. 247.

122   Historische Verwandtschaftsforschung

ner in der östlichen Herzegowina, in der Bucht von Kotor, in Teilen Dalmatiens und Bosniens, gelegentlich in Serbien sowie unter serbischen Siedlern im Slawonien nachweisen – hier vor allem um Pakrac, worüber schon im ausgehenden 18. Jahrhundert ausführlich berichtet wird.50 Der Brauch ist weder auf eine ethnische Gruppe noch auf eine Religionsgemeinschaft beschränkt. Er findet sich bei Albanern, Montenegrinern, Serben und Kroaten, bei Christen und Muslimen. Dass er erst unter dem Einfluss des Islam aufgekommen wäre, darf mit Sicherheit ausgeschlossen werden. Auch muslimische Gruppen praktizierten ihn in einer vom Koran abweichenden Form, nämlich als obligatorische Schwagerehe. Allerdings könnte die jahrhundertelange Türkenherrschaft das Überdauern der Institution begünstigt haben. Aus neuerer Zeit lässt sich nachweisen, dass katholische und orthodoxe Christen, die eine solche kirchenrechtlich verbotene Ehe schließen wollten, sich an den Kadi wandten.51 Das mag auch früher so gewesen sein. Sicher war es für die christlichen Kirchen im Reich eines islamischen Herrschers weniger leicht, ihre eherechtlichen Normen in der Bevölkerung durchzusetzen. Das mag für die Entwicklung des Levirats im westlichen Balkanraum wohl von Bedeutung gewesen sein. Seine Entstehung verdankt es jedoch weder dem Islam noch einer der anderen heute hier existierenden Religionsgemeinschaften. Es gehört vielmehr zu jenem „patriarchalen Muster“, das in diesem Raum wohl schon seit vorchristlicher Zeit eine spezifische Sonderentwicklung der Familien- und Gesellschaftsentwicklung bewirkt hat, die bis in die Gegenwart nachwirkt.52 Die Verbreitung des Levirats im westlichen Balkanraum stimmt im Wesentlichen mit jenem Gebiet überein, in dem seit alters auch der Brautkauf üblich war.53 Dementsprechend findet sich hier auch die Sitte des Brautlevirats, bei dem die gekaufte Braut im Falle des vorzeitigen Todes des Bräutigams an dessen Bruder übergeht, bzw. die Witwen­erbschaft in allgemeinerer Form, bei der nicht nur der Bruder, sondern auch andere Agnaten des Verstorbenen als zweiter Gatte infrage kommen. Die Ethnologin Mary Durham berichtete 1907 vom Fall eines katholischen Albaners, der zunächst die 50 Milenko FILIPOVIĆ, Levirat i sororat kod Srba, Hrvata i Arbanasa, in : Rad Vojvodjanskih Muzeja 3, 1954, S. 139 ff. 51 DERS., Marriage and Divorce of Christians by Moslem Magistrates during the Turkish Period, in : E. A. Hammel u. a. (Hgg.), Among the People. Native Yugoslav Ethnography. Selected Writing of Milenko F. Filipović, Ann Arbor 1982, S. 15. 52 KASER, Hirten, S. 269 ff., ders., Familie, S. 62 ff. ; DERS., Ahnenkult, S. 112 ff. Kaser spricht in diesem Zusammenhang mehrfach von „illyrischem Erbe“. Über autochthone Traditionen hinaus könnte dieses vorchristliche Substrat auch auf zugewanderte slawische Stämme zurückzuführen sein.Vgl. dazu Michael MITTERAUER, Edin arhaicen relik ? „Balkanskoto semejstvo“ w diskusija, in : Balkanistic Forum 2, 1994, S. 15 ff. 53 KASER, Familie, S. 160 ff. Zum Brautlevirat : PEINSIPP, Das Volk der Shkypetaren, S. 88 und 96.

5. Die Witwe des Bruders. Leviratsehe und Familienverfassung   123

Witwe seines Onkels, dann die seines Bruders übernahm und sich schließlich noch mit einer Frau eigener Wahl verband.54 Diese enge Beziehung zwischen Levirat und Brautkauf schließt freilich nicht aus, dass die Schwagerehe neben der Sicherung des erworbenen Besitzes auch einer anderen Funktion diente, nämlich der der stellvertretenden Zeugung von Nachwuchs für den verstorbenen Bruder. In Albanien wurde das erste Kind einer Witwe, das innerhalb der Frist von vier Jahren nach dem Tod des Gatten zur Welt kam, als von diesem stammend betrachtet, auch wenn die Witwe sich außerhalb der Hausgemeinschaft wiederverehelichte.55 Eine solche Vorstellung hat sicher nichts mit Unwissenheit über die tatsächliche Dauer der Schwangerschaft zu tun, sondern wohl mit der Fiktion der posthumen Zeugung von Nachkommenschaft durch einen Stellvertreter, die für das Phänomen des Levirats so charakteristisch ist. Das Prinzip der stellvertretenden Zeugung von Nachkommenschaft begegnet im Verbreitungsgebiet von Levirat und patrilinear-komplexen Familienformen im westlichen Balkanraum in verschiedenen V   arianten. Milenko Filipović hat ihm für die serbisch bzw. kroatisch besiedelten Gebiete eine eigene Untersuchung gewidmet.56 Wurde von bzw. für kinderlose Frauen ein „Zeugungshelfer“ außerhalb der Familie gesucht, so wandte man sich oft an einen heiligen Mann – einen Mönch oder einen Popen.57 In Großfamilienhaushalten dürfte es jedoch – ähnlich wie dies aus Ungarn berichtet wird58 – viel häufiger gewesen sein, dass die stellvertretende Zeugung von einem Bruder oder auch vom Vater des Gatten vorgenommen wurde.59 Für sexuelle Beziehungen zwischen Schwiegervater und Schwiegertochter innerhalb der Hausgemeinschaft verfügen die slawischen Sprachen über einen eigenen Begriff, nämlich „snochatchestvo“.60 54 DURHAM, Some tribaI origins, S. 203. Ähnlich berichtet ERLICH, The Last Big Zadrugas, S. 247, noch in den Sechzigerjahren von zwei Witwen in einer Zadruga, von denen die eine mit dem Bruder, die andere mit dem Onkel des verstorbenen Gatten verheiratet wurde. 55 PEINSIPP, Das Volk der Shkypetaren, S. 96. Dementsprechend wurde jede Witwe innerhalb der ersten vier Jahre nach dem Tod des Gatten von der Hebamme untersucht, „damit sie nicht einen Nachkommen des Verstorbenen im Leibe wegträgt“ (ebd., S. 97). 56 Milenko FILIPOVIĆ,Vicarious Paternity Among Serbs and Croats, in : Among the People, S. 117 ff. 57 FILIPOVIĆ,Vicarious Paternity, S. 119 ff. Der stellvertretenden Zeugung durch einen „heiligen Mann“ liegt offenbar die Vorstellung zugrunde, dass durch ihn die Gottheit wirkt. Zu solchen V   orstellungen analog zur Ersatzzeugung im Levirat für Indien :Werner F. MENSKI, Geschlechterrollen bei den Hindus, in : Martin und Zoepffel, Aufgaben, Rollen und Räume, S. 314 f. ; D. F. S. FERNANDO, Marriage and Remarriage in some Asian Civilizations, in : Jacques Dupâquier et al. (Hgg.), Marriage and Remarriage in the Past, London 1981, S. 92. 58 GUNDA, Structure 45. 59 FILIPOVIĆ,Vicarious Paternity, S. 121. 60 Der Begriff bzw. der ihm zugrunde liegende Sachverhalt scheint vor allem in Russland weit verbreitet gewesen zu sein (Mark O. KOSVEN, Semejnaja obščina i patronimija. Izdatel‘stvo Akademii nauk SSSR, Moskau 1963, S. 75). In seinen „Studien über die inneren Zustände, das Volksleben und ins-

124   Historische Verwandtschaftsforschung

Solche Beziehungen sollen in Zadrugas früheren Zeiten häufig vorgekommen sein. Filipović bringt sie vor allem mit dem Brauch in Zusammenhang, Knaben vor der Geschlechtsreife mit bereits geschlechtsreifen Frauen zu verheiraten. Aufkommen und Verbreitung dieses Brauchs sieht er vor allem als Gegenstrategie der christlichen Bevölkerung gegen die unter der Türkenherrschaft übliche „Knabenlese“, durch die unverheiratete Söhne ihren Eltern weggenommen und in das Janitscharenkorps eingegliedert wurden. Ökonomische Gründe hätten dann zur Persistenz dieses Brauches beigetragen. Das Interesse an weiblichen Arbeitskräften hätte in den großen Hausgemeinschaften dazu geführt, die eigenen Söhne möglichst früh, die Töchter aber möglichst spät zu verheiraten.61 Die altersungleichen Ehen in Zadrugas des westlichen Balkanraumes waren aber wohl nur einer der Gründe für die Häufigkeit von „snochatchestvo“. Ebenso wirkte wahrscheinlich die lange Abwesenheit junger Ehemänner durch Wanderarbeit in diese Richtung.Wie auch immer – „snochatchestvo“ war, wie allein schon die Existenz einer speziellen Bezeichnung andeutet, eine sexuelle Beziehung innerhalb der Hausgemeinschaft, die nicht als grundsätzlich widerrechtlich angesehen wurde. Kinder, die aus solchen Beziehungen hervorgingen, galten als legitim und wurden dem rechtlichen V   ater zugerechnet. Ebenso verhielt es sich bei stellvertretender Zeugung, die von einem in Hausgemeinschaft lebenden Bruder im Falle der Zeugungsunfähigkeit des Gatten vorgenommen wurde.62 Die Letztere dürfte in Serbien schon im Mittelalter üblich gewesen sein. Ein V   erbot der Serbischen Kirche, das einer kinderlosen Frau untersagte, das Bett einer anderen Frau zu benützen, um schwanger zu werden, kann wahrscheinlich in diesem Sinn interpretiert werden63. „Snochatchestvo“ und stellvertretende Vaterschaft durch Bruder oder V   ater des Gatten basieren jedenfalls auf demselben Denkmodell, das

besondere die ländlichen Einrichtungen Rußlands“ berichtet 1847 Freiherr von HAXTHAUSEN : „Bei diesen frühen Heirathen, wo einem Knaben, einem Kinde, ein junges mannbares Weib angetraut wurde, entwickelte sich meistens und in der Regel ein skandalöses Verhältnis. Der Schwiegervater nämlich lebte dann mit der Schwiegertochter im Concubinat“ (HAXTHAUSEN 1, Hannover 1847, S. 129). Schon im ausgehenden 18. Jahrhundert wenden sich vier kaiserliche Edikte gegen ungleiche Heiraten von Knaben mit erwachsenen Frauen, weil sie unvermeidlich zu Sünde, Inzest und mitunter sogar zu Vatermord führten (Peter CZAP JR., Marriage and Peasant Joint Family in the Era of Serfdom, in : David L. Ransel [Hg.], The Family in Imperial Russia. New Lines of Historical Research, Urbana-Champain 1976, S. l09). Das Phänomen des „snochatchestvo“ begegnet also auch hier im Zusammenhang mit patrilinear-komplexen Familienformen, allerdings nicht mit dem Levirat. 61 FILIPOVIĆ,Vicarious Paternity, S. 121 f. 62 Aus dieser Tradition dürfte es zu erklären sein, dass beim Aufkommen der künstlichen Befruchtung in der jüngsten V   ergangenheit sehr häufig ganz selbstverständlich der Bruder des Gatten als Samenspender gewählt wurde. Die „stellvertretende Vaterschaft“ des nächsten patrilinear V   erwandten wird so in veränderter Form weitergeführt (FILIPOVIĆ,Vicarious Paternity, S. 124). 63 Ebd., S. 124.

5. Die Witwe des Bruders. Leviratsehe und Familienverfassung   125

zwischen außerehelichen Beziehungen innerhalb und außerhalb der Patrilinie unterscheidet. Beide gehören in eine Vorstellungswelt, der sich auch das Levirat zuordnen lässt.64 Wird „snochatchestvo“ praktiziert, bevor der junge Gatte die Geschlechtsreife erreicht hat, so erfüllt er vor der Pubertät dieselbe Aufgabe, die nach dem Tod das Levirat erfüllt. Auch stellvertretende Vaterschaft erscheint als eine solche Vorwegnahme. Der Gedanke, dass der Gatte durch einen Agnaten vertreten werden kann, ist für das Konzept des Levirats essenziell. Er gehört in ein umfassenderes Muster einer von patrilinearem Abstammungsdenken geprägten Mentalität. Dass sich im westlichen Balkanraum trotz der Gegnerschaft der christlichen Kirchen die archaische Institution des Levirats so lange erhalten hat, deutet auf die besondere Stärke und Beharrungskraft eines solchen Denkens in diesem Raum hin. Ein Gebiet am äußersten Rand der christlichen Ökumene gelegen, in dem Levirat im Kontext einer patrilinear-komplexen Familienverfassung begegnet, ist die Kaukasusregion.65 Mit dem westlichen Balkanraum hat sie viele Gemeinsamkeiten – vom Naturraum her eine schwer zugängliche Gebirgsregion, wirtschaftlich vom Pastoralismus bestimmt, gesellschaftlich noch stärker durch das Überleben archaischer Stammesverfassungen geprägt. Wie auf dem Balkan haben Christianisierung und Islamisierung auf diese alten Ordnungen eingewirkt, hier allerdings mit noch geringerer Tiefenwirkung.Vor allem der Einfluss des Christentums war in vielen Regionen des Kaukasusgebiets nur in einer mehr oder minder langen Übergangsphase wirksam und blieb dementsprechend oberflächlich.66 Für das Überdauern von Levirats-Traditionen ist dieser Umstand sicher bedeutsam. Das Levirat findet sich in der Kaukasusregion in historischen Zeiten bei allen im Gebirge lebenden Stämmen, und zwar – ebenso wie auf dem Balkan – unabhängig von sprachlicher, ethnischer und religiöser Zugehörigkeit.67 Die Vielfalt solcher Gruppen ist im Kaukasus noch weit größer als auf dem Balkan.Von den religiösen Einflüssen scheint hier eher der des Islams bedeutsam als der des Christentums. Unter dem Einfluss des

64 Zu solchen Zusammenhängen zwischen Geschlechtsverkehr mit Agnaten des Gatten in komplexen Familien, stellvertretender V   aterschaft des Bruders und Levirat an Beispielen im interkulturellen V   ergleich : GOODY,The Oriental, S. 151 f. Unter Einbeziehung des Witwenkonkubinats ders., Production, S. 43. Beim Witwenkonkubinat bringt die Frau, für die der Brautpreis bezahlt wurde, nach dem Tod des Mannes in dessen Namen Kinder zur Welt, gleichgültig ob sie mit einem nahen V   erwandten zusammenlebt oder nicht. Die eigenartigen Zurechnungsverhältnisse in Albanien (PEINSIPP, Das Volk der Shkypetaren, S. 96 f.) könnten vor diesem Hintergrund eine Erklärung finden. Zum Witwenkonkubinat bei den Osseten vgl. Anm. 69. 65 Louis LUZBETAK, Marriage and the Family in Caucasia. A contribution to the Study of North Caucasian Ethnology and Customary Law,Wien-Mödling 1951, S. 71 ff. 66 Luzbetak, Marriage, S. 191 f. 67 Ebd., S. 73.

126   Historische Verwandtschaftsforschung

Islams hat sich nämlich in neuerer Zeit eine Entwicklung vom obligatorischen Levirat, wie er sich in Bestimmungen der älteren Stammesrechte findet, zum optionalen abgespielt. Eine Weitergabe von Witwen in der Familie gegen ihren Willen ist ja durch den Koran untersagt. Der Islam hat also hier auf eine schon bestehende Institution modifizierend gewirkt. Für ihre Entstehung ist er sicher nicht als Erklärung heranzuziehen. Wie im westlichen Balkanraum gibt es auch in der Tradition der Stammesgesellschaften des Kaukasus eine Entsprechung zwischen Levirat und Brautkauf. Die junge Frau, für die der Brautpreis bezahlt wurde, wird als Eigentum jener Familie angesehen, die ihn erbracht hat.68 Dementsprechend ist nicht nur die Schwagerehe, sondern auch die Witwenerbschaft insgesamt sehr verbreitet. Die Stiefmuttererbschaft begegnet häufig, seltener die Schwiegertochtererbschaft. Man würde dem Phänomen von Schwagerehe und Witwenerbschaft allerdings nicht gerecht, wenn man es nur von der besitzrechtlichen Seite betrachtet. Bei den Osseten lassen sich die Verhältnisse, wie sie vor dem Übergang vom obligatorischen zum optionalen Levirat weiter verbreitet gewesen sein dürften, am besten fassen.69 Der Witwe war es nicht erlaubt, außerhalb der Familie ihres verstorbenen Gatten eine zweite Ehe einzugehen. Der V   ater, Bruder oder Sohn des Verstorbenen musste sie als Frau übernehmen, auch wenn er selbst schon verheiratet war. Die zweite Ehe wurde bloß als Fortsetzung der ersten gedacht und das war nur mit einem nahen Agnaten möglich. Die Kinder aus der zweiten Ehe galten als Söhne und Töchter des Verstorbenen. Sie erhielten seinen Namen und wurden seine rechtmäßigen Erben.Wenn die Witwe keinen Schwager, Schwiegervater oder Stiefsohn hatte, so musste sie unverheiratet bleiben. Allerdings konnte sie ein rechtlich anerkanntes Konkubinat eingehen. Wie die Kinder aus der Zweitehe mit einem Agnaten des Verstorbenen wurden auch die aus einem solchen Konkubinat dem Toten zugerechnet. Das galt keineswegs nur für den ersten Sohn oder die innerhalb einer bestimmten Jahresfrist geborenen Kinder, wie dies aus Albanien berichtet wird, sondern lebenslänglich. Louis Luzbetak, der den Familienverhältnissen der Bergstämme im Kaukasus eine interkulturell vergleichende historischanthropologische Studie gewidmet hat, deutet diese traditionelle Situation der Witwe bei den Osseten als ein Zeichen dafür, dass die Ehe grundsätzlich als durch den Tod unauflösbar angesehen wurde. In Anspielung auf die alttestamentlichen Formulierungen des Zwecks der Schwagerehe formuliert er : „The marriage and concubinage had only one purpose : to ‚raise seed‘ and ‚build up the house‘ of the deceased till the wife would once again join him in the other world.“70 68 Ebd., S. 74. 69 Ebd., S. 132. 70 Ebd., S. 132.

5. Die Witwe des Bruders. Leviratsehe und Familienverfassung   127

Ganz ähnlich wie im westlichen Balkanraum findet sich auch in der Kaukasusregion ein Zusammenhang zwischen Witwenübertragung innerhalb der patrilinear-komplexen Haushaltsgemeinschaft nach dem Tod des Gatten und erlaubten Sexualbeziehungen zu dessen Lebzeiten. Die von russischen Ethnografen für diese Institution gebrauchte Bezeichnung ist sogar dieselbe wie die bei den slawischen Balkanvölkern übliche, nämlich „snochatchestvo“.71 Die Ausgangssituation ist die Verheiratung eines Knaben vor der Pubertät mit einem erwachsenen Mädchen. Dem Schwiegervater ist es nun erlaubt, mit der Schwiegertochter Geschlechtsverkehr zu haben wie mit seiner eigenen Frau. Das Verhältnis wird als ein rechtmäßiges Konkubinat angesehen und darf fortgesetzt werden, bis der Sohn mündig ist. Die aus diesem Konkubinat hervorgehenden Kinder werden rechtlich dem noch nicht herangewachsenen Sohn zugerechnet, manchmal auch zur Hälfte ihm und zur Hälfte dem Vater. Die Institution erscheint hier als eine klare Parallele zur Witwenerbschaft im Allgemeinen und zum Levirat im Besonderen. Auch hier liegt die Idee der stellvertretenden Zeugung von Nachkommenschaft zugrunde. Der V   ater vertritt den Sohn, solange er noch nicht zeugungsfähig ist. Und er wird es vielleicht wieder tun, wenn der Sohn verstirbt. Im Normalfall aber ist das dann schon die Aufgabe eines Bruders. Die Institution des „snochatchestvo“ als erlaubte Sexualbeziehung unter Nichtverheirateten innerhalb der Hausgemeinschaft hat nichts mit sexueller Freizügigkeit zu tun. Sexuelle Beziehungen waren und sind bei den Bergstämmen der Kaukasusregion sehr streng geregelt.72 Verstöße gegen sie wurden äußerst hart geahndet. Genauso wenig wie Witwenerbschaft und Levirat hat die Institution des „snochatchestvo“ etwas mit Gruppenehe oder Polyandrie zu tun. Die ehelichen Rechte werden sukzessive, nicht gleichzeitig ausgeübt. Die grundsätzliche Zurechnung der Kinder zur ersten Ehe bei den Osseten deutet sogar auf eine sehr dauerhafte Konzeption der individuellen Ehebeziehung über den Tod hinaus.73 In die Ehe als individuelle Beziehung können freilich agnatisch verwandte Männer unter besonderen Umständen eintreten – sei es schon zu Lebzeiten, sei es nach dem Tode, stets mit der Aufgabe der ersatzweisen Zeugung von Nachkommen. In dieser Aufgabe der Reproduktion der Patrilinie ist eine wechselseitige Vertretung unter den Männern der patrilinear-komplexen Hausgemeinschaft möglich. Die gemeinsame Verantwortung, aus der ein solches Stellvertreterdenken stammt, ist als durchaus analog zu jener Solidarhaftung der Männer zu sehen, die in einem ganz anderen Lebensbereich in den Praktiken der Blutrache zum Ausdruck kommt. In den 71 Ebd., S. 74 f. 72 Ebd., S. 180 ff. 73 Ebd., S. 132.

128   Historische Verwandtschaftsforschung

Bergstämmen des Kaukasus hat ja auch die Blutrache eine besonders starke Tradition.74 Aus der Sicht einer individualisierten Gesellschaft sind solche Ausdrucksformen der Identifikation des Einzelnen mit der Gruppe der Agnaten schwer verständlich. Der paradoxe Begriff des „Gruppen-Ego“, den die Ethnopsychoanalyse verwendet, kann ein V   ersuch sein, sie verbal zu fassen.75 Dass gerade die Fortsetzung der Patrilinie eine so wesentliche Aufgabe ist, dass sie zu stellvertretender Zeugung durch nächste Anverwandte führt, erklärt Luzbetak für die Kaukasusregion aus religiösen Wurzeln : „The most sacred duty of the individual and of the individual family is, or at least had been, to perpetuate itself, and thus to perpetuate the cult of the ancestors. It is a fact throughout North Caucasus that only a son can perpetuate the family and prevent the greatest calamity imaginable, the extinction.“76 Die Parallelen in der Familienverfassung zwischen der Kaukasusregion und dem westlichen Balkanraum beschränken sich nicht auf die Verbreitung des Levirats.Viele andere Elemente, die sich zu einem funktional zusammenhängenden Muster fügen, begegnen hier wie dort. Das patrilineare Verwandtschaftssystem ist in diesem Zusammenhang zu nennen, die Patrilokalität, der Patriarchalismus, die starke Polarisierung von Geschlechterrollen und geschlechtsspezifischer Arbeitsteilung, die ausgeprägte Bevorzugung von Söhnegeburten, die in beiden Regionen zu einem ungewöhnlich unausgewogenen Geschlechterverhältnis zugunsten von Männern führt,77 die Hochbewertung von Fruchtbarkeit insgesamt, die aus der Sorge um ein Aussterben der männlichen Linie resultiert, der Ahnenkult, der sich in christlicher Überformung auch auf dem Balkan findet,78 die Blutrache als besondere Ausdrucksform des Zusammengehörigkeitsbewusstseins in der Patrilinie, vor allem aber die patrilinear-komplexe Struktur der Hausgemeinschaft, die wir als eine wesentliche soziale Rahmenbedingung des Levirats kennengelernt haben. Manche dieser Elemente und manche Zusammenhänge zwischen ihnen sind im Kaukasus deutlicher zu fassen. Das mag damit zusammenhängen, dass 74 Ebd., S. 70 et passim ; für den Balkanraum : KASER, Hirten, S.  275 ff. ; DERS., Familie, S.  227 ff. ; speziell für Albanien : PEINSIPP, Das Volk der Shkypetaren, S. 149 ff. 75 Paul PARIN, Der Widerspruch im Subjekt, Ethnopsychoanalytische Studien, Hamburg 1992, S. 153 ff. 76 LUZBETAK,The Marriage, S. 44. 77 Ebd., S. 45 ff. ; KASER, Familie, S. 140 ff. Die von Richard A. WAGNER, Children and Change in Orašac, 1870–1975 : A Serbian Perspective on Fertility Decline, Amherst 1992, gebotene Erklärung für das Überwiegen des männlichen Bevölkerungsanteils aus der herrschenden Männerideologie dürfte auch für den Kaukasus zutreffen. Diese kommt nicht bei den ersten, sondern bei den letzten Geburten einer Frau zum Tragen. Zumeist ist es der Wunsch nach einem Sohn oder nach einem zusätzlichen Sohn, der die familiale Reproduktion weitertreibt. Nach der Geburt des erwünschten Sohnes wird die Reproduktion eingestellt. Um die Hypothese eines solchen Zusammenhangs zu überprüfen, muss man also die Letztgeburten auf ein Überwiegen von Knabengeburten untersuchen. 78 KASER, Ahnenkult ; MITTERAUER, Edin archaicen relik ?

5. Die Witwe des Bruders. Leviratsehe und Familienverfassung   129

hier Überformungsprozesse später einsetzten oder weniger intensiv verliefen.79 Bezüglich des Levirats gilt das vor allem für den Einfluss des Christentums. Jedenfalls könnte eine interkulturell vergleichende Betrachtung aus Übereinstimmungen und Unterschieden Aussagen ermöglichen, die aus einer isolierten Sicht nicht ohneweiters zulässig sind.Vor allem gilt dies für die Frage des Alters der spezifischen Formen der Familienverfassung in den beiden Gebirgsregionen. Wenn neuerdings etwa für den Balkanraum die Auffassung vertreten wird, „joint families“ wären hier erst unter der Türkenherrschaft seit dem 18. Jahrhundert entstanden,80 so kann der V   ergleich mit den V   erhältnissen im Kaukasus bewusst machen, wie wenig wahrscheinlich eine solche Annahme ist. Die Diskussion um das Alter gewisser Elemente der Familienverfassung in Südosteuropa wäre durch eine solche komparative Vorgehensweise wohl sehr klar zu entscheiden. Methodisch gewagt mag es erscheinen, aus dem interkulturellen V   ergleich im historischen Längsschnitt über Jahrhunderte, ja Jahrtausende hin Schlüsse zu ziehen. Lassen sich ethnografische Berichte über das Levirat aus dem 19. und 20. Jahrhundert mit Erzählungen und Rechtsnormen des Alten Testaments sinnvoll in V   erbindung bringen ? Sicher – die Geschichte von Tamar, die sich als Dirne verkleidet abseits des Weges für ein Ziegenböckchen ihrem Schwiegervater Juda hingibt, ist kein „snochatchestvo“-Fall. Wieso aber wurden die aus dieser Begegnung hervorgegangenen Zwillingssöhne als legitim angesehen ? Wieso konnte einer von ihnen sogar zum Träger jener Stammlinie werden, der derart heilsbedeutsame Versprechungen gemacht wurden ? Im Buch Deuteronomium ist nur von der Schwagerehe die Rede, auf die in der Tamar-Erzählung auch ausdrücklich Bezug genommen wird. Bedenkt man die Rolle agnatischer V   erwandter in der stellvertretenden Zeugung zur Fortsetzung des Mannesstammes in patrilinearen Gesellschaften der Moderne, so wird der soziale Kontext der Geschichte verständlich. Die Analogie erschließt zumindest mögliche Denkmuster der Interpretation. Der mentale Hintergrund von Leviratspraktiken ist heutigem Denken insgesamt so fremd, dass es eines solchen Zugangs bedarf. Das bedeutet natürlich nicht, dass die eigenartige Institution des Levirats, wo immer sie begegnet, auf analoge Motive zurückgeführt werden dürfte. Es geht bloß darum, das Spektrum möglicher Erklärungen abzustecken. Und diesbezüglich konnte auch der hier vorgelegte skizzenhafte Vergleich einige Schwerpunkte erkennen lassen. Geht man der Frage der Bedeutung des Todes für die Familie im interkulturellen V   ergleich bzw. im epochenübergreifenden Längsschnitt nach, so führt die Institution des Levirats in sehr fremde Vorstellungswelten. Die christlich-europäische Ehekon79 Solche Überformungsprozesse für den Kaukasus im Überblick bei LUZBETAK, Marriage, S. 189 ff. 80 TODOROVA, Balkan Family Structure ; vgl. Anm. 43.

130   Historische Verwandtschaftsforschung

zeption basierte zwei Jahrtausende hindurch auf einer Bindung „bis dass der Tod euch scheidet“. In Jesu Antwort auf die Sadduzäerfrage ist etwa diese Grenze deutlich angesprochen. Das Levirat hingegen setzt ein Denken voraus, das die Frau über den Tod des Mannes hinaus an ihn und seine Familie bindet. Es steht damit für eine grundsätzlich andere Auffassung über das Leben nach dem Tod.Vorstellungen über das Jenseits bestimmen soziale Beziehungen im Diesseits. Die relativ große Entscheidungsfreiheit über den weiteren Lebensweg, der Witwen in der europäischen Tradition zugestanden wurde, war nur vor dem Hintergrund eines Konzepts der Ehe möglich, in dem diese durch den Tod als beendet gedacht wurde.

6.Verwandte als Eltern. Familienbeziehungen von Ziehkindern im Ostalpenraum

In unserem Alltagsverständnis sind wir uns zwar bewusst, mit unseren Eltern verwandt zu sein, betrachten allerdings Eltern und Verwandte nicht als überschneidende, sondern als komplementäre Personengruppen.Von „Verwandten als Eltern“ zu sprechen, klingt so aufs Erste paradox. Dass Verwandte vielfach Elternfunktionen wahrnehmen, ist uns allerdings aus Familienverhältnissen der Gegenwart durchaus geläufig. Blicken wir in die europäische Geschichte zurück, so begegnet uns dieses Phänomen ebenso – allerdings häufig in ganz anderer Weise. Es ist sicher eine Grundfunktion von V   erwandtschaftsbeziehungen, gegenüber unversorgten Kindern subsidiär die Aufgaben von Eltern wahrzunehmen – jedenfalls in historischen Zeiten, in denen staatliche oder kommunale Einrichtungen das nicht zu leisten in der Lage waren. Diese primäre Funktion von V   erwandten als Ersatzeltern erscheint in der – insgesamt noch wenig erforschten – Geschichte von V   erwandtschaft ein besonderes Desideratum. Nachdem gerade in der frühen Kindheitsphase Elternrollen geschlechtsspezifisch sehr unterschiedlich gestaltet sind, hat Geschichte von V   erwandtschaft in diesem Verständnis auch eine starke geschlechtergeschichtliche Komponente. Die Bedeutung von V   erwandten als Ersatzeltern soll hier an Beispielen der Familiensituation von Ziehkindern behandelt werden. In Untersuchungen über unversorgte Kinder in historischen Gesellschaften steht in der Regel deren V   ersorgung in Anstalten – in Waisen- oder Findelhäusern – im Vordergrund.1 Geht es um deren Unterbringung in Familien, so wird – entsprechend unserem modernen V   erständnis von „Pflegekind“ – in der Regel nicht an verwandte Familien gedacht. Dem Jugendwohlfahrtsgesetz vom 15. März 1989 gemäß gelten als Pflegekinder heute alle Minderjährigen, die von anderen als bis zum dritten Grad Verwandten oder V   erschwägerten (Großeltern, Onkeln, Tanten) gepflegt und erzogen werden.2 Für Ziehkinder in historischen Gesellschaften gilt diese Ausgrenzung der V   ersorgung bei Verwandten keineswegs. Im Gegenteil – verwandte Personen spielen für sie eine eminente Rolle. Das gilt jedenfalls für den hier untersuchten Ostalpenraum. Für diese Region liegt in reichem Maße eine

1

Vgl. etwa Markus MEUMANN, Findelkinder, Waisenhäuser, Kindsmord. Unversorgte Kinder in der frühneuzeitlichen Gesellschaft, München 1995. Für Österreich : Verena PAWLOWSKI, Mutter ledig – Vater Staat. Das Gebär- und Findelhaus in Wien 1784–1910,Wien 2002. 2 Eva ZISS, Nachwort, in : dies. (Hg.), Ziehkinder,Wien 1994, S. 307–327.

132   Historische Verwandtschaftsforschung

Quellengattung vor, die eine sehr gute Grundlage für die Untersuchung der Familienbeziehungen von Ziehkindern darstellt – nämlich Zeugnisse der popularen Autobiografik, die eine Rekonstruktion solcher Familien- und Verwandtschaftsverhältnisse bis ins 19. Jahrhundert ermöglichen.3 Die Institution des Ziehkindwesens ist nicht die einzige Form, für unversorgte Kinder in familialem Kontext Elternaufgaben zu übernehmen. In historischen Gesellschaften Europas lassen sich diesbezüglich vielfältige Muster beobachten. Als kontrastierendes Beispiel sei auf Verhältnisse verwiesen, wie sie nicht allzu weit vom Ostalpenraum entfernt in Regionen des ehemaligen Jugoslawien anzutreffen sind. Auch hier stellen autobiografische Zeugnisse eine interessante Quelle dar. Während die Ziehkinder des Ostalpenraums in gleicher Weise bei Verwandten wie bei nicht verwandten Personen versorgt werden können, stehen dort die Verwandten eindeutig im Vordergrund – und zwar aufgrund sehr spezifischer Merkmale der Familienstruktur, die historisch sehr weit zurückreichen. Safet N. aus Župča in Bosnien erzählt : „Geboren wurde ich im Jahre 1907 in Župča Meine Eltern waren ebenfalls hier aus dem Dorf, die Mutter hat aber aus dem Dorf Laze-Porječani bei Visoko hierher geheiratet. Wir haben alle gemeinsam bis zum Tode meines Vaters in einer Zadruga gelebt. Das war im Jahre 1935. Meine Mutter ist schon gestorben, als ich sieben Monate alt war. Wir waren sechs Kinder, und das Haus in dem wir gelebt haben, hatte drei Zimmer und einen Gang. Ich habe nie eine Stiefmutter bekommen und so bin ich von meinen Brüdern, Schwestern, meinem Vater und den anderen aufgezogen worden.“4

In komplexen Familienformen, wie der im südosteuropäischen Raum in historischen Zeiten weitverbreiteten Zadruga stellt sich das Problem unversorgter Kinder überhaupt nicht, bzw. in anderer Weise als bei Dominanz von einfachen Familienstrukturen.5 Wo mehrere verheiratete Brüder oder V   äter mit verheirateten Söhnen zusammenleben, dort tritt im Falle der V   erwaisung ein anderer Familienangehöriger an die Stelle des ver-

3

Alle untersuchten Beispiele entstammen der Dokumentation lebensgeschichtlicher Aufzeichnungen am Institut für Wirtschafts- und Sozialgeschichte der Universität Wien und sind vorwiegend in der Editionsreihe „Damit es nicht verloren geht …“,Wien 1983 ff., publiziert. 4 Hannes GRANDITS und Karl KASER (Hg.), Birnbaum der Tränen. Lebensgeschichtliche Erzählungen aus dem alten Jugoslawien,Wien 2003, S. 56.Vgl. ähnlich die Geschichte des Milan M. aus Partizani in Serbien, der durch den frühen Tod seines Vaters zum Halbwaisen wurde, ebd., S. 78 ff. 5 Zu solchen komplexen Familienformen in Südosteuropa grundsätzlich : Karl KASER, Familie und Verwandtschaft auf dem Balkan,Wien 1995.

6.Verwandte als Eltern. Familienbeziehungen von Ziehkindern im Ostalpenraum   133

storbenen Elternteils bzw. es werden die Elternfunktionen grundsätzlich von der Gesamtheit der männlichen und weiblichen Familienangehörigen wahrgenommen. Diese kollektive Form der Familienerziehung kommt in der zitierten Passage schön zum Ausdruck.Wie weitreichend die Sorgepflicht der in einer Zadruga zusammenlebenden V   erwandten war, zeigt die Autobiografie von Wayne S.Vucinich aus Bileća Rudine in der östlichen Herzegowina. „Between 1905 and 1910 my father, Spiro, and uncles Djoko and Todor emigrated to the United States.The three brothers, who went to America, retained full rights as members of the zadruga ; they occasionally sent money to the brothers left at home, which enabled them to purchase more land and to build a water cistern and several outbuildings. Each brother, like many an emigrant, hoped to return home after saving some money. My father was the only one who married. He had five children, two of whom died in infancy. My father and mother died in Butte, Montana, in the 1918 flu epidemic, leaving behind three children. One of my uncles, Todor, who died in America, while the third one, Djoko (George) returned to Bileća Rudine … Another change that effected our zadruga at the end of the war was the arrival of uncle George and three orphaned children from the United States. I was one of those children, then five years of age, and the oldest of the three. The zadruga was obliged to provide for us. The zadruga family then consisted of twenty-nine members, three married brothers, their wives and children, an unmarried uncle, and three orphan children.“6

Hier ist die Sorgepflicht der Großfamilie für verwaiste Kinder als Norm ausdrücklich ausgesprochen. Sie gilt auch für unversorgte Kinder von Familienmitgliedern, die nach Übersee emigriert sind. Die in Haushaltsgemeinschaft lebenden V   erwandten in ihrer Gesamtheit übernehmen die Funktionen der verstorbenen Eltern. Von einem Ziehkindverhältnis lässt sich in diesem Zusammenhang wohl nicht sprechen.Von den Familienverhältnissen, wie sie hier für Südosteuropa andeutungsweise skizziert wurden, unterschieden sich die im Ostalpenraum sehr grundsätzlich. Ein Zusammenleben von verheirateten Brüdern, Cousins bzw. Onkeln und Neffen in komplexen Haushaltsfor6

A Zadruga in Bileća Rudine, in : Robert F. Byrnes (Hg.), Communal Families in the Balkans, Notre Dame, London 1976, S. 167 und 169. Eine ausführliche Interpretation dieser Quelle bei Michael MITTERAUER, Persönliche Familiengeschichte als Zugang zu einer vergleichenden europäischen Familienforschung, in : Rüdiger Hohls u. a. (Hgg.), Europa und die Europäer. Quellen und Essays zur modernen europäischen Geschichte, Festschrift für Hartmut Kaelble zum 65. Geburtstag, Wiesbaden 2005, S. 84–90.

134   Historische Verwandtschaftsforschung

men, bei dem andere Haushaltsmitglieder die Rolle verstorbener Mütter und Väter hätten übernehmen können, kam hier überhaupt nicht vor. Auch zwischen verheirateten Söhnen und Vätern war es selten, und wo es vorkam, so in anderen Konstellationen – nämlich der bäuerlichen Ausgedingefamilie. Für Halbwaisen im Rahmen der Hausgemeinschaft zu sorgen, war jedoch im Regelfall nicht Aufgabe der Altenteiler. Der fehlende Elternteil wurde im Bauernhaus meist durch rasche Wiederverehelichung des Witwers bzw. der Witwe ersetzt.Verwaisung war im Ostalpenraum auch gar nicht die entscheidende Ursache, um für ein unversorgtes Kind nach Zieheltern als Ersatz von Mutter und Vater zu suchen. Der Hauptfaktor für das hier so verbreitete Ziehkindwesen ist vielmehr in der extrem hohen Zahl von unehelichen Geburten zu suchen – ein Faktor, der in Südosteuropa überhaupt keine Rolle spielte. Mit den Unterschieden in der Höhe der Illegitimitätsquoten in diesen beiden europäischen Regionen korrespondiert ein unterschiedlich hohes Heiratsalter – insbesondere der Frauen. Im Ostalpenraum führte die lange Ledigenphase häufig zu lebenslanger Ehelosigkeit. Die besonders späte Heirat hängt hier wiederum mit einer anderen Erscheinung zusammen, die für die Familienverhältnisse der Region sehr typisch ist und die als entscheidende Voraussetzung des Ziehkindwesens angesehen werden muss, nämlich der Institution des Gesindedienstes. Der Dienst als Magd und Knecht auf einem Bauernhof war mit Ehe und Familie unvereinbar. Josef Jodlbauer – 1887 selbst als uneheliches Kind geboren – schreibt in diesem Zusammenhang über seine Großmutter : „Diese Brotträger Kathl war, so wie ihre Mutter, ein außereheliches Kind ländlicher Dienstboten. Und weil die Liebe in dieser Zeit wohl das einzige Freudige im Dasein ländlicher Dienstboten war, hatte sie gleich vier außerehelich geborene Kinder aufzuweisen. Eheliche Kinder konnte es nicht geben, denn zum Heiraten gab es in der damaligen Zeit für ländliche Dienstboten keine Möglichkeit. Die katholische Geistlichkeit wetterte in den sonntäglichen Predigten manchmal gegen diese ‚Unchristlichkeit‘. Aber was nützte es ? – Über die Kinder unverheirateter Bauernmägde werden keine Tagebücher geführt. Sie kommen in den ersten Wochen ihrer Geburt irgendwohin in Pflege. Sie sind dann den Müttern, die sie geboren, und dem Vater, der sie gezeugt hat, in neunzig von hundert Fällen selten mehr als eine Last, an der sie finanziell schwer zu tragen haben. Das Pflegegeld, das für ein solches Kind gezahlt werden muss, ist, gemessen an dem kargen Geldlohn ländlicher Dienstboten, ein schon sehr ins Gewicht fallender Betrag. Ihn für Jahre leisten zu müssen, legt den Betroffenen harte Verzichtleistung auf. Dies galt für die damalige Zeit ganz besonders.“7 7 Therese WEBER (Hg.), Häuslerkindheit. Autobiographische Erzählungen,Wien 1992, S. 288 f.

6.Verwandte als Eltern. Familienbeziehungen von Ziehkindern im Ostalpenraum   135

Josef Jodlbauer war unehelich geboren in vierter Generation. Die außereheliche Geburt seiner Urgroßmutter fiel vielleicht noch ins ausgehende 18. Jahrhundert. Solche Abfolgen unehelicher Geburten über mehrere Generationen kamen im ländlichen Milieu des Ostalpenraums häufig vor. Uneheliches Kind einer Magd zu sein, prädestinierte für den Gesindedienst. Und die lange Ehelosigkeit von Mägden und Knechten begünstigte ihrerseits uneheliche Geburten.8 Auch im Verhältnis zu Verwandten zeigen sich Entsprechungen. Uneheliche Kinder wie Gesindepersonen wechselten oft von Hausgemeinschaft zu Hausgemeinschaft. Dabei kam es zu vielfältigen Formen des Zusammenlebens mit verwandten und nicht-verwandten Personen. Ihre ersten Dienstplätze traten junge Mägde und Knechte häufig bei Verwandten an – vor allem weil man von ihnen erhoffte, dass sie die Jugendlichen nicht über die Maßen mit Schwerarbeit belasten würden. Aber auch der Antritt des Gesindedienstes bei Fremden war häufig. Ähnliches gilt für Ziehkinder, die ja auch an ihren Pflegeplätzen schon früh zur Mitarbeit herangezogen wurden. Die typischen Lebenslaufmuster von Ziehkindern stehen mit dem Gesindedienst in engem Zusammenhang. Lebensgeschichtliche Aufzeichnungen aus den „Gesindegesellschaften“ des Ostalpenraums zeigen deutlich solche Verbindungslinien.9 Uneheliche Geburt war im Ostalpenraum der weitaus wichtigste Grund, warum unversorgte Kinder zu Zieheltern gegeben wurden. Die extrem hohen Illegitimitätsraten in dieser Region machten uneheliche Ziehkinder hier zu einem sehr häufigen Phänomen. Gegenüber den extrem niedrigen Illegitimitätsraten Südosteuropas etwa, die aus einem ganz anderen Familien- und Wertesystem zu verstehen sind, bestand ein starker Kontrast. Aber auch eheliche Kinder konnten unter verschiedenen Bedingungen in der untersuchten Region zu Ziehkindern werden. Die Zeugnisse popularer Autobiografik geben viele Hinweise auf andere Faktoren, die zur Weggabe von unversorgten Kindern auf Pflegeplätze führten – bei Verwandten oder auch nicht-verwandten Personen. ­Aloisia Gruber, geboren 1909 in St. Michael im Lungau, erzählt : „In einem kleinen Holzhäusel haben wir gewohnt. Herunten waren die Küche und ein Zimmer. Im Oberstock war ein Zimmer, dort haben wir zu zweien in einem Bett beieinander geschlafen.Wir waren acht Kinder. Zwei davon mussten die Eltern ausstiften, damit wir leichter zu essen hatten. Die eine war die Zenzl und die andere die Nane. Die Nane hatte einen anderen V   ater. Sie kam zum Veitlbauer auf den Fan-

8 ZISS, Nachwort (wie Anm. 2, S. 312 ff.) 9 Norbert ORTMAYR, Sozialhistorische Skizzen zur Geschichte des ländlichen Gesindes in Österreich, in : ders. (Hg.), Knechte. Autobiographische Dokumente und sozialhistorische Skizzen, Wien 1992, S.  297–356, inbes. S.  343 ff.

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ningberg. Mit diesen beiden Geschwistern, die ausgestiftet und Ziehkinder waren, haben wir nur mehr wenig Beziehungen gehabt. Sie sind fast nie mehr heimgekommen. Einmal bin ich mit der Mutter zu Fuß den weiten Weg von St. Michael zum Veitler am Fanningberg gegangen. Dort haben wir die Nane besucht. Da hab ich endlich einmal genug zu essen gekriegt. Die andere Schwester hat die Taufgota genommen. Die hat es aber gar nicht gut gehabt. Die ist soviel gewichst worden. Mein Gott, die waren grausig auf das Kind.“10

Der Grund der Weggabe von Kindern auf Pflegeplätze ist hier ganz offenkundig die Not. Der auch sonst im Ostalpenraum häufig verwendete Begriff dafür ist „ausstiften“. Aus der Sicht der aufnehmenden Familie wie der lokalen Gesellschaft insgesamt werden Ziehkinder dementsprechend als „Anstiftkinder“ bezeichnet. Im Fall der Familie Gruber sind es gleich zwei Kinder, die „ausgestiftet“ werden. Ob Nane wie ihre Halbschwester Zenzl ein eheliches Kind war, lässt die Quellenstelle nicht erkennen. Uneheliche Geburt scheint jedenfalls nicht der Grund der Weggabe gewesen zu sein. Sie konnte ja zunächst mit ihrer Mutter im selben Familienverband leben. Nane wurde zu einem fremden Bauern gegeben, Zenzl zu einer zumindest „geistlichen“ Verwandten, nämlich ihrer Taufpatin. Paradox erscheint, dass es die Erstere – jedenfalls aus der Sicht der Schwester – besser getroffen hatte als die Letztere. Beim Veitlbauer konnte man sich wenigstens satt essen – für ein Kind, das aus Gründen des Nahrungsmangels ausgestiftet worden war, sicher ein wesentlicher Gewinn. Gleichgültig ob bei der Patin oder auf einem fremden Hof – der Kontakt zwischen den leiblichen Geschwistern reißt durch das Ausstiften ab, ebenso offenbar zwischen Ziehkindern und Eltern. Eheliche Kinder wurden nicht nur aus dem Hause gegeben, wenn für sie nicht genug zu essen war – auch die übermäßige Belastung der Mutter durch kleine Kinder konnte ein Grund sein. Franz Sinzinger, geboren 1898 in Kirchberg am Wechsel, erzählt : 11 „Die ältere Schwester wurde am 21. Februar 1897, ich am 29. November 1898 und meine jüngere Schwester am 24. Mai 1900 geboren. Als meine jüngere Schwester geboren war, kam meine Tante aus Wiesfleck. Sie war die Schwester meines Vaters und meine Taufpatin. Zu den Taufpaten sagten wir Godl und Göd. Die Godl kam zu meinen Eltern nach Kirchberg mit einem breiten Buckelkorb, wo sie unten etwas

10 Peter Klammer, Auf fremden Höfen. Anstiftkinder, Dienstboten und Einleger im Gebirge, Wien 1992, S. 156. 11 WEBER, Häuslerkindheit (wie Anm. 7), S. 268.

6.Verwandte als Eltern. Familienbeziehungen von Ziehkindern im Ostalpenraum   137

Heu drin hatte, und sagte zu meinen Eltern : ‚Drei kleine Kinder machen für die Mutter zu viel Arbeit, den Bub nehm ich mit.‘ Auf das Heu tat sie meine wenigen Habseligkeiten und setzte mich hinein … Bei der Tante blieb ich bis zu meinem vierten Lebensjahr, da wohnten meine Eltern schon in Grimmenstein. Anfangs, als ich von meiner Tante nach Hause kam, waren mir meine Eltern ganz fremd, und ich wollte immer zurück zu meiner Tante … Meine Tante hatte keine Kinder und wollte mich unbedingt behalten, aber meine Eltern bestanden darauf, dass ich wieder nach Hause musste, denn sonst hätte ich mich von ihnen ganz entfremdet.“

Ein solches zur Entlastung der Mutter getroffenes Arrangement, das zu einem befristeten Ziehkindverhältnis führte, wurde primär unter V   erwandten getroffen. Als Ziehmutter stellte sich die Tante zur V   erfügung, die zugleich die Patin des Ziehkinds war. Ihre Verantwortlichkeit resultierte also aus einer doppelten V   erwandtschaftsbeziehung. Ihr Einsatz zur Entlastung der leiblichen Mutter war nicht ganz selbstlos. Der kleine Neffe sollte ihr das eigene Kind ersetzen, das ihr versagt blieb. Kinderlosigkeit war häufig ein Motiv, ein Ziehkind anzunehmen – meist aus der V   erwandtschaft, durchaus aber auch von nicht-verwandten Personen. Die Zuwendung war in solchen Fällen sicher stärker als bei der Annahme aus materiellen Motiven. So konnte es auch – wie im Fall von Franz Sinzinger – eher zu einer Konkurrenz zwischen leiblichen Eltern und Zieheltern kommen. Die Entlastung der Herkunftsfamilie war vor allem dann ein Motiv für das „Ausstiften“ leiblicher Kinder, wenn die Kindesmutter starb und der V   ater nicht mehr heiratete. Die Geschichte von Barbara Passrugger aus Filzmoos im Salzburger Pongau ist ein Beispiel dafür :12 „Als 1910 nach meiner Geburt die Mutter starb, war der V   ater 38 Jahre alt und hat nie wieder geheiratet. Er hat sich mit der Großmutter durchgebracht. Ich bedauere meine Großmutter sehr : Sie hatte ein einziges Kind, meine Mutter, und diese starb ihr hinweg und hinterließ acht Kinder ! Der Jüngste vor mir, der Alois, war erst drei Jahre alt. Mit mir hat sich die Großmutter nicht mehr hinausgesehen. Ich kam also weg : Zur Oberhof-Bäuerin, meiner Ziehmutter. Die war Witwe und hatte selber zehn Kinder. Drei sind ihr als Kleinkinder gestorben. Damals haben die Eltern dann den Nachkommenden wieder dieselben Namen gegeben. Das war bei meiner Ziehmutter auch der Fall. Den Leonhard konnte sie noch ersetzen, den Florian und die Barbara nicht mehr. Sie sagte des Öfteren zu mir, dass mein Name unter anderem 12 Barbara PASSRUGGER, Hartes Brot. Aus dem Leben einer Bergbäuerin,Wien 1989, S. 9.

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mit ein Grund gewesen sei, warum sie mich angenommen habe, weil ich eben ihre Barbara ersetzen konnte.“

Die Großmutter als Ersatzmutter für Halbwaisen war eine mögliche Lösung, wenn eine Stiefmutter von vornherein ausgeschlossen wurde. Die besonderen Aufgaben gegenüber einem Neugeborenen waren der alten Frau jedoch zu viel. Das Kleinkind erhielt eine Ziehmutter, die offenbar nicht nahe verwandt war, weil später der Ziehbruder Barbaras deren leibliche Schwester heiraten konnte.Wie die Geschichte vom Ersatz des verstorbenen Kindes durch ein gleichnamiges seitens der Ziehmutter zeigt, war hier ein dauer­ hafter Übergang des angenommenen Kindes in den neuen Familienverband geplant. Barbara Passrugger verblieb auch bis zu ihrem 21. Lebensjahr bei der Ziehmutter. Sie verließ die Ziehfamilie erst, als ihre Schwester den Ziehbruder heiratete und in ihrem Vaterhaus, in das sie nun zurückkehrte, eine weibliche Arbeitskraft gebraucht wurde. Zwischen Herkunftsfamilie und Ziehfamilie kam es in diesem Fall zu vielfältigen und dauerhaften Querbeziehungen. Ein Kontrastbeispiel stellt die Geschichte dar, die Maria Zinser über das Schicksal ihrer Mutter erzählt, die Anfang des 20. Jahrhunderts als eheliches Kind in der Steiermark geboren wurde :13 „Meine Mutter hatte ihre Mutter im Alter von zwei Jahren verloren. Ihr V   ater heiratete noch einmal, doch seine Frau wollte die Stiefkinder nicht. So wurden die Kinder auf Kostplätze zu Bauern gegeben, wo sie ohne Lohn und wirklich nur um die Kost geschunden und ausgenutzt wurden.“

Der kurze Bericht passt zur Klischeevorstellung von der bösen Stiefmutter, die die Kinder aus dem Haus treibt. Die hier analysierten Lebensgeschichten enthalten freilich nur ausnahmsweise solche Hinweise.14 Wiederverehelichung des verwitweten V   aters ermöglicht eher das Verbleiben der Kinder im Haus – nicht ihren Weggang als Ziehkinder. Im referierten Fall erlitten allerdings eheliche Kinder ein Schicksal, wie es sonst eher für uneheliche typisch ist. Das schwierige Schicksal unehelicher Kinder, die unter den Ziehkindern der untersuchten Lebensgeschichten die überwältigende Mehrheit ausmachen, bedeutet kei-

13 ZISS, Ziehkinder (wie Anm. 2), S. 237. 14 Vgl. etwa Therese WEBER (Hg.), Mägde. Lebenserinnerungen an die Dienstbotenzeit bei Bauern, Wien 1987, S. 185. Die Tochter erster Ehe wird in diesem Fall bei ihrer Base, die zugleich ihre Taufpatin ist, versorgt.

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neswegs, dass Verwandtschaftsbeziehungen in ihrem Leben eine untergeordnete Rolle spielten. Im Gegenteil – eine Statistik auf der Basis von siebzig Selbstzeugnissen ledig Geborener zwischen ihrem vierten und ihrem 14. Lebensjahr bringt bezüglich des Zusammenlebens mit Verwandten überraschende Resultate.15 Nicht-verwandte Zieheltern sind deutlich in der Minderheit. Heimerziehung spielt überhaupt eine untergeordnete Rolle. Unter den Formen des Zusammenlebens mit Verwandten stehen Haushaltsformen mit Verwandten der Mutterseite deutlich im Vordergrund. Den Großeltern mütterlicherseits kommt dabei eine Sonderstellung zu. Erstaunlich hoch ist allerdings auch der Anteil von unehelichen Kindern, die von V   erwandten der V   aterseite aufgenommen wurden. Das Verwandtschaftssystem illegitimer Kinder auf die Matrilinie reduziert zu sehen, wäre ein Fehlurteil.Verantwortungslosigkeit von V   ätern bedeutete keineswegs 16 ein gleiches Verhalten ihrer Angehörigen. Lebensgeschichten von ledig Geborenen bzw. von Ziehkindern statistisch auszuwerten, erscheint als ein schwieriges Unterfangen. Gerade der Wechsel von Pflegeplätzen ist ja für sie charakteristisch. Und in diesem Wechsel lösen Haushaltskonstellationen von V   erwandten und Nicht-Verwandten bzw. von V   erwandten der Mutter- und der V   aterseite einander vielfach ab. Rupert Haselhofer, geboren 1894 in Allerheiligen bei Schärding in Oberösterreich beginnt seine lebensgeschichtlichen Aufzeichnungen mit dem Satz : „Meine Kindheit war ein Wandern von einem Pflegeplatz zum anderen.“ Und weiter : „Ich war neun Jahre, als ich von meiner Pflegemutter Abschied nehmen musste. Sie war krank geworden und bedurfte selbst der Pflege. Sie übersiedelte zu ihrem Sohn nach Ried in der Riedmark.Vorher übergab sie mich einem kinderlosen Ehepaar in Schönau. Beim Abschiednehmen weinte ich bitterlich. Meine neuen ‚Eltern‘ waren nette Leute, doch im Hause war es sehr schmutzig. Meine Liegestatt war ein alter Schweinetrog mit Lumpen als Bettzeug. Flöhe und Läuse quälten mich. Meine erste Pflegemutter erfuhr von meinem Geschick. So kam sie fünf Gehstunden weit zu mir, um nach dem Rechten zu sehen. Weinend fiel ich ihr um den Hals. Sie nahm mich auf der Stelle mit, obwohl sie nicht wusste, wohin sie mich bringen sollte. Auf dem Weg fiel ihr ein, dass sie in Zell bei Zellhof mit einer Witwe bekannt war, die sie bitten würde, mich aus Barmherzigkeit aufzunehmen. So geschah es auch. Es ging 15 „Als lediges Kind geboren …“ Autobiographische Erzählungen 1865–1945,Wien 2008, S. 330 ff. 16 Vgl. dazu Christa HÄMMERLE, „La recherche de la paternité est interdite“. Ledige Väter um 1900 im Spannungsverhältnis von Recht und popularer Autobiographik, in : Josef Ehmer,Tamara K. Hareven und Richard Wall (Hgg.), Historische Familienforschung. Ergebnisse und Kontroversen. Frankfurt a. M. 1997, S. 212 ff.

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mir gut bei der Wittib, doch als ihre Tochter heiratete, stand ich dem Schwiegersohn im Wege. Er wollte mich aus dem Hause haben. Als mich eines Tages mein V   ater besuchte, sah er, dass es mit mir nicht so weitergehen könnte. Er brachte mich zu seinem Bruder, einem Bauern in Tragwein. Dieser hatte mit mir Erbarmen. Das war im Jahre 1904. Der hat mich aufgenommen.“17

Überraschenderweise beginnt diese Ziehkind-Karriere mit drei Pflegeplätzen bei nicht-verwandten Personen. Erst der vierte, endgültige ist im Verwandtenkreis, und zwar bei einem Onkel väterlicherseits. Erst dieser vierte wird von einem leiblichen Elternteil vermittelt, nämlich vom Vater, der auf Besuch kommt, nicht von der Mutter. Die vorangehenden Plätze vermittelt die erste Pflegemutter. Sie wird als „eine greise Taglöhnerin“ beschrieben. Ihr gelten die Gefühle des Ziehsohns : „Ich habe sie geliebt ; sie hat mich stets gut betreut.“ Das Motiv der nicht-verwandten Ziehmutter, die sich wahrhaft mütterlich verhält, findet sich in Lebensgeschichten immer wieder. Ähnliches gilt für nicht-verwandte Ziehväter. Das hohe Alter der Ziehmutter macht schließlich die Trennung notwendig.Vom Altersabstand her entsprechen Ziehkindbeziehungen oft einem Großeltern-Enkel-Verhältnis. Das gilt modifiziert auch für die zweite Witwe, bei der Rupert Haselhofer in Pflege ist. Als seine Ziehschwester heiratet, wird die Familiensituation schwierig. Solche sich verändernden Familienkonstellationen wurden Ziehkindern oft zum Schicksal. Ihre Position in der Familie war äußerst fragil.Wenn es zu Schwierigkeiten kam, mussten sie ausscheiden. Ausschließlich im Verwandtenkreis verlief die wechselvolle Ziehkindkarriere des 1928 geborenen Thomas N. aus Salzburger Bergbauernmilieu. Sowohl Verwandte der mütterlichen Seite waren für sein Aufwachsen wichtig als auch solche der väterlichen – Letztere sogar in stärkerem Maße. Ein besonders günstiges Schicksal hat sich aus dieser rein verwandtschaftlichen Prägung seines Ziehkind-Daseins nicht ergeben. Der Autor schreibt : „In dieser Zeit kam sie (meine Mutter) als Dienstmagd zu einem Bauern in unserer Gemeinde. Der Nachbar dieses Bauern war einer der größten Landwirte der Gemeinde. Hier lernte meine Mutter den ältesten Sohn und voraussichtlichen Hof­ erben kennen. Dieser hatte schon eine Liebschaft hinter sich, aus der eine Tochter (ein lediger Bonzen) entsprungen war. Jener Mann wurde mein V   ater. Er hatte noch dreizehn Geschwister. Ich war also väterlicherseits bereits der zweite Spross. Dass sein V   ater mit dieser Art von Familienplanung wenig Freude hatte, ist verständlich, 17 WEBER, Häuslerkindheit (wie Anm. 7), S. 281 f.

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musste doch für diese ‚Umasunstfresser‘ leidlich gesorgt werden. Großvater hat dann seinen anderen Kindern mit allen möglichen Sanktionen gedroht, sollten sie mit ‚Ledigen‘ daherkommen, genützt hat das Ganze nicht allzu viel. Wir waren also da, daran war nicht zu rütteln. Jetzt kam das Problem, wohin mit diesem unerwünschten Nachwuchs. Meine ältere Schwester wuchs bei ihrer Mutter auf ; dafür aber musste bezahlt werden. Da mein V   ater als Bauernsohn, der am elterlichen Hof arbeitete, einkommenslos war, musste zähneknirschend der Großvater zahlen. Mich nahm der Onkel meiner Mutter auf. Er war ein kleiner Bergbauer, der nebenher noch das Maurerhandwerk ausübte. Es war aber nicht pure Nächstenliebe, die meinen Großonkel zu dieser Tat bewog.Vielmehr waren handfeste wirtschaftliche Überlegungen mit ausschlaggebend. Für mich zahlte meine Mutter. Großvater weigerte sich nämlich, für mich Geld auszugeben, zumal, wie er sagte, meine Eltern ja den Hof erben würden und meiner Mutter somit auf lange Sicht kein Schaden erwachse, wenn sie vorderhand für ihr Kind selber bezahle. Das war aber gar nicht so wenig. In späteren Jahren sagte sie mir einmal, dass sie sechzig Prozent ihres Verdienstes als Bauernmagd für meinen Unterhalt zahlen musste. Für meinen Onkel war das sicher ein brauchbares Nebeneinkommen.“18

Anders als bei Rupert Haselhofer, der von einer Witwe „aus Barmherzigkeit“ aufgenommen worden war und mit dem auch sein Onkel ohne Geldzahlungen „Erbarmen“ hatte, spielen im bäuerlichen Milieu von Thomas N. finanzielle Leistungen bei der Regelung von Ziehkindverhältnissen eine entscheidende Rolle – und das gerade im Kreis von V   erwandten. Der Großneffe ist als Ziehkind beim Großonkel keineswegs „Umasunstfresser“, wie man ledige Kinder in der Gegend abwertend bezeichnete. Die Mutter zahlte von ihrem Magdlohn an ihren Onkel eine beträchtliche Summe. Kinder von V   erwandten gegen Geldzahlung aufzunehmen, scheint in diesem Milieu ganz selbstverständlich gewesen zu sein. Materielles Interesse und Emotionen schlossen einander allerdings keineswegs aus. Dem kleinen Ziehsohn ging es in der Familie des Großonkels sehr gut, vor allem die Großtante, also die Ziehmutter, hatte „einen Narren an ihm gefressen“. Finanzielle Interessen der V   erwandtschaft zerstörten schon früh die glückliche Kindheit in der Ziehfamilie. Die leibliche Mutter hatte die für sie drückenden Zahlungen auf sich genommen, weil sie als zukünftige Frau eines reichen Hoferben für sich und ihren Sohn eine Perspektive sah. Der zukünftige Schwiegervater verweigerte aufgrund dieser Aussichten die ihm als Vater des Kindsvaters obliegende Versor18 ZISS, Ziehkinder (wie Anm. 2), S. 198 f.

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gungspflicht. Als sich eine andere Lösung des Finanzproblems ergab, wurde die bisher so gut gelungene Zieheltern-Ziehkind-Beziehung abrupt abgebrochen. „Im Alter von drei Jahren kam ich weg von dort. In diesem Alter war mein Erinnerungsvermögen schon ganz gut ausgeprägt. Es war im Winter, als mich meine Eltern abholten. Ich weiß sehr gut, dass zwei mir fremde Leute in die Stube traten und mit der Großtante redeten. Sie saß auf einem Stuhl beim Tisch und weinte. Immer wieder hob sie bittend die Hände, und als ich zu ihr wolle, ließ man mich nicht hin. Ich wurde auf den Tisch gestellt, angekleidet, und nach kurzem, ‚Pfüat Gott‘ nahm mich mein V   ater huckepack. Ab ging es, den Berg hinunter bis zum nächsten Gasthaus, dort hatten meine Eltern Ross und Schlitten eingestellt, weil zum Hof des Onkels nur ein Fußweg führte. Zu dieser Zeit arbeitete Mutter als Dienstmagd bei einem Bauern in der Nachbargemeinde im Tal. Zu diesem Bauern wurde ich gebracht. Dort durfte ich eine ganze Woche bleiben. Seltsamerweise ist mir diese Woche bei der Mutter immer in Erinnerung geblieben. Tagsüber war ich meist hinter ihr her, und des Nachts schlief ich bei ihr in ihrem Bett. Ich konnte mich zu ihr kuscheln, spürte ihre Wärme, ein Gefühl, das ich bis dahin nicht gekannt hatte. Nach dieser Woche holte mich wieder jemand ab.Wer das war, weiß ich heute nicht mehr. Ich kam auf den Bauernhof, auf dem mein V   ater zu Hause war. Aber auch dort war meine Reise noch nicht zu Ende. Nach drei Tagen kamen ein Mann und eine Frau auf den Hof. Man sagte mir, dies seien nun meine Eltern, und ich hätte mit ihnen zu gehen.Verständlicherweise habe ich mit meinen drei Jahren das alles nicht begriffen. Den Grund, warum ich Zieheltern bekam, erfuhr ich erst nach und nach. Meine Ziehmutter war die Schwester meines Vaters. Sie hatte einen Bauern in der Nachbarschaft geheiratet. Deren Ehe war nach drei Jahren noch immer kinderlos. Man nahm mich daher an Kindes statt an. Ich war also der voraussichtliche Hoferbe. Dass meine Eltern über diese Lösung sehr froh waren, ist natürlich verständlich. Ich war versorgt. Außerdem musste meine Mutter keinen Unterhalt mehr bezahlen.“19

Die Stelle bedarf der ausführlichen Wiedergabe, weil sie die nüchterne Erörterung der wirtschaftlichen Gründe für den Wechsel der Ziehelternschaft zwischen mütterlichen und väterlichen V   erwandten mit Eindrücken verbindet, wie das betroffene Kind die mehrfach erlebte Bruchsituation aufnahm. Für den kleinen Thomas ging es ja nicht nur 19 ZISS, Ziehkinder (wie Anm. 2), S. 200 f.

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um den Abschied von der geliebten Ziehmutter. Obwohl die leiblichen Eltern zunächst als „fremde Leute“ empfunden wurden, ergab sich zur Mutter in den wenigen Tagen des Zusammenseins – „seltsamerweise“, wie der Autor betont – ein starkes Gefühl der Nähe. Er bringt es mit der körperlichen Nähe in V   erbindung, die ihm in dieser Weise bei der Ziehmutter /  Großtante gefehlt hatte. Die Wärme der Beziehung zur leiblichen Mutter konnte er nur kurz genießen. Dieselbe Mutter, die sie ihm vermittelte, hatte aus ökonomischen Gründen für einen Wechsel der Zieheltern entschieden. Der V   orteil der Mutter war es, keinen Unterhalt mehr zahlen zu müssen. Der V   orteil des Kindes sollte es sein, einmal den Hof seiner bis dahin kinderlosen Zieheltern zu übernehmen. Die Familienverhältnisse entwickelten sich allerdings rasch in eine andere Richtung : „Zur Jahresmitte wurde meinen Zieheltern ein Sohn und somit ein Hoferbe geboren. Damit war ich als solcher natürlich ausgeschlossen. Ein Umstand, der ja völlig legal ist und mir sicher kein Kopfzerbrechen machte. Aber etwas anderes vollzog sich. Ich war auf einmal das alte Pack. Als der Großvater wieder einmal heimkam und ich ihn um sein Mitbringsel bat, bekam ich nichts. Das gehöre jetzt, belehrte er mich, dem kleinen Buben. Ich begriff nicht, wie dieser kleine Bengel ein Zuckerl essen sollte, da er doch nur mit der Flasche gefüttert werden konnte. Ich hatte einfach zurückzustehen vor dem zukünftigen Herren. Ich merkte gar bald, dass es ein Unterschied ist, ob man als begehrter Sohn eines Bauernpaares geboren wurde, oder ob man der ‚ledige Bonzen‘ einer fast mittellosen Bauerndirn war.“20

Was mit der kleinlichen Symbolhandlung des verweigerten Zuckerls seitens des Altbauern begann, führte bruchlos vom Leben als abgewertetes Ziehkind zur Existenz als unbezahlter Bauernknecht. Mit dem Verlust der Anwartschaft auf die Hofübernahme hatte sich die Position in der Familie grundsätzlich geändert. Bis zu seinem 22. Lebensjahr musste Thomas N. auf dem Hof der Zieheltern unentgeltlich mitarbeiten. Alle seine Versuche, dem Knecht-Sein durch eine Berufsausbildung zu entfliehen, wurden bis dahin verhindert. Die Zieheltern brauchten ihn als kostenlose Arbeitskraft und die leiblichen Eltern sowie die übrigen V   erwandten bestärkten sie dabei. Durch Verwandte als Zieheltern in ein weites Verwandtschaftsnetz eingebunden zu sein, erwies sich in dieser Situation als Entwicklungshindernis. Das Recht, die Arbeitskraft von Ziehkindern in Anspruch zu nehmen, wenn sie zu voller Arbeitsfähigkeit herangewachsen waren, stand in den Gesindegesellschaften des Ostalpenraums grundsätzlich außer Streit. Es musste dafür nicht eigens auf das vierte 20 ZISS, Ziehkinder (wie Anm. 2), S. 205.

144   Historische Verwandtschaftsforschung

Gebot „Du sollst Vater und Mutter ehren …“ verwiesen werden, wie es die Verwandten von Thomas N. taten, um ihn auf dem Hof seiner Zieheltern zu halten. So konnte die Arbeitspflicht von Ziehkindern auch religiös fundiert werden. Aus Interesse an der zukünftigen Arbeitskraft übernahmen manche Zieheltern überhaupt Kinder erst, wenn sie schon etwas älter waren.21 Die Investitionen in ihre Aufzucht rentierten sich dann schon früher. Die Perspektive auf die Mitarbeit im Familienverband zeigt sich auch, wenn Haushalte, in denen es nur Buben gab, an einem Mädchen als Ziehkind interessiert waren.22 Die Korrespondenz zwischen Ziehkindwesen und Gesindewesen wird an solchen V   erhältnissen erkennbar. Die Situation von Thomas N. war in dieser Hinsicht doppelt fatal. Als Hoferbe aufgenommen verlor er diese Position, als leibliche Söhne der Zieheltern zur Welt kamen. Da Töchter fehlten und die Aufnahme einer Magd den Zieheltern zu teuer kam, musste er nun auch Mädchenarbeiten im elterlichen Haushalt verrichten – von ihm in seiner Lebensgeschichte als besonders negativ vermerkt. 23 Der Wechsel von leiblichen Eltern zu Zieheltern bzw. zwischen Zieheltern, führte bei Ziehkindern vielfach zu heillosen V   erwirrungen bezüglich des Verhältnisses zu ihren primären Bezugspersonen – vor allem wenn der Wechsel unter V   erwandten erfolgte. Dem vierjährigen Thomas N. wurde, nachdem man ihn von seinen bisherigen Zieheltern, dem Großonkel und der Großtante mütterlicherseits, abgeholt hatte, auf dem Hof seines Vaters erklärt, ein ihm unbekanntes Ehepaar, die Schwester und der Schwager des Vaters, seien nun seine Eltern.24 Als die Beziehung zwischen den leiblichen Eltern zerbrach, heiratete die Mutter. Zu diesem Stiefvater vermerkt Thomas N. in seiner Lebensgeschichte sarkastisch : „Er war der vierte im Bunde meiner V   äter, wenn ich den Großonkel, bei dem ich vier Jahre war, auch als Vater bezeichnete.“ Wen er wann wirklich als Vater ansprach, lässt sich aus seinen viel später niedergeschriebenen Aufzeichnungen nicht mehr rekonstruieren. Es kommt aber durchaus vor, dass Autorinnen und Autoren in ihren lebensgeschichtlichen Erzählungen die Anredeformen ihrer Kindheit wieder aufgreifen und das Dilemma des Nebeneinanders mehrerer V   äter bzw. Mütter erkennbar machen. Das trifft etwa bei der 1909 in Donnersbachwald in der Steiermark geborenen Paula Forstner zu. Sie war zunächst auf dem Bauernhof der Schwägerin ihrer Mutter aufgewachsen, wo diese als Magd diente,25 dann war sie zu ihrer Großmutter väterlicherseits gekommen, später zur Zwillingsschwester der Mutter („Julitant“) und schließlich zu einer weiteren Tante, der „Loisltant“ am Lahrergut. Von dieser spricht 21 Vgl.WEBER, Häuslerkindheit (wie Anm. 7), S. 291. 22 Vgl. ZISS, Ziehkinder (wie Anm. 2), S. 95 23 ZISS, Ziehkinder (wie Anm. 2), S. 211. 24 ZISS, Ziehkinder (wie Anm. 2), S. 200. 25 ZISS, Ziehkinder (wie Anm. 2), S. 46.

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sie dann im Folgenden als „Mutter“, fügt aber gelegentlich „Mutter (Loisltant)“ oder „Mutter (Lahrerin)“ hinzu. Die leibliche Mutter bleibt jedoch weiterhin mit dem Kind in V   erbindung. Es kommt dann mitunter zu einem für den Leser verwirrenden Nebeneinander, das aber der damaligen Lebenssituation des Kindes entsprochen haben dürfte : „Als ich neun Jahre alt war, ist der Onkel, der Mann von der Lahrerin, von einem Wilderer erschossen worden. Die Mutter (Lahrerin) hat vor lauter Kummer Blutbrechen kriegt. Der Hund hat erschossen werden müssen. Der Lahrer hat zwei Kopfschüsse gehabt. Es war Rache aus Hass, weil er einem Wilderer das Stutzerl abgenommen hat. Ich kam vorübergehend zu meiner Mutter. Die Mutter hatte zum Kammleitner eingeheiratet. Zum Lahrer ist eine Aushilfe gekommen.“26

Zwei Mütter stehen in dieser Stelle nebeneinander, die eine als „meine Mutter“, ein wenig gegenüber der anderen abgehoben. Der Mann der Ziehmutter wird allerdings nicht zum „Vater“. Er bleibt der „Onkel“ bzw. nach dem Hausnamen der „Lahrer“. Eine ähnliche Differenzierung findet sich bei Hanna Konrad, geb. 1910 in Ardning in der Obersteiermark : „Als ich drei Jahre alt war, besuchten wir den Großonkel, der oben am Berg eine Landwirtschaft hatte. Der Onkel sagte sofort, das Dirndl bleibt bei uns, die können wir gut gebrauchen. Das habe ich auch später wahrgenommen … Die Ziehmutter, Großonkels Frau, konnte mich nicht leiden, weil der Großonkel doch etwas mehr auf meiner Seite war, und das bekam ich zu spüren. Aus heimlichem Zorn hat sie einen fremden Buben zur Firmung geführt und ihn gleich mit nach Hause gebracht, so auf die Art, was dieser Bub alles für sie sei, und ich habe sehr darunter gelitten. Der Bub war vierzehn Jahre alt und ich sieben. Die zwei haben zusammengehalten wie Pech und Schwefel, die Ziehmutter und der Bub.“27

Trotz dieser innerfamilialen Parteiung bezeichnet die Autorin ihren V   erwandten, bei dem sie Aufnahme fand, stets als „Großonkel“ oder „Onkel“, nie als „Ziehvater“ oder gar „Vater“. Bei der ihr so feindlich gesinnten Frau hingegen wechselt die Titulierung zwischen – sehr distanziert – „Großonkels Frau“ und doch immer wieder „Ziehmutter“. Der so spät in die Familie aufgenommene Bub wird durchgehend als „Ziehbruder“ erwähnt. 26 ZISS, Ziehkinder (wie Anm. 2), S. 54. 27 ZISS, Ziehkinder (wie Anm. 2), S. 64 ff.

146   Historische Verwandtschaftsforschung

Selten finden sich in den untersuchten Autobiografien Reflexionen über die einst als Ziehkind für die Zieheltern gebrauchten Bezeichnungen. Elisabeth Vogl, geboren 1915 in Weißenkirchen in Oberösterreich, schreibt : „Meine guten Großeltern mütterlicherseits nannte ich Vater und Mutter, auch die Geschwister meiner Mutter nannte ich alle beim Taufnamen, und sie betrachteten mich eben als ihre jüngere Schwester.“28 Aus der Perspektive der Schreibenden formuliert sie : „Da sowohl der V   ater wie meine Mutter auch ihre Mutter schon im Kindesalter verloren hatten, waren es beiderseits meine zweiten Großmütter – den Namen ‚Stiefmutter‘ verwende ich absichtlich nicht.“29 Und weiter : „Die Heidinger Großmutter in Krenwald hatte sich mit der großen Kinderschar, welche sie bei ihrer Heirat übernahm, eine schwere Last aufgebürdet. Sie hatte trotz ihres Alters auch selber noch zwei Kinder aufgezogen, und dennoch erbarmte sie sich unser und nahm mich an wie ihr eigenes Kind, was für sie zu einer schweren Aufgabe wurde, denn ich war lange Zeit krank.“

Dass die Mutter der Mutter als Ziehmutter in diesem Fall zur „Mutter“ wurde, könnte u. a. mit zwei Faktoren zusammenhängen. Zunächst war die leibliche Mutter nicht mehr präsent. Sie starb kurz nach der Geburt des Kindes. Dann reihte sich die Enkelin als Ziehkind in eine lange Geschwisterreihe ein, von der die Bäuerin als „Mutter“ bezeichnet wurde. Dass Ziehkinder die Anredeformen, die ihre Ziehgeschwister verwendeten, spontan übernahmen, lässt sich auch sonst beobachten. „Ich sagte ‚Großvater‘ und ‚Großmutter‘, weil der Bub auch so sagte, ich sagte es einfach nach“, heißt es in der Lebensgeschichte der 1903 in Grieskirchen in Oberösterreich geborenen Katharina Schürer. Dabei30 war der kurz darauf als „Enkel Karli“ vorgestellte Bub gar nicht der leibliche Enkel, denn „die hatten keine Kinder und waren schon ältere Leute, hatten nur eine Magd.“ Die Anrede „Großmutter“ und „Großvater“ bei älteren Zieheltern kam auch sonst bei Ziehkindern vor, wenn der Altersabstand sehr groß war. Die familialen Rollenkonstellationen, in denen Ziehkinder aufwuchsen, waren insgesamt oft unklar und instabil. Die Verwandtschaftsterminologie, die in den Autobiografien verwendet wird, bringt diesen Sachverhalt deutlich zum Ausdruck. Der Wechsel der primären Bezugspersonen wirkte sich bei Ziehkindern nicht nur auf das Verhältnis zu diesen aus, er bewirkte auch Unsicherheiten im Verhältnis zwischen 28 WEBER, Häuslerkindheit (wie Anm. 7), S. 77. 29 WEBER, Häuslerkindheit (wie Anm. 7), S. 76. 30 WEBER, Häuslerkindheit (wie Anm. 7), S. 42.

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diesen. In Fragen des Alltagslebens entschieden natürlich die jeweiligen Zieheltern. Wenn es aber um grundsätzlichere Fragen ging, schalteten sich doch oft die leiblichen Eltern ein, ganz besonders, wenn das Ziehkind in der V   erwandtschaft aufgenommen worden war. Die grundsätzlichste Frage war dabei wohl der Wechsel des Pflegeplatzes. In den untersuchten Lebensgeschichten sind diesbezüglich ganz unterschiedliche Muster zu beobachten :Vor allem Mütter, die sich um Zieheltern für ihr Kind umsahen, durchaus aber auch Väter, häufig Großmütter, leibliche Eltern, die den verwandten Zieheltern gegen deren Willen das Kind wegnahmen, aber auch nicht-verwandte Ziehmütter, die in der Pflegeplatzwahl den weiteren Lebensweg des Kindes begleiteten etc. Seltener als man aufgrund seiner Rechtsstellung vermuten würde, tritt der V   ormund in Erscheinung. Häufiger begegnet man Patinnen und Paten, die für ihr Taufkind die Initiative ergreifen – in der Regel selbst bereit, die Ziehelternschaft zu übernehmen. Die Patenverwandtschaft, die im Untersuchungsraum allerdings weitgehend im Bereich der Blutsverwandtschaft hergestellt wurde, scheint für den Lebensweg von Ziehkindern eine nicht unbedeutende Rolle gespielt zu haben. Das Ziehkindwesen, wie es die analysierten Autobiografien für den Ostalpenraum im 19. und 20. Jahrhundert erkennen lassen, erscheint charakteristisch für ein extrem offenes und flexibles Verwandtschaftssystem. Seine Eigenart wird besonders bewusst, wenn man es mit den V   erwandtschaftsverhältnissen nahe gelegener Regionen in Süd31 osteuropa vergleicht. Dort bestimmen patrilineare Abstammungsbeziehungen das Zusammenleben in Familienverbänden. Nur in seltenen Ausnahmefällen kann Kontinuität der Hausgemeinschaft in weiblicher Linie hergestellt werden. Die Aufnahme nicht verwandter Personen ist – außer durch Heirat – überhaupt nicht möglich. Ganz anders in den „Gesindegesellschaften“ Mitteleuropas, die im Ostalpenraum besonders ausgeprägt in Erscheinung treten. Das Abstammungsprinzip spielt in ihnen eine untergeordnete Rolle. Nicht-verwandte Personen können in den Familienverband aufgenommen werden. Das gilt in erster Linie für Knechte und Mägde – also Jugendliche und junge Erwachsene, die zur Mitarbeit in der Hausgemeinschaft gebraucht werden. Das gilt sekundär aber auch für unversorgte Kinder. Ob verwandt oder nicht verwandt, spielt bei ihrer Aufnahme keine wesentliche Rolle. Für den Status von Ziehkindern macht die Verwandtschaftsbeziehung keinen entscheidenden Unterschied aus. Während in Südosteuropa Waisenkinder grundsätzlich im patrilinear strukturierten Familienverband leben, begegnen im Ostalpenraum die unterschiedlichsten Arrangements der V   ersorgung – bei verwandten und bei nicht-verwandten Personen. Einem auf die patrilineare Abstammungsgruppe gestützten System der Absicherung steht hier keine vergleichbare 31 KASER, Familie und Verwandtschaft (wie Anm. 5).

148   Historische Verwandtschaftsforschung

Regelung nach Verwandtschaftsbeziehungen gegenüber.Verwandte als Ersatzeltern sind eine Möglichkeit, von der in vielfältigen Formen Gebrauch gemacht wurde, sie erscheinen aber durchaus mit nicht-verwandten Zieheltern austauschbar. Das Ziehkindwesen kann so als ein Ausdruck zunehmenden Bedeutungsverlusts von V   erwandtschaftsbindungen in dieser Region interpretiert werden.

7. „Spanische Heiraten“. Dynastische Endogamie im Kontext konsanguiner Ehestrategien

Als Kronprinz Felipe von Spanien 2004 Letizia Ortiz Rocasolano heiratete, brach er nicht nur mit einer viele Jahrhunderte alten Tradition seines Hauses von exklusiven  Verbindungen mit Partnerinnen fürstlicher Abstammung, er beendete zugleich auch eine ähnlich weit reichende Tradition von Eheschließungen unter Blutsverwandten. Seine Eltern waren noch eine Verwandtenehe eingegangen. Unter den spanischen  Vorfahren seines Vaters Juan Carlos I. begegnen Heiraten unter Blutsverwandten sehr häufig.1 Die Königshäuser der Iberischen Halbinsel hatten eine stark endogame Tradition.2 Häufiger als in anderen europäischen Fürstenfamilien wurden hier nächste Blutsverwandte geheiratet. Und diese Sitte lässt sich historisch weiter zurückverfolgen als anderwärts – ein Sachverhalt, der nach einer Erklärung für diese Sonderentwicklung fragen lässt. Zur Zeit, als das spanische Königshaus die Praxis der Verwandtenehen aufgab, ging ein relativ hoher Prozentsatz der spanischen Bevölkerung solche Ehen ein. Bis weit ins 20. Jahrhundert hinein lag die Rate konsanguiner Eheschließungen mit über vier Prozent in Spanien verhältnismäßig hoch.3 Sie reichte damit zwar bei Weitem nicht an die Konsanguinitätsraten im benachbarten Nordafrika heran,4 übertraf aber die anderer europäischer Staaten um ein Vielfaches. Mit Ausnahme von Portugal finden sich da1 Johann LANZ, Die Ahnen des spanischen Königs Juan Carlos I.,Wien 1975. 2 Der Begriff „endogam“ wird hier und im Folgenden im Sinne einer Tendenz zur Heirat innerhalb der  Verwandtschaftsgruppe gebraucht.Vgl. dazu Jack GOODY, Die Entwicklung von Ehe und Familie in Europa, Berlin 1986, S. 23 und 43 ff. 3 Alan H. BITTLES, Empirical estimates of the global prevalence of consanguineous marriages in contemporary societies, Perth 1998, S. 41–45 ; Rosario CALDERÓN, La consanguinidad humana. Un ejemplo de interacción enter biología y cultura, in : Tema de Antropología Aragonesa 10, 2000, S. 210. Zum vergleichsweise hohen Anteil vor allem von konsanguinen Verwandtenehen in Spanien und Portugal : Francisco García GONZÁLEZ, La historia de la familia en el interior castellano. Estado de la cuestión y esbozo bibliográfico (ss. XVI–XIX), in : ders. (Hg.), La historia de la familia en la Península Ibérica. Balance regional y perspectivas, Cuenca 2008, S. 277 ff. Ein guter Indikator für die historische Häufigkeit von Verwandtenehen stellt die Höhe der Dispenstaxen dar, die an die römische Kurie geleistet wurden. Spanien und Portugal lagen diesbezüglich in Europa klar an der Spitze (Margareth LANZINGER, Verwandtschaftskonzepte und Eheverbote, Verwandtenheiraten und Ehedispensen. Katholische Norm und Praxis, in : Historische Sozialkunde 41 /  2, 2011, S. 20). 4 Etwa Algerien 1970 mit 22,6 oder Ägypten 1970 mit 23,2 Prozent. Zu Anteilen konsanguiner Heiraten im weltweiten Überblick Alan BITTLES und Michael BLACK, Consanguineous Marriage and Human Evolution, in : Annual Review of Anthropology 39, 2010, S. 193–207.

150   Historische Verwandtschaftsforschung

mals nirgendwo Werte über 1,0 Prozent.5 Nicht nur in den Fürstenhäusern – auch auf gesamtgesellschaftlicher Ebene waren auf der Iberischen Halbinsel konsanguine Eheschließungen stark vertreten.

Konsanguine Ehen in der „Casa de Borbón“ Die Bedeutung von Verwandtenheiraten im spanischen Königshaus wird im Umfeld jener Ereignisse besonders fassbar, die als „Affäre der spanischen Heiraten“ in die Geschichte eingegangen sind. Hintergrund des Geschehens bildeten Änderungen der Thronfolgeordnung.6 Philipp V., der erste Bourbonenkönig auf dem spanischen Thron, hatte 1713 die altspanische bzw. altkastilische Sukzessionsordnung durch ein sogenanntes „Auto Acordado“ abgeändert. Bis dahin hatte gegolten, dass im Falle des söhnelosen Todes des Königs seine älteste Tochter, nicht ein Bruder oder sonstiger männlicher  Verwandter folgen sollte.7 Dieses Mischsystem der Männer- und Frauenfolge wurde nun durch eine Sukzessionsordnung nach französischem Vorbild abgeändert.8 Der Mannesstamm Philipps V. sollte bis zum Erlöschen aller Teillinien Vorrang haben. Erst dann kämen Folgerechte der nächstverwandten Frau des letzten Königs zum Tragen. In Hinblick auf diese Modifizierung wird – gemessen am rein agnatischen Prinzip des Salischen Gesetzes – von einem semi-salischen Erbfolgesystem gesprochen. Schon 1785 überlegte man unter König Karl IV., zur altkastilischen Sukzession zurückzukehren, das diesbezügliche Gesetz wurde jedoch – nicht zuletzt wegen des Protests der spanischbourbonischen Teillinien von Neapel-Sizilien und Parma – nicht promulgiert. Zur Veröffentlichung kam es erst am 31. März 1830.9 König Ferdinand VII. konnte damals aus 5 6

Der Wert für Portugal betrug 1952 /  5 1,5 Prozent (BITTLES, Empirical estimates, S. 43.) Historia de España, coord. Ángel Montenégro Duque, 11, Madrid 1990, S. 58 ff. ; Volker SELLIN, Gewalt und Legitimität. Die europäische Monarchie in der Krise, München 2011, S. 54 ff. Eine aufschlussreiche Denkschrift zur spanischen Thronfolge aus Anlass aktueller Diskussionen mit einem historisch weit zurückreichenden Überblick über die Entwicklung der spanischen aus der altkastilischen Sukzessionsordnung bietet Heinrich Matthias ZOEPFL, Die Spanische Successionsfrage – historisch und publicistisch erörtert, Frankfurt 1839. Aus zeitgenössischer Perspektive vgl. auch Gustav HÖFKEN,Tirocinium eines deutschen Officiers in Spanien 3, Stuttgart 1841, S.  229 ff. und 300 ff. 7 Wolfgang REINHARD, Geschichte der Staatsgewalt. Eine vergleichende Verfassungsgeschichte Europas von den Anfängen bis zur Gegenwart, München 1999, S. 68. Die altspanische Sukzessionsordnung im Gegensatz zu den Erbfolgeregeln in den habsburgischen Erbländern bei Rudolf HOKE, Österreichische und Deutsche Rechtsgeschichte,Wien 1996, S.  223. 8 John Milton POTTER, The Development and Significance of Salic Law of the French, in : English Historical Review 52, 1937, S.  235–253 ; Helmut SCHEIDGEN, Die französische Thronfolge 987– 1500. Der Ausschluss der Frauen und das salische Gesetz, Bonn 1976. 9 Angela MARTÍNEZ DE VELASCO, Ferdinand VII. (1808, 1814–1833), in : Walter Bernecker u. a. (Hg.), Die spanischen Könige. 18 historische Porträts vom Mittelalter bis zur Gegenwart, München 1997, S.  221.

6. „Spanische Heiraten“. Dynastische Endogamie im Kontext konsanguiner Ehestrategien   151

seiner vierten Ehe endlich Nachwuchs erwarten. Am 10. Oktober kam eine Tochter Isabella zur Welt, die zur Thronerbin erklärt wurde. 1832 folgte eine zweite Tochter Luisa Ferdinanda. 1833 starb der König. Isabella wurde unter der Regentschaft ihrer Mutter zur Königin ausgerufen. Die neu geregelte Thronfolge löste eine internationale Krise aus. England und Frankreich hielten das europäische Gleichgewicht für gefährdet, da durch die erbende Tochter eine neue Dynastie an die Macht hätte kommen können.10 Die verschiedenen Zweige der Bourbonendynastie sahen die vielen männlichen Deszendenten Philipps V. aus ihren Reihen übergangen. Unter ihnen war besonders Ferdinands VII. Bruder Karl betroffen, der sich bis 1830 als unbestrittener Thronerbe ansehen durfte. Im Kampf um seine Rechte kamen grundsätzliche Gegensätze zum Ausdruck, die in der Folgezeit die spanische Gesellschaft spalten sollten :11 Anhänger einer konstitutionellen bzw. absoluten Monarchie, Liberale versus Konservative, marginalisierte Provinzen gegen das kastilische Zentrum. Die Karlistenkriege erschütterten von 1833 an immer wieder das Land. Erneut kam es zu einer internationalen Krise, als es um die bevorstehende Verehelichung der jungen Königin Isabella II. ging.12 In die diplomatischen Verhandlungen wurde auch die zukünftige Ehe der Infantin Luisa Ferdinanda einbezogen, nach Isabella der nächsten Anwärterin auf den Thron. Diese „Affäre der spanischen Heiraten“ setzte schon Anfang der 1840er-Jahre ein. Die Großmächte England und Frankreich waren sich zunächst einig, dass ein spanischer oder neapolitanischer Bourbone einheiraten sollte. Frankreich brachte dann allerdings den jüngsten Sohn von König Louis Philippe, Antoine Herzog von Montpensier, ins Spiel, England im Gegenzug Prinz Leopold von Sachsen-Koburg-Gotha, einen Verwandten des englischen Königshauses. NeapelSizilien favorisierte Francesco Luigi von Trapani, einen Sohn von König Franz I. Die spanische Regierung trat für eine Verbindung mit einem spanischen Infanten aus der Deszendenz König Philipps V. ein. Zwei Prinzen kamen dafür besonders infrage, nämlich Francisco de Asis und Enrique, beide Söhne von König Ferdinands VII. jüngstem Bruder Francisco de Paula und seiner Frau Luisa Charlotte von Neapel, einer Schwester der Königin-Regentin Maria Christina.Von einer politischen Bewegung, die nach den Schrecken des ersten Karlistenkriegs um Aussöhnung der Streitparteien bemüht 10 Roger BULLEN, English-French rivalry and Spanish Politics 1846–1848, in : English Historical Review 98, 1974, S.  25–47. 11 Zu Vorgeschichte und Folgen : Román OYARZUN, Historia del Carlismo,Valladolid 2008. 12 Historia de España 11, S.  77 ff. und 270 ; Martin BAUMEISTER, Isabella II. (1833–1868), in : Bernecker u. a. (Hgg.), Die spanischen Könige, München 1997, S.  230 ff. ; John D. BERGAMINI, The Spanish Bourbons :The History of a Tenacious Dynasty, New York 1974 ; John VAN DER KISTE, Divided Kingdom :The Spanish Monarchy from Isabel to Juan Carlos, Gloucestershire 2007.

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war, wurde der gleichnamige Sohn der karlistischen Thronprätendenten lanciert. Die Bemühungen um einen solchen innenpolitischen Ausgleich scheiterten jedoch. Am 10. Oktober 1846 kam es überraschend in Madrid zu einer Doppelhochzeit : Königin Isabella heiratete den Infanten Francisco de Asis, ihre Schwester Luisa Ferdinanda den französischen Königssohn Antoine d’Orléans, Herzog von Montpensier. Diese Lösung der Heiratsfrage schien einen Sieg der französischen Interessen zu bedeuten, die auch von der Königinmutter unterstützt wurden. Bezüglich des Infanten Francisco de Asis wurde an seiner Zeugungsfähigkeit gezweifelt, sodass mit einem Übergang des Thrones über Luisa Ferdinanda an das Haus Orléans gerechnet werden konnte.13 Dieses Kalkül stellte sich jedoch als irrig heraus. Isabella brachte neun Kinder zur Welt – unter ihnen den späteren König Alfons XII. Die verschiedenen Ehekandidaten in der „Affäre der Spanischen Heiraten“ waren – mit einer einzigen Ausnahme – nächste Blutsverwandte von Isabella und Luisa Fernanda.14 Bloß Prinz Leopold von Sachsen-Koburg-Gotha stand außerhalb des konsanguinen Verwandtenkreises. Der neapolitanische Kandidat, Graf Francesco Luigi von Trápani, war ein jüngerer Bruder der spanischen Königinmutter Maria Christina und damit ein Onkel ersten Grades zu Isabella (auf diesen Typus der dynastischen OnkelNichte-Ehe wird noch zurückzukommen sein.) Zugleich war er über seine Mutter, die Infantin Maria Isabella, eine Schwester König Ferdinands VII., auch Isabellas Cousin ersten Grades. Das Verhältnis eines Cousins zweiten Grades ergab sich über beider Großväter, die Könige Karl IV. von Spanien und Ferdinand IV. von Neapel-Sizilien, beide Söhne Karls III. Blutsverwandtschaft bestand weiters über Francesco Luigis mütterliche Großmutter Maria Luisa, die aus der bourbonischen Seitenlinie der Herzoge von Parma stammte. So vereinigte der Herzog von Trapani besonders viele bourbonische Abstammungslinien. Im Falle einer Eheschließung wäre es bei Isabella und ihm zu einer multiplen konsanguinen Heirat gekommen. Wie bei Francesco Luigi und allen anderen Bourbonenprinzen unter den Heiratskandidaten handelte es sich auch bei Antoine d’Orléans um einen patrilateralen Parallel-Cousin von Isabella. Mit Ludwig XIII. von Frankreich lag der gemeinsame Ahnherr allerdings schon viele Generationen zurück. Eine nahe Blutsverwandtschaft bestand über Antoines Mutter Maria Amalia von Neapel-Sizilien, eine Tante der Königinmutter Maria Christina von Spanien. Antoine war also zu der für ihn als Gattin vorgesehenen Isabella ebenso wie zu der ihm später angetrauten Luisa Ferdinanda ein Onkel zweiten Grades. Wäre der Plan einer 13 BAUMEISTER, Isabella II., S. 231. 14 Die verwandtschaftlichen Zusammenhänge hier wie im Folgenden nach Detlev SCHWENNICKE, Europäische Stammtafeln NF, Frankfurt a. M. 2005 ff.

6. „Spanische Heiraten“. Dynastische Endogamie im Kontext konsanguiner Ehestrategien   153

karlistisch-isabellinischen Versöhnung aufgegangen, so hätte Karl, der Sohn des karlistischen Thronprätendenten, mit Isabella seine Cousine ersten Grades geheiratet. Da Karls gleichnamiger Vater mit seiner Schwestertochter Maria Franziska von Portugal verheiratet war, stand der jüngere Karl zu Isabella auch im Verhältnis eines Onkels zweiten Grades. Über die gemeinsame Großmutter Maria Luisa von Parma bestand eine weitere konsanguine Verwandtschaftsbeziehung. Engste Blutsbindungen hatte Isabella schließlich auch zu Infant Enrique sowie zu Infant Francisco d’Asis, mit dem sie letztendlich verheiratet wurde. Sowohl die spanischen Väter als auch die neapolitanischen Mütter der beiden Brüder waren Vollgeschwister. Es handelte sich also um „double-first-cousins“. Da die Mütter Luisa Charlotte und Maria Christina über ihre Mutter, die Infantin Maria Isabella, Nichten von Ferdinand VII. und dem Infanten Francisco de Paula waren, bestand noch eine Onkel-Neffe bzw.Tante-Nichte-Beziehung zweiten Grades. Nächste Blutsverwandte als Ehepartner von Infantinnen in Erwägung zu ziehen, wie das bei den Kandidaten im Rahmen der „Affäre der Spanischen Heiraten“ in den 1840er-Jahren der Fall war, entsprach durchaus der damaligen Heiratspraxis des spanischen Königshauses. Gerade die Eheschließung zwischen Onkel und Nichte, wie sie von Seite der Verwandten aus Neapel-Sizilien für Isabella vorgeschlagen wurde, hatte schon Tradition. Isabellas Vater, König Ferdinand VII., hatte 1816 in zweiter Ehe die Tochter seiner Schwester Maria Elisabeth von Portugal geheiratet, 1829 dann in vierter Ehe Maria Christina von Neapel, die Tochter einer weiteren Schwester. Ferdinands Bruder Karl, nach dem Tod des Königs Thronprätendent, verehelichte sich in erster Ehe 1819 mit seiner Schwestertochter, der Infantin Maria Francisca von Portugal, in zweiter Ehe dann 1838 mit der Schwester seiner verstorbenen Frau, Maria Theresia, Prinzessin von Beira, also ebenfalls einer Nichte ersten Grades.15 Sie war eine seiner entschiedensten Mitkämpferinnen um die Thronrechte. Ein weiterer Bruder König Ferdinands, Infant Francisco de Paula, ehelichte 1819 seine Schwestertochter Luisa Charlotte von Neapel-Sizilien. Sie war es, die die vierte Ehe König Ferdinands mit seiner Nichte Maria Christina vermittelte. Die beiden Schwestern dürften am Königshof von Madrid die Entscheidung für die Heirat zwischen Isabella und Infant Francisco d’Asis herbeigeführt haben – beide einer Onkel-Nichte-Ehe entstammend.Während es sich in allen diesen Fällen um Eheschließungen mit Schwesterntöchtern handelte, verdient in dieser Generation noch die Eheschließung einer Infantin mit ihrem Onkel väterlicherseits Erwähnung. 1795 vermählte sich die Infantin Maria Amalia 16-jährig mit dem zweit15 Als älteste Tochter von Charlotte Joachime, der ältesten Tochter von König Karl IV., hatte Maria Theresia nach der Wiedereinführung der altspanischen Nachfolgeordnung selbst Thronfolgerechte, die ihr jedoch wegen ihres politischen Engagements durch Cortes-Beschluss aberkannt wurden.

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jüngsten Bruder ihres Vaters König Karl IV., dem Infanten Anton Pascal, der damals bereits vierzig Jahre alt und noch ledig war. Diese ungewöhnliche Heirat wurde wohl aus Sorge um die Erhaltung der Dynastie geschlossen. Die Ehe König Karls IV. mit seiner Cousine Maria Luisa von Parma war 1763 bis 1771 kinderlos geblieben. Der spät einsetzende Kindersegen schien auch nicht zu großen Hoffnungen Anlass zu geben. Fünf Söhne starben als Kleinkinder, der sechste, der spätere König Ferdinand VII., kam 1784 nach 21 Ehejahren zur Welt. Ob er überleben würde, war nach den bisherigen Erfahrungen ungewiss. Im folgenden Jahr wurde die älteste Tochter Karls IV. – gerade zehnjährig – mit dem Kronprinzen des benachbarten Portugal, dem späteren König Johann VI., verheiratet. Auch um den Bestand des Hauses Braganza stand es damals nicht zum Besten. Eine Personalunion der beiden Reiche wurde überlegt.16 Die nächstälteste Tochter König Karls IV., die Infantin Maria Amalia, wurde – ähnlich frühzeitig – an ihren Vatersbruder Anton Pascal verheiratet. Die Wiedereinführung der weiblichen Erbfolge war damals schon beschlossene Sache, wenn auch noch nicht promulgiert. Das altersungleiche Paar hätte die Dynastie fortsetzen können. Es stellte sich jedoch kein Nachwuchs ein, und Maria Amalia starb schon nach drei Jahren. Für ein vorrangiges Interesse an der Erhaltung des bourbonischen Mannesstammes in Spanien spricht auch die Ehe der dritten Tochter König Karls IV. Infantin Maria Luisa heiratete 1795 Herzog Ludwig I. von Parma, den einzigen Stammhalter dieser Nebenlinie des spanischen Königshauses – mit ihr sowohl über ihren Vater als auch ihre Mutter blutsverwandt. Die Nichtenheirat als die Eheschließung mit dem nächstmöglichen Verwandten hat zwar in der Geschichte der spanischen Königshäuser Vorstufen, von denen noch zu sprechen sein wird, der unmittelbare Anstoß zu einem Wiederaufleben dieser Extremform von Endogamie nach längerer Unterbrechung dürfte jedoch von Portugal ausgegangen sein. Dort werden auch die Motive einer solchen Heiratsstrategie deutlich erkennbar. 1760 heiratete Maria, die älteste der vier Töchter König Josephs I. von Portugal, im Alter von 26 Jahren ihren 43 Jahre alten Onkel Peter, den jüngeren Bruder Josephs I., der mit ihr nach Josephs Tod den Thron bestieg. Peter war zu dieser Zeit neben dem König der einzige männliche Braganza. Sollte die Dynastie erhalten bleiben, kam für die Thronfolge kein anderer Heiratskandidat infrage. Die Situation in Portugal war diesbezüglich besonders prekär. Grundsätzlich galt hier – wie in Spanien bis 1713 – das Thronfolgerecht der kognatischen Primogenitur.17 Im Falle der Söhnelosigkeit des Herrschers folgte die älteste Tochter. Seit der Fremdherrschaft der spanischen Habsburger war man 16 ZOEPFL, Die spanische Successionsfrage, S. 85 ff. 17 Hermann SCHULZE, Die portugiesische Thronfolge geschichtlich und staatswissenschaftlich erörtert, in : Zeitschrift für die gesamte Staatswissenschaft, 10, 1854, S. 246–303.

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jedoch ängstlich darauf bedacht, dass kein Angehöriger einer landesfremden Dynastie durch Einheirat auf den Thron kam.18 Das war auch durch die Beschlüsse des Reichstags von Lamego von 1143 so geregelt, die – trotz gefälschter Überlieferung – unter der Braganza-Herrschaft als Reichsrecht anerkannt wurden.19 Heiraten von portugiesischen Infantinnen, die durch den Tod von Brüdern, aber auch von älteren Schwestern zu Thronerbinnen werden konnten, waren dementsprechend eine heikle Angelegenheit. Mehrere Infantinnen blieben ehelos, etwa auch die beiden jüngeren Schwestern der späteren Königin Maria I., Maria Anna und Dorothea. Nur die jüngste, Maria Franziska Benedikta, ging eine Ehe ein – nicht überraschend mit einem Braganza, nämlich mit Juan José, dem ältesten Sohn ihrer Schwester Maria und ihres Onkels Peter. Die Heirat zwischen dem 15-jährigen Prinzen und seiner 30-jährigen Tante erfolgte wenige Tage vor dem Tode König Josephs I., des Vaters der Braut und Großvaters des Bräutigams.20 Sie soll auf ausdrücklichen Wunsch des sterbenden Königs erfolgt sein. Ein anderer halbwegs erwachsener Braganza stand als Ehemann nicht zur Verfügung. Auf eine Nichtenheirat folgte hier also eine Tantenheirat – ein besonders ungewöhnlicher Fall konsanguiner Eheschließung. Die Ehe blieb allerdings ohne Nachwuchs. Drei Generationen später schien es in Portugal aufgrund einer ähnlichen Familienkonstellation erneut zu einer Eheschließung einer Königin mit ihrem Onkel zu kommen. 1816 starb Königin Maria I. und ihr Sohn Johann VI. bestieg den portugiesischen und den brasilianischen Thron. Sein ältester Sohn Peter wurde in beiden Reichen Thronfolger. Er blieb als Regent in Brasilien, wo er sich 1822 zum Kaiser ausrufen ließ. 1826 folgte er seinem Vater in Portugal, dankte allerdings nach wenigen Monaten ab, da eine gemeinsame Regierung des gesamten Herrschaftsgebiets nicht möglich war. Der Thronverzicht König Peters IV. erfolgte zugunsten seiner ältesten Tochter Maria da Gloria. 21 Der einzige Sohn Peter war damals erst wenige Monate alt. Als Regent für die minderjährige Königin Maria II. sollte ihr Onkel Michael, Peters jüngerer Bruder, fungieren. Sobald die Königin die Großjährigkeit erreicht hätte, war eine Eheschließung zwischen Onkel und Nichte verabredet. Als Stellvertreterhochzeit wurde sie sogleich vorweggenommen. 1826 übernahm Michael die Regentschaft. Er hielt sich jedoch nicht an die

18 Erster Heiratskandidat für Maria war zunächst gerade ein spanischer Prinz, nämlich Infant Ludwig (A. R. DISNEY, A History of Portugal and the Portuguese Empire 1, Cambridge 1938, S. 311). 19 Peter FEIGE, Lamego, in : Lexikon des Mittelalters 5, Stuttgart 1999, Sp. 1629 ; António Henrique de OLIVEIRA MARQUES, History of Portugal 1, New York 1972, S. 327. 20 Der Premierminister Pombal dürfte gehofft haben, dass durch diese Eheschließung eine direkte Nachfolge des Prinzen nach seinem Großvater unter Umgehung seiner Mutter Maria möglich sei (DISNEY, A History of Portugal 1, S. 312). 21 OLIVEIRA MARQUES, History of Portugal 2, New York 1972, S. 58 ff.

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getroffenen Absprachen, setzte seine Nichte und Braut als Königin ab und ließ sich 1828 selbst zum König ausrufen. Als legalistischer Vorwand diente das Argument, dass Peter IV. durch die Proklamation zum Kaiser von Brasilien zu einem ausländischen Monarchen geworden wäre, was nach der portugiesischen Thronfolgeordnung einen Ausschließungsgrund darstellte. Peter IV. akzeptierte diesen Staatsstreich nicht. Er kehrte nach Europa zurück und erreichte im sogenannten Miguelistenkrieg – einer dem Karlistenkrieg in Spanien analogen Auseinandersetzung – die Wiedereinsetzung seiner Tochter. Eine Eheschließung Königin Marias II. mit ihrem Onkel war nach diesen Ereignissen ausgeschlossen. Dem ursprünglichen Plan dazu lag die gleiche Situation zugrunde wie drei Generationen zuvor bei Maria I. Der Thronanspruch der ältesten Tochter sollte mit den Interessen des Bruders verbunden werden, der zugleich der einzige mögliche Ehepartner aus dem Mannesstamm der Dynastie war. Eine Ehe zwischen Onkel und Nichte sollte in dieser Situation einen Interessensausgleich bewirken sowie den Erhalt der Dynastie garantieren. Bei der realisierten wie bei der geplanten Heirat von Königin Maria I. und Maria II. von Portugal lässt sich erkennen, dass die spezifischen Bedingungen der Sukzessionsordnung zu derart extrem endogamen Ehestrategien geführt haben. Kognatische Primogenitur, wie sie auf der Iberischen Halbinsel traditionell vorherrschte, musste grundsätzlich den Partner der ältesten Tochter als potenziellen Nachfolger einkalkulieren und im Interesse der Dynastieerhaltung einen Verwandten im Mannesstamm auswählen. Aber keineswegs alle Heiraten zwischen Onkeln und Nichten lassen sich aus Thronansprüchen erklären. Drei Schwestern der portugiesischen Könige Peter IV. und Michael I. haben ihre spanischen Mutterbrüder geheiratet. Erbaussichten waren damit keineswegs verbunden. Ganz allgemein lassen sich die Heiraten von Onkeln und Nichten, die sich auf der Iberischen Halbinsel in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts besonders häuften, als extreme Ausdrucksform eines generell stark endogamen Milieus begreifen. Eheschließungen zwischen Cousin und Cousine ersten und zweiten Grades waren noch weitaus häufiger. Dazu kamen Allianzehen zwischen zwei Geschwisterpaaren, die zwar nicht konsanguine aber affine Verwandtschaftsbeziehungen bewirkten. Die Dynastie der Bourbonen pflegte unter den europäischen Fürstenhäusern in besonderem Maße Verwandtenheiraten. Sie verstand sich als „gemeinsames Haus bei getrennten Kronen“. Während des 18. Jahrhunderts schlossen verschiedene Zweige der Dynastie mehrere Familienpakte.22 Man berief sich dabei auf Blutsbindungen, die durch

22 Heinz DUCHHARDT, Europa im Wandel der Moderne, Handbuch der europäischen Geschichte 6, Stuttgart 2003, S. 364 ff. ; María Victoria LÓPEZ-CORDÓN CORTEZO, Pacte de famille ou intérêt d’État ? La monarchie française et la diplomatie espagnole du XVIIIe siècle, in : Lucien Bély (Hg.), La présence des Bourbons en Europe XVIe–XXIe siècle, Paris 2003, S. 185 ff.

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Wechselheiraten immer wieder erneuert wurden. Es sollte nicht zugelassen werden, dass von Bourbonen beherrschte Territorien an andere Geschlechter übergingen. Das hätte die „grandeur“ des Hauses beeinträchtigt. In diesem Sinne intervenierte 1830 der König von Frankreich gegen die Änderung der Thronfolgeordnung in Spanien, die zwanzig bourbonische „princes du sang“ ihrer Sukzessionsrechte berauben würde. Dieser ausgeprägte Dynastizismus ist sicher eine der Wurzeln für die zahlreichen Verwandtenehen in der „Casa de Borbón“. Spanische Sondertraditionen dürften hinzugekommen sein. Durch die endogamen Strategien des spanischen Königshauses kam es häufig zu Eheschließungen mit mehrfachen konsanguinen Beziehungen. Schon der Gründer der spanischen „Casa de Borbón“, König Philipp V., war mit seiner ersten Frau Maria Luisa von Savoyen über verschiedene Linien blutsverwandt. Über die Großväter, Herzog Karl Emanuel von Savoyen und Philipp I. von Bourbon-Orléans, war sie seine Cousine zweiten Grades, durch beider Urgroßmütter, Herzogin Christina von Savoyen und Königin Henriette von England, seine Cousine dritten Grades. Seine zweite Frau Elisabeth Farnese war ebenfalls seine Cousine dritten Grades. Unter Philipps Nachkommen wurde das konsanguine Netzwerk noch weit enger. Bei Königin Isabella II. und ihrem Mann Francisco d’Asis erreichte es, wie schon betont, eine besondere Dichte. Sowohl von Vater- wie von Mutterseite waren sie Cousin und Cousine ersten Grades. Beide Mütter waren jeweils mit ihrem Onkel ersten Grades verheiratet. Die väterliche Großmutter und die mütterliche Urgroßmutter von Isabella und Francisco hatten einen Cousin ersten Grades als Gatten.Von den vier überlebenden Kindern des Paares heiratete eine Tochter einen Cousin zweiten Grades, die übrigen drei wiederum Cousins bzw. Cousinen ersten Grades. Zwei von Isabellas Kindern waren mit Kindern ihrer Schwester Luisa Ferdinanda aus deren Ehe mit Antoine von Orléans-Montpensier verehelicht. Die gemeinsamen Abstammungslinien wurden dadurch erneut verstärkt. Vor allem die über mehrere Linien konsanguinen Eheschließungen bedeuteten für die „Casa de Borbón“ in Spanien ein großes Risiko. Die Sorge um den Bestand der Dynastie war – ebenso wie im benachbarten Portugal – durchaus berechtigt. Die Kindersterblichkeit lag bei solchen Verwandtenehen sehr hoch. Physische und psychische Beeinträchtigungen kamen relativ häufig vor. So blieb die Frage, ob es einen Erben oder eine Erbin des Thrones geben würde und wer es sein könnte, oft lange offen – mit entsprechenden Auswirkungen auf langfristige Heiratsstrategien. Dass das extrem endogame Heiratsverhalten des Königshauses den Nachwuchs aus solchen Ehen beeinträchtigte, steht wohl außer Frage. Schwieriger zu beurteilen ist allerdings das Problem, durch welche Nähe des Verwandtschaftsverhältnisses der Eltern in konkreten Einzelfällen Folgen der Inzuchtdepression in Erscheinung getreten sind. Dabei ist ein weiterer

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Faktor zu bedenken : Rechtliche Vaterschaft bedeutete keineswegs selbstverständlich auch biologische. So sehr man im Königshaus bei Eheschließungen auf Geblütsreinheit höchsten Wert legte23 – die Praxis des Ehelebens bei Hof stellte sie mitunter radikal infrage. Ob König Ferdinand VII. tatsächlich der leibliche Sohn König Karls IV. war, ist unsicher. Die Königin Maria Luisa unterhielt mit Duldung und Wissen ihres Gatten ein langjähriges Verhältnis mit dem späteren ersten Schatzminister Manuel de Godoy.24 Auch dieser wurde übrigens durch Verheiratung mit einer Cousine ersten Grades – sowohl des Königs als auch der Königin – aus einer morganatischen Ehe eines Infanten in das Verwandtschaftsnetzwerk der königlichen Familie eingebunden. Mit hoher Wahrscheinlichkeit war die 1789 geborene Infantin Maria Isabel eine Tochter Manuels de Godoy. 1802 heiratete sie König Franz I. von Neapel-Sizilien, der offiziell über ihren  Vater ihr Cousin ersten Grades war. Alle zwölf Kinder aus dieser Ehe erlebten das Erwachsenenalter – sehr zum Unterschied von der Situation in den vorangehenden Generationen des Königshauses.Vielleicht lag zwischen den Eltern biologisch gar kein so nahes Verwandtschaftsverhältnis vor, wie es die Stellung der Mutter in der Königsfamilie annehmen lässt. Auch Königin Isabella II., das Opfer der „Spanischen Heiraten“ von 1846, hatte Liebhaber.25 Die Ehe mit ihrem Doppel-Cousin, dem Infanten Francisco d’Asis, war sehr unglücklich.26 Schon vor der Eheschließung wurde seine Zeugungsfähigkeit angezweifelt und auf der Basis dieser Annahme internationale Politik betrieben. Es erscheint paradox : Im Interesse der Geblütsreinheit wurden Verwandtenehen geschlossen, die viel Unglück bewirkten. Dass Abstammungslinien dabei nur zum Schein gewahrt wurden, kümmerte nicht.

Die „Casa d’Austria“ und ihre Verwandten Eheschließungen unter Blutsverwandten reichen in den Königshäusern Spaniens sehr weit zurück. Nach einer relativ kurzen Unterbrechung hat die „Casa de Borbón“ die extrem endogamen Heiratspraktiken ihrer Vorgänger bzw. Vorfahren aus dem Haus Habsburg aufgegriffen. Das Wissen um mögliche Folgen von mehrfachen und besonders nahen Ehen unter konsanguinen Verwandten wird wohl präsent gewesen sein. Ungewöhnlich hohe Kindersterblichkeit, kränkelnder Nachwuchs und am Schluss ein zeugungsunfähiger König, mit dem das Herrscherhaus ausstarb – das waren sicher prä23 Margarita GARCÍA BARRANCO, Antropología historica de una élite de poder : Las reinas de España, Granada 207, S. 163. 24 Emilio CALDERÓN, Usos y costumbres sexuales de los reyes de España, Madrid 1991, S. 145 ff. 25 CALDERÓN, Usos, S. 165 ff. 26 BAUMEISTER, Isabella II., S. 231 f.

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gende Erfahrungen.27 Trotzdem ging man ähnliche Wege der Heiratspolitik. Es müssen sehr starke Motive dafür gesprochen haben. Die dynastische Situation war in der „Casa d’Austria“ etwas anders gelagert als in der „Casa de Borbón“. Seit der Herrschaftsteilung zwischen Kaiser Karl V. und seinem Bruder Ferdinand I. standen einander zwei in etwa gleich starke Hauptlinien des Geschlechts in Spanien und in Österreich gegenüber.Trotz der Teilung, auf die weitere folgten, sollte der habsburgische Herrschaftskomplex zusammengehalten werden.28 Ein Mittel dazu waren immer wieder erneuerte Allianzheiraten. Vor allem ging es dabei darum, die Erbfolge des einen Stammes zu sichern, wenn der andere auszusterben drohte. Hinsichtlich der Sukzession bestanden jeweils unterschiedliche Regeln – die kognatische Primogenitur in Spanien, die agnatische in den österreichischen Erbländern.29 In den Testamenten der spanischen Habsburger von Karl I. (V.) bis Karl II. spiegelt sich die gegenüber der österreichischen Linie abweichende Folge der Thronerben.30 Im Spanischen Erbfolgekrieg, der nach dem Tod König Karls II. im Jahr 1700 ganz Europa erfasste, spielten unterschiedliche Auffassungen über Sukzessionsrechte eine entscheidende Rolle. Die Wechselheiraten zwischen den beiden habsburgischen Hauptlinien setzten – die endgültige Herrschaftsteilung antizipierend – schon 1548 mit der Eheschließung zwischen Ferdinands I. ältestem Sohn Maximilian und Karls I. (V.) ältester Tochter Maria ein.31 Bis dahin standen für die spanischen Habsburger portugiesische Ehepartner im Vordergrund.32 Um die Herrschaft über die ganze Iberische Halbinsel zu erlangen, 27 CALDERÓN, Usos, S. 129 ff. Aus erbbiologischer Sicht : Gonzalo ÁLVAREZ, Francisco C. CEBALLOS und Celsa QUINTEIRO, The Role of Inbreeding in the Extinction of a European Royal Dynasty. PLoS ONE, 2009 4(4) : e5174doi :10.1371 /  journal.pone.0005174 28 Alfred KOHLER, Ferdinand I. 1503–64, Fürst, König und Kaiser, München 2003, S. 70, 286 ff. 29 HOKE, Österreichische und Deutsche Rechtsgeschichte, S.  223. Zu den verschiedenen Sukzessionsregelungen im Haus Habsburg im Spätmittelalter : Günter HÖDL, Habsburg und Österreich 1273–1493. Gestalten und Gestalt des österreichischen Spätmittelalters,Wien 1988, S. 36, 80, 126 f. und 148. 30 ZOEPFL, Die Spanische Sukzessionsfrage, S. 32, 39 ; Albrecht Graf von KALNEIN, Karl II. (1665– 1700), in : Bernecker u. a. (Hgg.), Die spanischen Könige, S. 130 f. Die Thronfolgeberechtigung des von Karl II. zum Gesamterben seines Reiches eingesetzten Kurprinzen Joseph Ferdinand von Bayern beruhte auf zweifach vermittelter kognatischer Sukzession. Seine Mutter Maria Antonia war das einzige überlebende Kind aus der Ehe ihrer Mutter Margarete Theresia, der jüngeren Schwester König Karls II., die nicht auf ihre Sukzessionsrechte verzichtet hatte. Auch das dritte und letzte Testament König Karls II. basierte nicht auf einer Änderung der Sukzessionsordnung, sondern auf der Annullierung des Thronverzichts der älteren Schwester und der Tante (Marie-Françoise MAQUART, Le dernier testament de Charles II d’Espagne, in : Lucien Bély, Hg., La présence des Bourbons en Europe XVIe–XXIe siècle, Paris 2003, S. 122). 31 KOHLER, Ferdinand I, S. 168. 32 A.W. LOVETT, Early Habsburg Spain 1517–98, Oxford 1986, S. 169 ff. ; Isabel dos GUIMARÃES SÁ, Cousin marriage and well-being among the Portuguese royal family during the 15th and 16th centuries, in : Margarida Durães u. a. (Hgg.),The transmission of well-being : gendered marriage strategies and

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heiratete König Philipp II. – ebenso wie schon zuvor sein Vater Karl I. (V.) – die älteste Tochter des Königs von Portugal. Nach dem frühen Tod seiner ersten Gattin Maria Manuela von Portugal war für Philipp von seinem Vater Karl zunächst eine zweite Ehe mit Maria, der einzigen Tochter von König Manuel von Portugal aus seiner dritten Ehe mit Karls Schwester Eleonore, vorgesehen.33 Maria war zu Philipp seine Cousine ersten Grades über seinen Vater, seine Tante als Halbschwester seiner Mutter und zugleich die Tante seiner ersten Frau. Auch für Philipps Sohn Karl (Don Carlos), der aus dessen erster Ehe stammte, war zunächst eine portugiesische Prinzessin als Ehegattin im Gespräch.34 Dagegen intervenierte jedoch Ferdinand I. mit Erfolg zugunsten einer damals dazu noch nicht ausdrücklich bestimmten Enkelin.35 Es wurde dann für Maximilians und Marias älteste Tochter Anna entschieden. Maria stellte zunächst die für die Sukzessionsfolge wesentliche Verbindung zwischen den beiden Linien der Habsburger her. Sie verzichtete anlässlich ihrer Eheschließung auf Vermögensforderungen, nicht aber auf ihre Nachfolgerechte in Spanien im Falle des Aussterbens der Linie ihres Bruders Philipp.36 Deren Fortbestand war lange Zeit nicht gesichert. Aus seinen ersten drei Ehen hatte König Philipp II. nur einen einzigen Sohn, den von Geburt an kränkelnden Don Carlos. Dessen trauriger Gesundheitszustand war nicht Folge innerhabsburgischer Verwandtenheiraten, sondern der mehrfachen konsanguinen Ehen zwischen den Königshäusern von Kastilien /  Spanien und Portugal.37 Bei den Verhandlungen über eine Eheschließung zwischen Don Carlos und seiner Cousine ersten und zweiten Grades, Anna von Österreich, erkundigten sich die Gesandten des Wiener Hofs angelegentlich, ob der Infant denn auch ehefähig sei.38 Don Carlos früher Tod im Jahr 1568 löste das Problem. Nun heiratete der inzwischen zum dritten Mal verwitwete König Philipp II. in vierter Ehe die bis-

inheritance systems in Europe (17th–20th centuries), Bern u. a. 2009, S. 102. 33 Peter PIERSON, Philipp II.Vom Scheitern der Macht, Graz 1958, S. 147. 34 Isabel dos GUIMARÃES SÁ, Cousin marriage, S. 109 ff., zählt als letzte Heirat zwischen dem spanischen Königshaus der Habsburger und dem portugiesischen der Avis die Ehe von Alessandro Farnese, dem Sohn von Karls V. illegitimer Tochter Margarete, mit Maria, der Tochter des Prinzen Eduard von Portugal, hinzu. Für die Eheschließung wurde die Zustimmung des Großonkels Kaiser Ferdinand I. als Ältestem der Dynastie eingeholt (Paula SUTTER FICHTNER, Ferdinand I. Wider Türkennot und Glaubensspaltung, Graz 1986, S. 215.). Eine 1557 geplante zweite Ehe Kaiser Ferdinands mit einer portugiesischen Prinzessin scheiterte an dessen Widerstand (SUTTER FICHTNER, Ferdinand I., S. 229). 35 SUTTER FICHTNER, Ferdinand I., S. 216. 36 KOHLER, Ferdinand I., S. 286, 290. 37 Adam WANDRUSZKA, Das Haus Habsburg. Die Geschichte einer europäischen Dynastie, Wien 1984, S. 115. Zur schlechten gesundheitlichen Situation unter den portugiesischen Verwandten : DISNEY, A History of Portugal 1, S. 172 f. 38 KOHLER, Ferdinand I., S. 290 f.

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herige Braut seines Sohnes, die zugleich seine Nichte ersten und zweiten Grades war. Sie brachte mehrere Söhne zur Welt, von denen allerdings nur ein einziger überlebte, nämlich der spätere König Philipp III.39 Dieser erste Fall einer Nichtenheirat im innerhabsburgischen Konnubium war also das Ergebnis einer sehr spezifischen Familiensituation – nicht prinzipielles Modell einer allgemeinen Heiratspraxis. Philipp II. konnte sich allerdings eine Wiederholung vorstellen. Er plante eine fünfte Ehe mit Margarethe, der um 18 Jahre jüngeren Schwester seiner vierten Frau Anna. Margarethe kam zwar nach Spanien, trat aber hier in ein Kloster ein.40 Die prekäre Situation der spanischen Linie des Hauses Habsburg sowie die vermittelnde Position der Infantin Maria in der Sukzessionsfrage kommt auch darin zum Ausdruck, dass vier ihrer Söhne zur Erziehung an den spanischen Hof geholt wurden, nämlich zunächst Rudolf und Ernst, später dann Albrecht und Wenzel.41 Sollte einer von ihnen die Nachfolge König Philipps II. antreten, so war gegen das Argument eines landfremden Königs vorgebeugt. Nicht nur die mütterliche Abstammung von der ältesten Tochter Kaiser Karls V. (I.) hätte sie legitimiert, auch eine neue Allianzehe war vorgesehen. 1569 wurde Rudolf mit der erst dreijährigen Isabella Clara Eugenia, der ältesten Tochter Philipps II., verlobt.42 Es kam jedoch nicht zur Heirat. Rudolf löste nach zwanzig Jahren Wartezeit die Verlobung. König Philipp wählte nun seinen nächsten in Spanien erzogenen Neffen Ernst als Ehemann für seine Tochter aus.43 Auch diese Ehe kam nicht zustande. Isabella Clara Eugenia heiratete schließlich 1599 – nun schon 33-jährig – Rudolfs jüngeren Bruder Albrecht, ihren Cousin ersten und zweiten Grades und zugleich Bruder ihrer Stiefmutter, der ebenfalls in Spanien erzogen worden war. 44 Kurz vor seinem Tod hatte Philipp II. seiner ältesten Tochter die Spanischen Niederlande übertragen, und zwar unter der Bedingung, dass sie sich mit ihrem Cousin Albrecht verheirate.45 Das Ehepaar sollte dort gemeinsam herrschen und sein Herrschaftsgebiet 39 PIERSON, Philipp II., S. 60. 40 Brigitte HAMANN, Die Habsburger : ein biographisches Lexikon,Wien 1988, S.  277. 41 Wenzel wurde 1578 im „Pantheon der Infanten“ im Escorial bestattet. 42 R.W. J. EVANS, Rudolf II. Ohnmacht und Einsamkeit, Graz 1980, S. 44. 43 Jan Paul NIEDERKORN, Die dynastische Politik der Habsburger, in : Jahrbuch für Europäische Geschichte 8, 1997, S. 38. Als erstgeborene Tochter der Elisabeth von Valois, der ältesten Tochter König Heinrichs II. und Schwester des 1589 ermordeten letzten Valois, König Heinrich III., galt Isabella Clara Eugenia den Spaniern nach ihrer traditionellen Sukzessionsordnung als legitime Thronerbin von Frankreich. König Philipp II. schlug daher vor, nach der geplanten Eheschließung Erzherzog Ernst zum König von Frankreich zu wählen. Die nach salischem Erbfolgerecht urteilenden Franzosen sahen das anders (Lucien BÉLY, De la société des princes à l’Union européenne, in : ders. (Hg.), La présence des Bourbons en Europe XIe–XXIe siècle, Paris 2003, S. 9). 44 NIEDERKORN, Die dynastische Politik, S. 41. 45 PIERSON, Philipp II., S. 60.

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an seine Nachkommen nach dem Recht der kognatischen Primogenitur mit Präferenz für Männer weitergeben. Eine erbende Tochter wurde verpflichtet, den König von Spanien oder eine Person seiner Wahl zu heiraten. Der Zusammenhang zwischen Sukzessionsrechten und innerdynastischer Heiratspolitik wird in diesen Konditionen besonders deutlich. Das Paar hatte drei Kinder, die jedoch alle noch im Säuglingsalter starben. Über die Erstgeborene König Philipps II. gingen so keine Sukzessionsrechte weiter.46 Die österreichische Linie der Habsburger blieb ohne zusätzliche Anrechte. Ebenso wie für seine älteste Tochter arrangierte König Philipp II. auch für seinen einzigen überlebenden Sohn eine Eheverbindung zu den österreichischen Habsburgern. Für den zukünftigen König Philipp III. gab es unter den Töchtern von Maximilian II. und der Maria von Spanien keine mögliche Ehepartnerin mehr, dafür aber unter den Töchtern von Maximilians Bruder Karl von Innerösterreich. Drei von ihnen – Gregoria Maximiliane, Eleonore und Margarete – waren bei den Verhandlungen zwischen Madrid und Graz im Gespräch.47 Zunächst kam es zu einer Verlobung mit Gregoria Maximiliane. Nach deren frühem Tod wurde die dritte Schwester Margarete die Gattin Philipps III. und neue Königin von Spanien. Die Eheschließung fand am 18. April 1599 in Valencia statt48 Hier heirateten auch Isabella Clara Eugenia und Albrecht. Beide Paare warteten die Trauerzeit nach dem Tod König Philipps II. ab. Schon zuvor hatte Albrecht den jungen König Philipp III. bei der Per-procurationem-Hochzeit mit der Erzherzogin durch Papst Clemens VII. vertreten. So verband nun eine Dop-

46 Anders verhielt es sich mit der zweitgeborenen Tochter Katharina Michaela, die allerdings nicht innerhalb der habsburgischen Dynastie verheiratet wurde. Schon 1585 ehelichte sie Herzog Karl Emanuel von Savoyen. Sie hatte mit ihm mehrere Söhne – die einzigen Enkel König Philipps II., die zu seinen Lebzeiten zur Welt kamen. Da von den spät geborenen Söhnen Philipps aus seiner vierten Ehe bloß der jüngste überlebte, nämlich der spätere König Philipp III., kam den Savoyer Prinzen für die Thronfolge große Bedeutung zu. Ähnlich wie Philipp II. seine österreichischen Neffen zur Erziehung nach Spanien holte, verhielt sich Philip III. gegenüber den Söhnen seiner Schwester aus Savoyen. Zwei von ihnen sind im „Pantheon der Infanten“ im Escorial bestattet, wurden also als Mitglieder des Königshauses betrachtet. Die Ansprüche auf die Nachfolge in Spanien im Sinne der kognatischen Sukzession (ZOEPFL, Die spanische Sukzessionsfrage, S.  39) findet im Savoyer Wappen Ausdruck, das mehrfach das der spanischen Habsburger aufnahm (Korbinian ERDMANN, Zwischen Savoyen und Habsburg – Das Wappen des Prinzen Eugen, in : Adler, Zeitschrift für Genealogie und Heraldik 26, 2012, S. 145–156). Die Stellung des Hauses Savoyen als zweite zur Thronfolge berechtigte Linie wurde 1712 von König Philipp V. und den Cortes sowie 1713 im Frieden von Utrecht anerkannt (Isabelle RICHEFORT und Jean-Yves KIND, Les traités d’Utrecht d’après les archives du ministère des Affaires étrangères, in : Lucien Bély (Hg.), La présence des Bourbons en Europe XVIe–XXIe siècle, Paris 2003, S. 163). 47 HAMANN, Die Habsburger, S.  278 ; Johann RAINER, Du glückliches Österreich heirate. Die Hochzeit der innerösterreichischen Prinzessin Margarethe mit König Philipp III. von Spanien 1598 /  99), Graz 1998, S. 7. 48 RAINER, Du glückliches Österreich heirate.

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pelhochzeit die beiden habsburgischen Linien – Schwester und Bruder von spanischer Seite, Cousin und Cousine von österreichischer. Für das spanische Königspaar bestand innerhalb der habsburgischen Dynastie ein Verwandtschaftsverhältnis von Cousin und Cousine zweiten Grades über Philipps Vater sowie von Neffe zweiten Grades zur Tante zweiten Grades über Philipps Mutter – über Margaretes Mutter Maria von Bayern, zudem von Cousin und Cousine zweiten Grades. Schon kurz darauf kam es zwischen der spanischen und der österreichischen Linie des Hauses Habsburg zum Projekt einer politischen Allianz, aus der sich eventuell eine Doppelhochzeit hätte entwickeln können. König Philipp III. und sein österreichischer  Vetter, Erzherzog Ferdinand von Innerösterreich, von dem man erwarten durfte, dass er bald Chef der österreichischen Linie sein würde, waren gleich alt. Sie heirateten im Abstand von einem Jahr. Zunächst kam in Madrid Nachwuchs. 1601 wurde die Infantin Anna geboren, die – jedenfalls bis zur Geburt ihres Bruders Philipp1605 – nach kognatischem Erbrecht präsumtive Thronerbin war. 1605 kam in Graz nach zwei als Säuglingen verstorbenen Kindern der ersehnte Erbe Erzherzog Johann Karl zur Welt. Schon als Kleinkind wurde er mit Infantin Anna verlobt.49 Eine jüngere Schwester, die man mit Annas Bruder Philipp hätte verloben können, stand allerdings nicht zur  Verfügung. So ließ sich das nun schon klassische Muster der innerdynastischen Doppelhochzeit diesmal nicht realisieren. Die europäische Mächtekonstellation änderte sich radikal. Statt zu einer spanisch-österreichischen Doppelhochzeit kam es zu einer spanisch-französischen. Mit dem absehbaren Erlöschen des von Maximilian II. ausgehenden Familienzweigs ergab sich eine Situation, in der die spanische Linie gegenüber der österreichischen Erbansprüche stellte.50 Philipp III. machte seine vermeintlichen Rechte nicht als Agnat aus der älteren Linie der Dynastie geltend, sondern als Nachkomme in weiblicher Linie über seine Mutter Anna, die älteste Tochter Kaiser Maximilians II. Eine solche Sukzession der erstgeborenen Tochter bzw. ihrer Nachkommen nach dem kinderlosen Tod von deren Brüdern entsprach spanischen Thronfolgeregeln, nicht aber denen in den österreichischen Ländern, in Böhmen, in Ungarn oder gar im Reich. So kam es 1617 zu einem Geheimvertrag zwischen König Philipp III. und Erzherzog Ferdinand von Innerösterreich als dem Vertreter der österreichischen Linie, der nach dem damaligen spanischen Botschafter in Wien als Oñate-Vertrag bezeichnet wird. König Philipp wurden

49 HAMANN, Die Habsburger, S. 175. 50 Johann FRANZL, Ferdinand II. Kaiser im Zwiespalt der Zeit, Graz 1978, S. 114 und 130 f. ; Magdalena S. SÁNCHEZ, A House Divided : Spain, Austria, and the Bohemian and Hungarian Successions, in : The Sixteenth Century Journal 25, 1994, S.  887 ff.

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seine Ansprüche mit einigen Besitzungen entlang der sogenannten „Spanischen Straße“ abgegolten, die Mailand mit den Spanischen Niederlanden verband. Bezeichnenderweise ist es aus Anlass des Oñate-Vertrags nicht zu Heiratsverabredungen zwischen den beiden Hauptlinien gekommen. Kurz zuvor hatte sich eine überraschende Verschiebung der europäischen Allianzen ergeben. Nach dem Tod König Heinrichs IV. von Frankreich wechselte dessen Witwe, die Regentin Maria von Medici, auf einen spanienfreundlichen Kurs.51 Die neue Allianz wurde 1615 durch eine Doppelhochzeit von weittragender Bedeutung besiegelt. Der erst zehnjährige spanische Thronfolger Philipp heiratete Marias Tochter Elisabeth, der junge französische König Ludwig XIII. die älteste spanische Königstochter Anna, die ursprünglich für den Erzherzog Johann Karl bestimmt war. Anna musste aber ausdrücklich auf eventuelle Erbansprüche verzichten. Anders die zweitgeborene Königstochter Maria Anna. Sie wurde erst 16 Jahre später in einer völlig veränderten Situation verheiratet – jetzt mit einem österreichischen Habsburger, nämlich dem zukünftigen Kaiser Ferdinand III. Aus dieser  Verbindung ging Kaiser Leopold I. hervor. Nach dem kognatischen Sukzessionsrecht hatte seine mütterliche Abstammung für seinen Anspruch auf den spanischen Thron im Vorfeld des Spanischen Erbfolgekriegs entscheidende Bedeutung. Unter den Kindern König Philipps IV. und Kaiser Ferdinands III. war wiederum eine innerdynastische Doppelhochzeit der jeweils ältesten geplant.52 Der Erbinfant Balthasar Karl sollte die älteste Tochter Kaiser Ferdinands III., die Erzherzogin Maria Anna von Österreich, heiraten, der schon zu Lebzeiten seines Vaters zum römisch-deutschen König gewählte Ferdinand IV. die erstgeborene Infantin Maria Theresia von Spanien.53 Die einander als Ehepartner zugedachten Kinder waren als Enkel König Philipps III. Cousins und Cousinen ersten Grades, als Urenkel Erzherzog Karls von Innerösterreich Cousins und Cousinen zweiten Grades, weiters durch ihre gemeinsamen Vorfahren Ferdinand I. bzw. Philipp den Schönen in zusätzlichen Graden über habsburgische Linien verwandt. Beide Ehen kamen nicht zustande. Nach Balthasar Karls frühem Tod heiratete Philipp IV. die Braut seines verstorbenen Sohnes. Nun handelte es sich um eine Ehe zwischen Onkel und Nichte ersten Grades. Die Situation war eine ähnliche wie bei Philipp II. und seiner vierten Frau Anna von Österreich. Auch damals war zunächst eine Cousinenheirat geplant, nämlich mit Philipps Sohn Don Carlos. Auch damals entschied sich der verwitwete König zu einer späten Wiederverheiratung mit seiner Nichte. Auch

51 Jean BÉRENGER, La question de la Succession d’Espagne au XVIIe siècle, in : Lucien Bély (Hg.), La présence des Bourbons en Europe XVIe–XXIe siècle, Paris 2003, S. 79 ff. 52 John P. SPIELMAN, Leopold I. Zur Macht nicht geboren, Graz 1981, S. 44. 53 HAMANN, Die Habsburger, S. 117.

6. „Spanische Heiraten“. Dynastische Endogamie im Kontext konsanguiner Ehestrategien   165

damals ging aus dieser späten Ehe ein Thronerbe hervor. Ebenso war es bei Philipp IV. Einer der Söhne aus der Ehe mit seiner Nichte überlebte und folgte ihm. Dieser König Karl II. von Spanien war allerdings durch die Vielzahl konsanguiner Heiraten unter seinen Vorfahren erblich schwer belastet. Als er 1700 kinderlos starb, brach der Spanische Erbfolgekrieg aus. Wie die geplante Heirat zwischen Infant Balthasar Karl und Maria Anna kam auch die zwischen König Ferdinand IV. und Maria Theresia nicht zustande. Ferdinand starb überraschend 1654. Als Nachfolger in den österreichischen Erblanden war nun Kaiser Ferdinands III. zweiter Sohn Leopold vorgesehen.54 Auch er sollte mit der Infantin Maria Theresia verheiratet werden, der bei der prekären Situation der spanischen Habsburger als ältester Tochter König Philipps IV. eine Schlüsselrolle in der Nachfolgefrage zukam. Frankreich bemühte sich jedoch erfolgreich um eine Eheschließung mit dem jungen König Ludwig XIV., der sowohl durch seinen Vater als auch durch seine Mutter ihr Cousin ersten Grades war.Widerstrebend musste König Philipp im Pyrenäenfrieden zwischen Spanien und Frankreich 1659 diesem Eheprojekt zustimmen, was ihm durch die Geburt zweier Söhne aus seiner zweiten Ehe erleichtert wurde.55 Trotzdem hatte Maria Theresia für sich und ihre Nachkommen auf ihre Sukzessionsrechte zu verzichten – vorbehaltlich einer hohen Mitgiftzahlung, die von spanischer Seite dann nicht geleistet wurde. Unmittelbar nach der unter französischem Druck zustande gekommenen Heirat seiner älteren Tochter mit Ludwig XIV. versprach König Philipp IV. seinem österreichischen Vetter und Schwager die Hand seiner jüngeren Tochter, der damals erst neunjährigen Margarete Theresia. Sie stammte aus seiner zweiten Ehe mit Maria Anna von Österreich, der Schwester Leopolds, der nun auch sein Schwiegersohn werden sollte. Unter dem Druck der Konkurrenz um das spanische Erbe kam es dann also 1666 zu einer dritten Nichtenehe unter Angehörigen der Dynastie.Von den vier Kindern aus dieser ersten Ehe Kaiser Leopolds überlebte eine einzige Tochter. Nach dem Wunsch ihrer Großmutter, der spanischen Königinmutter Maria Anna, hätte sie deren Sohn König Karl II. heiraten sollen, der von der dynastischen Endogamie seines Hauses schon schwer gezeichnet war.56 Es wäre dies die vierte Nichtenheirat gewesen – unmittelbar an zwei vorangegangene anschließend. Karls einflussreicher Halbbruder Juan José verhinderte diesen Plan. Maria Antonia wurde mit dem bayerischen Kurfürsten Max Emanuel verheiratet. Den Sohn aus dieser Ehe machte König Karl II. der spanischen 54 HAMANN, Die Habsburger, S. 279. 55 Carlos COLLADO SEIDEL, Philipp IV. (1621–1665), in : Bernecker u. a.(Hgg.), Die spanischen Könige, S. 112. 56 José CALVO POYATO, Carlos II el Hezichado y su época, Barcelona 1991, S. 85 ; Albrecht Graf von KALNEIN, Karl II., in : Bernecker u. a. (Hgg.), Die spanischen Könige, S. 128.

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Sukzessionsordnung entsprechend als Kind der einzigen Tochter seiner einzigen erbberechtigten Schwester zu seinem Erben und ernannte ihn zum Fürsten von Asturien. Der kleine Thronfolger starb jedoch 1699 mit sieben Jahren noch kurz vor seinem königlichen Großonkel.57 In die letzte Phase der Heiraten unter engsten Verwandten vor dem Aussterben der spanischen Habsburger fällt eine kuriose Episode, die die Grenzen der Endogamie aus Thronfolgeinteressen veranschaulicht. Philipp IV. hatte mehrere uneheliche Kinder, die zum Unterschied von den meisten ehelichen keine erblichen Belastungen erkennen ließen. Unter ihnen kam dem 1629 geborenen Juan José besondere Bedeutung zu.58 Er verfügte über große Talente und war als spanischer Heerführer und Staatsmann erfolgreich. Er diente als Statthalter in den spanischen Niederlanden, als Oberbefehlshaber des Heeres und als Vizekönig von Aragón. Sein Vater legitimierte ihn zwar, verweigerte ihm aber den Infantentitel. Als Bastardsohn war ihm die Nachfolge verwehrt. Kurz vor Philipps Tod versuchte Juan José in bisher unerhörter Weise, die Legitimation dazu zu erreichen – nämlich nicht als Sohn, sondern als Schwiegersohn durch eine Heirat mit der einzig legitimen Erbin, der Infantin Margarete Theresia.59 Er überreichte dem König ein mythologisches Bild, auf dem das göttliche Geschwister- und Ehepaar Jupiter und Juno mit seinen und der Infantin Zügen zu sehen war, der König aber als deren  Vater Saturn. Das ging König Philipp zu weit. Es kam zum totalen Bruch zwischen  Vater und Sohn. Die umworbene Halbschwester stand ja damals auch schon kurz vor der Eheschließung mit ihrem österreichischen Onkel und Vetter. Ob der Papst für eine solche Halbgeschwisterehe den Dispens erteilt hätte, muss offen bleiben. Die engste Verwandtschaftsbeziehung, innerhalb derer die römische Kirche damals Ausnahmegenehmigungen gegenüber den Verboten des kanonischen Rechts gewährte, waren Ehen zwischen Onkeln und Nichten. Solche Ehen kamen nicht nur zwischen den beiden habsburgischen Hauptlinien vor, sondern auch in deren familiärem Umfeld. Erzherzog Ferdinand II. von Tirol heiratete 1582 in zweiter Ehe Anna Katharina Gonzaga, die Tochter seiner jüngeren Schwester Eleonore und Herzog Wilhelms von Mantua, sein Bruder Erzherzog Karl von Steiermark /  Innerösterreich 1570 Maria, die Tochter seiner ältesten Schwester Anna und Herzog Albrechts V. von Bayern. Bei solchen Nichtenehen bestand oft ein großer Altersunterschied zwischen den beiden Ehegatten, etwa bei Maria Anna, der ältesten Tochter Kaiser Ferdinands II., die 1635 25-jährig mit ihrem 62-jährigen Onkel mütterlicherseits, Kurfürst Maximilian I. von 57 CALVO POYATO, Carlos II, S. 179 ff. 58 Thea LEITNER, Habsburgs vergessene Kinder,Wien 1989, S. 11 ff. 59 HAMANN, Die Habsburger, S. 198.

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Bayern, verehelicht wurde.60 Häufiger noch als Nichtenheiraten kam es zu Eheschließungen zwischen Cousins und Cousinen ersten und zweiten Grades. Auch sie konnten zur Stärkung der Bande zwischen den einzelnen habsburgischen Teillinien dienen. So verheiratete sich etwa Kaiser Matthias mit Anna, der jüngsten Tochter seines Onkels Ferdinand von Tirol, Kaiser Ferdinand II. in zweiter Ehe mit seiner Cousine ersten Grades, Maria Leopoldine von Tirol, sein Sohn Kaiser Leopold I. ebenfalls in zweiter Ehe mit seiner Cousine zweiten Grades, Claudia Felicitas von Tirol. Um die Sicherung von Erbansprüchen konnte es bei diesen Ehen innerhalb der Dynastie insofern nicht gehen, als die Seitenlinien nach der habsburgischen Hausordnung ohnehin von den agnatischen Verwandten beerbt wurden. Die Ebenbürtigkeit der Abstammung und die Einheit der Dynastie standen wohl als Motiv im Vordergrund. Das endogame Heiratsverhalten der Habsburger im 16. und 17. Jahrhundert stellt eine besonders stark ausgeprägte Form von Ehestrategien dar, die damals generell unter europäischen Fürstengeschlechtern begegnen. Solche Strategien lassen sich gut als Teilaspekt jenes Phänomens verstehen, das in der Frühneuzeitforschung als „Dynastizismus“ charakterisiert wird.61 Heiratspolitik tritt verstärkt in den Dienst von Dynastieinteressen und Dynastiebewusstsein. Das kann in unterschiedlicher Weise zu einer Intensivierung von Verwandtenheiraten führen. Bei kognatischem Thronfolgerecht besteht ein starkes Interesse, mögliche Thronerbinnen innerhalb der Dynastie zu verheiraten. Aber auch ohne solche Sukzessionsperspektiven sind endogame Verbindungen für die Dynastie von Bedeutung. Das Prestige der Dynastie erfordert ebenbürtige Eheschließungen. Bei nahen Verwandten – vor allem im Mannesstamm – erscheint gleicher Rang am ehesten gewährleistet. So befördert Isogamie tendenziell Endogamie. Geblütsdenken lässt Eheschließungen mit ebenbürtigen Partnergeschlechtern wiederholen. 62 Die Zahl der großen Fürstengeschlechter, mit denen man sich auf gleicher Ebene verbinden konnte, wurde in der frühen Neuzeit geringer. Die Reformation verengte den Heiratskreis radikal. Eine Eheschließung mit nicht-katholischen Partnern war für die 60 HAMANN, Habsburger, S. 295 61 „Dynastizismus und dynastische Heiratspolitik als Faktoren europäischer Verflechtung“, Schwerpunktthema in : Jahrbuch für Europäische Geschichte 8, 2007.Vgl. auch Daniel SCHÖNPFLUG, Dynastische Netzwerke, in : Europäische Geschichte Online (EGO), hg. v. Mainzer Institut für Europäische Geschichte, 2010. Als Praktiken der Dynastiesicherung nennt Schönpflug : Etablierung einer Hausverfassung. Sicherung des Familienbesitzes gegen Teilung und Veräußerung,Tendenz zu Primogenitur und Linealerbfolge sowie Verregelung des Konnubiums durch zunehmend strikte Endogamie. 62 Margarita GARCÍA BARRANCO, Antropología histórica de una élite de poder : Las reinas de España, Granada 2007, S. 163, formuliert diebezüglich : „ El ideario sobre la pureza de sangre real era tan poderoso que los miembros de la casa eran conscientes de la reiteración des uniones sanguineas, incluso las potenciaban.“

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Habsburger bis ins 18. Jahrhundert hinein ausgeschlossen.63 Innerhalb der katholisch verbliebenen Christenheit beanspruchten sie die Führungsposition. Innerdynastische Eheverbindungen konnten diesen Anspruch verstärken. Sie garantierten Rechtgläubigkeit durch Abstammung. Zugleich kam es zu einem machtpolitischen Konzentrationsprozess, in dem nur wenige ganz große Dynastien übrig blieben. Dieser Konzentrationsprozess spiegelte sich ökonomisch in gesteigerten Mitgiftleistungen. Politische Gegnerschaften zwischen einzelnen Dynastien bzw. langfristig konzipierten Allianzen trugen zusätzlich dazu bei, dass endogame Ehen innerhalb eines verengten Heiratskreises zunahmen. Auch die römische Kirche trug dieser Entwicklung Rechnung. Das Konzil von Trient schuf 1563 in seinem Ehedekret eine Ausnahmebestimmung für die „magni principes“. Nur ihnen durfte im zweiten Verwandtschaftsgrad des kanonischen Rechts Dispens gewährt werden64 – praktisch ein Freibrief für dynastische Endogamie.

Dynastische Endogamie in den Häusern Avis und Trastámara Als Initiator einer spezifisch habsburgischen Heiratspolitik wird gängig Kaiser Maximilian I. angesehen. Auf ihn bezieht man dann das Motto „Bella gerant alii, tu felix Austria nube“ – ein abgewandeltes Ovid-Zitat.65 Zweifellos richtig ist, dass durch die von ihm gestifteten Allianzehen Erbfälle möglich wurden, die für die Großmachtstellung des Hauses Habsburg konstitutiv waren. Das gilt für die Ehen seiner Kinder Philipp und Margarete mit Johanna und Johann, den Kindern des Königpaars Isabella von Kastilien und Ferdinand von Aragón 1496 /  97 genauso wie für die seiner Enkel Ferdinand und Maria mit den jagiellonischen Königskindern Anna und Ludwig 1515. Auch seine eigene Ehe mit Maria von Burgund – von seinem Vater Kaiser Friedrich III. arrangiert – bewirkte ein reiches Erbe. Soweit habsburgische Heiratspolitik territoriale Erweiterung zum Ziel hatte, steht sie in dieser Tradition. Anders verhält es sich mit den habsburgischen Verwandtenheiraten. Sie lassen sich nicht auf Maximilian und seine Vorfahren im Mannesstamm zurückführen. Konsanguine Eheschließungen kamen bei ihnen gelegentlich vor, waren aber eher die Ausnahme. Maximilian hatte mit seiner ersten Frau, Maria von Burgund, in König Johann I. von Portugal und Philippa von Lancaster ein gemeinsames Urgroßelternpaar. Kein Verwandtschaftsverhältnis 63 RAINER, Du glückliches Österreich heirate, S. 3.Vgl. dazu auch BÉLY, De la société des princes, in : ders. (Hg.), La présence des Bourbons en Europe, S. 17. 64 LANZINGER,Verwandtschaftskonzepte und Eheverbote, S. 19. 65 Zu diesem Motto vor allem : Alfred KOHLER, „Tu felix Austria nube“.Vom Klischee zur Neubewertung dynastischer Politik in der neueren Geschichte Europas, in : Zeitschrift für Historische Forschung 21, 1994, S. 461 ff.

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bestand zu Anna von Bretagne, mit der er 1490 „per procurationem“ getraut wurde. Mit Bianca Maria Sforza, seiner dritten Frau, war er über seinen Urgroßvater Bernabó Visconti, Herzog von Mailand, weitschichtig verwandt. Seine Kinder Philipp und Margarete hatten mit ihren spanischen Ehepartnern in der dritten und vierten Generation gemeinsame Vorfahren. Die jagiellonischen Geschwister der Doppelhochzeit von 1515 waren zwar Enkelkinder einer habsburgischen Großmutter, diese stammte aber aus der albertinischen Linie, nicht wie Maximilian aus der leopoldinischen Linie des Hauses. So war auch hier nur eine entfernte Verwandtschaft gegeben.Von einer gezielten Politik der Verwandtenheirat lässt sich also in dieser Phase der Geschichte des Hauses Habsburg noch keinesfalls sprechen, schon gar nicht von dynastischer Endogamie im Sinne von Eheschließungen unter nahe verwandten Angehörigen des Geschlechts. Auch Doppelhochzeiten durch die Heirat zweier Geschwisterpaare waren bei den Habsburgern bis in die Zeit Maximilians die Ausnahme.66 Soweit ein solches Heiratsverhalten bei den spanischen und österreichischen Habsburgern im 16. und 17. Jahrhundert auf ältere Wurzeln zurückgeht, ist anderwärts nach Kontinuitäten zu fragen. Deutliche Spuren verweisen auf die Iberische Halbinsel. Es wurde schon darauf hingewiesen, dass in der Frühzeit der spanischen Habsburger häufiger Ehen mit portugiesischen Verwandten als mit österreichischen aus der eigenen Dynastie geschlossen wurden. Kaiser Karl V. verheiratete sich mit seiner Cousine ersten Grades, Isabella von Portugal, sein Sohn Philipp II. mit Maria Manuela von Portugal, zu der das gleiche Verwandtschaftsverhältnis bestand. Karls ältere Schwester Eleonore war die dritte Ehefrau von König Manuel von Portugal, seine jüngere Schwester Katharina die von König Johann III., seine Tochter Johanna heiratete den portugiesischen Kronprinzen Johann, den Sohn Johanns III. und Enkel Manuels. Bei König Sebastian, dem Sohn aus dieser Ehe, erreichte der Ahnenschwund ein ähnliches Ausmaß wie bei seinem spanischen Cousin Don Carlos. Er starb früh ohne Nachkommen als vorletzter König aus dem Haus Avis. Als letzter folgte ihm sein Großonkel Heinrich – als Geistlicher ebenfalls ohne Nachkommen. Die extreme Häufung von blutsverwandten Ehen zwischen den frühen spanischen Habsburgern und dem portugiesischen Königshaus Avis schloss unmittelbar an eine ähnliche Praxis zwischen den Häusern Avis in Portugal und Trastámara in Kastilien und Aragón an.67 König Manuel von Portugal hatte in erster Ehe Isabella, die Witwe sei66 Walter HÖFLECHNER, Zur Heiratspolitik der Habsburger bis zum Jahre 1526, in : Festschrift für Hermann Wiesflecker, Graz 1973, S. 116, vertritt den Standpunkt, dass „ernstgemeinte Eheverabredungen immer Doppelhochzeiten“ waren. Die spärlichen Hinweise können diesbezüglich nicht überzeugen. In der hier gebotenen Ehetypologie (S. 118 ff.) kommen endogame Heiraten überhaupt nicht vor. 67 DISNEY, A History of Portugal 1, S. 151 f.

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nes Cousins, Kronprinz Alfons, geheiratet. Isabella war die älteste Tochter von Königin Isabella von Kastilien und König Ferdinand II. von Aragón, die beide aus dem Haus Trastámara stammten. Als Erstgeborene hatte die Infantin Isabella nach dem frühen Tod ihres einzigen Bruders die erste Anwartschaft auf die vereinigten Kronen ihrer Eltern. Ein Zusammenschluss aller Königreiche der Iberischen Halbinsel in der Dynastie Avis schien sich abzuzeichnen. Da starben Isabella sowie ihr kleiner Sohn Miguel aus der Ehe mit dem portugiesischen König vorzeitig. Manuel heiratete nun Maria, eine weitere Tochter der „Katholischen Könige“ Isabella und Ferdinand. Sie aber war die Drittgeborene. Die Zweitgeborene Johanna hatte vor ihr in der Thronfolge den Vorrang. Sie war mit Erzherzog Philipp von Österreich verheiratet und vermittelte das spanische Erbe den Habsburgern. Ihr Sohn Karl und ihr Enkel Philipp heirateten die jeweils älteste Infantin von Portugal und sicherten so den Anspruch des Hauses Habsburg auf die Herrschaft über die ganze Iberische Halbinsel. Nach dem Aussterben des Hauses Avis 1586 wurde Philipp II. auch in Portugal König. Die extreme Häufung von Verwandtenehen zwischen den spanischen und portugiesischen Königshäusern hat also ihre Ursache in wechselseitigen Aspirationen auf die Nachfolge im Kontext eines kognatischen Sukzessionsrechts. Im portugiesischen Königshaus der Avis begegnet eine sehr spezifische Form der dynastischen Endogamie, die Angehörige des Mannesstammes sowohl aus legitimen wie aus illegitimen Verbindungen betrifft. Der Ahnherr des Hauses selbst, König Johann I. (1385–1433) stammte aus einer nicht-ehelichen Beziehung seines Vaters, König Peter I., zu seiner Geliebten Teresa Lourenço. Nach vielen Konflikten konnte sich Johann gegen die Erbtochter Beatrix seines ehelich geborenen Halbbruders, König Ferdinand I., und deren Gatten, König Johann I. von Kastilien, durchsetzen, weil die Portugiesen den Kastilier als landfremden Thronprätendenten ablehnten.68 König Johann I. von Portugal hatte seinerseits einen unehelichen Sohn Alfons, der seiner Abkunft wegen von der Thronfolge ausgeschlossen war.Von ihm stammt das Herzogsgeschlecht und spätere Königshaus der Braganza ab.69 Die Braganza stellten also eine dem Ursprung nach uneheliche Seitenlinie der Avis dar, in der es in den nachfolgenden Generationen immer wieder zu Eheschließungen mit Angehörigen legitimer Linien kam. Bereits die Tochter des ersten Herzogs, Isabella von Braganza, heiratete Infant Johann, einen ehelichen Sohn König Johanns I., also einen Halbbruder ihres Vaters. Es war dies die erste Nichtenheirat im Haus Avis und ein frühes Beispiel für diese extrem endogame 68 Klaus HERBERS, Geschichte Spaniens im Mittelalter.Vom Westgotenreich bis zum Ende des 15. Jahrhunderts, Stuttgart 2006, S. 289 ; DISNEY, A History of Portugal 1, S. 118 ff. 69 DISNEY, A History of Portugal 1, S. 127 ff.

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Eheform in europäischen Fürstenhäusern insgesamt. Beatrix, die Tochter aus dieser Ehe, heiratete ihren Cousin ersten Grades über ihren Vater, ihren Onkel zweiten Grades über ihre Mutter, den Herzog Ferdinand von Viseu, einen ehelichen Sohn König Eduards I. Aus dieser Ehe stammte einerseits Eleonore von Viseu, die ihren Cousin ersten Grades König Johann II. (1489–1495) heiratete, andererseits Isabella von Viseu, die Gattin Herzog Ferdinands II. von Braganza, eines Enkels des ersten Herzogs dieses Namens, und schließlich Infant Manuel, der 1395 seinem Schwager und Cousin zweiten Grades, Johann II., als König nachfolgte und dann dessen Schwiegertochter, die verwitwete Kronprinzessin Isabella, heiratete. Manuels zweitjüngster Sohn Eduard verheiratete sich mit Isabella von Braganza, einer Enkelin Herzog Ferdinands II. und seiner Tante Isabella von  Viseu. Katharina, die Tochter aus dieser Ehe, war 1580 beim Tod ihres Onkels Heinrich, des letzten Königs aus dem Haus Avis, die einzige legitime Angehörige der Dynastie.70 Sie war mit ihrem Cousin ersten Grades, Herzog Johann von Braganza, verheiratet, dessen Nachkommen späterhin erfolgreich den Anspruch auf den Thron durchsetzen konnten. So entstand ein enges verwandtschaftliches Geflecht zwischen Nachkommen des Königshauses aus legitimen und illegitimen Verbindungen. Bei den Thronfolgern hatten allerdings Heiraten mit ehelichen Nachkommen Vorrang. König Alfons V. etwa wurde von seinem Vatersbruder, dem Prinzregenten Peter, mit dessen ehelicher Tochter Isabella verheiratet. Und ebenso war es bei der Eheschließung von Johann II. Als König Johann II. nach dem Tod seines Kronprinzen Alfons seinen illegitimen Lieblingssohn Georg, Herzog von Coimbra, zu seinem Thronfolger machen wollte, scheiterte dieser  Versuch.71 Vor allem die Königin leistete Widerstand. Ihr Bruder Manuel aus der jüngeren Linie des Könighauses trat das Erbe an. Die Heiratsstrategie des Hauses Avis, die so stark auch Angehörige der jüngeren Linien sowie der ihrem Ursprung nach illegitimen Seitenlinie der Herzöge von Braganza einbezog, lässt sich wohl als ein Versuch der Abgrenzung nach außen verstehen. Die Ablehnung eines landfremden Königs steht schon am Anfang der Dynastie. Sie hatte dem unehelich geborenen Johann von Avis die Chance auf den Thron eröffnet. Diese Aversion gegen fremdstämmige Herrscher ist ein Leitmotiv der portugiesischen Geschichte. In den mythischen Beschlüssen des Reichstags von Lamego hatte sie ihre Rechtfertigungsstrategie gefunden, die bis ins 19. und 20. Jahrhundert nachwirkte. Aus dieser Ablehnungshaltung ist auch der Widerstand gegen die spanischen Habsburger zu erklären, der schließlich 1640 zur Etablierung der einheimischen Braganza als neuem Königshaus führte. 70 Disney, A History of Portugal 1, S. 193. 71 Disney, A History of Portugal 1, S. 136.

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Ebenso wie der Ahnherr des portugiesischen Königshauses Avis war auch der des kastilisch-aragonischen der Trastámara unehelicher Abstammung.72 Graf Heinrich von Trastámara – als König von Kastilien Heinrich II. – zählte zu den zahlreichen illegitimen Kindern von König Alfons XI. und dessen Mätresse, der kastilischen Adeligen Leonor de Guzmán.73 Er kämpfte in jahrelangen Fehden gegen seinen legitimen Halbbruder König Peter I. und ermordete ihn schließlich eigenhändig. Diese Vorgeschichte brachte der neuen Dynastie Legitimitätsprobleme. Unmittelbar nach dem Tod König Alfons’ XI. 1350 verheiratete sich Heinrich von Trastámara mit Johanna Manuel, der Tochter von Juan Manuel de Villena, dem Chef einer jüngeren Seitenlinie des kastilischen Königshauses. Der gemeinsame Ahnherr, König Ferdinand II. von Kastilien, lag zwar schon fünf Generationen zurück, aber Juan Manuel genoss als Angehöriger der Dynastie sowie als Politiker hohes Ansehen.74 Seine älteste Tochter Konstanze hatte er 1325 dem jungen König Alfons XI. zur Frau gegeben, der allerdings die Ehe dann annullieren ließ. Deren Halbschwester Johanna konnte nun dem unehelichen Königssohn Heinrich Legitimität verleihen – vor allem auch dadurch, dass sie durch ihre Mutter von den Infanten de la Cerda abstammte, den Enkeln König Alfons’ X. durch dessen ältesten Sohn Ferdinand, die von ihrem Onkel, König Sancho IV., nach dem Tod des Großvaters – wie viele meinten zu Unrecht – aus der Thronfolge verdrängt wurden.75 Aus dieser Sicht waren vier Generationen des Königshauses Usurpatoren, der uneheliche Heinrich II. jedoch durch seine Frau rechtmäßiger Erbe.76 Die Nachkommen von König Alfons’ XI. legitimem Sohn Peter stellten nach dessen Ermordung Anspruch auf den kastilischen Thron. Über Peters älteste Tochter Konstanze, die mit John of Gaunt, Herzog von Lancaster, verheiratet war, ging dieser Anspruch auf dessen Tochter Katharina über. Auf Drängen der kastilischen Stände heiratete Heinrichs II. gleichnamiger Enkel 1388 seine Cousine zweiten Grades, Katharina von Lancaster, um den Mord des Großvaters zu sühnen und den Konflikt um den Thron zu beenden.77 In einem weiten  Verständnis lässt sich auch hier von dynastischer Endogamie sprechen.78 Ehen mit Nachkommen aus der illegitimen Verbindung König Alfons XI. mit Leonor de Guzmán spielten für das Haus Trastámara weiterhin eine Rolle. Aus dieser 72 Eine Zusammenstellung der Bastarde aus den Königshäusern der Iberischen Halbinsel im Mittelalter bei : Hermann WINTERER, Die rechtliche Stellung der Bastarde in Spanien im Mittelalter, München 1981, S. 113 ff. 73 Teofilo F. RUIZ, Spain’s Centuries of Crisis, Oxford 2007, S. 63 74 Jocelyn N. HILLGARTH,The Spanish Kingdoms 1250–1516, S. 221. 75 Historia de España 6, S. 152. 76 RUIZ, Spain’s Centuries of Crisis, S. 83. 77 HERBERS, Geschichte Spaniens im Mittelalter, S. 259. 78 RUIZ, Spain’s Centuries of Crisis, S. 84, spricht von einer„dynastic marriage“.

6. „Spanische Heiraten“. Dynastische Endogamie im Kontext konsanguiner Ehestrategien   173

Beziehung stammte auch Sancho Alfonso, erster Graf von Albuquerque. Seine Tochter Leonor Urraca war zunächst mit Friedrich, einem illegitimen Sohn König Heinrichs II., verlobt, also einem Cousin ersten Grades. Dann aber heiratete sie Infant Ferdinand, den jüngeren Bruder von König Heinrich III., ihren Neffen zweiten Grades, mit dem sie zur Stammmutter des aragonischen Zweigs der Trastámara wurde. Ihr Sohn, König Johann II. von Aragon schloss seine zweite Ehe mit Juana Enríquez, in väterlicher Linie einer Urenkelin von Fadrique Alfonso, dem Zwillingsbruder König Heinrichs II. Auch das Konnubium des Hauses Trastámara bezog also illegitime Seitenlinien mit ein.79 Ein richtungweisendes Modell dynastischer Endogamie entwickelte sich zwischen der kastilischen und der aragonischen Hauptlinie des Hauses – ausgehend von den Kindern des Brüderpaars König Heinrich III. und König Ferdinand I. Es heiratete jeweils eine älteste Tochter aus der einen Linie den ältesten Sohn aus der anderen, und umgekehrt der älteste Sohn die älteste Tochter. Den Anfang machte 1415 Maria von Kastilien mit Alfons V. von Aragón. Es folgte 1418 Maria von Aragón mit Johann II. von Kastilien.80 Die doppelte Heiratsverbindung sollte zweifellos den Zusammenhalt der beiden Teillinien stärken. Sie wurde durch das Testament König Heinrichs III. von Kastilien vorbereitet und nach dessen frühem Tod von seinem Bruder König Ferdinand I. von Aragón in seiner Funktion als Vormund und Regent seines Neffen Johann II. von Kastilien als dynastisches Konzept weiterbetrieben.81 Die Eheschließung mit dem jeweils ältesten Sohn machte die Braut im Nachbarland sogleich oder in der Zukunft zur Königin. Die Eheschließung mit der jeweils ältesten Tochter hingegen eröffnete bei kognatischer Thronfolge Erbansprüche. Mit einer solchen Aussicht wurde in dieser Generation noch eine weitere aragonisch-kastilische Ehe geschlossen, nämlich zwischen Infant Heinrich, dem dritten Sohn König Ferdinands I., und Katharina, der jüngeren Tochter König Heinrichs III.82 Die mehrfache Verbindung von Cousin und Cousine ersten Grades schuf ein enges Netz konsanguiner Beziehungen, für die es ja auch schon in den vorangegangenen Generationen Entsprechungen gab. Ein harmonisches Zusammenwirken unter den Angehörigen der Dynastie konnten sie jedoch nicht gewährleisten.83 In der nächsten Generation kam es erneut zu einer zweifachen Verbindung zwischen den beiden Linien des Hauses Trastámara. Da die Ehe von König Alfons V. von Aragón mit Maria von Kastilien kinderlos blieb, schlossen nun die Kinder seines jüngeren Bruders Johann solche Allianzehen. 1440 heiratete dessen älteste Tochter Blanka den ältes79 80 81 82 83

Historia de España 7, S.  24. RUIZ, Spain’s Centuries of Crisis, S. 88, 103. Historia de España 7, S. 90, 97. Historia de España 7, S. 98. Zu den Konflikten um die „Infanten von Aragón“: Historia de España 7, S. 95 ff.

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ten Sohn König Johanns II. von Kastilien, ihren Vetter Heinrich, den späteren König Heinrich IV.84 Die Ehe wurde allerdings nie vollzogen, was Heinrich den Beinamen „el impotente“ eintrug,85 und schließlich vom Papst annulliert. Die einzige Tochter König Johanns II. von Kastilien, Heinrichs IV. um 26 Jahre jüngere Halbschwester Isabella, wurde nach vielfältigen Auseinandersetzungen 1468 zur Erbin der Krone von Kastilien erklärt und war als Erbinfantin eine begehrte Partie.86 In Kontinuität zur früheren Praxis der Familie war sie zunächst ihrem ältesten Cousin aus der jüngeren Linie des Hauses zugedacht, nämlich Karl von Viana, dem Bruder der Königin Blanka und Sohn König Johanns II. von Aragón. Dieser verstarb jedoch früh. Nach vielen anderen Kandidaten, mit denen man sie verheiraten wollte, entschied sie sich letztlich von sich aus 1469 für Ferdinand von Aragón, den einzigen überlebenden Sohn König Johanns II., damals schon Mitregent seines Vaters.87 In etwas veränderter Form war nun das in der vorangehenden Generation geprägte Heiratsmuster der Trastámara wiederhergestellt. Die Vereinigung der beiden Linien führte zu einer Vereinigung ihrer Königreiche und damit zur Grundlegung des heutigen Spanien. Die beiden Ehepartner waren durch die zielstrebige Heiratspolitik der Dynastie untereinander mehrfach verwandt. So war ein päpstlicher Dispens erforderlich, der zunächst auf sich warten ließ, schließlich aber doch von Papst Sixtus IV. im Nachhinein gewährt wurde. Die genetische Belastung durch die Vielzahl konsanguiner Heiraten scheint sich beim Nachwuchs nun bemerkbar gemacht zu haben. Fünf der zehn Kinder der „Katholischen Könige“ wurden tot geboren oder starben kurz nach der Geburt. Die Doppelhochzeit der Kinder des „Katholischen Königspaars“ Johann und Johanna mit Margarete und Philipp von Österreich von 1496 /  97 wiederholte einige Strukturelemente des Trastámara-Musters.88 Man hat wohl zu Recht in der Heiratspolitik König Ferdinands II. und seiner Frau Isabella eine Fortsetzung der Heiratspolitik König Ferdinands I. von Aragón in größerem Maßstabe gesehen.89 Allerdings handelte 84 85 86 87

Historia de España 6, S. 138. RUIZ, Spain’s Centuries of Crisis, S. 95 ; CALDERON, Usos, S. 67 ff. John H. ELLIOT, Imperial Spain 1469–1716, 1, London 1963, S. 9. Marita A. PANZER, Isabella I. von Kastilien und Ferdinand II. von Aragonien, in : Bernecker u. a. (Hgg.), Die spanischen Könige, S. 18 ff. 88 Schon zuvor wurde seitens der „Katholischen Könige“ für ihre Kinder Johanna und Johann eine doppelte Eheverbindung geplant. Johanna war 1482 als Gattin des jungen Königs Franz Phöbus von Navarra vorgesehen, Johann bald darauf als Ehemann von Katharina, der jüngeren Schwester des Königs. Franz und Katharina waren Enkelkinder von König Ferdinands Schwester Königin Eleonore von Navarra. Die geplante Wiedergewinnung Navarras durch die Trastámara kam allerdings damals nicht zustande (Percy Ernst SCHRAMM, Der König von Navarra (1035–1512), Zeitschrift für Rechtsgeschichte, Germ. Abt. 68, 1951, S. 186 f.). 89 Historia de España 7, S. 284.

6. „Spanische Heiraten“. Dynastische Endogamie im Kontext konsanguiner Ehestrategien   175

es sich jetzt nicht um konsanguine Eheschließungen unter patrilateralen Verwandten.90 Auch war Johanna nicht die älteste sondern die zweitälteste Tochter. Durch überraschende Todesfälle bedingt erbte sie jedoch das Reich ihrer Mutter.91 Die Doppelhochzeit begünstigend wirkte der Umstand, dass von beiden Seiten auf die Zahlung einer Mitgift verzichtet wurde92 – ein Faktor, der grundsätzlich solche Eheformen gefördert haben dürfte. Unter Johannas habsburgischen Nachfahren kam es dann mehrfach zu dynastischer Endogamie im Sinne des Trastámara-Musters. Hier wie dort waren ja zwei Hauptlinien der Dynastie gegeben, die es immer wieder zu verbinden galt. Ebenso übernahm man das Vorbild der Doppelhochzeiten unter nahen Verwandten. Auf einer doppelten Eheverbindung mit den Habsburgern hatten die „Katholischen Könige“ in ihren Verhandlungen mit Kaiser Maximilian immer wieder bestanden – entgegen dessen ursprünglichen Plänen einer individuellen Eheallianz.93 So waren es „spanische Heiraten“, die das Vorbild für die Heiratsstrategien der Habsburger abgaben, keineswegs althabsburgische aus der Zeit vor Maximilian I.94 Das spanische Vorbild lässt sich auch in der Wahl von Ehepartnern unter allernächsten Verwandten beobachten, insbesondere in deren Extremform – nämlich der Nichtenheirat. Ein Beispiel dafür führt in die Endphase der kastilischen Trastámara bzw. den um ihr Erbe geführten kastilischen Erbfolgekrieg.95 Nach der Annullierung seiner Ehe mit seiner Cousine Blanka von Aragón hatte König Heinrich IV. von Kastilien in zwei90 Bei Infant Johann wurde eine solche diskutiert. Er sollte – trotz des großen Altersunterschieds – mit seiner Cousine Johanna verheiratet werden, die väterlicherseits als Tochter König Heinrichs IV. von Kastilien wie er aus dem Haus Trastámara stammte und über seine Mutter Königin Isabella seine Cousine ersten Grades war. Das Eheprojekt hatte das Ziel, die zwischen Isabella und Johanna strittige Frage der kastilischen Erbfolge nach dem kognatischen Sukzessionsrecht endgültig zu bereinigen. Zugleich stand es in der Tradition der schon seit Generationen praktizierten dynastischen Endogamie im Hause Trastámara (HERBERS, Geschichte Spaniens im Mittelalter, S. 281 ; Historia de España 7, S. 231). 91 PANZER, Isabella I. und Ferdinand II., S. 34 f. 92 Beatrix BASTL, Habsburgische Heiratspolitik – 1000 Jahre Hochzeit, in : L’homme, Zeitschrift für feministische Geschichtswissenschaft 7, 1996, S. 78. Hermann Wiesflecker, Kaiser Maximilian I. Das Reich, Österreich und Europa 2,Wien 1978, S. 33. 93 WIESFLECKER, Kaiser Maximilian I, S. 27, 28, 32, 33 ; KOHLER, „Tu felix Austria nube, S. 486. Zur Tradition der Doppelhochzeiten in den spanischen Königshäusern grundsätzlich : GARCÍA BARRANCO, Las reinas de España, S. 157. Eine Zusammenstellung solcher Doppelhochzeiten von 1495 bis 1816 ebd., S. 165. 94 Unter den mehrfachen habsburgisch-luxemburgischen Eheverbindungen in der Zeit von 1335 bis 1421 war keine als Doppelhochzeit geplant. Sie gehören jeweils in unterschiedliche politische und familiäre Kontexte. Als Doppelhochzeit konzipiert wurde hingegen die 1276 vereinbarte und 1285 /  89 in veränderter Konstellation vollzogene Verbindung zwischen einem Sohn und einer Tochter von König Rudolf I. mit einer Tochter und einem Sohn von König Ottokar II. von Böhmen. 95 Zu den testamentarischen Bestimmungen König Johanns II. für die Thronfolge unter seinen Nachkommen gemäß der kognatischen Sukzessionsordnung : PANZER, Isabella I. und Ferdinand II. S. 23.

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ter Ehe Johanna, die Tochter König Eduards I. von Portugal, geheiratet, die durch ihre Mutter Eleonore von Aragón seine Cousine zweiten Grades war. Aus dieser Ehe ging eine einzige Tochter, Johanna, hervor. Die Vaterschaft des Königs wurde allerdings bezweifelt. Da die Königin eine Affäre mit dem kastilischen Adeligen Beltrán de la Cueva hatte, erhielt Johanna den Beinamen „La Beltraneja“. Trotz der Zweifel an ihrer Legitimität versuchte Heinrich IV. ihre Thronfolge durchzusetzen. Als Ausdruck ihres Sukzessionsrechts erhielt sie gleich nach der Geburt 1462 den Titel einer Fürstin von Asturien. Die bisherigen Thronerben, Heinrichs IV. ungeliebte Halbgeschwister Alfons und Isabella, wurden dadurch ausgeschlossen. 1465 erklärte die Adelsopposition den König für abgesetzt und erhob dessen Halbbruder Alfons auf den Thron. Heinrich IV. versuchte nun, durch ein Eheprojekt zwischen Alfons und Johanna mit dem rebellischen Adel zu einem Ausgleich zu kommen.96 Eine Nichtenheirat innerhalb der Dynastie wurde damals also bereits für möglich gehalten. Späterhin begegnet diese Form der Konfliktlösung zwischen den Ansprüchen von Tochter und Bruder verschiedentlich. Realisiert wurde sie allerdings in diesem frühen Fall noch nicht. Alfons starb 1468. Johanna konkurrierte seither mit ihrer Tante Isabella um das Nachfolgerecht. 1468 zwang der kastilische Adel den König, auch seine zweite Ehe mit Johanna von Portugal, weil ohne päpstlichen Dispens für das gegebene Verwandtschaftsverhältnis geschlossen, für ungültig zu erklären. Nun war wieder Isabella die Erbin. 1475 heiratete König Alfons V. von Portugal, der sich zunächst für Isabella interessiert hatte, Johanna „La Beltraneja“. Er wollte damit deren Recht auf den kastilischen Thron verteidigen, ebenso aber auch die Ehre seiner des Ehebruchs verdächtigten Schwester.97 Johanna war durch diese seine Nichte ersten Grades. Der Thronfolgestreit nahm europäische Dimensionen an.98 1479 musste Johanna zugunsten von Isabella verzichten.Von großer Bedeutung für den Ausgang der Auseinandersetzung war das Verhalten des Papstes. 1478 zog Sixtus IV. den wenige Jahre zuvor erteilten Dispens für die Nichtenheirat zurück und annullierte sie. Dass die Heirat unter nächsten Verwandten in diesem Fall durch Thronfolgeansprüche nach kognatischen Sukzessionsrecht motiviert war, erscheint offenkundig. Die Vettern aus der aragonischen Linie der Trastámara standen als Agnaten in diesem Erbfolgestreit nie zur Diskussion. Die Nichtenehe als Extremform der Verwandtenheirat erlebte zu Ende der Trastámara-Zeit eine zusätzliche Steigerung. König Ferdinand II. von Aragón, der 1469 die aus 96 HERBERS, Geschichte Spaniens im Mittelalter, S.  261 und 279. 97 Ana Maria S. A. RODRIGUES, For the Honor of Her Lineage and Body,The Dowers and Dowries of Some Late Medieval Queens of Portugal, in : e-Journal of Portuguese History, vol. 5, nr. 1, 2007, S. 2 f. 98 HILLGARTH,The Spanish Kingdoms 2, Oxford 1978, S.  354 ff. ; HERBERS, Geschichte Spaniens im Mittelalter, S.  251.

6. „Spanische Heiraten“. Dynastische Endogamie im Kontext konsanguiner Ehestrategien   177

dem kastilischen Erbfolgestreit erfolgreich hervorgegangene Thronerbin, seine Cousine Isabella, geheiratet hatte, schloss nach deren Tod 1505 eine zweite Ehe mit Germaine de Foix.99 Sie war die Enkelin seiner Halbschwester, Königin Eleonore von Navarra, also seine Großnichte. Das Alter der Braut betrug bei der Hochzeit 18 Jahre, das des Bräutigams 53.Von ihrem Mutterbruder, König Ludwig XII. von Frankreich, wurden der jungen Königin Erbrechte auf das Königreich Neapel sowie das Titularkönigreich Jerusalem zugesagt. Politisch war die Allianz der Könige von Aragón und von Frankreich gegen die Habsburger gerichtet. Den kirchlichen Dispens für diese Großnichtenehe erteilte der Bischof von Albi. Ein einziger Sohn, der aus dieser Verbindung hervorging, starb unmittelbar nach der Geburt. So blieb der Erbanspruch der Habsburger auch auf die Krone von Aragón ungefährdet. Als Witwe begann Königin Germaine 1517 eine Liebesbeziehung mit dem jungen König Karl I. (V.), dem Enkel ihres verstorbenen Gatten König Ferdinand. Aus dieser Beziehung zwischen Stiefgroßmutter und Stiefenkel ging eine – nicht legitimierte – Tochter Isabella hervor. An eine Eheschließung wurde offenbar nicht gedacht. Auf Vermittlung Karls heiratete Germaine 1526 in dritter Ehe Ferdinand von Aragón, Herzog von Kalabrien, einen Großneffen ihres ersten Mannes und zugleich ihren Cousin zweiten Grades. Er gehörte der in Neapel herrschenden Linie der Trastámara an, in der es ebenfalls zu Heiraten unter nächsten Verwandten gekommen ist. So hatte 1496 König Ferdinand II. von Neapel, ein Onkel Herzog Ferdinands von Kalabrien, seine Tante Johanna, die Tochter seines väterlichen Großvaters König Ferdinand I. aus dessen zweiter Ehe mit seiner patrilateralen Parallelcousine Johanna von Aragón, der Zwillingsschwester von König Ferdinand dem Katholischen, geheiratet. In dieses Umfeld endogamer Beziehungen treten die Habsburger mit der Doppelhochzeit zwischen den Kindern Kaiser Maximilians I. und der „Katholischen Könige“ ein.

Die Verwandtenheiraten der kastilischen Könige unter dem Druck kirchlicher Eheverbote Die spanischen Könige aus den Häusern Habsburg und Bourbon durften offensichtlich ohne Schwierigkeiten mit der Erteilung des päpstlichen Dispenses für ihre extrem endogamen Ehepraktiken rechnen. Zum Teil scheint das auch schon für ihre spätmittelalterlichen Vorgänger in Kastilien aus dem Haus Trastámara gegolten zu haben. Dieser 99 Rosa Elena RÍOS LLORET, Doña Germana de Foix. Última reina de Aragón y virreina de Valencia, in : Maria Victoria López Cordón und Gloria Franco Rubio (Hgg.), La Reina Isabel I. y las Reinas de España : Realidad, modelo e imagen historiográfica, Madrid 2005, S. 77 ff.

178   Historische Verwandtschaftsforschung

Zeit vorausgehend liegt eine Epoche, in der die päpstliche Dispenspolitik die Heiratsangelegenheiten der kastilischen Könige sehr stark beeinflusste – sei es, dass Ehen durch die Verweigerung eines Dispenses in Vorhinein verhindert oder im Nachhinein annulliert wurden, sei es, dass Fürsten in Hinblick auf die strenge Anwendung der Ehebestimmungen des kanonischen Rechts Heiraten mit nahen Verwandten gar nicht riskierten. Obwohl in dieser Phase Verwandtenheiraten seitens der Mitglieder des Königshauses in geringerem Maß eingegangen wurden als späterhin, erscheint sie für den Problemkreis dynastischer Eheschließungen besonders interessant, weil gerade an den strittigen Fällen spezifische Strategien des Heiratsverhaltens sichtbar werden. Beispiele aus mehreren aufeinanderfolgenden Generationen des kastilischen Königshauses sollen das erläutern. Eine radikale Verschärfung der kirchenrechtlichen Bestimmungen über verbotene Ehen unter Verwandten erfolgte in der Westkirche im Zuge der Kirchenreform in der zweiten Hälfte des 11. Jahrhunderts.100 Diese rigiden Regeln dienten den Päpsten nicht zuletzt dazu, ihren Einfluss im gesamten Bereich ihres Primatsanspruches zu intensivieren. So wurde mit der Kirchenreform das Machtinstrument der Dispenspolitik wirksam. Das gilt auch für die Iberische Halbinsel, insbesondere für das Königreich Kastilien. Eine wichtige Gestalt in der Durchsetzung der Kirchenreform im spanischen Raum war Alfons VI., seit 1065 König von León, seit 1072 von Kastilien sowie de facto auch von Galicien.101 Er förderte in seinem Herrschaftsbereich nachdrücklich den Einfluss von Cluny, brachte Cluniazenser in führende Positionen seiner Reichskirche, intensivierte den Kontakt zum Papsttum und ersetzte den traditionsreichen mozarabischen Ritus durch den römischen – eine kirchengeschichtlich richtungsweisende Maßnahme.102 Allerdings war er auch der erste kastilische Herrscher, der durch sein Heiratsverhalten mit Rom in Konflikt geriet. 1080 erhob Papst Gregor VII. Einwände gegen König Alfons’VI. Eheschließung : „Illicitum conubium, quod cum uxoris tuae consanguinea inisti.“103 Weder der unerlaubte Grad der Verwandtschaft noch der Name der 100 Georges DUBY, Medieval Marriage. Two Models from Twelfth-Century France, Baltimore und London 1978, v. a. S. 15 ff. ; Jack GOODY, Die Entwicklung von Ehe und Familie in Europa, Berlin 1986, S. 62 ff. ; Michael MITTERAUER, Christentum und Endogamie, in : ders., Historisch-anthropologische Familienforschung,Wien1990, S. 41 ff. ; ders., Das Mittelalter, in : ders., Andreas Gestrich und JensUwe Krause (Hgg.), Geschichte der Familie, Stuttgart 2003, S. 224 ff. ; Bernhard JUSSEN, Perspektiven der Verwandtschaftsforschung fünfundzwanzig Jahre nach Jack Goodys „Entwicklung von Ehe und Familie in Europa“, in : Karl-Heinz Spieß (Hg.), Die Familie in der Gesellschaft des Mittelalters (Vorträge und Forschungen LXXI), Ostfildern 2009, S. 286 ff. ; Karl UBL, Inzestverbot und Gesetzgebung. Die Konstruktion eines Verbrechens (300–1100), Berlin 2008. 101 HERBERS, Geschichte Spaniens im Mittelalter, S. 141 f., 154 ; Bernard F. REILLY, The Kingdom of León-Castilla under King Alfonso VI, 1065–1108, Princeton 1988. 102 Luis SUÁREZ FERNÁNDEZ, Historia de España. Edad Media, Madrid 1970 S. 186. 103 Ludwig VONES, Reconquista und Convivencia. Die Könige von Kastilien-León und die mozara-

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„uxor“ werden ausdrücklich genannt. Zweifellos handelte es sich beim inkriminierten Sachverhalt um die von Alfons VI. 1079 geschlossene zweite Ehe mit Konstanze von Burgund. Die Heiratspraxis der iberischen Fürsten war bis dahin primär an regionaler Endogamie innerhalb des iberischen Raumes und Südfrankreichs orientiert. Alfons ging mit seiner burgundischen Heirat darüber hinaus. Der Einfluss von Cluny dürfte dabei eine Rolle gespielt haben. Paradoxerweise setzte sich aber Alfons gerade durch diese Erweiterung des Heiratskreises dem Vorwurf einer inzestuösen Beziehung aus. Die vom Papst als Ehehindernis beanstandete Verwandtschaftsbeziehung zwischen Alfons und Konstanze hatte – weil durch Alfons’ erste Frau Agnes von Aquitanien vermittelt – jedenfalls affinen Charakter. Agnes war eine Urenkelin Herzog Wilhelms IV. von Aquitanien, Konstanze eine Urenkelin von dessen Schwester Adelheid, der Gattin von König Hugo Capet. Ein Eheverbot in einem derart entfernten Grad der Heiratsverwandtschaft zu postulieren, war sicher gewagt Mit geringerer Generationentiefe bestand zwischen Alfons und Konstanze eine weitere affine Verwandtschaftsbeziehung. Konstanze war die Tochter von Herzog Robert I. von Burgund aus dessen erster Ehe. Aus dessen zweiter Ehe stammte Hildegard, die dritte Gattin Herzog Wilhelms VIII. von Aquitanien. Eine Tochter aus der zweiten Ehe Herzog Wilhelms war Agnes, die wohl verstoßene erste Frau von König Alfons. Bei Konstanze handelte es sich also um die Halbschwester der Stiefmutter ihrer Vorgängerin. Aber auch bei diesem Verwandtschaftsverhältnis lässt sich der kirchenrechtliche Hinderungsgrund schwer nachvollziehen. Sehr überzeugt scheint Gregor von seiner Position nicht gewesen zu sein. Als auf Druck des päpstlichen Kardinallegaten die mozarabische Liturgie seitens des Königs geopfert wurde, gab es gegen die angeblich unerlaubte Ehe von Alfons und Konstanze keinen Widerstand mehr. Was in Königshäusern inzestuös war und was nicht, erwies sich auch späterhin häufig als Ergebnis des Machtverhältnisses von Papst und Fürsten. Die Heirat Alfons VI. mit Konstanze von Burgund von 1079 war der Beginn einer gezielten kastilisch-burgundischen Heiratspolitik,104 die jetzt erst recht die Frage erlaubter bzw. unerlaubter Verwandtenehen aufwerfen musste. Konstanze gebar dem damals schon 40-jährigen König 1081 die Tochter Urraca, sein einziges eheliches Kind, das überlebte und nach kastilischem Thronfolgerecht das Reich erben sollte.105 Bereits 1087, also mit sechs Jahren, wurde Urraca mit Raimund von Burgund, einem Verwandten Konstanzes, verheiratet.Von Urraca und Raimund stammte das burgundisch-kastilische Königshaus bischen Organisationsstrukturen in den südlichen Grenzzonen im Umkreis der Eroberungen von Coimbra (1064) und Toledo (1085), in : Odilo Engels und Peter Schreiner (Hgg.), Die Begegnung des Westens mit dem Osten, Sigmaringen 1993, S. 236 f. ; REILLY, Alfonso VI, S. 107 ff. 104 HERBERS, Geschichte Spaniens im Mittelalter, S. 141. 105 Maria del Carmen PALLARES und Ermelindo PORTELA, La reina Urraca, San Sebastián 2006.

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ab. Noch vor 1092 kam es zur Eheschließung zwischen Alfons’VI. unehelicher Tochter Theresia und Heinrich von Burgund. Die beiden wurden zu Stammeltern des burgundisch-portugiesischen Königshauses.106 Nach dem Tod von Königin Konstanze heiratete König Alfons VI. 1093 Bertha von Burgund, eine Schwester Raimunds. Eine Blutsverwandtschaft lag bei keinem dieser Ehepaare vor, sehr wohl aber eine Verwandtschaft durch Verschwägerung. Urraca heiratete den Schwager ihres Cousins ersten Grades,Theresia den Neffen ihrer Stiefmutter, Alfons die Schwester seines Schwiegersohnes und zugleich Schwägerin des Neffen seiner zweiten Frau. Solche Verwandtschaftsbeziehungen erscheinen für politische Allianzstrategien durch Heirat in dieser Zeit auf der Iberischen Halbinsel sehr typisch. Man vermied es eher, konsanguine Ehen unter nahen Verwandten einzugehen. Sie bedeuteten ein größeres Risiko. Heiratsverbindungen zwischen  Verschwägerten unterlagen zwar auch kirchenrechtlichen Beschränkungen,107 waren aber offenbar weniger gefährdet. Das Beispiel von Alfons’ VI. Ehe mit Konstanze hatte gezeigt, was selbst gegenüber einem rigoristischen Papst wie Gregor VII. durchzusetzen war. Und mit einer analogen Strategie geriet seine Familie in keinerlei Schwierigkeiten. König Alfons’ VI. Tochter und Nachfolgerin Urraca gilt als erste selbstständig herrschende Königin auf der Iberischen Halbinsel108 und damit als eine der ersten des europäischen Mittelalters überhaupt. Eine solche Feststellung bedarf der Modifikation. Bereits die beiden Schwestern Alfons’ VI., Urraca und Elvira, hatten bei der Aufteilung des Reiches unter die Kinder König Ferdinands I. von León–Kastilien selbstständige Herrschaftsgebiete übertragen erhalten.109 Die ältere von ihnen, Alfons’ Lieblingsschwester Urraca, führte den Titel „regina“ und wurde dieser Stellung entsprechend in der Königsgruft beigesetzt. Ihre Großmutter Muniadonna Mayor hatte als älteste Schwester und Erbin des Grafen García von Kastilien dieses Herrschaftsgebiet für das Königshaus der Jiménez von Navarra eingebracht, die Herrschaft hier allerdings nicht selbst ausgeübt.110 In Navarra herrschte schon in der ersten Hälfte des 10. Jahrhunderts Toda Aznárez – zunächst für ihren minderjährigen Sohn, dann auch als Königin eines eigenen Unterkönigreiches. Herrschaftsrechte von Fürstinnen reichen also im Raum von León, Kastilien und Navarra weit zurück.111 Sie hängen offensichtlich mit spezi106 DISNEY, History of Portugal 1, S. 72. 107 Gérard DELILLE, Position und Rolle von Frauen im europäischen System der Heiratsallianzen, in : Margareth Lanzinger und Edith Saurer (Hgg.), Politiken der Verwandtschaft. Beziehungsnetze, Geschlecht und Recht,Wien 2007, S. 236. 108 Bernard F. REILLY,The Kingdom of León-Castilla under Queen Urraca, Princeton 1982, S. IX. 109 Historia de España 5, S. 216. 110 Maria de Pilar RÁBADE-OBRADÓ, Mayor, in : Lexikon des Mittelalters 6, Stuttgart 1999, Sp. 428. 111 Roger COLLINS, Queens-Dowager and Queens-Regnant in Tenth-Century León and Navarra, in : John Carmi Parsons (Hg.), Medieval Queenship, New York 1998, S. 79 ff.

6. „Spanische Heiraten“. Dynastische Endogamie im Kontext konsanguiner Ehestrategien   181

fischen Thronfolgerechten zusammen. Und sie machten die Ehe mit Erbinfantinnen in deren verwandtschaftlichem Umfeld besonders begehrt, was zu Konflikten mit der Kirche führen konnte. Schon als Alfons VI. seine Tochter Urraca im Alter von sechs Jahren mit Raimund von Burgund verheiratete, ging es offenbar um die Weitergabe des reichen Erbes in weiblicher Linie. Diese Überlegungen traten zurück, als Alfons 1091 eine Beziehung zu Zaide aus der muslimischen Familie der Herrscher von Sevilla einging, der ein Sohn, Sancho, entstammte. Dieser fiel jedoch 1108 in der Schlacht bei Uclés.112 Nun trat erneut die weibliche Sukzession in den Vordergrund. Die verwitwete Urraca sollte ein zweites Mal heiraten. Die vom kastilischen Adel aus den eigenen Reihen vorgeschlagenen Kandidaten fanden bei Alfons keine Zustimmung.113 Er entschied sich für König Alfons I., genannt „der Schlachtengewinner“, von Aragón, der zwar ein Landfremder war, aber wie Alfons VI. selbst aus dem alten navarresischen Königshaus der Jiménez stammte. Über ihn schien sich die Möglichkeit zur eröffnen, die vom gemeinsamen Ahnherren Sancho III. dem Großen von Navarra in der ersten Hälfte des 11. Jahrhunderts zusammengeschlossenen Reiche wieder zu vereinigen.114 Auch in der Auseinandersetzung mit den maurischen Reichen schien Alfons VI. eine solche Heiratsallianz günstig. So wurde 1109 Hochzeit gehalten – kurz bevor der alte König starb. Obwohl im Ehevertrag zwischen Urraca und Alfons von Aragon detailreiche Regelungen getroffen wurden, funktionierte die gemeinsame Herrschaft der beiden nicht. In ihrem Charakter waren sie so verschieden, dass es ständig zu Streit kam. So hatten es die Gegner dieser Heiratsverbindung in den einzelnen Teilreichen leicht, die Auflösung der Ehe zu betreiben.Vor allem die burgundisch-französische Gruppe von Adeligen und Klerikern, die unter Alfons VI. im Zuge der Kirchenreform ins Land gekommen war, spielte kirchenrechtliche Bedenken aus. Nach kanonischem Recht war die Situation eindeutig. Beide Ehepartner hatten König Sancho III. von Navarra und Königin Muniadonna Mayor von Kastilien zu Urgroßeltern, waren also Cousine und Cousin zweiten Grades. Da sie beide derselben Patrilinie entstammten, nämlich der Dynastie der Jiménez aus Navarra, war dieses Verwandtschaftsverhältnis für alle offenkundig. Zu Lebzeiten des mächtigen Alfons VI. hatten die Gegner der Verbindung offenbar noch nicht Anklage erhoben. Gleich zu Beginn der Regierungszeit von Urraca und Alfons kam es zwischen den Eheleuten zu massiven Streitigkeiten und im Land zu bürgerkriegsähn­

112 SUÁREZ FERNÁNDEZ, Historia de España, S. 206. 113 SUÁREZ FERNÁNDEZ, Historia de España, S. 208 ff. 114 Zu diesen Bestrebungen, die grundsätzlich eine Tendenz zu Verwandtenehen bewirkten, allgemein : Historia de España 6, S. 7 f.

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lichen Zuständen. Die beiden Partner lebten bereits seit 1111 getrennt, als Papst Calixtus II. 1114 – also fünf Jahre nach der Eheschließung – deren Annullierung wegen zu naher Blutsverwandtschaft aussprach.115 Nachwuchs, der dadurch illegitim geworden wäre, war aus der Verbindung nicht hervorgegangen. Fürstenehen mit Verwandten blieben wegen ihrer kirchenrechtlichen Relevanz weiterhin eine äußerst heikle Angelegenheit. Urracas Sohn aus ihrer Ehe mit Raimund von Burgund, König Alfons VII. von León-Kastilien,116 heiratete 1128 Berenguela, die älteste Tochter von Graf Raimund Berengar II. von Barcelona. Ein Jahr danach wurden Zweifel laut, ob die Ehe wegen der Blutsverwandtschaft des Paares auch gültig sei. Beide Partner stammten von König Sancho III. dem Großen von Navarra ab – Alfons als Ururenkel über dessen zweiten Sohn, König Ferdinand I. von León-Kastilien, Berenguela als Urururenkelin über dessen unehelichen Sohn König Ramiro I. von Aragón. Der Papst sandte zur Überprüfung der kirchenrechtlichen Richtigkeit der Eheschließung einen Kardinallegaten. Dieser stellte auf einer Synode die Legitimität fest. Die Bischöfe von Oviedo, León und Salamanca – offenbar führende Zweifler – wurden abgesetzt. Auch so konnte ein kirchenrechtliches Verfahren um die Verwandtenehe eines Königs im Zeitalter der Kirchenreform ausgehen – und wohl nicht nur wegen dessen starker politischen Position. Alfons VII. hatte offenbar nach den vorangegangenen Erfahrungen seiner Familie die Grenzen des Möglichen gut kalkuliert. Unter Cousin und Cousine dritten Grades wäre eine Heirat wohl problematisch gewesen. Bei Berenguela jedoch ging der Generationenabstand eine Stufe weiter. Auch in der folgenden Generation des kastilischen Königshauses wird das Zusammenspiel zwischen hohem Interesse an Verwandtenheiraten einerseits, dem durch das Kirchenrecht begrenzten Spielraum andererseits sehr deutlich. Für seinen erstgeborenen Sohn Sancho plante König Alfons VII. zunächst eine Eheschließung mit Petronilla von Aragón, dem einzigen Kind des in späten Jahren aus dem Kloster auf den Thron geholten Königs Ramiro II.117 Petronilla wurde schon mit einem Jahr zur Thronfolgerin bestimmt. Das Projekt bedeutete eine klassische Erbtochterehe im Sinne der kognatischen Sukzession. Es hätte zu einer Wiedervereinigung des Herrschaftskomplexes der Jiménez zur Zeit König Sanchos III. von Navarra führen können. Der aragonesische Adel wehrte sich jedoch gegen den kastilischen Expansionismus. Sehr wahrscheinlich wäre es auch zu Schwierigkeiten mit der Kirche gekommen, da die präsumtiven Ehe-

115 Historia de España 5, S. 250. 116 Emilio SÁEZ, Alfons VII., Lexikon des Mittelalters 1, Stuttgart 1999, Sp. 399 f. ; Bernard F. REILLY,The Kingdom of León-Castilla under Alfonso VII, 1126–1157, Pittsburgh 1998. 117 HERBERS, Geschichte Spaniens im Mittelalter, S. 148.

6. „Spanische Heiraten“. Dynastische Endogamie im Kontext konsanguiner Ehestrategien   183

partner beide König Sancho III. von Navarra zum Ururgroßvater hatten. Die Heiratsstrategien König Alfons’VII. richteten sich nun auf Navarra.118 1151 verheiratete Alfons seinen älteren Sohn und nun schon Mitkönig Sancho III. mit Blanka von Navarra, der älteren Tochter von König García VI. Ramirez. Es war dies nur eine von drei Verbindungen, die in dieser Generation zwischen den beiden Königshäusern eingegangen wurden. Schon 1144 hatte König García VI. in zweiter Ehe die erstgeborene Tochter König Alfons’  VII., Urraca „la Asturiana“, geheiratet. Urraca entstammte zwar nicht einer  Vollehe des Königs, wuchs jedoch – von Alfons’ Schwester, der Titularkönigin Sancha, erzogen – am Königshof auf. 1157 folgte dann durch die Eheschließung von Garcías VI. Sohn und Nachfolger, Sancho VI. von Navarra, mit Sancha, der Tochter Alfons’ VII. von León-Kastilien eine dritte Heiratsverbindung zwischen den beiden Häusern. Beide stammten von der alten navarresischen Dynastie der Jiménez ab, und zwar über Söhne König Sanchos III., die untereinander die Reiche ihres Vaters aufgeteilt hatten.119 Einen  Versuch, den alten Zusammenhalt durch eine Erbtochterehe wiederherzustellen, hatte es schon mit der Heirat zwischen Königin Urraca von León-Kastilien und König Alfons I. von Aragón gegeben.120 Damals war die Blutsverwandtschaft noch zu nahe. In den folgenden Generationen änderte sich die Situation. Bei den Ehen der Kinder König Alfons’VII. ging es allerdings noch nicht ums Erbe, sondern um Allianz und Verstärkung der Lehensabhängigkeit. Kurz vor seiner Eheschließung mit Urraca „la Asturiana“ war König García VI. von Navarra zum Vasallen von König Alfons VII. geworden. Urraca und García waren bei ihrer Hochzeit 1044 genau im gleichen Grad miteinander verwandt wie eine Generation zuvor Alfons VII. und Berenguela. Den Bräutigam trennten vom gemeinsamen Stammvater, König Sancho III. von Navarra, vier Generationen, die Braut hingegen fünf. Dass eine solche Verwandtenehe erlaubt sei, war erst 14 Jahre zuvor gegen das Urteil einiger kastilischer Bischöfe auf einer Synode unter dem Vorsitz des päpstlichen Kardinallegaten entschieden worden. Garcías Kinder erster Ehe, Blanka und Sancho, die mit Sancho und Sancha von Kastilien verheiratet wurden, standen in der Abstammungslinie noch eine Stufe darunter. In Hinblick auf konsanguine Verwandtschaftsbeziehungen konnte es also keine kirchenrechtlichen Bedenken geben. Anders verhielt es sich im Bereich der affinen Verwandtschaft. König Sancho II. von Kastilien heiratete immerhin die Stieftochter seiner Halbschwester, seine Schwester Sancha deren Stiefsohn, der zugleich der Schwager ihres Bruders war. Bei diesen drei Allianzehen

118 SCHRAMM, Der König von Navarra, S. 125, 130. 119 Justo PÉREZ DE ÙRBEL, La division del reino por Sancho el Mayor, Hispania 14, 1954, S. 3 ff. 120 Zur Abstammung von König Sancho III. von Navarra als Grundlage für das Zusammengehörigkeitsbewusstsein über die Grenzen von Teilreichen hinaus : SCHRAMM, Der König von Navarra, S. 120.

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zwischen León-Kastilien und Navarra spielten also auch verschiedene Typen von Verbindungen innerhalb der affinen Verwandtschaft eine Rolle :Vater und Sohn mit zwei Halbschwestern,Vater und Tochter mit Halbbruder und Halbschwester sowie Schwester und Bruder mit Bruder und Schwester. Das Ehehindernis der affinen Verwandtschaft wurde in den einzelnen christlichen Kirchen unterschiedlich gehandhabt und unterlag Wandlungsprozessen.121 Drei Generationen zuvor hatte Papst Gregor VII. solche Ehen noch beanstandet. Nun erfolgte von kirchlicher Seite kein Einspruch mehr gegen politische Allianzehen dieser Art. Der jüngere Sohn König Alfons’VII. von Kastilien-León, König Ferdinand II., der vom Vater die Reiche León und Galicien übernommen hatte, schloss zwei Ehen mit blutsverwandten Frauen.122 Sie ermöglichen Vergleiche bezüglich der damaligen Praxis. In erster Ehe heiratete Ferdinand um 1165 Urraca, die Tochter König Alfons’ I. von Portugal.123 Mit der Grafschaft Portugal hatte König Alfons VI. von León-Kastilien seine älteste, aber unehelich geborene Tochter Theresia ausgestattet, die mit Heinrich von Burgund, einem Verwandten seiner Frau Konstanze, verheiratet war. Um die Abspaltung der Grafschaft bzw. des späteren Königreichs kam es in der Folgezeit immer wieder mit den Herrschern von León und Galicien zu Konflikten. Die Hochzeit von Ferdinand und Urraca sollte einen Friedensschluss der verfeindeten Nachbarn bestätigen, der allerdings nicht lange anhielt. Ein weiteres Motiv könnte eine Rolle gespielt haben. Urraca war bei ihrer Heirat die älteste überlebende Tochter des portugiesischen Königspaares. Sollte dessen einziger überlebender Sohn Sancho vorzeitig sterben, so war Urraca die legitime Thronerbin. Auf diesem Weg hätte es zu einer Wiedereingliederung des abgespaltenen Territoriums kommen können. Ferdinand und Urraca aber waren nahe verwandt. Sie hatten in Alfons VI. einen gemeinsamen Urgroßvater, allerdings über Nachkommen aus verschiedenen seiner Ehen. 1175 annullierte Papst Alexander III. die Ehe wegen zu naher Blutsverwandtschaft – immerhin erst ein Jahrzehnt, nachdem sie geschlossen worden war. An der Legitimität des 1171 geborenen einzigen Sohnes aus dieser Ehe, des späteren Königs Alfons IX., wurde lange nicht gezweifelt. Erst Ferdinands dritte Frau, Urraca López de Haro, intrigierte gegen ihn zugunsten ihres 1186

121 DELILLE, System der Heiratsallianzen, S. 236. 122 Historia de España 6, S. 13 und 22. 123 Es war dies die erste von acht Ehen, die Könige von León und Kastilien im Mittelalter mit portugiesischen Königstöchtern eingingen. Ihnen standen neun Ehen von portugiesischen Monarchen mit kastilischen Prinzessinnen gegenüber.Vicente Ángel ÁLVAREZ PALENZUELA, Relations between Portugal and Castile in the Late Middle Ages – 13th–16th centuries (e-JPH 1 / 1 200), S. 1, meint dazu : „The matrimonial unions between the two were so strong and frequent that it is possible to claim that both kingdoms were ruled by a single dynasty during the entire Middle Ages.“

6. „Spanische Heiraten“. Dynastische Endogamie im Kontext konsanguiner Ehestrategien   185

geborenen Sohnes, des Infanten Sancho.124 Nach der Annullierung ihrer Ehe ging Urraca von Portugal ins Kloster. König Ferdinand II. heiratete neuerlich. Auch Ferdinands zweite Frau entstammte dem portugiesisch-kastilischen Verwandtenkreis. Theresia Fernández de Traba war eine Tochter der Gräfin Theresia von Portugal, der unehelichen Tochter König Alfons’ VI. von León-Kastilien, die von ihrem Vater mit der Grafschaft Portugal ausgestattet worden war – allerdings nicht aus deren Ehe mit Heinrich von Burgund, sondern aus einer späteren Beziehung. Ferdinand war mit Theresia näher verwandt als mit Urraca. Bei Urraca handelte es sich um seine Cousine zweiten Grades, bei Theresia um die Tochter seiner Großtante. Als Halbschwester von König Alfons I. von Portugal, dem Vater von Urraca, war sie zudem eine Tante der ersten Frau, also auch affin verwandt. Papst Gregor VII. hatte in einer ähnlichen Situation gegen die Ehe ihres Großvaters Alfons VI. Einwände erhoben. Offenbar wurde von Rom mit zweierlei Maß gemessen – sowohl im Bereich der konsanguinen wie auch der affinen Verwandtschaft. Hatte die Ehe mit Theresia geringere Bedeutung als die mit Urraca ? König Alfons I. von Portugal hatte sein Land zum päpstlichen Lehen gemacht. Über Urraca wäre eine kastilische Erbfolge möglich gewesen, über Theresia sicher nicht. König Alfons IX. von León, der Sohn König Ferdinands II. aus der Ehe mit Urraca, war ebenfalls zweimal mit blutsverwandten Frauen verheiratet.125 In seinem Fall wurden beide Ehen wegen zu naher Konsanguinität annulliert. In erster Ehe heiratete König Alfons IX. 1191 Theresia, die älteste Tochter König Sanchos I. von Portugal. Als „primogenita“ wäre diese im Falle des Aussterbens der männlichen Linie thronfolgeberechtigt gewesen. Die Eheverabredung war als Teil einer antikastilischen Allianz von Portugal, León und Aragón politisch motiviert. Alfons und Theresia waren über seine Mutter Urraca und ihren Vater Sancho Geschwisterkinder. Eine Verbindung derart naher Verwandter hatte man im leonesisch-kastilischen Königshaus bis dahin noch nicht einzugehen gewagt. Der Versuch, im Nachhinein einen päpstlichen Dispens zu erhalten, scheiterte. Papst Cölestin III. verweigerte eine Ausnahmegenehmigung, exkommunizierte die Könige von Portugal und León und belegte deren Reiche mit dem Interdikt. 1194 wurde die Ehe annulliert. Es waren schon drei Kinder aus ihr hervorgegangen, unter ihnen ein Sohn Ferdinand, für den Theresia bis zu seinem frühen Tod um die Thronfolgerechte in León kämpfte. Auch die Sukzessionsrechte der beiden Töchter blieben aufrecht.Theresia zog sich später in ein Kloster in ihrer portugiesischen Heimat zurück. 1705 wurde sie heiliggesprochen. 124 HERBERS, Geschichte Spaniens im Mittelalter, S. 183. 125 HERBERS, Geschichte Spaniens im Mittelalter, S. 183 ff. ; Historia de España 6, S.  22, 28, 33 f.

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Auch die zweite Ehe König Alfons’ IX. von León mit Berenguela, der ältesten Tochter seines Vetters, König Alfons VIII. von Kastilien, war politisch motiviert. Sie sollte dazu dienen, die langjährigen Streitigkeiten zwischen den beiden Zweigen des leonesisch-kastilischen Königshauses beizulegen.126 Dass sie zu einer Erbtochterehe werden sollte, die zur Wiedervereinigung der Reiche von León und Kastilien führte, war bei der Hochzeit noch nicht abzusehen, die 1197 in feierlicher Form in der Kathedrale von  Valladolid erfolgte. Zwischen Alfons und Berenguela bestand das Verwandtschaftsverhältnis von Onkel und Nichte zweiten Grades. Die Bischöfe des Landes befürworteten die Eheschließung.127 Papst Cölestin III. schien zugestimmt zu haben. Ein päpstlicher Legat hatte die Beilegung des Konflikts vermittelt, in deren Kontext die Eheschließung erfolgte. Cölestins Nachfolger, der Juristenpapst Innozenz III., legte sich jedoch quer und verweigerte den Dispens. 1204 wurde die Ehe annulliert, aus der bereits zwei Söhne und drei Töchter hervorgegangen waren. Berenguela zog sich mit ihren Kindern in ihre Heimat Kastilien zurück. Dort folgte sie 1217 ihrem früh verstorbenen Bruder König Heinrich I. als selbstständige Königin des Reiches nach, verzichtete aber schon bald zugunsten ihres Sohnes Ferdinand. Als ihr ehemaliger Gatte, König Alfons IX., 1230 starb, verhandelte sie geschickt mit ihrer Vorgängerin Theresia und löste die Rechte von deren Töchtern ab. Ferdinand III. folgte nun auch in León nach. Obwohl aus einer vom Papst als inzestuös verurteilten Verbindung stammend, wurde er – ebenso wie die Königinwitwe Theresia – später heiliggesprochen. Als Erbe des mächtigen Königreichs Kastilien war auch Berenguelas jüngerer Bruder König Heinrich I. in verschiedene Pläne von Verwandtenheiraten involviert.128 So drohte auch ihm von vornherein die Gefahr der Eheannullierung. Eine einflussreiche kastilische Adelsgruppe, die in Opposition zur Regentin Berenguela stand, arrangierte 1215 die Ehe des erst zwölfjährigen Königs mit der bedeutend älteren Infantin Mafalda von Portugal. Die Ehe war noch nicht vollzogen worden, als sie schon wieder aufgelöst wurde. Derselbe Papst Innozenz III., der 1204 die Ehe von Berenguela mit Alfons IX. für ungültig erklärt hatte und in diesem Sinn auch in anderen europäischen Fürstenhäusern aktiv geworden war, ließ die Verwandtschaftsverhältnisse zwischen König Heinrich und Mafalda überprüfen. Und die Kommission wurde fündig. Verschiedene Verwandtschaftsbeziehungen kamen als Ehehindernis infrage. Mafaldas Mutter Dulce von Aragón stammte aus dem Haus Barcelona. Sie war eine Enkelin von Graf Raimund Berengar IV., dem Bruder von König Heinrichs I. Urgroßmutter Ber126 HERBERS, Geschichte Spaniens im Mittelalter, S.  185. 127 SUÁREZ FERNÁNDEZ, Historia de España, S.  261. 128 SUÁREZ FERNÁNDEZ, Historia de España, S.  277.

6. „Spanische Heiraten“. Dynastische Endogamie im Kontext konsanguiner Ehestrategien   187

enguela, Königin von León-Kastilien. Eine zweite konsanguine Verbindung führte eine Generation weiter zurück. Mafaldas Urgroßmutter, Gräfin Theresia von Portugal, und Heinrichs Ururgroßmutter, Königin Urraca von León-Kastilien – beide Töchter König Alfons VI. – waren Halbschwestern. Eine relativ nahe affine Verwandtschaft bestand schließlich über König Heinrichs I. ältere Schwester Urraca, die seit 1205 mit Mafaldas Bruder, König Alfons II. von Portugal, verheiratet war. Sie dürfte aber kein Hindernis dargestellt haben, hatte doch das Laterankonzil eben erst die bisher offiziell untersagte Eheschließung zwischen zwei Geschwisterpaaren gestattet.129 Da es sich bei Heinrich und Urraca bzw. Alfons und Mafalda um Vollgeschwister handelte, hätten eherechtliche Bedenken wegen zu naher Blutsverwandtschaft seitens der Kurie schon bei der Hochzeit von 1205 vorgebracht werden müssen. Es ist diesbezüglich nichts überliefert. Solche Bedenken wurden auch nicht laut, als der junge König Heinrich gleich nach der Annullierung seiner Ehe mit Mafalda mit Sancha von León, der ältesten Tochter Alfons’ IX., hätte verheiratet werden sollen. Über den gemeinsamen Urgroßvater, König Alfons VI., war Heinrich mit Sancha näher verwandt als mit Mafalda. Zudem war Sancha die Stieftochter von Heinrichs Schwester Berenguela. Eine klare kirchliche Haltung wird in diesen Eheschließungen und Eheplänen unter Verwandten nicht erkennbar. Die Verlobung mit Sancha hätte die Wiedervereinigung von León und Kastilien früher und anders bewirken können als sie dann zustande kam. Aber König Heinrich fiel schon 1217 einem Unfall zum Opfer. König Ferdinand III., dem es letztlich auf der Basis der annullierten Verwandtenehe seiner Eltern gelang, die Königreiche Kastilien und León zu vereinigen, ging selbst keine Verwandtenehe innerhalb seiner Dynastie ein. Seine zweite Frau Jeanne von Dammartin und Ponthieu, die er 1237 heiratete, war zwar mit ihm verwandt, stammte aber nicht aus dem so stark endogamen Heiratskreis der iberischen Königreiche. Die Ehe wurde über den französischen Königshof vermittelt und sollte die Beziehungen zu diesem stärken. Über die Mutter ihrer mütterlichen Großmutter war Jeanne eine Urenkelin König Alfons’ VII. von León-Kastilien, ihr Gatte Ferdinand III. dessen Urenkel über die leonesischen sowie dessen Ururenkel über die kastilischen Könige. Zweifellos war diese Ehe nach kanonischem Recht dispenspflichtig. Die beiden Schwestern, Königin Berenguela von Kastilien und Königin Blanka von Frankreich, sorgten in Rom für die Zustimmung des Papstes. Sie wurde gleichzeitig noch für ein Eheprojekt eingeholt, das dann gar nicht zustande kam. Ferdinands Sohn aus erster Ehe, der spätere König Alfons X., sollte Philippa von Ponthieu, die Schwester der neuen Königin, heiraten. Es ging also um eine doppelte Allianzehe zwischen Vater und Sohn auf der einen, zwei Schwes129 DELILLE, System der Heiratsallianzen, S.  236.

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tern auf der anderen Seite. Alfons zog sich allerdings aus dem Projekt zurück. So trat der seltene Fall ein, dass ein päpstlicher Dispens für eine Verwandtenehe ausgestellt wurde, die dann gar nicht geschlossen wurde. Infant Alfons hatte als Kronprinz mehrere Ehekandidatinnen in Aussicht – verwandte und nicht verwandte. Er hatte auch mehrere voreheliche Geliebte. Überraschend erscheint, dass zu ihnen auch eine sehr nahe Verwandte gehörte, nämlich seine um ein Jahr jüngere Tante Maria, eine Halbschwester seines Vaters König Ferdinand und Tochter König Alfons’ IX. aus einer außerehelichen Beziehung. Sie war die Witwe eines kastilischen Adeligen. Auch ihre Tochter aus der Beziehung zu Infant Alfons heiratete innerhalb des Hochadels.Von kirchlicher Kritik an dieser sexuellen Beziehung zur eigenen Tante wird nicht berichtet. Infant Alfons, der spätere König Alfons X., heiratete 1246 Violante, die älteste Tochter König Jakobs I. von Aragón und seiner zweiten Frau Violante von Ungarn. In erster Ehe war König Jakob mit Leonore von Kastilien, der jüngeren Schwester von Königin Berenguela verheiratet gewesen. Als er sich von ihr trennen wollte, wandte er sich 1229 an Papst Gregor IX., der die Annullierung wegen zu naher Blutsverwandtschaft aussprach. Auch das war eine Form, wie man das kanonische Recht wahren konnte. Jakob und Leonore waren Cousin und Cousine zweiten Grades. Aber das wusste man sicher schon bei der Eheschließung. Leonore lebte in einem kastilischen Kloster, als ihr Großneffe ihre Stieftochter zu heiraten beabsichtigte. Aus dieser annullierten Ehe ergab sich allerdings kein Ehehindernis. Um den Dispens musste angesucht werden, weil Blutsverwandtschaft bestand. Alfons und Violante waren Ururenkelkinder von König Alfons VII. von León-Kastilien. Und bei derart entfernter Verwandtschaft konnte damals, wenn der Rechtsweg eingehalten wurde, eine Ausnahme vom Ehehindernis der Konsanguinität gewährt werden. Welche Folgen eintreten konnten, wenn man sich nicht rechtzeitig um einen Ehedispens bemühte, das zeigt sehr anschaulich der Fall von Alfons’ X. Sohn und Nachfolger König Sancho IV.130 Er heiratete 1281 Maria, die Tochter des Infanten Alfonso de Molina, des jüngeren Bruders seines Großvaters König Ferdinand III., also seine Tante zweiten Grades. Das Verhältnis naher Blutsverwandtschaft war eindeutig gegeben. Sancho war überdies 1270 elfjährig mit einer reichen katalanischen Erbin verheiratet worden. Die Ehe wurde nie konsumiert, war aber weiterhin aufrecht. Maria de Molina hatte 1280 die Taufpatenschaft über Sanchos außereheliche Tochter Violante übernommen. Es bestand also auch geistliche Verwandtschaft.131 Wohl mit gutem Grund hatte das Paar 130 RUIZ, Spain’s Centuries of Crisis, S.  53 ff. ; SUÁREZ FERNÁNDEZ, Historia de España, S.  331 f. 131 Die Bedeutung geistlicher Verwandtschaft als Ehehindernis veranschaulicht eine Situation, die sich

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die kirchenrechtliche Legitimität seiner Eheschließung nicht zur Debatte gestellt. Als zweiter Königssohn stand Sancho auch zunächst wohl nicht so sehr im Vordergrund. Sein älterer Bruder, der Thronfolger Ferdinand de la Cerda, starb jedoch vor König Alfons X. Nach dessen Tod reißt Sancho unter Verdrängung seiner Neffen, der Infanten de la Cerda, die Herrschaft an sich.132 Nun hat er Öffentlichkeit und Gegner. Die Eheangelegenheit wird in Rom bekannt. Papst Martin IV. droht mit Exkommunikation und Interdikt. Sancho bittet dessen Nachfolger Nikolaus IV. 1289 offiziell um Dispens. Das Ansuchen wird nicht entschieden und damit bleibt die Frage der Legitimität offen. In der zweijährigen Sedisvakanz nach Nikolaus’ Tod fälscht ein kastilischer Mönch ein päpstliches Reskript, das die Ehe validiert und die aus ihr hervorgegangenen Kinder legitimiert. Auf der Grundlage der gefälschten Bulle soll Sanchos ältester Sohn Ferdinand den Thron besteigen. 1295 stirbt Sancho. Die Königinwitwe Maria de Molina sieht sich rundherum Gegnern und Konkurrenten gegenüber – den Infanten de la Cerda, anderen Thronprätendenten, den Königen der Nachbarreiche Aragón und Portugal, die das Chaos für sich zu nützen versuchen. Rom hat noch nicht entschieden. Papst Bonifaz VIII. brandmarkt in einem Schreiben an die Erzbischöfe von Tarragona und Braga die Fälschung. 1301 erlässt er dann doch ein Dekret, dass die Ehe des verstorbenen Königs nach über zwanzig Jahren saniert und die Kinder legitimiert. Ferdinand IV. kann König bleiben. Der Ausgang dieses Ehestreits ist vor allem das Verdienst der Königinmutter Maria de Molina. Sie hatte für ihren minderjährigen Sohn die Regentschaft geführt und sie übernimmt sie nach dessen frühzeitigem Tod nochmals für ihren minderjährigen Enkel Alfons XI. Die Hochzeit des jungen Königs Ferdinand IV. musste warten, bis seine und seiner Geschwister Abstammung legitimiert wurde. Es war wiederum eine Verwandtenheirat geplant. Um die immer wieder gestörten Beziehungen zu Portugal zu stabilisieren, verabredete die Königinmutter Maria de Molina von Kastilien mit König Dionys von einige Jahrzehnte später in Portugal ergab. Als Konstanze Manuel 1339 zur Eheschließung mit dem Kronprinzen Peter nach Portugal fuhr, begleitete sie ihre Kammerdame Inês de Castro. Peter verliebte sich in Inês. Konstanze versuchte, eine Liebesbeziehung durch eine Patenschaft von Inês für ihr erstgeborenes Kind Luis zu verhindern. Nach kanonischem Recht bewirkte die „compaternitas“ durch das Taufsakrament, dass eine Liebesbeziehung zwischen dem Kindesvater und der Patin als Inzest galt. Auch die nach dem Tod Konstanzes geplante Eheschließung zwischen dem Thronfolger und Inês wurde mit dem Verweis auf die bestehende Patenverwandtschaft beeinsprucht (José Hermano SARAVIA, História de Portugal 1998 S. 102 f.). 132 Hinsichtlich der Rechtmäßigkeit seines Herrschaftsanspruchs standen einander zwei konträre Prinzipien gegenüber. Nach den von König Alfons X. in den Siete Partidas festgelegten Regeln der Thronfolge sollten – römisch-rechtlichen Grundsätzen folgend – nach dem Tod des ältesten Sohnes auch dessen noch minderjährigen Söhne folgen. Das traditionelle kastilische Sukzessionsrecht sah hingegen in dieser Situation die Nachfolge des Zweitgeborenen vor (Historia de España 6, S.  88 und 290).

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Portugal schon 1287 eine Doppelhochzeit ihrer Kinder.133 König Ferdinand IV. sollte Infantin Konstanze, Kronprinz Alfons Infantin Beatrix heiraten. Die Verehelichung von Bruder und Schwester mit Schwester und Bruder war kirchenrechtlich seit dem Laterankonzil von 1215 unproblematisch. Die so langfristig geplante Doppelhochzeit zwischen dem kastilischen und dem portugiesischen Königshaus eröffnete eine lange Reihe von Allianzehen dieses Typus bis weit in die Neuzeit hinein.134 Das TrastámaraMuster ist ein Spezialfall derartiger Heiratsallianzen. Anders als die affine Verwandtschaft stellte die Blutsverwandtschaft zwischen den beiden Geschwisterpaaren ein Problem dar. König Dionys war durch seine Mutter Beatrix ein Enkel König Alfons’ X. von Kastilien, das kastilische Geschwisterpaar dementsprechend Onkel und Tante zweiten Grades des portugiesischen. In dieser Situation war ein päpstlicher Dispens unerlässlich. Das wusste Maria de Molina aus eigener leidvoller Erfahrung. Die Kosten eines solchen Dispenses waren hoch. In Versammlungen der kastilischen Cortes in Valladolid, in Burgos und in Zamora wurden jeweils Steuern bewilligt, um die päpstlichen Bullen bezahlen zu können. Auch König Dionys hatte seinen Anteil beizutragen. Nachdem die Dokumente aus Rom eingetroffen waren, konnte König Ferdinand IV. 1302 heiraten. 1309 folgte die Eheschließung seiner Schwester Beatrix mit dem portugiesischen Kronprinzen. Ferdinands IV. Sohn und Nachfolger König Alfons XI. ging zwei Ehen mit Familienangehörigen ein. Erst 14-jährig wurde er mit der neunjährigen Konstanze Manuel de Villena verheiratet. Die Ehe wurde 1326 von den Cortes ratifiziert. Konstanzes Vater Juan Manuel de Villena war ein bedeutender kastilischer Schriftsteller und Politiker.135 In letzterer Eigenschaft arrangierte er die Ehe seiner Tochter.136 Sein Vater Infant Manuel war ein jüngerer Bruder König Alfons’ X., des Urgroßvaters König Alfons’ XI. 133 PALENZUELA, Relations between Portugal and Castile, S. 4 f. ; RUIZ, Spain’s Centuries of Crisis, S. 55. Eine andere Doppelhochzeit seiner Kinder Ferdinand und Beatrix hatte 1293 König Sancho IV. geplant – damals mit französischen Ehepartnern (Historia de España 6, S. 110). Eine Doppelhochzeit wurde dann 1311 seitens der kastilischen Königin Maria bzw. König Ferdinands IV. mit König Jakob II. von Aragón verabredet (Historia de España 6, S. 124). Marias Sohn Peter sollte Jakobs älteste Tochter Maria, ihre damals vierjährige Enkelin Eleonore den Erbinfanten Jakob heiraten. Als dieser in den geistlichen Stand eintrat, wurde die Ehe annulliert. Eleonore heiratete 1329 – ohne kirchliche Einwände – König Alfons IV. von Aragón, den jüngeren Bruder ihres ersten Mannes. Doppelhochzeiten setzten sich seit dieser Zeit im kastilischen bzw. spanischen Königshaus immer mehr durch. Kirchenrechtlich bedeutete die zweite Eheschließung eine Heirat auf der Basis affiner Verwandtschaft, die durch die erste begründet wurde. 134 Eine Zusammenstellung solcher Doppelhochzeiten bei GARCÍA BARRANCO, La reinas de España, S. 165. 135 HILLGARTH,The Spanish Kingdoms, S. 221. 136 RUIZ, Spain’s Centuries of Crisis, S. 59.

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Beide Ehepartner gehörten also dem Königshaus an. Die Situation war ähnlich wie bei Sancho IV. und Maria de Molina, die ebenfalls einer jüngeren Linie der Dynastie entstammte. Das Eheleben verlief freilich anders. Die Ehe wurde nicht vollzogen. Schon 1327 trennte sich König Alfons XI. von seiner ersten Frau, um eine für ihn wichtigere Verbindung einzugehen. 1328 heiratete er Maria, die erstgeborene Tochter König Alfons IV. von Portugal. Sie war seine Cousine ersten Grades, sowohl über die väterliche als auch über der mütterlichen Seite. Solche „double-first-cousin“-Heiraten wiederholten sich später in den Fürstenhäusern der Iberischen Halbinsel mehrfach. Im mittelalterlichen Kastilien war die Ehe von König Alfons XI. und Maria von Portugal der erste solche Fall. Wie in dieser Generation kam es auch in der folgenden zu einer doppelten  Verbindung der Königshäuser von Kastilien und Portugal.137 Schon vor der Hochzeit von Alfons und Maria wurde 1325 Marias Bruder Peter, der spätere König Peter I. von Portugal – damals fünfjährig – mit Blanca von Kastilien verheiratet, einer Tochter von Infant Peter, dem Onkel und Prinzregenten von Alfons XI. Diese Ehe wurde später geschieden. Der portugiesische Erbinfant heiratete nun auf Drängen seines Vaters, der sein Bündnis mit Kastilien verwandtschaftlich abgesichert sehen wollte, Konstanze Manuel, die von Alfons XI. getrennte erste Frau aus der Seitenlinie des kastilischen Königshauses. Die Wechselheiraten zwischen Kastilien und Portugal setzten sich durch viele Generationen fort.138 Jede Eheschließung zwischen den Dynastien bedeutete eine mehr oder minder nahe Verwandtenheirat. Von Schwierigkeiten bezüglich der päpstlichen Genehmigung von solchen Ehen unter nahen Verwandten ist – mit wenigen Ausnahmen – nichts mehr zu hören. Die Verhältnisse, wie sie sich zur Zeit der Trastámara–Dynastie darstellen, sind nur vor dem Hintergrund einer großzügig gehandhabten Dispenspolitik zu verstehen. Sie gehen offenbar bereits auf die Zeit der letzten Herrscher der burgundischen Dynastie zurück. Die große Krise um Maria de Molina und deren Bereinigung durch Papst Bonifaz VIII. scheint die Wende bedeutet zu haben. Seither war der Weg frei für neue und intensive Formen der Verwandtenheirat.

Frühformen der Verwandtenheirat im Königshaus von Navarra In der zweiten Hälfte des 11. Jahrhunderts hat die Kirchenreform strenge Regeln für verbotene Grade der Verwandtenehe gesetzt. In der folgenden Epoche bestand für solche Heiraten wenig Spielraum. Dieser Spielraum wurde jedoch weitgehend ausgenützt. Kein einziger der behandelten Könige von Kastilien und León zwischen dem 11. und 137 PALENZUELA, Relations between Portugal and Castile, S.  8. 138 PALENZUELA, Relations between Portugal and Castile, S. 1, 11.

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dem 14. Jahrhundert hat auf diese Eheform verzichtet. Sie mussten nur ihre Partnerinnen jeweils in einem sehr weiten Verwandtenkreis suchen. Heiraten unter nahen  Verwandten wurden von kirchlicher Seite beanstandet und meist annulliert. Durch diese kirchliche Kontrolle sind wir über zugelassene bzw. nicht zugelassene Verwandtschaftsgrade sowie Motive und Folgen solcher Ehen recht gut informiert. Für die der Kirchenreform vorangehende Epoche gilt das nicht. Einige Beispiele mögen Parallelen und Unterschiede illustrieren. Das Haus Jiménez, dem der Reformkönig Alfons VI. von León-Kastilien angehörte, stammte aus Navarra. Sein Stammvater, König Iñigo Arista, herrschte um die Mitte des 9. Jahrhunderts in Pamplona.139 Die frühe Heiratsstrategie des Fürstengeschlechts war von der Allianzpolitik mit den Banū Qasī im benachbarten Tudela geprägt.140 Diese Dynastie baskischen Ursprungs leitete ihren Namen von einem hispano-römischen oder westgotischen Grafen Cassius ab. Nach der Eroberung Spaniens durch die Araber trat sie zum Islam über, unterhielt aber Konnubium mit christlichen Familien. König Iñigos Mutter, Oneca, heiratete in zweiter Ehe 784 Musa ibn Fortún, Herrn von Tudela, das Familienoberhaupt der Banū Qasī. Der Sohn aus dieser Ehe, Musa (II.) ibn Musa, Herr von Tudela und Saragossa, verhalf seinem Halbbruder Iñigo zur Königsherrschaft in Pamplona. 812 verheiratete er sich mit König Iñigos Tochter Assona. Es handelte sich also um eine Nichtenheirat – ein frühes Beispiel für diese Eheform in der langen Geschichte der Verwandtenehen auf der Iberischen Halbinsel. Sie war weder christlich noch islamisch erlaubt, aber danach fragte damals im Baskenland wohl niemand. Ein Sohn aus dieser Ehe, Mutarrif, Herr von Huesca, heiratete Velasquita, die Enkelin König Iñigos von Pamplona – seine Cousine ersten Grades über seine Mutter, seine Nichte zweiten Grades über seinen Vater.Velasquitas Bruder Fortún, der dritte König von Pamplona aus dem Haus Jiménez, hatte eine Aurea zur Frau, die auch den Banū Qasī angehört haben dürfte – wohl über seine Tante Assona ebenso eine nahe Verwandte. Drei Urenkel von König Fortún und Aurea, Söhne König Iñigos von Pamplona aus der jüngeren Linie des Hauses Jiménez, heirateten drei Töchter von Lubb II. ibn Mohammed aus dem Klan der Banū Qasī. Sie müssen über Assona, vielleicht auch über Aurea mit ihnen blutsverwandt gewesen sein. Eine solche dreifache Allianzehe von Königssöhnen war sicher ungewöhnlich. Insgesamt wurde die Koalition zwischen den 139 Beatrice LEROY, Könige von Navarra (Stammtafel), Lexikon des Mittelalters 9, Stuttgart 1999, Anhang ; dies., La Navarre au moyen âge, Paris 1984 ; José M. LACARRA, La monarquía pamplonesa en el siglo IX. Cuadernos Hispano-Americanos, oct /  dec 1968, S. 238 ff., 388 ff. 140 HERBERS, Geschichte Spaniens im Mittelalter, S. 117 f. ; Historia de España 5, S. 69, Alberto CAÑADA JUSTE, Los Banu Quasi (714–924), in : Principe de Viana 14, 1980, S. 5 ff. ; Beatrice LEROY,Tudela, in : Lexikon des Mittelalters 9, Stuttgart 1999, Sp. 1080 f.

6. „Spanische Heiraten“. Dynastische Endogamie im Kontext konsanguiner Ehestrategien   193

Jiménez und den Banū Qasī. durch Eheformen bestätigt, wie sie in einem solchen Naheverhältnis späterhin Jahrhunderte hindurch kaum mehr begegnen. Eine Heiratspolitik dieser Art erlaubt es wohl, von einem System von Heiratsallianzen zwischen Deszendenzgruppen zu sprechen.141 Nachdem 905 durch einen politischen Umsturz der ältere Zweig des Hauses Jiménez vom jüngeren abgelöst worden war, bestand für diesen das Problem der Legitimation seiner Herrschaft. Der neue König Sancho I. heiratete in zweiter Ehe Toda Aznárez, die sowohl in väterlicher als auch in mütterlicher Linie von den bisherigen Königen abstammte.142 Ihr Vater Aznár, Herr von Larraun, ein Sohn von König Fortúns jüngerem Bruder, hatte König Fortúns älteste Tochter Oneca, also seine patrilaterale Parallelcousine, geheiratet. Diese war durch ihre erste Ehe Großmutter des Kalifen Abdar-Rahman III. von Córdoba. Toda vermittelte ihrem Gatten Sancho I. in doppelter Hinsicht Rechte auf den Thron von Pamplona – als älteste Tochter der ältesten Tochter des gestürzten letzten Königs in mütterlicher Linie und als Urenkelin des vorletzten in väterlicher. Sanchos Bruder, der ihm als Jimeno II. nachfolgen sollte, suchte die gleiche Legitimation, indem er Todas jüngere Schwester Sancha Aznárez heiratete. Schon zuvor verheiratete sich ein älterer Bruder Sanchos mit einer Enkelin König Fortúns sowie eine Schwester mit dessen Erbinfanten Iñigo. Insgesamt waren vier Geschwister aus der jüngeren Linie mit vier Angehörigen der Familie des älteren Zweigs verheiratet. Primär handelte es sich dabei um Verwandtenehen innerhalb der Patrilinie, sekundär aber auch um solche innerhalb der Schwiegerverwandtschaft. Eine Cousinenehe ersten Grades, wie die zwischen Todas Eltern, war in der Zeit nach der Kirchenreform nicht mehr möglich gewesen. Ein ähnlich dichtes Netzwerk von Verwandtenehen wie zwischen den beiden königlichen Linien des Hauses Jiménez ergab sich in der nächsten Generation zwischen den Königen von Pamplona und León.143 Wiederum waren es vier Geschwister, die diese Querverbindungen vermittelten. 923 verheiratete König Sancho I. von Pamplona seine Tochter Sancha an seinen Bundesgenossen, König Ordoño II. von León. Sie war dessen dritte Frau. Die Ehe blieb kinderlos. Ordoños Sohn aus erster Ehe, der spätere König Alfons IV. von León, ehelichte 924, noch bevor er den Thron bestieg, Oneca, die älteste Tochter Sanchos I. von Pamplona. Dessen Bruder und Nachfolger, König Ramiro II. von León, heiratete 932 Urraca, eine dritte Tochter Sanchos I. von Pamplona. 141 DELILLE, System der Heiratsallianzen, S. 227 ff. Derart langfristige Allianzstrategien erscheinen jedoch auf der Iberischen Halbinsel im Mittelalter nicht als der Regelfall. 142 Beatrice LEROY,Toda Aznárez, in : Lexikon des Mittelalters, Stuttgart 1999, Sp. 835 f. ; Alberto CAÑADA JUSTE, De Sancho Garcés I a Sancho Garcés III el Mayor (Reyes de Navarra 5), Pamplona 1987. 143 HERBERS, Geschichte Spaniens im Mittelalter, S. 116 und 118.

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Zuvor war Ramiro mit seiner Cousine ersten Grades, Adosinda Gutierrez, verheiratet gewesen. Die nahe Verwandtschaft zu Adosinda gab ihm die Möglichkeit, sich von ihr zu trennen, um die angestrebte Allianzehe mit dem Haus Jiménez einzugehen. Aus der ersten Ehe König Ramiros II. stammte eine Tochter Theresia, die 943 die zweite Frau von König García I. von Pamplona wurde. Auch er hatte sich erst kürzlich von seiner ersten Frau, Andregoto Galindez von Aragón, getrennt. Als Tochter einer Prinzessin von Pamplona war diese seine Cousine ersten Grades. Sie wurde vom Gatten verstoßen, nicht auf kirchliche Initiative von ihm getrennt. Diese Form der Auflösung von Ehen unter nahen Verwandten hat also einen ganz anderen Charakter als formal ähnliche späterhin im Zeitalter der Kirchenreform. Die Wechselheiraten zwischen den Königen von Pamplona und von León – unter Einschluss der immer mächtiger werdenden leonesischen Lehensgrafschaft Kastilien – gingen in der Folgezeit weiter.144 Sancha, die Tochter von König Sancho I. von Pamplona und der Königin Toda, hatte nach dem Tod König Ordoños II. von León noch zwei weitere Ehen geschlossen, zuletzt in den 930er-Jahren mit Graf Fernán González von Kastilien, dem Begründer der kastilischen Machtposition. Aus dieser Ehe stammte Urraca, die dreimal Königin wurde – zunächst 941 durch die Ehe mit König Ordoño III. von León, dann 958 mit Ordoño IV. und schließlich 962 mit Sancho II. von Pamplona, ihrem Cousin ersten Grades – eine Verbindung, die in keiner Weise von kirchlicher Seite beanstandet wurde. Seine neue Allianz mit dem Haus Jiménez festigte Graf Fernán González von Kastilien 964 durch die Ehe mit Urraca, der Nichte seiner ersten Frau und Schwester seines Schwiegersohnes Sancho.Wenige Generationen später gerieten solche Eheformen unter kirchliche Kritik. Die Wechselheiraten zwischen den Dynastien von Pamplona /  Navarra sowie León und Kastilien führten letztlich zur Vereinigung der drei Königreiche unter Sancho III. dem Großen von Navarra.145 Den Erbfall vermittelte die jeweils älteste Schwester

144 LEROY, Könige von Navarra, in : Lexikon des Mittelalters 9, Stuttgart 1999, Stammtafel im Anhang ; Justiniano FERNÁNDEZ RODRIGUEZ, Reyes de León, García I, Ordoño II, Fruela II, Alfonso IV, Burgos 1994 ; ders., Ramiro II, Rey de León, Burgos 1998 ; ders., Ordoño III, León 1982 ; ders., Sancho I. y Ordoño IV, León 1987 ; Ludwig VONES, Fernán Gonzalez, in : Lexikon des Mittelalters 4, Stuttgart 1999, Sp. 376 f. 145 Historia de España 5, S. 191 ; Justo PÉREZ DE ÚRBEL, Sancho el Mayor de Navarra, Madrid 1950 ; Gonzalo MARTÍNEZ DÍEZ, Sancho III el Mayor de Pamplona, Rex Ibericus, Madrid 2007 ; Ángel J. Martín DUQUE, Sancho III el Mayor de Pamplona, e rey y su reino (1004–1035), Pamplona 2007 ; Consuelo JUANTO JIMÉNEZ, Sancho III de Pamplona. Integración territorial de Aragón y Castilla en el Reino de Pamplona, Pamplona 2004 ; Jiménez Carmen ORCÁSTEGUI und Esteban SARASA, Sancho Garcés III el Mayor (1004–1035), Burgos 2001 ; Beatrice LEROY, Sancho III Garcés, in : Lexikon des Mittelalters 7, Stuttgart 1999, Sp. 1536 f.

6. „Spanische Heiraten“. Dynastische Endogamie im Kontext konsanguiner Ehestrategien   195

des letzten Königs. 1023 hatte Sancho III. seine Schwester Urraca mit seinem Cousin zweiten Grades, König Alfons V. von León, verheiratet. Von kirchlicher Seite äußerte Bischof Oliba von Vic Bedenken gegen diese Verwandtenehe, beeinspruchte sie aber nicht146 – ein früher Beleg dafür, dass diese Heiratspraxis damals in Diskussion kam. Aus König Alfons’ erster Ehe stammte Sancha, die 1032 Sanchos III. Sohn, Ferdinand, heiratete. Es handelte sich in diesem Fall also um eine Ehe von Tante und Neffe mit Vater und Tochter. Über ihren gemeinsamen Urgroßvater Graf García Fernández von Kastilien waren Ferdinand und Sancha zugleich Cousin und Cousine zweiten Grades – auch jetzt noch kein Ehehindernis wie dann zwei Generationen später bei Königin Urraca von Kastilien und König Alfons I. von Aragón. Als Alfons’V. Sohn, Bermudo II., 1037 kinderlos starb, erbte seine Schwester Sancha, die ihre Rechte an ihren Gatten Ferdinand abtrat. Der Erbfall von Kastilien trat schon früher ein. 1011 verehelichte sich König Sancho III. mit Muniadona Sánchez von Kastilien. Diese war mehrfach mit ihm verwandt – als Urenkelin von Graf Fernán González, der in erster Ehe mit ihrer Urgroßtante Sancha von Pamplona, in zweiter Ehe mit ihrer Großtante Urraca von Pamplona verheiratet war, weiters über dessen Tochter Urraca, die König Sancho II. von Pamplona geheiratet hatte. Sie war die älteste Tochter von Graf Sancho García von Kastilien. Als ihr Vater 1017 starb, war der einzige überlebende Sohn García gerade sieben Jahre alt. Als Gatte der ältesten Schwester übernahm König Sancho III. die Vormundschaft. Er wollte seinen Schwager mit der Erbin von León verheiraten, die dann seinen Sohn Ferdinand als Gatten erhielt. Bevor die geplante Ehe zustande kam, wurde der junge Graf von Kastilien 1029 ermordet. Der Erbfall an das Königshaus Jiménez trat nun ein. Bereits 1017 ergab sich über Muniadona eine weitere wichtige Erbfolge. Sie war eine Urenkelin Graf Raimunds II. von Ribagorza, dessen männliche Nachkommen ausstarben.147 Über dessen Tochter Ava gingen die Sukzessionsrechte an das Haus Kastilien – zunächst an Mayor, die älteste Tochter Graf Garcías von Kastilien, dann an Muniadona. Die Erbansprüche wurden also mehrfach in weiblicher Linie weitergegeben. Von Muniadona wird berichtet, dass ihr Gatte Sancho ihr den Namen „Mayor“ gab, weil sie die Älteste der Familie war. Auch ihre Tante hieß so, ebenso ihre älteste Tochter. Die Namengebung ist offenbar ein Hinweis auf die besondere Stellung, die ältesten Töchtern in diesem Erbfolgesystem zukam. Sie waren aufgrund ihrer Position als Ehepartnerinnen besonders begehrt – auch für Angehörige der agnatischen Verwandtschaft, durch die dann die Kontinuität der Dynastie aufrechterhalten werden konnte. Die Basis 146 Für den Hinweis auf diesen Fall wie für andere Anregungen möchte ich Herrn Kollegen Karl Ubl bestens danken. 147 Ursula VONES-LIEBENSTEIN, Ribagorza, in : Lexikon des Mittelalters 7, Stuttgart 1999, Sp. 803.

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der im 19. Jahrhundert als „Spanische Heiraten“ apostrophierten Ehen reicht so wohl sehr weit zurück. Das altkastilische Erbfolgerecht, wie es schon im 11. Jahrhundert mehrfach zur Anwendung kam, wird in der Typologie von Sukzessionsordnungen als „kognatische Primogenitur mit Präferenz für Männer“ („male preference cognatic primogeniture“) charakterisiert. Es erlaubt Frauen die Nachfolge, wenn sie keine lebenden Brüder haben und keiner ihrer verstorbenen Brüder legitime männliche Erben hinterlassen hat. Dieses Erbfolgerecht hat sich – zum Teil mit Modifikationen – fast im ganzen Raum der Iberischen Halbinsel durchgesetzt.148 Eine Ausnahme bildete die Grafschaft Barcelona.149 Hier galt unter Einfluss des Frankenreichs das Salische Recht, das auch als „agnatische Primogenitur“ oder als „patrilineare Primogenitur“ bezeichnet wird.150 Nach dieser Sukzessionsordnung folgten dem Monarchen seine Söhne nach der Reihenfolge ihrer Geburt bzw. deren Söhne – also stets männliche Nachkommen vor den Brüdern und deren Nachkommen. Frauen wurden grundsätzlich ausgeschlossen. Als eine dritte Form der Erstgeburts-Erbfolge ist die „absolute kognatische Primogenitur“ zu unterscheiden – französisch als „aînesse intègrale“, englisch als „equal“ oder „lineal primogeniture“ bezeichnet. Sie vermittelt das Erbe dem ältesten überlebenden Kind – unabhängig von dessen Geschlecht. Auch wenn Söhne vorhanden sind, übernimmt die älteste Tochter. Diese eigenartige Erbfolge findet sich sowohl im französischen wie im spanischen Baskenland, ebenso in verschiedenen Varianten in anderen nordspanischen Territorien.151 Die alte Königsdynastie von Navarra hat sie allerdings nicht praktiziert.152 In einer Kriegergesellschaft wie der der Basken im Frühmittelalter wäre es kaum möglich gewesen, dass immer wieder Frauen die Führung des Reichs übernommen hätten.153 Es ist aber durchaus denkbar, dass die kognatische Primogenitur mit Präferenz für Män148 Wolfgang REINHARD, Geschichte der Staatsgewalt. Eine vergleichende Verfassungsgeschichte Europas von den Anfängen bis zur Gegenwart, München 1999, S. 68 ; ZOEPFL, Die spanische Successionsfrage, S. 17. 149 ZOEPFL, Die spanische Successionsfrage, S. 22. 150 Philippe CONTAMINE, Salisches Gesetz, in : Lexikon des Mittelalters 7, Stuttgart 1999, Sp.1305. 151 Étienne DRAVASA, Baskische Provinzen, in : Lexikon des Mittelalters 1, Stuttgart 1999, S. 1539 f. ; Jean-Louis FLANDRIN, Familien. Soziologie – Ökonomie – Sexualität, Frankfurt a. M. 1978, S. 91 ; Marie-Pierre ARRIZABALAGA, Droits, pouvoirs et devoirs dans la maison : la place des hommes et des femmes au sein des familles basques depuis le XIX siècle, in :Vasconia 35, 2006, S. 155 ff. 152 Zur Geltung der kognatischen Primogenitur in Navarra : SCHRAMM, Der König von Navarra, S. 153 und 173. 153 REINHARD, Geschichte der Staatsgewalt, S. 41, formuliert dazu grundsätzlich :„eine Grenze, die Herrscherinnen selten oder nie überschreiten konnten. Der Krieg war und blieb Männersache, zumindest solange er eine Art persönlicher Beteiligung verlangte“. Zu kriegerischen Ritualen beim Herrschaftsantritt des Königs in Kastilien und Navarra : SCHRAMM, Der König von Navarra, S. 158 ff.

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ner in Nordspanien im gesellschaftlichen Kontext einer absolut kognatischen Primogenitur entstanden ist. Die Möglichkeit der Erbfolge erstgeborener Töchter ist beiden Systemen gemeinsam. Die kognatische Primogenitur mit Präferenz für Männer dürfte in Kastilien und wohl auch in anderen iberischen Reichen schon lange vor ihrer verfassungsrechtlichen Fixierung in den „Siete Partidas“, dem großen Gesetzeswerk König Alfons’ X. des Weisen von Kastilien von 1256 /  65, gegolten haben.154 Die Erbfälle des 11. Jahrhunderts deuten jedenfalls klar in diese Richtung. Als Grundregeln der Thronfolge nach altem Herkommen wurde in den Siete Partidas festgelegt :155 Sowohl die männliche als auch die weibliche Linie kann nachfolgeberechtigt sein. Innerhalb derselben Linie schließt das ältere Kind das jüngere, der Mann die Frau aus. Im Verhältnis verschiedener Linien zueinander gehen die Frauen der geraden Linie den Agnaten der Seitenlinie voraus – also die Tochter des Königs seinen Brüdern und Vettern. Im europäischen Vergleich betrachtet bedeutete die Stellung der Frauen in der Thronfolgeordnung Kastiliens und anderer iberischer Reiche eine bemerkenswerte Ausnahme. In Verbindung mit den Sukzessionsrechten von Königstöchtern bzw. Königsschwestern auf der Iberischen Halbinsel sind deren besonders früh belegte Herrschaftsrechte zu sehen – sowohl als Regentinnen für ihre minderjährigen Söhne als auch als selbstständige Herrscherinnen. Toda Aznárez war 931–934 Regentin für ihren minderjährigen Sohn García, späterhin selbstständige Unterkönigin eines Teilreiches von Navarra. Für König Sancho III. herrschten während seiner Minderjährigkeit seine Mutter Jiména und seine Großmutter Urraca. Mütter und Großmütter als Regentinnen finden sich dann auch späterhin im kastilischen Königshaus. Nach dem Tod von König Ferdinand I. von Kastilien wurde 1065 dessen Reich nicht nur unter die drei Söhne des Königs aufgeteilt, sondern auch dessen zwei Töchtern, Urraca und Elvira, selbstständige Herrschaftsgebiete übertragen, nämlich Zamora und Toro. Dasselbe gilt in der nächsten Generation für die beiden Töchter Alfons’ VI. Theresia und Urraca – die erstere außerehelicher Abkunft, die letztere ehelicher. Theresia erhielt die Grafschaft Portugal, Urraca wurde nach Alfons’ Tod selbstständige Königin von Kastilien und León – nicht als Regentin für ihren minderjährigen Sohn Alfons und auch nicht in Abhängigkeit von ihrem zweiten Gatten, König Alfons I. von Aragón. Nach ihrem Tod 1126 war ihre Tochter Sancha Mitregentin ihres jüngeren Bruders König Alfons VII. Wie ihre Großtante Urraca von Zamora führte sie den Titel „Königin“, wie diese blieb sie unverhei154 ZOEPFL, Die spanische Successionsfrage, S. 17 ff. Zu Navarra diesbezüglich : SCHRAMM, Der König von Navarra, S. 153, 173, 176, 178, 186. 155 ZOEPFL, Die spanische Successionsfrage, S. 18 f.

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ratet, wie diese wurde sie in der Gruft der Könige in San Isidoro zu León beigesetzt. Die starke Stellung der mittelalterlichen Königinnen auf der Iberischen Halbinsel ist im europäischen Vergleich eine Besonderheit. Sie korrespondiert mit der Frauen begünstigenden Thronfolgeordnung. Die erbrechtliche Stellung von Frauen war schon in westgotischer Zeit relativ günstig.156 Diese Situation hat lange nachgewirkt. Die kognatische Thronfolge mit Präferenz für Männer lässt sich allerdings nicht aus dieser Wurzel erklären. Das Westgotenreich war primär Wahlreich, nicht Erbreich.157 Soweit Adelige, die mit ihren Vorgängern verwandt waren, die Königsherrschaft übernahmen, so nie als Gatten von Königstöchtern, die in Ermangelung von Söhnen geerbt hätten. Ein Thronfolgerecht aufgrund bestimmter  Verwandtschaftsverhältnisse fehlte damals grundsätzlich. Das gilt auch für die Anfänge des Königreichs Asturien, das diesbezüglich westgotische Traditionen fortsetzte.158 Auch hier gab es zunächst weder eine klare Primogeniturerbfolge noch eine Berücksichtigung von ältesten Töchtern in diesem Kontext. Ansätze einer kognatischen Sukzession könnte man bei der Nachfolge König Alfons’ I. 739 nach seinem Schwager, König Favila, vermuten, wir wissen jedoch nicht, ob seine Frau Ermesinda die älteste bzw. einzige Schwester seines Vorgängers war. Die anschließende Thronfolge in Asturien erfolgte nach anderen Prinzipien.159 Auch bei König Alfons war für die Königserhebung seine Wahl entscheidend. Kognatische Thronfolge mit Präferenz für Männer setzt ein Erbreich voraus. Erst dann ist Primogenitur möglich. Allerdings ist mit Misch- und Übergangsformen zu rechnen, bei denen die Wahl eine Bestätigung des Anrechts auf den Thron durch Abstammung bedeutet.160 Die Sukzession erstgeborener Töchter stellt in diesem Kontext wiederum das Ergebnis einer besonderen Entwicklung dar. Erbtochterehen stehen in vielen Kulturen unter besonderen verwandtschaftlichen  Verpflichtungen. Das gilt seit frühen Zeiten so – etwa im antiken Griechenland grund-

156 David HERLIHY, Land, Family, and Women in Continental Europe, 701–1200, in : Susan Mosher Stuard (Hg.), Women in Medieval Society, Philadelphia 1976, S. 27 ff. ; Suzanne FONAY WEMPLE, Women in the Fifth to Tenth Century, Ch. 6 ; in : Christine Klapisch-Zuber, History of Women 2, Cambridge (MA) 1992, S. 74. 157 Dietrich CLAUDE, Adel, Kirche und Königtum im Westgotenreich (Vorträge und Forschungen, Sonderband 8), Sigmaringen 1971, S. 78 ff :, 103, 132 ff., 139, 141 ff., 145, 203 ff. 158 Der Kreis der Anwärter auf die Wahl zum König war hier allerdings auf die – vermeintlichen – Nachkommen des westgotischen Königs Recceswint beschränkt. Dazu Josef ASCHBACH, Geschichte der Omaijaden in Spanien nebst einer Darstellung des Entstehens der spanischen christlichen Reiche, Frankfurt a. M. 1829, S. 30. 159 Zur Königswahl durch den Adel sowie die Thronfolgerechte aller Königssöhne in Asturien : HERBERS, Die Geschichte Spaniens im Mittelalter, S. 113, 115, 127. 160 SCHRAMM, Der König von Navarra, S. 118, 141.

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sätzlich für den Epiklerat161 oder im alten Israel für die fünf Töchter des Zelofhad, die nach der im Buch Numeri überlieferten Entscheidung des Moses fünf Cousins aus ihrer Patrilinie heiraten mussten, um ihr Erbteil behalten zu dürfen. 162 Das biblische Vorbild könnte durchaus christliche Gesellschaften des Mittelalters beeinflusst haben. Für die Verhältnisse in Fürstenhäusern der Iberischen Halbinsel ist es allerdings wahrscheinlicher, dass hier autochthone Traditionen der Patrilinearität bei Erbtochterehen nachwirkten. Im Haus Jiménez zu Pamplona sind mehrfach legitimierende Eheverbindungen mit patrilinearen Verwandten begegnet – entferntere über mehrere Generationen hin, aber auch sehr nahe bis zur Heirat mit Cousinen ersten Grades. Letztere wurden mit der Durchsetzung der kirchlichen Ehegesetze im Zeitalter der Kirchenreform unmöglich. Das Bestreben, sich durch Verwandtenehen zwischen den verschiedenen Teillinien des Königshauses Erbrechte zu sichern, ist weiterhin deutlich erkennbar – bei Königin Urraca und König Alfons I., bei Königin Berenguela und König Alfons X. oder bei König Heinrich I. und Sancha von León. Das Kirchenrecht aber stand diesen  Verbindungen entgegen. Erst als der Druck von Exkommunikation und Interdikt nachließ und Dispensen großzügiger gewährt wurden, kam es zu einer deutlichen Zunahme solcher Ehen. Erbtochter- bzw. Erbschwesternehen hatten keineswegs immer von vornherein diesen Charakter. Der überraschende Tod eines als Thronerben vorgesehenen Bruders konnte die Schwester unvorhergesehen in eine solche Position bringen. In Hinblick auf die hohe Sterblichkeit von Kindern und Jugendlichen bestand im Prinzip in Reichen mit kognatischer Sukzession bei jeder ältesten Tochter bzw. ältesten Schwester die Möglichkeit, dass sie die Herrschaft erben könnte. Wegen dieser Möglichkeit galt ihrer  Verheiratung besondere Aufmerksamkeit. Sie wurde oft schon frühzeitig vorbereitet. Es galt, einen zumindest ebenbürtigen Partner zu finden, der auch für eine eventuelle Nachfolge infrage kam. Diese Ebenbürtigkeit war am besten durch Abstammung von gemeinsamen Vorfahren gesichert. So tendierten die Eheschließungen bei kognatischer Primogenitur grundsätzlich zur Konsanguinität. Die Situation war nicht wesentlich anders als bei den Verheiratungsstrategien für männliche Thronerben. Erbinfantinnen und Erbinfanten fanden bei dieser Sukzessionsordnung sehr ähnliche Verhältnisse vor. Wesentliche Unterschiede in den Verheiratungschancen ergaben sich bei kognatischer Primogenitur zwischen den ältesten Söhnen und Töchtern einerseits, ihren jüngeren Geschwistern andererseits. Zum Unterschied von der agnatischen Primogenitur waren bei der kognatischen die jüngeren Brüder des Königs erst nach dessen Töchtern 161 W. K. LACEY, Die Familie im antiken Griechenland, Mainz 1968, S. 11 ff. 162 Numeri 36, 1–13.

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zur Thronfolge berechtigt. Sie konnten mitunter erst spät heiraten und dann weniger hochgestellte Partnerinnen. Das schloss Verwandtenheiraten nicht aus, ließ ihnen aber geringere Bedeutung zukommen. Theoretisch von der Thronfolge ausgeschlossen waren die unehelichen Kinder von Königen. Die Siete Partidas erwähnen sie in diesem Zusammenhang gar nicht.163 Die Päpste hingegen verwendeten die Delegitimierung von Kindern aus konsanguinen Fürstenehen als besonderes Druckmittel. Der Fall von Maria de Molina und ihrem Sohn König Ferdinand IV. ist ein drastisches Beispiel dafür. In der Praxis nahmen in den iberischen Königreichen uneheliche Nachkommen der Könige aber oft hohe Stellungen ein. Sie kamen durchaus auch als Nachfolger infrage. Ein hochmittelalterliches Beispiel dafür ist König Ramiro I. von Aragón, ein vorehelicher Sohn König Sanchos III. von Navarra, der 1035 – genauso wie seine ehelichen Brüder – eines der fünf Reiche seines Vaters erbte – allerdings das kleinste.164 Am Ende des Mittelalters waren Kastilien und Aragón ebenso wie Portugal in Händen von Dynastien, die aus illegitimen Beziehungen stammten. Uneheliche Kinder wurden vielfach auch in das Konnubium der Fürstenhäuser einbezogen. Jüngere Seitenlinien, die von Infanten abstammten, unterschieden sich diesbezüglich nur wenig von Bastardlinien. Die dynastische Bedeutung von unehelichen Nachkommen der Könige erscheint als eine Besonderheit der iberischen Reiche im Mittelalter.

Erbfolgeordnung und Verwandtenheirat Eingangs wurde die Frage gestellt, ob zwischen den besonders häufigen Eheschließungen mit nahen Verwandten in den Fürstenhäusern der Iberischen Halbinsel einerseits, dem im Vergleich zu anderen europäischen Regionen sehr hohen Anteil an konsanguinen Heiraten in der Bevölkerung andererseits ein Zusammenhang bestehen könnte. Diese Frage lässt sich in zwei Richtungen analysieren : Zunächst wird auf eine mögliche Vorbildwirkung der Königshäuser auf das Heiratsverhalten abhängiger Bevölkerungsgruppen einzugehen sein. Dann stellt sich die Frage, ob es in frühen historischen Entwicklungen gemeinsame strukturelle Wurzeln für Verwandtenheiraten von Fürsten 163 Generell bestimmen die Siete Partidas, dass uneheliche Söhne nicht die öffentliche Stellung des Vaters und seiner Verwandten teilen können (Hermann WINTERER, Die rechtliche Stellung der Bastarde in Spanien im Mittelalter, Münchener Beiträge zur Mediävistik und Renaissance-Forschung, München 1981, S. 92). 164 SCHRAMM, Der König von Navarra, S. 117. Eine Zusammenstellung königlicher Bastarde der mittelalterlichen Dynastien auf der Iberischen Halbinsel mit Hinweisen auf deren Lebensweg bei : WINTERER, Bastarde, S. 113 ff.

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und Untertanen gegeben haben könnte. Dabei werden regionale Vergleiche eine Rolle spielen. Als ein bedingender Faktor von Heiraten mit nahen Verwandten in den iberischen Fürstenhäusern ist immer wieder das altkastilische Thronfolgerecht begegnet, wie es unter Alfons X. dem Weisen kodifiziert wurde. Über die hier fixierten Ordnungen lässt sich eindeutig sagen, dass sie regional weit über Kastilien hinaus, sozial nicht nur im Adel, sondern auch im Bürgertum und unter hohen Beamten gewirkt haben. Entscheidend war dafür die Institution des „mayorazgo“, eine Art Familienfideikommiss, wie es sich im ausgehenden Mittelalter zur Erhaltung der Wirtschaftskraft und des Ansehens hochgestellter Familien ausgebildet hat.165 Durch die „Leyes de Toro“ von 1505 wurden die in den Siete Partidas formulierten Grundsätze auf die Majorate übertragen – und damit auch die kognatische Erbfolge.166 Allerdings blieb für spezielle Nachfolgeregelungen der unteilbaren Güterkomplexe viel Spielraum. Die Festlegung der Sukzession durch den Stifter erlaubte verschiedene Varianten : Nachfolge in rein agnatischer Linie unter Ausschluss der Töchter, in rein männlicher Linie unter Berücksichtigung der Söhne der Töchter, in rein weiblicher Linie unter Ausschluss der Söhne, in Nachfolge aller Kinder des Gründers etc.167 In Hinblick auf Verwandtenheiraten erscheinen dabei alle Formen besonders wichtig, die Frauen bzw. deren Kinder als Erben zuließen. Über eine Heirat mit Blutsverwandten konnten jüngere Linien des Geschlechts einspringen, um den Namen und die Macht des Hauses zu sichern, wenn in der älteren Linie männliche Erben fehlten. Im europäischen Vergleich gesehen ist eine solche Strategie in Spanien häufig anzutreffen, weil eben hier auch Töchtern das Majorat offenstand.168 Ein charakteristisches Beispiel : Der fünfte Herzog von Infantado verheiratete 1581 seine älteste Tochter, nachdem seine sämtlichen Söhne im Kleinkindesalter gestorben waren, mit einem seiner Brüder, also dem Onkel der Erbin. Solche Nachfolgeordnungen konnten von den Stiftern des Majorats bindend vorgeschrieben werden. Etwa wenn der Erbe des Majorats nur Töchter besaß, so musste zunächst dessen älteste Tochter einen Gatten aus der männlichen Deszendenz des Stifters heiraten ; war sie dazu nicht in der Lage, so hatte die zweite Tochter dieser Pflicht nachzukommen.169

165 José BERMEJO CABRERO, Mayorazgo, in : Lexikon des Mittelalters 6, Stuttgart 1999, Sp. 429. 166 ZOEPFL, Die Spanische Successionsfrage, S. 28 ; Carroll B. JOHNSON, Cervantes and the material world, Carbondale (Ill.) 2000, S. 73. 167 BERMEJO CABRERO, Mayorazgo, Sp. 429 ; William BURGE, Commentaries on colonial and foreign laws 2, London 1838, S. 162. 168 André BURGUIÈRE und François LEBRUN, Die Vielfalt der Familienmodelle in Europa, in : Burguière u. a. (Hgg.), Geschiche der Familie 3, Frankfurt 1997, S. 88. 169 BURGE, Commentaries, S. 221.

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Ausdrücklich wird in solchen Fällen auf die „Erhaltung des Blutes“ als Motiv verwiesen. Geblütsdenken spielte offenbar in den Geschlechtern der Majoratsherren eine große Rolle. Und ein solches Geblütsdenken führte dann zu Verbindungen mit patrilateralen Verwandten.Vor allem handelte es sich in solchen Fällen um obligatorische Endogamie unter nahen Verwandten – in einem christlichen Milieu mit strengen Verboten der Verwandtenheirat eine bemerkenswerte Ausnahmeerscheinung. Grundsätzliche Zusammenhänge zwischen kognatischer Erbfolge und Verwandtenheirat, wie sie auf der Iberischen Halbinsel in Königshäusern und im Adel gegeben waren, werden sehr anschaulich in Calderón de la Barcas Drama „Das Leben ist ein Traum“ von 1634 /  35 angesprochen :170 Fürst Basil hält seinen einzigen Sohn Sigismund – weil unter schlechten Sternen geboren – von seiner Kindheit an gefangen. Als sich die Frage der Nachfolge des Fürsten stellt, stehen eine Nichte und ein Neffe in Konkurrenz – beide Kinder von Schwestern des Fürsten. Estrella ist die Tochter einer älteren Schwester, Astolf der Sohn einer jüngeren. Dieser argumentiert : „Ihr führt an für Euch, dass Ihr Seid der ältern Schwester Kind ; Aber gab das Leben mir Gleich die jüngre, so gewinnt Doch der Mann den Vorzug hier.“

Um das Dilemma zwischen Nachfolge der älteren Linie vor der jüngeren und der Präferenz von Männern gegenüber Frauen zu lösen, beabsichtigt der Fürst, Neffen und Nichte miteinander zu verheiraten. Diese Heirat zwischen Cousin und Cousine kommt jedoch nicht zustande. Als Sigismund nach vielen Wechselfällen doch seinem Vater nachfolgt, schließt er nun selbst anstelle seines Cousins Astolf die Ehe mit seiner Cousine Estrella, die dadurch einen Gatten gleichen Ranges erhält. Calderón verlegt die Handlung seines Stückes nach Osteuropa, wo allerdings ganz andere Sukzessionsrechte herrschten. Die Probleme um weibliche Erbfolge und korrespondierende Formen der  Verwandtenheirat sind offenkundig seiner spanischen Umwelt entnommen. Versucht man, die relative Häufigkeit konsanguiner Ehen in der spanischen Bevölkerung durch Diffusion fürstlicher bzw. adeliger Heiratsmuster zu erklären, so ergeben sich Schwierigkeiten. Solche Ehen sind regional sehr unterschiedlich verbreitet, können 170 Calderóns Meisterdramen, hg. von Wolfgang von Wurzbach, Leipzig o. J., S. 39 und 111. Ich danke für den Hinweis auf diese Stelle sowie für viele andere Anregungen Herrn Univ.-Doz. Dr. Wolfram Aichinger.

6. „Spanische Heiraten“. Dynastische Endogamie im Kontext konsanguiner Ehestrategien   203

also kaum als gleichmäßige Ausstrahlung des Verhaltens von Oberschichten gedeutet werden. Alle Statistiken über Heiraten unter Blutsverwandten aus dem 20. Jahrhundert und weiter zurück zeigen ein eindeutiges Nord-Süd-Gefälle.171 Die höchsten Werte finden sich in den Provinzen der „Cornisa Cantábrica“. Weniger häufig begegnet das Phänomen in Zentralspanien, in Andalusien hingegen ist es praktisch inexistent.172 Innerhalb des gebirgigen Nordens sind es vor allem die baskischsprachigen Gebiete, in denen konsanguine Heiraten besonders oft vorkommen. Stark repräsentiert sind hier die Eheschließungen unter sehr nahen Verwandten, nämlich Cousins und Cousinen ersten Grades, auffallend hoch auch die zwischen Onkeln und Nichten – im interkulturellen  Vergleich gesehen ein eher seltenes Phänomen.173 Solche Ehen finden sich auch in den nicht-baskischsprachigen Nordprovinzen. Die wenigen historisch-statistischen Untersuchungen, die neben konsanguinen Verwandtenheiraten auch affine berücksichtigen, scheinen darauf hinzuweisen, dass zwischen beiden Phänomenen Zusammenhänge bestehen. Das Nord-Süd-Gefälle in der Häufigkeit von Heiraten zwischen Blutsverwandten in der Gegenwart und in der jüngeren Vergangenheit, macht deutlich, dass die – im europäischen Vergleich – hohen Gesamtwerte nicht aus Traditionen des Südens erklärt werden können. Zwar war der Süden der Iberischen Halbinsel seit der arabisch-berberischen Invasion des 8. Jahrhunderts stark von endogamen Mustern geprägt.174 Und diese wirkten auch noch weit über die Reconquista hinaus nach, obwohl sie im Zuge der Christianisierung der muslimischen Bevölkerung scharf bekämpft wurden.175 Kaiser Karl V. erließ 1528 – also zwei Jahre, nachdem er selbst seine Cousine ersten Grades, Isabella von Por171 Rosário CALDERÓN, La consanguinidad humana. Un ejemplo de interacción entre biología y cultura, in :Temas de Antropología Aragonesa 10, 2000, S. 211 ; Miguel A. ALFONSO-SÁNCHEZ, José A. PEÑA, Unai ARESTI und Rosário CALDERÓN, An insight into recent consanguinity within the Basque area in Spain. Effects of autochthony, industrialization and demographic changes, in : Annals of Human Biology 28, 2001, S. 510 ; dies., Imbreeding Levels and Consanguinity Structure in the Basque Province of Guipúzcoa (1862–1980), American Journal of Physical Anthropology 127, 2005, S. 128 ; dies., Estructura y niveles de consanguinidad (1862–1995) en la población del Goierri (Guipúzcoa, Pais Vasco), in : Revista Española de antropología biológica 22, 2001, S. 97, 103. 172 Unai ARESTI u. a., Estructura y niveles de consanguinidad, S. 103 ; Francisco LUNA, Biología de la población alpujarreña : evolution y structura.Tesis Doctoral. Universidad de Barcelona 1981. 173 Alfónso SÁNCHEZ u. a., An insight into recent consanguinity, S. 510 f. 174 Pierre GUICHARD, Structures sociales orientales et occidentales dans l’Espagne musulmane, Paris 1977, S. 19 ; GOODY, Die Entwicklung von Ehe und Familie in Europa, S. 22 ff. 175 Fernand BRAUDEL, Das Mittelmeer und die mediterrane Welt in der Epoche Philips II., 2, Frankfurt a. M. 1994, S. 585 ff. ; Bartolomé BENNASSAR, Histoire des Espagnols 1, Paris 1985, S. 504 ff. ; Primitivo J. PLA ALBEROLA, Familia y matrimonio en la Valencia moderna, in : James Casey u. a., La familia en la España moderna, Barcelona 1987, S. 120 ; Mark D. MEYERSON,The Muslims of Valencia in the Age of Fernando and Isabel, Berkeley 1991, S. 234, 236 f., 248, 254.

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tugal, geehelicht hatte – eine Verfügung, dass gegen die Heiraten von Geschwisterkindern unter den Morisken vorzugehen sei.176 1560 wurde diesen vierzig Jahre Zeit gewährt, um ihre Heiratsgewohnheiten an das Christentum anzupassen. Nun versuchten es die Morisken mit Dispensansuchen. Speziell für Valencia ist eine lange Kontinuität von Verwandtenehen bezeugt. Bis in die Gegenwart wirkt jedoch das endogame Heiratsverhalten aus maurischer Zeit – wie die Statistiken zeigen – offenbar nicht nach. Die arabisch-berberische Tradition der Verwandtenehen in Spanien hatte einen spezifischen Charakter, der Praktiken der Endogamie entsprach, wie sie im islamischen Kulturraum insgesamt verbreitet waren und sind. Es handelte sich vorwiegend um Ehen mit Angehörigen derselben Patrilinie, insbesondere mit der patrilateralen Parallelcousine, der sogenannten „bint ‘amm“.177 Ehen mit Verwandten der Mutterseite kamen vor, wurden aber nicht besonders angestrebt, weil durch solche Heiraten das Prestige des Klans nicht verbessert werden konnte. Es handelte sich also primär um Klanendogamie – ein Strukturmerkmal von Stammesverfassung, das die Invasoren mitbrachten. Die Heiratspräferenz betraf sehr nahe Verwandte. Nichtenheiraten kamen allerdings nicht vor, weil sie durch die Heiratsregeln des Korans untersagt waren.178 Zwischen südlichen und nördlichen Traditionen der Endogamie bestanden also prinzipielle Strukturunterschiede. Nur die Letzteren überlebten. Der sozialhistorische Kontext von Formen der Verwandtenheirat im Norden Spaniens ist ein ganz anderer. Nicht die Agnaten bilden die entscheidende Grundstruktur, sondern die Angehörigen der Hausgemeinschaft. Die Bezeichnungen sind in den einzelnen Provinzen verschieden : „casa“ in Galicien, „casería“ in Asturien, „casona“ in Kantabrien, „caserío“ bzw. „etxe“ im Baskenland, „pardina“ in Aragón, „los masos“ in Katalonien.179 Das Gemeinte ist überall weitgehend ähnlich. Es geht um Häuser mit zugehörigen Gütern, die ungeteilt weitergegeben werden, es geht um kooperative Hausgemeinschaften, die für diese Weitergabe zu sorgen haben. Dem Prinzip der Unteilbarkeit entsprechend herrscht Einzelerbrecht. Ein Kind übernimmt das Haus zu 176 PLA ALBEROLA, Familia, S. 120 ; Meyerson, Muslims, S. 236. 177 GUICHARD, Structures, S. 19. 178 Sure 4, 23. 179 Carmelo LISÓN TOLOSANA, Antropología de los Pueblos del Norte de España 0, 1991, S. 14. ; José Ignacio HOMOBONO, Ambitos culturales, socialidad y grupo doméstico en el Pais Vasco, ebenda, S. 83 ff. ; José L. BANÚS Y AGUIRRE, Baskische Provinzen, in : Lexikon des Mittelalters 1, Stuttgart 1999, Sp. 1541 ; FLANDRIN, Familien, S. 91 ; Marie-Pierre ARRIZABALAGA, Marriage Strategies and Well-Being among Nineteenth Century Basque Propertied Families, in : Margarida Durães u. a. (Hgg.), The Transmission of Well-Being. Marriage Strategies and Inheritance Systems in Europe (17th–20th Centuries), Bern 2009, S.  93 ff. ; Llorenç FERRER ALÓS, Achieving Well-Being in Spain through the Single Heir System (18th–19th Centuries), ebd., S. 259 ff., mit weiterführender regionaler Literatur, v. a. S. 260, Anm. 2.

6. „Spanische Heiraten“. Dynastische Endogamie im Kontext konsanguiner Ehestrategien   205

Lebzeiten der Eltern, die anderen, nicht erbenden Kinder verbleiben unverheiratet oder wandern mit Rückkehrrecht aus. Es ist ein System extremer Ungleichheit zwischen den Geschwistern mit starken Tendenzen zur Emigration. Nur das erbende Kind darf sich im Haus verheiraten. Wenn es sein Erbe übernimmt, hat es für die alten Eltern zu sorgen. Diese verbleiben im Haus. So kommt es häufig zur Entstehung von Dreigenerationenfamilien mit der Autoritätsposition in der ersten oder zweiten Generation. In der Historischen Familienforschung ist dieses System durch ihren Wegbereiter Frédéric Le Play als „famille souche“ bekannt geworden.180 Die deutschsprachige Forschung spricht von „Stammfamilie“. Der spanische Begriff der „troncalidad“ trifft das Wesentliche. Das Einzelerbrecht in den nordspanischen Gebirgsregionen hat zu vielfältigen Formen der Weitergabe des Hauses geführt. Zwei Strukturmerkmale erscheinen dabei besonders wichtig : die Primogenitur und die weibliche Erbfolge. Beide begegnen in unterschiedlichen Kombinationen und in unterschiedlichen Modifikationen. Im Baskenland dominiert herkömmlich das Primogeniturrecht sowohl von Töchtern als auch von Söhnen.181 Es kann aber durch die Entscheidung der Eltern für ein besonders tüchtiges Kind modifiziert werden. In Katalonien gilt in der Regel das Folgerecht des ältesten Sohnes. Sind nur Töchter vorhanden, kann jedoch die älteste von ihnen erben. Die sogenannte „pubilla“ hat den Vorrang vor kollateralen Angehörigen.182 In Galicien wiederum gibt es Fischergemeinden, in denen jeweils eine Tochter – nicht notwendig die älteste – das Haus von der Mutter übernimmt.183 Den vielfältigen Formen des Einzelerbrechts entsprechen im nördlichen Spanien vielfältige Strategien der Verwandtenheirat. Grundsätzlich lässt sich sagen, dass in den Gebirgsländern dieser Region allgemein eine Tendenz zur Endogamie besteht – sowohl in der Verwandtschaft als auch in der Nachbarschaft.184 Die eine verstärkt die andere. Die Verehelichung mit Verwandten betrifft sowohl konsanguine als auch affine.185 180 FLANDRIN, Familien, S. 90. 181 Michael KASPER, Baskische Geschichte in Grundzügen, Darmstadt 1997, S. 56. Am Beispiel der Basken hat Jacques POUMARÈDE, Les successions dans le sud-ouest de la France, Paris 1972, die Begriffe „aînesse intègrale“ bzw. „aînesse absolu“ als Bezeichnungen für die spezifische Form der Primogeniturerbfolge entwickelt. 182 Abraham ISZAEVICH, Corporate Household and Ecocentric Kinship Group in Catalonia, in : Ethnology 4, 1981, S. 277 ff. 183 Carmelo LISÓN TOLOSANA, The ethics of inheritance, in : J. G. Peristiany, Mediterranean Family Structures, Cambridge 1976, S. 306 ff. 184 Ausdruck der Präferenz für Verwandtenheiraten ist auch der hohe Prozentsatz von Ehen zwischen Partnern mit gleichem Familiennamen.Vgl. dazu PEÑA u. a., Imbreeding and Demography, v. a. S. 716. 185 Die Bezeichnung „askaziak“ umfasst sowohl konsanguine als auch affine Verwandtschaftsverhältnisse (Sandra OTT, The Circle of Mountains. A Basque Shepherding Community, Reno 1993, S.  60). Ehen mit der Witwe des Bruders begegnen häufig (OTT,The Circle of Mountains, S. 50).

206   Historische Verwandtschaftsforschung

Eine wichtige Voraussetzung für die Eheschließung unter nächsten Blutsverwandten scheint die Möglichkeit weiblicher Erbfolge in der Inhaberschaft von Häusern gewesen zu sein. Jüngere Brüder, die zunächst abwandern mussten, konnten durch die Heirat mit der Hoferbin, nachdem sie auswärts genug verdient hatten, auf den angestammten Hof zurückkehren. Die relativ häufigen Fälle von Nichte-Onkel-Heiraten werden so erklärt.186 Das Muster lässt sich auf Ehen zwischen Cousins und Cousinen übertragen. Die Mitsprache des Familienrats bei der Hoffolge mag solche Eheschließungen gefördert haben. Seine Mitglieder waren ja einer Hausideologie verpflichtet, die den Zusammenhalt des Besitzes und dessen Fortführung zum Ziel hatte.187 Es handelte sich offenbar in der Regel um „segundones“, also zweitgeborene Söhne,188 bzw. deren Kinder, die auf diese Weise in die Herkunftsfamilie zurückkamen. Für abgefundene und ausgeschiedene Töchter gab es einen solchen Weg nicht. Die Zahl weiblicher Erben konnte in Gesellschaften mit Frauenfolge sehr hoch sein – vor allem bei absoluter Primogenitur, wie sie im Baskenland galt. Aber auch bei Bevorzugung männlicher Erben, wie sie für Katalonien typisch war, fiel der Anteil der Erbtochterehen ins Gewicht. Wo Frauen im Einzelerbrecht Berücksichtigung fanden, waren – ebenso wie in Fürstenund Adelsgeschlechtern – Heiraten mit konsanguinen Verwandten naheliegend. Die Eheschließungen unter affinen Verwandten sind für die Gebirgsregion Nordspaniens weit weniger gut erfasst wie die zwischen konsanguinen. Einige charakteristische Formen erscheinen systembedingt – etwa Levirat und Sororat.189 Wenn der als Hoferbe vorgesehene Sohn vorzeitig starb, so stellte eine Eheschließung der Witwe mit dessen jüngerem Bruder eine günstige Lösung dar. Vice versa galt dasselbe für den Witwer einer präsumtiven Hoferbin. Beide Eheformen waren kirchenrechtlich verboten, wurden aber im nördlichen Spanien – vor allem unter den Basken – praktiziert. Sehr häufig waren Doppelhochzeiten zwischen Geschwisterpaaren – als „trueque“, d. s. „Tauschehen“, bezeichnet, bei denen wechselseitig die Mitgift gespart werden konnte. Auch Doppelehen zwischen verwitweten Elternteilen und deren Kindern kamen vor.Viele dieser Formen hatten die Wahrung des Stammguts bzw. die Vermeidung von Zahlungen aus dessen Ressourcen zum Ziel. Das Prinzip der „troncalidad“ hatte so auf den Heiratsmarkt im Allgemeinen sowie auf die Verwandtenehen im Besonderen sehr weitreichende Folgen. 186 CALDERÓN, La consanguinidad, S. 211. 187 HOMOBONO, Ambitos culturales, S. 102 f. 188 Carmel LISÓN TOLOSANA, Invitación a la antropología cultural de España, La Coruña 1977, S. 104 ; HOMOBONO, Ambitos culturales, S. 103. Heiraten zwischen zwei Erstgeborenen, die beide den Anspruch auf die Übernahme eines Hauses hatten, wurden prinzipiell vermieden (FERRER ALOS, Achieving Well-Being). 189 OTT,The Circle of Mountains, S. 50.

6. „Spanische Heiraten“. Dynastische Endogamie im Kontext konsanguiner Ehestrategien   207

Die Phänomene der Verwandtenheirat und mit ihr in Zusammenhang des Einzelerbrechts, der Primogenitur und der Frauenfolge wurden für den nordspanischen Raum von der Demografie, der Humanbiologie, der Rechtswissenschaft, der Ethnografie und der Historischen Familienforschung ausführlich untersucht. Zumeist rekurrieren solche Untersuchungen letztlich auf eine spezifische „Ideologie des Hauses“,190 die aus der Perspektive dieser Disziplinen allein nicht zu erklären ist. Geht man von der „Ideologie des Hauses“ aus, so wird man auf die Einbeziehung anderer Disziplinen verwiesen – der Historischen Anthropologie, der Volkskunde, der vergleichenden Religionswissenschaft. Die „Ideologie des Hauses“ als Basisphänomen der angesprochenen Erscheinungen hat im nordspanischen Raum eine eindeutig religiöse Komponente. Am deutlichsten ist dieser Zusammenhang bei den Basken zu erkennen. José Miguel de Barandarián, der große Erforscher der traditionalen Kultur der Basken, hat die Bedeutung von „etxe“, d. i. Haus, in folgender Weise beschrieben : „Tierra y albergue, templo y cementerio, soporte material, simbolo y centro común de los miembros vivos y difuntos de una familia.“191 Die Verbindung von sozialen, wirtschaftlichen und religiösen Funktionen des baskischen Hauses ist in dieser Formulierung angesprochen, vor allem auch der Charakter der Hausgemeinschaft als einer Einheit von Lebenden und Toten.192 Die Ahnen, die das Haus früher besessen haben, werden im Haus weiterhin präsent gedacht.193 Sie bleiben „etxejaunak“, d. s. „Herren des Hauses“. Man opfert ihnen hier Nahrung und Licht. Sie beschützen dafür die Angehörigen der Hausgemeinschaft – ihre Nachfahren. Es handelt sich um eine besondere Form des Ahnenkults als Hauskult. Die Ahnenverehrung gilt hier nicht den Vorfahren nach einer bestimmten Abstammungslinie – sonst meist in patrilinearer Aszendenz 194–, sondern den Vorfahren als Vorbesitzern des Hauses – gleichgültig, ob dieses in männlicher oder weiblicher Linie weitergegeben wurde. Nachfahren, die aus der Hausgemeinschaft ausgeschieden sind, haben am häuslichen Ahnenkult keinen Anteil mehr. Wichtig er190 LISÓN TOLOSANA, Antropología de los pueblos del norte, S. 15. 191 José Miguel de BARANDIARÁN, Mitología Vasca, Madrid 1960, S. 55 f. 192 LISÓN TOLOSANA, Antropología de los pueblos del norte, S. 19. 193 HOMOBONO, Ambitos culturales, S. 109 ; Emmanuel LE ROY LADURIE, Montaillou. Ein Dorf vor dem Inquisitor 1294–1324, Frankfurt a. M. 1980, S. 62, formuliert diesbezüglich : „In den Pyrenäen war das Haus eine juristische Person, die dazugehörigen Güter waren unteilbar. Es besaß eine Reihe von Rechten und Besitzansprüchen auf Land, Wald, Bergweiden, die ‚solanes‘ oder ‚soulanes‘ des Kirchspiels. Das ‚ostal‘, die ‚casa‘ setzten, wie es heißt, die ‚persönliche Existenz ihres verstorbenen Eigentümers‘ fort. Die ‚casa‘ galt als die wirkliche Herrin aller Güter, die eine Erbschaft ausmachen.“ 194 Zum Fortleben von patrilinearen Formen des Ahnenkults in christlichen Gesellschaften Europas : Karl KASER, Familie und Verwandtschaft auf dem Balkan. Analyse einer untergehenden Kultur,Wien 1995, S. 211 ff. ; Andreas GESTRICH, Jens-Uwe KRAUSE und Michael MITTERAUER, Geschichte der Familie, Stuttgart 2003, S. 191, 228, 232, 240, 242, 311 ff.

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scheint, dass die baskische Sprache ein spezielles Wort für diese Form des Ahnenkults kennt, nämlich „Asaben Gurtza“.195 Mit christlichen Vorstellungen war ein solcher Kult schwer zu vereinbaren. Die katholische Kirche hat seine Ausdrucksformen bekämpft – in den abgelegenen Siedlungsgebieten der Basken nicht immer mit nachhaltigem Erfolg.Was sich bis in die jüngere Vergangenheit und Gegenwart erhielt, verweist wohl auf vorchristliche Wurzeln.196 Auf ein hohes Alter des baskischen Ahnenkults deuten Verbindungen zwischen Haus und Familiengrab.197 Es wird angenommen, dass die Angehörigen der „etxe“ ursprünglich im Haus oder in der Nähe des Hauses bestattet wurden. Bei ungetauften Kindern, die man in der „itasuria“, also bei den Fundamenten des Hauses, begrub, scheint dieser Brauch lange nachgewirkt zu haben. Bei getauften Familienangehörigen duldete das die Kirche nicht. Für sie wurde eine Kompromisslösung gefunden. In der jeweiligen Pfarrkirche gab es Familiengräber für die Angehörigen bestimmter Häuser – „jarleku“ genannt. Hier wurden hausbezogene Formen des Totenkults verrichtet. Wenn jemand neu ins Haus einheiratete, hatte er den Ahnen des Hauses am „jarleku“ Licht und Brot zu opfern. Diese Kultstätte der Familie in der Kirche war rechtlich mit dem Haus verbunden und gehörte zu dessen unveräußerlicher Pertinenz.198 Der Weg vom Haus zum „jarleku“ als der Weg zu den Ahnen, galt ebenso als heilig wie die Kultplätze in Haus und Kirche. Der Charakter des baskischen „etxe“ als Gemeinschaft von Lebenden und Toten erklärt die hohe Bedeutung, die der Unteilbarkeit, der Unveräußerlichkeit und der Kontinuität des Stammguts beigemessen wurde. Es war das Haus der Ahnen, das weiterzugeben war. Materielle wie immaterielle Güter und Verpflichtungen waren damit verbunden. Lebende und Tote mussten versorgt werden. Mit dem Schutz der Vorfahren war nur zu rechnen, wenn man die ihnen geschuldete Verehrung aufrechterhielt. Ihr Ansehen musste gewahrt, ihr Name fortgesetzt werden. Das bedeutete eine starke Bindung an überkommene Traditionen. Auch die Weitergabe des Hauses musste im Sinne solcher Traditionen erfolgen. Sie bestimmten den Umgang mit dem Erbe. Nicht ein Einzelner oder eine Einzelne hatten darüber zu entscheiden. Die jeweils Erbenden verwalteten bloß den Familienbesitz. Die eigentlichen Besitzer waren die Familienangehörigen insgesamt. Zu ihnen gehörten auch die Verstorbenen, in deren Sinn Kontinuität zu wahren war.

195 Zu „Asaben Gurtza“: http ://www.archivosgenbriand.com / Asaben_gurtza_english.html 196 KASPER, Baskische Geschichte, S. 22. 197 HOMOBONO, Ambitos culturales, S. 106. 198 HOMOBONO, Ambitos culturales S. 102.

6. „Spanische Heiraten“. Dynastische Endogamie im Kontext konsanguiner Ehestrategien   209

Eine besondere Eigenart des baskischen Ahnenkults ist es, dass für seine Riten vor allem Frauen zuständig sind. Das ist – im interkulturellen Vergleich betrachtet – eine Ausnahmeerscheinung. Die jeweilige Herrin des Hauses, die „etxekoandre“, opfert den  Vorfahren Licht und Speisen – sowohl zu Hause als auch beim „jarleku“ in der Kirche. Sie ist es, die einmal im Jahr alle Familienmitglieder segnet. Sie verwaltet die heiligen Gegenstände des Hauskults.199 Ihr Ehemann hingegen, der „etxekojaun“, hat im Familienkult keinerlei Funktion. Es greift wohl zu kurz, wenn man darin bloß eine Sonderform geschlechtsspezifischer Arbeitsteilung sieht. Sicher – die baskischen Männer waren seit frühen Zeiten lange von zu Hause weg. Die – rein von Männern getragene – transhumante Weidewirtschaft hat in den Pyrenäen und den angrenzenden Gebirgsregionen eine weit zurückreichende Tradition200 – ähnlich das maritime Fischen und die Hochseeschifffahrt.Von Frauen getragener Hauskult lässt sich aber wohl nicht allein durch die Absenz der Männer erklären. Es wird nach einem umfassenden religiösen Kontext dieses Musters zu fragen sein. Dass die Frauen bei den Basken und insgesamt in den nordspanischen Gebirgsregionen eine Sonderstellung hatten, wusste schon Strabo.201 Im Hauskult hat sich eine solche Sonderstellung über die Jahrhunderte hin erhalten. In diesem Zusammenhang wurden für die baskische „etxekoandre“ verschiedene Begriffe bemüht : Matriarchat, Matriarchalismus, Matrizentrismus, Matrifokalität, Matrilinearität.202 Aber es geht hier nicht um Mutterherrschaft versus Vaterherrschaft oder mütterliche Linie versus väterliche Linie. Die traditionelle Kultur der Basken hat durchaus auch männerrechtliche Züge. Die Weitergabe des Stammguts kann durch Männer wie durch Frauen erfolgen. Das auch Letzteres möglich erscheint, hat wohl mit der Sonderstellung von Frauen im Hauskult zu tun – und damit ihrer Bedeutung für die Kontinuität der Gemeinschaft. So steht wahrscheinlich auch die absolute Primogeniturerbfolge, die sich in den baskisch besiedelten Gebieten findet, mit kultischen Belangen im Zusammenhang. Die Sonderstellung der Frau im Hauskult ließ vielleicht eine Präferenz für männliche Erstgeburten gar nicht aufkommen. Ebenso erscheint es möglich, dass spezifische Traditionen des Ahnenkults bei den Basken zu einer prinzipiellen Gleichstellung von weiblichen und männlichen Erstgeborenen geführt haben. Religiöse Feiern aus Anlass der ersten Geburt sind überliefert – gleichgültig, ob es sich um ein Mädchen oder einen 199 José Miguel de BARANDIARÁN, Diccionario de mitología vasca : Creencias y leyendas tradicionales, Donastia-San Sebastián 1984, S. 66 f. ; OTT,The Circle of Mountains, S. 44 f. 200 OTT,The Circle of the Mountains, S. 32 ff. 201 Étienne DRAVASA, Baskische Provinzen, Lexikon des Mittelalters 1, Stuttgart 1999, Sp. 1539 f. 202 Der Begriff „Matriarchalismus“ steht im Zentrum bei : Andrés ORTIZ-OSÉS und Franz-Karl MAYR, Matriarchalismo vasco, Bilbao 1998.

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Knaben handelte.203 Aus den ökonomischen Verhältnissen der Region gibt es jedenfalls für diese Gleichstellung keine plausible Erklärung. Man hat den Ahnenkult als die „wahre Religion der Basken“ bezeichnet.204 Damit kann natürlich nicht gemeint sein, dass sich im Baskenland das Christentum gegenüber vorchristlichen religiösen Umstellungen nicht durchgesetzt hätte. Im Gegenteil – es entwickelte sich hier eine sehr stabile katholische Orthodoxie. Aber es gab Spannungsmomente, auf die beispielhaft hingewiesen wurde. Letztlich hat sich – in christlichem Kontext – viel Vorchristliches erhalten. Ahnenkult wird in umfassenden sozialen und kulturellen Zusammenhängen fassbar.Verbindungen zu Hauskult, Hausideologie, ungeteiltem Erbrecht, weiblicher Erbfolge und wohl auch Primogenitur lassen sich erkennen. In anderen Gebieten des nördlichen Spanien, in denen solche Phänomene als spezifisches Merkmalsyndrom auftreten, ist Ahnenkult als Wurzel nicht unmittelbar zu fassen. Das mag die Folge von Außeneinflüssen und Überschichtungsprozessen sein. Das baskische Siedlungsgebiet – diesseits und jenseits der Pyrenäen – war ein nach außen gut abgeschirmtes Rückzugsgebiet. Die Völker im Norden der Iberischen Halbinsel bildeten seit alters einen ganz besonderen Kulturraum. Darauf verwiesen schon in der Antike Autoren wie Strabo, Polybios, Artemidoros und Poseidonios. Seine Eigenart wird von ihnen mit der gebirgigen Landschaft in Zusammenhang gebracht. Zweifellos bestanden und bestehen in der „España húmeda“ vom Relief und vom Klima her sehr spezifische Voraussetzungen, die sie von den Landschaften des übrigen Spanien stark unterscheiden.205 Über spezifische Wirtschaftsweisen pastoraler Ökonomie, über geschlechtsspezifische Arbeitsteilung, vor allem aber auch über Formen der Streusiedlung, die die Bedeutsamkeit des einzelnen Hauses bewusst machen, könnten Bewirkungszusammenhänge zu den behandelten Phänomenen von Familie und Verwandtschaft bestehen. Aber die kulturelle Einheit des Nordens geht über sozioökonomische Gegebenheiten hinaus. Carmelo Lisón Tolosana formuliert :206 „En el Norte viven los muertos.“ Die nordspanische Gebirgsregion zeichnet sich durch eine Vielzahl sehr ausgeprägter Begräbnisriten und Formen des Totenkults aus, die auf Vorstellungen eines intensiven Zusammenlebens von Lebenden und Toten deuten. Liegen hier generell Muster von Ahnenkult zugrunde ? Unter bas203 OTT,The Circle of Mountains, S. 76 204 Paddy WOODWORTH, The Basque Country. A Cultural History, New York 2008, S. 18. Ähnlich heißt es über eine andere nordspanische Region : „The religion of the Galicians is a survival of ancestor-worship.“ Mit anschaulichen Beispielen für solche Vorstellungen dazu : Walter F. STARKIE, The Road to Santiago : Pilgrims of St. James, Berkeley 1957, S. 298. 205 LISÓN TOLOSANA, Antropología de los pueblos del norte, S. 13 ff. 206 LISÓN TOLOSANA, Antropología de los pueblos del norte, S. 14.

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kischem Einfluss entstanden oder aus anderen autochthonen Wurzeln ? Solche Bezüge zwischen religiösen Vorstellungen und Ordnungen von Familie und Verwandtschaft werden anderwärts schwieriger herzustellen sein. Im baskischen Siedlungsgebiet sind die Verbindungslinien deutlich greifbar. Mit entsprechender Vorsicht wird man Analogieschlüsse ziehen dürfen. Auch ohne ihre religiöse Basis hat sich die baskische „Ideologie des Hauses“ sehr weit verbreitet – in den nordspanischen Gebirgsregionen und weit darüber hinaus. Diese Ideologie zwang die Zweitgeborenen, die „segundones“, und insgesamt die jüngeren Kinder zur Emigration. Das eingangs als erklärungsbedürftiges Problem formulierte Verteilungsmuster von Verwandtenheiraten in Spanien mit seinem Schwerpunkt im Baskenland bzw. der im europäischen Vergleich relativ hohe Anteil solcher Heiraten insgesamt, lässt sich wohl in einem solchen Kontext erklären. Stellt man nochmals die Frage nach möglichen Zusammenhängen zwischen der Häufigkeit von Verwandtenheiraten in der Bevölkerung sowie in Fürstenhäusern der Iberischen Halbinsel, so sind zunächst regionale Übereinstimmungen zu betonen. Der „Mayor“ als erbberechtigter ältester Tochter bzw. ältester Schwester sind wir schon früh in Navarra und in Altkastilien begegnet. Die Sonderstellung der Erstgeborenen begleitete dann durch die ganze Geschichte der iberischen Fürstenhäuser. Wo Söhne fehlen, ist sie innerhalb des Geschlechts die umworbene Partnerin – bis hin zu den „spanischen Heiraten“ der Töchter König Ferdinands VII., der das altkastilische Recht wieder eingeführt hat. Auch andere Formen der Verwandtenheirat finden sich schon in der Frühzeit der Königshäuser von Navarra und Kastilien ähnlich wie später dann in der bäuerlichen Bevölkerung – etwa die Doppelhochzeiten von Bruder und Schwester mit Schwester und Bruder oder von einem Geschwisterpaar mit Vater und Tochter. Sie führen in den Bereich der affinen Verwandtschaft. Im Bereich der konsanguinen erscheinen vor allem die – sonst so seltenen – Ehen zwischen Onkeln und Nichten bemerkenswert, die sich auf beiden sozialen Ebenen finden. Aber auch die Unterschiede sind zu sehen. Die altkastilische Thronfolgeordnung der kognatischen Sukzession mit der Präferenz für Männer differiert gegenüber der absoluten Primogenitur, wie sie vielfach im Baskenland festzustellen ist. Töchter folgen nur dann nach bzw. können nur dann die Thronfolge an einen männlichen Erben vermitteln, wenn Söhne fehlen. Es wurde schon darauf hingewiesen, dass diese Präferenz für Männer in Königshäusern die notwendige Folge von militärischen Aufgaben der Fürsten ist. Ein System der absoluten Primogenitur muss unter diesen Voraussetzungen Modifikationen erfahren. In Fürstenhäusern kann nicht in gleicher Weise Kontinuität der Familie hergestellt werden wie in den Häusern von Hirten und Bauern. In Hinblick auf solche sozialen Unterschiede erscheint es umso bemerkenswerter, dass die ibe-

212   Historische Verwandtschaftsforschung

rischen Fürstengeschlechter an Sukzessionsrechten erstgeborener Töchter so beharrlich festgehalten haben. Als ein weiterer differenzierender Faktor ist der Einfluss des Christentums zu sehen.Wenn sich in Europa Ahnenkult in christlichem Kontext erhalten hat, dann stets nur in bäuerlichen Rückzugsgebieten.207 Fürstliche Familien pflegten Hauskult – wenn überhaupt – in anderen Formen. Eine christliche Königin von Navarra hat sicherlich keine häuslichen Kultformen praktiziert wie eine baskische „etxekoandre“. Unmittelbar aus der Sonderstellung von Frauen im Kult abgeleitete Sonderrechte für Frauen sind im fürstlichen Milieu wohl nicht anzunehmen. Wenn ein Zusammenhang besteht, muss er mehrfach vermittelt gesehen werden. Ebenso vermittelt abzuleiten ist dann auch der Ursprung der so bemerkenswerten Formen von Verwandtenheiraten in den Dynastien der Iberischen Halbinsel, die im europäischen Vergleich seit früher Zeit eine Sonderstellung einnehmen.

207 Vgl. oben Anm. 194.

8. Kontrastierende Heiratsregeln. Traditionen des Orients und Europas im interkulturellen Vergleich

Im Nahen Osten gibt es eine weitverbreitete Vorstellung über die ideale Braut. Man ist überzeugt, dass die Heirat mit einer nahen Blutsverwandten von besonderem Vorteil sei. Eine Präferenz besteht dabei für die Vatersbrudertochter – die „bint ‘amm“, wie sie im Arabischen heißt. Diese Präferenz für die patrilaterale Parallelcousine erscheint im interkulturellen Vergleich auffällig. Nicht nur Ethnologen haben sich mit dieser spezifischen Form endogamer Eheschließung im Orient beschäftigt, sondern auch Politiker und Verwaltungsbeamte. Als nach der Aufteilung des Osmanischen Reiches Syrien 1920 als Mandatsgebiet an Frankreich übertragen wurde, sah die neue Obrigkeit in den hier so häufigen Ehen zwischen Cousins und Cousinen ein moralisches Problem. Da nach christlichen Traditionen eine solche Eheschließung als nahezu inzestuös angesehen wurde, wollte man sie verbieten. Die einheimische Bevölkerung protestierte gegen diese Einmischung. Ein derartiges Heiratsverbot stellte nicht nur eine herkömmliche Eheform, sondern auch eine elementare Struktur des Verwandtschaftssystems infrage. Fast eine Generation hindurch kämpfte die französische Mandatsverwaltung mit vermeintlich neutralen Gutachten aus dem Bereich des vergleichenden Rechts und der Medizin gegen die „bint ‘amm“-Ehe. Doch Frankreich verlor die Auseinandersetzung. Die einheimischen Traditionen waren stärker. Im Zwiespalt zwischen den Heiratsregeln des Orients und Europas konnte keine befriedigende Lösung gefunden werden. Ein halbes Jahrhundert später kamen Tausende von Arbeitsmigranten aus dem Nahen Osten und aus Nordafrika nach Europa. Über ihre Heiratsgewohnheiten war wenig bekannt, wanderten sie doch zunächst als Ledige oder ohne ihre Ehefrauen ein. Erst in der zweiten Phase ihres Aufenthalts wurden die kontrastierenden Heiratssitten bewusst. In den Zuwandererländern waren Verwandtenheiraten unüblich. Zwar hatten hier ältere kirchliche Verbote solcher Ehen schon weitgehend ihre Geltung verloren, die Einschätzung als moralisch fragwürdig wirkte jedoch lange nach. Die Zuwanderer brachten nun ihre traditionellen Eheformen nach Europa mit – sei es dass sie in ihrem Herkunftsland nach ihnen heirateten, sei es dass sie im Gastland solche Ehen schlossen. Es dauerte einige Zeit, bis die Probleme bewusst wurden, die aus derart unterschiedlichen Heiratsregeln entstanden. Als Erste meldeten Mediziner Bedenken an. Die deutlich höhere Zahl von Erbschäden unter Kindern von Migranten, die innerhalb ihrer Blutsverwandtschaft geheiratet hatten, konnte belegt werden – insbesondere wenn sich eine solche Heiratspraxis in der Familie wiederholte. Das Problem in der Öffentlich-

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keit aufzugreifen, war allerdings aus verschiedenen Gründen schwierig – zunächst in Hinblick auf das Grundrecht der freien Partnerwahl, dann ganz allgemein in Hinblick auf die sich verschärfende Diskussion um Zuwanderung und Integration. Soweit es zu Reaktionen von Politikern kam, fielen sie ganz unterschiedlich aus. Einerseits wurde zu verstärkter Aufklärungsarbeit unter Zuwanderern aufgerufen, andererseits kam es vereinzelt sogar zur Forderung, Heiraten unter nahen Verwandten grundsätzlich zu verbieten. Das Problem kontrastierender Heiratsregeln zwischen dem Orient und Europa stellt sich heute in weit größerem Maßstab als damals in den 1920er Jahren in Syrien. Und es ist sicher noch schwieriger geworden, dafür Lösungen zu finden.

Endogamie und Exogamie Wenn hier von „kontrastierenden Heiratsregeln“ gesprochen wird, so muss zunächst dieser sehr umfassende Begriff hinsichtlich seiner möglichen Bedeutungsinhalte näher differenziert werden. Er umfasst Gebote wie Verbote, gesellschaftliche Präferenzen und Tabuierungen, überkommene Bräuche und staatliche Gesetze, säkulare Bestimmungen wie religionsgesetzliche Vorschriften. Je nach Personenkreis, innerhalb oder außerhalb dessen potenzielle Partner erlaubt oder verboten sind, können solche Regeln sehr unterschiedlich gestaltet sein. Die Ethnologie unterscheidet zwischen Endogamie und Exogamie. Angehörige von endogamen Gesellschaften suchen die Partner innerhalb der eigenen Gruppe, jene von exogamen außerhalb. Primär ist dabei an bestimmte Verwandtschaftsgruppen gedacht. Aber es ist durchaus legitim, auch von Dorfendogamie oder Berufsendogamie – bezogen auf eine bestimmte Siedlungseinheit oder eine bestimmte Handwerkszunft – zu sprechen. Beide Phänomene finden sich in der europäischen Geschichte. Trotzdem muss man den europäischen Kulturraum aus historischer wie auch aus aktueller Sicht als exogam bezeichnen. Heiraten innerhalb von Verwandtschaftsverbänden waren hier seit alters – von wenigen Ausnahmemilieus abgesehen, von denen noch zu sprechen sein wird – weithin unüblich. Im Vergleich zum europäischen Kulturraum kann man den Orient als tendenziell endogam bezeichnen.Viele Eheformen lassen sich hier mit diesem Begriff charakterisieren. Die zitierte „bint ‘amm“-Ehe ist nur eine von mehreren. Sie ist auf die agnatische Verwandtschaft bzw. auf die patrilineare Abstammungsgruppe bezogen. Nur innerhalb dieses Kreises kann über die Präferenz für die Cousine hinaus sogar ein Anspruch auf Eheschließung mit ihr bestehen. Dieser Anspruch stellt sich in der gesellschaftlichen Praxis in unterschiedlichen Ausdrucksformen dar. Nimmt etwa der „ibn ‘amm“ – also der Vatersbrudersohn – seinen Rechtsanspruch nicht selbst wahr, so kann er ihn sich finanziell ablösen lassen oder ein Konsensrecht für die Auswahl eines anderen Partners

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beanspruchen. Im Fall der Verweigerung war in früherer Zeit oft mit heftigen Konsequenzen zu rechnen. Der berechtigte Cousin konnte die ihm zustehende Braut auch noch aus dem Hochzeitszug heraus entführen. Auch der Vater des Mädchens, der ja für den Rechtsbruch als verantwortlich galt, konnte gewaltsam zur Rechenschaft gezogen werden – bis hin zum Vollzug der Blutrache. Eine solche Eskalation kam eher in beduinischem Milieu vor. Aber bis in die Gegenwart konnte und kann die „bint ‘amm“-Ehe ein Thema gewahrter oder verletzter Familienehre sein. So sieht sich etwa ein Vater, der nicht in der Lage ist, seine Tochter zu dieser Eheform anzuhalten, mitunter dazu gezwungen, mit Frau und Kindern seinen Herkunftsort zu verlassen. Eine widerstrebende Tochter kann vielfältigen Sanktionen ausgesetzt sein. Umgekehrt gerät auch ein „ibn ‘amm“, der die Vatersbrudertochter nicht heiraten will, unter gesellschaftlichen Druck. Neben der privilegierten Beziehung zur Vatersbrudertochter ist in verschiedenen Regionen des Orients auch die Ehe mit anderen Cousinen gebräuchlich – etwa mit der „bint khal“, d. i. die Mutterbrudertochter, aber auch mit Töchtern von Tanten der väterlichen und mütterlichen Seite, allerdings ohne eine vergleichbare Verpflichtung. Solches endogames Verhalten bewirkt grundsätzlich Eheschließungen unter Verwandten durch mehrere Generationen – ein Faktor, der für die genetischen Folgen besonders bedeutsam erscheint. Das „Centre of Arab Genomic Studies“ (CAGS) hat 2009 einen Bericht veröffentlicht, nach dem die arabischen Länder eine der höchsten Raten genetischer Störungen weltweit aufweisen, wobei diese zu zwei Dritteln durch konsanguine Heiraten bedingt sind. Es begegnen im Orient nicht nur besonders vielfältige Formen der Verwandtenheirat, sie treten hier auch in besonderer Häufigkeit auf. So betrug der Anteil konsanguiner Ehen insgesamt in den 1990er-Jahren im Sudan 65, in Saudi Arabien 57, in Jordanien 51 Prozent. Relativ niedrig ist der Wert für den Libanon mit 21 Prozent. Für europäische Länder – etwa für England und Belgien – werden im 19. Jahrhundert unter ein Prozent angegeben, für Italien 3,5 Prozent. Solche Zahlen zeigen, dass es sich nicht nur qualitativ, sondern auch quantitativ um kontrastierende Heiratsregeln handelt. Der Gegensatz zwischen orientalischen und europäischen Heiratsmustern lässt sich auch durch die Gegenüberstellung von Heiratsgeboten und Heiratsverboten fassen. In Kulturen des Orients wurden seit alters Verwandtenheiraten bevorzugt, und zwar primär von Stammesverbänden bzw. von Gesellschaften mit starkem patrilinearem Abstammungsbewusstsein, weniger ausgeprägt von Religionsgemeinschaften. Die im Brauchtum so stark verankerte „bint ‘amm“-Ehe hat ihre Wurzeln jedenfalls in tribalen Traditionen, nicht in religionsrechtlichen. Sie entspricht insgesamt einer Präferenz für Verwandtenehen. Solchen Geboten bzw. Empfehlungen konsanguiner Heiraten im Orient stehen in der europäischen Geschichte bis weit in die Moderne herauf nach-

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haltig wirkende Verbote gegenüber. Sie sind ihrer historischen Wurzel nach aus dem Kirchenrecht abzuleiten. Aber auch in einer weithin säkularisierten Umwelt bewirkten sie eine gegenüber Verwandtenheiraten tendenziell ablehnende Stimmung. Erst im ausgehenden 19. und im 20. Jahrhundert wird diese Einstellung durch wissenschaftlichmedizinisches Wissen um negative Folgen von konsanguinen Ehen für die Nachkommen zusätzlich verstärkt.

Divergierende Kulturräume : Das Kalifenreich und die Papstkirche Die beiden Großräume kontrastierender Heiratsregeln, um die es hier geht, lassen sich geografisch ziemlich klar abgrenzen. Ihre räumliche Erstreckung gibt Hinweise auf Wurzeln der unterschiedlichen Entwicklung. Für das orientalische Heiratsmuster wurde festgestellt, dass es einerseits dem Kalifenreich der islamischen Frühzeit entspricht, andererseits dem Verbreitungsgebiet der nomadischen Kamelzucht – und zwar der des Arabischen Kamels (vgl. Karte 1).

Karte 1  : „Das Kalifenreich um 800 und die Verbreitung des Kamels“ Entwurf Roman Dangl nach Norbert Benecke, Der Mensch und seine Haustiere. Die Geschichte einer jahrtausendealten Beziehung, Stuttgart 1994, S 331 sowie http://de.wikipedia.org/w/ index.php ?title, Zugriff vom 17. 5. 2011.

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Häufigkeit des Vorkommens von Verwandtenheiraten (in %) unbekannt