Historicus* - Wie wir Geschichte erleben: Resonanz - Verstehen - Begegnung 9783534275984, 9783534275991, 3534275985

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Friedemann Scriba

Historicus* Wie wir Geschichte erleben Resonanz – Verstehen – Begegnung

Historicus*

Friedemann Scriba

Historicus* Wie wir Geschichte erleben

Friedemann Scriba

Historicus* Wie wir Geschichte erleben Resonanz – Verstehen – Begegnung

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über www.dnb.de abrufbar.

wbg Academic ist ein Imprint der wbg © 2023 by wbg (Wissenschaftliche Buchgesellschaft), Darmstadt Die Herausgabe des Werkes wurde durch die Vereinsmitglieder der wbg ermöglicht. Satz und eBook: Satzweiss.com Print, Web, Software GmbH Umschlagsabbildungsnachweis: F. Scriba Gedruckt auf säurefreiem und alterungsbeständigem Papier Printed in Germany Besuchen Sie uns im Internet: www.wbg-wissenverbindet.de ISBN 978-3-534-27598-4 Elektronisch ist folgende Ausgabe erhältlich: eBook (PDF): 978-3-534-27599-1

Inhaltsverzeichnis 1 Einleitung������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������6 1.1 Absicht: auch ein Beitrag zu Geschichtsdidaktik��������������������������������������������������������������14 1.2 Sprachspiele und Metaphern zur Öffnung von Denkspielräumen���������������������������������23 1.3 Geschichtsbewusstsein – eine Leitkategorie mit Präzisierungsbedarf�������������������������� 24 2 Geschichte als Resonanz����������������������������������������������������������������������������������������������������������������37 2.1 Geschichte als Resonanz bei Hartmut Rosa���������������������������������������������������������������������� 40 2.2 Geschichte als Resonanz für das moderne Selbst – Charles Taylor������������������������������� 50 2.3 Das moderne Selbst in Zeitregimen – François Hartog���������������������������������������������������81 2.4 Geschichte als leibliche Resonanz – Maurice Merleau-Ponty�������������������������������������165 3 Geschichte als Verstehen – Bemerkungen zu Hermeneutik������������������������������������������������� 227 3.1 Gadamers Gedankengang angesichts fachdidaktischer Marginalisierung���������������� 235 3.2 Verstehen in Gadamers „Wahrheit und Methode“��������������������������������������������������������� 241 4 Geschichte als Begegnung mit dem Anderen��������������������������������������������������������������������������327 4.1 Der Raum des Verstehens: Kosellecks „Erfahrungsraum Geschichte“����������������������� 328 4.2 Begegnungsgeschehen im Erfahrungsraum: Buber und Levinas�������������������������������� 344 4.3 Ethik der Erinnerung im Umgang mit temporaler Pluralität: Margalit und Landwehr�������������������������������������������������������������������������������������������������������391 5 Fazit: Geschichte als Ressource zur Resonanzsteigerung im Weltverhältnis�������������������� 447 5.1 Historicus* in seiner Zeitschaft – Subjekt in Geschichtskultur����������������������������������� 450 5.2 Historicus* als Persona – beschrieben nach Robert Dilts��������������������������������������������� 450 5.3 Finale�������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 486 6 Anhänge���������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 489 6.1 Literaturverzeichnis������������������������������������������������������������������������������������������������������������ 489 6.2 Bildnachweise����������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 530 6.3 Detailliertes Inhaltsverzeichnis������������������������������������������������������������������������������������������532

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1  Einleitung 1.7.2004, Lemberg (Lviv), Schewtschenkostr., nahe einem ehemaligen Bahnhofsgebäude: Ein ca. 80-jähriger Mann stand am Straßenrand, winkte und brachte so einen alten, beigen Lada zum Halten. Er bat den Fahrer auszusteigen und ein paar Meter mit ihm zu kommen, um ihn dann ein Gruppenfoto aufnehmen zu lassen. Der alte Herr, Boris Dorfman, legte großen Wert darauf, dass die gesamte Gruppe mit ihm an dieser Stelle aufgenommen würde. Es sollte nicht ein einziges Mitglied der Gruppe ausscheren, um etwa dieses Foto aufzunehmen. Das galt auch für die Reiseleitung der Gruppe, die ja nicht zum ersten Mal an diesem Ort war. Alle, wirklich alle sollten mit Dorfman auf das Bild. Dafür scheute sich Dorfman nicht, die gewisse Peinlichkeit zu riskieren, einen wildfremden PKW-Fahrer anzuhalten und zum Unterbrechen seiner Fahrt zu bewegen.

Abb. 1: Gedenktafel am Bahnhof Lemberg-Kleparow (Lviv Klipariv) Die Gruppe, ca. 15 Leute, waren überwiegend Deutsche oder kamen aus deutschsprachigen Ländern. Sie reisten mit einem Unternehmen, das sich seit den 1990er Jahren auf Reisen in Osteuropa, immer auch mit Stätten jüdischer Geschichte im Programm, spezialisiert hatte. Die Reisenden hatten die Stunden zuvor andere Stellen in Lemberg besucht – insbesondere das „Denkmal der Opfer des Lemberger Ghettos der Jahre 1941–1943“, eine orthodoxe Synagoge und den jüdischen Kulturverein. Dorfman hatte die Führung auf Yiddisch gehalten – als einer 6

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der Letzten in Lemberg, die diese Sprache gebrauchten. Der letzte Stopp vor dem Gruppenfoto war die Gedenkstätte am ehemaligen Konzentrationslager Janowska, wo Dorfman vor dem Gedenkstein das Kaddisch für seinen 1942 umgekommenen Vater sprach. Das ehemalige Bahnhofsgebäude nun, an dem sich die Gruppe zum Foto versammeln sollte, gehörte zum Vorstadtbahnhof Klipariv (Kleparow), von dem aus während der deutschen Besatzung 500 000 vor allem galizische Juden in die Todeslager, insbesondere nach Bełżec, deportiert wurden1. Mitte der 1990er Jahre war an dem Bahnhofsgebäude eine Gedenktafel (Abb. 1) angebracht worden. Unter dieser sollten wir als Gruppe uns versammeln. Dorfman hatte den Holocaust überlebt, weil er von seiner von 1918 bis 1940 zu Rumänien gehörenden Heimat Bessarabien aus nach Sibirien gegangen und dort im dritten Studienjahr in die Sowjetarmee eingetreten war. Nach dem Zweiten Weltkrieg lebte er kurz in Chisinau (heute Moldawien), ehe er wegen der dortigen antisemitischen Kampagne 1950 als Ingenieur nach Lemberg ging. Dort engagierte er sich für das kulturelle Überleben der wenigen verbliebenen Lemberger Juden, unter anderem durch Gründung und Betreiben eines Kulturzentrums. Ein Mann mit einer solchen Vita wollte gemeinsam mit Reisenden aus einem „Tätervolk“ fotografiert werden. Viele von uns hatten eine Weile gezögert, weil sie den Modus des Urlaubs-Gruppenfotos an einem solchen Gedenkort und mit einem solchen Zeitzeugen nicht für wirklich angemessen hielten. Doch Dorfman übte sanften Zwang aus. Er stiftete damit natürlich Nachdenken an: Warum insistierte gerade er ausgerechnet jedem und jeder von uns gegenüber darauf, mit ihm an einem solchen Ort in einer solchen Konstellation fotografiert zu werden? Diese Szene lässt sicherlich verschiedene Deutungen zu: Jedenfalls ist sie beiderseits von einem Bewusstsein über früher Geschehenes geprägt. Durch ein Bewusstsein, dass mit dem Ausdruck „Geschichtsbewusstsein“ bezeichnet werden kann. Auf der Seite der Reisenden spielt sicherlich das Motiv eine Rolle, sich von der Vorgeschichte belastet zu fühlen, letztlich Scham zu empfinden und deswegen auch befangen gegenüber dieser Thematik und in solcher Begegnung zu sein. Ein Motiv könnte auch sein, durch häufige Teilnahme an solchen Reisen Schuld von Vorfahren abzutragen oder sich selbst zu versichern, aus den Verbrechen der Vergangenheit gelernt zu haben. Dies hieße, letztlich durch Begegnung mit Geschichte Weltverbesserung betreiben zu wollen. Und sei das auch nur durch Befolgen dieses Imperativs: „Nie wieder!“ Ein weiteres Motiv könnte sein, über das Geschehene zu trauern – also nicht mehr Veränderbarem in seinem Leben Platz einzuräumen – und so Überlebenden Solidarität wenigstens noch zu zeigen. Die genannten und weiter vorstellbare Motive speisen sich daraus, dass Abwesendes, nämlich Vergangenes, auf ganz eigenartige Weise auch



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Detaillierte Darstellung der Abläufe 1941–1943 in Sandkühler 2020, 168–234.

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über 60 Jahre später, im Jahr 2004, noch anwesend war – auch jetzt fast 20 Jahre nach dieser Reise immer noch anwesend ist2. Auf Seiten Dorfmans dürfte sicher das Motiv treibend sein, das Überleben seiner Gemeinschaft, einer osteuropäischen Yiddishkeit, physisch und ideell im Wissen und in der Erfahrung existenzieller Gefährdungen zu sichern. Deswegen seine zivilgesellschaftlichen Initiativen im einst multikulturellen Lemberg, das in der Mitte des 20. Jahrhunderts seine großen jüdischen, polnischen, deutschsprachigen Minderheiten durch Deportation, Vernichtung, Vertreibung verlor. Die Foto-Szene unter der Gedenktafel erklärt sich m. E. nicht nur aus diesem Motiv, da die Reisegruppe ohnehin qua Programm, Vorbereitungsmaterialien und Profil des Reiseveranstalters als solchen ein Bewusstsein über die Thematik hatte. Das Performative dieser Szene, ihr Charakter als Akt, ging  – glaube ich  – darüber hinaus: Das Gruppenbild inszenierte eine Gemeinschaft zwischen Menschen, zwischen denen aufgrund von Geschichte oder gegenseitigen Zuschreibungen eine urlaubsgruppenbildmäßige Gemeinschaft nicht mehr möglich schien. Und schon gar nicht angesichts des Themas auf der Gedenktafel. Doch eben diese Normalität erzwang Dorfman für alle Beteiligten mit Ausnahme des Lada-Fahrers. Er konfrontierte uns mit unserer Befangenheit, evtl. auch mit untergründigen Beliefs einer Wiedergutmachung durch Ausüben kultureller Interessen, und ließ uns einen Moment mentaler Durststrecke durchlaufen – ehe es zu einer bewussten Versöhnlichkeit kam, die nicht in hollywoodmäßigem Happy End auslief, sondern ihrer Vorgeschichte bewusst blieb. Sein Antrieb in meiner Phantasie: Dorfman wollte den Bann der Vergangenheit entmachten, indem er nun ausgerechnet mit uns eine Gemeinschaft mit einem Ritual aus ganz anderen, „normalen“ Kontexten herstellte. Den Bann brechen nicht durch Vergessen, sondern durch Anschauen, Annehmen und Neu-Anfangen. Dorfman vollzog also einen Geschichtsakt mit einem – am Ende für beide Seiten – lebensdienlichen Ziel. Letztlich auch: Weltverbesserung.3 Beide Seiten vollzogen in dieser Szene Handlungen mit Geschichte, natürlich prinzipiell in unterschiedlichen Rollen und unter den Reisenden sicher auch mit individuellen Ausprägungen. Derlei Handlungen mit Geschichte würde ich unter dem Begriff Geschichtsakte subsumieren. Auch ein wissenschaftlicher Umgang mit Geschichte  – beispielsweise durch das

Und in fürchterlicher Weise durch den Angriff Russlands auf die Ukraine am 24.2.2022 als Wissenshintergrund eine physische Qualität von Anwesenheit erhält, die wenige Wochen zuvor – etwa beim Schreiben dieses Textes – kaum vorstellbar schien. 3 Zu Boris M. Dorfman (1923–2022) gibt es zwischenzeitlich Informationen im Internet: https:// de.wikipedia.org/wiki/Borys_Dorfman (Abruf 24.4.2022) sowie eine filmische Dokumentation von Gabriela und Uwe von Seltman auf Jiddisch mit Untertiteln, Polen 2014, greifbar etwa unter https://vimeo.com/ondemand/mentshhome (Abruf 23.12.2021), beurteilt unter https://www.fbwfilmbewertung.com/film/boris_dorfman_a_mentsh (Abruf 23.12.2021), ausführliche Autobiographie von 2002 in https://www.centropa.org/de/node/78233 (Abruf 24.4.2022). 2



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methodengesteuerte Studium von Quellen und das Schreiben von faktenorientierten, triftigen Darstellungen – besteht aus Handlungen und damit aus Geschichtsakten. Auch als Laie über Geschichte nachzudenken oder seinen Kindern Familiengeschichte zu erzählen: Auch diese Handlungen sind Geschichtsakte. Allgemeiner: Wir erleben Geschichte in Geschichtsakten. Bei einem Besuch in Lemberg – nur ca. 900 km südöstlich von Berlin, 1000 km nordöstlich von München oder 1200 km östlich von Frankfurt am Main – sind natürlich auch ganz andere Geschichtsakte möglich als derjenige, den ich eingangs geschildert habe. Natürlich kann man sich an dem Renaissance-Marktplatz an der Farbenfreude und Schönheit mittelosteuropäischer Renaissance-Adaption erfreuen. Natürlich kann man über die Verbindungen zwischen dem östlichen Mitteleuropa und Italien seit dem 16. Jahrhundert nachdenken. Natürlich kann man sich am Opernhaus und am heiteren Charme der Bauten der Habsburgischen Zeit im 18./19. Jahrhundert erfreuen und überrascht sein, sich in einem vor wenigen Jahrzehnten nur über Moskau zugänglichen Ort wie im südlichen Mitteleuropa zu fühlen und zu bewegen, wären da nicht die kyrillischen Buchstaben. Natürlich kann man von hier aus als westdeutsch geprägter Mensch seinen geographischen Beobachtungspunkt gegenüber Geschichte verändern, wenn man plötzlich von Lemberg aus die mittelalterliche Handelsstraße Via Regia bis nach Frankfurt am Main blickt oder von dort aus kanonische, aber allgemein gebliebene Themen betrachtet wie die politische Ordnung des osteuropäischen Raumes seit dem Mittelalter oder die habsburgisch-russischen Beziehungen – nun in der räumlichen Zone zwischen Ostsee und Schwarzem Meer statt mit Blickrichtung Atlantik oder Mittelmeer. Die Tatsache beispielsweise, dass es im historischen Zentrum Lembergs ein „Armenisches Viertel“ gibt, evoziert sofort die Frage nach Handelsverbindungen bis in den Nahen Osten hinein (vgl. zur Geschichte Lembergs etwa Kleveman 2017). Die räumliche Perspektive durch physische Anwesenheit zu verändern, heißt auch, das eigene Geschichtsbild zu verändern  – auch den Blick auf das Land und die Community, die man als seine eigenen, evtl. ausdrücklich als Heimat betrachtet. Ein Experte für die großen Entwicklungen des 20.  Jahrhunderts, der deutsch-israelische Historiker Dan Diner (*1947), beispielsweise gab seiner Geschichte des 20. Jahrhunderts einen besonderen Drive dadurch, dass er seine Erzählung und Deutung von der berühmten Treppe in Odessa aus konzipierte, auf der Sergeij Eisenstein (1898–1948) im Film „Panzerkreuzer Potemkin“ einen Kinderwagen eine gefühlte Ewigkeit herunterrollen ließ (Diner 2015). Die Veränderung der räumlichen Perspektive führt selbstredend zu einer Horizontveränderung, damit auch automatisch zu einer Erweiterung des eigenen Geschichtsbildes – sei es durch neues Wissen, sei es durch neue sinnliche Eindrücke, sei es durch nunmehr veränderte Deutung bereits bekannten Wissens, sei es durch Umstrukturierung der Versatzstücke im eigenen Geschichtsbild. In der Metaphorik des Philosophen Richard Rorty (1931–2007) formuliert: Auch in Lemberg ist es möglich, das eigene Vokabular zu erweitern (Rorty 1992, 317–320). 9

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Diese Beispiele zeigen, dass Auseinandersetzung mit Geschichte faktisch auch in ganz anderer Weise stattfindet, als es in Universitäten oder in Schulen vor allem gelehrt wird. Für die meisten Laien ist Umgang mit Geschichte nur partiell von wissenschaftlichen Normen wie etwa ordentlicher Quellenkritik und triftiger Darstellung bestimmt. Stattdessen oder daneben wirken andere Bedürfnisse und Interessen hinein, häufig auch explizit entgegen den Regeln von Wissenschaft und Aufklärung. Menschen nutzen also Geschichte als Ressource für unterschiedliche Bedürfnisse, unter denen ein Interesse an Wissenschaft, an faktenorientierter Rekonstruktion, an Aufklärung nur eines unter vielen sein kann. Die Gruppenfoto-Szene am Bahnhof Klipariv beispielsweise habe ich gedeutet als Akte von Trauer und Weltverbesserung, eventuell weiterzudenken als einen Akt von Versöhnung seitens Dorfmans. Nicht-wissenschaftliche Bedürfnisse, die zu Geschichtsakten führen, müssen nicht notwendigerweise zu verfehlten Geschichtsbildern führen, können es aber – insbesondere dann, wenn sie gezielt zur Spaltung oder/und zur Verunsicherung von Gesellschaften hinsichtlich geteilter Beliefs mittels schwer dekonstruierbarer ‚fake news‘ führen. Jedenfalls stellt sich die Palette möglicher Geschichtsakte als breiter da, als Geschichtswissenschaftler und GeschichtsLehrkräfte normalerweise annehmen oder fordern. Der Untertitel dieses Buches „Wie wir Geschichte erleben“ will das widerspiegeln. Die faktische Breite möglicher Geschichtsakte kann aber auch eine Ressource sein, um mit der Vergangenheit gesellschaftlich lebensdienlich und damit auch zukunftsdienlicher umzugehen. Dazu will dieses Buch beitragen. In diesem Buch will ich zur Sprache bringen, was in solchen Geschichtsakten passiert. Also: Was macht Geschichte mit mir? Was macht Geschichte mit uns? – – – – – –

Wenn wir beispielsweise am Kliparov-Bahnhof in eine solche Gruppenfoto-Szene hineingezogen werden, wenn wir etwas über die osteuropäischen Bloodlands zwischen Ostsee und Schwarzem Meer im 20. Jahrhundert lesen, wenn ich Erfreuliches oder Belastendes über meine Vorfahren zu wissen bekomme, wenn ich z. B. als herkunftsdeutscher weißer Mann und Babyboomer die Unausschlagbarkeit bestimmter historischer Erblasten begreife, wenn wir etwas über das hohe zivilisatorische Niveau im Kalifat Bagdad im 9. Jahrhundert oder in China um 1750 erfahren, wenn …

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Was mache ich mit Geschichte? Was machen wir mit Geschichte? – – – – – –

Wenn ich in Deutschland bei einem Reiseveranstalter mit dem Schwerpunkt jüdische Spuren und soziale Projekte in Osteuropa eine Studienreise buche, wenn wir den erbärmlichen zivilisatorischen Rückstand des karolingischen Europa gegenüber dem östlichen Mittelmeerraum und dem Vorderen Orient erkennen, wenn wir das genozidale Ausmaß der Vernichtung von Indigenen in Amerika durch Europäer begreifen, wenn ich als Lehrperson kanonische Themen schülergerecht aufarbeite, wenn ich dokumentarische und jüngst auch satirische Filme über Hitler schaue, wenn …

Um auf solche Fragen eher umkreisend Antworten zu finden, versuche ich mit verschiedenen Sprachspielen, die passend scheinen, das Geschehen in Geschichtsakten zur Sprache zu bringen. Dabei gehe ich – anschließend vor allem an die Überlegungen des Soziologen Hartmut Rosa (*1965) zum menschlichen Weltverhältnis „Resonanz“ (Rosa 2016) – von folgender Annahme aus: Konstrukte von Raum und Zeit konstruieren in mir einen spezifischen Resonanzkörper, welcher seinerseits entsteht durch die Synästhetik verschiedener Sinnes- bzw. Lernkanäle. Aufgrund der erlebbaren Resonanz ist es trotz des unhintergehbaren Konstruktcharakters von Historie sinnvoll, diese als Ressource zu nutzen. Solche Resonanzerlebnisse können ihrerseits Konstrukte von Raum und Zeit beeinflussen und im Gelingensfall die Resonanzqualitäten steigern. Solche Prozesse können sich strudelhaft beschleunigen und verbreiten, ohne dass Ursache und Folge eindeutig getrennt werden können. Dazu ist es nötig, 1. das Konzept von Resonanz mit den vermeintlich apriorischen Kategorien Raum und Zeit auszuleuchten unter ausdrücklichem Einschluss von Leiblichkeit (Kap. 2: Geschichte als Resonanz für das moderne Selbst – vor allem mit Sprachspielen Rosas, Taylors, Merleau-Pontys, De Certeaus), 2. historisches Verstehen als Resonanzhandlung zu beschreiben, also Hermeneutik neu zu bestimmen (Kap. 3: Geschichte als Verstehen – vor allem mit modifizierten Sprachspielen Gadamers)4 und

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Kap. 3 ist eine komplett überarbeitete Weiterführung der Überlegungen aus meinem Buch „Ein Essay über historisches Verstehen“ (Scriba 2014, bes. S. 39–143). In dieser Weiterführung werden die eher erläuternden Gedankengänge verkürzt mit Verweis auf die Seiten des „Essays …“ referiert. Die inhaltliche Weiterführung nimmt insbesondere die Kritik Vittorio Hösles an Hermeneutik allgemein und an Gadamer auf, um die Möglichkeiten einer Idee von Verstehen präziser zu fassen. Zusätzlich sind rückgreifende und vorausweisende Verweise zu Kapitel 2 und 4 eingearbeitet.

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3. Begegnung mit Historie als resonanzerzeugende und resonanzerhaltende Situation zu beschreiben, wobei die Beziehung zwischen Zeitbewusstsein und Moral bzw. Ethik die Tonalität solcher Resonanz bestimmt (Kap. 4: Geschichte als Begegnung mit dem Anderen). Es sind Menschen, die solche Geschichtsakte vollziehen – in der Regel solche, die mit den im 18./19.  Jahrhundert vor allem in Mittel- und Westeuropa entwickelten Ideen, was denn Geschichte sein könne und solle, in irgendeiner Weise konfrontiert wurden. Menschen also, die entweder in lateineuropäisch5 geprägte Geschichtskultur unhinterfragt, scheinbar naturwüchsig hineingewachsen sind, oder in anderer Prägung aufgewachsen sind und mit derartiger ‚Geschichte‘ unter kolonialen bzw. post-kolonialen Umständen in Berührung gekommen sind. Die Tatsache, dass es Menschen sind, legt nahe, die Zusammenfassung der theoretischargumentierenden Versprachlichung des Geschehens in Geschichtsakten umzuorganisieren, sie als Charakteristik eines historisch agierenden Menschen zu präsentieren. Dies geschieht immer wieder in den laufenden Kapiteln und fließt dann im zusammenfassenden Kap. 5 in der Vorstellung einer Persona „Historicus*“ zusammen: Dieser Historicus* hat in Geschichte Resonanzerlebnisse, die seine Ressourcen für gelingende Weltverhältnisse steigern. *** Dieses Buch entstand in einer Situation, in der die Distanz zwischen Theorie und Praxis im Umgang mit Geschichte weiter gewachsen scheint. Insbesondere gilt dieser Eindruck für schulische Situationen  – vor allem dort, wo interkulturelle Begegnung zwar stattfindet, aber als solche zu wenig thematisch wird, weil sie oft in primär sozialpolitische Diskurse übersetzt wird. Anspruchsvollen Kompetenzkatalogen, die etwa wie der derzeit gültige Berliner Rahmenlehrplan den Sprachspielen der FUER-Gruppe entnommen sind, steht eine Wirklichkeit gegenüber, wo informierende Lehrbuchtexte auch für Oberstufenschüler kaum verständlich erscheinen. Ressourcen, die m. E. in dem Fach Geschichte stecken, werden zu wenig genutzt, 5



Den Ausdruck bzw. das deskriptive Konzept „Lateineuropa“ übernehme ich von dem FrühneuzeitHistoriker Bernd Roeck (*1953): Dieser beschreibt in seinem „Der Morgen der Welt“ (2017) einerseits einen europäischen und seit der Spätantike lateineuropäischen v. a. intellektuellen Entwicklungspfad, der sich durch ein wiederholtes, kreatives Recycling vor allem der kulturellen Bezugspunkte im sog. klassischen Athen des 5./4. Jahrhundert. v. Chr. austritt, und grenzt diesen komparatistisch und wertneutral gegen Entwicklungspfade anderer Kulturen ab. In seiner epochenübergreifenden Erzählung spielt eine wesentliche Rolle, dass sich in dem Teil Europas, wo sich Latein in und nach der Antike als Elitensprache durchsetzte und hielt (und zum Teil auch die Volkssprache konditionierte), Merkmale wie Institutionalisierung, Wahrheitsorientierung, Anwendungsorientierung von Erfindungen, Emanzipation des Politischen vom Metaphysischen u.  a.  m. zu einem Muster u.  a. für den Umgang mit Vergangenheit ausbildete. Auch Neo-Europa, insbesondere die spanischen, portugiesischen, französischen und britischen Kolonien, zählt in Roecks implizitem Konzept zu „Lateineuropa“.

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weil sie sowohl intellektuell nicht wahrgenommen werden als auch nicht einfließen in eine Ausbildungs- und Schulpraxis, die sich erklärtermaßen an Wissens-, Analyse- und Urteilskompetenz orientiert. Diese meine Wahrnehmung, die selbstverständlich nur anekdotische oder individuelle Evidenz beanspruchen kann, läuft allerdings auf einen krisenhaften Befund hinaus: Öffentliche, wissenschaftsnahe Diskurse über Erinnern, Gedenken, Geschichtspolitik oder Geschichtskultur dringen trotz entsprechender Studienanteile in reflektierte Praxis von Lehrkräften kaum ein, sondern dort bestimmen andere Funktionslogiken das für relevant erachtete Reflexionsniveau – in der individuellen Unterrichtsplanung, in Diskussionen in Fachgruppen, in Ausbildungsphasen wie Praktikum oder Referendariat. Damit erscheint Geschichte den Schülerinnen und Schülern als das, was im Schulbuch steht, was im Test abgefragt wird, was die Lehrkraft bringt und was von einer der wenigen Exkursionen erinnert wird. Ich vermute, dass sich dieses Maß an Reflexionsverlust daraus erklärt, dass in den beteiligten Milieus – akademische Forschung, Beliefs in der Lehrerbildung, Mikrokosmos Schule – etablierte Muster von Gedankenproduktion und -publikation sowie von Umsetzungspraktiken gewohnheitsmäßig fortgeschrieben werden. Ein Zusammendenken beider Bereiche über aktuelle Einzelthemen wie fachübergreifende Sprachbildung, Inklusion oder Virtual Reality hinaus scheint immer schwieriger. Dieser Zustand kann über kurz oder lang die Ressource „Geschichte“ für entstehende Weltverhältnisse von Kindern und Jugendlichen in den Stundentafeln versickern lassen. Ich will mich mit dem wahrgenommenen Spagat zwischen theoretischer Überproduktion und pädagogischer Notwendigkeit in Schule und Geschichtskultur nicht abfinden. Deshalb versuchte ich dieses Buch weitgehend neben den Strukturen, die diesen Spagat erzeugt haben. Es ist nicht in ein umfänglicheres, kollektives Forschungsprojekt mit womöglich Segnungen einer Drittmittelfinanzierung eingebettet. D. h. für Leseerwartungen: Das Buch ist also zum einen keine systematische Auseinandersetzung mit der Diskurslandschaft der akademischen Geschichtsdidaktik und Geschichtstheorie, sondern bedient sich bestimmter Elemente, die es als hilfreich und klärend erachtet. Es dockt dort gelegentlich an. Es ist also zum anderen auch keine weitere Anwendungshilfe für Lehrkräfte, wie sie denn nun eine sprach-, kultur- und sozialsensible Geschichtsstunde mit einem Reflexions-Sahnehäubchen versehen sollen. Durch Nennung bestimmter Fragen und Beispiele dockt es aber auch an diese Bedürfnislagen an. Ich erdreiste mich also, aus einer naturgemäß individuellen Perspektive neu über diesen Spagat hinwegschauen – und dadurch bislang verschattet gebliebene Ressourcen klarer zu sehen zu wollen. Ein solcher nicht-identischer Blick hat seine Kosten: zum einen Dinge zu übersehen, die in jeder der beteiligten Disziplinen gesehen werden sollten, zum anderen bei einzelnen Aspekten nicht den völligen Tiefgang in der wissenschaftlichen Absicherung bestimmter 13

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Aussagen zu erreichen. Die Weitung des Blicks bringt zwar großen Gewinn, erfordert aber auch ihren Preis. Ich habe mich entschieden, ihn hier zahlen zu wollen und die Verantwortung für die Schwächen dieses Buches zu übernehmen. Angesichts dieser Entstehungsgeschichte möchte ich danken: Den Schülerinnen und Schülern in 25  Jahren Lehrerdasein, die meist unbewusst den genannten Spagat gespiegelt und die letztlich mich in ein eigenständigeres Denken gegenüber Vorgaben und Konventionen auf unterschiedlichen Ebenen hineingetrieben haben. Und in den letzten Jahren den Studierenden, die durch ihre Rückfragen immer wieder dazu gezwungen haben, wolkige Gedanken klar und handlungsorientiert zu formulieren. Herrn Professor Thomas Sandkühler sowie aus seinem Team besonders meinen Kolleginnen Sabine Hillebrecht und Eva Göbel, die durch Betreiben meines Wechsels zur Geschichtsdidaktik an der Berliner Humboldt-Universität einen beruflichen Perspektivenwechsel ermöglicht und so erleichtert haben, in die Weiterarbeit am Projekt „Geschichtsakt“ einzutauchen und diese zu beschleunigen. Herrn Harald Kögler für die Resonanz erzeugende Gestaltung der Grafiken. Herrn Jan-Pieter Forßmann und Frau Svenja Pasche von der Wissenschaftlichen Buchgesellschaft für die ausführliche und geduldige Begleitung des Publikationsvorhabens. *** Widmen möchte ich das Buch den Eheleuten Elke Jeanrond-Premauer und Tobias Premauer in Château d’Orion im französischen Südwesten: Beide sind aus Systemen mit für sie problematischer Dynamik ausgestiegen und haben mutig mit privatem Risiko und Kapital Château d’Orion aufgebaut, wo sie vielen jüngeren und gesetzteren Menschen das gemeinsame Denken in Resonanz ermöglichen. Es ist ein Stück von Glück, daran gelegentlich in unterschiedlichen Rollen teilzuhaben.

1.1  Absicht: auch ein Beitrag zu Geschichtsdidaktik Dieses Buch ist kein Geschichtsbuch  – denn es erzählt und analysiert nicht Begebenheiten, auch nicht in einer evtl. erwartbaren Beschränkung auf Geistes- und Kulturgeschichte. Es betreibt keine Wissenschaftsgeschichte, indem es etwa die Entstehung der Disziplin Geschichtswissenschaft im Lateineuropa des 18. Jahrhunderts herleiten wollte. Es ist nicht wissenschaftstheoretisch, etwa um Merkmale von Geschichtswissenschaft gegenüber Geisteswissenschaften, anderen Sozialwissenschaften oder auch exakten Wissenschaften abgrenzen zu wollen. Es ist keine Geschichtsphilosophie, die wie etwa Hegel historisches Geschehen mit philosophischen 14

1.1  Absicht: auch ein Beitrag zu Geschichtsdidaktik

Mitteln erzählen und philosophisch deuten wollte. Es ist keine Methodenlehre für Personen, die in Unterricht oder Kulturvermittlung tätig sind. Nach so viel Ausschlüssen bleibt eigentlich nur noch übrig, das Buch als „geschichtsdidaktisch“ zu klassifizieren – in einem Verständnis von Geschichtsdidaktik, das über Unterrichtsund Vermittlungslehre sowie empirische Erfassung von Unterrichtserfolgen hinausgeht und vielmehr Fragen nach Sinn und Funktion von Beschäftigung mit Geschichte fokussiert. Geschichtsdidaktik umfasst daher verschiedene Ebenen zwischen (fast) reiner Theorie und (ziemlich) praktischer Anwendung (vgl. z.  B. Schönemann 2009, 83), wofür der Historiker Friedrich Jaeger (*1956) im „Lexikon Geschichtswissenschaft – Hundert Grundbegriffe“ auflistet: Geschichte als konstitutives Element der Lebenspraxis, Reflexion über den Beitrag von Geschichte zu kultureller Orientierung, wissenschaftliche Erforschung historischen Lernens (bes. an konkreten Lernorten wie Schule, Museum oder Erwachsenbildung), in jüngerer Zeit auch öffentliche Erinnerungs- und Geschichtskultur (Jaeger 2002, 109–111; Schönemann 2019, 11–16; Rüsen 2020, bes. 17–23).  – Insbesondere im deutschsprachigen Raum hat sich in dieser Disziplin als eine zentrale Kategorie „Geschichtsbewusstsein“ durchgesetzt  – sowohl als mentaler „Ort“ von geistigen Operationen mit Geschichtsbezug wie auch als Ziel und Zweck entsprechender Bildungsbemühungen (Borries 2002, 104–108, Pandel 2009, 80–81, Schönemann 2019, 15–16, vgl. Kap. 1.3). Der Begriff ist diffus – mit allen Vor- und Nachteilen solch offener Begriffsbildung. Jedenfalls vermag die Disziplin „Geschichtsdidaktik“ mit Hilfe dieser Kategorie eine große Spannweite von Aspekten im Blick zu behalten und idealiter im Zusammenhang zu denken. So ist trotz berechtigter erkenntnistheoretischer Kritik an dem Begriff mit seinen Deutungsmöglichkeiten nicht vorbeizukommen, verklammert er doch zu viele Ebenen miteinander, die in dem lateineuropäischen Konzept „Geschichte“ vorhanden sind (vgl. genauer Kap. 1.3). In der Persona Historicus* läuft diese Vielfältigkeit zusammen und äußert sich dann in Geschichtsakten. Solche Ebenen können philosophisch, psychologisch, geschichtswissenschaftlich, anthropologisch, erzähltheoretisch, kommunikationspraktisch und anders markiert sein (vgl. Lücke/Zündorf 2018, 37–39). In diesem Sinn verstehe ich dieses Buch als geschichtsdidaktisch – mit dem Interesse, Prozesse im Geschichtsbewusstsein auf eigene Weise auszuleuchten und zur Sprache zu bringen, und letztlich den reflexiven Wert der Ressource Geschichte für Individuen, Gemeinschaften und Gesellschaften fundiert zu bewerben. Doch genauer: Bewusst oder unbewusst: Menschen werden mit Vergangenem konfrontiert, wobei sie selektieren, was davon sie weiter beschäftigt. Sie leben in künstlichen, manchmal auch natürlichen Räumen, die in der Vergangenheit entstanden sind und nun als Relikte bereitstehen; evtl. schmücken sie diese Räume mit Zeichen von Vergangenem als Vergangenem, etwa mit Fotos verstorbener Verwandter, mit einem ererbten Möbelstück zwecks Verweis auf Vorfahren oder mit auf Vergangenheit verweisende Gemäldekopien u. a. m. Menschen sind in 15

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der Regel konfrontiert mit Erzählungen und Mythen, durch die innerfamiliär Vergangenheiten in der Gegenwart des Erzählens imaginiert und erneut tradiert werden. Später kommen in vielen Ländern absichtsvoll herbeigeführte Konfrontationen mit Vergangenheit hinzu, also intendierte historische Lernprozesse: im schulischen Geschichtsunterricht, in öffentlich gesteuertem Denkmalschutz, oft auch in politisch gesteuerten Deutungsangeboten (oder auch -geboten) – verstärkt und breitenwirksam seit der Ausprägung bürgerlich geprägter Nationalstaaten mit Schulpflicht. Je nach Reife und Freiheitsspielraum können sich die Menschen zu diesen präsentierten Vergangenheiten verhalten: durch Annehmen solchen Erbes, durch Abwehr, durch Verdrängung, durch unwillkürliche Vergleichgültigung bis hin zum Vergessen. Wie auch immer: Sie sind von Geschichte umgeben. Oder, um mit dem Philosophen Hans Georg Gadamer (1900–2002) die Unausweichlichkeit solcher Konfrontation zu bezeichnen: Sie sind von Geschichte umfangen (Gadamer GW I, 281)6. Oft werden sie sich dessen gewahr und verhalten sich dazu mental oder auch performativ, – – – –

indem sie aktiv über Vergangenes in ihrer Gegenwart nachdenken, indem sie eine gewisse Wirkmacht von Vergangenem fühlen, indem sie darüber sprechen oder schreiben, indem sie handeln durch Suche nach weiterer Information, durch Setzen von Gedenkzeichen oder durch politisches Vermeiden früherer Fehler u. a. m.

Solche Handlungen bezeichne ich als „Geschichtsakte“. Wer solche Geschichtsakte zu beschreiben sucht, will wissen, was tatsächlich in Menschen passiert, die sich von Geschichte umfangen oder mit ihr konfrontiert sehen. Solche Geschichtsakte können, müssen aber nicht den Regeln geschichtswissenschaftlichen Arbeitens gehorchen. In der Regel vollziehen sich Geschichtsakte nicht oder nur partiell entsprechend geschichtswissenschaftlichen Normen. Es sind am Ende Professionelle, die in einem hohen Maße die Befolgung wissenschaftlicher Regeln in ihre Geschichtsakte integrieren oder gar ihre Geschichtsakte weitgehend von solchen Regeln steuern lassen. Begriff und Konzept „Geschichtsakt“ sind neu koloriertes akademisches Diebesgut. Der inspirierende Begriff hieß „Bildakt“ – ausformuliert von dem Bildwissenschaftler Horst Bredekamp (*1947). In seinem Buch „Theorie des Bildaktes“ (2010) legt Bredekamp dar, wie spezifisch Bilder in ihrer Beziehung zu Betrachtern wirken und wie sie anderen Gesetzmäßigkeiten folgen als etwa „Sprechakte“. Vor dem Hintergrund einer gesellschaftlich wahrgenommenen

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GW mit den Bänden I und II steht für Gadamer: Gesammelte Werke, Bd. I und II (Hermeneutik I und II), in der Auflage 1990. Im Literaturverzeichnis als Gadamer (1990). Hauptstück hierin ist das 1960 erstmals erschienene „Wahrheit und Methode“.

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1.1  Absicht: auch ein Beitrag zu Geschichtsdidaktik

„Bilderflut“ in vielen Lebensbereichen und einer als „iconic turn“ bezeichneten Explosion kulturwissenschaftlicher Forschungen um die Wirkung von Bildern will Bredekamp die Eigengesetzlichkeit von Bildern gegenüber anderen Zeichenwelten, insbesondere Sprechakten, theoretisch fassen. Seine Prämisse: „Die Medien, die Politik, der Krieg, die Wissenschaften und das Recht – in all diesen Bereichen hat sich in den letzten Jahrzehnten die Entwicklung vollzogen, daß Bilder, die zuvor als geschätzte und geförderte, aber auch kritisierte und bisweilen verbotene Sekundärphänomene galten, nun als Elemente der Primärzone des gestalteten Lebens erfahren und behandelt werden. Damit aber verschärft sich ein lange eingeschliffener Konflikt über den Status der Bilder. Er resultiert aus dem Widerspruch zwischen der Annahme, daß Erkenntnis erst dann fundiert sei, wenn sie das Feld des Sinnlichen und Visuellen verlassen habe, und der Überzeugung, daß Bilder nicht nur das Denken formen, sondern auch das Empfinden und Handeln hervorbringen. Dieser Zwiespalt, der entweder zur entlastenden Verharmlosung oder auch zur dramatisierenden Dämonisierung von Bildern geführt hat, dürfte dazu beigetragen haben, daß neben den genuinen Bildwissenschaften Archäologie und Kunstgeschichte zahlreiche weitere Fächer die Möglichkeiten und Probleme des Bildes erforschen. Alle Aktivitäten lassen die Überzeugung erkennen, daß die Welt kaum angemessen begriffen werden kann, wenn die Frage der Bilder nicht geklärt wird. Ohne ikonisches Element erscheint eine zeitgemäße Aufklärung unmöglich …“ (Bredekamp 2010, 15)

Bredekamp definiert versuchsweise: „… soll unter dem Bildakt eine Wirkung auf das Empfinden, Denken und Handeln verstanden werden, die aus der Kraft des Bildes und der Wechselwirkung mit dem betrachtenden, berührenden und auch hörenden Gegenüber entsteht.“ (Bredekamp 2010, 52) Wenn es statthaft ist, Bildern neben anderen Zeichensystemen eigene Wirkungsgesetze zuzuschreiben und solche dann in einer Theorie des Bildaktes zu beschreiben, dann drängt sich die Frage auf, ob nicht auch das Umfangen-Sein von Geschichte bzw. von materiellen und immateriellen Relikten aus Vergangenheit nicht ebenfalls Eigengesetzlichkeiten folge, welche dann in einer „Theorie von Geschichtsakten“ beschrieben werden könnten. Wie bei Bredekamp ein holistischer Begriff von Aufklärung: „… daß von einer vollgültigen Aufklärung erst zu sprechen ist, wenn diese das Visuelle, Haptische und Auditive als Primärfelder ihrer Bewährung einbezieht.“ (Bredekamp 2010, 56) Das geistige Diebesgut, nun als „Geschichtsakt“ deklariert, findet sich in der Umformulierung von Bredekamps Definitionsversuch:

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1  Einleitung „… soll unter dem Geschichtsakt eine Wirkung auf das Empfinden, Denken und Handeln verstanden werden, die aus der Kraft von als Geschichte bezeichnetem Vergangenem und der Wechselwirkung mit dem betrachtenden, berührenden und auch hörenden Gegenüber entsteht.“ (Bredekamp 2010, 52; kursive Änderungen F. S.)

In Geschichtsakten also leben Menschen spezielle Beziehungen zu Vergangenem aus, entwickeln somit auch ein Weltverhältnis, das sich durch eine mindestens eine Beziehung zu Zeit bestimmt, d.  h. durch eine oder durch mehr Chronoferenzen (Begriff bei Landwehr 2020, 244–248). Chronoferenzen beschreiben die Beziehungen von Menschen zu Zeit oder Zeiten, also deren Erleben, deren Deutung, deren Gestaltung etwa durch Kalender, Rituale, aber auch durch Zeitpraktiken wie etwa Tagebuchschreiben u.  Ä. Anders formuliert: Menschen leben Zeitschaft (Landwehr 2020, 264–265; Schmitz-Zerres 2019, bes. 140–145). Zu Beginn seiner Studie über frühneuzeitliche Kalenderblätter definiert der Historiker Achim Landwehr, was er unter Zeitschaft versteht: „Der Begriff ‚Zeitschaft‘ soll dazu dienen, parallel zum Begriff der Landschaft die Vielfältigkeit der Zeiten zum Ausdruck zu bringen. Im Englischen ist der Begriff timescape schon eher etabliert. Im Deutschen wird zuweilen der Ausdruck des Chronotopos verwendet, wie er vom russischen Literaturwissenschaftler Michael Bachtin etabliert wurde. Die ‚Zeitschaft‘ soll ein komplexes Ensemble bezeichnen, das über die Verbindung von zeitlichen bzw. historischen Dimensionen mit räumlichen Konstellationen hinausgeht. Es handelt sich um den Zusammenhang von äußerlichen Voraussetzungen (wie Tag-und-Nacht-Wechsel, Jahreszeiten, Umlaufbahn der Planeten, Entropie, individuelle Erfahrungen des Vergehens von Zeit in Alterungsprozessen etc.), Kulturen in Konstruktionen (in Form von Zeiterfassungssystemen oder Konzepten von Vergangenheit/ Gegenwart/Zukunft) sowie sozialen, politischen und wirtschaftlichen Nutzungen von Zeit, die jeweils wechselseitig aufeinander einwirken. Mit einem solchen Begriff der Zeitschaft ergibt sich die Möglichkeit, komplexe Zeitsituationen in den Blick zu nehmen und zu beschreiben, und zwar ohne sich im Vorfeld auf ein bestimmtes Verständnis von Zeit festlegen zu müssen. Damit wäre zunächst und vor allem eine offene Beschreibungskategorie vorgegeben, die sich situationsspezifisch auffüllen lässt. Gerade weil dieses Kunstwort gewöhnungsbedürftig ist, kann es deutlich machen, dass es sich bei der Zeit nicht um etwas gewissermaßen Natürliches, um etwas nahezu Selbstverständliches handelt, sondern um etwas historisch und kulturell spezifisch Geformtes.“ (Landwehr 2014, 39–40)

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1.1  Absicht: auch ein Beitrag zu Geschichtsdidaktik

Eine Form von Chronoferenzen ist die durch Geschichtsunterricht und öffentliche Geschichtskultur vertraute Vorstellung, historische Orientierung durch einen Zeitstrahl vermitteln zu können. Aufklärung über Geschichtsakte allerdings verlangt, auch über die Bedingtheit eigener Zeitschaft nachzudenken. Auch dies in Analogie zu Bredekamp. Menschen sind es, die Geschichtsakte vollziehen  – unabhängig davon, ob sie bestimmten Normen wie Regeln wissenschaftlicher Forschung, Einschmelzen in eine Kommunikationsgemeinschaft, angemessene Würdigung von Toten und deren Werken, wie Erlernen von in Schulcurricula genannten Kompetenzen folgen oder nicht. Deshalb bietet es sich an, solche Geschichtsakte nicht als solche zu beschreiben, sondern personenbezogen. Dazu übernehme ich eine Idee aus dem Marketing, nämlich allgemeine Zielgruppendefinitionen zu übersetzen in die Imagination einer konkret konstruierten Person. Ein solches Personenkonstrukt wird als „Buyer Persona“ bezeichnet und nach bestimmten Kriterien beschrieben, ehe auf sie hin das Produkt bzw. die Werbung entworfen werden7. In diesem Buch konstruiere ich eine Persona mit dem Namen „Historicus*“8. Dieses Verfahren zwingt dazu, alle theoretischen Überlegungen und Übernahmen von klugen Gedanken Anderer umzupolen auf eine Personenbeschreibung und somit Handlungen von Menschen statt deduzierter Prinzipien nennen zu können. Durch dieses Verfahren unterscheidet sich mein Vorschlag von den geschichtstheoretischen Systematiken etwa von Arthur C. Danto (1924–2013)9, von Hayden White (1928–2018)10, Jörn Rüsen (*1938)11 und den geschichtsdidaktischen Summen etwa von Hans-Jürgen Pandel (*1940)12. Mein Vorschlag bewegt sich allerdings in dem weiten Horizont, in dem die Geschichtsdidaktikerin

Vgl. etwa https://www.netspirits.de/blog/personas-erstellen/ (Abruf 3.1.2022); Häusel/Henzler 2018, bes. 16–26. 8 „Historicus*“ erscheint mit Gendersternchen, um daran zu erinnern, dass diese Persona nicht automatisch und unreflektiert maskulin zu denken ist. Generell habe ich mich nach einigen Versuchen in der Entstehung dieses Buches gegen Gender-Symbole in den Endungsbereichen entschieden, weil sie trotz ihrer sachlichen Berechtigung spätestens bei Wiederaufnahme des Wortes durch nachfolgende Pronomina unlösbare Probleme in der Syntax erzeugen. Das berechtigte Bedürfnis, GenderAspekte im generischen Maskulinum zu verstecken und deren Erkennung nicht allein implizitem, interpretierbarem Kontext zu überlassen, kann m. E. durch Signale im Bereich der Wortendungen nicht befriedigend gelöst werden. Hierzu bedürfte es mit der grammatischen Struktur des Deutschen kompatible Einführung von einer neuen, vierten Genus-Kategorie von Artikeln und Pronomina, die üblichen Deklinationen und Konjugationen vorgeschaltet werden können. Dies dürfte faktisch allerdings als so künstlich angesehen werden wie die Versuche des Ludwik Lejzer Zamenhof (1859– 1917), eine Weltsprache, Esperanto, zu konstruieren und zu etablieren. Deswegen verzichte ich auf das Gendern und beschränke mich auf des Historicus* Sternchen als diskretes Bekenntnis meines Gender-Bewusstseins. 9 Danto 1974: Analytische Philosophie der Geschichte. 10 White 1991: Metahistory. 11 Rüsen 2013: Historik. 12 Pandel 2013: Geschichtsdidaktik. 7

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1  Einleitung

Barbara Hanke jüngst Formen, Operationen, Sinnkritierien und Wirklichkeitsbereich in Erinnerungs- bzw. Geschichtskulturen systematisiert hat (Hanke 2021, 4): Form

Operation

Sinnkriterium

Wirklichkeitsbereich

Ästhetisch Kognitiv Politisch Religiös Moralisch Ökonomisch

Fühlen Denken Wollen Glauben Werten Ökonomisches Handeln

Genuss Erkenntnis/wissen Macht/Legitimität Erlösung Unterscheidung gut/böse Gewinn

Kunst Wissenschaft Politik Religion Ethik Wirtschaft

Unabhängig davon, ob die einzelnen Zuordnungen und Abgrenzungen im Detail so Bestand haben, zeigt Hankes Tabelle die Weite des Denkspielraums, die für adäquate Überlegungen zu Geschichtsakten nötig ist, um nicht in der Fahrrinne gewohnter Beliefs zu verbleiben und dann etwa wesentliche Dimensionen zu übersehen. Als Beitrag zu einer Geschichtsdidaktik, die sowohl schulischen Unterricht als auch Geschichtskultur i.  S. von Public History im Blick haben will13, setze ich in diesem Buch drei besondere Akzente:

1.1.1  Historisierung Auch den Vorstellungen darüber, wie Lern- und Aneignungsprozesse von „Geschichte“ funktionieren können oder sollen, liegen bestimmte Glaubenssätze oder Beliefs zugrunde: Solche impliziten Beliefs betreffen beispielsweise die Vorstellung, dass im Geschichtsunterricht Kompetenzen entwickelt werden und in ein Set von verschiedenen Unterrichtsfächern eingebettet werden sollten, oder auch die Vorstellung, dass Geschichtsunterricht zuvörderst Demokratie-Erziehung oder einen Beitrag zu kollektiver Identität leisten sollen, oder auch die Vorstellung, dass ein chronologisch aufgebauter Zeitstrahl etwa als Erzählungsprinzip oder Dispositionsprinzip in Lehrplänen Orientierung vermitteln könne. Auch solche Beliefs sind

13

Vgl. zu Schnittmengen und Abgrenzungen Oswalt/Pandel 2020, 9, 13, 19. Dabei verstehe ich Geschichtskultur allerdings nicht nur als Medienverbund, wie ebd. 24, sondern auch als Geschichtskultur, die Subjekte für sich wahrnehmen und praktizieren. In „Geschichtsakten“ überlappen sich Phänomene, die in der Forschung separiert klassifiziert werden wie „Geschichtskultur“, „Erinnerungskultur“, „Geschichtspolitik“, vgl. ebd. 13. Für mein Interesse ist die begriffliche Trennung zwischen diesen Phänomenen eher hinderlich, was jedoch für andere Erkenntnisinteressen, etwa Steuerungsinstanzen zu benennen und ggf. auch verantwortlich zu machen, jedoch essenziell sein kann.

20

1.1  Absicht: auch ein Beitrag zu Geschichtsdidaktik

ihrerseits historisch, sozial, kulturell oder auch individualpsychologisch bestimmt und daher prinzipiell hinterfragbar. Geltende Beliefs oder auch geteilte Erinnerungen klar einem Ort und einer Zeit zuzuordnen, in denen sie Geltung hätten, bedeutet eigentlich, sie zu historisieren. In diesem Sinn versucht dieses Buch Historisierung, indem es die Prägung unserer geschichtsdidaktischen und geschichtskulturellen Vorstellungen als Phänomen, dessen Beliefs und Regeln v. a. im lateinisch geprägten West- und Mitteleuropa im 18. Jahrhundert geformt worden sind, deutlicher herausstreicht und in die Beschreibung von Geschichtsakten miteinbezieht.

1.1.2  Interkulturalisierung Ein starker Akzent liegt auf der interkulturellen Einbettung der beschriebenen Phänomene von Geschichtsakten. Historisierung bedeutet per se die Distanzierung von vorher gepflegten, nicht immer durchschauten, Vorurteilen gegenüber Anderen und Anderem, aber auch sich selbst oder den eigenen Beliefs gegenüber. Ethnographische Forschungen haben gezeigt, dass die Geschichtswissenschaft, Geschichtsdidaktik und Geschichtskultur zugrundeliegenden Beliefs in nicht-lateineuropäisch geprägten Kulturen nicht selbstverständlich geteilt werden; sie haben zudem gezeigt, dass die Vorstellungen von Zeit sehr heterogen sein können, dass die Beschäftigung mit Zeit kulturspezifisch sehr unterschiedlichen Stellenwert haben kann und beispielsweise sich auch in unterschiedlich differenzierten sprachlichen Formen, z. B. dem Vorhandensein von Tempussignalen in der Sprache, widerspiegelt. Das Infragestellen von Vorurteilen und das Sich-Einlassen auf neue Horizonte bilden ein Grundmuster im Umgang mit geistigen und kulturellen Äußerungen und Hinterlassenschaften und bestimmen die Logik der „zuständigen“ Geisteswissenschaften, die sog. „Hermeneutik“. Hermeneutik war traditionell die Lehre, fremde und speziell fremdsprachliche Texte zu verstehen und über die wortwörtliche Übersetzung hinaus den eigentlichen Sinn, etwas eigentlich Gemeintes erfassen zu wollen. Seit dem späten 18. Jahrhundert entwickelte sich Hermeneutik in Lateineuropa insgesamt in Richtung auf eine Philosophie, die den Menschen als ein verstehendes Wesen bzw. dessen Verstehens-Akte beschreiben wollte, also über eine reine Methode der Bibelexegese oder der historischen Quelleninterpretation hinausgehen wollte (vgl. Boehm/Gadamer 1976). Die darin fassbare Haltung entspricht der, die in interkulturellen Begegnungen zu deren Gelingen beitragen kann. Deshalb werden im Gedankengang dieses Buches immer wieder Bezüge zu interkulturellem Philosophieren14 auftauchen. Konkret heißt dies, dass der Believe des eigenen Verhältnisses zu Zeit unter Rückgriff auf Forschungen zu Chronoferenzen beschrieben wird. 14

Die Begriffsfelder um Interkulturalität, Transkulturalität und Multikulturalität werden unterschiedlich und nicht immer klar abgegrenzt verwendet. Im Anschluss an Bolten verstehe ich unter

21

1  Einleitung

1.1.3  Subjektorientierung Ein weiterer Akzent liegt darauf, dass Menschen, die Geschichtsakte vollziehen, als Subjekte wahrgenommen werden müssen – unabhängig davon, dass das Sprachspiel „Subjekt“ aufgrund der Aporien der Subjekt-Objekt–Philosophien das Geschehen in Geschichtsakten nur teilweise adäquat beschreiben kann. Menschen, die Geschichtsakte vollziehen, leben darin prinzipiell ihre Mehrdimensionalität aus. Der Neuropsychologe Robert Dilts (*1955) beschreibt diese Mehrdimensionalität in sechs Stufen; diese können ihrerseits durchaus kritisch diskutiert werden, aber sie bieten prinzipiell erst einmal den Vorteil, dass nur schwer eine menschliche Dimension durch Vergessen ausgeblendet werden kann. Auch das Agieren von Menschen in Geschichtsakten kann mit diesen sechs Stufen beschrieben werden: 1. 2. 3. 4. 5. 6.

Umfeld, eigenes Verhalten und Handlungen, eigene Fähigkeiten und Wissen, eigene deklarierte Werte und Glauben, Identität und Zugehörigkeit und Spiritualität (Dilts 1993, 15–18, 73; Migge 2007, 106–107).

Dieses Modell überschneidet sich in manchen mit Dimensionen, wie sie bei Pandel (2013, 137–150) oder Rüsen (2013, 22, 68, 85, 116–128, 241–245) beschrieben werden, strukturiert sie aber im Hinblick auf die zu skizzierende Persona Historicus*. Diese Dimensionen sollen das Resonanz- und Begegnungsgeschehen in Geschichtsakten in mehreren Perspektiven beschreiben. So lege ich einen Akzent auf die Subjektorientierung geschichtsdidaktischen Denkens.

Multikulturalität die Annahme, dass mehrere Kulturen mit definierbaren Merkmalen inselartig nebeneinander existieren, unter Interkulturalität die Annahme, dass sich mehrere Kulturen gegenseitig beeinflussen und anverwandeln, ohne jedoch zu einer Einheitskultur zu verschmelzen, und unter Transkulturalität die Annahme, dass durch Kulturkontakte etwas völlig Neues, Drittes entstehe. Faktisch dürften sich die meisten Begegnungen zwischen Inter- und Transkulturalität abspielen. Durchgesetzt hat sich der Begriff Interkulturalität. Charles Taylor 1993 schreibt über „Anerkennung“ bezieht sich auf den kanadischen Terminus technicus des ‚multiculturalism‘, der faktisch jedoch ins Interkulturelle überlappt. Ich verwende im Folgenden entsprechend der Konvention den Begriff Interkulturalität. Vgl. Bolten 2007, 33, 63–80; Yousefi/Braun 2011, 102–109. – Eine Skizze zu interkulturell konzipierter Geschichtsdidaktik im Rahmen einer humanistischen Geschichtsdidaktik zuletzt Rüsen 2020, 205–206.

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1.2  Sprachspiele und Metaphern zur Öffnung von Denkspielräumen

1.2  Sprachspiele und Metaphern zur Öffnung von Denkspielräumen Keineswegs ist ausgemacht, welche Sprachspiele sich dazu eignen, das Geschehen in Geschichtsakten angemessen darzustellen. Sich für bestimmte Sprachspiele zu entscheiden, kann bedeuten, andere Sprachspiele wegen deren innewohnenden Risiken auszuschließen. Ein erstes Risiko kommt aus Vorstellungen, das Geschehen in Geschichtsakten könne trennscharf mit ausgefeilten Begriffsdefinitionen, d. h. messerscharfen Abgrenzungen, erfasst und damit in bestimmten Begriffslogiken beherrschbar gemacht werden. Skylla droht hier mit bis ins Feinste ausdifferenzierten Begriffsgebäuden, die die fluiden Aspekte von Erfahrungsrealität nicht adäquat darstellen können. Ein zweites Risiko kommt aus der Inspiration, eine dicht beschreibende Sondersprache mit fluiden Termini schaffen zu wollen, um das Fluide wenigstens fühlbar oder als „Eindruck“, „Stimmung“ vermitteln zu wollen. Charybdis droht hier mit einer Sprachsubjektivität, die sich am Ende hermetisch verrätselt und kommunikationsfeindlich wirkt. Es gilt also, sich zwischen Skylla und Charybdis hindurchzumanövrieren. Dazu habe ich mich entschieden, mich diverser Sprachspiele zu bedienen, bei denen sich die Bedeutungsfelder der Schlüsselörter zunächst selbst einigermaßen triftig erschließen und assoziative Überlappungen erlauben, ohne in völlige Beliebigkeit abzugleiten. Verbunden mit Namen von Autoren, transportieren solche Sprachspiele auch Kontexte mit, die eine plausible Reichweite assoziativer Triftigkeiten mitbestimmen. Ich hoffe, damit ansatzweise bestimmte verfestigte Muster geschichtsdidaktischen Denkens zum Fließen zu bringen – zumindest dort, wo Ressourcen von Geschichte riskieren, außer Acht zu bleiben. Eine Antwort auf bestehende, mittels etablierter Diskursstrukturen und Dispositive m. E. nicht behebbarer Defizite bedarf auch einer Sprache, die neue Denkspielräume erschließt. Konkret: Weil meiner Ansicht das Risiko besteht, mit etablierter, sich evtl. präzise gebender Terminologie den Zugang zu solchen Spielräumen zu versperren, erlaube ich mir, die katalysatorische Wirkung von Metaphorik als Erkenntnisinstrument zu nutzen. Wenn sich diese Arbeit u. a. auf die Hermeneutik Gadamers stützt und vor allem deren Element „Horizontverschmelzung“ zu nutzen trachtet, bewegt sie sich in einer Sphäre, die der Philosoph und Metaphernforscher Hans Blumenberg (1920–1996) „katalysatorisch“ genannt hat. Als Metaphern nutze ich Konzeptbegriffe wie Rosas „Resonanz“ des Soziologen Hartmut Rosa, die in spezifischer Weise verdichtete „Hermeneutik“ des Philosophen Hans-Georg Gadamer (1900–2002) oder „Antlitz“ des Philosophen Emmanuel Levinas (1906–1995)15; daher kann ich partikulare

Ich verwende die Schreibweise „Levinas“. Der französische Akzent auf der ersten Silbe ist durch den russischen Ursprung des Philosophen, nämlich „Levin“ mit litauischem „-as“-Postfix für Sohn anstelle des jüdischen Postfixes „-son“, nicht nahegelegt. Levinas bedeutet also Sohn des Levi.

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23

1  Einleitung

Kritiken und Diskussionen – auch bei ihrer innerdisziplinären Berechtigung – forschungsökonomisch beiseitelassen. Gestützt fühle ich mich in dieser Vorgehensweise durch die Überlegungen des Philosophen und Sinologen Stephan Schmidt (*1972), der in einer radikalen hermeneutischen Situation, nämlich das kategorial für westliche Denktraditionen sehr anders strukturierte konfuzianische Denken „verstehen“ zu wollen, an die Grenzen von vermeintlich eindeutigen Begriffen aristotelischer Klarheitsnorm gestoßen ist. Ähnlich argumentiert noch grundsätzlicher die Philosophin Karen Gloy (*1941) in ihren ethnologisch untersetzten Überlegungen zu kulturüberschreitendender Philosophie, die auch die im lateinisch geprägten Europa seit ca. 250 Jahren übliche Privilegierung von Wachlogik mit dem Hang zu sezierendem Sprachgebrauch historisiert und damit relativiert (Gloy 2012, 72, 82) sowie auf die Pluralität von Logiken verweist (Gloy 2012, 21–26; schwächer akzentuiert bei Paul 2008, insbes. 42–120). Schmidt verweist auf den Sprachphilosophen Ludwig Wittgenstein (1889–1951), der keine eindeutigen Definitionen benötigte, schon ehe man Wörter und Begriffe gebrauchen könne (Schmidt 2005, 94), und auf den Geschichtstheoretiker Reinhart Koselleck (1923–2006), der auf der Vieldeutigkeit von Begriffen als deren Funktionsbedingung beharrt habe (Schmidt 2005, 99). Schließlich hat der Philosoph und Theologe Christoph Quarch (*1964) gar das Lob der Unschärfe gesungen, sich dabei stützend auf den Wert nicht-propositionalen Wissens jenseits der Reichweite korrekter Fakten im reinen Expertenwissen (Quarch 2014, 55–59). Der britische Historiker Peter Burke (*1937) hat vor einigen Jahren an Forschungen von George Lakeoff und Mark Johnson angeschlossen, die menschliche Denkprozesse als weitgehend metaphorisch erwiesen haben, und vor diesem Hintergrund die kulturwissenschaftlichen ‚turns‘ der letzten Jahrzehnte als metaphorisches Denken skizziert (Burke 2006, 1–10)16. Zu bewähren haben sich die hoffentlich neu erschlossenen Denkspielräume.

1.3  Geschichtsbewusstsein – eine Leitkategorie mit Präzisierungsbedarf Eine Leitkategorie geschichtsdidaktischer Diskurse im deutschsprachigen Raum ist in den letzten Jahrzehnten das sog. ‚Geschichtsbewusstsein‘ gewesen. Die fachdidaktische Forschung hat längs dieser Leitkategorie Lernziele, Kompetenzlisten und Modelle auf 16

Burke meint den ‚linguistic turn‘, erläutert anhand Ernst Kantorowicz’ Ernstnehmen der „zwei Körper des Königs“ oder Lord Clarendons „Revolution als reißender Strom“, den ‚iconic turn‘ mit Skinners Analyse der Lorenzetti-Fresken im Palazzo Pubblico in Siena als Denken einer bestimmten politischen Konzeption, und den ‚performative turn‘, exemplifziert an Clifford Geertz’ „Theaterstaat“. Burke 2006, 3–8.

24

1.3  Geschichtsbewusstsein – eine Leitkategorie mit Präzisierungsbedarf

Metaebene entwickelt und in empirischen Studien realexistierendes Geschichtsbewusstsein in den Köpfen von Jugendlichen erfragt (Schönemann 2012, 98–111; Kölbl 2012, 112–120; Barricelli et al. 2012, 207–235; Körber 2012, 236–254; vgl. begriffsgeschichtlich van Norden 2018). Ungeachtet der unterrichtspraktischen Applizierbarkeit und anderer Formen von praxisbezogener Rezeption dieser Forschungen verspricht diese Kategorie für eine verstehensorientierte Didaktik relevant zu sein: Denn der Begriff weckt die Erwartung, dass an diesem Ort namens ‚Geschichtsbewusstsein‘ die Verstehensprozesse stattfinden.

1.3.1  Karl-Ernst Jeismann Karl-Ernst Jeismann (1925–2012) hat als Geschichtsdidaktiker neben anderen in den 1970er Jahren diese Kategorie im geschichtsdidaktischen Diskurs platziert, als im Zuge von Curriculum-Reformen in Hessen und Nordrhein-Westfalen Geschichtsunterricht Relevanzkriterien gegenwartsorientierten Politik- und Sozialkundeunterrichtes unterworfen und als eigenständiges Schulfach in Frage gestellt wurde (vgl. Kurzüberblick Jeismann 2000, 53–56; vgl. Schönemann 2012, 100–104; vgl. zu Geschichtsdidaktik in den 1970er Jahren nun den Interviewband von Sandkühler 2014, passim, bes. 10–27; van Norden 2018, bes. 10–15, 263–349). Darauf hätten Geschichtsdidaktiker reaktiv diese Kategorie platziert, um Denkspielräume für die didaktische Strukturierung zeitgemäßen Geschichtsunterrichtes zu gewinnen. Dabei hätten sich dann folgende Grundtheoreme nach und nach im kollektiven Bewusstsein geschichtsdidaktischer Diskursgemeinschaften verbreitet: a. die Erkenntnis, dass Geschichte in unserem Bewusstsein konstruiert werde – also nicht als ein objektives Faktenkorpus einfach unhinterfragbar so dastehe; b. die Erkenntnis, dass Geschichte – trotz ihres Konstruktcharakters – nicht einfach Fiktion sei oder Versuche, Vergangenheit zu rekonstruieren, nicht beliebig ausfallen könnten; es interessierten immer noch Tatsachen der Vergangenheit und unser heutiger Bezug zu diesen. Der Terminus „Konstruktivismus“ wird in geschichtsdidaktischen Diskursen häufiger verwendet, oft als Abgrenzung gegen ein objektivistisches Geschichtsbild, das auf Namen-DatenFakten-Gerüsten beruhe. Ohne in die philosophische Diskussion zum Konstruktivismus mit seinen verschiedenen Radikalitätsgraden weiter eindringen zu wollen, verwende ich den Terminus sowie das dazugehörige Adjektiv „konstruktivistisch“ jargonhaft mit folgender Arbeitsdefinition psychologischer Herkunft im Hinterkopf: 25

1  Einleitung „Der Konstruktivismus postuliert, dass menschliches Erleben durch sinnesphysiologische, neuronale, kognitive, emotionale und soziale Prozesse individuell beeinflusst und gebildet wird. Demnach resultieren aus Gedanken, Sinneseindrücken und dergleichen keine identischen ‚Erlebnisse‘ bei verschiedenen Menschen, sondern jeder Mensch erschafft sich individuelle Bedeutungen oder sein individuelles Erleben selbst. Die Kernthese des Konstruktivismus besagt, dass jeder Mensch sich gedanklich und emotional eine individuelle innere Repräsentation der Welt erschafft, ein inneres Bild der Welt. Dieses innere Bild ist die Grundlage für das eigene Erleben und Handeln in der Welt. Im Umkehrschluss bedeutet dies, dass jeder Mensch auch die Fähigkeit hat, seine innere Repräsentation zu verändern und Umstände, Beziehungen, Erlebnisse, Sinneseindrücke oder Ähnliches auf andere oder neue Weise zu werten, zu deuten oder zu ‚sehen‘.“ (Migge 2011, 116)

Diese psychologische Definition hat hier den pragmatischen Vorteil, dass sie sowohl Prozesse im möglicherweise wenig reflektiert wahrnehmenden Bewusstsein von Schülern als auch die Arbeit professioneller Geschichtsschreiber erfassen kann. Beide schaffen sich in ihrem Umfangen-Sein von Geschichte innere Repräsentationen – gekoppelt an eine Vorstellung von Faktizität im Gegensatz zu literarischer Fiktionalität. Das an Faktizität konstruierend arbeitende Geschichtsbewusstsein klammere Polaritäten im Geschichtsrezipienten zusammen: zwischen Subjektivität und Objektivität, zwischen Interesse und Erkenntnis (Jeismann 2000, 59). Mit dem Ausdruck „Doppelpoligkeit“ verwendet Jeismann eine elektrophysikalische Metaphorik, die hindrängt auf die Verwendung der Begriffe „Spannung“ und „Spannungsfeld“. Das Geschichtsbewusstsein steht unter Spannung und oszilliert in seinen Arbeitsprozessen zwischen den ja normativ zu verstehenden Polen; kurz: es vollzieht sich in Prozessen und ist daher qualitativ gesprochen dynamisch. In seiner Forderung, dass man daher die Vor-Urteile gegenüber einem Gegenstand zunächst artikulieren müsse, fängt Jeismann diese Dynamik ein, leuchtet sie aber in ihren Konsequenzen für die (unterrichtliche) Praxis historischer Erkenntnis-Abläufe nicht weiter aus. Hier verharrt er in den normativen Diskussionen über Sinn und Zweck historischer Bildung in einer Gegenwart wie der bundesrepublikanischen – womit er sich gegenüber älteren Traditionen des Faches als Gesinnungsfach nicht scharf genug abgrenzt (vgl. auch van Norden 2018, 16–171). Jeismann ordnet zunächst den Geschichtsunterricht in die gesamtgesellschaftlichen Diskurse zur Konstruktion von Wirklichkeiten ein, gibt ihm also explizit einen Kontext – was für fachdidaktische Diskurse anderer Disziplinen bis heute nicht selbstverständlich ist. Er konstatiert mit bewertender Konsequenz: „Geschichtliche ‚Bildung‘  – im Sinne der bildungstheoretischen Didaktik  – ist damit nicht als Ziel historischen Unterrichts abgeschrieben, aber sie erweist ihren Wert und

26

1.3  Geschichtsbewusstsein – eine Leitkategorie mit Präzisierungsbedarf ihre Bedeutung erst, wenn sie der Klärung des historischen Selbstverständnisses der Gegenwart dient.“ (Jeismann 2000, 49)

Die Distanzierung gegenüber der schon von Friedrich Nietzsche (1844–1900) kritisierten rein antiquarischen Geschichte ist offenkundig, die Nähe zu Vorstellung der Bildungstheorie im Sinne Wolfgang Klafki (1927–2016) ebenfalls. ‚Geschichte‘ verhält sich in diesem konstruktivistischen Verständnis gegenüber ihren Rezipienten, indem sie entgegentritt als etwas, womit durch die Rezipienten etwas gemacht wird, also wiederum Prozessdynamik auftritt. „‚Geschichte‘ tritt uns entgegen als ein auf Überreste und Tradition gestützter Vorstellungskomplex von Vergangenheit, der durch das gegenwärtige Selbstverständnis und durch Zukunftserwartungen strukturiert und gedeutet wird.“ (Jeismann 2000, 51) Mit diesen Vergangenheitsdeutungen als Bewusstseinskonstrukt sollen wir als Rezipienten prüfend umgehen – unter Einsatz des Geschichtsbewusstseins (Jeismann 2000, 52). Unter dieser Norm fungiert Geschichtsbewusstsein als Maßstab für Lernziele und Denkformen im Unterricht, was Jeismann in die Form des triadischen Wechselverhältnisses von Sachanalyse, Sachurteil und historisches Werturteil gießt, mit des Philosophen Hermann Lübbe (*1926) Vorstellung von einer ‚Konsensobjektivität‘ zustimmend verknüpft und qua Wertentscheidung im demokratisch-pluralistischen Rechtsstaat fundamentiert (Jeismann 2000, 65–72). Mit dieser normativen Aufladung politischer und erkenntnistheoretischer Herkunft fügt Jeismann das Geschichtsbewusstsein in den Lebensprozess von Bildung ein, distanziert sich damit zwangsläufig von einer „Abbilddidaktik“ und erhebt die Bildung von Geschichtsbewusstsein zum Ziel historischen Lernens (Jeismann 2000, 75–77). Ein Schüler, der die Schule verlässt, sollte also mit einem normenkonformen Geschichtsbewusstsein in die historiebezogenen Diskurse seines künftigen Lebens hineingehen. Ein solches Geschichtsbewusstsein grenzt er einerseits ab gegen naturwüchsige Prozesse der Identifikation durch Umgang mit Geschichte in den Formen Geschichtserkenntnis (im Sinne fleißiger Informationssammlung zwecks rein bestätigender Deutungen), Geschichtserfahrung (im Sinne fehlender Distanzierung von emotional prägenden Erlebnissen oder vermeintlicher Einfühlung in Situationen und Personen) und Geschichtserlebnis (im Sinne unreflektierter Re-Enactments oder Überwältigung durch cineastische Mittel) (Jeismann 2000, 79). Er spitzt zu mit einem schönen Hegelzitat: „Das Geschwätz zurückzuhalten, ist eine wesentliche Bedingung für jede Bildung und jedes Lernen. Man muß damit anfangen, Gedanken anderer auffassen zu können und auf eigene Vorstellungen Verzicht zu üben.“ (zitiert bei Jeismann 2000, 89) Andererseits ist sich Jeismann klar darüber, dass man vorhandenes „Geschichtsgefühl“ nicht als normabweichend einfach schon vor einem Lernprozess wegdrücken kann, sondern als Ausgangspunkt für historisches Lernen nehmen soll. Er postuliert: Die Klärung solcher Emotionen sei der einzige Weg im Umgang mit Gefühlen im öffentlichen Unterricht 27

1  Einleitung

komplexer Gesellschaften; Klärung heißt dabei, den unmittelbaren Lernziel-Zugriff qua Emotion zu unterlaufen, indem man die eigenen Gefühle ans Denken koppele und somit eine Kompetenz auch für das Verstehen von Gefühlswelten fremder Zeiten entwickele (Jeismann 2000, 97–99). Mit dieser Spannung zwischen Gefühl und distanzierender Reflexion kann Geschichtsbewusstsein im Jeismann’schen Sinne sich akzeptierend andocken sowohl an die tatsächlichen Befindlichkeiten von Schülern als auch an die Normen historischer Reflexion. So fungiert hier Geschichtsbewusstsein als Modulationsinstanz von Vergangenheitsbeziehung. Diese Modulation konkretisiert sich in Geschichtsakten. Jeismann stellt diese Prozesshaftigkeit im Spannungsfeld ‚Geschichtsbewusstsein‘ fest, indem er die Pole benennt. Den Verlauf des Stroms zwischen den Polen beschreibt er jedoch nicht. Hier sehe ich ein Desiderat, die Akte, die mit solcherlei Modulationen einhergehen, klarer zur Sprache zu bringen. Die fachdidaktisch nach langer kultureller Hegemonie in Diskussion geratende Leitkategorie kann sich als Gefäß zwar behaupten, schreit aber nach Beleuchtung der Bewegungen in seinem Inneren (vgl. z. B. schon Schulz-Hageleit 2002, 101).

1.3.2  Hans-Jürgen Pandel Der Geschichtsdidaktiker Hans-Jürgen Pandel (*1940) hat neben anderen versucht, diese Leitoder Fundamentalkategorie ‚Geschichtsbewusstsein‘ mit sieben Teilbereichen zu beschreiben – die teilweise auch in anderen, nicht als historisch erkannten Lebensbereichen fungieren können (Pandel 2013, 137–148; kurze Übersicht auch in Schulz-Hageleit 2002, 102). 1. Temporalbewusstsein (Fähigkeit, zwischen früher, heute und morgen zu unterscheiden)17 2. Wirklichkeitsbewusstsein (Fähigkeit, Wirklichkeitsgrade zwischen real und fiktiv abzustufen)18 3. Historizitätsbewusstsein/Wandelbewusstsein (Fähigkeit, Veränderungspotentiale zwischen statisch und veränderlich abzustufen)19 Mit ihrem Beitrag zur Vergesellschaftung des Individuums folgen:

Pandel 2013, 138–140. Pandel 2013, 140–141. 19 Pandel 2013, 142. 17 18

28

1.3  Geschichtsbewusstsein – eine Leitkategorie mit Präzisierungsbedarf

4. Identitätsbewusstsein (Fähigkeit, die drei sozialen Bezugsweisen Wir/Ihr/Sie wahrzunehmen und dementsprechend zu kommunizieren; bei Pandel nur ‚wir‘ und ‚ihr‘)20 5. Politisches Bewusstsein (Fähigkeit, Macht- und Einflussverhältnisse zwischen oben und unten zu erkennen, ggf. abzustufen sowie daraus Haltungen und Handlungen abzuleiten)21 6. Ökonomisch-soziales Bewusstsein (Fähigkeit, Unterschiede zwischen arm und reich wahrzunehmen, ggf. abzustufen sowie daraus Haltungen und Handlungen abzuleiten)22 7. Moralisches Bewusstsein (Fähigkeit, Werturteile zwischen den Polen richtig und falsch zu fällen)23. Diese sieben Bereiche implizieren Normen, berücksichtigen aber erst einmal nicht, welche faktische Subjektivität Schüler in den Kontakt mit Geschichte mitbringen und wie diese Subjektivität den Weg zur geschichtspädagogischen Zielerreichung konditioniert. In der neuesten Ausarbeitung seines Konzeptes von Geschichtsbewusstsein fügt Pandel als 8. Teil „Emotionalität“ ein, ohne diese allerdings systematisch zu verankern. Gegenüber Jeismann präzisiert er insofern, als er emotionale Tönungen – die alle sieben Teile kolorieren können – auflistet. Diese Tönungen bringen die Schüler in ihren Kontakt mit Geschichte ein; sie können – müssen aber nicht – durch geschichtspädagogische Interventionen und durch sonstige Begegnungen mit Geschichte gefestigt oder verändert werden. Pandel listet vier Gefühlsgruppen auf, die die „Gesellschaftlichkeit“ des Geschichtsbewusstseins betreffen: a. b. c. d.

Gefühle der Verpflichtung (Scham, Schuld, Mitgefühl) Gefühle der Zugehörigkeit (Nationalgefühl, Vaterlandsliebe, Solidarität) Gefühle der Selbstpräsentation (Stolz, Ehrgefühl) Gefühle der Aversion (Ekel, Hochmut, Hass) (Pandel 2013, 149).

1.3.3  Jörn Rüsen Die Leitkategorie ‚Geschichtsbewusstsein‘ spannt der Geschichtstheoretiker Jörn Rüsen (*1938) in ein weites Netz ein, dass sowohl wissenschaftsgeschichtlich die Entstehung und Entwicklung der disziplinären Matrix von Historie seit der europäischen Aufklärung einfangen als auch in Historie enthaltene utopische Potentiale lebensweltbezogen bewahren 22 23 20 21

Pandel 2013, 143–145. Pandel 2013, 145–146. Pandel 2013, 146–148. Pandel 2013, 148. Präzisierungen zu den sieben Stufen durch F. S.

29

1  Einleitung

will. In verschiedenen Aufsätzen seit dem Erscheinen seiner Historik in den 1980er Jahren knüpft Rüsen an diesem Netz und präpariert dabei stärker als andere den narrativen Charakter historischer Sinnbildung heraus. Emblematisch zitiert er wiederholt Charlie Browns Spruch: „Ich hoffe immer noch, dass gestern besser wird.“ (z. B. Rüsen 2002, 21). Im Aufsatzbändchen „Kann gestern besser werden?“ wird seine Auffassung von Geschichtsbewusstsein als anthropologische Dimension von Geschichtsrezipienten selbst besonders klar. Im letzten Aufsatz „Was ist Geschichte? Skizze einer Synthese“ (Rüsen 2002, 107–139) steuert er letztlich eine Anthropologie des Historischen an, in der sich auch die ethischen und utopischen Potentiale von Geschichtsbewusstsein verorten. Dabei setzt er voraus, dass historisches Denken im Prinzip eine kulturunabhängige Universalie sei: „Menschen müssen ihre Welt, sich selbst und die Anderen, mit denen sie zusammenleben, deuten, um leben zu können … Ein wesentlicher Bereich solcher Deutungen ist der Zeiterfahrung gewidmet,  …“ (Rüsen 2002, 110). Er fasst Geschichte als anthropologische Universalie, indem er sie – ältere eigene Theorien aufgreifend – als „Sinnbildung über Zeiterfahrung“ definiert (Rüsen 2002, 110), die zugleich sowohl empirisch als auch normativ ausgerichtet sei. Hierin sei historisches Erzählen eine eigene Art des Erklärens unter Verwendung bestimmter Zeitkategorien (Rüsen 2002, 111–112). In Übereinstimmung mit historiographiegeschichtlichen Forschungen betrachtet Rüsen die neuzeitliche Geschichtswissenschaft als eine epochentypische Form des Umgangs mit Vergangenheit. Geschichtsbewusstsein vollziehe sich in vier Prozeduren: a. in der Wahrnehmung der Vergangenheit als Differenzerfahrung, b. in der Deutung von Vergangenheit als zeitliche Bewegung der menschlichen Welt nach jeweils verstehbaren Gesichtspunkten, c. in der Orientierung der menschlichen Lebenspraxis mit Hilfe solcher Deutungen (zum Handeln oder durch Identitätsangebote) d. durch Motivierung von Handlungen (Rüsen 2002, 114–115). Definitorisch grenzt Rüsen ‚Geschichtsbewusstsein‘ von ‚Erinnerung‘ dadurch ab, dass durch Geschichtsbewusstsein die nach Kriterien der Lebensdienlichkeit normativ aufgeladene Erinnerung ausgesetzt werde einer stärkeren Erfahrungskontrolle und somit einer kritischen Distanzierung von momentanen Legitimationszumutungen (Rüsen 2002, 116). Erinnerung und Geschichtsbewusstsein manifestierten sich in politisch, ästhetisch und kognitiv geformter Geschichtskultur (Rüsen 2002, 121–123; Oswalt/Pandel 2020, 25–30), wobei der Umgang von Menschen mit Historischem in verschiedenen Typologien beschrieben werden könne (Nietzsche, White und Rüsen selbst) (Rüsen 2002, 116–125) und sich mit verschiedenen, meist, derzeit aber weniger sprachbestimmten Medien vollziehe (Rüsen 2002, 129–133). 30

1.3  Geschichtsbewusstsein – eine Leitkategorie mit Präzisierungsbedarf

Eine Anthropologie ist immer auch Fragen nach Utopie und Ethik ausgesetzt. In den beiden ersten Kapiteln geht Rüsen diesen Fragen nach. In dem titelgebenden Aufsatz „Kann gestern besser werden? – Über die Verwandlung von Vergangenheit in Geschichte“ (Rüsen 2002, 17ff) steuert er auf eine historische „pursuit of happiness“ (Rüsen 2002, 21) zu, wobei er auf eine Metahappiness des historischen Denkens zielt (Rüsen 2002, 33–35), daraus eine Zukunftsgerichtetheit der Vergangenheit ableitet und eine Theorie temporaler Intersubjektivität vorbereitet (Rüsen 2002, 39–44). Diese entwickelt er im zweiten Kapitel (Rüsen 2002, 45–90) zwecks einer Ethik des Historischen weiter. – Die Hoffnung des Charlie Brown betrachtet Rüsen als zentralen Antrieb für jeglichen Umgang mit Vergangenheit. Auf die Eingangsfrage: „Was passiert mit Vergangenheit durch unseren deutenden Umgang mit ihr?“ (Rüsen 2002, 18) referiert er kritisch die moderne, rankeanisch-quellenkritische Antwort mit ihrem Objektivitätsgebot und die postmoderne, linguistisch geprägte, auf narrative Kohärenz zielende Auffassung (Rüsen 2002, 18–19); damit will er den vermeintlichen Gegensatz aufheben durch Verweis auf den kulturwissenschaftlichen Erinnerungsdiskurs mit seinem Akzent auf „Sinn“ statt „Faktizität“: „…, Erinnerung ist grundsätzlich erfahrungsbezogen. Sie würde ihre kulturelle Orientierungskraft verlieren, wenn die sich Erinnernden ernsthaft glaubten, die erinnerte Vergangenheit sei eine Fiktion.“ (Rüsen 2002, 20). Angeregt durch den Satz Walter Benjamins: „Wir sind [von den vorherigen Generationen F. S.] erwartet worden“, postuliert Rüsen Geschichte als den Ort des Utopischen und erklärt: „Ich möchte zeigen, dass und wie sich der Sinn der Geschichte von einer Zukunft her erschließt, die die Erfahrung der Vergangenheit überbietet … Historische Zeit soll als Ort des Ortlosen expliziert und die historische Erfahrung als Überschreitung von Erfahrung im Vollzug der menschlichen Lebenspraxis charakterisiert werden.“ (Rüsen 2002, 20)

Er will historisches Denken als ‚pursuit of happiness‘ im Sinne des Versprechens der amerikanischen Unabhängigkeitserklärung vollziehen (Rüsen 2002, 21). Historisches Denken gibt dabei den „Erwartungsdruck der Zukunft an die Deutung der Vergangenheit weiter“, bleibt aber kritisch gegenüber einer Handlungsteleologie; Rüsen sieht dieses Denken als „die Antwort des menschlichen Geistes auf die irritierende Erfahrung, dass am Ende eines zielgerichteten Handelns oft etwas anderes herauskommt als beabsichtigt war“. Er verknappt: Kontingenz als Zeiterfahrung (Rüsen 2002, 32). Dabei helle historisches Denken (im Gegensatz zu naturwüchsiger, unreflektierter Erinnerung) die Vergangenheit nicht einfach auf, sondern mache sie mittels Methodenstandards der Forschung zunächst sogar schlechter, da nun auch die Opfer der Aufhellungstendenz der Erinnerung präsentiert würden (Rüsen 2002, 34–35). Vergangenheit werde also nicht auf der Ebene reiner Tatsächlichkeit besser, sondern über diese hinaus bedeutungsvoll und sinnträchtig. Daher titelt Rüsen: Meta-Happiness des historischen Denkens 31

1  Einleitung

(Rüsen 2002, 33). Akzeptiert man Rüsens Annahme (wofür spricht, dass alle Interessen bzw. Bedürfnisse per definitionem zukunftsorientiert sind), dann moduliert das ‚Geschichtsbewusstsein‘ hereinkommende Informationen von Faktizität im Interesse einer Zukunftsfähigkeit der geschichtsbewussten Person und beeinflusst mit diesen Informationen wiederum die Sicht auf Zukunft, Gegenwart und Vergangenheit. Auch Rüsen sieht die Dynamik solchen Geschichtsbewusstseins, er verankert sie stärker in den zukunftsorientierten Bedürfnissen. Die methodischen Konsequenzen problematisiert Rüsen, indem er zunächst den scheinbar ethikfreien Objektivitätsanspruch und den radikalen Konstruktivismus im Gefolge der linguistischen Wende als zwei Möglichkeiten, historisches Denken verantwortungslos zu machen, disqualifiziert (Rüsen 2002, 81–82) und anschließend Verantwortung durch methodische Interpretation im Sinne der Hermeneutik fordert: „Im Akt des Verstehens selber realisiert sich zeitliche Intersubjektivität und verwirklicht sich Verantwortung“ (Rüsen 2002, 84). Dabei sei historische Darstellung in das Verständnis von Methode gemäß intersubjektiv gültigen Regeln einschließlich der Rhetorik zu integrieren (Rüsen 2002, 86). Mit seiner Vorstellung eines utopisch aufgeladenen Geschichtsbewusstseins, das er ja ausdrücklich in die Denktradition Walter Benjamins stellt, weckt er die Aufmerksamkeit für verschiedene Tönungen, die in der Modulationsarbeit mitschwingen. Er erkennt damit Triebkräfte, die Jeismanns ‚Geschichtsbewusstssein‘ in seinen Teilbereichen (z. B. in Pandel’scher Gliederung) in seiner Modulationsarbeit antreiben, ohne den Aspekt der fachwissenschaftlichen Fakten-Orientierung einer postmoderner Beliebigkeit preiszugeben. Rüsen liefert somit einer an Geschichtsakten interessierten Geschichtsdidaktik etwas: Er reizt die Leitkategorie ‚Geschichtsbewusstsein‘ so weit aus, dass er sie explizit an Hermeneutik anschließen und dieser ihre außerhistorischen Triebkräfte einschließlich ihrer Dynamik vorstellen kann. Er beschreibt jedoch nicht, wie solche Modulationsprozesse im Rahmen historischer Lernprozesse ablaufen können. Gewendet auf die Persona Historicus*: Diese Persona verfügt über eine Modulationsinstanz ‚Geschichtsbewusstsein‘, mit der sie zeitliche Intersubjektivität unter geltenden Regeln, z. B. fachwissenschaftlichen Standards, pflegen kann: anhand historischer Tatsachen und mit ihrer eigenen Zukunftsorientierung.

1.3.4  Peter Schulz-Hageleit Es gibt Ansätze, die eine verstehensorientierte Geschichtsdidaktik argumentativ unterstützen. Dazu gehören per definitionem solche Ansätze, die die Subjektivität der verstehenden Schüler (oder anderen Geschichtsrezipienten) einen wichtigen Stellenwert in Verstehensprozessen beimessen. Die Vertreter solcher Ansätze fragen nach Bedürfnissen, die eine Beschäftigung mit Geschichte (welcher Art auch immer) befriedigen kann. 32

1.3  Geschichtsbewusstsein – eine Leitkategorie mit Präzisierungsbedarf

So beschäftigt sich z. B. der Geschichtsdidaktiker und Streiter für humanistischen Lebenskundeunterricht, Peter Schulz-Hageleit (*1939) mit dem Zusammenhang von Geschichtsdidaktik und Psychoanalyse (vgl. z. B. Schulz-Hageleit 2002, 2004 und 2012). Prinzipiell versucht Schulz-Hageleit, die einseitige Dominanz fachwissenschaftlicher Normen im schulischen Unterricht kritisierend, die subjektive Seite von Geschichtsrezeption einzufangen. Er thematisiert „Verdrängte Geschichte“, „ethische Dimension geschichtlichen Denkens“, den Zusammenhang von Geschichtsbewusstsein und Emanzipation sowie den Zusammenhang von Erzählen, Erklären und Verstehen von Geschichte (z.  B. Schulz-Hageleit 2002, passim). Trotz des Risikos einer Engführung auf die psychoanalytische Richtung von Psychologie bleibt seine Idee prinzipiell interessant: Er konzipiert Geschichte als historische Lebenskunde; denn so nimmt sie die Subjektivität der Geschichtsrezipienten in den Blick und spricht demnach über Bedürfnisse, die sich in Beschäftigung mit Geschichte einschließlich von Verdrängungen und Leugnungen ausleben. In einer Polarität zwischen Wissenschaftlichkeit und Lebensdienlichkeit akzentuiert Schulz-Hageleit am stärksten die lebensdienlichen Interessen und Befindlichkeiten, die den Modulationsprozess steuern. Historicus* erscheint als ein psychologisch zu analysierendes Subjekt.

1.3.5  Volkhard Knigge Volkhard Knigge (*1954, früher Geschichtsdidaktiker, von 1994 bis 2020 Leiter der Gedenkstätte Buchenwald) hat sich – im Nachgang an den durch Dieter Boßmanns Buch „Was deutsche Schüler über Hitler wissen“ von 1977 ausgelöste Kontroverse  – mit dem sogenannten „trivialen“ Geschichtsbewusstsein befasst, in concreto mit solchen Narrationen und Deutungen, welche die Fachhistoriker zu Recht als „entgleist“ und somit dekonstruktionspflichtig betrachten müssen. Er spitzt damit Sondierungen zu, die der Geschichtsdidaktiker Rolf Schörken (1928–2014) um 1980 in der Alltagswelt vorgenommen hat: Schörken hat die Diskrepanz zwischen wissenschaftlichem, universitärem oder universitätsnahem Umgang mit Geschichte einerseits und zwischen anderen Formen der Befriedigung von „Geschichtsbedürfnissen“ durch mediale Vermittlungen zwischen Sachbuch und Belletristik, zwischen Tourismus und Film, zwischen Ritualisierung und Feuilleton-Reflexion andererseits herausgestellt (Schörken 1981, passim). Die seinerzeit und wiederholt konstatierte Einflussarmut wissenschaftlich geprägter Geschichtsvermittlung initiiert auch heute noch meine Forschungen. Knigge hat – wie Schörken – den Finger auf die richtige Wunde gelegt und somit diagnostisch richtig gedacht, allerdings dann keine Therapie geboten: Er – geprägt durch eine Psychodrama-Ausbildung – erhob lediglich eine Forderung, die sich auf eine durch den Psychoanalytiker Jacques Lacan (1901–1981) formulierte Philosophie der Subjektivität stützte. Lehrpersonen sollten, so Knigge, 33

1  Einleitung

die in „entgleisten Geschichten“ steckende Subjektivität ernstnehmen statt sie wegzudefinieren und sie sollten damit Potentiale für klärende Diskurse erst freischaufeln (Knigge 1988, 79–104, bes. ab 102). Als „verstehendes Unterrichten“ meint Knigge einen Geschichtsunterricht, der die Lernenden in ihren vermeintlichen Entgleisungen versteht (Knigge 1988, 122–124); inwieweit dieses Unterrichten Verstehensprozesse, die auf Sinnerwartungen wissenschaftlich geprägter Geschichtsvermittlung hinauslaufen, auslösen kann und soll, thematisiert Knigge nicht. In Gadamer’sche Sprache umformuliert: Knigge plädiert dafür, die Vorurteilsstruktur der Schüler ernstzunehmen – mehr aber auch nicht. An dieser Stelle setzt ein Verstehensprozess gegenüber der Sache ‚Präsentierte Geschichte‘ bei Gadamer erst an. Den Charakter solcher Vorurteilsstrukturen erhellt Knigge schon, indem er – anschließend an ältere Vorüberlegungen durch Horst Rumpf und Rudolf Schörken – den in „entgleisten“ Geschichten möglicherweise doch noch verborgenen Sinn entlocken kann: Er sieht sie als Ausfluss von Vergangenheitsbedürfnissen, denen Schörken Funktionen lebensweltlicher Bedürfnisbefriedigung zuschreibt: a. Entlastungsfunktion (z. B. im Tourismus oder zur Angstkompensation) b. Prestigefunktion (z. B. Selbstaufwertung von Individuen oder Gruppen durch teure Antiquitäten in der Wohnung oder durch denkmalgerechte Restauration alter Gebäude in 1-ALagen im Stadtzentrum) c. Stabilisierungsfunktion (z. B. zur Überwindung persönlicher Lebenskrisen oder zur Gruppenstabilisierung durch Identitätsstabilisierung mittels konstruierter Vergangenheit, vgl. Aeneas-Mythos im aufsteigenden republikanischen Rom) d. Rechtfertigungsfunktion (z. B. zur Legitimation eigenen Verhaltens oder eigener Personen, z. B. italienischer Imperialismus gegenüber Nordafrika mit dem Spruch: „Wir gehen dahin, wo wir schon einmal waren.“) (vgl. Schörken 1981, passim, Knigge 1988, 29; vgl. auch Pandels Liste von Emotionen 2013, 148–150; Erläuterungen durch F. S.). Mutatis mutandis liegt dies auch den von Untersuchungen von Harald Welzer über Nationalsozialismus und Holocaust im Familiengedächtnis zu Grunde – mit der besonderen Zuspitzung, dass die von Schörken genannten Funktionen explizit mit den Funktionsimperativen von Familiensystemen gekoppelt werden: Um die Loyalitäten innerhalb einer Familie aufrechtzuerhalten, werden Fakten in Heroisierungs- und Viktimisierungsgeschichten umarrangiert – mit dem paradoxen Ergebnis, dass selbst die zugegebene Mitgliedschaft von „Opa“ in der SS am Ende als Widerstandsakt erscheint (Welzer 2002, 11, 17, 24–25, 48–55). Im Dienste dieser Funktionen selektieren Lernende einzelne Geschichtsfetzen aus anders strukturierten Narrationen und verdichten sie zu sogenannten „trivialen“ Geschichtstheorien. Diese Theorien erleben sie dann als konsistent, wenn sie Geschichtsbedürfnisse befriedigen. 34

1.3  Geschichtsbewusstsein – eine Leitkategorie mit Präzisierungsbedarf

Um diese Geschichtsbedürfnisse systematisieren zu können, haben Fachdidaktiker unterschiedliche Raster erstellt – wobei für meinen Diskurs interessiert, dass es solche systematisierungsfordernden Bedürfnisse gibt, nicht aber, welches Raster nun das besser differenzierende oder leichter applizierbare sei. Zur Illustration zähle ich hier die von Knigge genannten Raster auf. Das erste Raster nennt drei historierelevante Grundbedürfnisse: 1. Orientierungsbedürfnis (eigener Standort im Zeitfluss, Zugehörigkeit), 2.  Bedürfnis nach Selbsterkenntnis und Spiegelung (Selbstfindung), 3. Bedürfnis nach Erweiterung der eigenen Lebensmöglichkeiten (Entlastung, Zerstreuung, psychische Bereicherung). Im Einzelnen lassen sich diese Bedürfnisse auch über andere, nicht-historische Themenfelder befriedigen, allerdings stabilisiert der Bezug auf (vermeintlich) Faktisches (im Gegensatz zu Fiktivem) zusätzlich (vgl. Schörken 1981, 227; 1995, 105–130, Knigge 1988, 29–30). Ein zweites Raster nach Bodo von Borries nennt Selbstversicherung, Kunstgenuss, unbewusste Triebabfuhr und Wunsch nach Aufklärung (Borries 1980). Schörken hat dies anhand literarischer, teils belletristischer Verarbeitung von Geschichte exemplarisch dargestellt (Schörken 1995, passim) und einen begrenzten Katalog von Denkfiguren zusammengestellt, die Lesern Vergangenheit näher rücken können: – – – – – – – –

Parallelisierung historischer Ereignisse Aktualisierungen historischer Ereignisse Psychologisierung historischer Persönlichkeiten Aufzeigen des Unveränderlichen in der Geschichte Aufzeigen der Perspektive des ‚kleinen Mannes‘ Entschlüsselung von Geheimnissen Aufzeigen von Vorbildern und Vorläufern Stilisierung der Geschichte als Feld unverfälschter großer Leidenschaften und Abenteuer (Schörken 1995, 163).

Belletristik, die sich längs solcher Denkfiguren organisieren kann, befriedigt offenbar Bedürfnisse, welche curriculumkonforme Lehrbücher weder durch Autorentexte allein noch durch ihren Medien-Mix erreichen können. Stärker psychologisch wertet von Borries unter dem Titel „Imaginierte Geschichte“ die biografische Bedeutung historischer Fiktionen und Phantasien anhand verschiedener, breitenwirksamer Gattungen aus – mit Kategorien wie „Sublimation von Triebschicksalen“ (anh. Klaus Mann ‚Alexander‘), „Projektionen“ (betr. NS-Autobiografien), „Geschichtsfiktionen als Persönlichkeitsentwicklungen“ (anh. Huizinga, Piaget), „Magisches Denken“, „Moralisches Denken“ oder „Rationalisierung als Fluchtbewegung“ (anh. Peter Bamm ‚Alexander‘), (Borries 1996, passim). Den Drang, anhand von Vergangenheit derlei Bedürfnisse zu befriedigen, bezeichnet Knigge als „Geschichtsbegehren“ (Knigge 1988, 65–67): Das Geschichtsbegehren treibt also den 35

1  Einleitung

Griff zu historischen Informationen an, lässt „Präsentierte ‚Geschichte‘“ als ‚Geschichte‘ erlebbar werden und initiiert Konstruktionen von Narrationen und Glaubenssätzen, die möglicherweise als fachlich entgleist bewertet werden müssen24. Eine Geschichtsdidaktik, die das Weltverhältnis des Historicus* in den Blick nehmen will, muss sich folglich zumindest implizit auch „dem Phänomen entgleister Geschichtsgeschichten“ (Knigge 1988, 44) widmen und Interventionsmethoden andeuten. Historicus* verfügt nicht lediglich über die Modulationsinstanz ‚Geschichtsbewusstsein‘, die ihn verstehen lässt; angetrieben von einem ‚Geschichtsbedürfnis‘ montiert er u. U. triviale Versatzstücke zu „entgleisten“ Narrationen zusammen.

1.3.6  Erkenntnisstand zu Geschichtsbewusstsein Nach meiner Kenntnis hat von wenigen Bezügen zu Wilhelm Dilthey (1833–1911) abgesehen eine Durchleuchtung des Konzepts „Geschichtsbewusstsein“ hinsichtlich seiner Schnittmengen mit einer – ja in ihren Prämissen nicht undiskutierten – Bewusstseinsphilosophie etwa Edmund Husserls (1859–1938) nicht stattgefunden. Insofern fußt der Diskurs um einen in der Geschichtsdidaktik schwer umgehbaren Terminus wie eben „Geschichtsbewusstsein“ auf Sprachspielen, deren argumentative Triftigkeit oder Plausibilität stärker abhängig ist vom Zufall, sprich von der Befindlichkeit der diesen Begriff Verwendenden, als Diskursführende dies wahrhaben wollen. In den drei Hauptkapiteln werde ich die Persona Historicus* mit Hilfe von Sprachspielen zu charakterisieren suchen, die sich bestimmten, meist philosophischen Denkrichtungen, zuordnen – und folglich auch von dorther fundamental kritisieren – lassen. Meine Studie soll dabei ein Versuch sein, Geschichtsakte des Historicus* genauer in ihren Motiven (Resonanz), Operationsweisen (Verstehen) und Vollzugspraktiken (Begegnung als Zeitschaft) zu beschreiben und damit stärker reflektierte geschichtsakt-bezogene Entscheidungen etwa bei Lehrpersonen anzuregen. Dieses im Bewusstsein, dass „Geschichtsbewusstsein“ in einer Zeit der spätmodernen Globalisierung und Migration durchaus kulturspezifische Intensitäten und Ausprägungen haben kann. Trotz teilweise fehlender Klärung werde ich den Begriff wegen seiner semantischen Suggestionskraft wiederholt nutzen.

24

Es sei darauf hingewiesen, dass bereits bei den Urvätern europäischer Historiographietradition, Herodot und Thukydides, Intentionen die Geschichtsschreibung prägten. Mit Knigge müsste man bei diesen gerne als Primärquellen klassifizierten Autoren auch von Entgleisungen sprechen. Weniger wertend und auf den Entstehungskontext dieser Werke in Gesellschaften mit einer großen Bedeutung von Ritual und Performanz bezogen, passt der Ausdruck, den der Althistoriker Hans-Joachim Gehrke (*1944) gefunden hat: intentionale Geschichte. Unsere Vorverständnisse sind intentional; im hermeneutischen Prozess werden wir uns dieser zumindest teilweise inne. Vgl. Gehrke 2008, 3–5.

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2  Geschichte als Resonanz Zwei Stimmgabeln erklingen klingen gleichzeitig – und gleichen sich einander an. Resonanz also! In „Resonanz  – Eine Soziologie der Weltbeziehung“ (Rosa 2016) leuchtet der Soziologe Hartmut Rosa (*1965) unterschiedliche Modi aus, in denen Menschen auf Welt bezogen sein können. Der Titel seines Buches fungiert dabei als Perspektiven öffnendes Schlüsselwort im eigentlichen Sinne der Metapher: „Resonanz“ erschließt verschiedene Daseinsbereiche des spätmodernen Menschen einschließlich seines individuellen Biographieverlaufes sowie seiner mentalen Dispositionen, welche sich im Verlaufe seiner Evolutionsgeschichte und namentlich mitteleuropäischer Mentalitätsgeschichte entwickelt haben. Rosa sieht anthropologisch jeden Menschen von Anfang an in Resonanz – schon aufgrund der ersten Monate im Mutterleib und der schlechthinnigen Angewiesenheit Neugeborener auf körperliche sowie emotionale Resonanz für ihr elementares Überleben. Im Verlauf des Sozialisations- und Akkulturationsprozesses erweitern sich die Dimensionen, in denen Menschen Resonanz erleben (Rosa 2016, 83–89, weitere körperliche Weltbeziehungen bis 141). Das Wort „Resonanz“ ist hochgradig metaphorisch und soll es als Schlüssel zur spätmodernen Zeitdiagnose auch sein. Rosa vergleicht in der Tat die Weltbeziehung mit dem gleichzeitigen Erklingen zweier Stimmgabeln: Klingt eine Stimmgabel an, schwingt sich eine zweite während des Klingens der ersten so auf die erste ein, dass sich beider Stimmgabeln Töne im Lauf der Zeit völlig angleichen. Sie sind unvermeidlich in „Resonanz“ miteinander (Rosa 2016, 211–212). Ähnliches würde stattfinden, brächte man so eine Vielzahl von Stimmgabeln zum Klingen. Das Bild der sich angleichenden Stimmgabeln ist die Leitmetapher, aus der sich alle weiteren Deskriptionen und folglich auch die Verwendung wissenschaftsgeschichtlicher Traditionen in Rosas Ausführungen ergeben. Rosa beschreibt: „Der lateinischen Wortbedeutung nach ist Resonanz zunächst eine akustische Erscheinung, denn ‚re-sonare‘ bedeutet widerhallen, ertönen. Wie wir bereits am Begriff der zwei Stimmgabeln gesehen haben, beschreibt der Begriff sodann eine spezifische Beziehung zwischen zwei schwingungsfähigen Körpern, bei der die Schwingung des einen Körpers die ‚Eigentätigkeit‘ (beziehungsweise die Eigenschwingung) des anderen anregt. Schlägt man eine Stimmgabel an, beginnt die zweite, so sie sich in physischer Nähe befindet, in ihrer Eigenfrequenz mitzuschwingen. Von Resonanz lässt sich dabei allerdings

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2  Geschichte als Resonanz nur sprechen, wenn die beiden Körper nicht so miteinander verkoppelt sind, dass die Bewegungen des einen mechanisch-lineare Reaktionen des anderen erzwingen (etwa indem die beiden Stimmgabeln miteinander verleimt oder verklammert werden). Resonanz entsteht also nur, wenn durch die Schwingung des einen Körpers die Eigenfrequenz des anderen angeregt wird.“ (Rosa 2016, 282) Mensch in Resonanz

T WEL

Von Zeugung an Von Geburt an IMMER IN RESONANZ IMMER IN RESONANZERWARTUNG

hat Resonanzachsen

k tm Af fe

 vgl. Spiegelneuronen

otiva

tion

vertikal

Geschichte Kunst Natur Religion

diagonal

Konsum Sport Bildung Arbeit Dinge horizontal

Spätmoderner Mensch

Liebe Freundschaft Politik gelingende oder misslingende Weltbeziehung resonant vs. repulsiv resonant vs. stumm

© F.S. 2021

Abb. 2: Mensch in Resonanz 38

2  Geschichte als Resonanz

Die verschiedenen Möglichkeiten, Resonanz zu erleben, liegen nach Rosa auf drei Resonanzachsen (Rosa 2016, 73–75) (Abb. 2): 1. Die vertikale Resonanzachse: Resonanzbeziehungen zur Welt aktualisieren sich in den Dimensionen Religion, Natur, Kunst und Geschichte, welche den einzelnen Menschen in eine Beziehung zu vermeintlich Höherem oder Größerem setzen (Rosa 2016, 435–489). 2. Die horizontale Resonanzachse: Hier aktualisieren sich Resonanzbeziehungen zur Welt in Dimensionen des menschlichen Miteinanders, welche jeweils eigenen Logiken folgen – Liebe, Freundschaft, Politik (Rosa 2016, 344–380). 3. Die diagonale Resonanzachse: Resonanzbeziehungen zur Welt aktualisieren sich hier in Dimensionen der Dinge, der Arbeit, der Bildung, des Sports und – vor allem in Hoch- und Spätmoderne – des Konsums (Rosa 2016, 381–434). In ihrer Lebensführung bewegen sich Menschen in der Welt im Prinzip auf diesen drei Achsen und erleben so im Gelingensfall resonante Beziehungen. Welche Dimensionen auf welcher Resonanzachse besonders zum Klingen kommen, unterscheidet sich individuell, kulturell und situativ. Wenn der Philosoph Jürgen Habermas (*1929) sich einmal als „religiös unmusikalisch“ bezeichnet hat25, dann heißt dies in Rosa’scher Terminologie: Auf entsprechende Botschaften der vertikalen Resonanzachse spricht er weniger an – jedoch evtl. auf Natur und Kunst, wenn er aus seinem Haus am Starnberger See morgendliche Nebelschwaden oder die Alpenkette im Abendlicht anschaut oder die Wände mit moderner Malerei behängt. Derlei Weltbeziehungen können, müssen aber nicht gelingen. Entfremdungserfahrungen spätmoderner Menschen, insbesondere die zunehmenden depressiven Erkrankungen, diagnostiziert Rosa als nicht gelingende Resonanz: Die davon betroffenen Menschen erleben die Welt als nicht-resonant, als stumm, als repulsiv. Insofern enthält Rosas Resonanzbegriff einen normativen Vorgriff von „gelingendem Leben“ (Rosa 2016, 56, als Zeitkritik an der Spätmoderne 707–722). Der Gegenstand des hier vorliegenden Essays ist ja Geschichte, für Rosa auf der vertikalen Resonanzachse eine Dimension neben Religion, Natur und Kunst. Wenn wir uns – in welcher Form, Intensität und Reflexivität auch immer – mit Geschichte beschäftigen, aktualisieren wir eine Dimension resonanter Weltbeziehung. Einer der Modi von Resonanz ist also Geschichte. Insofern hat Geschichte immer ihren Sitz im Leben – auch wenn dies bestimmte Erscheinungsformen des Umgangs mit Geschichte, z. B. bezugslose Faktenhuberei oder vermeintlich kontextfreier Positivismus, zu verdecken scheinen. Geschichte ist resonante Weltbeziehung. Vgl. im Deutschlandfunk Kultur 13.6.2009, https://www.deutschlandfunkkultur.de/religioesunmusikalisch-100.html (Abruf 22.11.2021).

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2  Geschichte als Resonanz

2.1  Geschichte als Resonanz bei Hartmut Rosa Der Resonanz-Dimension „Geschichte“ widmet Rosa nur ein kurzes Kapitel von etwa 14 Seiten, welches Geschichte zwar in Rosas Gesamtkonzept einbettet, nicht jedoch für eine Phänomenologie des Umgangs mit Geschichte hinlänglich ausleuchtet (Rosa 2016, 500–514). Neben Religion, Natur und Kunst ordnet Rosa „Geschichte“ der Gruppe der vertikalen Resonanzachsen zu, also zu denen, durch die den Subjekten eröffnet wird die Erfahrung „einer konstitutiven Verbindung mit einer Macht […], die ihre Existenz im Ganzen betrifft und umgreift. Eine solche Macht lässt sich mit Karl Jaspers als ein ‚Umgreifendes‘ auch insofern verstehen, als sie selbst über ihre einzelnen Manifestationen und Erscheinungen hinausgeht.“ (Rosa 2016, 500)

In Vorbereitung seiner 2018 veröffentlichten Überlegungen zur „Unverfügbarkeit“ charakterisiert Rosa die in einer solchen Resonanzbeziehung wirkende Kraft als ein konstitutives Anderes, als etwas Unverfügbares, das mit eigener Stimme spreche – ohne dass dieses Unverfügbare notwendigerweise religiös konnotiert sein müsse (Rosa 2016, 501). Dieser Gedanke evoziert natürlich Hans-Georg Gadamers Vorstellung, wir gehörten der Geschichte, nicht diese etwa uns (Gadamer GW I, 281). Anders formuliert: Wir sind von Geschichte umfangen, aber nicht mit ihr eins. Für den eigenen Blick auf Geschichte im Spannungsfeld von Kontinuität und Alterität bedeutet dies: Es wird in Begegnung mit Geschichte immer eine Rest-Alterität geben, die das Subjekt aus einer qua Historie markierten selbst-identischen Komfortzone herauszieht und somit Reflexion erzwingt26. Rosa reflektiert schreibend die Situation seiner Lebenswelt der Spät-Moderne – als aus dem Schwarzwald stammender Europäer mit Blick auf die sich globalisierende Welt zu Beginn des 21. Jahrhunderts. Er ist damit Kind seiner Zeit, was eine ganz triviale Aussage scheint, aber genau wegen dieser Trivialität gerne vergessen und in seiner Bedeutsamkeit im Effekt übersehen wird. Sein Blick impliziert Vorannahmen über das – seinerseits lateineuropäisch geprägte – Subjekt, Vorannahmen über Zeit und Vorannahmen über Seele und Leib. Diese Aspekte gilt es auszuleuchten, um Geschichte als Resonanzquelle nicht nur zu behaupten, sondern auch die Wirksamkeit solcher Resonanz tatsächlich beschreiben zu können. Dies versuche ich im Folgenden mit einem Blick auf die Entstehung des modernen Selbstes (in Anlehnung an Charles

Dazu Buchsteiner/Lorenz 2020 mit einem Modell, Umgang mit Alterität in einer Schrittfolge einzuüben: 1. Zuordnung von Wahrnehmungen, 2. Analyse als Erschließen konkreter Alteritätselemente, 3. Deutung als Nachvollziehen von Perspektiven, 4. Disposition als Gegenüberstellung verschiedener Deutungen, 5. Reflexion als Hinterfragung der eigenen Vorannahmen.

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2.1  Geschichte als Resonanz bei Hartmut Rosa

Taylor, Kap. 2.2), mit einem Blick auf wirksame Zeitregime (in Anlehnung an François Hartog, Kap. 2.3) sowie mit einem Blick auf leibliche Resonanz (in Anlehnung an Maurice Merleau Ponty, Kap. 2.4).

2.1.1  Geschichte als Resonanz-Modus der Hochmoderne Auch die Empfänglichkeit für Resonanzen unterliegt den Gesetzen historischen, speziell mentalitätsgeschichtlichen Wandels. Hatte es auch vor der Moderne schon Äußerungen darüber gegeben, dass Menschen neben Religion Resonanz über Natur und Kunst erfuhren, so tauchten mit der Verbreitung des Konzeptes „Geschichte“ als Erfahrungsraum (anstelle einer Ansammlung „Geschichten“ ohne größeren, äußeren Zusammenhang) im Umgang mit Vergangenheit v. a. seit dem 18. Jahrhundert Äußerungen auf, die „Resonanz“ über die Erfahrung historischer Zeitlichkeit bezeugen (Rosa 2016, 501; vgl. Koselleck 1979, 46; 1979c, 130–132). Deutlich werde diese Resonanz-Erfahrung z. B. in literarisierten Konzepten wie Stefan Zweigs „Sternstunden der Menschheit“ (wenn auch in heute hinterfragungsbedürftiger Eurozentrik): Zweig erlebe in geschichtlichen Ereignissen oder Momenten den „Hauch“ einer umfassenden Macht, welche die Welt als ganze durchwehe (Rosa 2016, 501). „In jenen sublimen Augenblicken, wo sie vollendet gestaltet, bedarf die Geschichte keiner nachhelfenden Hand. Wo sie wahrhaft als Dichterin, als Dramatikerin waltet, darf kein Dichter versuchen, sie zu überbieten.“ (Zweig 2017, 8) Rosa sieht hier Geschichte hier nicht mehr begriffen als Folie, vor deren Hintergrund sich wechselvolle Geschichten vollzögen, sondern er sieht sie als selbst bewegt erfahren. Letzteres drücke sich aus in der von Otto von Bismarck und Helmut Kohl gebrauchten Metapher vom Zipfel des Mantels der Geschichte, welchen der Politiker im richtigen Moment ergreifen müsse. Er verweist auf Kosellecks Bündelung dieses mentalitätsgeschichtlichen Phänomens (Rosa 2016, 502): „Nicht mehr in der Zeit, sondern durch die Zeit vollzieht sich die Geschichte.“ (Koselleck 1979d, 321; Kursivsetzung F. S.) Erfahren werde solche Resonanz oft hinsichtlich bestimmter Epochen oder an bestimmten Orten insbes. von Menschen, die dem Gedanken „Selbsttranszendenz“ skeptisch gegenüberstünden, sowie insbes. an Gedenkorten zu Holocaust und Zweitem Weltkrieg (Rosa 2016, 503). Derlei Begegnung als Selbsttranszendenz würde Menschen verändern, sie würden sich im Levinas’schen Sinne „gemeint“, d. h. direkt angesprochen und aufgefordert, fühlen (vgl. unten Kap. 4.2.2): Ihr Weltverhältnis würde sich oft unerwartet erschüttern oder verflüssigen. Analoge Erfahrungen gebe es auch an Orten historischen Gelingens (Rosa 2016, 504). Rosa führt an dieser Stelle nicht aus, was er sich unter Verflüssigung und Erschütterung des Weltverhältnisses vorstellt. Er beschränkt sich, wohl beeinflusst von einer generationstypischen 41

2  Geschichte als Resonanz

Prägung durch schulischen Geschichtsunterricht um 1980, auf die Darstellung von Erfahrungen bei Gedenkstätten-Besuchen in Auschwitz-Birkenau und Oradour-sur-Glane (Rosa 2016, 503). Hier wäre zu klären, wie sich Erschütterung und/oder Verflüssigung von Weltverhältnissen angesichts anderer, im Assmann’schen Sinne evtl. weniger „heißer“ historischer Themen darstellt – auch im Unterschied zu den Medien Theater oder Film. In welchen Gefühlen manifestiert sich diese resonante Erschütterungserfahrung? Wie zeigt sich Resonanz etwa angesichts folgender, assoziativ gefundener Fragen: – – – –

Findet bei Gedenkstättenbesuchen von Nachgeborenen „Trauer“ statt? Löst die Auseinandersetzung mit dem Zweiten Weltkrieg Angst, Vertrauens- oder Kontrollverlust aus? Evoziert die Beschäftigung mit Caesar, Barbarossa, Jeanne d’Arc oder Napoleon den Wunsch nach Erfüllung eigener Größenphantasien und nach Heroismus? Bewirkt die resonante Begegnung mit Geschichte die Neueinstellung der Koordinaten des eigenen Weltbildes, z. B. nach einem Besuch in Auschwitz: „Gibt es Gott?“ Was geschieht beim sog. Jerusalem-Syndrom, wenn sich Touristen oder Pilger in einer Kurzzeit-Psychose mit prominenten biblischen Gestalten identifizieren?

Weitere Fragen ließen sich anschließen, ausgehend von fünf Grundgefühlen wie: – – –

– –

Wut (Ich will die Begebenheit oder deren Auswirkungen ändern, z. B. als Indigener immer noch bestehende Auswirkungen des Kolonialismus), Angst (Ich kann etwas nicht kontrollieren, z. B. die traumatischen Auswirkungen eines vergangenen Bürgerkrieges in meinem Land), Trauer (Ich kann etwas Geschehenes nicht ändern und muss es erträglich in mein Leben integrieren, z. B. eine familiengeschichtlich immer noch präsente Vertreibung von reichen Besitzungen nach dem Zweiten Weltkrieg), Scham (Ich bin falsch, z. B. als Nachkomme von Nazis oder als „Russenkind“ stigmatisiert zu werden) sowie Freude (Ich kann mich mit positiver Vergangenheit identifizieren und daraus Ressourcen für mein eigenes Leben/Tun/Denken/Fühlen gewinnen, z. B. als Deutscher im Fall der Berliner Mauer und des Eisernen Vorhangs 1989/90 eine zweite Chance zu sehen) (vgl. Dittmar 2016, 20–21).

Insbesondere an bestimmten Orten finden solche Resonanzerfahrungen statt: Es sind  – so Rosa  – historisch aufgeladene Resonanzorte wie Paläste, Kirchen, Museen, wo die Örtlichkeit mit der Botschaft: „Hier war es,“ die Vergangenheit gleichsam als ko-präsent erleben lässt – und zwar als „ein Anderes, das uns angeht.“. An solchen Resonanzpunkten schienen 42

2.1  Geschichte als Resonanz bei Hartmut Rosa

Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft in Eins geschlungen, wie Goethe an Wilhelm von Humboldt 1816 geschrieben hat (Rosa 2016, 505). Rosa führt aus: „… ist es gerade die Differenzerfahrung, die Resonanz ermöglicht, weil sie das Subjekt mit einer Existenzmöglichkeit in Verbindung bringt, die nicht die seine, aber doch mit ihm verwandt und gleichsam durch einen ‚historischen Resonanzdraht‘ mit ihm verbunden ist.“ (Rosa 2016, 505)

Rosa lokalisiert Resonanzerfahrungen also eindeutig dort, wo Differenzerfahrungen stattfinden, also nicht in Bestätigungs- oder Affirmationserfahrungen. Daraus ergibt sich: Affirmative Mythen, die eine Kontinuität konstruieren ohne eine Beimischung von Alterität bzw. Differenz, bleiben nicht-resonant oder gar repulsiv. In tragischer Dialektik folgt daraus: Dass gerade die Kontinuitätsmythen eine ethnozentrische Überbietung stimulieren, um auf diese Weise ein Resonanzsurrogat zu erzeugen. Nationalistische Propagandisten beherrschen diese diabolische Kunst mit Meisterschaft, seitdem Gustave Le Bon seine „Psychologie des foules“ 1895 veröffentlichte und zum Lehrmeister der Massenmobilisatoren des 20. Jahrhunderts von Karl Lueger bis Slobodan Milošević wurde. Rosas Fokussierung auf die Differenzerfahrung akzentuiert die Resonanzwirkung von Geschichte qua Erweiterung – jedoch um den Preis der Unterbelichtung des Aspektes von Stabilisierungs- und Beheimatungsbedürfnissen derer, die seit dem 18. Jahrhundert mit Geschichte vertikale Resonanzachsen suchten als Ersatz für die abnehmende Überzeugungskraft etablierter Resonanz-Instanzen wie Religion. So fokussierend auf Differenz, grenzt Rosa seinen Resonanzbegriff zumindest hinsichtlich der Ressource Geschichte ab gegen Privilegierung des „Hier und jetzt“ mancher achtsamkeitsorientierter Gesundheitskonzeptionen etwa von Jon Kabat-Zinn (*1944), die durch Konzentration auf das eigene physische und mentale Erleben im Moment gegen Stressempfinden vorgehen wollen (Rosa 2016, 506). Im Gegenteil: Rosa sieht die Resonanz-Ressource von Geschichte darin, dass diese unseren raumzeitlichen Horizont ausdehnt. Solche Resonanz-Erfahrungen betreffend formuliert Rosa: „Als radikale Präsenz lassen sie sich allenfalls im Sinne einer Öffnung der Zeitachsen in Vergangenheit und Zukunft verstehen. Das Bewusstsein läuft dabei nicht zurück in die Vergangenheit und voraus in die Zukunft, sondern hebt diese gleichsam auf in einem intensiven Bewusstsein resonanter Gegenwart.“ (Rosa 2016, 506)

Anders formuliert: Die Resonanz qua Geschichte erlebe ich sehr präsentisch, wobei sich Impulse aus Vergangenheit und Zukunft kommend in dieser präsentischen Erfahrung verdichten. 43

2  Geschichte als Resonanz

Rosa illustriert dies an der berühmten Madeleine-Episode aus Marcel Prousts Auf der Suche nach der verlorenen Zeit: Der Ich-Erzähler weicht eine Madeleine in Lindenblütentee und löst so eine tiefgehende Erschütterung aus, die ihn sein ganzes Leben sehen lässt. Die Episode sei hier zitiert, weil sie ausleuchtet, wie Erinnerung und Sinnesorgane synergetisch zusammenwirken: „… Und dann mit einem Male war die Erinnerung da. Der Geschmack war der jener Madeleine, die mir am Sonntagmorgen in Combray (weil ich an diesem Tag vor dem Hochamt nicht aus dem Hause ging) sobald ich ihr in ihrem Zimmer guten Morgen sagte, meine Tante Léonie anbot, nachdem sie sie in ihren schwarzen oder Lindenblütentee getaucht hatte. Der Anblick jener Madeleine hatte mir nichts gesagt, bevor ich davon gekostet hatte; vielleicht kam das daher, daß ich dies Gebäck, ohne davon zu essen, oft auf den Tischen der Bäcker gesehen hatte und daß dadurch sein Bild sich von jenen Tagen in Combray losgelöst und mit anderen, späteren verbunden hatte; vielleicht auch daher, daß von jenen so lange aus dem Gedächtnis entschwundenen Erinnerungen nichts mehr da war, alles sich in Nichts aufgelöst hatte: die Formen – darunter auch die dieser kleinen Muscheln aus Kuchenteig, die so behäbig und sinnenfroh wirkt unter ihrem strengen frommen Faltenkleid – waren versunken oder sie hatten, in tiefem Schlaf versenkt, jenen Auftrieb verloren, durch den sie ins Bewusstsein hätten emporsteigen können. Aber wenn von einer früheren Vergangenheit nichts existiert nach dem Ableben der Personen, dem Untergang der Dinge, so werden allein, zerbrechlicher aber lebendiger, immateriell und doch haltbar, beständig und treu Geruch und Geschmack noch lange wie irrende Seelen ihr Leben weiterführen, sich erinnern, warten, hoffen, auf den Trümmern alles übrigen und in einem beinahe unwirklich winzigen Tröpfchen das unermeßliche Gebäude der Erinnerung unfehlbar in sich tragen. Sobald ich den Geschmack jener Madeleine wiedererkannt hatte, die meine Tante mir, in Lindenblütentee eingetaucht, zu verabfolgen pflegte (obgleich ich noch immer nicht wußte und auch erst späterhin würde ergründen können, weshalb die Erinnerung mich so glücklich machte) trat das graue Haus mit seiner Straßenfront, an der ihr Zimmer sich befand, wie eine Stück Theaterdekoration zu dem kleinen Pavillon an der Gartenseite hinzu, der für meine Eltern nach hinten heraus angebaut worden war (also zu jenem verstümmelten Teilbild, dass ich bislang allein vor mir gesehen hatte) und mit dem Hause die Stadt, der Platz, auf den man sich vor dem Mittagessen schickte, die Straßen, die ich von morgens bis abends und bei jeder Witterung durchmaß, die Wege, die wir gingen, wenn schönes Wetter war …“ (Proust 2000, I, 66–67)

Diese Episode illustriert für Rosa, wie sich die Lebensgeschichte und das Eintreten in Geschichte berühren (Rosa 2016, 506). 44

2.1  Geschichte als Resonanz bei Hartmut Rosa

Solche Resonanzerfahrungen finden statt, weil Menschen geschichtenerzählende Wesen sind, d. h. weil sie sich ihrer Identität stets auf narrativem Wege vergewissern. Dabei versuchen sie, ihre individuellen Erzählungen in kollektive Erzählungen ihrer Bezugsgemeinschaften einzubetten. Hierbei profilieren sich „historische Momente“: „Als historische Momente werden dann Ereignisse erlebt, in denen jene Narrationen (die großen, kollektiven und die kleinen, individuellen) zu konvergieren und füreinander bedeutsam zu werden scheinen, so dass Geschichte erfahrbar wird.“ (Rosa 2016, 507) Zumindest in der sog. westlichen Welt erinnern sich viele Menschen daran, wie sie vom Fall der Berliner Mauer am 9.11.1989 oder von den Anschlägen 9/11 auf das World Trade Center in New York im Jahr 2001 erfahren haben. Im Hit der Scorpions „Wind of Change“ sieht Rosa eine massenkompatible, ästhetische Verdichtung der weithin geteilten Resonanzerfahrung des Mauerfalls und deutet den refrainartigen „wind of change“ als das resonante Gefühl: „Der Wandel liegt in der Luft“27. Die Welt werde als Ganzheit erfahren, die sich in diesem Moment, der späten Gorbatschow-Jahre und dem im Mauerfall verdichteten Ende der kommunistischen Regime, kondensiere und die Epoche von Kommunismus und Kaltem Krieg als überwunden erfahrbar mache (Rosa 2016, 507–510). Kritisch gegenüber Rosa sei hier die Frage gestellt, ob diese verdichtenden Momente tatsächlich in gleiche Richtung zielende Narrationen erzeugen – selbst wenn man unterstellt, dass sich tatsächlich sehr viele Menschen daran erinnern, wann, wo und wie sie vom Berliner Mauerfall erfahren haben. Je differenzierter sich die Gesellschaften zeigen, desto heterogener dürften die daraus entstehenden Narrationen werden. In der Rückschau 30 Jahre nach dem Wind of Change dürften für viele derjenigen, die den Preis für die Veränderungen zu zahlen hatten, gesellschaftliche Repulsions-Erfahrungen dem resonanten Moment bitteren Geschmack beimischen. Gruppen, die sich in den Gesellschaften als minoritär bis marginal erleben, z. B. Migrantengruppen, dürften diese Momente anders deuten – und auch gewichten28. Empirische Rückfragen dürften eher einen Resonanz-Flickenteppich zeigen als eine kollektive Resonanz. Jedenfalls bedürfte Rosas Gedanke hier der weiteren Beleuchtung. Auf eine andere, denkmögliche, zwischenzeitlich obsolet gewordene Konsequenz von 1989/90 verweist Rosa, indem er die starke öffentliche Wirkung von Francis Fukuyamas „Ende

Vgl. mit Verweis auf die Entstehungsgeschichte nach Aussage des Frontmanns der Band, Klaus Meine, in: https://en.wikipedia.org/wiki/Wind_of_Change_(Scorpions_song) (Abruf 26.12.2021). Hörbar mit geschichtsbezogenem Bildhintergrund auf https://www.youtube.com/watch?v=XjFsZj1aHow (Abruf 26.12.2021). 28 Vgl. etwa die Befindlichkeit türkischer Einwanderer, die ihre Situation infolge des Mauerfalls als Verschlechterung wahrnahmen. Link https://www.deutschlandfunkkultur.de/migranten-in-ostund-westdeutschland-auf-wen-die-mauer-fiel-100.html. Vgl. Zeppenfeld 2021, 136–138, 360–364) (Abruf 18.1.2022). 27

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2  Geschichte als Resonanz

der Geschichte“ (deutsch 1992, amerikanisch 1989) problematisiert: die Sorge, dass in einem erreichten Endzustand der unilateralen Vorherrschaft von Kapitalismus und Demokratie geschichtliche Ereignisse uns nichts mehr zu sagen hätten, also die Angst um das Verschwinden von Geschichte als Resonanzraum (Rosa 2016, 511–512). Diese Angst gründet sich de facto jedoch weniger im einschneidenden Ereignis des Zusammenbruchs der kommunistischen Welt einschließlich der folgenden Neuordnungen als vielmehr in einer durch den westlichen Kapitalismus schon zuvor seit der Hegemonie des neo-liberalen Paradigmas im Bunde mit digitaler Revolution herbeigeführten Beschleunigung diverser Prozesse, welche ihrerseits die zeitliche Struktur von Lebenswelten ändern (Virilio 2002, bes. 126–131; Bauman 2003, 7–22, 110–153; Rosa 2013, 7–67). Auch die im 21. Jahrhundert stattfindenden Ereignisse und Prozesse widerlegen Fukuyamas These; die Auseinandersetzung mit den postkolonialen Strukturen sowie mit den aufbrechenden Friktionen vor allem in Osteuropa evozieren eher stärker historische Langzeiterklärungen etwa derart, dass es in den Pariser Friedensverträgen 1919 eben nicht gelungen sei, die durch den Zerfall der landbasierten Imperien und der hochkapitalistischen Beschleunigung gestellten Hausaufgaben zur Genüge zu bearbeiten (Leonhard 2014; 2018). Fukuyamas Buch und dessen Rezeption als Epiphänomen einer eigentlich anders wurzelnden Problematik hat dann den Wert, auf Veränderungen in der Wahrnehmung von eigener Zeitlichkeit hinzuweisen, also die Gültigkeit eines Resonanzversprechens von Geschichte in veränderten Zeitläuften zu hinterfragen. Wenn Beschleunigung tatsächlich die Resonanzqualitäten von Geschichte verändert oder gar eliminiert, dann verändert sich die im 18. Jahrhundert entstandene Resonanzressource „Geschichte“ grundlegend – was François Hartog unter dem Begriff Veränderung eines „Regime of Historiocity“ bündelt. Hartog konstatiert dieses tatsächlich als einen Prozess, der in der Mitte der 1970er Jahre in westlichen Ländern wie insbes. Frankreich begonnen habe – ein Prozess hin zu einem Präsentismus des Vergangenen ohne Vergangenheits- und Zukunftsdimension (Hartog 2015, XV; XVII; s. Kap. 2.3). Rosa deutet selbst Konsequenzen für das Resonanzvermögen von Geschichte im Kontext allgemeiner Beschleunigung an: „Sollte meine im Kontext der Beschleunigungstheorie entworfene These also richtig sein, dass die moderne Konzeption einer gerichteten und eigenbewegten Geschichte an ihre Dynamisierungsgrenze gestoßen ist, jenseits derer sie notwendig zerbrechen muss, so dass sie wieder durch eine Historie der vielen [unverbundenen] Geschichten abgelöst wird, so muss das nicht gleichbedeutend sein mit dem Verlust historischer Resonanz als solcher.“ (Rosa 2016, 513)29

Rosa übernimmt hier die Auffassung Reinhart Kosellecks, dass sich im 18. Jahrhundert im Umgang mit Vergangenheit der Kollektivsingular „Geschichte“ etabliert und die Vorstellung einer Vielzahl

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2.1  Geschichte als Resonanz bei Hartmut Rosa

Für eine diachrone Resonanz bleibt es aber notwendig, so Rosa, dass bestimmte soziale Bedingungen erfüllt sein müssen, darunter die Möglichkeit zur responsiven Anverwandlung der eigenen Biographie (Rosa 2016, 513). Die zunehmende Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen in direkt erlebter und in medial vermittelter Lebenswelt muss also Konditionen bereit halten, die eine Verortung der eigenen Biographie in einem Konzept von sinnvoller Zeitlichkeit ermöglichen. Jörn Rüsens Formel: „Sinnbildung über Zeiterfahrung“ (programmatisch Rüsen 1990, 11, 157–158; 2001, 126; 2003, 110) würde ihre Gültigkeit weiterhin behaupten können müssen. Abschließend verortet Rosa seine Ausführungen zu „Geschichte“ im Kontext „vertikale Resonanzerfahrung“. Bei jeglicher vertikalen Resonanzerfahrung (ob Religion, ob Natur, ob Kunst, ob Geschichte) vibriere der Resonanzdraht dank einer markanten Verbindung und KoPräsenz von Innen- und Außenwelt (Rosa 2016, 513–514). Rosa bündelt: „Die Erörterung der Geschichtserfahrung hat nun deutlich gemacht, dass diese Öffnung und Verbindung sich auf das Verhältnis von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft erstreckt: Innenwelt und Außenwelt, Vorwelt und Nachwelt werden in der Resonanzerfahrung auf eine Weise kopräsent, welche ihre Differenzen nicht verwischt oder einreißt, sondern vielmehr schärft und dabei im Hegel’schen Sinne ‚aufhebt‘. In der (momenthaften) Wahrnehmung ihrer konstitutiven, dialogischen Verbundenheit besteht die Substanz vertikaler Resonanzachsen.“ (Rosa 2016, 514)

Solche vertikalen Resonanzerfahrungen könnten beispielsweise Jugendliche heute machen, –

–

– –

wenn sie erfahren, was es für ihre Großeltern hieß, im Herbst 1989 in der DDR an Demonstrationen teilzunehmen, ohne zu wissen, wo sie abends eventuell von den bewaffneten Organen „zugeführt“ würden, wenn sie in einem Biographieprojekt mit Dokumenten von und zu Displaced Persons nach dem Zweiten Weltkrieg konfrontiert sind und ihnen einzelne Schicksale längst Verstorbener näher kommen, wenn sie sich in einem Social-Media-Projekt mit dem Schicksal der Anne Frank auseinandersetzen und sie der Gedanke, diese sei ja so alt wie sie jetzt, beunruhigt, wenn sie in Filmen leicht heroisierbaren Figuren wie Mahatma Gandhi, Nelson Mandela, Florence Nightingale oder Sophie Scholl begegnen.

singulärer Geschichten abgelöst habe. Vgl. Koselleck 1979 passim, Koselleck in Brunner, Conze et al., 1972–1997, 2, 647–691. Vgl. ausführlicher Kap. 4.1.

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2  Geschichte als Resonanz

In diesen und anderen Beispielen dringt zunächst verborgene Vergangenheit in die Gegenwart solcher Jugendlichen ein, so dass eine Kopräsenz verschiedener Zeitstufen entsteht. Die Kopräsenz verschiedener Zeitstufen ist für das Subjekt unentrinnbar – unabhängig davon, wie sehr es sich seiner eigenen Geschichtlichkeit inne wird, wie sehr es dazu eine Beziehung praktiziert oder gar reflektiert oder womöglich im Rosa’schen Sinne vor Resonanz vibriert. Durch dieses Konzept einer potentiellen Resonanz dank Kopräsenz verschiedener Zeitstufen wird Hans Georg Gadamers ältere Aussage, wir gehörten der Geschichte (Gadamer GW I, 281), ein Stück weit ausdifferenziert. Exemplarisch wird dies in der tiefgründigen Darstellung des 19. Jahrhunderts durch Jürgen Osterhammel (*1952) in seinem Opus „Die Verwandlung der Welt“ (Osterhammel 2009)30. Osterhammel unternimmt in dieser Weltgeschichte des 19. Jahrhunderts den Versuch, Prozesse und Dynamiken auf unterschiedlichen Kontinenten in ihrer Separiertheit und in ihren Wechselwirkungen dazustellen, ohne in die Falle einer monomythisierenden globalen Mastererzählung hineinzulaufen. Insbesondere arbeitet er dies hinsichtlich anhand der Interdependenzen zwischen Europa, speziell Großbritannien, und Ostasien, speziell China, heraus. Ungeachtet von Kritiken an Einzelbeobachtungen und  -Ergebnissen interessiert hier Osterhammels Ansatz, der über andere Ansätze weltgeschichtlicher Historiographie hinausgeht, in seinem Fokus, unterschiedliche Zeitstrukturen in Relation zu setzen. Osterhammel sieht sich darin durchaus als Erben Fernand Braudels und der Annales-Schule; er zitiert zunächst Braudel (Osterhammel 2009, 19): „Der Historiker öffnet zunächst die Tür zur Vergangenheit, die ihm vertraut ist. Versucht er aber, so weit wie möglich zu schauen, wird er zwangsläufig an die nächste, dann an die übernächste klopfen  … Und jedes Mal wird sich eine neue oder doch leicht veränderte Szenerie vor ihm auftun. Kein seines Namens würdiger Historiker, der nicht eine Anzahl dieser Landschaften – die kulturelle und die soziale, die kulturelle und die politische, die soziale und die wirtschaftliche, die wirtschaftliche und die politische und so fort aneinanderzureihen verstünde. Die Geschichte aber vereint sie alle, sie schließt diese Nachbarschaften, diese Grenzgemeinschaften mit ihren Wechselwirkungen ohne Ende zum Ganzen zusammen.“ (hier vollständig wie bei Braudel 1992, 181)

Ausführlicher wird Osterhammels historiographische Leistung für Begegnung mit Geschichte beleuchtet in Kap. 4.3.1.3.3 in Bezug zu historiographischen Ansätzen Heinrich August Winklers und Pankaj Mishras.

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2.1  Geschichte als Resonanz bei Hartmut Rosa

Vor diesem Hintergrund klassifiziert Osterhammel seine Darstellungsweise als konsekutive Umschreibung, um die Beziehungen zwischen „Ganzem“ und „Teilsystemen“ zu erhellen. Er formuliert in direktem Anschluss an Braudel: „Auf jedem der Teilgebiete wird nach dessen eigenen Bewegungsmustern (‚Logiken‘) und nach dem Verhältnis zwischen eher allgemeinen Entwicklungen und ihrer regionalen Varianten gefragt. Jeder Teilbereich hat seine eigene Zeitstruktur: einen besonderen Beginn, ein besonderes Ende, spezifische Tempi, Rhythmen, Binnenperiodisierungen.“ (Osterhammel 2009, 19)

In einer Laudatio illustriert der angloaustralische Deutschlandhistoriker Christopher Clark (*1960) Osterhammels Verhältnis zu Temporalitäten – nicht ohne Hinweis auf die Schildkröte Harriet: „Zahlreiche feine Zeitraster – Die Verwandlung der Welt zeichnet sich überhaupt durch ein feines Gefühl der Zeitlichkeit aus, ein Gefühl für die erlebte Dauer von Zeit, für die Stofflichkeit von Zeit: fließt sie schnell oder langsam? Fließt die überhaupt oder wird sie in diskreten Intervallen und Augenblicken wahrgenommen? Stürzt die Zukunft auf die Gegenwart hin oder treibt die Gegenwart in eine leere, noch mit Ereignissen zu füllende Zukunft? Und Osterhammel weiß natürlich, dass die Horizonte der Zeitlichkeit nicht nur in der Zukunft liegen, sondern auch in der Vergangenheit. Wie weit reicht Menschengedenken zurück im 19.  Jahrhundert? In einer meiner Lieblingspassagen, ganz am Anfang des Buches, stellt Osterhammel die Frage nach der Spannweite der Erinnerung. ‚Seit kurzem erst ist das 19 Jahrhundert […] hinter dem Horizont des persönlich Erinnerbaren versunken: spätestens seit im Juni 2006 in einem australischen Zoo die Schildkröte Harriet das Zeitliche segnete, die schon 1835 auf den Galapagos Inseln den jungen Naturforscher Charles Darwin kennengelernt hatte.‘31“ (Clark 2020, 270–271)

Es zeichnet sich aufgrund der Überlegungen in diesem Kap. 2.1.1 ab, dass vertikale Resonanzerlebnisse mit „Geschichte“ durch Zeiterfahrungen ausgelöst werden, in denen mehrere Zeitstufen ko-präsent sind und auch so erlebt werden. Dieses geschieht bei Menschen, die in ihre Welt verwoben sind, notwendigerweise kontextbezogen.

Osterhammel 2009, 25.

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2  Geschichte als Resonanz

2.2  Geschichte als Resonanz für das moderne Selbst – Charles Taylor Rosas Konzept der Resonanz-Ressource „Geschichte“ qua Ko-Präsenz leistet insgesamt also Folgendes: Es etikettiert diese spezielle Dimension menschlicher Weltbeziehung mit den Kategorien von Beziehungen zu den drei Zeitstufen als eine gewisse Verschlingung. Damit verdichtet es die Ergebnisse u. a. der begriffsgeschichtlichen Forschungen Reinhart Kosellecks (z. B. Koselleck 2010) und fügt sie ein in den größeren Kontext eines Sets verschiedener Dimensionen menschlicher Weltverhältnisse. Damit hat Rosa eine partielle Antwort angeboten auf die Frage nach dem „Was“ von Geschichtsakten. Es fehlt jedoch eine weitere Beleuchtung dessen, was den hohen Stellenwert dieser Dimension v. a. während der sog. Sattelzeit32 und des Historismus33 als Paradigma vor allem während

Den Begriff „Sattelzeit“ prägte der Begriffshistoriker Reinhart Koselleck, um  – in Anlehnung an Karl Jaspers’ „Achsenzeit“  – die in Mittel- und Westeuropa stattfindende Entwicklungsdynamik zwischen ca. 1750 und 1850 epochenbegrifflich zu profilieren. Dabei werden die wirtschafts-, sozial-, geistes- und mentalitätsgeschichtlichen Umbrüche stark in ihrer Bedeutung akzentuiert. Selbst wenn 100 Jahre als eine längere Periode des Wandels gesehen werden können, die zudem kaum ein Zeitgenosse zur Gänze bewusst erlebt haben dürfte, erscheint die Sattelzeit à la longue doch als ein qualitativer Bruch hin zu dem, was die sozialwissenschaftlich orientierte Geschichtsschreibung deskriptiv als „Moderne“ fasst. Vor allem kultur-, aber auch wirtschafts- und wissenschaftsgeschichtliche Forschungen zeigen, dass mehrere, zum Teil in verschiedenen Gegenden zeitversetzt stattfindende, oft diskontinuierliche Modernisierungsschübe seit der sog. Achsenzeit im östlichen Mittelmeerraum und vor allem seit Spätmittelalter und Reformation Merkmale der sog. Sattelzeit vorbereitet haben. Vgl. die knappe, konzise Auflistung bei Assmann 2013, Fugen, 93–105. – Hinsichtlich der Wirkung auf die Resonanzquelle Geschichte wird dies in diesem Kapitel hinsichtlich von Innerlichkeitskonzepten und Zeitregimen deutlich. – Zur Problematisierung des Begriffs im Spiegel aufklärungszeitlicher Geschichtsschreibung s. Fulda/Décultot 2016, bes. Fulda 1–16. Aufgrund seiner Bündelungsund Assoziationskraft und seiner Bekanntheit verwende ich im Folgenden diesen Begriff vorwiegend als deskriptiven Epochenbegriff weiter. 33 Zum Historismus als einer Epoche geschichtswissenschaftlichen Denkens siehe kurz Jordan 2002, 171–174. Ausführlicher Muhlack 1991, 412–435. Der Begriff wurde 1797 erstmals von Friedrich Schlegel verwendet, seit dem Erscheinen von Hegels geschichtsphilosophischen Spekulationen auch oft in Abgrenzung gegen diese mit Akzentsetzung auf die (positivistische) Erforschung von Fakten. Innerhalb der Geschichtswissenschaft wurde dieser Begriff seit ca. 1900 verwendet, als durch die Kritiken Friedrich Nietzsches und Karl Lamprechts das Paradigma in Frage gestellt und folglich neu diskutiert wurde. – Weiter gefasst ist der Begriff in der Kunstgeschichte, wo er epochenbewusste Zitate historischer Stilelemente als Bedeutungs- oder Stimmungsträger bezeichnet. Vgl. dazu https:// de.wikipedia.org/wiki/Historismus (Abruf 15.8.2020). Vgl. zu diversen Kunstgattungen im Historismus im Sammelband Landwehr 2012, 7–16. Prinzipiell meint dieser Begriff, dass wir unser gesamtes Denken über den Menschen, seine Kultur und seine Werte unter dem Blickwinkel seiner Eingebundenheit in bestimmte historische 32

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2.2  Geschichte als Resonanz für das moderne Selbst – Charles Taylor

des 19. Jahrhunderts sowie in seit dem Beginn des 20. Jahrhunderts sich formierenden nachhistoristischen Geschichtskulturen zumindest in sog. westlicher Kultur plausibel erklärt. Für die Suche nach solcher Erklärung verheißen die philosophisch-historischen Forschungen des Montréaler Philosophen Charles Taylor (*1931) einigen Aufschluss: Denn sie versprechen eine Beleuchtung des modernen und spätmodernen (westlichen) Selbstes in seinem Selbstverständnis sich selbst und der Welt gegenüber. In seinem Hauptwerk „Quellen des Selbst – Die Entstehung der neuzeitlichen Identität“ (deutsch zuerst 1994, englisches Original „Sources of the Self: The making of modern identity“, 1989)34 untersucht Taylor in diachroner Philosophie, wie neuzeitliche Identität vor allem im Vorfeld der sog. Sattelzeit und dann in dieser selbst philosophisch konzeptualisiert wurde. Rosa selbst hat sich intensiv mit Charles Taylor auseinandergesetzt und ist in seinem eigenen Denken von dem kanadischen Kommunitaristen beeinflusst (vgl. Rosa 1998). In der Folge hat Taylor seine Untersuchungen hinsichtlich der Phänomenologie und Entwicklung von westlichen Säkularisierungsprozessen akzentuiert35: D. h. Taylor hat den mentalitätsgeschichtlichen Bedingungsrahmen, in dem Geschichte als Resonanzquelle auf der vertikalen Resonanzachse neben Religion treten bzw. mit dieser konkurrieren konnte, philosophisch beschrieben. Es steht also auch aufgrund der säkularisierungshistorischen Akzentuierung zu erwarten, dass Taylor einige Vertiefungen für unser Erkenntnisinteresse, nämlich die Fragen nach dem Wie und Warum von Geschichtsakten, bietet. Insgesamt legen Taylors Untersuchungen nahe, die historische Entstehung und Verbreitung von „Geschichte“ als vertikaler Resonanzquelle herzuleiten aus einer bestimmten philosophie- und mentalitätsgeschichtlichen Konstellation neuzeitlicher Selbste: Diese Konstellation bezeichne ich als einen Fragilisierungsraum  – in welchem überkommene Resonanzquellen aufgrund wissenschaftlicher und somit säkularisierender Revolutionen (vgl. Roeck 2017, 66– 69) zumindest teilweise brüchig werden und nach Kompensation heischen. Der Erfahrungsraum des Kollektivsingulars „Geschichte“ vermag dank bestimmter narrativer, ästhetischer und emotionaler Muster die entstehende Brüchigkeit zu kompensieren und dem Selbst bis über die Krise des Historismus (Iggers 1978, 11–54; Jaeger/Rüsen 1992, 141–160) hinaus Resonanz-Kompetenzen für ein sinnhaftes Weltverhältnis zu bieten. Der französische Historiker und Erforscher von Zeitkonzepten, François Hartog (*1946), würde diesen Aspekt von Konstellationen betreiben. Insofern bezeichnet er einen Antwortversuch auf die schwindende Überzeugungskraft metaphysischer bzw. religiöser sowie rationalistischer Erklärungsmuster. Vgl. Jordan 2002, 172, unter Aufgreifen einer Formulierung des Theologen und Kulturphilosophen Ernst Troeltsch. 34 Von mir verwendete Ausgabe: Taylor, Charles: Quellen des Selbst, dt. Frankfurt a. M. 92016, fußend auf 11996. Zitiert künftig als QdS. 35 Taylor, Charles: Ein säkulares Zeitalter, dt. Frankfurt a. M. 2009. Aus dem Englischen: A Secular Age, Cambridge MA 2007.

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2  Geschichte als Resonanz

Weltverhältnissen als ein bestimmtes „Regime of Historiocity36“ bezeichnen  – dessen Auslaufen er in den 1970er Jahren mit dem Ende der klassisch-technischen Moderne und einer präsentistischen Neujustierung im Umgang mit Vergangenheit datiert (vgl. Kap. 2.3). Ich werde nun „Quellen des modernen Selbstes“ im Sinne Charles Taylors darstellen und dabei ausloten, in welcher Weise sie den Fragilisierungsraum für die Resonanz-Ressource „Geschichte“ vorbereiten.

2.2.1  Identität des modernen Menschen: unser Leben als Geschichte Identität stellt sich für Taylor als Leitkategorie dar. Den Haupttitel seines Werkes „Quellen des Selbst“ erläutert der Untertitel: „Die Entstehung der neuzeitlichen Identität“. Im Untertitel steckt bereits Taylors Anspruch, neuzeitliche Identität von vornherein in ihrer Zeitlichkeit zu erfassen (vgl. ausführlicher QdS, 7–8)37. Folglich ist der neuzeitliche Identitätsbegriff per definitionem aufgrund der inhärenten Abgrenzung gegenüber traditionalen Identitätsbegriffen schon immer zeitbewusst. Schon in der Akzeptanz dieser Prämissen aktualisiert sich, was Jörn Rüsen auf die prägnante Formel: „Sinnbildung über Zeiterfahrung“ (Rüsen 1990, 11, 157–158; 2003, 110) gebracht hat. Taylor konstatiert idealtypisch folgende Merkmale neuzeitlicher Identität: – – – –

Innerlichkeit als Konstitutivum für das Selbst (im Kontrast zu Orientierung auf äußere Zeichen oder zu rituellem Konformismus) Bejahung des gewöhnlichen Lebens (im Kontrast zur stoischen und augustinischen Abwertung des Diesseits) Natur als Quelle von Moral (statt Metaphysik, insbes. Religion als Moralquelle) (QdS, 8–9). Im neuzeitlichen Abendland etabliere sich die Vorstellung, dass die erkennbare Natur eine Quelle von Rechten sei, die ein Mensch für sich in Anspruch nehmen könne – darunter die Vermeidung von Leiden sowie die Bejahung des gewöhnlichen Lebens (QdS, 29–32). Diese Vorstellung von „Natur als Quelle von Rechten“ bewirkte mentalitäts- und philosophiegeschichtlich das Ende traditionaler Begründungen von „Würde“. In der Konsequenz sei Gott als Legitimationsquelle tot (QdS, 39). Die allmähliche Erosion metaphysisch legitimierter traditionaler Ordnung habe aus der Sicht von Zeitgenossen einen Sinnverlust

Hartog, François: Regimes of Historiocity, New York 2015; frz. Original: Croire en histoire, Paris 2003. 37 QdS: „Quellen des Selbst“, im Literaturverzeichnis als Taylor, Charles (1996). 36

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2.2  Geschichte als Resonanz für das moderne Selbst – Charles Taylor

produziert – mit dem Risiko moderner Ängste, ausgedrückt als Schwindelgefühl, als Zerbrechen der Welt, als Zerbrechen des Leib-Raumes mit dem Effekt der heute verbreiteten psychischen Pathologien (QdS, 41–43). In diesem Prozess der Erosion hergebrachter Legitimationsquellen gewinne die Befindlichkeit des Menschen eine neue charakteristische Qualität: Der moderne Mensch ist auf der Suche und artikuliert Sinn (QdS, 40–41). Verblassten nämlich moralische Leitsterne wie Heroismus und metaphysische Grundlegung (QdS, 51), dann suche oder schaffe der moderne Mensch neue Leitsterne, da auch er ohne Rahmensetzung nicht auskommen könne. In der Sattelzeit kann „Geschichte“ als zu entdeckender bzw. zu konstruierender Erfahrungsraum grundsätzlich ein Fund auf dieser Suche sein. Den Rahmen des modernen Menschen bestimmt Taylor genauer mit folgenden Elementen: 1. In einen Raum voller Fragen sieht sich der Mensch weiterhin hineingestellt, so dass er fortdauernd eine Rahmendefinition sucht, um sich zurechtzufinden und zu bestimmen, was für ihn wichtig ist und was nicht. D. h. eine Identität wird weiterhin starke Werturteile benötigen (QdS, 60–61, 85, 89–93). Taylor formuliert: „Die Vorstellung von einer bloße faktischen, keiner starken Wertung unterliegende Vorlieben bestimmten Identität ist inkohärent. … Daß unsere Identität den Raum der qualitativen Unterscheidungen definiert, in dem wir leben und unsere Entscheidungen treffen, ist eine Bedingung dafür, daß es so etwas wie eine Identitätskrise überhaupt gibt.“ (QdS, 60)

Im Ergebnis heißt dies: Der Horizont, vor dem wir unser Leben führen, muss starke qualitative Unterscheidungen umfassen (QdS, 64). 2. Das eigene Gute definiert der Mensch letztlich selbst als seinen Standort (QdS, 66). Dabei platziert er einige Werte als sog. Hypergüter, also als Werte von überragender Wichtigkeit und (fast) unbedingtem Geltungsanspruch, und er deutet sich auf diese Weise selbst, beispielsweise im westlichen individualistischen Freiheitsbegriff. Solchen gesetzten Hypergütern wohnt ihrerseits das Risiko inne, wie traditionale Güter verabsolutiert zu werden (QdS, 136), wie z. B. seit dem 17. Jahrhundert im neuzeitlichen Freiheitsbegriff das Hypergut „Unabhängigkeit des Subjektes“ (QdS, 158) – auch in Abgrenzung gegen ein moralisches Weltverhältnis etwa der aristotelischen Phronesis (QdS, 129). Indem ich meinen Standort gegenüber Hypergütern bestimme, aktualisiere ich meine unentrinnbare Historizität. Denn ich impliziere Geschichte in meinen Aussagen, sei es im Bekenntnis 53

2  Geschichte als Resonanz

zu metaphysisch legitimierten Werten, sei es im Ja zu universellen Menschenrechten, sei es in der Überhöhung der eigenen Nation als Bezugssystem, sei es in einer post-modernen „Erfindung meiner selbst“. Historisch zeigt vor allem das Beispiel des sich selbst verabsolutierenden Nationalismus, wie die Verortung in Geschichtskonstrukten auf der vertikalen Resonanzachse Resonanzbedürfnisse auch auf der horizontalen Resonanzachse (Politik) vermeintlich befriedigen kann. 3. Eine Sprachgemeinschaft verschiedener Selbste bildet den Bezugsrahmen, auch wenn es nicht gelingt, sich völlig zu artikulieren (QdS, 68–71). Bilder und Geschichten tragen ebenfalls dazu bei, diesen Bezugsrahmen zu füllen (QdS, 191–198). Diese Verflechtung beschreibt Taylor so: „Meine Selbstdefinition wird als Antwort auf die Frage ‚Wer bin ich?‘ verstanden, und diese Frage erhält ihren ursprünglichen Sinn im Austausch mehrerer Sprecher. Ich definiere, wer ich bin, indem ich den Ort bestimme, von dem aus ich spreche: mein Ort im Stammbaum, im gesellschaftlichen Raum, in der Geographie der sozialen Stellungen und Funktionen, in meinen Beziehungen zu den mir Nahestehenden und ganz entscheidend auch im Raum der moralischen und spirituellen Orientierung, in dem ich die für mich wichtigsten definierenden Beziehungen durch das Leben selbst herstelle.“ (QdS, 69)

Die Konsequenz: Nur im Gewebe des sprachlichen Austauschs existiert das Selbst (QdS, 71). 4. Das Selbstbegreifen gestaltet sich als ‚narrative Darstellung‘ (QdS, 94). Taylor begründet: „Um uns das eigene Leben wenigstens in minimalem Grade verständlich zu machen und um eine Identität zu erlangen, brauchen wir, wie ich geltend gemacht habe, eine Orientierung auf das Gute, also ein Gefühl für qualitative Unterscheidungen für das unvergleichbar Höhere. Nun erkennen wir, daß dieser Sinn für das Gute in mein Verständnis des eigenen Lebens als einer sich entfaltenden Geschichte eingeflochten werden muß. Doch damit wird eine weitere Grundbedingung des Selbstverstehens genannt, nämlich daß wir das eigene Leben im Sinne einer narrativen Darstellung begreifen müssen.“ (QdS, 94)

Die Konsequenz: „Wir müssen unser Leben als Geschichte sehen.“ (QdS, 104) Die unentrinnbare Verflechtung mit anderen Selbsten in unserer Betrachtung unseres Lebens als Geschichte lässt uns – qua Verbindung mit den Geschichten anderer – erleben, wie unser individuelles Leben von Geschichte – im Gadamer’schen Sinne – umfangen (Gadamer GW I, 281) ist. 54

2.2  Geschichte als Resonanz für das moderne Selbst – Charles Taylor

Als Zwischenergebnis beleuchten Taylors Überlegungen zur neuzeitlichen Identität die Thematik „Geschichte als Resonanzquelle“ in folgenden Hinsichten: – –

Mein modernes Da-Sein als Suchender erzwingt die Artikulation von Sinn und notwendigerweise die Setzung von Hypergütern – immer in der Sprachgemeinschaft mit anderen. Die notwendigerweise narrative Selbstdeutung des modernen Menschen innerhalb einer historisch gewordenen Sprachgemeinschaft stellt ihn in einen historisch geformten Raum, der eine potentielle, i. d. R. eher wahrscheinliche Resonanzressource anbietet. Die Resonanz-Quelle „Geschichte“ ist – folgt man Taylors Überlegungen bis hierher – also für ein modernes Selbst formallogisch immer vorhanden. Bleibt die Frage, ob sie sich für die einzelnen Selbste immer auch präsentiert oder enthüllt. Levinas bietet mit seiner Vorstellung vom „Antlitz, das mich vorlädt“ eine Antwortmöglichkeit an (Kap. 4.2.2).

2.2.2  Innerlichkeit: Voraussetzung für Geschichtsakte Dass moralische Entscheidungen und die Definition meiner selbst sich im Inneren abspielen, präsentiert sich im interkulturellen sowie diachronen Vergleich als ein Merkmal abendländisch-neuzeitlicher Welt. Der Sitz von Gefühlen, Neigungen und Ängsten wird im Inneren des Menschen lokalisiert. „Innerlichkeit“ zeigt sich in philosophie- und mentalitätsgeschichtlicher Betrachtung als konstitutiv für das moderne Selbst. Sprachlich spiegelt sich dies wider in Kontrastpaaren wie „innerlich vs. äußerlich“ (QdS, 207–209). Diese Vorstellungen gehen einher mit dem Prozess, der sich als „anthropologische Wende“ in lateineuropäischer Geistesgeschichte in der Frühen Neuzeit verdichtet bezeichnen lässt; dieser Prozess findet einen gewissen Schlusspunkt in der Frage, in der Immanuel Kant die Basis des Philosophierens sah: Was ist der Mensch? (vgl. Kallweit 1994, 21–36). Dass die Verortung des Selbst im Inneren keine Selbstverständlichkeit ist, exemplifiziert Taylor am Beispiel der sibirischen Burjaten mit ihren drei Seelen und am Fehlen des Konzeptes „ho autos“ (ὃ ἀυτός = ich als derselbe und als Einheit) im antiken Griechenland für den handelnden Menschen trotz des Gebotes γνῶϑι σεαυτόν („gnothi seauton“/„Erkenne dich selbst!“) (QdS, 210–211). Es gilt insgesamt: „Unser neuzeitlicher Selbstbegriff ist jedoch ebenso sehr eine historisch und örtlich bedingte Selbstinterpretation, die ihrerseits für Außenstehende undurchsichtig und verblüffend wäre.“ (QdS, 210) Diese Art und Weise, wie das das neuzeitlich-westliche Selbst seine Ortsbestimmung im Raum moralischer Probleme vornimmt, wurzelt selbstverständlich in vorgängigen Traditionen von Ortsbestimmungen sowie deren Mutationen. Taylor sieht ein Zusammenlaufen von vier Traditionssträngen mit nachfolgender Neu-Konstitution: 55

2  Geschichte als Resonanz

1. Die Tradition der platonischen Selbstbeherrschung, die das bei Homer noch nicht zentrierte Umgehen mit Inkommensurabilitäten nunmehr auf einen Ort konzentriere. So habe Agamemnon seine ungerechte Raserei gegenüber Achill damit entschuldigt, dass ihn ein von außen kommender göttlicher Energieschub getrieben habe. Solch eine Ethik der Ehre werde nun durch die platonische Denktradition entwertet, indem der Wert der Selbstbeherrschung gefüllt werde mit Verhaltenszielen wie „Eins-Sein-mit-sich-selbst“, „Gelassenheit“ oder „gesammelte Gefasstheit“ (QdS, 214–220). Christlich geprägte Philosophien hätten dies in Teilen weitergeführt, hätten sich aber auch immer wieder gegen darin innewohnende Überbewertungen von Vernunft aufgelehnt (wie etwa Luther oder später die Romantik bis – mit antichristlicher Wendung – hin zu Nietzsche sowie zu den Kritikern der Dialektik der Aufklärung). Die Tradition der Selbstbeherrschung steht dann in der Neuzeit vor Herausforderungen, die sich im Namen der Freiheit (statt gegebener Ordnung) stellen (QdS, 216–217). Taylor bündelt diese Konzentration der Seele auf einen Ort in Abgrenzung zu Vorstellungen größerer lokaler Diffundierung des Selbstes: „Mit anderen Worten, die Seele ist de jure und grundsätzlich eine; sie bildet einen einzigen Ort. Wird sie als etwas erlebt, was eine Mehrzahl an Orten umfaßt, handelt es sich um ein Erlebnis von etwas Verfehltem und Unvollkommenem. Die Einzigkeit des Ortes und daher auch die Vorstellung, die Seele sei – im Gegensatz zur ‚psyché‘ als Lebensprinzip – dieser alleinige Sitz allen Denkens und Fühlens, ist ein wesentlicher Begleitumstand der vernunftbestimmten Moral. … Die Vielfalt der Orte dagegen paßt ganz gut zu einer moralischen Einstellung, bei der die Eingebung seitens einer überlegenen Macht als Quelle des Höheren gilt. …“ (QdS, 223)

2. Augustinus’ Höherbewertung der Seele, die den Standpunkt der 1. Person sicherstellt und dieser garantiert, dass der Weg zum Höheren durch das Innere führt (QdS, 218–230, 257). Profilierte seinerzeit Platon Körper und Seele als Gegensätze im Rahmen einer Ordnung der Vernunft, so übersetzt nun Augustinus diesen Kontrast als „Fleisch“ versus „Geist“ oder „Äußeres“ versus „Inneres“, wobei die platonischen Ideen nun zu Ideen Gottes mutieren; ontologisch formuliert: „Alles besitzt nur insofern Sein, als es an Gott teilhat.“ (QdS, 235–236) Taylor paraphrasiert: „Das Innere ist die Seele. Und dies ist für Augustin nicht nur eine mögliche Weise, den Unterschied zu kennzeichnen, sondern es ist, was unsere geistigen Belange angeht, in gewissem Sinn die wichtigste, denn der Weg vom Niedrigeren zum Höheren  – der

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2.2  Geschichte als Resonanz für das moderne Selbst – Charles Taylor entscheidende Richtungswechsel  – führt über die Stelle, an der wir unserer selbst als etwas Innerem gewahr geworden sind.“ (QdS, 238)

Also: Der Weg zu Gott führt ins Innere, der Weg zu Höherem führt durch das Innere (QdS, 239, 257). Erkenntnislogisch wendet Augustinus den Blick weg von den erkannten Gegenständen, dem Interesse Platons, hin zur Tätigkeit des Erkennens selbst: Er schaut auf das Selbst und kann eine neue Stufe reflexiven Verhaltens einnehmen. So kann Augustinus einen Gottesbeweis aus der in der 1. Person gewonnenen Erfahrung des Erkennens und Folgerns führen. Wir sind Geschöpfe mit einem Standpunkt der ersten Person (QdS, 240–250). Für den Umgang mit Geschichte heißt dies: Diese Form von Innerlichkeit als Standpunkt der ersten Person schafft ein neues Paradigma von Weltbeziehung, in der ich durch meine Seelentätigkeit eine sinnhafte Beziehung zur Welt aufbauen kann – einschließlich ihrer Zeitlichkeit. Ich kann selbst Geschichte, bei Augustinus natürlich nach dem Muster der Heilsgeschichte, in mein Selbst miteinbeziehen. Im Zusammenwirken mit der Selbstbeherrschungstradition bereitet dieser reflexive, dissoziierte Blick auf sich selbst eine Art wissenschaftlicher Selbst- und Weltbetrachtung vor. 3. Descartes’ „desengagierte Vernunft“, welche in konsequenter Dissoziation von Gefühlen etc. im Idealfall alles neutralisiert, was eine objektive, vernunftmäßige Betrachtung stören könnte. Die Norm der störungsfreien Klarheit neutralisiert den Kosmos (z. B. durch Eliminierung seiner magischen Wirkungen auf Mensch und Natur), etabliert die Norm der prozeduralen Vernunft und propagiert eine neo-stoizistische Leidensbeherrschung qua Denken (QdS, 280). Indem wir die Welt einschließlich unseres Körpers objektivieren, betrachten wir sie wie ein außenstehender unbeteiligter Beobachter und entzaubern sie dabei; wir treten aus uns heraus und nehmen eine des-engagierte Perspektive ein (QdS, 266–268). Die Moralquellen verinnerlichen sich dadurch gegenüber platonischen und augustinischen Traditionen weiter, da die neo-stoischen Tugenden mit ihren Wurzeln in aristokratischer Kriegerethik nunmehr als Regulatoren der inneren Beherrschung der Leidenschaften durch das Denken fungieren (QdS, 280). Diese prozedurale Vernunftauffassung würdigt Taylor in ihrer mentalitätshistorischen Langzeitwirkung: „…  läuft doch darauf hinaus, daß diese neue Auffassung der Innerlichkeit  – also die Auffassung einer auf Unabhängigkeit bedachten Innerlichkeit und der autonomen Kräfte zur Systematisierung durch Vernunft  – auch dazu beigetragen hat, der modernen

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2  Geschichte als Resonanz Gottlosigkeit den Boden zu bereiten. Daraus ergibt sich vielleicht sogar eine Teilerklärung jenes frappierenden Faktums, das die neuzeitliche abendländische Zivilisation von allen anderen unterscheidet, nämlich die in ihr überaus weite Verbreitung der Ungläubigkeit.“ (QdS, 287)

Führt also die christlich-augustinisch fundierte und cartesisch radikalisierte Innerlichkeit in dynamischer Dialektik zur Verdrängung Gottes, so fließt  – in Rosas Termini gesprochen  – auf der vertikalen Resonanzachse eine Resonanzquelle spärlicher: die Religion. Die allmähliche Vertreibung Gottes aus dem – seit Newton größer werdenden – geordneten Raum schafft eine Leerstelle, welche – zudem noch wachsend – ihrerseits nun einer Füllung bedarf38: Die Resonanzressource „Geschichte“ vermag diese Füllung sinnvoll zu bieten, da – aus der Sicht zeitgenössischer Subjekte  – deren Beschreibung in der Gattung Historiographie kompatibel zu cartesianischen Normen erfolgen kann. Kurzum: Der säkularisierende Innerlichkeitsschub schafft einen Raum für neue, zumindest prima vista vernunftskompatible Weltverhältnisse – eine Bedingung der Möglichkeit, die weltnahe Ressource „Geschichte“ durch narrative Muster anzupassen und zu nutzen. 4. John Lockes punktförmiges Selbst erweist sich – so Taylor – als ein Konzept, welches den cartesisch überformten Neo-Stoizismus des frühneuzeilichen Disziplinierungstrends noch weiter zuspitzt zur Selbstermächtigung der teleologiebefreiten ersten Person. Im historischen Hintergrund hat sich die Rezeption neo-stoischer Disziplin-Ethiken durch militärische und politische Eliten niedergeschlagen in neuen Formen der Armeeführung und der Sozialdisziplinierung insbesondere durch Arbeitshäuser. Verdichtet finden sich solche Praktiken in den Niederlanden und im niederländisch geprägten BrandenburgPreußen nach dem Dreißigjährigen Krieg, fußend auf der Rezeption vor allem antikrömischer Stoa durch die politischen Eliten (QdS, 288–289; Oestreich 1969, 11–34, 101–156). Dabei profiliert sich das Ideal, dass ein Akteur sich durch methodisches und diszipliniertes Handeln neu zu erschaffen vermöge (QdS, 289): „Das Subjekt des Desengagements und der rationalen Kontrolle ist eine wohlvertraute Figur der Moderne geworden. Man könnte nachgerade sagen, es stelle eine Möglichkeit der Selbstdeutung dar, die wir nur mühevoll abschütteln können.“ (QdS, 289) Locke forme dieses Subjekt gegenüber Descartes weiter aus zu einer völlig ausgebildeten Gestalt, die frei sei von jeglicher normsetzenden Ordnung platonischer oder augustinischer Provenienz zum einen und von einer – noch von Descartes behaupteten – Souveränität Gottes. 38

Harari 2017, 157 spitzt effektvoll zu: „Newton selbst ist Gott.“

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2.2  Geschichte als Resonanz für das moderne Selbst – Charles Taylor

Das Selbst bestehe ganz aus seinem Inneren. Taylor nennt diese ausgebildete Gestalt: „punktförmiges Selbst“ (QdS, 289–292). Statt in Ordnungen Halt zu finden, sei dieses Selbst ganz auf sich selbst mit seiner Fähigkeit zu regelhaftem Denken und Verhalten, also auf den Einsatz prozeduraler Vernunft, zurückverwiesen – um sich selbst zum einen als Objekt umfassender Verbesserungsmaßnahme zu sehen und zum anderen sein Weltbild auf solider Erfahrungs-, Empfindungs- und Reflexionsgrundlage neu zusammenzusetzen (QdS, 302, 304, 309). In Weiterführung des cartesischen Desengagements habe Locke den Ausblick auf die Umgestaltung des Selbsts geweitet (QdS, 308): „Das eigentliche Selbst ist ‚ausdehnungslos‘; es ist nirgends außer in diesem Vermögen, Dinge als Objekte zu fixieren.“ (QdS, 309) Diese Reduzierung des Selbst auf ein bestimmtes Vermögen puffert es ab gegen die vorgängige Einbettung in äußere Natur- und Sozialprozesse und deren Zugriffsmacht auf das, was sich nunmehr als Innerlichkeit immer stärker ausformt und gegenüber Außen abdichtet (SZ, 508–510, 514)39. Unausweichlich wächst einem solchen, gegenüber Außenzugriffen abschirmungs- oder abpufferungsfähigen Selbst ein höheres Maß an Selbstverantwortung, also ein Zwang zur Innensteuerung zu. Taylor bündelt: „Nach Locke ist die Person ein moralisch handelndes Wesen, das im Hinblick auf künftige Vergeltung Verantwortung für die eigenen Taten übernimmt. Das abstrakte Bild des Selbst ist ein getreues Spiegelbild seiner Idealvorstellung vom verantwortungsvollen Handeln.“ (QdS, 313)

Dem neuzeitlichen Ideal der selbstreflexiven Haltung hat Locke somit seine wirkungsmächtige Form gegeben, begünstigt durch die Verbindung der zuvor schon ausgeformten Ideale von Wissenschaft als Erkenntnis und von individueller Selbstbeherrschung als Tugend (QdS, 314–316). Diese Wirkungsmächtigkeit hat – so verstehe ich Taylors Zwischenfazit – eine Art unentrinnbarer mentalitätshistorischer Pfadabhängigkeit geschaffen: „Genau darin liegt der Unterschied zwischen den Autoren der klassischen Zeit und den Anhängern Descartes’, Lockes, Kants oder nachgerade jedem Bewohner der neuzeitlichen Welt. Die Hinwendung zu sich selbst ist nun auch unweigerlich eine aus der Perspektive der ersten Person vollzogene Bewegung: Eine Hinwendung zum Selbst als Selbst. Das ist es, was ich mit radikaler Reflexivität meine. Da wir so tief darin eingebettet sind, können wir gar nicht anders, als uns der reflexiven Sprache bedienen.“ (QdS, 318)

SZ: Säkulares Zeitalter, im Literaturverzeichnis als Taylor, Charles (2009).

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2  Geschichte als Resonanz

Philosophiegeschichtlich speist sich diese radikale Selbstreflexivität – gegen Descartes – auf Traditionen, die einerseits von Augustinus herkommen, die andererseits jedoch mit Michel de Montaigne (1533–1592) sich bewusst sind der faktischen Wandelbarkeit des Inneren und der äußeren Welt, die somit den Individualismus der Selbstentdeckung lancieren (QdS, 320–325). Derlei philosophische Traditionen werden im frühneuzeitlichen Umfeld wirksam, weil sie sich in einem diachronen, teils chaotischen, letztlich doch gerichteten Prozess einbetten in Praktiken und Diskursmomente und sich mit diesen wechselseitig in einer Art chaotischer Spiralentwicklung verstärken: Taylor verweist hierzu auf Pico della Mirandolas Rede über die Würde des Menschen von 1486 und die damit einhergehende Positionierung des Menschen im Mittelpunkt, die magischen Praktiken der Renaissance als Erlebnis des tätigen Wirkens des Menschen im Kosmos sowie die poietische Rolle von Kunst mit ihrer Emanzipation von ikonographischer Überlieferung. Insbesondere die letztere Praxis habe nicht nur die Befreiung des Subjektes, sondern auch des Objektes ermöglicht, also eine klare Grenzziehung zwischen Subjekt und Objekt ermöglicht (QdS, 355–364). Eine Weiterentwicklung des Individualismus der Selbstentdeckung hat sich im Laufe des 18. Jahrhunderts weiter ausgeformt, insbes. in Nordwest-Europa und dessen amerikanischen Ablegern, mit folgenden drei Ingredientien: Selbstverantwortete Unabhängigkeit, anerkannte individuelle Besonderheit sowie Individualismus der persönlichen Bindung im Sinne einer rückhaltlosen Willensbildung (QdS, 330–331). Ein derartiger, subjektivistischer Individualismus habe das Selbstgefühl gefestigt, die eigene Ortsbestimmung völlig in das Subjekt zu verlagern – wodurch z. B. frühere Theorien, wonach Melancholie auf die schwarze Galle zurückzuführen sei, und generell Körpersäfte-Theorien ebenso obsolet wurden wie die vermeintliche Notwendigkeit astrologischer Selbstdeutung wegen einer angeblichen Einbindung in den Kosmos oder die Plausibilität von auf Magie basierenden Heilverfahren (QdS, 331–341). Metaphorisch lässt sich diese Verlagerung der Ortsbestimmung in das Subjekt wiederum als „Abpufferung“ bezeichnen. Treibende Kraft der Ortsbestimmung ist die „prozedurale Vernunft“, die uns nicht mehr einem Telos der Natur folgen, sondern uns unseren eigenen Charakter konstruieren lässt. Gegen Ende des 18. Jahrhunderts manifestiert sich die Wirkung solcher Selbstkonstruktion in einer Zunahme und ausdrücklichen Bejahung stark expressiver Selbst-Äußerungen (QdS, 351–353). Insgesamt füllen sich die Formulierungen „punktförmiges“ und „abgepuffertes“ Selbst im Wesentlichen durch den mit John Locke zu verbindenden Impuls, die radikale Selbstreflexivität bei Entkopplung von äußeren, insbes. metaphysischen Einflüssen zum Bestimmungsmerkmal des Selbst zu erklären. Für „Geschichte“ als Resonanz-Quelle hat dies nachhaltige Konsequenzen: Zum einen kann die Historizität des Subjektes ihrerseits Gegenstand von Selbstreflexion werden. Anders gewendet: Das Subjekt kann seiner eigenen Geschichtlichkeit qua Reflexion 60

2.2  Geschichte als Resonanz für das moderne Selbst – Charles Taylor

inne werden. An die Stelle der Verortung in einer kosmischen Ordnung tritt die Verortung in einer inneren, reflexiv gewonnenen Vorstellung von Zeit, die ihrerseits Teil eines inneren Gesamtbildes des jeweiligen Selbst ist. Zum anderen kann das Subjekt andere Akteure ebenfalls als autonome Selbste erkennen und ihnen ebenfalls ähnliches Reflexionspotential kraft prozeduraler Vernunft und somit des-engagierter „Objektivität“ zubilligen. Damit kann das Subjekt Narrationen über andere gleichfalls autonome Selbste und deren Wechselbeziehung untereinander konstruieren. Es kann Geschichten erzählen und diese zu Geschichte im Singular verbinden. Dabei bleibt es – im Sinne der radikalen Selbstreflexivität – auch des eigenen Standpunktes bewusst (vgl. zu Subjekt und Standpunktgebundenheit Lüsebrink 1994, 257–261). Insofern erscheint hier eine formallogische Voraussetzung für die subjektive Konstruktion neuer Ordnung qua Historie im Sinne eines in Kap. 2.3.2 noch zu bestimmenden Zeitregimes. Dabei bietet im Rahmen der geistesgeschichtlichen Dynamik der Epoche die physikalische Vorstellung von miteinander in Wirkungsbeziehungen tretenden Kräften eine Metaphorik, um persönliche und überpersönliche Beziehungen mit logischen Konnektoren zu sinnvollen, plausiblen Narrationen zu verknüpfen (vgl. Reill 1994, 48–60). Am bekanntesten ist dabei der sichtbare Niederschlag in den „Weltgeschichtlichen Betrachtungen“ des Basler Historikers Jakob Burckhardt (1818–1897), der von „Potenzen“ (Staat, Religion, Kultur) und ihren wechselseitigen Bedingtheiten spricht (Burckhardt 1982, 173–204, 254–341). Es ist geistesgeschichtlich sicher kein Zufall, dass ebenfalls im europäischen Diskursraum der Sattelzeit Alexander von Humboldt (1769–1859) sammelnd und forschend sich bemühte, aus dem Unterworfensein singulärer und wechselhafter Naturerscheinungen unter nicht sichtbare, jedoch mathematisch überprüfbare Gesetze ein schlüssiges und sinnhaftes „Naturbild“ zu entwerfen – und im Gedanken: „Alles ist Wechselwirkung“, zu bündeln und so die Begrenztheit der Linné’schen Klassifikation von Flora und Fauna zu überwinden (Helmreich 2020, 243; vgl. Wulf 2016, 169–172). Nein, in der Erfahrungswelt der Generation der Humboldt-Brüder war die Perspektive, alles mit allem in Wechselwirkung sehen zu können, so präsent, dass diese tatsächlich sachgebietsübergreifend den Blick öffnen und entsprechende Narrationen anstiften konnte. In seinem „Versuch über den politischen Zustand des Königreichs Neuspanien“ (1808–1811) zeigte Alexander von Humboldt dies in einer Analyse, welche aus Realienbeobachtungen diachrone Wirkzusammenhänge zur Erklärung des So-Seins von Gegenwart, hier den kolonialen Verhältnissen in Spanisch-Amerika, aufzeigte (Wulf 2016, 197–198). „Im Versuch über den politischen Zustand des Königreichs Neuspanien hatte Humboldt seine genauen Beobachtungen zu Geografie, Pflanzen, Rassenkonflikten und spanischer Ausbeutung immer wieder mit den Umweltfolgen der Kolonialherrschaft und mit den Arbeitsbedingungen in den Bergwerken und der Landwirtschaft verflochten. Er lieferte Informationen über Einkünfte und militärische Verteidigungsanlagen, über Straßen

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2  Geschichte als Resonanz und helfen und nahm Tabellen auf, die unter anderem Auskunft gaben über die Silberproduktion in Bergwerken über landwirtschaftliche Ernteerträge sowie die gesamt Einfuhren und Ausfuhren der verschiedenen Kolonien. Das mehrbändige Werk kam zu folgenden Ergebnissen: der Kolonialismus war eine Katastrophe für Mensch und Umwelt; die kolonialen Gesellschaften beruhten auf Ungleichheit; die indigenen Völker waren weder Barbaren noch milde, und die Kolonisten verfügten über die gleichen Fähigkeiten für wissenschaftliche Entdeckungen, Kunst und Handwerk wie die Europäer; die Zukunft Südamerikas lag in der Subsistenzlandwirtschaft und nicht in Monokulturen oder Bergbau. […] Wie er [Humboldt] Pflanzen im Kontext anderer Länder und Erdteile betrachtete mit dem Schwerpunkt auf aufschlussreichen globalen Mustern, so stellte er jetzt einen Zusammenhang zwischen Kolonialismus, Sklaverei und Wirtschaft her“ (Wulf 2016, 198. Fette Hervorhebungen F. S.).

Humboldt ging also in ähnlicher Weise mit raumbezogener Deskription und zeitbewusster Analyse um – und exemplifiziert damit die raumzeitliche Verflochtenheit zeitgenössischer Zugriffe auf Welt – mit wechselnder Justierung teleskopischer und mikroskopischer Sichtweite. Mit diesem Zugriff gelang es ihm auch, die pejorativen Urteile eurozentrischer Fixierung auf die indigenen Kulturleistungen in Lateinamerika als das zu demaskieren, was sie mentalitätsgeschichtlich waren: Schmeichelei für die Eitelkeit der Europäer (vgl. Wulf 2016, 208, 285, zum historistischen Paradigma in „Kosmos“ 309–311). Typisiert in Platonischer Selbstbeherrschung, Augustinischer Seelenaufmerksamkeit (inkl. spezifisches Zeitbewusstsein, vgl. Kap. 2.3), Cartesischem Desengagement sowie Locke’scher Selbstreflexion des abgepufferten/verpunkteten Selbst präpariert Taylor einen neuzeitlichen Typus, der die Ingredientien zur Selbst- und Fremdhistorisierung besitzt und bei Kontakt mit entsprechenden Vorstellungen von Zeit und Raum aktualisieren kann. Die frühneuzeitliche Innerlichkeit konstituiert das Subjekt, das zur Wahrnehmung eines „Erfahrungsraums Geschichte“ und zu entsprechenden Narrationen kognitiv fähig ist. Der „Erfahrungsraum Geschichte“ ist im Idealfall u. a. dadurch konstituiert, dass in ihm magische und metaphysische Einflüsse nicht wirken. Ein solches Selbst kann den immer vorhandenen Resonanzraum Geschichte (Kap. 2.2.1) aktualisieren, für sich erlebbar machen.

2.2.3  Bejahung des alltäglichen Lebens – Möblierung eines zukünftigen Erfahrungsraums „Geschichte“ Kosmos und Metaphysik verloren für immer mehr Menschen in der Frühen Neuzeit an magischer Kraft: Ein Prozess, der in gewisser Weise spiegelbildlich die Abpufferung des Selbstes, 62

2.2  Geschichte als Resonanz für das moderne Selbst – Charles Taylor

die Formierung des punktuellen Selbstes denkmöglich machte. Dennoch gilt weiter: Auch das punktuelle Selbst steht in mehr oder weniger resonanten Beziehungen zur Welt und sucht sie auch. Befreit von verzaubernden Kräften und befreit vom Zwang zur vertikalen, hierarchie-, autoritäts- und ordnungsbezogenen Wertung unterschiedlicher Phänomene, kann das resonante Selbst nun auch das gewöhnliche, alltägliche, diesseitige Leben als positive Resonanzquelle bewerten. Mit Taylor formuliert: Das Selbst kann, darf und soll das gewöhnliche Leben bejahen. Geistes- und mentalitätsgeschichtliche Prozesse bewirken im Laufe des 18. Jahrhunderts – nach einem Übergangsstadium deistischer Positionen – ein Ja zu Produktion und Reproduktion, zu lebensnotwendigen Dingen, zu Sexualität, zu Ehe bzw. Familie ebenso wie zur nutzenbezogenen Wissenschaft und zur Arbeit (letztere überhöht zu „Gottesdienst“) (QdS, 373–374, 378–380, 395–396). In dieser Dynamik hin zur Bejahung des gewöhnlichen Lebens spielt in den Deismus John Lockes um 1700 vor allem der Politiker und Philosoph Anthony Shaftesbury (1671–1713) hinein, der die Moralquelle im Inneren des Selbstes angesiedelt sieht und somit auch die Verortung von Natur als Moralquelle im Inneren ableiten kann. Natürliches Wohlwollen erzeuge Moral – abgegrenzt gegen Descartes’ Vorstellung von der des-engagierten Vernunft (QdS, 447–449, 471). Natürliche Zuneigung des Subjektes selbst gegenüber Natur und Gesellschaft begründet nun Moral, nicht mehr eine gegebene Ordnung des Kosmos (QdS, 452–454). In diesem Prozess verändert sich die Struktur des moralischen Raums, wie die folgenden Zitate verdeutlichen: Zunächst die neuartige Beziehung zu Gott: „Was uns auf den Weg zu Gott bringt, ist die Erkenntnis des Universums als einer einzigen Wesenheit, deren Teile wie die eines Baumes miteinander sympathisieren und die auf das Beste hin geordnet sind.“ (QdS, 447) Daraus entwickelt sich – gegen Hobbes’ und Lockes These von der Neutralität der Natur – eine intrinsische Theorie der Moral: „Dagegen sind Richtig und Falsch ebenso in der Natur verankerte Normen wie Harmonie und Dissonanz (in Musik und Architektur F. S.). So etwas wie eine Harmonie oder ein proportionales Zahlenverhältnis ist auf allen diesen Gebieten zu finden.“ (QdS, 448–449) Der Gedanke einer der Natur innewohnenden Moral wird zusätzlich intrinsisch gewendet: „Insofern wir überhaupt dazu imstande sind, die Existenz dieses Raums, in dem das Gute erscheint, zu erklären, kann sich diese Erklärung nicht bloß auf die Vorstellung des Universums als einer sich selbst offenbarenden Realität berufen, sondern sie muß sich auch auf die Beschaffenheit unseres eigenen Wesens berufen.“ (QdS, 455)

In der Konsequenz laufen die Weiterentwicklungen darauf hinaus, das eigene Wohlwollen als Quelle von Moral zu setzen (QdS, 469–471). 63

2  Geschichte als Resonanz

Philosophiehistorisch hat diese Vorstellung vom eigenen natürlichen Wohlwollen als Moralquelle maßgebliches mentalitätsgeschichtliches Traditionsgut obsolet gemacht: Es ist vorbei mit dem seit der griechischen Antike vorherrschenden Erkenntnisinteresse, Ordnung zu erkennen und aufrechtzuerhalten; es ist vorbei mit den seit jüdischer und christlicher Antike flottierenden Vorstellungen von wundersamen Interventionen Gottes in menschliche Geschichte; es ist vorbei mit dem antiken Konzept der ausbalancierungs- bis verleugnungsbedürftigen Leidenschaften. Nein, nun ist die Empfindung der normative Prüfstein des normativ Guten (QdS, 483–504). Alltagsgeschichtlich schlägt sich dies nieder z. B.: – – – –

–

in der Neubewertung von Handel einschließlich der Konstituierung einer eigengesetzlichen ökonomischen Sphäre durch die Physiokraten (QdS, 506–507), in der Umdeutung von Ehe zu einer Zuneigungskameradschaft (QdS, 513–516) oder in der wachsenden Rolle von Empfinden in der Kindererziehung (QdS, 516–521), in der Konzeptualisierung des Gartens, insbes. englischer Ausprägung, als eines Impulsgebers für Empfindungen (QdS, 527–532) und (für das Interesse an „Geschichte“ besonders relevant), in der Verbreitung des Romans als in dieser Form neuer literarischer Gattung, die das Denken in Archetypen bestehender Ordnungen auflöst und nun das Modell einer Identitätsbildung durch Selbsterzählung des Subjektes anbietet (QdS, 501–511, 522).

In seiner Big History „Homo Deus“ verdichtet der Historiker Yuval Noah Harari (*1976) diesen Trend dahingehend, dass er etablierten Sinngebungslogiken nunmehr eine Schubumkehr entgegenstellt: Hatte bislang die Ordnung des Kosmos den Erfahrungen der Menschen Sinn zugeschrieben, waren es nun die Erfahrungen der Menschen selbst, die dem Kosmos Sinn verleihen wollten (Harari 2017, 345). So ließen sich heute die religiösen Konnotationen von „Himmel“ und „Hölle“ nicht mehr als reale Orte verstehen, sondern als Ausdruck innerer Seelenzustände (Harari 2017, 364). In diesem Kontext des Ja zu Alltag und persönlicher Empfindung interessiert hier der moderne Roman besonders: Seine narrativen Muster nämlich bilden die Denkspielräume ab, in denen auch „Geschichte“ ihr Resonanzpotential aktualisieren kann. Zunächst ist diese Gattung egalitärer, weil sie Mittelstandsangelegenheiten thematisiert, und somit Begebenheiten aus gewöhnlichem Leben für darstellungswert erachtet und diese damit bejaht. Dabei wendet sie sich dem Spezifischen des Individuums zu – zulasten der klassischen Vorliebe für Allgemeines, Universelles und exemplarische Archetypen. Ein Erzählmuster wie: „Das Opfer Isaaks ist die Vorwegnahme des Opfers Christi“ überzeugt nun ebensowenig wie Anachronismen in der Malerei, etwa die Darstellung Mariens als toskanischer Kaufmannsfrau des 15. Jahrhunderts 64

2.2  Geschichte als Resonanz für das moderne Selbst – Charles Taylor

(QdS, 507–509). Das neue Bewusstsein für Anachronismen spiegelt ein neues Zeitbewusstsein: Die Vorstellung einer homogenen und leeren Zeit übernimmt nun das Regime. Es herrsche nun die Vorstellung einer physikalischen Zeit, „deren Ereignisse diachronisch nur durch wirkursächliche Beziehungen und synchronisch durch wechselseitige Bedingtheit zusammenhängen. … und diese Aufgabe ist seit dem achtzehnten Jahrhundert stets vor dem Hintergrund der homogenen Weltzeit angegangen worden.“ (QdS, 511)

Der Leser eines Romans bewege sich – mit solcher Zeitvorstellung im Hinterkopf – als wissender Beobachter im selben Erzählungsraum. Er ist nun im Stande, Ereignisreihen zusammenzuhalten, welche sich unabhängig entfalten. Auf diese Weise lesend bzw. den Erzählungsraum aktiv perzipierend findet – so die Taylors Überlegungen innewohnende Logik – das abgepufferte Subjekt narrative Muster, um sich selbst zu konstituieren – unabhängig z. B. von astrologischen Zusammenhängen. Das desengagierte, besondere Selbst konstituiere seine Identität durch Erinnerung (QdS, 511). Taylor spitzt zu: „Wie jeder andere Mensch kann auch dieser seine Identität nur in der Selbst-Erzählung finden. Das Leben muss … als Geschichte gelebt werden.“ (QdS, 511) Das Leben als Geschichte entfaltet sich als Konsequenz dessen, was sich vorher abgespielt hat, also durch Ereignisse (QdS, 511). In einen solchen romanhaften wie autobiographischen Erzählraum können prinzipiell alle Bereiche des Lebens, alle sozialen Milieus, alle ethnischen Gruppen, alle geographischen Räume solange mit eingebaut werden, wie sie sich in für die Erzähler und Rezipienten plausible Ereignisreihen und weitere narrative Muster einzufügen scheinen. Wenn das Leben als Geschichte gesehen, gedeutet und gelebt werden muss, dann kann in der Erinnerung alles, auch das gewöhnliche Leben, erzählbare Geschichte werden. D. h. Alles kann – ähnlich dem literarischen Muster des Romans – historisiert werden (Muhlack 1991, 88–149). Hier liegt der Keim dessen, was in der Historiographie der Aufklärung kurz aufscheinen und dann in den 1920er Jahren von der ‚Annales‘-Schule konzeptualisiert werden sollte: die ‚Histoire totale‘ (Iggers 1978, 55–96; Jaeger/Rüsen 1992, 173–181; Middell/Sammler 1994, 7–8; Schöttler 2002, 142–144; zu Wurzeln der ‚Annales‘ s. Schöttler 2015, 77–93; Tanner 2004, 64–74)40. 40

Lutz Raphael übersetzt die von Jacques Le Goff und Pierre Toubert gegebene „offiziöse“ Definition von ‚histoire totale‘ wie folgt: „Gesamtgeschichte ist für uns das genaue Gegenteil eines Nebeneinanders von Schubkästen, die jeweils nach Zeit, Form und Ort Unterschrift dich beschriftet sind. Gesamtgeschichte als Forschungsgegenstand ist eine Geschichte, die die wesentlichen Beziehungen erfasst, die zu einem gegebenen Zeitpunkt und in einem gegebenen Milieu zwischen allen gleichzeitigen und sich beeinflussen Instruktoren existieren. So liegt denn auch weniger in den Strukturen

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2  Geschichte als Resonanz

Mit Blick auf Historie leisten Taylors Überlegungen zur Bejahung des gewöhnlichen Lebens: Sie zeigen, dass der neu entstehende Erfahrungsraum Geschichte sich mit anderen Akteuren und Themen bestücken lässt: Als Möblierung ist alles möglich, was sich romanhaften narrativen Mustern fügen und gleichzeitig durch prozedurale Vernunft, d. h. mit fachwissenschaftlichen Instrumentarien der Quellenkritik und der Norm der formallogischen Widerspruchsfreiheit, erschlossen werden kann. Die Bejahung des gewöhnlichen Lebens macht prinzipiell alles zu Geschichte. Insofern beantwortet die hier geistesgeschichtlich schon angelegte ‚Histoire totale‘ die Frage nach dem „Was?“ der Resonanz-Ressource Geschichte. Also: Alles kann prinzipiell resonant werden, wenn es Kontakt zu meinem Inneren im Sinne der neuen Vorstellung von „Innerlichkeit“ finden kann.

2.2.4  Die Natur – Erfahrungsraum mit eigener Moralquelle und Modell für einen Erfahrungsraum Geschichte Die Rivalität heterogener Moralquellen beschleunigt sich im Laufe des 17. und 18. Jahrhunderts: Großer Verlierer waren am Ende dieser Rivalität Gott und jede Form von Theismus (nicht ohne Chancen zur Wiederauferstehung), große erfolgreiche Konkurrentin war unter dem Licht der Aufklärung die Vernunft und schließlich war von Anfang an ko-präsent, aber dann immer sichtbarer die Natur. Die Rivalität der drei Moralquellen Gott, Vernunft, Natur dauert die ganze Zeit an, ohne dass je eine Moralquelle unangefochten einen endgültigen Sieg durchsetzen konnte (vgl. QdS, 561). Doch ermöglicht diese dynamische Ko-Existenz der Moralquellen eine spezielle Urteilskultur in der ResonanzRessource „Geschichte“. Zum einen postuliert die des-engagierte Vernunft cartesianischer Provenienz einen objektivistischen, von Taylor als naturalistisch etikettierten Szientismus und spitzt sich in einigen Ausprägungen zu einem nicht widerspruchsfreien Utilitarismus zu. Dieses wissenschaftliche Umfeld bietet spezielle Narrationsmuster an, die in Roman und Historiographie eingehen sollten: –

die Natur als ein Wirkungsfeld von Kräften, insbesondere im Gefolge des materialistischen Philosophen Paul Henri Holbach (1723–1789) (QdS, 610) und

selbst als in der spezifischen Form ihrer Koexistenz oder wechselseitigen Beeinflussung die nicht zu reduzierende Originalität dieser oder jener Epoche, Region usw.“ (Raphael 1994, 320 aufgrund von 100e Congrès national des sociétés savantes, Paris 1975. Section de philologie et d’histoire, Paris 1977, 36–37). – Zu den Schwachpunkten, insbesondere einer deterministisch sozialgeschichtlichen Engführung, vgl. Raphael 1994, 383, 472.

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2.2  Geschichte als Resonanz für das moderne Selbst – Charles Taylor

–

der Fortschritt als Muster der Entelechie, also der zielorientierten schlüssigen Entfaltung innerer Anlagen (vgl. Koselleck 1979d, 324–326; 1979b, 362–363; 1972–97, 2, 351–422, bes. 375–402).

Zum anderen wird protoromantisch postuliert, dass sich in der Begegnung mit Natur Moral enthülle. Schon der Deismus hatte aufgewertet, was sich nun in konsequenter Weise fortsetzte. Sich selbst entfalten hin zu seiner Bestimmung (Entelechie) soll der Mensch nun in einer Spiegelungsbeziehung zur Natur: Die wahrgenommene Natur stimuliere zu Selbsterkundung, zum Hören auf die innere Stimme und fordere zum Selbst-Ausdruck auf. Der Mensch äußere sich in Selbsttätigkeit, Bejahung des guten, sinnlichen Lebens und ahme nicht nur nach. „Ausdruck“ heißt die Parole – statt Mimesis. Es gilt das Gebot der expressiven Individuation. Wird zusätzlich das in chiliastischen Traditionsströmen fassbare Zeitkonzept eines auf einen bestimmten, erlösenden Moment gerichteten Zeitverlaufs wirksam, enthüllt sich das Muster der historischen Dialektik Friedrich Wilhelm Hegels: Die Widersprüche des Geschichtsprozesses heben sich auf in einer höheren Synthese  – welche ihrerseits die Spannung des modernen Menschen zwischen cartesianischem Des-Engagement und romantisch geprägter expressiver Selbststilisierung voraussetzt (vgl. QdS, 677–679). Menschen sehen sich nunmehr gegenüber einer Pluralität von Moralquellen, die ihnen verfügbar sind (QdS, 554). Der ‚Erfahrungsraum Geschichte‘ kann diese Pluralität prinzipiell in sinnvolle Narrationen einbinden. Taylor qualifiziert diesen Wandel: „Dies ist der kulturelle Wandel, den wir uns begreiflich machen müssen. Zur Säkularisierung kommt es nicht bloß deshalb, weil die Menschen besser ausgebildet werden und weil die Wissenschaft Fortschritte macht. Diese Dinge bewirken einiges, aber ausschlaggebend sind sie nicht. Maßgeblich ist, daß zahllose Menschen imstande sind, Moralquellen ganz verschiedener Art zu spüren, und zwar solche, die nicht unbedingt einen Gott voraussetzen.“ (QdS, 554)

Die Pluralität von Moralquellen konnte ein Mensch des 18. Jahrhunderts erleben und beschreiben als ein Wechselspiel unterschiedlicher Kräfte, die ihn in seinen Lebensentscheidungen beeinflussen und zu Entscheidungsverhalten zwingen. So wie sich Menelaos im Vorfeld des Trojanischen Krieges für eine der drei rivalisierenden Göttinnen hatte entscheiden müssen, stand ein Mensch des 18. Jahrhunderts immer wieder vor der Entscheidung, welchem der drei Rivalen – Gott, Vernunft oder Natur – er im Entscheidungsmoment folgen wolle. Das Erleben eines solchen Wechselspiels der moralischen Kräfte, die das Selbst beeinflussen wollen, hieß natürlich, dass sich der Mensch in ein einheitliches Kraftfeld platziert sehen musste. Er fand sich also wieder in einem als einheitlich erlebten Erfahrungsraum, welchen 67

2  Geschichte als Resonanz

Kräfte im Newton’schen Sinne dynamisch und wechselhaft durchwalteten. Auch Natur als solche ließ sich als ein solcher Erfahrungsraum erleben  – auch mit der Integration moralischer Quellen anderer Provenienz, z. B. Gott. Es ist sicher kein Zufall, dass im 18. Jahrhundert Künstler und Reisende auf einer Grand Tour begannen, die Alpenlandschaft der Schweiz nicht nur als Verkehrshindernis mit risikoträchtigen Naturgewalten zu erleben, sondern mit Kategorien wie „Erhabenheit“ als ästhetisch ansprechend qualifizierten und somit die Wurzeln der helvetischen Wohlstandsquelle Tourismus pflanzten (Groebner 2018, 74–76). Wenn nun erst einmal ein von interagierenden Kräften durchwalteter „Erfahrungsraum Natur“ denkmöglich geworden ist, dann können in diesem Raum auch andere Kräfte wirken als die drei rivalisierenden Moralquellen. Ein solcher Raum lässt auch Einfallstore offen für andere wirksame Kräfte – darunter auch die Macht der Vergangenheit, fassbar etwa in deren Relikten ebenso wie in weiter andauernden Vorbildwirkungen früherer Personen. So ist es sicher ebenso kein Zufall, dass im 18. Jahrhundert sich aus der Philosophie solche wissenschaftliche Disziplinen herausdestillierten, die für ihr Sachgebiet je eigene Gesetzmäßigkeiten – also Wechselspiele von Kräften – postulierten. So postulierten die Physiokraten eine eigengesetzliche Sphäre des Marktes und konstituierten damit die Disziplin „Ökonomie“ alias „Volkswirtschaft“ (Pribham 1998, 1, 205–221; Kurz 2008, 1, 57–67), so postulierten Vico und Montesquieu eine eigengesetzliche Sphäre der „Gesellschaft“ und bereiteten damit die Etablierung der Disziplin „Soziologie“ vor (Jonas 2021, 5–18; Giddens 1981, 106–110; Dimbarth 2016, 49–60; Kruse 2018, 17–18; vgl. Begriffsbildung im deutschsprachigen Raum Riedel 1975–1992, 2, 738–774, 816–827). Es lag dann in gewisser Weise in der Luft, den eigenen Erfahrungsraum als von geschichtlichen Kräften unterschiedlicher Provenienz durchwaltet zu erleben und zu konzeptionalisieren. In Analogie zum oben skizzierten Konzept von „Natur als Erfahrungsraum“ war es nun auch denkmöglich, einen „Erfahrungsraum Geschichte“ zu erleben und zu konzeptionalisieren. Hannah Arendt (2019, passim) und François Hartog (2015, 170–176) exemplifizieren dies am Erleben der Französischen Revolution durch die Zeitgenossen. Also: Der „Erfahrungsraum Natur“, auch dank seinem Potential als einer eigenständigen Moralquelle, konnte ein Modell abgeben für andere Räume, die von eigengesetzlichen Kräftespielen bestimmt waren. So konnte sich auch der Erfahrungsraum Geschichte als eine Weise der Weltbeziehung entfalten. D. h.: Das Muster, mit dem ein Selbst im Kräftefeld der Natur Resonanz erleben konnte, funktionierte analog auch in Weltbeziehungen, in denen ein Selbst mit den aus vergangenen Zeiten herkommenden Wirkkräften in Resonanz kommen konnte, also in irgendeiner Form von Geschichtsraum. Die Vergangenheit konnte als ein Kräftespiel mit Eigengesetzlichkeit, frei von metaphysischen Einflüssen, Resonanz erzeugen – in einem Selbst, das nun seinerseits sich über seine Innerlichkeit aktiv in seinem Weltverhältnis definierte und auch das gewöhnliche Leben im Sinne eines Vorgriffes auf eine spätere ‚histoire totale‘ als betrachtenswert und potentielle Moralquelle wertete. Der von rivalitätstoleranter 68

2.2  Geschichte als Resonanz für das moderne Selbst – Charles Taylor

Eigengesetzlichkeit geprägte Erfahrungsraum „Natur“ als Resonanzquelle gab ein Modell ab für die Struktur eines als Einheit erlebbaren und ebenfalls resonanten „Erfahrungsraums Geschichte“. Kurz: Der Erfahrungsraum „Natur“ modelliert den Erfahrungsraum „Geschichte“. Im Ergebnis: Resonanz wird in der Beziehung des Selbstes in einem Feld von Kräften erlebt.

2.2.5  Neue Formen von Selbstbejahung und Formwandel des Erfahrungsraumes im 19. Jahrhundert Die Dynamik rivalisierender Moralquellen mit ihren Auswirkungen, darunter der Konstitution eines resonanzfähigen „Erfahrungsraums Geschichte“, setzte sich im folgenden Jahrhundert fort und radikalisierte sich insoweit, dass der „Erfahrungsraum Geschichte“ einen Formwandel durchlief – bis zum Zusammenbruch historistischer Illusionen Ende des 19. Jahrhunderts. Die Entwicklungen einer Epoche, die Taylor in angelsächsischer Tradition als „viktorianisch“ etikettiert, führen zu einem Formwandel historischer Resonanz, der sich stark an die romantische und post-romantische Vorstellung vom Kunstwerk als Epiphanie anschließt und – folgt man Hartogs Überlegungen zu ‚Regimes of Historiocity‘ – spätestens seit den 1970er Jahren in eine präsentistische Geschichtsmentalität übergeht, welche die Zeitvorstellungen, die Kosellecks „Erfahrungsraum Geschichte“ zugrundeliegen, wegschleifen durch eine wenig zeitbewusste, aber gefühlige Vorstellung ewiger Gegenwart in einer Ko-Existenz heterogener Erinnerungsorte (vgl. Kap. 2.3). Langfristig bleiben dabei die Auffassungen von Menschen und ihren Moralquellen aus Aufklärung und Romantik im Prinzip der bis ins Ende des 20. Jahrhunderts gesetzte anthropologische und mentalitätsgeschichtliche Rahmen (QdS, 683). Die Glaubenskrise des viktorianischen Zeitalters habe – in Weiterführung des Prozesses wachsender Wechselspiele und Rivalitäten heterogener Moralquellen – nun Moralquellen in neuen Grenzbereichen postuliert: als desengagierte Vernunft (insbesondere in den positivistischen und technischen Wissenschaften), als schöpferische Vorstellungskraft (insbesondere in der Kunst), als Potential der Tiefe der inneren wie der äußeren Natur (QdS, 712). Spätestens seit 1850 war Gott in einer zunehmend glaubensdistanten Gesellschaft straflos anfechtbar – auch wenn der Szientismus selbst in letzter Konsequenz ebenfalls auf glaubensartig zu akzeptierenden, nicht weiter hinterfragbaren Grundannahmen fußte und somit ebenfalls dem Risiko der fundamentalen Anfechtbarkeit ausgesetzt war (QdS, 700–709). Taylor charakterisiert diese Situation: „…, daß jetzt zum ersten Mal ein moralischer Horizont zur Verfügung steht, der eine Alternative zum Glauben an Gott bot. Von nun an existieren Glaube und Unglaube im Gegensatz zueinander, und beide werden … dadurch in Frage gestellt, daß sie in diesem Alternativenbereich existieren. Keine Seite kann von der unangefochtenen Sicherheit

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2  Geschichte als Resonanz profitieren, deren sich einst der religiöse Glaube erfreute. Moralquellen können nicht nur in Gott gesucht werden, sondern auch in den beiden neuen ‚Grenzbereichen‘: in der Würde, die unseren eigenen Fähigkeiten anhaftet (zunächst nur denen der desengagierten Vernunft, zu denen nun aber auch die schöpferische Vorstellungskraft hinzukommt), sowie in den Tiefen der inneren und äußeren Natur.“ (QdS, 712)

Kultur habe sich in diesem Kontext als Moralquelle etabliert, sowohl im engeren Sinn moralischer Aufforderungen als auch im offeneren Sinne des neuzeitlichen Gebots der Selbstvervollkommnung (QdS, 713). In diesen Kontext gehören logischerweise auch die moralischen Anforderungen, die das Selbst aus der Begegnung mit Geschichte ableitet. Historische Moral kann hier m. E. sogar die Aufgabe übernehmen, die Konkurrenz der Geltungsansprüchen von unterschiedlich strukturierten Moralsystemen und somit von deren Hypergütern stoßdämpferartig abzufedern und zu relativieren. Schon früh zeige sich dies in den narrativen Forderungen der Nationalerzählungen Herders, wie Taylor paraphrasiert: „… Aber in der einen oder anderen Weise braucht ein Volk, um Identität zu gewinnen, ein bestimmtes Bild seiner Geschichte, seiner Genese, seiner Entwicklung – seiner Leiden und seiner Errungenschaften –, und dieses Bild entwirft es dann auch. Diese Geschichten umhüllen uns und formen das Bild unserer selbst und unserer Vergangenheit in höherem Maße, als uns gewöhnlich bewußt ist.“ (QdS, 725)

Abb. 3: K. F. Schinkel, Mittelalterliche Stadt an einem Fluss, 1815 Berlin, Alte Nationalgalerie 70

2.2  Geschichte als Resonanz für das moderne Selbst – Charles Taylor

Radikaler fungiere Kultur als Moralquelle in der sich weiter verbreitenden Vorstellung von der „Erfüllung in Kunst“ – mit der Auffassung vom Kunstwerk als Epiphanie, das auch das Ich transformiere und so sein Erfüllungs-Versprechen einlöse. Insofern Kunst insbesondere im Zeitalter des Historismus sich historischer Spuren, Geschichten oder Themen bedient, trägt m. E. natürlich auch „Geschichte“ mit ihrem Epochenbewusstsein zu solchen Epiphanien bei. Beispielhaft zeigen dies die Bilder Karl-Friedrich Schinkels mit romantisch überhöhten gotischen Domen und Umzügen von Menschen in sichtlich historischer Kostümierung (Abb. 3). Auch eine bloße Imagination von Geschichte kann prinzipiell eine epiphanische Wirkung auf das Selbst ausüben. Schnittmengen mit der Resonanzquelle „Kunst“ sind also durchaus gegeben, auch wenn aufgrund ihres besonderen Zeitbewusstseins „Geschichte“ nicht in „Kunst“ völlig aufgehen kann und die sich durchsetzenden fachwissenschaftlichen Normen einer wesenhaften Verwandlung von Historiographie in reine (literarische) Kunst deutliche Grenzen setzen. Daher öffnet die Formulierung Taylors, die die Epiphanie des Kunstwerkes (mit einem potentiellen Abglanz des Unendlichen) gegen bloße Mimesis abgrenzt, auch einen Blick darauf, wie „Geschichte“ im sattelzeitlichen Selbst Resonanz erzeugen kann: „…, ist ebendiese Vorstellung von Kunstwerk als einer Äußerung, die uns mit etwas zusammenbringt, was sonst unzugänglich ist und höchste moralische oder spirituelle Bedeutung hat, wobei es sich außerdem um eine Äußerung handelt, die noch im Zuge der Offenbarung zugleich etwas definiert oder vollendet.“ (QdS, 729)

Im Vergleich mit Kunst als Epiphanie kann man jede historische Narration erst einmal als ein Werk setzen, welches vom Selbst erzeugt worden ist, wobei der Erkenntnisgewinn als Epiphanie von etwas Umfänglicherem erlebt werden kann. Sei es, dass eine familiengeschichtliche Narration mir meine diachron beeinflusste Stellung in der Familie in neuer Klarheit aufscheinen lässt. Sei es, dass eine postkolonial gefärbte Darstellung über die Pariser Nachkriegsordnung von 1919 mir als Deutschem den relativen Stellenwert des hier dann partikularen Versailler Vertrages erhellt und somit den Blick weitet für neu fundierte historische Urteile (vgl. Diner 2015; Leonhard 2018). Sei es, dass Einordnungen der Gegenwart in Big-HistoryErzählungen – etwa Jared Diamonds „Arm und Reich“ (1998) oder Yuval Hararis „Sapiens“ (deutsch: Kurze Geschichte der Menschheit, 2013) – mein Selbstverständnis für ein Agieren als Staatsbürger oder als Mitglied der Zivilgesellschaft in Sachen Klimawandel aufklaren lassen. Allerdings wird auch hier die Bindung von Historiographie an wissenschaftliche Normen, also an des-engagierte Vernunft, dafür garantieren, dass das – in „Kunst“ an Wertigkeit verlierende – Prinzip von Nachahmung und Mimesis einen markanten Stellenwert behalten wird, allem historiographischen Konstruktivismus zum Trotz. 71

2  Geschichte als Resonanz

Taylor führt die Weiterentwicklung der romantischen Auffassungen zur Epiphanie von Kunst anhand der Beispiele Realismus, Baudelaire, Schopenhauer, Kierkegaard, Dostojewski und zuletzt Nietzsche fort (QdS, 750–785), um für das späte 19. Jahrhundert ein noch höheres Maß an Selbstbejahung festzustellen. Diese Selbstbejahung gehe davon aus, auch die Quellen von Moral selbst hervorbringen zu können; so habe sich der nietzscheanische Übermensch in der radikalen Konsequenz vom Druck von Moral überhaupt befreit. Generell hätten sich die Moralquellen gegenüber der Rivalität dreier äußerer Quellen im 18. Jahrhundert (Gott, Kunst, Natur) noch einmal weiter ins Innere verschoben: Es spielt sich nicht mehr eine Rivalität unterschiedlicher Moralquellen im Inneren ab, sondern das Innere generiere selbst seine Moralquellen – in letzter Konsequenz um den hohen Preis des unlösbaren Nietzsche-Paradoxes, das Wohlwollen gegenüber Welt und Mensch über Bord werfen zu müssen, um Ja zum Universum sagen zu können (QdS, 785–788). Dieser weitere radikale Verinnerlichungsschub verändert zwangsläufig auch die Rolle von Geschichte als Resonanzquelle. Auch die Vergangenheit kann sich in meinem Inneren nicht mehr einfach präsentieren und so Resonanz auslösen, sondern auch sie wird von meinem Selbst im Inneren generiert. Historie fungiert dann nur noch als Katalysator im weiteren Verinnerlichungsprozess, etwa wenn Nietzsche seine Auseinandersetzung mit antiker Mythologie, etwa mit Dionysos, schlussendlich zum Instrument macht, um eine neue Konzeption von Selbst zu entwickeln. Die sattelzeitlichen Erzählmuster werden brüchig, die Krise des Paradigmas „Historismus“ kann beginnen. Für den Beginn des 20. Jahrhunderts konstatiert Taylor, dass sich die Vorstellung einer homogenen und leeren Zeit des Szientismus auflöse, dabei bezieht er sich auf den Zusammenbruch sattelzeitlicher Vorstellungen von Zeit aufgrund der Entdeckungen in der theoretischen Physik namentlich der Relativitätstheorie Albert Einsteins und der Quantenmechanik Max Plancks, und verweist auf Henri Bergsons Lebensphilosophie, Edmund Husserls Phänomenologie, Martin Heideggers Ontologie und das Leibbewusstsein des frühen Maurice MerleauPonty. Bergson und Heidegger hätten gegen dieses Zeitkonzept im Namen der erlebten Zeit aufbegehrt (QdS, 796–802). Taylor formuliert dies so: „Heideggers Zeit ist erlebte Zeit, die gegliedert wird durch ein Gefühl für die Vergangenheit als Ursprung einer gegebenen Situation und für die Zukunft als das, was durch mein Handeln mitbestimmt werden muß. Diese Gliederung läßt sich nicht davon trennen, daß der Handelnde in seinem Augenblick, in seiner Zeit lebt“ (QdS, 802).

Taylor folgert, dass damit zwei etablierte Grundmotive narrativer Darstellung ihre Verbindlichkeit verloren hätten: das Fortschrittsmotiv, historisch gekoppelt mit der des-engagierten Vernunft, ebenso wie das Niedergangsmotiv, historisch gekoppelt mit der Romantik. Er 72

2.2  Geschichte als Resonanz für das moderne Selbst – Charles Taylor

verweist dabei auf die Wahrnehmungsweise Hans Castorps in Thomas Manns „Zauberberg“ und auf Marcel Prousts „Récherche du temps perdu“ (QdS, 803–804; vgl. Zitat in Kap. 2.1.1; vgl. Landwehr 2020, 77). In diesem Verbindlichkeitsverlust bestimmter narrativer Muster in romanhafter Literatur, in der Konstruktion der Sinnhaftigkeit klassisch-romanhaft erzählbarer Biographien und somit auch aus der Sattelzeit überkommener historiographischer Erzählmuster zeigt sich: Die Dezentrierung des Subjektes ist damit in vollem Gange und schreit nach neuem Ausdruck. In dem Kapitel „Epiphanien der Moderne“ skizziert Taylor Konsequenzen, die auch die Frage nach dem „Ob“ und dem „Wie“ von Resonanz qua Geschichte berühren. Meine These dazu läuft darauf hinaus, dass Historie in Wissenschaft, Literatur, offizieller und kommerzieller Geschichtskultur die in avancierter Kunst und Literatur manifesten, aber nicht unbedingt breitenwirksamen Veränderungen kaum oder nur punktuell mitvollzieht – und damit in eine Ungleichzeitigkeit hineingerät, welche sie mit dem Verlust der Rolle bezahlt, die sie seit der Sattelzeit als eine öffentlichkeitswirksame Leitwissenschaft spielte. Sie verweilt in Erzählmustern, die weniger anschlussfähig werden – und gerät so letztlich auch in den Sog geringerer Wirksamkeit öffentlichen Schulunterrichts. Die kaum hinterfragte Verwendung des Zeitstrahls als Orientierungsmittel in Lehrplänen, Schulbüchern und anderen öffentlichen Geschichtserzählungen illustriert dies. Sich ja für Quellen der Moral interessierend, konstatiert Taylor, dass die gerade skizzierte Vorstellung von Epiphanie – das künstlerische Phänomen als Verweis auf Überschießendes – sich im frühen 20. Jahrhundert auflöse: in Forderungen wie „Zurück zur Oberflächlichkeit der Dinge“ z. B. bei dem zwischen Exotismus und italienischem Faschismus irrlichternden amerikanischen Dichter Ezra Pound (1885–1972) oder wie „vor-objektive Welt erkunden!“ z.  B. bei den Malern Cézanne (1839–1906), Gauguin (1848–1903), van Gogh (1853–1890) und den v. a. in Deutschland wirkenden Expressionisten. Taylor qualifiziert diese Entwicklungen als neu fundierte indirekte Epiphanie: Diese bringe nun etwas zum Vorschein, was nur indirekt zugänglich sei, was also der sichtbare Gegenstand nicht direkt sagen, sondern zu welchen Erkenntnissen er nur anstoßen könne (QdS, 809–812).  – Diese indirekte Epiphanie habe sich dann speziell manifestiert im italienischen Futurismus (mit der Idee, die Welt dem schöpferischen Willen unterordnen zu wollen) sowie in Dadaismus und Surrealismus (mit dem Willen, sich der Tiefe des Instinkts völlig hinzugeben); gemeinsam sei diesen Richtungen die Bereitschaft zur Destruktion bisher gesetzter Rahmen und Grundannahmen (QdS, 814–817). Auf die Resonanzquelle Geschichte übertragen heißt dies: Weder eine historische Quelle noch ein historisches Relikt (oder Re-Konstrukt) oder gar eine historische Narration nach dem Muster eines Romans erzeugen nun aus sich selbst heraus noch einen konsensfähigen Bedeutungsüberschuss aus ihrer Epiphanie. Es bedarf anderer Mittel, um über eine indirekte Epiphanie Sinn und somit Resonanz zu generieren. Es drängt sich die Hypothese auf, dass 73

2  Geschichte als Resonanz

Historiographie bzw. Geschichtserleben sich seit dem frühen 20. Jahrhundert als Koexistenz unterschiedlicher Epiphanie-Typen beschreiben lässt  – wobei im Sinne der Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen im 19. Jahrhundert erlernte und verbreitete klassische Epiphanie-Weisen, etwa die Orientierungskraft und Suggestionskraft von Chronologie und Zeitpfeil, weiterhin den geschichtskulturellen Markt noch lange bestimmen. An dieser Stelle bringt Taylor eine maßgebliche philosophische Parallelentwicklung ins Spiel: den deutschen Neu-Kantianismus mit seinem Beharren auf der unerlässlichen Vermittlungsrolle der Form. Dabei verweist er wiederum auf Ezra Pound, in dessen Theorie des chinesischen Ideogramms, in dessen Konzept der „Juxtaposition“ (konnektorenloses Nebeneinanderstellen von Einzelbildern zwecks Sinnschaffung) und in dessen Metaphernbegriff sich dieses Beharren auf der Rolle der Form zeige (QdS, 818–824). Im Zuge moderner physikgeschichtlicher Entwicklungen spielt auch die Energiemetapher zur Beschreibung narrativer Muster eine größere Rolle, u. a. in dem Bild eines Strudels oder Wirbels (Vortex). Immer noch auf der Linie der Pound’schen Epiphanie, beschreibt Taylor die neuartige Epiphanie des Zwischenräumlichen, die eine romantische Epiphanie des Seins verdränge (QdS, 825): „Das Kunstwerk als Vortex ist ein Büschel; es ist eine Konstellation von Worten und Bildern, die einen Raum schafft, der Ideen und Energien in sich hineinzieht. Man kann auch sagen, daß er ansonsten differente Energien bündelt und an einer Stelle bzw. in einem Zeitpunkt verfügbar macht: ‚Das Bild ist etwas, was einen geistigen und emotionalen Komplex in einem Zeitpunkt darstellt.‘ Das ist das Wesen der Pound’schen Epiphanie. Sie trägt sich eigentlich nicht im Werk selbst zu, sondern in einem vom Werk geschaffenen Raum; nicht in den Worten, den Bildern oder den geschilderten Gegenständen, sondern zwischen) ihnen. Anstelle der Epiphanie des Seins haben wir hier so etwas wie eine Epiphanie der Zwischenräume vor uns. Daher greift Pound in diesen Jahren auf Metaphern aus dem Bereich der Elektrizität und der Radioaktivität zurück.“ (QdS, 824; Kursivsetzungen F. S.)

Solche Epiphanien sind nicht mehr die Expression des Subjektes, sondern Kunst wird zu einem Medium der Verwirklichung unserer selbst: „Kunst wird zu einem, wenn nicht dem paradigmatischen Medium, in dem wir uns selbst äußern, also definieren, also verwirklichen.“ (QdS, 825) Die Vergegenwärtigung des epiphanischen Gegenstandes ist, so Taylor, eine nicht-expressive Beziehung: Es ist ein Raum oder ein Feld41, in dem es zu einer Epiphanie kommen kann. Taylor spricht von epiphanischem Feld (QdS, 826–827). Vgl. Kap. 3.2.1, wo ich die von Gadamer dargestellten Verstehensvorgänge in einem „Feld“ lokalisiere.

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2.2  Geschichte als Resonanz für das moderne Selbst – Charles Taylor

Spricht man in der geistes- und mentalitätsgeschichtlichen Konstellation des frühen 20. Jahrhunderts, insbesondere auch nach der grundstürzenden Erfahrung des Ersten Weltkrieges, der Kunst eine eigene Fähigkeit zu Urteilen zu, dann gilt: Eine seit ihren sattelzeitlichen Anfängen auf ‚histoire totale‘ angelegte Historie kann ebenfalls in einem epiphanischen Feld ihre Wirkung entfalten, sei es durch kognitive, wissenschaftskonforme Einsichten, sei es durch Aufscheinen von Sinn zwischen einzelnen Elementen (Infos, Texte, Bilder, Räume, Mythen). Letzteres wäre dann für Rezipienten des 20. Jahrhunderts die Resonanzquelle qua Historie. Die Resonanzquelle läge dann weniger in sinnhaften Narrationen, sondern zunächst in mehr oder weniger gefühltem „Zwischen“ – welches dann nachgängig zur Versprachlichung drängen könnte. Hier liegt evtl. auch ein Ansatzpunkt dafür, dass am Ende des 20. Jahrhunderts das so Heterogenes inkludierende Konzept der „Erinnerungsorte“ des französischen Historikers Pierre Nora (*1931) eine hohe Plausibilität und Akzeptanz findet (Nora 1986–1993; 1998). Für solche Epiphanien im „Zwischen“ als Merkmal im 20. Jahrhundert konstatiert Taylor zahlreiche Belege in Literatur und Philosophie, indem er verweist auf die Verwendung zeitgenössischer naturwissenschaftlicher Metaphern durch Marcel Proust, auf die Ästhetik Theodor W. Adornos mit der Fokussierung auf Prozesse statt auf einen Sinnzusammenhangs von Kunstwerken oder auf Walter Benjamins Idee der Büschel von Bildern und Begriffen, welche das Besondere, ggf. gar das Messianische, zum Vorschein kommen ließen (QdS, 829–830). Auch ohne die Vorstellung von messianischer Verheißung zeigt Taylors Skizze Benjamins die Bedeutsamkeit des „Zwischens“42: „Wir sind zwar außerstande, die Dinge beim ‚Namen‘ zu nennen, können sie aber trotzdem durch ‚Konstellationen‘ einrahmen, durch Büschel von Begriffen und Bildern, deren wechselseitige Affinität einen Raum schafft, in dem das Besondere zum Vorschein kommen kann. Damit wird zwar keine vollständige Versöhnung zustande gebracht, doch es verweist auf sie, vergegenwärtigt sie gewissermaßen in unserem Leben und bildet – in Benjamins religiöser Sprache formuliert – eine Art von messianischer Verheißung.“ (QdS, 830)

Taylor verdichtet das Gemeinte noch einmal in der berühmten Passage aus Marcel Prousts „Auf der Suche nach der verlorenen Zeit“, wo der Ich-Erzähler eine Madeleine in den Tee taucht und der Mix aus Geschmack und Geruch die gesamten Kindheitserinnerungen evoziert (s. o. Kap. 2.1.1). Die Epiphanie werde nicht am Gegenstand selbst sichtbar, sondern müsse durch Erinnerung in den Rahmen zwischen Ereignis und Wiederholung gestellt werden Vgl. Kap. 4.2.1, wo das „Zwischen“ bei Martin Buber dargestellt wird.

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2  Geschichte als Resonanz

(QdS, 832). Für die Zeit des Endes von Epiphanien des Seins konstatiert Taylor ein Bewusstsein des Selbstes dafür, auf zwei oder mehr Ebenen zu leben, die zwar nicht ganz miteinander zu vereinbaren sind, aber auch nicht auf etwas Einheitliches reduziert werden können. Als Beleg führt er Thomas Manns Roman „Zauberberg“ an, in dem Formen von Zeitbewusstsein miteinander koexistieren und nicht synthetisierbar erscheinen: die Zeitlosigkeit des Gebirges und der Kalender der realen Ereignisse (QdS, 833). Wenn das moderne Bewusstsein so auf mehreren Ebenen angesiedelt ist, dann ist es stark dezentriert – mit dem Bedarf nach andersartigen narrativen Ausdrucksformen als noch im sattelzeitlichen Historismus ebenso wie nach anderen Reflexionsstufen bis hin zu dekonstruktivistischen Ansätzen z. B. bei Jacques Derrida (1930–2004). Taylor schreibt dem modernen Bewusstsein zu: „Es ist sich im klaren darüber, daß es von einem personenübergreifenden Rhythmus zehrt, der in einem Verhältnis wechselseitiger Irreduzibilität zum Persönlichen steht. Aber trotz allem bleibt es ein Inneres; und dezentriert ist es nur dadurch, daß es etwas Inneres ist. Diese beiden Merkmale lassen sich nicht trennen.“ (QdS, 836)

Für die Frage nach dem Wirksamwerden von „Resonanz“ qua „Geschichte“ bedeuten diese De-zentrierung des Subjektes und das Aufscheinen im „Zwischen“: Historie zeichnet tatsächlich auf narrativem Wege Konstellationen, die ihren Sinn zum Teil indirekt erhellen, d. h. auch die Grenzen von Versprachlichung aufzeigen. Ob diese Grenzen gewahrt bleiben oder auktoriale Erzähler durch das Erzeugen von Stimmungen diese Grenzen überschreiten und so vermeintlich das „Zwischen“ narrativ verfügbar machen, bleibt dabei noch offen. Der StefanGeorge-Jünger und bekannte Germanist während der Weimarer Republik, Friedrich Gundolf (1880–1931), ist mit seinen Biographien Goethes, Shakespeares und Caesars den zweiten Weg gegangen – zulasten des aufklärerischen Stachels fachwissenschaftlicher Normeneinhaltung. Prinzipiell eröffnet jedoch das Konzept der Konstellation den Denkspielraum für neue narrative Muster jenseits der Alternative „Fortschritts-“ oder „Niedergangs-Erzählung“. Damit können Historiker auf jeden Fall reflektieren, welchen Narrationstyp sie für ihren jeweiligen Gegenstand bevorzugen und in welcher Form sie dies für ihre Leser auch transparent machen. Eine neue Reflexion von historischer Triftigkeit in Narrationen ist dadurch möglich – wie sehr sich diese Möglichkeiten in historischen Narrationen tatsächlich widerspiegeln, ist eine andere Frage (vgl. Konzept „Triftigkeit“ bei Rüsen 1990, 88; 2013, 58–63, als „Ebenen der Sinnbildung“ 90–95, kürzer Deile/van Norden 2020, 124). Derlei Historiographie würde sich einfügen in die sich verstärkende Konkurrenz von Moralquellen zulasten einer in der Sattelzeit noch einigermaßen harmonisierbaren Rivalität heterogener Moralquellen und in eine weiter komplex werdende Identität des modernen Selbstes: Eine historische Tiefenperspektive könne die Situation klarstellen: 76

2.2  Geschichte als Resonanz für das moderne Selbst – Charles Taylor „… deutlich machen kann, was im heutigen Leben stillschweigend, aber dennoch wirksam eine Rolle spielt: die in der Moderne immer noch lebendigen romantischen Themen, die manchmal von der antiromantischen Haltung der Modernen verschleiert werden; die entscheidende Bedeutung der Bejahung des gewöhnlichen Lebens, die in mancher Hinsicht allzu verbreitet ist, als daß sie bemerkt würde; oder die spirituellen Wurzeln des Naturalismus, die zu unterdrücken die Moderne sich normalerweise gezwungen sieht.“ (QdS, 860)

In der Konsequenz ist es formallogisch nicht mehr möglich, eine Wiederaufwertung unterdrückter Güter zu blockieren bzw. eines oder mehrere Güter unterschiedlicher Provenienz zu verwerfen (QdS, 867–884). Folglich kritisiert Taylor alle Interpretationen von Moderne, die die Vielfalt der moralischen Güter sowie die dadurch ausgelösten Konflikte und Dilemmata nicht anerkennen wollen, und fordert logischerweise auch die Zerlegung des immer noch vorherrschenden Bildes des des-engagierten Subjektes cartesischer Provenienz (QdS, 887–888). Folglich müssten – durchaus in der Nachfolge von Nietzsches Kritik an der Verpflichtung zu Moralität – auch die Quellen des aufklärungszeitlichen Wohlwollens kritisiert und – mit dem Feminismus und mit Michel Foucault – die Unterdrückungspotentiale von Hypergütern erkannt werden (QdS, 892–896). Taylor pointiert die Doppelgesichtigkeit von Hypergütern: „Die großen spirituellen Visionen der Menschengeschichte sind zugleich Giftbecher gewesen, die Ursachen unsäglichen Elends, ja unermeßlicher Grausamkeit. Seit den ersten Anfängen der Menschengeschichte wird die Religion, unser Bindeglied zum Höchsten, mit Opfern und sogar mit Verstümmelungen in Verbindung gebracht, so als müßte ein Teil von uns abgetrennt oder geopfert werden, um Götter zufriedenzustellen.“ (QdS, 896)

Taylor spitzt seine Kritik an hegemonialer Vereinseitigung öffentlicher Mentalitäten zu: „Wir haben soviele Güter aus unserer offiziellen Geschichte hinausinterpretiert und ihre Kraft so tief unter Schichten philosophischer Vernünftelei begraben, daß sie in Gefahr sind, zu ersticken. Da dies unsere Güter, unsere menschlichen Güter sind, sind eigentlich wir es, die da ersticken.“ (QdS, 898)

So stellt sich die Spätmoderne hier da als ein Erfahrungsraum, in dem heterogene Moralquellen nach wie vor miteinander konkurrieren, aber einige von Marginalisierung und Ausgrenzung aus den statthaften Denkhorizonten bedroht sind. Was Taylor hier auch als Verstümmelungsdilemma und spirituelle Herausforderung qualifiziert (QdS, 899), berührt auch die Resonanzquelle „Geschichte“: 77

2  Geschichte als Resonanz

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Auch sie unterliegt – wie schon in ihrer frühneuzeitlichen Entstehung – der Historisierung und dem Risiko der gesellschaftlichen Marginalisierung, sobald die Konstellation für sie nicht mehr förderlich ist. Sie ist hier von Taylor qua chronologischem Arbeiten an einer philosophischen Fragestellung genutzt worden und hat – qua immanentem diachronem Vergleich – die Epochensignatur „Verstümmelungsdilemma“ sichtbar und sagbar gemacht.

In der Konsequenz heißt dies: Die Resonanzkraft von Geschichte erweist sich in der Anerkennung von Vielfalt und Koexistenz diverser Moraldilemmata. Damit hat sich Geschichte auch eingefügt in eine Konstellation zunehmender Inter- oder Transkulturalität (vgl. Taylor 1993). Die Bilanz dieser Paraphrase: Die Gemengelage rivalisierender moralischer Geltungsansprüche schafft den Frame für die spezifischen Urteilsweisen in historischen Narrationen. Die Tatsachen, dass in diesem Rahmen sich das Selbst miteinander rivalisierenden Geltungsansprüchen unterschiedlichen Typs gegenübersieht, dass sich die Rivalitäten in seinem Inneren abspielen und dass es immer wieder zu eigenständigen Entscheidungen aufgefordert ist, lassen den Raum, in dem sich das Selbst aufhält und bewegt, als fragil erscheinen. Daher formuliere ich: Die Resonanzquelle „Geschichte“ soll ihre Wirkung in einem Fragilisierungsraum entfalten, dessen Fragilität im Lauf der Zeit zunimmt und des zu Grunde liegenden Zeitregimes verlustig geht. Doch auch im 20. Jahrhundert ermöglicht dieser Raum Epiphanien, die Resonanz auslösen können und potentiell sich in Narrationen versprachlichen. Ein diachroner Formwandel dieser Resonanzquelle ist zwangsläufig  – auch wenn er sich in offiziell verbreiteten Narrativitätskonzepten etwa von Schulbüchern oder Geschichtsmuseen nicht notwendigerweise niederschlagen muss.

2.2.6  Schubweise Fragilisierung – Strukturwandel von Historie seit der Neuzeit Die Lektüre Taylors hat gezeigt, dass sich die Bedingungen der Möglichkeit, Geschichte als Resonanz-Ressource zu erleben (und dann auch im konstruktivistischen Sinn zu gestalten), in einem langen diachronen Prozess seit dem westeuropäischen Spätmittelalter aufgeschichtet haben. In einem von spätmittelalterlicher Scholastik und Mystik bis hin zu Pietismus, Aufklärung und Romantik dauerndem Prozess sind Subjekte und objektive Ordnungen brüchig, also fragil geworden. In diesem langfristigen Fragilisierungsprozess entstand allmählich ein Raum, in dem Geschichte auf der vertikalen Resonanzachse im Konzert der Stimmgabeln in spezifischer Weise mitschwingen konnte (vgl. Lauster 2014, 502). Denn der säkulare, langfristige 78

2.2  Geschichte als Resonanz für das moderne Selbst – Charles Taylor

Trend allgemeiner Destabilisierung von Ordnungen und der Fragilisierung von Innen- und Außenwelten veränderte die frühneuzeitlichen Haltungen zur Welt in dreierlei Richtungen: – – –

Bejahung des alltäglichen Lebens, Empfindung als normativer Prüfstein und der Natur inhärente ethische Normen.

So entstand aus dem säkularen Trend ein neuartiger diesseitiger Erfahrungsraum, wo sich im 18. Jahrhundert Historie als Neuschöpfung entpuppen und entfalten konnte. Dieser Langzeittrend korrespondierte mit der Entwicklung moderner Säkularität, die bereits mit der allmählichen Vervielfältigung inner-religiöser Haltungen in Spätmittelalter und Frühneuzeit sich wie ein Fächer auffaltete und somit eine dynamisierende Rivalität von diversen Erkenntnis- und Moralquellen anstieß: eine bewegte Trinität von Natur, Gott und Vernunft (QdS, 515–516, 539–680). In dieser Rivalität zwischen den drei Quellen wurde Gott soweit an die Wand gedrängt, dass der romantische Theologe und Hermeneutiker Friedrich Schleiermacher (1768–1834) an der Modernisierungsfähigkeit des Christentums zweifelte (Nowak 1995, 108). Indem dieser Säkularisierungsprozess moralisch den stoischen bzw. neo-stoischen Heroismus und epistemologisch die Metaphysik unterminierte (QdS, 51), veränderte sich die Befindlichkeit des (früh)modernen Menschen: Er befand sich, so Taylor, auf der Suche und artikulierte Sinn (QdS, 40–41); er habe neue werthaltige Hyper-Güter formuliert, wobei er das eigene Gute als Standort bestimmt habe, und er habe nun sein eigenes Leben als Geschichte sehen können (QdS, 104). Sein Ich habe er erlebt als abgepuffert – z. B. gegenüber magischen und astrologisch deutbaren Kräften (SZ, 508–510, 514). Dieses abgepufferte Selbst habe in der Folge Unbehagen erlebt an der Immanenz einer dauernden Rivalität von Moralquellen und der folglich hohen Konfrontation mit Dilemmata; es habe protestiert, indem es neue Resonanzen gesucht habe – zunächst in der Aufwertung der vermeintlich autonomen Resonanz-Ressource „Kunst“ (SZ, 517–530). Den neuartigen Erfahrungsraum durchwehte dieser ethische und epistemologische Säkularisierungsprozess in dialektischer Weise, indem sich einerseits das Subjekt stärker abpufferte, andererseits das Gewicht der diversen Resonanzquellen sich veränderte. Parallel veränderte sich mit verstärkender Dynamik mentalitätsgeschichtlich die Erfahrung von Zeit (Dinzelbacher 1993, insbes. 659–661; Nipperdey 1983, 505; Landwehr 2014; vgl. Kap. 2.3). Es scheint so, als hätte sich in den frühbarock entstandenen Erfahrungsraum „Natur“ ein „Erfahrungsraum Geschichte“ hineingeschoben, ohne dass beide scharf voneinander abgrenzbar gewesen wären, sondern eher einander überlappten wie Hauptschiff und Seitennischen in manchen bewegten barocken Sakralräumen (vgl. die Darstellungen bei QdS, 413–504). Dank diesen parallelen Veränderungen im frühneuzeitlichen zunehmend verzeitlichten Erfahrungsraum konstituierte sich Historie – mit zunehmendem Resonanzwert. In concreto 79

2  Geschichte als Resonanz

spiegelte sich dies darin, dass auch unterschiedliche narrative Muster sich weiter ausfächerten und miteinander rivalisierten: Das Muster der „sinnvollen Ordnung Gottes“ im Sinne von Theodizee, die individuelle Selbst-Entfaltung des Menschen bzw. natürlicher Gruppen-Subjekte (Entelechie) sowie das (wissenschaftlich erkennbare) Zusammenwirken von Kräften in einer Fortschrittskette (QdS, 561–596) – zusammenfließend später in Hegels Dialektik (QdS, 677–679). Die Rivalität der narrativen Muster habe sich literarisch gebündelt in der neu konstituierten Gattung des Romans (QdS, 510–511) und dessen struktureller Nähe zu historischen Denkformen (vgl. Nowak 1993, 234; Merkel 2019, insbes. 214–218). Auch ohne Hegel’sche Dialektik entpuppen sich hier Momente von Geschichts-Wissenschaft in modernem Sinn (Nipperdey 1983, 513; Jaeger/Rüsen 1992, 25–28). In die Palette narrativer Muster fügt sich die Historie, im Sinne Nipperdeys als auktoriale Mimetik statt als Re-Konstruktion. In die sog. Sattelzeit hinein entfalteten sich also zwei miteinander zusammenhängende Trends: Zum einen – im Sinne von Taylor – die Fragilisierung von Ordnungen und die damit einhergehende Abpufferung des über sein Inneres definierten Selbstes gegenüber kosmischen und metaphysischen Außeneinflüssen; zum anderen die autopoietische Entstehung einer neuen Sichtweise auf die eigene Gruppe, auf den Raum und auf die Zeit, nämlich der Historie. Dieses neue Gruppe-Raum-Zeit-Konstrukt erschien den Zeitgenossen kompatibel zu den weltanschaulichen Gemenge- und Konfliktlagen, denen sie in der zunehmenden Rivalität unterschiedlicher Moral- und Sinnquellen ausgesetzt waren. Die romanhafte Struktur dieses Gruppe-Raum-Zeit-Konstruktes war elastisch genug, rivalisierende Handlungs- und Ideenträger in einem narrativen Ganzen mit hinlänglicher Triftigkeit als Teil eines sinnvollen Geschehens auftreten zu lassen. Diesen Konstrukten wohnt die Möglichkeit autopoietischer Dynamik, sprich einer aus dem Wechselspiel verschiedener Kräfte hervorgehenden Entwicklungsrichtung, inne. Auch und gerade für Ungläubige hat dieses Konstrukt „Historie“ eine Attraktivität, weil es auch in Anerkenntnis der Rivalität potentiell einander ausschließender Moralquellen längerfristig Sinn bieten und Resonanz ertönen lassen kann. Formallogisch kann diese Form der Sinnbildung funktionieren, weil – wie Koselleck und Hartog gezeigt haben (vgl. Kap. 2.3) – nunmehr die Zeit als Agens und nicht mehr wie ein definierter Bühnen-Raum gesehen wird. Erzählungen mit Vergangenheitsbezug können sich nun konfigurieren nach Mustern, die der Metaphorik von Weg, Pfad, Strecke oder auch Fluss folgen. Derlei Muster von Raum-Zeit-Verbindung hat der sowjetische Literaturwissenschaftler Michael Bachtin (1895–1975) als „Chronotopoi“ bezeichnet (Bachtin 2008, bes. 181–183; vgl. auch Nachwort 227–229). Für die sog. Sattelzeit heißt dies, dass der Chronotopos des Weges im weitesten Sinn an Plausibilität und Verbreitung gewinnt. Verbildlicht kennen wir ihn in dem Medium des Zeitstrahls oder Zeitpfeils, welcher auf einer Stecke eigentlich zufällige, schlussendlich gezielt ausgewählte Daten ordnet (vgl. ausführlicher Kap. 2.3). 80

2.3  Das moderne Selbst in Zeitregimen – François Hartog

In dieses im 18. Jahrhundert beschleunigt expandierende Universum des Unglaubens (SZ, 591–598) rückten als Sinnressourcen im 19.  Jahrhundert vor allem die „Erfüllung durch Kunst“ (QdS, 750–788; SZ, 602–605) sowie die Zuspitzung von Expressivität im 20. Jahrhundert. Das hoch-moderne Bewusstsein habe sich, so Taylor, auf mehreren Ebenen de-zentriert, unter Anerkennung der Vielfalt der Güter und Dilemmata (QdS, 843–899). D. h.: In diesen Entwicklungen seit dem späten 19. Jahrhundert zeigen sich dann auch die Grenzen des hochhistoristischen Paradigmas, auch wenn bestimmte Elemente in einer Art „Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen“ nachwirken  – z.  B. in der Struktur bestimmter im Schulbereich vermittelter Narrationen. Zunächst konkurriert in hochmodernen Pluralisierungsprozessen des 19. Jahrhunderts weiterhin die autopoietisch strukturierte Resonanzquelle „Historie“ neben anderen Resonanz-Angeboten wie der Kunst, wie der verstärkten religiösen Erweckung und wie schließlich der in Friedrich Nietzsches „Übermensch“ fassbaren Entfesselung der Persönlichkeit mit ihren archaischen Willenskräften (Lauster 2014, 536–543). Im Zeitalter der „Erfindung der Nation“ (Anderson 1996) und der „Nationalisierung der Massen“ (Mosse 1976) bot die Struktur „Historie“ die nötige Flexibilität, um zumindest konstitutive Teile der Bevölkerung mittels Meistererzählungen scheinbar triftig in die großräumigere Community narrativ zu integrieren. Dazu legte die chronotopische Struktur des Weges, die aus innerbiblischen Leseerfahrungen nicht unvertraut ist, geeignete Muster bereit. Hiermit nämlich konnten die politischen Eliten nun lokal, regional und national Resonanzbedürfnisse meinungsbildender und meinungsverbreitender Schichten befriedigen und insbesondere durch Schulunterricht systemstabilisierende Antworten lancieren. Die starke Bindekraft des Nationalismus und die Permanenz von im 19. Jahrhundert „erfundener“ Nationalstaaten als Bezugsrahmen für spätmoderne Selbste bis ins 21. Jahrhundert schufen und stabilisieren bis heute Bedingungen, um die narrativen Grundmuster im Prinzip fortschreiben zu können und „Historie“ als Resonanzquelle weiterhin sprudeln zu lassen. Dieses gilt trotz einschneidender Neuerungen seit der Krise des Historismus Ende des 19. Jahrhunderts. Dass diese in der lateineuropäischen Sattelzeit vor 300–250 Jahren durchgebrochene Quelle immer noch sprudelt, bedarf der Erklärung – in einer Dialektik aus eigener Struktur und historischem Umfeld.

2.3  Das moderne Selbst in Zeitregimen – François Hartog Der oben beschriebene Prozess der Fragilisierung von Ordnungssystemen, der Ausdifferenzierung von Sphären mit je eigener Funktionslogik und der wachsenden Herausforderung an die vergesellschafteten Subjekte, sich angesichts der Konkurrenz heterogener Moralsysteme 81

2  Geschichte als Resonanz

weiterhin als konsistent zu erleben, betrifft auch die philosophischen wie auch mentalitätsgeschichtlichen Veränderungen im Verhältnis zur Zeit. Diese Veränderung erweist sich selbstredend als zentral für Fragen nach der Natur von „Geschichtsakt“, wenn man u. a. mit Jörn Rüsen Geschichte fasst als „Sinnbildung über Zeiterfahrung“ (Rüsen 1990, 11, 157–158; 2003, 110), wenn man ergo Umgang mit „Zeit“ behaupten will als ein Proprium von Historie etwa in Abgrenzung gegenüber gegenwartsorientierten Sozialwissenschaften oder experimentell arbeitenden Naturwissenschaften. Dass die hierin steckenden Restbestände von Charles P. Snows „Zwei-Kulturen-Hypothese“ von 1959 (Snow 1987, 19-96; Rapp 1990, 171-178) spätestens seit Albert Einsteins „Raum-Zeit-Kontinuum“ (Fischer 2001, 109-159) schon von Anfang an überholt waren, bleibt für diese Betrachtung marginal. Denn Bezüge zu in Zeitkategorien als „vergangen“ bezeichnenden Phänomen sind in geschichtskulturellen Erscheinungen vom Film bis zum Schulbuch, von der Zeitzeugen-Narration bis zum Museumsobjekt, vom Denkmalschutz bis zum Rahmenlehrplan, vom Zitat in der Werbung bis zur Gedenktagsrede immer präsent. Auch wenn sich historisch entstandene Vorstellungen von Zeit als situationsgebundene Konstrukte erweisen, so ko-existieren doch de facto unterschiedliche Umgangsweisen mit Zeit in lebensweltlicher Erfahrung und Kommunikation, quasi in einer Art Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen. Diese Ko-Existenz der Umgangsweisen mit Zeit vollzieht sich in der Regel eher unbewusst. „Geschichtskultur“ ist eine solche Umgangsweise unter mehreren, welche ihrerseits ebenfalls – auch in ihren eigenen Entwicklungen – mit heterogenen Vorstellungen von Zeit operiert.

2.3.1  Die Koinzidenz von nachmetaphysischem Denken und neuen Vorstellungen von Zeit Der französische Geistes- und Historiographie-Historiker François Hartog (*1946) hat die heterogenen Umgangsweisen mit Geschichte unter dem Begriff „régimes de historicité“ (englisch „regimes of historiocity“) gefasst. Hartogs Überlegungen liegen auf Deutsch bisher nur in einer kurzen Skizze vor, wo der Leitbegriff mit „Historizitätsregimen“ vermeintlich wörtlich, aber nicht wirklich klärend übersetzt wird (Hartog 2019, 271). Die Bedeutungspalette dieses Begriffes füllt sich m.  E. am ehesten durch Anschauung einer knappen Darstellung von Hartogs Überlegungen. Im Prinzip historisiert er das vermeintlich selbstverständliche Konzept von Zeit, mit dem Historiker und Geschichtsvermittler in ihrem Alltag operieren. Wenn man nun Hartogs Historisierung von Zeitkonzepten nachvollzieht, entfalten sich die Varianten, in denen Sinnbildung über Zeiterfahrung erlebt werden konnte und kann, in größerer Vielfalt und erlauben somit eine präzisere Füllung des Konzeptes „Geschichte als Resonanzquelle“. 82

2.3  Das moderne Selbst in Zeitregimen – François Hartog

Das Denkfeld, auf dem sich Hartog bewegt, markiert er so: „Die Geschichte hat zwei Jahrhunderte lang dazu gedient, die große europäische Erzählung als Epizentrum der Zivilisation zu erstellen. ‚Ich war die so vergötterte schöne Klio‘, schreibt Charles Péguy. Die Muse Klio wird heute von einer anderen vom Thron gestoßen, von Mnemosyne (Gedächtnis), die von ihr Rechenschaft fordert und unsere Beziehung zur Zeit tiefgreifend verändert.“ (Hartog 2019, 268)

Hartog betrachtet hier vor allem die ca. 200 Jahre seit Beginn der Koselleck’schen Sattelzeit Mitte des 18. Jahrhunderts und sieht seit den 1960er Jahren ein Verschwinden des seinerzeit aufgekommenen Verständnisses von narrativ zu fassender Zeit (Hartog 2015, v. a. 107–124). Er fragt: „Kann nun die Geschichte, die mit dieser modernen Welt einherging und dazu gedient hat, sie auszudrücken und ihr Sinn zu verleihen (den Sinn der Geschichte), noch die unsrige sein?“ (Hartog 2019, 269) Als Definition von ‚Historizitätsregime‘ schlägt Hartog vor: Eine Art, die Zeitstufen Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft miteinander zu verbinden oder zu mischen – wobei sich Individuen oder Gruppen selbst verorten und entwickeln im Verhältnis zu Zeit, ihrerseits bedingt durch ihren historischen Bedingungsrahmen (Hartog 2015, XIV–XV). Diese Art des Umgangs mit Zeitstufen werde von Historikern als Konstrukt mittels komparatistischer Methoden konstatiert (Hartog 2015, XVII). Hartog verweist ausdrücklich auf die Feststellung des Ethnologen Claude Lévi-Strauss, dass es unterschiedliche Grade von Erleben von Historizität in unterschiedlichen Gesellschaften gebe, also unterschiedliche Arten der Artikulation von Vergangenheit, Gegenwart, Zukunft (Hartog 2015, 24). Im Wirkungsfeld der lateineuropäischen Sattelzeit hat sich, so Hartog, allmählich das Historizitätsregime etabliert, das die formallogischen Grundlagen für Historie im Sinne des historistischen Paradigmas legt – und damit Resonanzerfahrungen qua Zeit in sprachliche Form bringen kann.

2.3.2  Die Abfolge von Historizitätsregimen in der lateineuropäischen Geistes- und Mentalitätsgeschichte Ähnlich wie Jürgen Habermas als Startpunkt einer lateineuropa-typischen Geistesgeschichte der Beziehung zwischen Wissen und Glauben die von Karl Jaspers so bezeichnete Achsenzeit wählt (Habermas 2019, I, 111–121, 146–151, 177–199, 463–477), setzt auch Hartog im Mittelmeerraum in der formativen Phase von griechischem und jüdischem Denken ein.

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2  Geschichte als Resonanz

Hartog sieht eine Abfolge von drei Typen von Historizitätsregimen (vgl. auch Assmann 2013, 265–273)43, wobei trotz Durchsetzung eines neuen hegemonialen Regimes Restbestände früherer Regime im Hintergrund überdauern und in Renaissancen auch wieder die Vorderbühne betreten. Diese Historizitätsregime – so sei aus ethnographischer Sicht ergänzt- entwickelten sich im Kontext einer denkgeschichtlichen Dynamik, die sich mit Gloy einordnen lässt in ein frühneuzeitlich entstehendes spezielles Konzept von „Komplexität“. Gloy definiert: „In der Moderne spielt nicht so sehr der Begriff der Ganzheit und Geschlossenheit eine Rolle als vielmehr der Begriff der Komplexität, welcher die Unbegrenztheit und Unüberschaubarkeit angesichts der Vielzahl und Heterogenität der Elemente und Relationen ausdrückt. Er unterscheidet sich in drei Punkten von jenem: Während der Ganzheitsbegriff und seine Synonyme Alleinheit, Einheit, Gestalt durch Geschlossenheit charakterisiert ist sowie durch künstliche Abgrenzung einer Binnen- von einer Außensphäre, ist der Komplexitätsbegriff prinzipiell durch Offenheit und Durchlässigkeit der Grenzen charakterisiert. Die Menge der Elemente und Relationen quantitativer wie qualitativer Art wird als exorbitant gedacht und damit als unüberschaubar, so dass eine Grenzziehung von vornherein entfällt oder als vorläufig gilt. Der objektiven Fülle entspricht subjektiv eine Unüberschaubarkeit und Unbegreiflichkeit. Obzwar der Komplexitätsbegriff zur Beschreibung sowohl räumlicher Situationen wie zeitlicher Prozesse herangezogen wird, stehen letztere im Vordergrund. Dabei handelt es nicht so sehr um einfache, lineare Vorgänge von der Art der Iteration oder der kontinuierlichen Zu- und Abnahme oder der graduellen Veränderung, selbst nicht einmal um finalistische Prozesse mit eindeutiger Zielvorgabe, bei denen das definitive Ziel bereits im Anfang festliegt und im Verlauf lediglich expliziert wird. Vielmehr geht es um nicht-lineare Prozesse, die wie die evolutiven durch Mutationen, d. h. durch zufällig auftretende, spontane Veränderungen charakterisiert sind, oder wie physikalische Prozesse durch kontingente Störungen in ihrem Verlauf unterbrochen werden und sich damit der Prognostizierbarkeit entziehen.“ (Gloy 2016, 71)

Die Idee einer dynamischen Komplexität haben der Philosoph Gilles Deleuze (1925–1995) und der Psychoanalytiker Félix Guattari (1930–1992) in ihrer Metapher vom „Rhizom“, dem nichthierarchischen, nicht-zentrierten, nicht-signifikanten Sprossachsen-System krautiger Pflanzen weiter zugespitzt – wobei sie diese Rhizome botanisch korrekt gegen die in viele Geschichtserzählungen eingegangene Baumwurzel-Metaphorik abgrenzen (Deleuze/Guattari 1977, bes. 43

Der Periodisierung Hartogs deskriptiv zu folgen, bedeutet nicht, die kulturkritischen Untertöne gegenüber einem gegenwärtigen Präsentismus zu übernehmen.

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2.3  Das moderne Selbst in Zeitregimen – François Hartog

11–21, 28–31, 34–35). Historisches Geschehen als rhizomisch zu qualifizieren, scheint mir die radikalste Erweiterung der Denkspielräume, um für alle historisch mögliche Verflechtungen prinzipiell offen zu bleiben und das Zuschnappen der Falle unreflektierter Vorannahmen zu vermeiden. In diesem weiten Denkraum interessiert, wie Gloy die Spezifika europäischen Geschichtsdenkens umreißt – im Gefolge Herodots (5. Jahrhundert v. Chr.) bis zur Herausbildung der Vorstellung von Geschichte als Erfahrungsraum im 18. Jahrhundert: „…  Unsere durch die Griechen (Herodot) geprägte Geschichtsauffassung folgt dem Paradigma der Hypotaxe und unterscheidet sich damit gravierend von der Geschichtsauffassung früherer Kulturen. Das hat seinen Grund im Wandel der der Geschichtskonzeption zugrundeliegenden Zeitauffassung. Nicht alle Völker und Kulturen haben dieselbe Zeit- und Geschichtsauffassung. Archaische Kulturen unterscheiden sich von neueren prinzipiell dadurch, dass sie die Zeit nicht als ein abstraktes Medium bzw. eine abstrakte Form von der Art eines unendlichen, homogenen Kontinuums verstehen, das sich von der Vergangenheit über die Gegenwart in die Zukunft erstreckt und alle Ereignisse, gleich welcher Art, aufzunehmen verspricht. Vielmehr sehen sie die Zeit gebunden an einen konkreten Inhalt. Für sie ist es die spezifische Zeit: die Zeit des Krieges oder des Friedens, des Schaffens oder der Ruhe und so weiter. In historischer Dimension ist es die Regierungszeit eines Königs oder Pharaos, die eine je eigene Zeit ausmacht, an die eine andere, wiederum ihre eigene Zeit parataktisch anreiht, ohne inneren Bezug zur vorangehenden. Wie anders gestaltet sich demgegenüber unser Zeit- und Geschichtsverständnis. Mit Geschichte, bezogen auf die menschliche Geschichte unter der Naturgeschichte und verstanden im Sinne eines Kultur- und Zivilisationsprozesses, meinen wir die Abfolge von Ereignissen, die in kausalem Zusammenhang stehen, die Einflüsse und Einwirkungen auf das Nachfolgende erkennen lassen, die Entwicklungen anstoßen und Konsequenzen zeitigen. Der Blick richtet sich dabei zu allermeist auf gravierende Vorgänge und Veränderungen, wie Krisen, Unruhen, Revolutionen und Kriege, z. B. Wirtschaftskrisen, Okkupationen, radikale Umwälzungen, weniger auf ruhige, friedliche Zeiten, deren Verquickung mit anderen Ereignissen aber außer Frage steht. Diese umfassende Darstellung setzt eine einheitliche Zeit- und Raumkonzeption voraus, bestehend in einer einzigen, durchgängigen Linearzeit und einem einzigen allumfassenden Raum, wie sie Newtons Raum- und Zeitvorstellung von zwei absoluten Weltschachteln entsprechen, die von unendlicher, kontinuierlicher, homogener Extension sind und alle Ereignisse und Vorgänge zu integrieren erlauben, indem sie jedem seine bestimmte Raum- und Zeit Position und sein genaues Verhältnis zu allen anderen anweisen. Die Möglichkeit eines solchen Überblicks verlangt einen distanzierten, archimedischen Standpunkt außerhalb des Weltgeschehens,

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2  Geschichte als Resonanz quasi einen transzendenten göttlichen Standpunkt, von dem aus sämtliche Ereignisse überblickt werden können, sozusagen from God’s eye view.“ (Gloy 2016, 141–142)

Was Gloy aus interkultureller Perspektive einordnet, was Deleuze und Guattari als rhizomische Komplexität konzeptionalisieren: Das liest sich bei einem prominenten Vertreter einer ‚histoire totale‘, Fernand Braudel, am konkreten Beispiel des frühneuzeitlichen Italiens so: „… Es gibt keinen Sektor des menschlichen Lebens, es kann keinen geben, wo sich alles wie im luftleeren Raum entwickelt. … ebensowenig kann ich entgegen der unter Kunsthistorikern weit verbreiteten Ansicht glauben, daß die Kunst außerhalb der gesellschaftlichen Zufälle stehen soll, wo sie doch in Wirklichkeit in ihnen verwurzelt ist, oder auch, daß die Wirtschaft ihre eigene, unabhängige Geschichte gestaltet und so fort. Die Geschichte ist vielmehr ein Geflecht aus hundert Korrelationen gleichzeitig, von denen wir bestenfalls einige wenige entdecken. Deshalb sollten wir auch nicht gleich mit allzu vereinfachten Erklärungsschemata bei der Hand sein.“ (Braudel 2003, 190; Kursivsetzung F. S.)

In diesem ethnologisch erweiterten Framing folge ich jetzt Hartogs Abriss der drei aufeinanderfolgenden Historizitätsregime. 1. Phase: Antike bis Frühe Neuzeit – Hegemonie von Vergangenheit Historizitätsregime der ‚exempla‘ im geordneten Kosmos: In der ewigen Zeit spielt sich Geschichte ab, wobei ‚exempla‘ als vorbildhafte Beispiele belehren und sich im Prinzip wiederholen können, z. B. Gaius Iulius Caesar als Wiedergänger Alexanders d. Gr. oder Karl d. Gr. als Wiederhersteller eines – wie auch immer imaginierten – Imperium Romanum. Trotz zeitphilosophischer Reflexionen jüdischer Herkunft dominiere dieses Regime bis in die Frühe Neuzeit, bis zum Zusammenbruch metaphysischen Denkens. Die Impulse gerichteter Zeitvorstellungen aus jüdischer, christlicher und insbesondere augustinischer Tradition sind zwar ausformuliert und in bestimmten geistesgeschichtlichen Kontexten wirksam, strukturieren aber nicht den Umgang mit nicht unmittelbar für die Heilsgeschichte relevanter Vergangenheit. Bestimmend und normbildend ist letztlich die Vergangenheit (Hartog 2015, 52–175; Habermas 2019, I, 154, 491, 578; Assmann 2013, 268).

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2.3  Das moderne Selbst in Zeitregimen – François Hartog

2. Phase: 18./19. Jahrhundert (sog. Sattelzeit) – Hegemonie von Zukunft Historizitätsregime der „narrativ aufzufassenden Zeit“ im dynamisch gewordenen, von Kräften bewegten Kosmos: Geschichte spielt sich ab durch die Wirkung von Zeit als Agens, sie ist nicht wiederholbar und kann deshalb auch nicht mehr als „Magistra vitae“ für Imitations- und Nachahmungsleistungen dienen. Gerichtete Zeitvorstellungen aus jüdischer und christlicher Tradition werden als Erklärungsmuster in einem prinzipiell metaphysikarmen bis metaphysikfreien Weltbild genutzt. Geschichte geschehe nicht mehr in der Zeit, sondern durch die Zeit. Deshalb glaubte Bismarck, im richtigen Moment einen Zipfel des Mantels der Geschichte erhaschen zu müssen (vgl. Clark 2018, 133–188). Gegenwart sei, so Hartog, ein kurzer Moment und definiere sich letztlich über Zukunft (bzw. Zukunftsprojektionen) und Vergangenheit (Hartog 2015, 106–121; Schulin 1994, 333–341; Bauman 2003, 131–139; Assmann 2013, 268). 3. Phase: Spätes 19. Jahrhundert und postmoderne Gegenwart – Hegemonie von Gegenwart Historizitätsregime der Ko-Präsenz aller Zeitstufen in einer Gegenwart ohne Zeit: Alle historischen Erbschaften werden als Erinnerung in unterschiedlichen Formen vergegenwärtigt, fassbar als Erinnerungsorte. Geschichte sei nun Erinnerung und Bewahrung von Erbe, insbesondere in den seit den 1970/80er Jahren verstärkt geführten Diskursen über Identität. Gegenwart dehne sich so weit aus, dass Vergangenheit und Zukunft als Zeitstufen verschwänden. Dies verdichte sich in Konzeptionen wie Pierre Noras „Lieux de mémoire“ seit den 1980er Jahren (Nora 1986–1993) und Nachfolgeprojekten (Hartog 2015, 120–121, Bauman 2003, 141–153; Assmann 2013). In diesem Unterkapitel „Das moderne Selbst in Zeitregimen“ geht es mir erst einmal darum, Zeitregime als Teil von Resonanz durch Historie zu beschreiben. Diesen Faden werde ich im Zusammenhang mit „Geschichte als Begegnung mit dem Anderen“ wieder aufnehmen, wenn diese Begegnungen in Kap.  4.3.2 beschrieben werden als Chronoferenzen aus moralischem und ethischem Impuls.

2.3.2.1  Phase 1: die Hegemonie von Vergangenheit von der Antike bis zur Frühen Neuzeit Für den griechisch-römisch geprägten Raum in der sog. Antike stellt Hartog fest, wie Zeitstufen außerhalb der Gegenwart sich bei Homer noch als Normalsterblichen unzugänglich erwiesen (und deshalb die Figur des oft blinden Sehers unentbehrliches Ausdrucksmittel war) und sich allmählich, strukturiert durch Hesiods Göttergenealogie, eine Vorstellung einer „ewigen 87

2  Geschichte als Resonanz

Zeit“ herausbildete. In dieser „ewigen“ Zeit könnten historische Figuren in Gestalt von ‚exempla‘ (vorbildhafte Beispiele) als Bezugspunkt für eigenes Handeln und eigene Charakterentwicklung gesehen werden  – etwa nach dem Muster: Gaius Iulius Caesar als ein zweiter Alexander. Geschichte könne so als ‚Magistra vitae‘ fungieren, stellt Hartog im Anschluss an Reinhart Kosellecks begriffsgeschichtliche Forschungen fest. Für die Homerische Frühzeit konstatiert Hartog, sich an Marshall Sahlins historische Anthropologie anschließend, dass ein „Heroisches Regime“ der Narration geherrscht habe. Er charakterisiert Sahlins Vorgehensweise: „Anhand einer Reihe von Mikroanalysen stellt er dar, wie die Geschichte, oder besser der Modus historischer Bewusstheit, auf diesen [kulturellen abgegrenzten F.  S.] Inseln erfahren, konstruiert und erzählt wird. In einer kurzen Einführung erinnert er den Leser daran, dass Westliche Historie selbst eine Geschichte hat und dass ihre modernen Formen (befasst mit quantifizierbaren Daten, zyklischen Verläufen und Strukturen) nicht getrennt werden können von den Formen unserer Moderne.“ (Hartog 2015, 28, übers. F. S.)

Der Anthropologe Sahlins (1930–2021) zeige neue narrative Effekte durch die Impulse griechischer Polisbildung, um insgesamt darauf abzuheben, auch etablierte, für selbstverständlich genommene westliche Sichtweisen mit einer Dosis Relativismus anzureichern (Hartog 2015, 28). Sahlins Injektion der 1980er Jahre scheint nunmehr seit Ausbreitung der post-kolonialen Regionalstudien durchaus wirksam zu sein, wenn man sich Globalgeschichten der letzten Jahre auch im deutschsprachigen Raum ansieht. Stellvertretend seien hier die Darstellungen und Reflexionen Jürgen Osterhammels genannt (Osterhammel 2009; 2013; 2017). In diesem Sinn charakterisiert Hartog die in Homer fassbare Geschichte als „Heroische Geschichte“: Diese präsentiere sich als eine Geschichte von Königen und Schlachten, weil in dieser Kultur das aristokratische soziale System eine Echokammer für die Handlungen des Königs sei. Homerische Epen fungierten fast ausschließlich als Annalen der aristokratischen Heroen in einem System hierarchischer statt organischer Solidarität. Die Annalen der Armen seien andere (Hartog 2015, 28–31 in Anlehnung an Sahlins 1992, 49–62). In diesem heroenzeitlichen Historizitätsregime dauere das Präsens der epischen Zeit an, nur eine Droge habe kurz ‚Abwesenheit‘ in eine ‚Vergangenheit‘ transformieren können; der Zugang zur Vergangenheit sei eine spezielle Kompetenz von ‚Sehern‘, die – wie etwa im Troianischen Krieg auf griechischer Seite Kalchas – auch Vergangenheit und Zukunft kännten (Hartog 2015, 43–46). Im jüngeren der beiden Homer zugeschriebenen Heldenepen, der Odyssee, werde ein punktuelles Aufbrechen dieses Musters deutlich – in der Geschichte, wo Odysseus im Land der Phäaken gegen Ende seiner langen Reise aus dem Mund des blinden Sängers Demodokos seine eigenen früheren Erlebnisse höre und mit Weinen reagiere. Hartog deutet Odysseus: 88

2.3  Das moderne Selbst in Zeitregimen – François Hartog „[Odysseus] ist verbannt aus jener früheren Gegenwart, welche der Grund ist, warum er so erschüttert ist, als Demodokos sie darstellt. […] Er bewohnt eine Zwischenzone, in der er nicht länger und noch nicht Odysseus ist, in der er noch nicht fähig ist zu erklären: ‚Ich bin Odysseus‘. Und was in dieser Lücke, geöffnet zwischen Alterität und Identität, auftaucht, ist in der Tat eine Erfahrung von Zeit […] Ja, diese Erfahrung von Selbstentfremdung kann bezeichnet werden als eine Begegnung mit Historizität  […].“ (Hartog 2015, 51, übers. F. S.)

Die Entstehung der Odyssee wird auf den Übergang vom 8. zum 7. Jahrhundert vor Christus datiert, also in die Zeit der beginnenden griechischen Kolonisation im Mittelmeer- und Schwarzmeerraum. Das heißt: Ein erster fassbarer Impuls in Richtung einer reflektierten Historizität findet im Rahmen eines heroenzeitlichen Erzählregimes statt und ist also etwa 2700 Jahre jung. Deutlich wird dies besonders dadurch, dass Achill in der vermutlich nur geringfügig älteren Ilias noch völlig der Gegenwart ausgeliefert sei, während Odysseus in seiner Rückkehrgeschichte zunehmend einem Dilemma im Umgang mit den Zeitstufen Gegenwart und Vergangenheit ausgesetzt sei: „It was me/It is me“ (Hartog 2015, 51). Die reine epos-typische Gegenüberstellung von Gegenwart und unzugänglicher Vergangenheit in der Ilias kann, so Hartog, nicht mehr funktionieren in einer Erzählung, die vom Leitmotiv der Rückkehr, der langen Heimreise Odysseus’, getragen wird: „Man kann vorschlagen, dass die Odyssee zwischen zwei Erzähl-Regimen liegt: einem epischen Erzähl-Regime, dem sie immer noch anhaftet, und einem weiteren Erzähl-Regime, welches noch nicht völlig aufgetaucht ist, aber welches versuchsweise wird Neues in Rechnung stellen müssen: wenn schon nicht das Faktum vergehender und vergangener Zeit, so zumindest deren Auswirkungen. […] Die Odyssee kann nicht länger einfach Zeitstufen gegeneinander absetzen, aber auch noch nicht chronologisch ordnen.“ (Hartog 2015, 54, übers. F. S.)

Hartog fasst diese Struktur des heroischen Erzählregimes und seiner in der Odyssee aufbrechenden Aporien in eine paradoxe Kapitelüberschrift, die er von Augustinus’ Zeitkonzeption der lateinischen Spätantike her formuliert: „Odysseus hat nicht Augustin gelesen.“ (Hartog 2015, 57) Für die Frage, in welcher Weise Zeitregime als Marker für spezielle Resonanz durch Geschichte dienen können, bedeuten Hartogs Feststellungen: Die Homer zugeschriebenen Epen markieren einen Anfang von narrativen Strategien, die Bezüge des Menschen zu Vergangenheit als Zeitstufe thematisieren – vermutlich an einem markanten Übergang von Mündlichkeit zu Schriftlichkeit im späten 8. Jahrhundert v. Chr. (vgl. Latacz 2014, 117–148). Dies leisten sie punktuell und nicht systematisch. 89

2  Geschichte als Resonanz

Im Gefüge nachfolgender antiker Geschichtsschreibung schälen sich  – etwa bei Hesiod (Vernant 1982, 111–121; Lesky 1999, 117–121) – das Prinzip der Genealogie als Umgang mit Zeitlichkeit heraus sowie  – im Kontext moralphilosophischer Güter-Ethiken  – das Prinzip moralischer Exempla, welche in einem (unhinterfragten) gemeinsamen Zeitraum als handlungsleitende Vorbilder fungieren können. Im letzteren Fall spricht die Historiographiegeschichte von „exemplarischer Geschichtsschreibung“ (Fuhrmann 1999, 246–255; Flach 2013, 114–116, 136–148, impliziter 190–256). Unter diesen Konditionen kann erzählte Vergangenheit, Historia, als Lehrmeisterin des Lebens, als Magistra Vitae, wirken  – bis in die lateineuropäische Frühe Neuzeit hinein, also bis zum Brüchigwerden der Ordnungsvorstellungen metaphysisch geprägter Weltbilder (vgl. Habermas 2019, II, 189–211). Ein Emblem für diesen exemplarischen Umgang mit Vergangenheit präsentiert Reinhart Koselleck zu Beginn des damals wegweisenden Aufsatzbandes „Vergangene Zukunft“ (1979): ein Tafelgemälde Albrecht Altdorfers (ca. 1480–1538) mit dem Titel „Alexanderschlacht“ (1529) (Abb. 4). Dieses hatte sich Herzog Wilhelm IV. von Bayern (1493–1550) im historischen Kontext der frühneuzeitlichen „Türkenkriege“ bestellt. Koselleck nennt kurz die bewussten Anachronismen, die Altdorfer in Abweichung zu seiner literarischen Quelle, die Alexandergeschichte des Curtius Rufus (1. Jahrhundert n. Chr.), eingebaut hatte, um dann auf den hier interessierenden Anachronismus hinzusteuern (Koselleck 1979, 17): „Weit auffälliger ist uns heute freilich ein anderer Anachronismus. Wir, die wir heute das Bild in der (Münchner F. S.) Pinakothek betrachten, glauben den letzten Ritter Maximilian vor uns zu sehen und die Landsknechtshaufen der Schlacht zu Pavia. Die meisten Perser gleichen vom Fuß bis zum Turban den Türken, die im selben Jahr, da das Bild entstand, 1529, Wien vergeblich belagerten. Mit anderen Worten, das geschichtliche Ereignis, das Altdorfer festhielt, war für ihn gleichsam zeitgenössisch. Alexander und Maximilian, für den Altdorfer Illustrationen verfertigt hatte, rücken exemplarisch zusammen; der historische Erfahrungsraum lebte aus der Tiefe einer Generationseinheit. Und der Stand der damaligen Kriegstechnik bot noch keine prinzipiellen Hindernisse, die Alexanderschlacht zeitgenössisch darzustellen. Machiavelli hatte sich gerade in den Discorsi bemüht, in einem ganzen Kapitel nachzuweisen, wie wenig die modernen Feuerwaffen die Kriegstechnik verändert hätten. Zu glauben, dass die Erfindung der Geschütze die vorbildliche Kraft der Antike verdunkeln, sei völlig irrig. Wer den Alten folge, könne über eine solche Ansicht nur lächeln. Gegenwart und Vergangenheit wurden von einem gemeinsamen geschichtlichen Horizont umschlossen. Eine zeitliche Differenz wurde nicht etwa willkürlich eliminiert, sie trat als solche gar nicht in Erscheinung. Der Beweis dessen ist nun auf dem Alexander-Bilde selbst erkennbar. Altdorfer, der die dargestellte Historie geradezu statistisch erhärten will, indem er

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2.3  Das moderne Selbst in Zeitregimen – François Hartog die Schlacht Teilnehmer in zehn Zahlenkolonnen aufführt – er hat auf eine Zahl verzichtet, auf das Jahresdatum. Seine Schlacht ist nicht nur gleichsam zeitgenössisch, sie scheint ebenso zeitlos zu sein.“ (Koselleck 1979, 18; Kursivsetzung F. S.)

Abb. 4: Albrecht Altdorfer, Alexanderschlacht (1529), Pinakothek München Alexander also 333 v. Chr. in der Schlacht von Issos und Maximilian 1800 Jahre später – in einem gemeinsamen Erfahrungshorizont, in dem die Distanz über 1800 Jahre irrelevant scheint. Koselleck schärft seine Argumentation weiter, indem er über den deutschen Dichter Friedrich Schlegel (1772–1829) berichtet: „Als Friedrich Schlegel knapp 300 Jahre später das Bild kennenlernte, ergriff ihn, wie er schrieb, bei ‚Erblickung dieses Wunderwerkes‘ ein grenzenloses ‚Erstaunen‘. In langen Gedanken sprühen und Kaskaden feierte Schlegel das Gemälde, auf dem er ‚das höchste Abenteuer alten Rittertums‘ wieder erkannte. Damit hatte er zudem Meisterwerk Altdorfer eine historisch-kritische Distanz gewonnen. Schlegel weiß das Bild sowohl von

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2  Geschichte als Resonanz seiner eigenen Zeit zu unterscheiden wie auch von der antiken Zeit, die es darzustellen vorgibt. Die Geschichte hat für ihn damit eine spezifisch zeitliche Dimension gewonnen, die bei Altdorfer offensichtlich fehlte. Grob formuliert war für Schlegel in den 300 Jahren, die ihn von Altdorfer trennten, mehr Zeit, jedenfalls eine andersartige Zeit verflossen als für Altdorfer in den rund 1800 Jahren, die zwischen der Schlacht von Issos und seiner Darstellung lagen.“ (Koselleck 1979, 18–19; Kursivsetzung F. S.)

Schlegel nahm das Bild offenbar unter dem Einfluss eines neuen Historizitätsregimes wahr, das für Altdorfer und seine Zeitgenossen noch keine Relevanz besaß. Die „Alten“, hier Alexander, konnten eine Lesehilfe für die Gegenwart geben – obwohl natürlich auch Altdorfer und Maximilian wussten, dass Alexander vor ca. 1800 Jahren verstorben war. Prinzipiell bewegen sich die sog. Renaissancen seit der Spätantike, seit Karls d. Gr. Translatio Imperii bis hin zur Konstruktion einer Epoche der „Alten“ im 15. Jahrhundert durch italienische Humanisten in dieser Form von Historizitätsregime (Roeck 2017, 122–124, 129–130, 139–144, 146–147, 151–153, 241–268, 359–542). Diachron sind innerhalb dieses Historizitätsregimes Varianten, Entwicklungen und Denkspielräume möglich; die Grenzen dieses Regimes werden grundsätzlich dann durchbrochen, wenn die geschlossene Ordnung des Kosmos auf den Bahnen des ‚Somnium Scipionis‘ nicht mehr plausibel vorstellbar bleibt (vgl. Habermas 2019, II, 201–204). Wenn man davon sprechen will, dass hier „Sinnbildung über Zeiterfahrung“ stattfindet und so Resonanz entsteht, dann im Wesentlichen auf der moralischen Ebene der Selbstvervollkommnung nach dem Muster antiker Güterethiken. So kann die Aufstellung einer monumentalen Statue des Hercules im stadtrömischen Palazzo der Familie Farnese ein plausibles Muster aristokratischer Selbstdarstellung werden. In Zeitregime der frühneuzeitlichen römischen Eliten, darunter prominent die Farnese, kann die Kenntnis der Narrationen über Hercules vorausgesetzt werden – weil sonst die Aufstellung ausgerechnet dieses Heroen im repräsentativen Hof von den Adressaten, den Besuchern, nicht plausibel gedeutet werden konnte. Herakles, lat. Hercules, Halbgott und Held der griechischen Mythologie, war Sohn des Zeus und der Alkmene. Trotz des aus Eifersucht von der Zeusgattin Hera angezettelten Attentats mit der Einsatzwaffe Schlangen überlebte Herakles und bewährte sich in 12 Aufgaben im Dienst des Königs von Mykene. Unter diesen 12 „Arbeiten“ befinden sich u. a. die Tötung des nemeischen Löwen, die Vernichtung der Hydra von Lerna, die Erlegung des erymanthischen Ebers, die Reinigung der Ställe des Augias durch Flussumleitung sowie die Entführung des Höllenhundes Kerberos. Auch am Trojanischen Krieg war Herakles auf griechischer Seite beteiligt. Diese Narrationen machten ihn im Sinne antiker Güterethik zum ‚exemplum‘ für elementare Kraft und Stärke, aber auch für deren intelligenten Einsatz. Durchaus geeignet als Identifikationsfigur für starke Herrscher – oder für diejenigen, die sich als solche darstellen wollen. – Die 2,92 m große Marmorstatue (Abb. 5), die Herakles gestützt auf das Fell des erlegten nemeischen Löwen 92

2.3  Das moderne Selbst in Zeitregimen – François Hartog

zeigt, wurde Mitte des 16.  Jahrhunderts in den 216 n.  Chr. eingeweihten und ca. 40  m hohen Caracalla-Thermen in Rom gefunden. Die Grabungskampagne war von Papst Paul  III. alias Alessandro Farnese (1468–1549, Papst ab 1534) durchgeführt worden. Die Herkulesfigur wurde zusammen mit einer Pendantfigur vor 1560 im Innenhof des Palazzo Farnese aufgestellt (Abb. 6). Diese Statue, zurückgehend auf ein Original des athenischen Bildhauers Lysipp (ca. 320 v. Chr.), war schon in der Antike als Meisterwerk und Gegenstück zum normbildenden klassischen Speerträger geschätzt. Sie steht heute im Archäologischen Museum des einst bourbonischen Neapel (Schneider 2005, 138–147). Der Praktik der Farnese, sich in einem imaginären gemeinsamen Zeitraum mit Herakles zu identifizieren, folgten viele andere – am weitesten sichtbar in Deutschland der Herkules von Wilhelmshöhe bei Kassel (um 1700).

Abb. 5: Der sog. „Hercules Farnese“. Museo Archeologico Nazionale di Napoli 93

2  Geschichte als Resonanz

Abb. 6: Palazzo Farnese: Innenhof. Stich von 1560 Zurück zur Antike: Spätestens mit der Etablierung des Imperium Romanum als eines staatsrechtlich einheitlich gefassten Handlungsraumes mit zunehmender persönlicher und kultureller Mobilität sickern auch andere, in der sog. Achsenzeit wurzelnde Vorstellungen von Weltverhältnissen in den bislang im Wesentlichen als „griechisch“ beschriebenen Diskursraum ein. Wenn oft auch nur punktuell, entstehen Ko-Existenzen unterschiedlich konditionierter Weltverhältnisse, die im Lauf der Jahrhunderte unterschiedliche Mischungsverhältnisse eingehen. Solche Ko-Existenzen von zyklischen und linearen Zeitvorstellungen stellen weltgeschichtlich nicht unbedingt eine Besonderheit dar, sondern unterscheiden sich oft durch die quantitative Bezugnahme und deren Bedeutsamkeit innerhalb von Weltbezügen (Reinhard 2006, 583–584). Bereits die frühen Schriften des Christentums, namentlich das Johannes-Evangelium, zeigen einen Synkretismus, wie er prinzipiell schon seit der Dynamisierung wirtschaftlichen und kulturellen Austauschs seit dem Hellenismus sich angebahnt hatte (vgl. Chaniotis 2019, bes. 444–459). In diesem Prozess punktueller diskursiver Durchmischung geschieht das, was Jürgen Habermas philosophiegeschichtlich – mit der Fokussierung auch auf sakral geprägte Weltverhältnisse – als „Kognitiver Durchbruch und Bewahrung des sakralen Kosmos“ bezeichnet (Habermas 2019, I, 182–200). In Anknüpfung an Shmuel N. 94

2.3  Das moderne Selbst in Zeitregimen – François Hartog

Eisenstadt, der den von Karl Jaspers aufgebrachten Begriff philosophischer Prägung „Achsenzeit“44 in historische Analyse und Narration übersetzt hat, akzentuiert Habermas hier die Denkmuster, die einen Blick von außen auf eine als Einheit gefasste Weltordnung erlauben, und erkennt hier einen ersten Schub in Richtung kognitiver Aufklärung: „… die Emergenz einer Einheit stiftenden Perspektive, die es den neuen intellektuellen Eliten erlaubte, das innerweltliche Geschehen zu transzendieren, im Ganzen auf Distanz zu bringen und zu objektivieren.“ (Habermas 2019, I, 183) Namentlich bringt eine besondere Note ein Zeit-Regime, das in der jüdischen Moses-Erzählung fassbar wird: Dieses ist verknüpft mit dem Motiv der Wanderung des von Gott auserwählten Volkes und setzt somit die eigene Gegenwart in Bezug einerseits zu einer Vergangenheit, die Zeit der Sklaverei in Ägypten, und andererseits zu einer Zukunft, das Erreichen des „Gelobten Landes“. Dieses bekommt Moses vom Berg Nebo bezeichnenderweise nur zu sehen, aber er kann es persönlich nicht mehr erreichen (5. Mose 34,2). Unabhängig davon, an welchem Ort sich das jüdische Volk gemäß den Erzählungen der Hebräischen Bibel befindet: Es kann seinen aktuellen Status immer auf einer Zeitleiste markieren, sei es beginnend mit der Geschichte seiner Volkwerdung im Zuge des Exodus, sei es beginnend mit der Schöpfung der Welt durch einen außerhalb stehenden Gott. Idealtypisch formuliert: In diesem Zeit-Regime ist Zeit gerichtet – auf ein Ziel hin, sei es das Auftreten des Messias, sei es das Ende der Welt (Hartog 2015, 60). Der von Bachtin so bezeichnete Chronotopos „Weg“ als raumzeitlicher Die Verwendung des Begriffs „Achsenzeit“ verlangt einige Vorsicht: Seiner globalgeschichtlichen Verwendung wohnt das Risiko inne, kulturübergreifend gemeinsame Erkenntnisschübe in einem eher zufällig gesetzten zeitlichen Rahmen zu konstatieren, ohne die spezifischen Entstehungsbedingungen hinlänglich abzugleichen. Aus einer suggestiven Korrelation ähnlicher Phänomene ergeben sich nicht zwingend kausale Verknüpfungen. Der u. a. von Jaspers gesetzte zeitliche Rahmen macht Ideenwanderungen, deren Quellenbelege verschütt gegangen sein können, nicht denkunmöglich. Jan Assmann hat darauf hingewiesen, dass Habermas’ Anlehnung an Jaspers’ Konzept ihrerseits eine spezifische Rezeptions- und Adaptionsweise im Sinne spezieller Erkenntnisinteressen darstellt und vor allem den jüdischen Beitrag stark akzentuiere. Habermas sei ein Beispiel einerseits für eine unkritische Verwendung des Achsenzeitbegriffs, andererseits für dessen produktive philosophische Explikation (Assmann 2018 Achsenzeit, 217–227). Auch Habermas’ Übertragung sozialmoralischer Konzepte aus der Entwicklungspsychologie von Kohlberg und Piaget auf Evolution von Kulturen kann hinterfragt werden (Assmann 2018 Achsenzeit, 276–277). Assmann konzentriert gegen Ende seines wissenschaftsgeschichtlichen Abrisses zu „Achsenzeit“ den Begriff auf seinen heuristische Funktion, insbesondere im Rahmen des von ihm und seiner Frau Aleida vertretenen Zugriffs „Kulturelles Gedächtnis“ (Assmann 2018 Achsenzeit, 266). In diesem Sinn ist der Begriff auch im hier entfalteten Sinn tragfähig: Zumindest für die Anrainerkulturen im östlichen Mittelmeerraum öffnet das Wechselspiel zwischen Entsakralisierung von Welt und Herrschaft einerseits und Sakralisierung von Recht und Moral andererseits die intellektuellen Spielräume, um sich mit gesteigerten Möglichkeiten auf Vergangenheit zu beziehen. Assmann sieht eine neue Kultur der Rekursion (Assmann 2018 Achsenzeit, 288–292). Diese Rekursion lässt sich übersetzen in: Vergangenheit entfaltet qua veränderter Vorstellungen von Zeit und Raum neue Resonanzqualitäten.

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2  Geschichte als Resonanz

Zusammenhang strukturiert die Erzählung – wenn auch durch die Rolle des außen stehenden Gottes anders, als es die Romane im 18. Jahrhundert dann innerweltlich tun sollten (Bachtin 2008, 181–183). Zu Beginn des 1. Jahrhunderts n. Chr. übernehmen die frühen christlichen Autoren diese Vorstellung gerichteter Zeit, deuten sie aber heilsgeschichtlich und eschatologisch um: Jesus stellt einerseits einen Wendepunkt auf der zielgerichteten Zeitleiste dar, weil er die Botschaft der zum „Alten Testament“ umbenannten „Hebräischen Bibel“ neu deutet und deren Narrationen zu Präfigurationen seiner Botschaft umdeutet; andererseits spitzt Jesus diese Vorstellung von Zeit weiter zu, indem er eine Parusie (sein Wiederkommen als Weltenrichter am Ende der Welt) ankündigt und die jeweilige Lebenszeit der irdischen Menschen zu einer Zeit des Wartens auf den jüngsten Tag erklärt (Hartog 2015, 60). In dieser Konzeption erweist sich „Gedächtnis“ als eine zentrale theologische, heilsgeschichtliche Kategorie: Bei der Einsetzung des Abendmahls am Vorabend seiner Kreuzigung fordert Christus ausdrücklich die Wiederholung mit den Worten: „Tut dieses zu meinem Gedächtnis!“ (1 Kor 11, 24–25). In der Einleitung zum Sammelband „Erinnerungsorte des Christentums“ erläutern die Kirchenhistoriker Christoph Markschies und Hubert Wolf dieses Proprium christlicher Religion: „Gedächtnis ist theologischer Zentralbegriff, denn als Offenbarungsreligion ist das Christentum eine Erinnerungsreligion. Erinnert werden in der Religion bestimmte Ereignisse einer als Heilsgeschichte gedeuteten Vergangenheit; Offenbarung besteht zunächst einmal in der Deutung bestimmter historischer Ereignisse als integralem Bestandteil dieser Heilsgeschichte. Dabei werden historisch auf den ersten Blick beliebige und unter Umständen auch wenig bedeutsame Ereignisse der Vergangenheit als vermitteltes oder direktes Handeln Gottes interpretiert. Wer sich an diese Ereignisse erinnert, erfährt in der Erinnerung an das göttliche Handeln zugleich etwas über das Wesen Gottes. Im Christentum werden solche als Heilstaten Gottes gedeuteten Ereignisse freilich nicht nur einfach als Erinnerung präsent gehalten, sondern in den kultischen Versammlungen, im gemeinsamen Gottesdienst teilweise erneut gegenwärtig gemacht: Das Christentum ist eine Gedächtnisgemeinschaft par excellence und ist das insbesondere im Gottesdienst. Der einzelne Christ ist nicht nur auf das kulturelle Gedächtnis der Glaubensgemeinschaft angewiesen, sondern auch auf die rituellen Vergegenwärtigungen der Vergangenheit. Christ wird man, wie schon der Apostel Paulus schreibt (Röm 10,17), durch Hören; genauer: durch das gottesdienstliche Hören der Geschichten, die die Vergangenheit als Gottes vergangene Heilstaten deuten, und eben durch diese Form der Erinnerung an die Vergangenheit wird bereits nach Ansicht der frühesten Anhänger Jesu gegenwärtiges Heil vermittelt.“ (Markschies/Wolf 2010, 15)

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2.3  Das moderne Selbst in Zeitregimen – François Hartog

Dieses in gottesdienstlicher Gemeinschaft rituell verfestigte Gedächtnis entfaltet im Idealfall ein hohes Maß an Resonanz – sowohl durch Aktualisierung von Vergangenheit als auch durch das in Jesu Worten enthaltene Zukunftsversprechen seiner Wiederkehr und der damit einhergehenden Erlösung der Welt. Die Tatsache, dass dieses Warten auf die Parusie bis heute andauert, trägt prinzipiell zu Verlängerung von Zukunft bei  – insbesondere, seitdem im 18. Jahrhundert aufgrund archäologischer Funde unhintergehbar klar geworden ist, dass die biblisch nahegelegte Existenzdauer der Welt von 6000 Jahren epistemologisch nicht haltbar ist (Demandt 2015, 332–335, 344, 387–389, 454–459). Meine hier gezeichnete Skizze erlaubt es, von einer linear-gerichteten Zeitvorstellung zu sprechen, welche jüdisch-christliches Denken (trotz anderer innerer Gegensätze) als gemeinsames Muster von Weltverhältnis in die von zyklischem Zeitregime geprägte späthellenistische Welt des Römischen Reiches eingebracht hat. Die dynamische Ko-Existenz unterschiedlich strukturierter Historizitätsregime fand an der Wende vom 4. zum 5. Jahrhundert im lateineuropäischen Raum zu einer wirkmächtigen Symbiose: in der Gestalt des Aurelius Augustinus (354–430), der nach einer wilden Lebensphase zum Christentum bekehrt, zum Bischof von Hippo in Nord-Afrika aufgestiegen war und als Schöpfer wirkungsmächtiger Schriften (v. a. Confessiones/Bekenntnisse und De Civitate Dei/ Vom Gottesstaat) zu einer unhintergehbaren Gestalt in der philosophisch gewordenen Theologie des lateinischen Mittelalters wurde (Habermas 2019, I, 490, 624). Augustinus’ spezifisches Denken entwickelte sich vor dem Hintergrund der seit den achsenzeitlich grundgelegten Abständen zwischen Glauben (in einem theozentrischen Weltbild) und Wissen (in einem kosmozentrischen Weltbild) und spitzte diese Abstände zu einer Polarität zu, in welcher das Weltverhältnis des Glaubens das Übergewicht besitzen soll gegenüber einem Weltverhältnis des Wissens – trotz der Aneignung säkularphilosophischer Sprachspiele durch das theologische Denken. Realhistorisch verortet sich Augustinus’ Zuspitzung vor dem Hintergrund des längerfristigen Prozesses der Auflösung des von Konstantin zu Beginn des 4. Jahrhunderts unter christlichem Vorzeichen rekonstruierten Römischen Reiches im Allgemeinen und in der traumatischen Erfahrung der Plünderung Roms durch die gotischen Truppen Alarichs im August 410 im Besonderen. Dieser Erfahrungshintergrund drängt, so der Theologe und Religionswissenschaftler Jörg Lauster (*1966), zu einem Schub, die Zeitstufe der Zukunft heilsgeschichtlich in einer metaphysischen Sphäre weiter aufzuwerten  – bei gleichzeitiger Profanisierung von sich innerweltlich abspielender Geschichte: „Augustinus brach mit der von Konstantins Hoftheologen eingeführten Tradition, in der Vereinigung von römischem Imperium und Christentum die Erfüllung der Geschichte zu sehen. Setzte man den Lauf der Dinge tatsächlich mit der göttlichen Heilsgeschichte gleich, käme man bei dem Fall Roms theologisch in höchste Erklärungsnöte. Argumentationslogisch ergriff Augustinus die Flucht nach vorn. Gottes Pläne mit der Welt

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2  Geschichte als Resonanz erfüllten sich nicht in dem irdischen Staat, sondern in der civitas Dei, dem Gottessstaat. Dies geschehe jedoch nicht in der weltlichen Geschichte, der Gottesstaat sei vielmehr etwas Übernatürliches, Überweltliches, Geistiges, Jenseitiges. Dieser Gedanke der Profanisierung der Geschichte ist theologisch genial, er fängt den die Welt überragenden Überschuss christlicher Zukunftshoffnung ein.“ (Lauster 2014, 125)

Augustinus hat durch diese Argumentationslogik zweierlei für eine Resonanzachse „Geschichte“ geleistet: –

–

Zum einen hat er die Zeitstufe „Zukunft“ heilsgeschichtlich beschränkt und damit aufgewertet  – auch wenn deren Wirksamkeit sich auf das utopische Aufscheinen von Erwartung und auf performative, rituelle Vorwegnahmen im Abendmahl sowie in anderen Lebenspraktiken wie tätiger caritas beschränkte. Zum anderen hat er durch die Profanisierung von Geschichte einen zwar abgewerteten, aber weitgehend eigenständigen Erfahrungsraum Geschichte zumindest statisch vorbereitet  – auch wenn Möblierung und Bespielung auf eine noch in weiter Ferne liegende geistesgeschichtliche Zukunft warten mussten.

Die Polarität Glauben-Wissen, die Augustinus vorgeformt fand und die er mit eindeutiger Priorisierung des Glaubens ausgeformte, markiert den spätesten Startpunkt einer speziellen lateineuropäischen, okzidentalen Denkbewegung, die sich – interkulturell betrachtet – in keiner anderen Kultur in dieser Weise und Dialektik entfaltet (vgl. Habermas 2019, I, 478–479, 573, 626–627): Habermas leitet diese Polarität daraus ab, dass das spätantike Christentum zu einer doppelten Selbstreflexion genötigt gewesen sei: Zum einen habe es sich von Beginn an selbst positionieren müssen gegenüber Vorgängertraditionen, die sich auf das sog. Alte Testament beriefen; zum anderen habe es sich mit der fachwissenschaftlich überlegenen kosmologischen Theorie pagan-hellenistischer Herkunft auseinandersetzen müssen. Konkret habe in Spätantike und Mittelalter diese Selbstreflexion stattgefunden in Klöstern und Ordensschulen – mit einer allmählichen Herausbildung einer Arbeitsteilung zwischen „Theologen“ und „Intellektuellen“: „Aus dieser theologischen Selbstreflexion entwickelt sich […] allmählich eine Arbeitsteilung zwischen den Theologen, die im Dienst der Kirche die sacra doctrina verwalten und dogmatisch ausgestalten, und jenen theologisch geschulten Intellektuellen, die – als gläubige Christen, ja, vor allem aus dem Fundus einer gläubigen Existenz schöpfend – die wissenschaftliche Perspektive und, seit der Entstehung der Universitäten [seit dem 13.  Jahrhundert F.  S.], auch förmlich die Rolle von Philosophen übernehmen. Diese

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2.3  Das moderne Selbst in Zeitregimen – François Hartog schließlich auch institutionell ausgebildete disziplinäre Arbeitsteilung lenkt erst jenen Prozess der doppelten Selbstreflexion auf das Gleis eines Diskurses über Glauben und Wissen, auf den wir heute aus der Sicht eines säkularen nachmetaphysischen Denkens zurückblicken.“ (Habermas 2019, I, 479–480)

In diesem theologisch überversorgten und kosmologisch unterversorgten Spannungsfeld bereitet Augustinus seine Ingredienzien für ein Historizitätsregime, das die drei Zeitstufen zueinander in Beziehung setzt und gewichtet. In den Confessiones, Buch 11, 37–38 profiliert Augustinus Zeit als Selbsterfahrung: Er typisiert drei Erfahrungsweisen (Hartog 2015, XV; Habermas 2019, I, 578): Erinnerung (Memoria) Aufmerksamkeit (Attentio) Erwartung (Expectatio)

Gegenwart der Vergangenheit Gegenwart der Gegenwart Gegenwart der Zukunft

Alle drei Zeitstufen werden gegenwärtig erlebt, erlauben janusköpfig den Blick zurück und nach vorne. Damit, so Hartog, konstituiere Augustinus ein Historizitätsregime – auch wenn es in bestimmten Merkmalen vom Historizitätsregime der Koselleck’schen Sattelzeit abweiche (Hartog 2015, XV). Der Ort des Erlebens ist das Innere des Gläubigen, das durch die Kirchenväter dank ihrer Synthese von Platonismus und Christentum nun theoriefähig werde  – im Unterschied zu den Umgangsweisen pagan-antiker Philosophien: Neben die im Christentum zuvor entfalteten Themen Erbsünde, Gnade und Willensfreiheit tritt bei Augustinus auch das Inneren befindliche Zeitbewusstsein (Habermas 2019, I, 153–154, 491). Augustinus bettet dabei die menschliche Zeit ein in die Struktur eines ewigen Gottes, der als Schöpfer aller Zeiten fungiert: „Die christliche Ordnung von Zeit, die ein Gläubiger anstreben mag, bringt mit sich den Übergang von der Veränderlichkeit der Vielen zu der Unveränderlichkeit der Ewigkeit Gottes. Der Weg führt von der Zerstreuung (engl. dispersion) zur Spannung, welche man durch eine intentionale Bemühung (und nicht bloß durch Aufmerksamkeit) erreicht gegenüber den Dingen, die wirklich vor (ante) der Zukunft liegen (und nicht bloß in einer diffusen Gerichtetheit).“ (Hartog 2015, 59 übers. F. S.)

In gewisser Weise ist die Zukunft schon da  – durch den Akt des Glaubens im Inneren des Gläubigen (Conf. 11, 38–40). In seiner Darstellung des religiösen Erbes, das in die späteren Säkularisierungsprozesse einfließt, erläutert Charles Taylor das spezifisch Neue in Augustins

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2  Geschichte als Resonanz

Zeitkonzeption – auch in deren Abgrenzung gegen neo-platonische Vorstellungen eines Aufstiegs zu einem zeitenthobenen Gott als Nachfolger einer Idee des Guten: „Im Gegensatz zu seinen griechischen Quellen, die ihr Augenmerk auf die objektive Zeit gerichtet hatten, untersucht Augustinus in seiner bekannten Erörterung (Bekenntnisse, Buch XI) die erlebte Zeit. Sein Augenblick ist nicht das Aristotelische nyn, das, wie ein Punkt, eine Grenze darstellt, eine ausdehnungslose Grenze von Zeitperioden, sondern es ist das Zusammensammeln der Vergangenheit in der Gegenwart, um eine Zukunft zu entwerfen. Die Vergangenheit, die ‚objektiv‘ nicht mehr existiert, ist hier in meiner Gegenwart. Sie prägt diesen Augenblick, in dem ich mich einer Zukunft zuwende, die es ‚objektiv‘ noch gar nicht gibt, die jedoch als Projekt vorhanden ist.“ (SZ, 103–104)

Taylor streicht die Überlappung der drei Zeitstufen im Erleben im Inneren eines Subjektes deutlich heraus – um im Folgenden dies zu erläutern mit einem musikalischen Vergleich und dann Glaubensakte, Teilnahme am Leben Gottes, als – letztlich resonanten – Umgang mit Zeit, in der Konsequenz als Ergreifen von Gottes Ewigkeit im augustinischen Sinn zu bestimmen: „Auf diese Weise kommt eine Art von Gleichzeitigkeit zwischen den Komponenten einer Handlung zustande. Mein Handeln verknüpft meine Situation in der aus der Vergangenheit hervorgegangenen Gestalt mit der Zukunft, die ich als Reaktion darauf entwerfe. Sie interpretieren sich wechselseitig. Eine Trennung ist nicht möglich, und insofern liegt im Jetzt des Handelns eine gewisse Minimalfestigkeit, eine minimale Dichte, bei deren Unterschreitung die Zeit nicht weiter zergliedert werden kann, ohne die Kohärenz der Handlung zu zerstören. Das ist die Art von Kohärenz, die man in einer Melodie oder einem Gedicht findet, um zwei Lieblingsbeispiele Augustinus’ zu nennen. Es gibt so etwas wie eine Gleichzeitigkeit der ersten und letzten Note, denn sie alle müssen in der Gegenwart der übrigen erklingen, damit die Melodie als solche gehört werden kann. In dieser Mikroumgebung ist die Zeit entscheidend wichtig, denn sie gibt uns die für die Melodie konstitutive Reihenfolge der Noten. […]  Es gibt demnach eine Art von ausgedehnter Gleichzeitigkeit des Augenblicks der Handlung oder des Genusses, die wir beispielsweise aus Gesprächen kennen, die uns wirklich fesseln. Die Frage des anderen, meine Antwort, seine Erwiderung – sie spielen sich in diesem Sinne zusammen ab, obwohl ihre zeitliche Ordnung, wie bei der Melodie, ganz wesentlich ist.“ (SZ, 104)

Gottes Jetzt enthalte die ganze Zeit – ein nunc stans. Dagegen entwertet Augustinus die normale Zeit als Zerstreuung, Einheitsverlust und Abtrennung von der eigenen Vergangenheit sowie Abschneiden der Verbindung zur eigenen Zeit, kurz: als Verirrung in unserem Päckchen 100

2.3  Das moderne Selbst in Zeitregimen – François Hartog

Zeit, welches wir mit falscher Bedeutsamkeit ausstatteten und wovon wir uns weiter in die Sünde hineintreiben ließen (SZ, 105). Hartog spitzt den Gedanken zu: „Der spezifische christliche Beitrag, um Zeit in zwei Teile zu zerbrechen, war das entscheidende Ereignis der Fleischwerdung Jesu  – die Geburt, der Tod und die Wiederauferstehung des Mensch gewordenen Gottessohns. Es begann eine neue Zeit, welche mit einem zweiten und letzten Ereignis enden sollte, mit dem zweiten Kommen Christi und mit dem Jüngsten Gericht. Die Zwischenzeit war eine Zeit der Vorwegnahme (engl. Anticipation) – eine Gegenwart, bewohnt vom Versprechen des Endes.“ (Hartog 2015, 61 übers. F. S.)

Das Neue Testament brachte so eine neue Qualität von Zeitkonzeption ein, die ‚Geschichte‘ zu einer ‚Heilsgeschichte‘ umwertete: „Die Spannung zwischen dem entscheidenden ‚schon erfüllt‘ und dem ‚noch nicht vollendet‘, zwischen Gegenwart und Zukunft.“ (Hartog 2015, 61 übers. F. S.) Die Konsequenz: „Insgesamt bewahrte die christliche Ordnung von Zeit eine gewisse Formbarkeit, die es erlaubte, Gegenwart, Vergangenheit und Zukunft vor einem Hintergrund von Ewigkeit zu formulieren.“ (Hartog 2015, 62 übers. F. S.) Diese Konsequenz, die Dynamisierung von Zeitstufen vor dem Hintergrund eines als „ewig“ qualifizierten „Zeitrahmens“ (man beachte das innewohnende Oxymoron), bewegt sich – dank der Konzeptualisierung von „ewiger Zeit“ als Gottes Zeit – immer noch in der antiken Zugangsweise: In der Zeit findet das Geschehen statt, nicht etwa wie sattelzeitlich durch die Zeit oder postmodern präsentistisch ohne Zeit. Insofern ko-existierten mehrere Zeitvorstellungen. Taylor fasst, in seinem Gedankengang zu „Gottes ganzer Zeit“ fortschreitend, die Ko-Existenz mehrerer Zeitvorstellungen im Mittelalter zusammen. Er nennt das Fortleben der platonischen Ewigkeitsvorstellung (vollkommene Unbeweglichkeit und Leidenschaftslosigkeit), die göttliche Ewigkeit als Sammeln von Zeit (zugänglich durch Teilnahme am Leben Gottes) sowie die Vorstellung einer frühgeschichtlichen „Großen Zeit“, einer unvordenklichen Urzeit, welcher man sich qua Ritual wieder annähern könne (vgl. dazu die Forschungen Mircea Eliades; SZ, 105). Die chronohistorischen Wirkungen einer solchen Ko-Existenz mehrerer Zeitvorstellungen im lateineuropäischen Mittelalter beurteilt Taylor folgendermaßen: „Einige Aspekte jeder dieser drei Formen der höheren Zeit haben dazu beigetragen, das Zeitbewußtsein unserer Vorgänger im Mittelalter zu prägen. In jedem einzelnen Fall gibt es nicht nur die ‚horizontale‘ Dimension der bloß säkularen Zeit, sondern auch eine ‚vertikale‘ Dimension, die für die bereits erwähnten Verwerfungen und Verformungen

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2  Geschichte als Resonanz der Zeit Platz hat. Der Strom der säkularen Zeit fließt in einem vielgestaltigen Kontext, so daß alles zu mehr als nur einer Art von Zeit in Beziehung steht.“ (SZ, 106)

Säkulare Zeitstrecken sind nach christlicher Auffassung weder homogen noch austauschbar, sondern bestimmt durch ihre Beziehung zu höheren Zeiten. Diese Logik prägt nicht lediglich die subjektorientierte Theorie von Zeiten und Zeiterleben (etwa in den Confessiones, bes. 11), sondern auch in der geistesgeschichtlich nicht minder wirksamen Schrift De civitate Dei. Das pagan-philosophische Kosmos-Modell einer geordneten Welt wird in den Jahrhunderten der Christentums-Diffusion im Inneren dynamisiert, ohne grundsätzlich gesprengt zu werden. Gegen Ende der Antike im lateineuropäischen Raum spitzt Augustinus die Activa jüdischer und frühchristlicher Zeitvorstellungen weiter zu, indem er eine subjektbezogene Beziehung der drei Zeitstufen unter Verknüpfung mit einer höheren Zeit Gottes konzipiert und in dieser Subjektsbezogenheit auch Resonanz als Sinnbildung über Zeiterfahrung denkmöglich macht. Damit tritt neben das Resonanz-Potential eines mit exempla virtutis moralphilosophisch gefüllten Erfahrungsraums ein aus individuell und kollektiv praktiziertem Glaubensleben kommendes neues Resonanz-Potential, das zeitliche Dynamisierungen aus metaphysischer Quelle mobilisiert. In der epochentypischen Verschränkung der Langzeitrelation der Weltverhältnisse Glauben und Wissen wird im Mittelalter die augustinische Vorstellung zwar in vielen Diskursen vorherrschend, insbesondere mit der theoretischen Abwertung des Diesseits; doch muss sie noch nicht die Grundstruktur von Vergangenheitsbetrachtung und -nutzung als in der Zeit stattfindend wirklich aufbrechen. Die Anglistin und Gedächtnisforscherin Aleida Assmann (*1947) hat die hier fassbare Integration einer bedeutungsträchtigen Zeitstufe „Zukunft“ in ein vergangenheitsbestimmtes Zeitregime in eine paradox scheinende Begrifflichkeit gefasst: Sie setzt einen traditionalen Fortschrittsbegriff gegen einen mit Newton verbundenen modernen Fortschrittsbegriff. Der traditionale Fortschrittsbegriff lasse sich fassen in der Formulierung: „Wir stehen auf den Schultern von Riesen.“ Die Evangelisten stünden auf den Schultern der Propheten – wie etwa in den Kathedralfenstern von Chartres –, aber sähen weiter. Ein christlicher Überbietungsgedanke verwerfe die Vergangenheit nicht, sondern treibe sie zu ihrem eigentlichen Telos hin. Jedoch um 1700 werde in der mit Newton verbundenen wissenschaftlichen Revolution nun das vorgängige Wissen entwertet – im Sinne einer positiven Bewertung von Zukunft, die ihr Telos nicht mehr aus einem Bezugssystem der Vergangenheit herleiten müsse. Assmann etikettiert dieses Verhältnis zur Zukunft als modernen Fortschrittsbegriff. Diese positiv bewertete Zukunft sei durch Menschen planbar und machbar (Assmann 2013, 59–63). Chronotopisch im Sinne Bachtins formuliert heißt dies: Das Ziel des Weges ist ebenso klar und sichtbar wie der Weg selbst. 102

2.3  Das moderne Selbst in Zeitregimen – François Hartog

Als Zwischenergebnis lässt sich die These formulieren: Die spezielle Symbiose von Glauben und Wissen hat dank der epochalen Wirkung Aurelius Augustinus’ einen Raum für Resonanz eines subjektiven Vergangenheits- und heilsgeschichtlich gefüllten Zukunftsbezugs konstituiert, jedoch einen metaphysikfreien Erfahrungsraum ‚Geschichte‘ mit einer innerweltlich geprägten Eigenlogik allenfalls fundamentiert.

2.3.2.2  Phase 2: die Etablierung historischen Erfahrungsraums in der Frühen Neuzeit 2.3.2.2.1  Die kognitiven Spannungen im spätmittelalterlichen Denken Im Spätmittelalter nahmen innerhalb des glaubensdominierten Denkens die kognitiven Spannungen zu, weil unterschiedliche Impulse wirksam wurden: Dank verstärkten Kontakten zur islamisch geprägten Wissenschaftslandschaft infolge der Zunahme des Mittelmeer- und Asienhandels sowie infolge der sog. Reconquista in Spanien fand auch nicht-lateinisches Wissen der Antike, namentlich die philosophischen und naturkundlichen Schriften Aristoteles’, Eingang in die weitgehend klösterliche und punktuell auch universitäre Bildung Latein-Europas (Habermas 2019, I, 156–158, 762–763). Insbesondere die durch die Aristoteles-Rezeption verstärkte kognitive Dissonanz gegenüber biblischen und päpstlichen Aussagen musste à la longue die unhinterfragte Dominanz des Weltverhältnisses ‚Glauben‘ relativieren. Insbesondere durch Duns Scotus und William von Ockham sei die glaubensdominierte Ordnung des Denkens brüchig geworden, wie Habermas formuliert: Das philosophische Begreifen biblischer Begriffe „…  ebnet nämlich den Weg zu einer Konstellation, in der die Komplementarität von Glauben und Wissen nicht einmal nur durch die bloße Komplementarität des Glaubens mit dem maßgebend gewordenen Wissen der modernen Wissenschaft abgelöst wird. Im 16.  Jahrhundert wird sich nämlich sogar ein von der ‚gefallenen‘ menschlichen Natur abgewandtes  – später ‚fideistisch‘ genanntes  – reformatorisches Glaubensverständnis durchsetzen, um fortan mit einem nichtaristotelischen Wissenschaftsverständnis zu koexistieren.“ (Habermas 2019, I, 763)

In diesen spätmittelalterlichen Prozessen musste schließlich auch Aristoteles dem Säurebad kognitiver Dissonanzen ausgesetzt werden. Der Philosophiehistoriker Kurt Flasch (*1930) spricht von einer philosophiegeschichtlichen Wasserscheide an der Wende zum 103

2  Geschichte als Resonanz

12. Jahrhundert (Habermas 2019, I, 761; vgl. Flasch 2000, 208–226). In letzter Konsequenz vollzogen im 16. Jahrhundert die Reformatoren um den ehemaligen Augustiner-Mönch Martin Luther die Entkoppelung von Glauben und Wissen  – damit einen Raum schaffend für die Säkularisierung von Welt- und Selbstverständnis zum einen, zum anderen für eine von Innerlichkeit, Lernbereitschaft und Selbstkritik geprägte subjektive Glaubenswelt (Habermas 2019, I, 77, 162–164, 852). Dieser neue Raum fügte der augustinischen Fundamentierung nun die Dimension hinzu, die in den folgenden Jahrhunderten Platz schuf für geschichtsbewusste Narrationen unter einem neuen Zeitregime.

2.3.2.2.2  Die Antiquarik der italienischen Renaissance Das Verhältnis zu Überresten antiker, insbesondere antik-römischer Vergangenheit begann sich seit dem 14.  Jahrhundert punktuell, seit dem 15.  Jahrhundert allmählich auch flächendeckend im lateineuropäischen Raum zu verändern. Diese Entwicklungen gingen vor allem von Italien, namentlich von Rom und Florenz, aus und formten ein Verhältnis zur Vergangenheit, das sich nicht mehr primär aus theologischen Legitimationsquellen speiste. Es begann die Entwicklung von „Archäologie“, zunächst nach dem Muster der „Antiquarik“, nämlich Altertümer sammeln und erfassen zu wollen, sowie parallel von noch vorwissenschaftlicher Historiographie, fassbar etwa in Poggio Bracciolinis Schrift über die Ruinen des antiken Rom von 1431 und der „Roma triumphans“ von Flavio Biondo von 1457–1459 (vgl. Wrede 1994, 95–104). Vielmehr fügte sich dieser zunächst unter Intellektuellen und Künstlern sowie den sie alimentierenden fürstlichen Höfe und stadtadligen Familien erwachende Trend in die Langzeittendenz, die Charles Taylor als Bejahung der diesseitigen Welt qualifiziert hat (vgl. QdS, 373–374, 378–380, 395–396). Rückblickend sind diese sich gegenseitig verstärkenden und ausbreitenden Entwicklungen in geistes-, mentalitäts- und schließlich wissenschafts- und kunsthistorischen Sphären als „Renaissance“ bezeichnet worden (Boer 2012, I, 63; Münkler/ Münkler 2005, 338–341). Diese oberitalienische „Renaissance“ des 15.  Jahrhunderts haben zeitgenössische Intellektuelle begriffen als eine eigene Epoche, die sich gegen die ihrer Vorgänger, das sog. „Mittelalter“, positiv abgrenzte und gleichzeitig eine vormittelalterliche Antike als nachahmenswerte Vorbild-Epoche, als exemplum, in Stellung brachte – dabei in der ewigen Zeit als Erfahrungsraum bleibend. Hartog beschreibt dies konkret am Verhältnis römischer Intellektueller gegenüber den physischen Relikten antiker Bauten und Kunstwerke im römischen Stadtraum seit ca. 1420 und qualifiziert diese Zeit als faktische „Geburt des historischen Monuments“ – auch wenn er den Terminus technicus ‚monument historique‘ erst Louis Aubin Millin 1790 zuschreibt – im Zusammenhang mit dem Abriss der bedeutungsgeladenen Bastille in Paris (Hartog 2015, 104

2.3  Das moderne Selbst in Zeitregimen – François Hartog

156–161). Er fasst dieses neue Verhältnis zur Vergangenheit zusammen: „Die Vergangenheit ist vorbei, aber sie ist immer noch eine Ressource oder ein Modell. Diese Art der Beziehung zu Zeit war in der Antike unbekannt.“ (Hartog 2015, 156 übers. F. S.) Die Zeichner, die nun die Kapitelle und Mauerreste in den renaturierten Gebieten innerhalb des großen Aurelianischen Mauerrings in Rom aufzeichneten, und die Aristokraten, die nun die in stadtrömischen Gärten aufgefundenen Torsi antiker Marmorstatuen in ihren Villen aufstellten, zeigten ein ganz anderes Verhältnis zu den Relikten der Vergangenheit als etwa 600  Jahre zuvor Papst Bonifatius  IV., der ausdrücklich die Materialien antiker Tempel zur Wiederbenutzung freigegeben hatte (Hartog 2015, 160 übers. F. S.). Die 41  Bände der Sammlung ‚Antiquitates rerum humanarum et divinarum‘ des Marcus Terentius Varro (Römischer Polyhistor 116–27 v. Chr.) hatte schon sein Zeitgenosse Marcus Tullius Cicero als Augenöffnung und Verstehenshilfe bezeichnet (Cicero, Academica, 1,3; vgl. Hartog 2015, 161). Auf diese Sammlung bezog sich avantgardistisch schon 1337 der toskanische Papstanhänger, Bergsteiger und Dichter Francesco Petrarca (1304–1377), als er die Römer ihre Stadt neu sehen lassen wollte, inspiriert durch antike Texte, kritisch gegenüber der eigenen Gegenwart. Die Kenntnis Roms ließ in Petrarca und vor allem in den frühen Humanisten der Folgegenerationen die Idee reifen, Rom und sein Imperium wieder etablieren zu sollen. Der römische Kleriker Lorenzo Valla (ca. 1406–1457) begründete die Disziplin der Textkritik, um „Rom wiederherzustellen“: Als Voraussetzung dafür müssten die Reinheit und Richtigkeit der (klassischen) lateinischen Sprache und die antiken Texte in rechter Weise rekonstruiert werden. Am Beispiel der seinerzeit spektakulären David-Statue Donatellos in Florenz im frühen 15. Jahrhundert illustriert der Italien-Historiker Volker Reinhardt (*1954), wie die räumlich gedachte Gemeinschaft mit „den Alten“, hier im alten Israel, gedacht und in die Selbstdarstellung städtischer Eliten, zunächst der Familie Medici, integriert wurde: „Der junge Bildhauer Donatello schuf zwischen Februar 1408 und Juni 1409 eine freistehende, etwas überlebensgroße Statue des biblischen David für einen Strebepfeiler des Florentiner Doms, doch die Figur wurde dort nicht aufgestellt. Offensichtlich waren die Bauverantwortlichen davon überzeugt, dass sie in der großen Höhe unterhalb der Kuppel nicht zur Geltung kommen würde. Stattdessen wurde der David in den innersten Ratssaal des Palazzo della Signoria, des Regierungssitzes der Stadtregierung, verbracht. Am Dom wäre Donatellos Werk Teil einer Zwölferserie großer Gestalten des Alten Testaments gewesen. In der Sala dei Signori stand er für sich – und Politikern gegenüber, die über die Geschicke der Republik Florenz entschieden. Dieser Funktionswandel hatte nicht nur ästhetische Gründe, sondern war auch politisch beabsichtigt. Denn Florenz sah sich auch nach Gian Galeazzo Viscontis plötzlichem Tod in seinen Kämpfen gegen

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2  Geschichte als Resonanz Mailand in der Rolle des Hirtenknaben, der den scheinbar übermächtigen Goliath mit göttlicher Hilfe besiegen würde. Donatellos Skulptur sollte also Bürgersinn, Aufopferungsbereitschaft und Mut für den Entscheidungskampf aufkommen lassen.“ (Reinhardt 2019, 155) (vgl. Abb. 7)

Reinhardt kontextualisiert weiter, indem er die Paraphrase der biblischen Deutung mit dem konkreten historischen Kontext der florentinisch-mailändischen Konkurrenz verzahnt und so eine assoziative Identifikation von David und Florenz aufzeigt: „Aber auch die Verehrer haben Recht, denn mit Donatellos Skulptur beginnt unübersehbar etwas Neues. David ist nicht als der künftige König der Juden und Ahnherr Jesu Christi dargestellt, sondern als eine Figur im Hier und Jetzt, die nur aus der erregenden Situation des Kampfs um Sein oder Nichtsein zu verstehen ist. Diesen Kampf hat er soeben siegreich bestanden, wie das abgeschlagene Haupt des Riesen zu seinen Füßen zeigt. Trotzdem hat seine Anspannung noch nicht nachgelassen. Seine Haltung ist triumphal und wachsam zugleich, als sähe er schon dem nächsten Zweikampf entgegen. Ist da noch jemand, der sich mit mir messen will? Solche Sätze möchte man dem gelockten Schönling in den Mund legen, so unvergleichlich elegant und arrogant zugleich ist seine Haltung mit dem in die Hüfte gestützten linken Arm, den feingliedrigen Pianistenhänden und dem nachlässig über der Brust verknoteten Überwurf. So viel superbe Herablassung, gepaart mit beherrschter Aggressivität, konnte man in den Straßen von Florenz mühelos im Gehabe gut gestellter junger Nichtstuer wiederfinden. Eine Hauptgestalt des Alten Testaments und der christlichen Heilsgeschichte mit solcher Chuzpe auszustatten, war gewagt, aber gewiss nicht unfromm. Davids unerschütterliche Selbstsicherheit leitet sich schließlich aus dem Bewusstsein ab, ein Streiter Gottes zu sein; diese Gewissheit und diesen Auftrag hat Donatello psychologisch nachvollziehbar veranschaulicht und den künftigen König der Juden dadurch vermenschlicht. Sein Blick ist nicht nach unten, auf die vollbrachte Heldentat gerichtet, sondern nach vorne, auf seine künftige Rolle. Dass er Großes vollbringen, aber auch moralisch zweifelhafte Taten begehen wird, traut man diesem jungen Prinzen im Hirtengewande ohne Weiteres zu. David, den Befreier seines Volkes, mit dem Abwehrkampf der Republik Florenz gegen die ‚Tyrannei‘ der Visconti in Beziehung zu setzen, war ein kluger Schachzug. So stellt sich Donatellos Statue als die perfekte Verkörperung der Werte dar, die Leonardo Bruni einige Jahre zuvor in seinem Stadtlob für Florenz in Anspruch genommen hatte. Mit Davids Sieg hat sich nicht der Vornehmste, sondern der Tüchtigste durchgesetzt.“ (Reinhardt 2019, 156)

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2.3  Das moderne Selbst in Zeitregimen – François Hartog

Abb. 7: Donatello David. Florenz Museo del Bargello 107

2  Geschichte als Resonanz

Diese Veränderung im Umgang mit den Altertümern innerhalb und außerhalb der römischen Mauern konkretisiert sich in signifikanten Akten, die einen sich ausbreitenden Mentalitätswandel in maßgeblichen Kreisen illustrieren: In der Praxis etablierte der Papst Sixtus  IV. 1470/71 auf dem Kapitol, dem seit der Antike bedeutungsträchtigsten Berg der Stadt Rom, eine Bronzesammlung, die der Kern der Kapitolinischen Museen werden sollte (Hartog 2015, 166). Dabei ließ er die zuvor im Lateranpalast aufgestellte etruskische Skulptur der Wölfin auf den Kapitol bringen und an der Fassade des neu errichteten Konservatorenpalastes anbringen – mit dem gewünschten Effekt einer Bedeutungsänderung zur lupa Romana und zum Wahrzeichen der Stadt (Giuliani 2006, 684). Die Zeichnungen, die der niederländische Maler und Graphikers Maarten van Heemskerck (1498–1574) während seiner Italienreise 1532–1536 anfertigte, zeigen, wie römische Aristokraten in ihren Palästen begannen, antike Statuen in Loggien und Höfen ihrer Paläste auszustellen. Mit der Auffindung der durch Plinius bezeugten Statue des Laokoon 1506 und deren Aufstellung in der Belvedere-Villa des Vatikans durch Papst Julius II. entstand ein paradigmatisches Muster der Sammlung und Aufstellung von Antiken, das nur kurz in der zweiten Jahrhunderthälfte durch die Gegenreformation in den Hintergrund bzw. hinter Bretterverschläge vor den Ausstellungsnischen gedrängt wurde (Giuliani 2006, 678–682). Ein vermutlich an einer Zeichnung van Heemskercks orientierter Kupferstich zeigt die Aufstellung solcher Relikte in den sog. Hängenden Gärten des Palasts des Kardinals Andrea della Valle, von dem auch Epigramme in lateinischer Prosa überliefert sind (Abb. 8). Diese Epigramme sind für die Frage nach der Resonanzkraft von geschichtlich Überliefertem interessant, enthalten sie doch Sinnsprüche wie: „Zur Wiederherstellung verfallender Statuen und zur Zier des hängenden Gartens.“ „Zur Erinnerung an die Vorfahren, den Erben zur Nachahmung.“ (zitiert in Giuliani 2006, 681)

Der hier wissenschaftshistorisch arbeitende Archäologe Luca Giuliani (*1950) charakterisiert ein solches Ensemble: „Solche Sinnsprüche haben atmosphärischen, auffordernden Charakter und beziehen sich natürlich auf den gesamten Komplex, nicht auf dieses oder jenes Objekt. Es wird deutlich, daß der Blick hier nicht auf einzelne Stücke gelenkt wird, sondern ein übergreifendes, nach rein formalen Kriterien wie Regelmaß und Symmetrie strukturiertes Ensemble vor Augen geführt wird, dem die einzelnen Antiken durch Aneinanderreihung und Ergänzung angepaßt sind: Sie dienen als Ausstattungselemente.“ (Giuliani 2006, 681)

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2.3  Das moderne Selbst in Zeitregimen – François Hartog

Abb. 8: Rom, der hängende Garten im Palazzo Della Valle. Kupferstich von Hieronymus Cock 1552, vermutlich nach einer Zeichnung von M. van Heemskerck 1532-1536. Rijksmuseum Amsterdam Giulianis Deutung zeigt, dass Della Valle einen in sich geschlossenen Antiken-Raum konstruiert hat, um einen entsprechend vermeintlichen antiken ästhetischen Kriterien geordneten Kosmos von Antiken zu inszenieren. Die vor-mittelalterliche Vergangenheit präsentierte Della Valle also als einen buchstäblich eigenen Raum. Man kann solche Arrangements mit Fug und Recht als die Keimzelle dessen bezeichnen, woraus sich im 18. Jahrhundert eigene Sphären wie Ästhetik und Geschichte als Weltverhältnisse herausentwickeln. In der Spätrenaissance formulierte der fast ausschließlich auf Latein erzogene Kaufmannssohn, ländliche Gerichtsrat und Essayist Michel de Montaigne (1533–1592) den Gedanken, dass Relikte ein Bedeutungsträger für die Gegenwart seien, und reaktivierte so Ciceros Gedanken von Historia als Magistra Vitae ausdrücklich (Cicero, De oratore 2, 36). Cicero hatte geschrieben: „Historia vero testis temporum, lux veritatis, vita memoriae, magistra vitae, nuntia vetustatis, qua voce alia nisi oratoris immortalitati commendatur?“

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2  Geschichte als Resonanz „Und die Geschichte vollends, die vom Gang der Zeiten Zeugnis gibt, das Licht der Wahrheit, die lebendige Erinnerung, die Lehrmeisterin des Lebens, Künderin von alten Zeiten, durch welche Stimmen, wenn nicht die des Redners, gelangt sie zu Unsterblichkeit?“ (Übersetzung Merklin 1976 in Cicero 1976, 229; Kursivsetzung F. S.)

Der Kontext dieser Textstelle ist ein eindeutig rhetorisch-pragmatischer. Cicero ist es hier darum zu tun, die moralische Wirkungskraft und die Argumentationsnützlichkeit historischer Kenntnisse zu preisen. Relikte und Wissensbestände aus der Vergangenheit bedürfen der Reaktivierung durch einen auf andere Zwecksetzungen hin ausgebildeten Redner. Zweihundert Jahre nach Montaigne sollte Johann Joachim Winckelmann (1717–1768), Kurator der päpstlichen Sammlungen auf dem Vatikan, die Gleichung aufstellen „Rom = Altertum = Schönheit“ und Rom als Ort seiner persönlichen Wiedergeburt bezeichnen (Hartog 2015, 163–169). Winckelmann trieb die in Della Valles hängendem Garten schon sichtbare Formung eines historisch-ästhetischen Raumes weiter – mit stärkerer Akzentuierung und moralischer Aufladung des Schönen und Durchblicken auf ein eigenständiger wahrgenommenes Griechentum (vgl. Wrede 1994, 104–109; Esch 2003, 108–110; 2019, 389; von Buttlar 2012, 152–155). Als Zwischenbilanz lässt sich festhalten: Zwar haben die Denker und Sammler der Renaissance eine neue, mimetische Beziehung zu einer als Epoche gefassten Antike gefunden und im Spannungsfeld zwischen den Weltverhältnissen Glauben und Wissen die Potentiale eines wissensorientierten Weltverhältnisses verstärkt abgerufen, so sind sie dennoch in einem geordneten Kosmos mit dem Paradigma von Geschehen „In der Zeit“ verblieben. Dabei konnten sie Ciceros Vorstellung von ‚Historia magistra vitae‘ mit einem auf ‚exempla‘ gerichteten Zeitregime reaktivieren, reinterpretieren und in neue künstlerische Schöpfungen transferieren.

2.3.2.2.3  Die Dynamik im 18. Jahrhundert Winckelmann wirkte in einem Umfeld, in dem dieses Zeitregime zu zerbröseln begann: Das 18.  Jahrhundert nämlich brachte die Vorstellungen von Kosmos, geschlossenem Raum und ewiger Zeit (Gottes) nicht nur ins Wanken, sondern schlussendlich zum Einsturz – als Folge wissenschaftlicher Erkenntnisse insbesondere Newtons, als Folge philosophischer Gedankengänge in der schottischen Moralistik, als Folge der Deutungen des Erdbebens von Lissabon 1755 und als Folge eines unter „Aufklärung“ zu subsumierenden Wandels von Weltverhältnissen in avantgardistischem Denken wie in sich verbreitenden Mentalitäten. Diese „Aufklärung“ präsentiert sich dabei ja als ein Prozess, in dem sich intellektuelle Kommunikation erheblich, sich wie ein Strudel beschleunigte  – dank den reichhaltigen Netzwerken brieflichen Austauschs und der erheblichen Erhöhung von Druckauflagen verschiedener Publikationstypen 110

2.3  Das moderne Selbst in Zeitregimen – François Hartog

(Stollberg-Rilinger 2000, 130–145) – unter erheblicher Beteiligung des neuen Typus „Wissenschaftler“ (Ferrone 1998, 205). Die Zeit, so Hartog in Anlehnung an Gustav Droysen, wurde selbst zum Agens, zum Antreiber menschlichen Handelns (Koselleck 1975, 653; Hartog 2015, 104–105; zur historiographiegeschichtlichen Rolle Winckelmanns Décultot 2016, 102–127). Diese Veränderungen bahnten sich schon lange vor der Französischen Revolution an, verdichteten sich im Revolutionsgeschehen und dessen Selbstdeutung dann zum überfälligen Paradigmenwechsel in der Breite. So stand am Ende dieses Prozesses, der sich in Reinhart Kosellecks Typisierung der „Sattelzeit“ einfügt, ein neues Historizitätsregime. Dieses wurde von einigen Zeitgenossen in der Richtung wahrgenommen, dass Geschichte die neue Religion sei (vgl. Rüsen in Küttler/Rüsen 1993–1997, 2, 365–371). Hartog charakterisiert diesen Paradigmenwechsel: „Man war von einer Geschichte als Lehrmeisterin des Lebens und Teil der Rhetorik zu einer Geschichte als Herrscherin über ein ständig im Werden begriffenes Universum übergegangen, die den Status einer Wissenschaft anstrebte. Man trat aus dem alten Historizitätsregime heraus und in das moderne Historizitätsregime ein, das durch die Herrschaft der Kategorie der Zukunft und einem wachsenden Abstand zwischen dem Erfahrungsraum und dem Erwartungshorizont charakterisiert war, …“ (Hartog 2019, 271)

Die Zeit fungierte nunmehr nicht mehr als Einteilungsprinzip im Sinne der mittelalterlichen Vier-Reiche-Lehre oder des frühmodernen Epochenbewusstseins, sondern selbst als Akteur: „… der Operateur einer Geschichte als Prozess.“ (Hartog 2019, 272) Es verbreitete sich im 18. Jahrhundert Latein-Europas teils implizit, teils explizit ein neues Verhältnis von Menschen zur Zeit  – damit fand prinzipiell auch ein Strukturwandel im mentalen Verhältnis zu Vergangenheit statt (vgl. Dinzelbacher 1993, bes. 657–661; Landwehr 2014, bes. 30–40; vgl. in der preußischen Lebenspraxis Wendorff 1985, bes. 127–128). Hartog bezeichnet dies als Auftauchen eines neuen Historizitäts-Regimes, sprachlich fassbar in der neuen Metaphorik von „Geschichte als Fluss“ insbesondere bei Chateaubriand (Hartog 2015, 80). Bachtin bettet diese Metaphorik chronotopisch ein, anknüpfend an den Chronotopos des Weges, wo sich ja Menschen treffen können, die normalerweise sozial und räumlich getrennt seien (Bachtin 2008, 180): „Das ist der Punkt, von dem aus die Ereignisse ihren Anfang nehmen, und der Ort, an dem sie vonstatten gehen. Die Zeit ergießt sich hier gleichsam in den Raum und fließt durch ihn hindurch (wobei sie Wege entstehen läßt), was sich in den so zahlreichen Metaphern des Weges und der Straße niedergeschlagen hat: ‚der Lebensweg‘, ‚einen neuen Weg beschreiten‘, ‚der geschichtliche Weg‘ usw.; die Metaphorisierung des Weges

111

2  Geschichte als Resonanz ist vielfältig und vielschichtig, doch ihr eigentliches Kernstück ist der Strom der Zeit.“ (Bachtin 2008, 181)

Bis etwa zur Mitte des 18.  Jahrhunderts war es gelungen, Epochenbrüche kognitiv einzuordnen in eine Ordnung prinzipieller Ewigkeit, also solche Hiatus gegenüber der Vergangenheit zu überbrücken, genauer: zu camouflieren. Es war also gelungen, die Vorherrschaft der Zeitstufe Vergangenheit aufrecht zu erhalten  – auch über Diskontinuitäten und über aufkeimende Innovationen hinweg. Die Gesellschaften waren in ihrer selbstverschuldeten Vergangenheitshörigkeit verblieben. Nun fanden sie allmählich den „Ausgang aus dieser selbstverschuldeten Vergangenheitshörigkeit“ (Assmann 2013, 139–40). Die Verwendungsgeschichte von Konzept und Begriff „Neuzeit“ spiegelt diesen Prozess wider: Der Hallenser Geograph und Historiker Christophorus Cellarius (1638–1707) verwandte in seiner Historia universalis 1702 den Begriff „nova aetas“ und bereitete die alsdann üblich gewordene impliziten Verwendung der Epochentrias Altertum-Mittelalter-Neuzeit ohne festgefügte Begrifflichkeit vor; der Göttinger Aufklärungshistoriker Johann Christoph Gatterer (1727–1799) etablierte die Vorstellung einer Epochenschwelle um 1500; und schließlich setzte sich der fachsprachliche Gebrauchs des Substantivs „Neuzeit“ seit etwa 1870 durch (Enzyklopädie der Neuzeit, Bd. 9, Sp. 159). Dieser Prozess hin zu einem Konzept von „Geschichte“ bettete sich ein in einen generellen Durchbruch zum nachmetaphysischen Denken, welches insgesamt eine Differenzierung von Ressourcenquellen für Weltverhältnisse zeitigte: Neben „Glauben“ traten je eigengesetzliche Sphären wie „Kunst“ und „Musik“, „Wissenschaft“, „Gesellschaft“, „Natur“ oder eben auch „Geschichte“. Die bei Luther schon angelegte Subjektivität mit der damit einhergehenden Entkoppelung von Glauben und Wissen radikalisierte sich bis zu den Varianten der Subjektphilosophie, namentlich bei David Hume und Immanuel Kant (Habermas 2019, II, 13–14, 192). Schon im 17.  Jahrhundert hatte Thomas Hobbes das Subjekt aus der ontologisch vergegenständlichten Welt herausgenommen (Habermas 2019, II, 141–151), hatte Baruch Spinoza das Bewusstsein entwickelt, dass das Subjekt aus anderer Perspektive sich seiner als Objekt unter Objekten bewusst sei, und so mit der Historisierung seiner eigenen Religion begonnen (Habermas 2019, II, 153–162) und hatte John Locke den Sensualismus als Basis des Wissens über die Welt und als – aporetische – Quelle moralischer Verpflichtungen entdeckt (Habermas 2019, II, 164–176). Diese Beispiele markieren die Trends, die im 17. Jahrhundert – neben dem cartesischen Rationalismus  – die Schübe zum Zusammenbruch metaphysischen Denkens vorbereitet hatten: Die Philosophie hatte nun eine zum Glauben komplementäre Verwissenschaftlichung gefördert (statt Theologisches in einem elaborierten Sprachsystem auszudrücken), die politische Theorie hatte mit der Fiktion „Gesellschaftsvertrag“ traditionale und religiöse Herrschaftslegitimationen entwertet und die beginnende Gesellschaftsbetrachtung 112

2.3  Das moderne Selbst in Zeitregimen – François Hartog

hatte Alltagswelten zu einem würdigen Gegenstand empirisch-wissenschaftlicher Forschung aufgewertet (Habermas 2019, II, 192–207). Gesellschaftlich bedeutete diese markantere Trennung von Glauben und Wissen: „Damit zerreißt das Band, das bis dahin zwischen den philosophisch artikulierten Formen des Welt- und Selbstverständnisses und dem von der breiten Bevölkerung ausgeübten Kultus, also nach wie vor der wichtigsten Quelle der sozialen Integration bestanden hatte.“ (Habermas 2019, II, 191)

Hatte sich lateineuropäische Philosophie in diesem frühneuzeitlichen Prozess zumindest in Teilen auf das hinbewegt, was Charles Taylor „Bejahung des Diesseits“ (vgl. QdS, bes. 373–374, 378–380, 395–396; vgl. Kap. 2.2.3) nannte, und sich in einer neuen Thematisierung des Subjektes neu fokussiert, so erreichte sie im 18. Jahrhundert als Subjektphilosophie eine neue Polarität, die auch für die Frage nach der Resonanzkraft einer Sphäre „Geschichte“ relevant wurde. Diese Polarität exemplifiziert Habermas in den beiden Figuren David Hume und Immanuel Kant. Beide standen für unterschiedliche Wege im eindeutig nach-metaphysischen Denken, indem sie den subjektphilosophischen Ansatz in unterschiedlicher Weise radikalisierten (Habermas 2019, II, 204): Hume bildete einen empiristischen Naturalismus weiter aus, wohingegen Kant eine Transzendentalphilosophie mit einem hermeneutischen, säkularisierten Geschichtsbewusstsein entwickelte (Habermas 2019, II, 208). Dabei verwandelte Kant das Erbe christlicher Philosophie aus der Sicht säkularen Denkens, indem er aus dem Erkenntnishorizont des sich selbst beobachtenden Subjektes ausbrach: „Den Zugang zu sich als einer ersten Person sucht er [Kant F. S.] nicht wie die Subjektphilosophen vor ihm aus einer vergegenständlichten Perspektive einer sich selbst beobachtenden dritten Person, sondern aus der Reflexionsperspektive einer sich als tätig erfahrenden, die Performanz des eigenen Tuns und Erlebens nachvollziehenden Person; die transzendentale Vernunft, die sich auf das eigene, Ordnung stiftende Operieren richtet, bringt die spontane Selbsttätigkeit des Subjektes zu Bewusstsein. Indem Kant das Selbstbewusstsein als Vehikel einer nachvollziehend-explikativen Vergewisserung – und nicht einer Vergegenständlichung – von Performanzen nutzt, gewinnt er den Begriff einer leistenden Subjektivität, die er als ein Ich, das heißt als Quelle selbstgesteuerter Leistungen und Ansprüche begreift, und nicht als ein vom Okular der Selbstbeobachtung erfasstes Geschehen.“ (Habermas 2019, II, 208)

Kants Thema: Die vernünftige Freiheit eines auf sich gestellten Subjektes (Habermas 2019, II, 209). 113

2  Geschichte als Resonanz

Habermas stilisiert Kant als Antipoden zu Hume, schon indem er in seinem philosophiegeschichtlichen Abriss die beiden Figuren an einer Wegscheide nachmetaphysischen Denkens platziert. In ihnen lokalisiert er ein „Abheben des 18. Jahrhunderts“ vom langen, bis zur Glorious Revolution 1688/89 dauernden Reformationszeitalter: Er sieht hier die Herausbildung der Konstellation von Philosophie, Wissenschaft und Religion, die uns auch am Beginn des 21. Jahrhunderts noch vertraut ist (Habermas 2019, II, 215). Er nennt zwei Weichenstellungen, die das Gesicht der Aufklärung vor allem prägen: 1. Das Selbstbewusstsein der Philosophie nach ihrem religionskritischen Seitenwechsel (Habermas 2019, II, 216–217, 220) und 2. die stärkere gesamtgesellschaftliche, ja auch volkspädagogische Funktion mit Herrschaftskritik in politischer Öffentlichkeit und Legitimationsrolle im Verfassungsstaat (Habermas 2019, II, 216–217, 223–225). Diese neue Konstellation, zurückzuführen und stabilisiert auf die beiden Weichenstellungen, schuf eine Art Echokammer, dank der sich diese Trends nicht nur verstärken, sondern auch popularisiert unter mehr Menschen verbreiten konnten (Stollberg-Rilinger 2000, 179–186). Auch ein neuer Typus des Aristokraten, des wenn nicht intellektuellen, so doch intellektualisierenden Adligen (Serna 1998, 93). Zum einen profilierte sich in diesem Kontext, so Habermas, David Hume als experimentell verfahrender Naturwissenschaftler, indem er die Erkenntnis- und Wissenschaftstheorie empiristisch radikalisierte und so die normativen Begriffsnetze betr. Recht und Moral mittels der Aufdeckung ihrer Funktion dekonstruierte  – auch um den Preis, Recht und Moral aus seiner emotivistischen Tugendlehre nicht überzeugend rechtfertigen zu können (Habermas 2019, II, 226–227, 231–232). Immerhin profilierte Humes Empirismus den von Charles Taylor beschriebenen Trend zur Bejahung des alltäglichen Lebens – was prinzipiell die Betrachtung von Alltag (s. o. Kap. 2.2.3 und 2.2.4) auch in seiner zeitlichen Geprägtheit begünstigte und sich in entsprechenden Werken aufklärungszeitlicher Historiker widerspiegelte (vgl. mit anthropologischem Fokus Kallweit 1994, 17–28). Damit markierte Hume die Sphäre mit, die ab der Sattelzeit als „Geschichte“ bezeichnet werden sollte. Zum anderen profilierte Immanuel Kant die Wende der Subjektphilosophie zur Transzendentalphilosophie, indem er das universalistische Begriffspotential aus jüdisch-christlicher Überlieferung rekonstruierte (Habermas 2019, II, 227). Mit Konsequenzen für den anthropologischen Ort des Menschen in philosophischem Denken versucht Kant die Begrenzungen des naturalistisch-empiristischen Denkens Hume’scher Richtung zu überschreiten: „Kant sieht, dass die Philosophie, die sich dem vergegenständlichenden Modus der Erfahrungswissenschaften anpasst, ihr Proprium aufgibt  – nämlich den Versuch, Antworten auf jene Menschheitsfragen zu geben, in denen sich das Orientierungsbedürfnis ‚vernünftiger Weltweisen‘ ausspricht. […] Anders als Hume will Kant auch jene aus dem theologischen Erbe der praktischen Philosophie stammenden Grundfragen so

114

2.3  Das moderne Selbst in Zeitregimen – François Hartog rekonstruieren, dass sie noch unter Voraussetzungen nachmetaphysischen Denkens mit guten Gründen beantwortet werden können.“ (Habermas 2019, II, 299)

transzendentale Philosophie

Empirismus

Desk

Denkspielraum

n riptio

Nor

für die dieseitige Geschichte als eigengesetzliche Sphäre

me

n

Idee der Weltgeschichte

vom transzendentalen Subjekt formulierte und kommunizierte Vorstellung guter Gesellschaft Selbstverortung auf Zeitlinie sinnvollen Geschichtsprozesses sinnlich wahrnehmbare Sphäre wissenschaftswürdig

Geschmacksurteile

Prozesse • Auf- und Abstieg • Fortschritt • unübersichtliches hin und her

Zivilisationsprozess aus Gewohnheit

Newtons Kräftephysik auf Gesellschaftsbeschreibung übertragbar Naturwüchsige Moralität

Leistendes auf sich selbst gestelltes Subjekt

WAS IST DER MENSCH? • Was kann ich wissen? • Was soll ich tun? • Was darf ichn hoffen?

synthetische Kraft des Selbstbewusstseins

das Selbst schaut sich an, als etwas in der Zeit

Hume Str.

Kant Str. Wegscheide nachmetaphysichen Denkens

Reflexion

Nachmetaphysisches Denken

Hume © F.S. 2021

Rationalismus der Frühaufklärung mit Aporien Descartes‘

Kant Metaphysik

Abb. 9: Wegscheide nachmetaphysischen Denkens: Hume und Kant

115

2  Geschichte als Resonanz

Für die Entstehung eines Resonanzraumes „Geschichte“ hat die von Habermas mit Hume und Kant benannte Wegscheide eine markante Bedeutung: Im Feld zwischen den beiden Wegen bietet sich Platz für heterogenes Weiterdenken (vgl. Abb. 9). Anders formuliert: Es öffnen sich heterogene Denkspielräume, in denen u. a. auch historistische Zugriffe beispielsweise auf die Frage: „Was ist der Mensch?“ möglich werden. Diese Denkspielräume öffnen sich in einem historischen Kontext, in dem sich die Sprachen von Heils- und Weltwissen weitgehend getrennt haben, in dem der Verzicht auf religiöse und metaphysische Grundbegriffe auch die konzeptionelle Klammer gesprengt hat, welche zuvor einen formallogisch unauffälligen Übergang von deskriptiven zu evaluativen bzw. normativen Aussagen ermöglicht hatte (vgl. hierzu Habermas 2019, II, 300). Die Funktion der metaphysischen Klammer, eine logische Verbindung zwischen Deskription und Evaluation im Bereich reflektierter menschlicher Lebenspraxis zumindest zu simulieren, blieb nach deren Zerbrechen bestehen: Diese Aufgabe konnte ein Denken übernehmen, das mit hermeneutischem Zugriff die nicht auflösbare Polarität abflachen und integrieren konnte in ein neues Sinnganzes – und dies bei geringer, nur potentieller Offensichtlichkeit des nicht gelösten Widerspruchs. Innerhalb dieses Feldes heterogener Denkspielräume bewegt sich auch das von Kant neu konstituierte transzendentale Subjekt, welches zum leistenden, sein Selbst-, Welt- und Geschichtsbild selbst erstellenden Subjekt wächst und in diesem Prozess aufklärt. Gegen Humes „gesetzgebende Vernunft“ platziert Kant die autonome Selbsttätigkeit des Subjektes (Steenblock 2002, 202–206): „Mit der Entdeckung von synthetischen Urteilen a priori gewinnt das erkennende Subjekt vielmehr die gesetzgebende Spontaneität einer Vernunft, die die empirische Erkenntnis der Natur ermöglicht und durch ihre Festlegungen zugleich beschränkt. Daher ermöglicht nicht nur das erfahrungshungrige Denken wahrheitsfähige Aussagen, vielmehr soll das ebenso für die transzendentale Reflexion auf die darin vorausgesetzten Vernunftoperationen gelten. Mit dem Nachweis, dass die transzendentalen Leistungen der theoretischen Vernunft über die Erfahrungsurteile der Verstandeserkenntnis hinausreichen, will Kant zugleich das Tor zum praktischen Gebrauch der gesetzgebenden Vernunft und zum heuristischen Gebrauch der Urteilskraft aufstoßen.“ (Habermas 2019, II, 303)

In dieser Selbsttätigkeit des Subjektes bleibt die Spannung zwischen einer überschießenden Vernunft und der Endlichkeit menschlichen Vermögens bestehen und ist nicht beseitigbar – woraus für das Subjekt ein Zuwachs an Freiheit entsteht (Habermas 2019, II, 305–307). Daraus leitete Kant, so Habermas, wiederum gegen Hume ein neues Bild von Geschichte ab:

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2.3  Das moderne Selbst in Zeitregimen – François Hartog „Demgegenüber hat sich Kant die Weltgeschichte als eine Dimension von Fortschritten der Zivilisation und ihrer rechtlichen Verfassung erschlossen. […] Dieses neue, durch die Französische Revolution gewissermaßen neu angefachte Feuer des historischen Bewusstseins löst einen Schwindel aus, der das auf sich gestellte Subjekt erfasst.“ (Habermas 2019, II, 307)

Kants paradigmatische Veränderung der Bewusstseinsphilosophie gegenüber den barocken und nachbarocken Vorgängern mit dem moralischen Letzt-Zweck der Zivilisierung des Menschengeschlechtes (Habermas 2019, II, 308–320) markiert einen neuen Typus von Ich: Dieses reflektiert und agiert zugleich; und es löst sich von älteren introspektiven oder sich in Selbstevidentes versenkenden Selbstvergewisserungsformen, um stattdessen als Akteur zu reflektieren und dabei eine sich selbst zugerechnete Performanz explizierend nachzuvollziehen (Habermas 2019, II, 313). „Ich denke“ heiße nun: Das Ich schaut sich selbst als ein Etwas in der Zeit an – wie es sich erscheint, nicht wie es ist (Habermas 2019, II, 312). Damit fungiert das transzendentale Ich als eigene Quelle von Vernunft, eine „leistende Subjektivität“ mit internem Zusammenhang zwischen Konstruktion und Entdeckung (Habermas 2019, II, 314–316). Diese „leistende Subjektivität“ vollziehe Lernprozesse zur eigenen Verbesserung und bringe sich so automatisch ein in einen die Menschheit als solche formenden moralischen Lernprozess, nämlich „der ins Unendliche hinausgehenden Fortschreitung vom Schlechteren zum Besseren.“ Kurzum: Aus der Feststellung der Autonomie des transzendentalen Subjektes leite sich ein Gebot zu Autonomie ab, somit auch ein moralischer Lernprozess im Individuellen sowie in und mit der Menschheit (Habermas 2019, II, 331). Damit hat sich aus der Kant’schen Transzendentalphilosophie ein Handlungsfeld herausprofiliert, in dem das leistende Subjekt Geschichte nicht nur als Erfahrungsraum, sondern auch als dynamischen Lernraum fassen kann. Geschichte als Lernprozess, in dem jede*r Teil des Prozesses ist! So bezeichnet beispielsweise der Soziologe Klaus Eder (*1946) die Entstehung politischer Modernität in Deutschland im 18. und 19. Jahrhundert als einen pathogenetischen Lernprozess (Eder 1985). Die Exempla aus der Sammelkammer der Historia Magistra Vitae konnten nicht mehr lehren, indem sie Analogien in einem gemeinsamen Tertium Comparationis anboten. Geschichte als Sinnbildung unter Zeiterfahrung bedurfte weiterer Tools – die Denkspielräume zwischen Hume und Kant boten hinlänglich Möglichkeiten, die zueinander nicht widerspruchsfrei waren, aber auf der entstehenden Diskurswiese ko-existieren konnten. In der seinerzeitigen Geschichtsschreibung waren es die sechs Bände, die der Brite Edward Gibbon (1737–1794) in den Jahren zwischen der Amerikanischen und der Französischen Revolution, nämlich 1776–1788, veröffentlicht hat. Ihr Titel markiert, wie sich der mit ‚exempla‘ gefüllte, geschlossene Raum verwandelt hat in eine als Prozess gedachte Erzählung auf 3200 Seiten: 117

2  Geschichte als Resonanz „The History of the Decline and Fall of the Roman Empire“ „Die Geschichte vom Niedergang und Fall des Römischen Reiches“

Der auch wissenschaftshistorisch tätige Althistoriker Wilfried Nippel (*1950) qualifiziert Gibbons Opus als „(das) erste moderne erzählende Geschichtswerk zur Antike“ (Nippel 2006, 644). In den insgesamt sechs Bänden erzählte Gibbon eine Geschichte des Niedergangs des Römischen Reiches zunächst seit dem 2. Jahrhundert n. Chr. bis zum Ende des letzten weströmischen Kaisers 476 n. Chr., schließlich in den Fortsetzungsbänden bis zum Fall Konstantinopels 1453, also nur gut 300 Jahre vor seiner eigenen Lebenszeit. Im Wesentlichen schrieb Gibbon dem Christentum die historische Verantwortung für den Niedergang zu, um am Schluss zu urteilen: „Triumph von Barbarei und Religion“ (Gibbon 2001, VI; 625). Nippel stellt dar, wie Gibbon in diesem Werk auch eine historisierende Selbststilisierung vornimmt, um auf diese Weise ein Verhältnis zur Vergangenheit als Resonanzquelle zu mobilisieren: In seinen Memoiren erläuterte Gibbon, wann und wie er den Plan für das Geschichtswerk gefasst habe: „Es war zu Rom am 15. Oktober 1764, ich saß in der Abenddämmerung nachdenklich in der Kirche der Barfüßermönche, während sie im Iuppitertempel auf den Trümmern des Capitols die Vesper sangen, als mir zum ersten Mal der Gedanke kam, über den Verfall und Untergang der Stadt zu schreiben.“ (Gibbon 1994, 143, übersetzt in Nippel 2006, 645)

Im Schlusskapitel des Werkes malt Gibbon diesen Moment weiter aus: „Es war auf den Trümmern des Capitols, daß ich zum ersten Mal den Gedanken an ein Werk faßte, das mich zwanzig Jahre meines Lebens ebenso vergnügt wie in Beschlag genommen hat, und das ich nun, wie unzulänglich auch immer es meinen Vorstellungen entspricht, der unvoreingenommenen Neugierde des Publikums übergebe.“ (Gibbon Decline and Fall, Kap. 71, Bd. 3, 1085, übersetzt in Nippel 2006, 645)

Hier waren es die Trümmer, die angeblich die Fragen nach einem erklärenden Prozess auslösten und einen 20-jährigen Arbeits- und Schreibprozess veranlassten. Die Zuspitzung erhöhte, insbesondere einem frühromantisch geprägten, wohl auch Walpoles Gothic Novel nicht abholdem britischen Publikum, die Resonanzqualität historischen Rückblicks. Und das im Wissen, dass der Kapitolshügel zu Gibbons Zeit bereits 200 Jahre durch Michelangelo neugestaltet, also nicht ruinös war und auch die Barfüßerkirche, Santa Maria in Aracoeli auf demselben Hügel, 118

2.3  Das moderne Selbst in Zeitregimen – François Hartog

in bestem Zustand und reger Nutzung war (Abb.  10). Vielmehr rekapitulierte Gibbon jene Reflexion über das Schicksal Roms, die der Humanist Poggio Bracciolini (1380–1459) knapp dreieinhalb Jahrhunderte zuvor ebenfalls auf dem Kapitol angestellt hatte (Nippel 2006, 645).

Abb. 10: Rom Campidoglio/S. Maria Aracoeli. Stich von Giovanni Battista Piranesi 1751 In seinem Schreiben knüpfte Gibbon an die vorgängige Antiquarik, also den Umgang mit empirisch fassbarer Antike, ebenso an wie an den aufklärungszeitlichen Anspruch, Geschichte philosophisch zu deuten (und sich dabei gegen Montesquieus 1734 formulierte These von der Überdehnung des Römischen Reiches abzugrenzen). In dieser doppelten Anknüpfung ließ Gibbon eine neue historiographische Norm erkennen, die Nippel so charakterisiert: „Die ‚philosophische‘ Interpretation mußte sich aus der detailgenauen Schilderung von Ereignissen und der Analyse von Strukturen ergeben, die der Kontingenz der historischen Entwicklung auch in einer universalhistorischen Perspektive Rechnung zu tragen hatten.“ (Nippel 2006, 646)

119

2  Geschichte als Resonanz

Gegen einen reinen Empirismus Hume’scher Prägung setzte sich Gibbon deutend und ordnend mit sekundären, sozialen Faktoren auseinander, um zu seiner universalhistorischen Deutung zu gelangen. Dass diese Deutung heute fachwissenschaftlich in Frage gestellt oder abgelehnt wird, ist für unser Interesse an Geschichte als Resonanzquelle nicht relevant. Hier genügt die plausible Annahme, dass diese Deutungen für zeitgenössische Rezipienten so triftig waren, dass mit Vernunftgründen darüber diskutiert werden konnte im Spannungsfeld zwischen Empirie und sich anbahnender Transzendentalphilosophie. So nutzte Gibbon mentale Muster des Christentums wie etwa den Exklusivitätsanspruch gegenüber polytheistischen Religionen, den Unsterblichkeitsglauben, die tugendhafte Lebensführung sowie die Organisationsstärke der Kirche als Erklärungsmomente dafür, dass sich Christen aus hergebrachten gesellschaftlichen Praktiken absonderten und schließlich auch für viele andere als attraktives Modell erschienen. Die religiöse Intoleranz der Christen leitete Gibbon aus dem jüdischen Erbe ab, indem er antijüdische Passagen aus den Polemiken des römischen Historikers Tacitus übernahm. Die spätantiken Christenverfolgungen leitete Gibbon aus dem Verhalten der Christen selbst her (Nippel 2006, 648–650). Die heftigen Reaktionen auf Gibbon verlangten von ihm teilweise, sich als Atheist, Deist oder auch Arianist zu bekennen – was der Kritisierte beharrlich verweigerte. Hier erwies er sich als jemand, der zumindest implizit eine eigene Sphäre der Geltung historiographischer Normen etablierte. In einer der wenigen Reaktionen auf seine Kritiker, nämlich auf eine Polemik des Oxforder Theologen Henry Edwards Davis formulierte er ausdrücklich seine Werte Genauigkeit, Zuverlässigkeit und Unparteilichkeit (s. Nippel 2006, 652–653). In den differenzierten Urteilen und funktionalistischen Thesen über Konstantins Rolle und in der Kritik an der Privilegierung der Kirche zulasten von Staat und Heer praktizierte Gibbon sein Credo ebenfalls (Nippel 2006, 653–654). Deutlich ordnete Gibbon auch seine Gegenwart, namentlich die Sicherung langer kultureller Kontinuität durch die Kirche, in eine Vorstellung historischer Kontinuität ein, z. B. auch indem er verwies auf die Rettung des römischen Colosseums durch Papst Benedikt XIV. mittels Umfunktionierung in eine Märtyrer-Gedenkstätte (Nippel 2006, 658). Im Ergebnis wird deutlich, dass Gibbon einen eigengesetzlichen, prozessualer Logik gehorchenden historiographischen Erfahrungsraum etablierte. In Nippels Bündelung wird deutlich, wie sehr sich das Historizitätsregime als Verhältnis zur (antiken) Vergangenheit gegenüber den Humanisten der Renaissance in drei neuzeitlichen Jahrhunderten gewandelt hat: „Für Gibbon konnte es keinen Ausstieg aus der Kontinuität der Geschichte durch die Rückkehr zu den unverfälschten Ursprüngen geben. Alle historischen Prozesse bedeuten Zerstörung, Umformung und Neuaufbau zugleich, in jedem Verfall liegt auch die Chance des Fortschritts. Dies gilt nicht nur für die historische Rolle des Christentums,

120

2.3  Das moderne Selbst in Zeitregimen – François Hartog sondern auch für diejenige der Germanen, die zur Zerstörung des römischen Reichs beitrugen, aus deren Traditionen sich jedoch langfristig freiheitliche Institutionen (wie die Parlamente) im Abendland entwickelten – ganz anders als in Byzanz, das den Ansturm der Barbaren abgewehrt hatte.“ (Nippel 2006, 658–659)

„Zusammenhang“ wurde zum konzeptionellen Schlüsselwort, das Gibbons Formel „Triumph der Barbarei und des Christentums“ prägte. Gibbon schrieb gegen Ende: „In den Bänden dieser Geschichte habe ich den Triumph von Barbarei und Religion beschrieben, und ich kann nur in wenigen Worten ihren tatsächlichen oder vermeintlichen Zusammenhang mit dem Untergang des alten Rom zusammenfassen.“ (Gibbon Decline and Fall Kap. 71, zit. Nippel 2006, 659)

Aufgrund der zeitgenössischen Prominenz seines Werkes war Gibbon maßgeblich daran beteiligt, Modernisierung von Historiographie in der zweiten Hälfte des 18.  Jahrhunderts voranzutreiben. Als Merkmale nennt der Literaturwissenschaftler Harro Müller (*1943) die Fundierung in formaler Anthropologie, eine streng laizistische Perspektive ohne universalgeschichtliche oder geschichtsphilosophische Vorannahmen, Dynamisierung durch die Leitmetaphern „Verfall“ und „Sturz“ sowie variable Erzählverfahren für das Spannungsfeld Kontinuität/Notwendigkeit (Müller 1994, 236).

2.3.2.2.4  Der hermeneutische Schub um 1800 Es sollte nun der Weg zur Ausformung des historistischen Zeitregimes beginnen: Die in Gibbon fassbare Dynamik setzte sich mit dem Übergang zum 19. Jahrhundert fort. Historie sollte sich nun als epistemologisch distinkte Sphäre weiter profilieren  – als ein Rahmen für hermeneutische Weltverhältnisse und historisch getönte Resonanzressourcen. So konnte sich das Historizitätsregime etablieren, das gemeinhin als Historismus bezeichnet wird, und auch als ein bestimmter Bereich von Geschichtskultur in weitere Lebensbereiche hineinschwappen. Im Vor- und Umfeld der Französischen Revolution vollzog sich eine hermeneutisch-historistische Wende, die bis zu Hegels aporetischem Versuch führte, die dem neuartigen „Erfahrungsraum Geschichte“ innewohnenden Spannungen in dialektischer Geschichtsphilosophie „aufzuheben“. Ein Denkspielraum in der Spanne zwischen Humes naturalistisch orientierten Empirismus und Kants idealistisch orientierten Transzendentalismus hat sich im späten 18.  Jahrhundert unter Anderem gefüllt mit frühhistoristischen Weltverhältnissen sowie den daraus 121

2  Geschichte als Resonanz

hervorgehenden Normen für Forschung und Darstellung. Die realhistorischen Entwicklungen in der beginnenden Sattelzeit, insbesondere im Wirkungsbereich der Französischen Revolution, brachten einen Reflexionsschub, der das Paradigma historistischer Narrationen weiter ausformte. –

–

Zum einen nahmen aufmerksame Zeitgenossen die Prozesse in Ökonomie, Gesellschaft und Kultur als sich verselbständigende Realitätsschichten wahr (Habermas 2019, II, 377, 380, 388–389). Zum anderen thematisierten sie die Eigengesetzlichkeit historischen Wissens – ein Trend, den Habermas philosophisch fasst in der Formulierung: „Holistische Gestalten des objektiven Geistes als intersubjektiv geteilte Lebenswelt.“ (Habermas 2019, II, 386, 381, 387–388, 420–424) Der Eigensinn des Historischen, das dann in das Denken der Geschichtsphilosophie Hegels eingehen sollte, war nunmehr nach langem Vorlauf als eigenständiges Merkmal der sich ebenfalls verselbstständigenden Realitätsschicht markiert (Habermas 2019, II, 469, 473). In diesen Prozess der Formierung von Historie als eigengesetzlicher Realitätsschicht gingen in dessen Frühphase ein die Impulse von Johann Martin Chladenius (1710–1759) in Gestalt seiner Theorie vom Sehepunkt, von Justus Möser (1720–1794) mit seiner Entdeckung von Volkskunde und Brauchtum oder von Giambattista Vico (1668–1744) mit seiner Vorstellung eigener Gesetzmäßigkeiten im sozialen Raum und deren prinzipieller Verstehbarkeit (Habermas 2019, II, 384–385). Diesen Formierungsprozess formten auch die sprachphilosophischen und hermeneutischen Veränderungen, die Habermas als linguistische Wende qualifiziert: Friedrich Schleiermacher (1768–1834) formulierte auch bei Verharren in einer eindeutigen Subjektphilosophie Grundsätze zum Verstehen und trieb damit die Hermeneutik über das rein allegorische Deuten von Bibelstellen hinaus (Habermas 2019, II, 439–450); Wilhelm von Humboldt (1767–1835) philosophierte über Sprache und die Wirkung verselbständigter Symbole sowie über sprachlich konstituierte bewohnbare Räume (Habermas 2019, II, 452–463); Johann Gottfried Herder (1744–1803) hatte schon vorrevolutionär eine Zwischenstellung zwischen Individual- und Geschichtsphilosophie mit deistischen Restbeständen eingenommen und das Konstrukt der abgeschlossenen, historisch geformten Kultur mit Eigenwert als Forschungs- und Beurteilungsgegenstand platziert (Habermas 2019, II, 428–439). Damit waren für die sich neu profilierende Berufsgruppe „Historiker“ wesentliche Ingredientien bereitgelegt: In ihrem Gegenstand treten Individuen auf, die „Ich“ sagen können (statt nur als beobachtbare und klassifizierbare Objekte zu fungieren), sowie intersubjektiv geteilte Lebensformen, die „Wir“ sagen können, z. B. bestimmte Sprachkreise (Habermas 2019, II, 463–465). Diese hermeneutischen Zugriffe waren Teil eines vor- und frühhistoristischen Reflexionsschubs, der die entstehende Eigenwelt des Historischen wesentlich, d. h. paradigmatisch, 122

2.3  Das moderne Selbst in Zeitregimen – François Hartog

mitformte (Habermas 2019, II, 381). Nun konnte man einigermaßen plausibel soziale Welten aus der Beteiligtenperspektive erschließen – nach Wilhelm von Humboldts Motto: „Sprache aus sich herausspinnen und sich in die Sprache hineinspinnen.“ (Habermas 2019, II, 463–465) Insofern die entstehende Eigenwelt des Historischen sich über den Gebrauch von Sprache profilierte, kam unter den genannten Theoretikern konzeptionell Wilhelm von Humboldt eine zukunftsweisende Bedeutung zu: Denn in seinen sprachtheoretischen Erwägungen legte er eine Grundlage dafür, die Struktur historisch geprägter Resonanzverhältnisse für die Zeit dieses entstehenden Historizitätsregimes zur Sprache zu bringen. Von Humboldt zieht Jürgen Habermas dann eine direkte Linie zu den sprachphilosophischen Äußerungen des Amerikaners Charles Sanders Peirce (1839–1914) und letztlich zu sich selbst mit der Lokalisierung kommunikativer Vernunft in der Lebenswelt (vgl. Habermas 2019, II, 583–585). Philosophische Strömungen, die über Nietzsche, Bergson oder Heidegger in die Untiefen von Existenz und Verstehensprozessen führten und schließlich zu Poststrukturalismus und Konstruktivismus mutierten, bleiben in Habermas’ disziplinüberschreitend angelegtem Gang durch die Philosophiegeschichte marginal. Doch zeigt die Darstellung Humboldts, welche Regelsysteme nun Geschichtsbewusstsein in diesem sich ausformierenden Historizitätsregime konditionierten – und dies in seiner regionalen, europäischen Spezifizität: Über Schleiermacher hinausgehend  – so Habermas  – konnte Humboldt mit Hilfe seiner Sprachtheorie das Individuum als Akteur in historistischen Narrationen profilieren. Das Sprachparadigma Humboldts leistete: „Der entscheidende Schritt zum Sprachparadigma besteht nun in der Annahme, dass diese Synthesis (i. S. Schleiermachers F. S.) kein Erstes ist. Vielmehr stützt sie sich auf eine Segmentierung des Bewusstseinsstroms, eine Operation, die sich Humboldt als ‚Zeichensetzung‘ vorstellt: Es bedarf der punktuierenden Kraft eines sinnlichen Zeichens, um den Strom des distanzlos mit der Umwelt verflochtenen Bewusstseins zu unterbinden und für das Subjekt selbst auf Abstand zu bringen.“ (Habermas 2019, II, 451)

Damit war die bei Schleiermacher vorherrschende Vorstellung, sich epochenübergreifend qua Gefühl in Andere holistisch hineinversetzen zu können, grundsätzlich zerbröselt. Die punktuierende Kraft des sinnlichen Zeichens, beginnend mit der auditiven Versprachlichung und sich verfestigend mit jeglicher Verschriftlichung, definierte jetzt Historiographie als Zeichensetzung. Damit wirkte hinein in die Mobiliserung von Historie als Resonanzressource nun ein von vermeintlich unmittelbarem Geschichtsgefühl distanzierendes Moment, nämlich geronnene Sprache mit ihren reproduzierenden und ihren schöpferischen Effekten: 123

2  Geschichte als Resonanz „Humboldt erklärt das spontan erzeugte und ordnungsstiftende Sprachzeichen als das ‚bildende Organ des Gedanken‘, […] Damit geht die gesetzgebende Spontaneität von Kants weltenthobenem transzendentalen Subjekt auf das Regeln setzende Medium der Sprache über, sofern diese nicht als Sediment oder ‚totes Gerippe‘ betrachtet wird, sondern als Kommunikation, das heißt als ‚lebende‘, von den in der Welt lokalisierten Sprechern aktuell in Gebrauch genommene und im Gebrauch zugleich reproduzierte und erneuerte Sprache.“ (Habermas 2019, II, 452)

Auch wenn Humboldt insgesamt noch von vorgängiger Subjektphilosophie abhängig blieb, gelang es ihm damit, ein sozial- und geschichtswissenschaftliches Proprium zu grundieren: die Erschließung eines Gegenstandsbereiches aus der Beteiligtenperspektive. Dank der regelhaft vermittelnden Sprache konnte nun ein Referenzsystem unterstellt werden, mit dessen Hilfe man Bezug nehmen konnte auf Gegenstände: zum einen in subjektiv erfahrenem sozialen Raum und zum anderen in subjektiv erlebter historischer Zeit. Vor allem erstere Bezugnahme wurde denkmöglich in Sprachsystemen, die mit einem System von Personalpronomina verschiedene performative Einstellungen und Perspektiven erlaubten (Habermas 2019, II, 463–464). Die Grundlagen eines solchen Referenzsystems lieferte Humboldt – so Habermas – zum einen durch die Bestimmung eines interpersonalen Verhältnisses von Gesprächsteilnehmern zueinander, zum anderen durch die Erneuerung eines zwischen Locke und Kant noch lückenhaft gebliebenen Individuumsbegriffes. Zum interpersonalen Verhältnis von Gesprächsteilnehmern: „Der Perspektivenwechsel zwischen der performativen Einstellung auf zweite Personen und der vergegenständlichenden Beziehung auf dritte Personen dient ihm nämlich zur Abgrenzung der intersubjektiv geteilten Welt, ihrer gemeinsamen Lebenswelt, in der die Angehörigen einer Nation miteinander kommunikativ handeln, gegenüber der objektiven Welt ‚aller Wesen‘, auf die sich die kommunikativ Handelnden in gemeinsam vergegenständlichter Intentionalität beziehen, wenn sie sich über etwas verständigen. Die aus der Beteiligungsperspektive als gemeinsam erfahrene ‚Lebenswelt‘ […]  charakterisiert Humboldt als bewohnten, gewissermaßen subjektiv, ‚von innen‘ erfahrbaren sozialen Raum (dem die erlebte historische Zeit entspricht).“ (Habermas 2019, II, 461)

Damit ist der Standpunkt bestimmt, auf dem jemand Resonanzerfahrungen qua Sinnbildung über Zeiterfahrung machen kann. In Humboldt’scher Logik kann er damit die Individualität des Anderen darstellen und selbst seine Individualität ausleben. Daher zum „Ich“ bei Humboldt: „‚Individualität‘ ist das, was ein Sprecher beansprucht, wenn andere ihn als das bestimmte, einzigartige-unverwechselbare Individuum anerkennen sollen, als welches er

124

2.3  Das moderne Selbst in Zeitregimen – François Hartog sich selbst versteht. Mit dieser Begriffsbestimmung klärt sich das Missverständnis, als könne die Individualität einer Person durch irgendeine, und sei es noch so detailreiche Biographie erschöpfend beschrieben werden. […]  Aber das Thema der Darstellung des Individuellen ist, wie gezeigt, vom Historismus im Zuge der Verwissenschaftlichung historischer Darstellungen als methodisches Problem erkannt worden  – und Humboldts Entdeckung der performativen Dimension von Sprache der Ich-Du-Beziehung ist der entscheidende Schritt zur Klärung dieses Themas, das sich aufdrängt, sobald die performative Dimension der Beteiligtenperspektive klar wird, aus der der Historiker sich seiner Gegenstände vergewissern muss, um sie beobachten zu können.“ (Habermas 2019, II, 463)

Damit hat Humboldt bestimmt, was Historiker im Historismus sind und tun: – –

Sie sehen handelnde und leidende Personen nicht als beobachtbare Objekte, sondern als Individuen, die ‚Ich‘ sagen können. Sie sehen intersubjektiv geteilte Lebensformen und soziale Gemeinschaften als aus der Innenperspektive abgegrenzte Kollektive, die ‚Wir‘ sagen können.

Daraus folgt: Historiker richten sich nach einer regulativen, aber nur unvollständig einlösbaren Methoden-Forderung, Individualitäten (als Personen oder Gruppen) zu erfassen (Habermas 2019, II, 463). Damit war eine qualitative Abgrenzung gegen die Normen exakter, objektivierender, generalisierender, mathematisch geprägter Wissenschaften gesetzt. Jörn Rüsen spitzt dies in folgender Gegenüberstellung zu (Rüsen 2013, 167; Hinzufügung der Kategorien links F. S.): Historisches Denken Erkenntnismodus Fokus der Erkenntnis Zweck von Darstellung

Verstehen Idiografisch (das Einzelne, das Details, das Besondere beschreibend) Individualisierung

Experimentelles und mathematisches Wissen Erklären Nomothetisch (übergreifende Gesetzmäßigkeiten ermittelnd) Generalisierung

Diese idealtypische Gegenüberstellung legte schon seinerzeit die Frage nahe, ob historisches Denken überhaupt wissenschaftsfähig sei und in seiner Logik nicht doch eher den Eigengesetzlichkeiten von Kunst ähnele (Rüsen 2013, 167). Hinter einer solchen Frage steht ein 125

2  Geschichte als Resonanz

Wissenschaftsverständnis, das von den exakten Naturwissenschaften herkommt und alles, was der Eindeutigkeit aristotelisch-cartesischer Begriffsbildung und der Nomothetisierbarkeit nicht entspricht, aus dem Geltungsbereich wissenschaftlicher Erkenntnisweisen ausschließt. Demgegenüber formulierten die frühen Sozialwissenschaftler der Aufklärungszeit, epistemologisch sich in der Polarität zwischen Kant und Hume bewegend, eine eigene sozialwissenschaftliche Logik, die Menschen und ihre Vergesellschaftung erforschbar und – im Sinne von Wissenschaft – intersubjektiv kommunizierbar, überprüfbar und diskutierbar machten. Rüsen markiert Elemente, die sozialwissenschaftliche bzw. speziell geschichtswissenschaftliche Zugriffe auf den Forschungsgegenstand zu wissenschaftlichen Zugriffen machen: –

– –

–

Begrifflichkeit: Auch für individuelle Phänomene muss ich Begrifflichkeiten finden, z. B. ob der Bastille-Sturm als eine von vielen vorgängigen Unterschichten-Revolten war oder eine spezifisch neue Qualität hatte, die zur Klassifizierung als „revolutionär“ drängt. Erfahrungsbezug: Ist der Forschungsgegenstand empirisch feststellbar, in der Historie i. d. R. durch direkten oder indirekt plausibel rekonstruierten Bezug zu Quellen. Argumentation als prozeduraler Charakter: Auch eine sozial- oder geschichtswissenschaftliche Argumentation gehorcht den Gesetzen als Prozess geregelter Forschungsarbeit. Z. B.: „Weil mit der Einberufung der Generalstände und mit den einhergehenden Konflikten die Anliegen des Dritten Standes 1788/89 nicht mehr befriedigt werden konnten, entschlossen sich die Vertreter des Dritten Standes am 20. Juni 1789 zu neuartigem Handeln und versammelten sich im Ballhaus zwecks Neukonstitution als Nationalversammlung“. Eine solche Aussage ist möglich, weil die vorliegenden Quellen in sinnvoller Anordnung und methodisch sauberer Interpretation eine solche Aussage triftig erscheinen lassen. Wissenschaft als Forschung und intersubjektive Überprüfbarkeit, wobei zu einem sachgerechten Verständnis historischer Objektivität auch die Subjektivität der historisch Beteiligten sowie der später Forschenden ins Spiel zu bringen ist: Z. B. kann ich die 60 000 Exemplare der Cahiers de doléance im Vorfeld der Versammlung der Generalstände als ein hinlänglich repräsentatives Quellen-Corpus auswerten, um plausible und triftige Aussagen zu treffen über die vorrevolutionäre Befindlichkeit in verschiedenen Teilen Frankreichs kurz vor 1789.

Mit derlei Elementen, die ich durch idealtypische Beispielformulierungen untersetzt habe, kann Rüsen den Wissenschaftscharakter von Historie konstatieren (Rüsen 2013, 168–170). Folglich kann er die Wissenschaftlichkeit als „Historische Methode“ bündeln, die sich v. a. im frühen 19. Jahrhundert als ein Regelwerk historischer Forschung etabliert hat: Ausgehend von Fragen, die an empirische Befunde gerichtet sind, folgten Historiker nun einem Regelwerk, das Heuristik, Kritik und Interpretation gegenüber den Quellen (und folglich empirischen 126

2.3  Das moderne Selbst in Zeitregimen – François Hartog

Befunden) in eine erkenntnisschaffende Einheit brachte. Mit diesen drei Werkzeugen arbeitend, konstituierte sich „Historische Methode“ (Jaeger/Rüsen 1992, 41–62). Sie konnte sich in der Folge in unterschiedlichen Paradigmen spezieller entfalten: z. B. im Klassischen Historismus des früheren 19. Jahrhunderts, in der Annales-Schule der 1920er Jahre in Frankreich, in der Historischen Sozialwissenschaft Bielefelder Prägung seit den 1960er Jahren oder in der Historischen Anthropologie (vgl. Jaeger/Rüsen 1992, 146–184). Die Verwissenschaftlichung von Historie während der sog. Sattelzeit konstituierte ein Normensystem, das – so Aleida Assmann – selbst ein auf die Dauer de-konstruktionsbedürftiger Mythos wurde; dies geschah in einem Kontext, in dem mehrere Systembildungen sich sprachgeschichtlich im Auftauchen von Singularbegriffen manifestierten: z.  B. Kunst, Revolution, Volk und jetzt auch Geschichte. Das Normensystem Geschichte lebten von nun an die spezialisierten Historiker, die  – ähnlich wie experimentell arbeitende Naturwissenschaftler  – von eigenen Befindlichkeiten und Werturteilen abzusehen und so den Eigenwert des Vergangenen möglichst objektiv herauszupräparieren hatten. Die Historiker wurden die Spezialisten der ansonsten entwerteten Zeitstufe „Vergangenheit“. Die hermeneutische Aporie, die eigene Zeitgenossenschaft nicht einfach aus den Erkenntnis- und Rekonstruktionsprozessen wegfiltern zu können, blieb weitgehend a-thematisch. Das Normensystem blieb folglich ein Mythos, dessen Überzeugungskraft von der Praxis historistischen Lebens in Geschichtsschreibung und Kultur in den folgenden Jahrzehnten nach und nach ausgehöhlt wurde (vgl. Assmann 2013, 55–57, 65–67, 179–182). Das gesamtgesellschaftliche Zeitregime, das von einer Idee des Fortschritts in Richtung einer blühenden Zukunft gesteuert wurde, brachte in die moderne Geschichtswissenschaft folgende zeittheoretische Grundlagen ein: –

–

Abstraktion und Denaturalisierung: Zeit und Ereignis waren nun unterschieden, weil sich die Zeit zu einer vereinheitlichenden Universalzeit von konkreten lebensweltlichen Erfahrungen wegentwickelt hatte. Diese Entwicklung hatte im europäischen Spätmittelalter mit der Erfindung der Uhren schleichend begonnen. Die Koexistenz einander ergänzender, teils konkurrierender kultureller Zeitordnungen wie Marktzyklen, Kirchenkalender oder klösterliche Gebetsrhythmen wurde marginalisiert; in der neuen Zeitordnung waren kulturelle Zeitordnungen miteinander abgleichbar (Assmann 2013, 70). Soziale Konstruktion von Gegenwart anstelle eines ausdehnungslosen Jetztpunktes: Was eine soziale Gruppe als Gegenwart erlebt, bringe sie selbst – so Aleida Assmann – durch Interaktion vor. Dabei definiere sich diese Gegenwart durch die Reichweite der Handlungsziele der Gruppenmitglieder und ihre Kommunikationsmedien. Dahinter stehe aber die unerbittliche Struktur des fortschreitenden zeitlichen Verfalls und überforme die erlebte Gegenwart. Diese Überformung erzeuge zeitstabile Sinnrahmen, 127

2  Geschichte als Resonanz

–

–

Wertprämissen und Geltungsannahmen, wobei sie Speichertechniken und Kommunikationsmedien wie Gedächtnis und Schrift nutze – darunter auch historische Narration (Assmann 2013, 71–72). Historische Konstruktion von Zeit durch die Trennung von Vergangenheit und Zukunft: Das Zeitkonzept der Geschichtswissenschaft basiert auf der klaren Abtrennung der Zeitstufen, um den eigenen Gegenstandsbereich zu definieren. Damit grenze es sich von den Prozessen ab, die Luhmann als Synchronisierung beschrieben hat. Kurz: „Der Gegenstand des Historikers ist somit ausschließlich die Vergangenheit, die von den anderen Zeitstufen abgetrennt werden muss.“ (Assmann 2013, 73, 179–182) Systemzeit als Merkmal modernen Zeitregimes: Wenn man mit Luhmann Modernisierung als selbstläufig fortschreitende Gewaltenteilung durch Schaffung immer neuer autonomer Subsysteme fasst, dann ist diese Modernisierung ihrerseits ein Geschichtsprozess. Dieser erzwinge die fortschreitende Trennung der Zeitstufen und markiere dadurch den Charakter des modernen Zeitregimes, fassbar z. B. in dem von Koselleck konstatierten Singularbegriffen. Insofern sei das Normensystem von Historie seinerseits ein Abbild dieses Zeitregimes – welches solange tragfähig bleibe, bis es – etwa durch post-moderne Kritik an „großen Erzählungen“ – hinterfragt werde (Assmann 2013, 75–81).

Die zeittheoretischen Grundlagen der Moderne formten also das Zeitregime der Moderne und schufen dadurch einen Denkrahmen, in dem sich disziplinspezifisch ein historistisches Historizitätsregime entwickeln konnte (vgl. Assmann 2013, 179–187). Doch entwickelte die Dynamik dieses Historizitätsregimes seinerseits Kräfte, die in Gesellschaft und Geschichtskultur überschwappten. Die vom Historismus geprägten Straßenzüge und Platzgestaltungen der expandierenden europäischen Städte im 19. Jahrhundert zeugen davon ebenso wie die Rekonstruktion von Bauten und Dokumenten in wie auch immer verstandenen denkmalschützerischen Rekonstruktionsmaßnahmen – von der Marienburg bis nach Carcassone. Eine Klarheit über die Auswirkungen des Zeitregimes der Moderne und dessen Verdichtung im historistischen Zeitregime klärt auf, welche Spuren von Umgang mit Geschichte auch in nach-modernen Zeitregimen sichtbar bleiben können.

2.3.2.2.5  Die Aporetik in Hegels dialektischer Geschichtsphilosophie Wenn nun in der sog. Sattelzeit das historistische Paradigma mit seiner Wertschätzung des Individuellen an Plausibilität und Akzeptanz gewann, so konnte es doch nicht die exemplarisch an der Polarität zwischen Hume und Kant aufgerissene Frage nach der Einheit und Sinnhaftigkeit des Ganzen, namentlich eines Erfahrungsraums ‚Geschichte‘ beantworten. Das Zerbröseln 128

2.3  Das moderne Selbst in Zeitregimen – François Hartog

metaphysischer Grundannahmen im 18. Jahrhundert bedeutet ja nicht, dass die lange mittels Metaphysik beantworteten Fragen nicht mehr bestünden. Es war Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770–1831), welcher der Partikularität des Historischen noch einmal eine Einbettung in ein allumfassendes, aber angemessen dynamisches System verschaffen wollte: Er schuf die idealistische Großerzählung, welche empirische historische Phänomene als Objektivationen des sich zu völliger Freiheit hin entfaltenden Weltgeistes fasste. Historischen Akteuren von den Erfindern des Ackerbaus bis hin zu Napoleon konnte Hegel in dieser Großerzählung Rollen zuweisen, die die Entfaltung des Weltgeistes zeitigten. Widersprüche und Konflikte konnte diese Narration mit der Struktur der Dialektik, insbesondere mit dem Dreischritt These-Antithese-Synthese, auffangen. Karl Marx (1818–1883) sollte dann in der Folgegeneration diese idealistische Großerzählung in eine materialistische Erzählung „Geschichte als Abfolge von Klassenkämpfen“ überführen. Auch wenn Hegels idealistische Dialektik eine Lösung des Einheit-Vielheit-Problems anbot, blieb sie als Endpunkt idealistischen und zugleich geschichtsbewussten Philosophierens nicht frei von Aporien: Zum einen führte das Konstrukt des sich selbst entfaltenden absoluten Geistes letztlich doch wieder zu neo-metaphysischen Vorannahmen, die dem Idealismus Plotins nicht unähnlich waren, und somit schlussendlich hinter seit dem späten 18. Jahrhundert nicht mehr wiederaufbaubare Zertrümmerungen zurück (Habermas 2019, II, 382, 481–488). Zum anderen arbeitete Hegel weiterhin mit Mitteln der Subjektphilosophie, um Phänomene aus der Sphäre von Geistes- und Sozialwissenschaften zu bearbeiten (Habermas 2019, II, 472–473, 477–480). Habermas spitzt sogar so weit zu, dass er in Hegels Geschichtsphilosophie die Erfüllung des Programms des spätantiken Augustinus erkennt: Nämlich innerhalb der eigenen Religion einen Standpunkt des Erkennens zu finden, z.  B. im Bestreben, „Trinität“ auf den Begriff zu bringen  – und somit sogar hinter Schleiermacher zurückzufallen, der immerhin Verstehen schon an Sprachlichkeit gekoppelt habe (Habermas 2019, II, 481, 488). Trotz oder wegen des Belassens dieser Aporien konnte Hegel die 300 Jahre bestehende Polarität zwischen Glauben und Wissen überbrücken, somit den Denkspielraum für historistische Narrationen mit idealistischer Zielrichtung offenhalten und damit auf Herausforderungen der nachmetaphysischen Moderne zu antworten (vgl. Habermas 2019, II, 480–481). Er konnte die philosophische Relevanz von partikulärer Geschichte ernstnehmen – und somit grundsätzlich Historie philosophisch grundieren statt sie zu denunzieren als Widerspruch etwa zu platonischen oder religiösen Ideen. Er konnte „gleichzeitig das moderne Zeitbewusstsein und die Lehren des historischen Denkens, überhaupt den neuen Blick auf die Relevanz von Geschichte philosophisch ernst nehmen, und zwar nicht nur im Sinne der Geschichtsphilosophien des 18.  Jahrhunderts. Die Geschichte bedeutet etwas anderes als die Zeitdimension, in der sich – wie noch bei

129

2  Geschichte als Resonanz Kant – die Normen des Vernunftrechtes fortschreitend entfalten und in einem weltbürgerlichen Zustand resultieren. Hegel ist vielmehr der Erste, der sich beim Übergang vom subjektiven Geist zum objektiven Geist klarmacht, was es heißt, Spuren der praktischen Vernunft in der Geschichte selbst zu identifizieren. Mit Hegel beginnt die Detranszendentalisierung der weltbildenden Spontaneität eines Geistes, dessen theoretische und praktische Tätigkeit nicht länger einem intelligiblen Ich zugeschrieben wird, sondern einem Geist, der sich auch in der Gestalt der endlichen Intelligenzen vergesellschafteter, aber in historische Kontexte eingebetteter Subjekte durch die Geschichte hindurcharbeitet. Gerade aus der Perspektive der Unabhängigkeit des autonom denkenden und handelnden Subjekts der Aufklärung erweist sich Geschichte als ein widerständiges Medium.“ (Habermas 2019, II, 510–511)

Aporetisch und in der Konsequenz neo-metaphyisch, wie sich Hegels Denken darstellte, setzte es auch mit dem „kleinen Spalt zu historischem Denken in der Philosophie“ (Habermas 2019, II, 514–515) im Effekt doch einen philosophischen Rahmen für historistisches Denken bzw. für das eurozentrische Historizitätsregime nach der Französischen Revolution. Es konnte Geschichte als einen Raum vernünftiger Freiheit konstruieren und als zweite Natur konstituieren – was letztlich auch eine Bedingung für Resonanzerfahrung qua Geschichte sein konnte. Geschichte als zweite Natur unterscheide sich von der ersten Natur durch die für Historiker herauslesbare Transparenz der Gründe, durch die teleologische Verkettung solcher Gründe, durch die Regieführung des Weltgeistes, durch bestimmbare Verhältnisse zwischen Volk und Staat bzw. zwischen Individualisierung und juristischer Normsetzung (Habermas 2019, II, 516–523). Hegels Schüler, die Junghegelianer, sollten in der Folge den Weltgeist entlassen und sich für ihre Begriffsbildung nur noch auf den historischen Selbstbezug in Raum und Zeit berufen (Habermas 2019, II, 559).

2.3.2.2.6  Die Ausformung des historistischen Leitparadigmas im 19. Jahrhundert Jedenfalls hatte Hegel einen Rahmen gesetzt, innerhalb dessen für die folgenden Jahrzehnte Historiographie und historische Selbstdeutung im sattelzeitlichen Historizitätsregime plausibel praktiziert werden konnten. Die folgenden Beispiele, die Hartog in seiner Studie anführt, mögen dies illustrieren. Anhand des bretonischen Vicomte François-René de Chateaubriand (1768–1848) zeichnet Hartog nach, wie die in nicht nur in Lateineuropa als grundstürzend erlebte Erfahrung der Französischen Revolution den Trend zu nachexemplarischen historischen Narrationen weiter 130

2.3  Das moderne Selbst in Zeitregimen – François Hartog

vorantrieb. Wie viele ursprünglich durchaus liberal gesinnte Kleinadlige erlebte Chateaubriand Deklassierung und Exil während der Revolution, wurde im Londoner Exil schriftstellerisch aktiv und begann nach Napoleons Rückruf der Exilierten eine Beamtenkarriere, die ihn schließlich in den diplomatischen Dienst der restaurierten Bourbonen-Monarchie Ludwigs XVIII. führte. Nach der Juli-Revolution 1830 zog er sich aus der Politik in seine bretonische Heimat zurück und blieb schriftstellerisch tätig. An seiner Biographie lässt sich die Wechselwirkung von dem biographischen Erleben und der Veränderung politischer sowie historiographischer Positionen exemplifizieren. In seinem „Historischen Essay“ von 1797 stellte sich Chateaubriand der Leitfrage: „Wer bin ich? – nachdem die Welt, in die ich hineingeboren wurde, zusammengebrochen ist“ (Hartog 2015, 68). Eine Antwort fand Chateaubriand in der Idealisierung der „Wilden“ (durchaus in Übereinstimmung mit Rousseau), insbesondere der Skythen, und einer daraus abgeleiteten Kritik moderner Zivilisation (Hartog 2015, 70–72). Er wollte einschneidende Ereignisse nicht lediglich verstehen, sondern auch vorhersehen – und tadelte die Revolutionäre für die Wahl ihrer exempla-haft gewählten Vorbilder: Sie hätten das falsche Exemplum zur falschen Zeit gewählt (Hartog 2015, 73–78). Das tradierte Muster der Historia Magistra Vitae erweist sich für das leistende Subjekt Chateaubriand als problematisch, wird aber noch nicht völlig aufgegeben. Mit diesem brüchigen Konzept koexistiert allerdings auch eine neue Metapher für Geschichte bzw. historische Zeit: als Fluss. Hartog paraphrasiert zunächst und urteilt dann: „Die Zeit vergeht schneller, als die Schreibfeder folgen kann, und das im Sturm gefangene Boot wird an einer nicht erkennbaren oder unbekannten Küste vorbeigetrieben, die entlang rast. Diese Bemerkungen aus dem Vorwort von 1826 sind ein Schlüssel: Sie zeigen, was die Zeitgenossen am meisten beeindruckte, nämlich die Beschleunigung der Zeit und den daraus resultierenden Verlust an Gewissheit (das Boot wird weggefegt und die Küste rast vorbei). Die Gegenwart ist ungreifbar, die Zukunft ist unvorhersehbar und die Vergangenheit selbst ist unverständlich geworden.“ (Hartog 2015, 80; übers. F. S.)

Während Chateaubriand Reiseberichte etwa über die (idealisierten) „Indianer“ Amerikas verfasste, mutierte er vom Reiseschriftsteller zum Historiker insofern, als er z. B. die Indigenen auch als Zeugen einer zu Ende gehenden Zeit sah und deren Vernichtung besorgt voraussah (Hartog 2015, 82). Insgesamt qualifiziert Hartog Chateaubriand als Übergangsfigur zwischen zwei Historizitätsregimen: „Chateaubriand gibt weder das Prinzip der historia magistra noch das exemplum oder die Rolle des Zitierens auf, sondern geht über sie weiter zurück, indem er ständig die

131

2  Geschichte als Resonanz Dimension der Zeit einführt und so die alten Topoi verdrängt, in Bewegung setzt, untergräbt und relativiert durch Einnahme seiner eigenen Perspektive. Der Topos der historia magistra ist nicht mehr möglich, und doch ist es – zumindest vorerst – ebenso unmöglich, ihn aufzugeben. […] Die moderne Welt, behauptete Chateaubriand, befindet sich zwischen zwei Unmöglichkeiten: der der Vergangenheit und der der Zukunft. Dies war die erste Formulierung einer Lücke im Fluss der Zeit.“ (Hartog 2015, 87–88; übers. F. S.)

Im Vergleich mit Odysseus spitzt Hartog zu: Odysseus hatte über seine eigene radikale Historizität nur weinen können, während Chateaubriand nun diese radikale Historizität anerkannte und sie sein Leben lang untersuchte (Hartog 2015, 89). Chateaubriands Lernprozess, der ihn zur Anerkennung seiner radikalen Historizität brachte, ereignete sich in einem historischen Kontext, der seinerseits nicht aus dem Montieren von Quellen zur Narration, sondern mit voller realhistorischer Wucht als Prozess sichtbar und erlebbar wurde: Die Französische Revolution, die sich innerhalb eines Jahrzehnts vom Ballhausschwur („Wir bleiben zusammen, bis …“) bis zu Napoleons Putsch („Ich erkläre die Revolution für beendet“) als eine Sequenz unterschiedlich gefärbter Phasen erleben und deuten ließ. Das Bewusstsein, in einer neuen Zeit zu leben, erfordere nach 1789 eine neue Geschichte – so Hartog: „Man blickt in die Zukunft, sie ist es, die die Gegenwart erhellt und die Vergangenheit erklärt. Zu ihr muss man möglichst schnell gelangen.“ (Hartog 2019, 272) Diese Erwartungshaltung bestimme nun alle nationalen und imperialen Geschichten innerhalb und außerhalb Europas – nach evolutionistischem Muster. So platzierte 1828 der französische Historiker und Politiker François Guizot (1787–1874) in seiner Vorlesung die Idee des Fortschritts als die grundlegende Idee im Wort „Fortschritt“, verbildlicht in der Vorstellung vom „marschierenden Volk“, das seinen Zustand verändern wolle. Der preußische Dichter Adelbert von Chamisso (1781–1838) erlebte im Herbst 1837 in Leipzig die Lok der neuen Eisenbahn als „vorgespannten Zeitgeist“ (Hartog 2019, 273): „Im Herbst 1837 war ich Votum solvens in Leipzig, die Eisenbahn mit vorgespanntem Zeitgeist zu befahren – ich hätte nicht ruhig sterben können, hätte ich nicht vom Hochsitze dieses Triumphwagens in die sich entrollende Zukunft hinein geschaut.“ (zit. nach Koselleck 2003d, 176.)

Gegen Rousseaus Idealisierung der sog. „Wilden“ wurden nun auch die Ureinwohner der Kolonien als „Primitive“ bezeichnet, also am Anfang eines in Europa angeblich schon stattgefundenen Zivilisierungsprozesses verortet. Die „Primitiven“ zeigten ja die Geschichte der eigenen Vorfahren und erlaubten deshalb, eine Stufenleiter über die genauen Grade der Zivilisation zu 132

2.3  Das moderne Selbst in Zeitregimen – François Hartog

erstellen. Mit dem naturwissenschaftlichen Evolutionismus – so Hartog – verfestigte sich die Temporalisierung in Geschichts- und Weltbild (Hartog 2019, 274–275). In dieser Epoche sieht Hartog die Etablierung eines neuen Historizitätsregimes, das etwa 200 Jahre die Sicht auf Historie und darin das Verhältnis der drei Zeitstufen Gegenwart, Vergangenheit und Zukunft bestimme. Das Regime der Historia Magistra Vitae habe endgültig seine Funktionsfähigkeit verloren. Nach knapp 40 Jahren habe sich in „Demokratie in Amerika“ des Publizisten, Politikwissenschaftlers und Historikers Alexis de Tocqueville (1805–1859) gezeigt, dass sich in der Konsequenz das Historia-Vitae-Modell sogar umkehre: „Wenn Amerika keine ‚Zuflucht‘ mehr ist, was ist es dann? Es ist weniger eine ‚Neue Welt‘ als ein Labor für eine ‚Welt des Neuen‘, von dem, was noch kommen wird. Wie von Tocqueville beobachtet, ist Amerika wie ein Proteus ‚früherer Zeiten‘, den Chateaubriand in Frage zu stellen versucht hatte, oder wie das Genie der Ruinen, das dem staunenden Reisenden eine revolutionäre Zukunft offenbart. Das Zusammenspiel von Geschichtsregimen ist in Tocqueville absolut zentral. Und wieder einmal beginnt alles mit Ruinen, aber den jüngsten Ruinen der Revolution, und ‚wir scheinen bereit zu sein, für immer selbstgefällig inmitten der Trümmer zu leben. Die Welt, die auf dem Vormarsch ist, bleibt halb unter den Trümmern der zusammenbrechenden alten Welt begraben; und in der großen Verwirrung der menschlichen Angelegenheiten kann niemand sagen, was von alten Institutionen und alten Sitten übrig bleibt und was letztendlich verschwinden wird.‘“ (Hartog 2015, 95; übers. F. S.)

Im Zuge der Nationalisierung weiterer Bevölkerungskreise während des 19.  Jahrhunderts (Mosse 1976) gelang es dem sattelzeitlich ausformulierten Historizitätsmodell, eine Art Leitparadigma zu werden. Die sich vor allem in bürgerlichen Bildungsschichten verbreitenden Großerzählungen über die eigene Nation, aber auch über andere soziale Bezugsgruppen familien- oder regionalgeschichtlicher Art folgten Sinnbildungsmustern, die dieses Historizitätsregime nahelegte. Spuren anderer Sinnbildungsmuster ließen sich im historistischen Erzählparadigma prinzipiell leicht integrieren, weil per se alle historischen Phänomene narrationsfähig und damit auch weniger reflektierten Hintergrundmustern verfügbar waren. Selbst wenn es im 19. Jahrhundert auch im Wirkungsfeld des Historismus vielerorts religiöse Erweckungsbewegungen mit anders strukturierten narrativen Mustern gab (Lauster 2014, 501–507), so übernahm Historie für viele meinungsbildende Gruppen im lokalen, regionalen und nationalen Rahmen Deutungsfunktionen, die zuvor in religiösen Strukturen geboten worden waren. So formulierte 1870 der französische Lexikograph Pierre Larousse (1817–1875) im Artikel ‚Geschichte‘:

133

2  Geschichte als Resonanz „Die von Bossuet im 17. Jahrhundert angeregte, im 18. von Vico, Herder und Condorcet weitergeführte und im 19. von so vielen klugen Köpfen weiterentwickelte historische Bewegung kann sich in einer nahen Zukunft nur noch verstärken. Heute ist die Geschichte sozusagen zu einer Weltreligion geworden. […] Sie ist dazu bestimmt, innerhalb der modernen Zivilisation das zu werden, was die Theologie im Mittelalter und in der Antike war, die Königin und die Maßgeberin des Bewusstseins der Menschen.“ (P. Larousse, Grand Dictionnaire universel du XIXe siècle, Bd. 12, Eintrag ‚Geschichte‘, zitiert nach: Hartog 2019, 271)

Das in diesem engagierten Lexikonartikel deutliche Selbstbewusstsein laizistisch-antiklerikaler Provenienz ist ein deutliches Exempel, zu welcher Wirkungskraft das neue Historizitätsregime in einem Umfeld herangewachsen ist, in welchem säkulare und klerikale Weltbilder um die Vorherrschaft rangen. Hartog qualifiziert Geschichte für diese Zeit tatsächlich als Religion, ohne dies an dieser Stelle religionswissenschaftlich weiter zu differenzieren, akzentuiert damit dennoch, wie einschneidend Geschichte das Weltverhältnis vieler Menschen und somit das Resonanzpotential in Rosa’schem Sinne aktivierte (Hartog 2012, 271). Weiter zugespitzt: Erzählende Historiker traten an die Stelle des Schöpfer-Gottes (Hölscher 2020, 224). Hartog paraphrasiert das seinerzeitige Selbstverständnis: „Man war von einer Geschichte als Lehrmeisterin des Lebens und Teil der Rhetorik zu einer Geschichte als Herrscherin über ein ständig im Werden begriffenes Universum übergegangen, die den Status einer Wissenschaft anstrebte. Man trat aus dem alten Historizitätsregime heraus und in das moderne Historizitätsregime ein, das durch die Vorherrschaft der Kategorie der Zukunft und einen wachsenden Abstand zwischen dem Erfahrungsraum und dem Erwartungshorizont charakterisiert war, um die von Reinhart Koselleck entwickelten Kategorien aufzugreifen. Die Zukunft ist das ‚Telos‘: das Ziel. Aus ihr kommt das Licht, das die Vergangenheit beleuchtet.“ (Hartog 2019, 271–272)

Die Zeit fungierte nun nicht mehr als Einteilungsprinzip, sondern als Akteur – in der Rolle: „Operateur einer Geschichte als Prozess“. Schon Tocqueville habe dies 1840 zugespitzt: „Wenn die Vergangenheit nicht mehr die Zukunft erhellt, dann marschiert der Geist in der Finsternis.“ (Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amerique, Paris 1981 (orig. 1835–40), II, 399; zit. in Hartog 2019, 272) Als Konsequenz veränderte sich der Blick auf den Gegenstand Historie: Er wandelte sich vom Exemplum, das ja im Idealfall per Nachahmung wiederholbar sein sollte, zum Unwiederholbaren, je Einzelnen:

134

2.3  Das moderne Selbst in Zeitregimen – François Hartog „Das moderne Historizitätsregime ersetzte das Exemplarische mit dem Unwiederholbaren. Diese Vergangenheit war, a priori oder aufgrund ihrer Position (was auf Dasselbe hinausläuft), veraltet. Später, eines Tages, wenn die Zeit dafür reif sein würde, könnten Historiker fähig sein, Gesetzmäßigkeiten zu formulieren (wie in den Naturwissenschaften), oder  – in der Sprache der Naturwissenschaften Ende des 19.  Jahrhunderts  – der ruhmvolle Tag der Synthese würde schließlich aufleuchten. […] Die Zukunft, oder besser der Blick aus der Zukunft, hatte den Vorrang: Geschichte ist eine Injektion geworden – von der Zukunft aus in die eigene Zeit hinein.“ (Hartog 2015, 106; übers. F. S.)

Der dem Historismus innewohnende Trend, sinnvolle Narrationen aus einer impliziten oder expliziten Zukunftsorientierung zu erzeugen, drängte zur Versprachlichung – zulasten anderer Sinnesorgane. Insofern ähnelte ja die historische Geschichtserzählung dem Roman, was sich aus der in Kap. 2.2 dargestellten Entwicklung des (westlichen) Selbstes und dessen Selbstverortungsbedürfnissen sinnvoll ergab. Realhistorisch zeigte gerade das Ereignis, das die Dynamik zum neuen historistischen Zeitregime beschleunigte, die Französische Revolution, aber auch, dass bedeutungsgeladene Relikte eine eigene Dynamik freisetzen konnten – welche auf die Dauer das gerade entstehende Historizitätsregime langfristig destabilisieren konnte. Die Französische Revolution und Napoleon gaben dem Museum einen neuen Sinn, indem dort die Exponate als Semiophoren, als Bedeutungsträger für eine bestimmte Sicht auf die Vergangenheit der Anciennes régimes, präsentiert wurden (Pomian 1998, 52; Harten 1989, 3–56). Eine zuvor von Antiquaren und deren sammlungsfreudigen Fürsten betriebene Kultur der Bewahrung antiker Relikte reicherte sich nun mit neuen Bedeutungen an, insbesondere mit Urteilen über Dekadenz und Luxus des spätabsolutistischen Hoflebens. Das heißt: Die Relikte selbst wurden zu Auslösern von Deutungen, zu Trägern von Resonanz qua nicht unbedingt narrativ-romanhafter Vergangenheit. Hartog verweist auf Äußerungen schon während der Revolution. Als Beispiel zitiert er die Briefe des Antoine-Chrysostôme Quatremère de Quincy, adressiert an den Bildhauer Canova und den General Miranda. Der Pariser Kunsthistoriker und Archäologe bürgerlicher Herkunft, Quatremère de Quincy (1755–1849), war u. a. 1791 von der Nationalversammlung beauftragt worden, die Pariser Kirche Sainte Geneviève in einen Tempel zur Erinnerung an „große Männer“ zu verwandeln. Wegen royalistischer Neigungen war er unter der Konventsherrschaft dem Verhaftungsrisiko ausgesetzt und lebte 1795/96 in Paris versteckt. 1796 erschienen diese Briefe, die sich kritisch mit der Entfernung antiker Kunstwerke aus Italien durch die französische Armee auseinandersetzten und damit ein Konzept von ortsgebundenem historischem Erbe begründeten: Jeder, der Kunstwerke als gemeinschaftliche Güter sich aneigne, begehe ein Verbrechen gegen Lernen und Vernunft, gegen die Verbesserung der Menschheit. Sich auf Cicero und Winckelmann berufend sowie sich in der Tradition der gelehrtenrepublikanischen 135

2  Geschichte als Resonanz

Netzwerke seit der Frühaufklärung sehend, insistierte Quatremère auf dem menschheitsbildenden Wert Roms mit seinen Kunstwerken vor Ort und platzierte so die Idee des kulturellen Erbes. Eine Idee, die sich knapp 200 Jahre später in einem neuen Typ von Historizitätsregime entfaltet haben sollte – von Pierre Nora griffig gefasst als ‚Lieux de mémoire‘ (Erinnerungsorte) (Hartog 2015, 170). Hartog paraphrasiert: „Er (Quatremère) ist überzeugt, dass die Künste in Europa bald einen ‚neuen Anblick‘ genießen würden – dank der Art, in der nun die antike Welt ans Licht käme aufgrund der enthusiastischen Bemühungen, die er sehr dicht verfolge. Genau deswegen müsse Rom das bleiben, was es immer gewesen ist, namentlich das einzige ‚Heim‘ von Antike. Die Doktrin der Imitation zeigt wiederum Stolz auf den bestimmten Ort: Was nach allem seien die Altertümer Roms, wenn nicht ein ‚großes Buch‘, dessen Seiten durch die Zeit zerstört und zerstreut worden sind? Oder, in einem anderen Bild, die Ewige Stadt sei ein ‚Museum‘, das als solches ‚in seiner Ganzheit unbewegbar sei‘. Darüber hinaus sei das Land selbst, mit seinem Licht und seinen Landschaften, ebenfalls Teil dieses Museums. Ein gewisser Pirro Logorio, ein Antiquar und Architekt des 15. Jahrhunderts im Dienste des Kardinals d’Este, hatte als selbsternannter Historiker des ‚Volkes der Statuen‘ Italiens erklärt, dass diese bei einer Entwurzelung aus ihrer ursprünglichen Szenerie und aus ihrem ursprünglichen Kontext ‚quasi einen zweiten Tod sterben würden‘.“ (Hartog 2015, 171)

Mit diesem speziellen, kontextorientierten Begriff von Museum grenzte sich Quatremère ab gegenüber einem Verständnis von Museum, das Fundstücke und Erwerbungen unterschiedlicher Herkunft nach weniger oder mehr reflektierten Kriterien letztlich neu kontextualisierte und so selbstredend neu interpretierte. Quatremère verteidigte also die Idee von lokal verwurzeltem Erbe, die folglich Verpflanzen von Relikten als Verwundung, ja sogar als Verbrechen an öffentlicher Bildung disqualifizieren musste. Damit stand die Denkfigur ‚Historisches Erbe‘ buchstäblich im Raum (Hartog 2015, 169–170). Mit dieser Erbe-Qualität konnten Relikte als historische Resonanzquellen in einer von romanhaften Narrationen unterscheidbaren Weise fungieren – durchaus mit der Möglichkeit, sich gegenseitig zu stärken, aber auch miteinander zu konkurrieren. Letzteres sollte offenbar werden in der lebensphilosophisch motivierten Krise des historistischen Paradigmas gegen Ende des 19. Jahrhunderts. Diese Ko-Existenz neuer narrativer Muster und der Aufladung ortsgebundener Relikte profilierte der Politiker François Boissy d’Anglas (1756–1826) im Kontext der französischen Musealisierungspolitik um 1794 (vgl. Harten 1989, 196–237) noch schärfer, indem er die Wiederbelebung alter Kunstwerke in einem weiterem Zeithorizont wirken sah: Die Zeit böte die Möglichkeit, das Werk der „Regeneration des menschlichen Geistes“ zu vollenden: 136

2.3  Das moderne Selbst in Zeitregimen – François Hartog „Die Monumente der Künste, der Wissenschaften und der Vernunft bewahren … Denn sie sind das Vorrecht der Jahrhunderte und nicht Ihr privates Eigentum. Sie können sie lediglich in Ihrem Besitz haben mit der Auflage, ihre Konservierung zu sichern.“ (zit. Hartog 2015, 174; übers. F. S.)

So würden ja auch die antiken Griechen noch Jahrhunderte später als Modell fungieren. Die hier offenkundig werdende Haltung öffnete, so Hartog, allmählich eine Aufmerksamkeit gegenüber Zeit, welche sich in die Vergangenheit zurückdehnte und gleichzeitig der Zukunft öffnete. Die im Zuge allgemeiner Beschleunigung ihrer Aufgabe beraubte und von der narrativen Hauptbühne verjagte Historia als Magistra Vitae tauchte so auf der Nebenbühne eines zukunftsbewussten Musealisierungsdiskurses wieder auf – um, etwas mutiert, gut 100 Jahre später stärker auf die Hauptbühne geschichtsbezogener Diskurse zurückzukehren. Die seinerzeitigen Plädoyers für eine zukunftsorientierte Konservierung von Kunstwerken pointiert Hartog: „Aber man sollte unmittelbar hinzufügen, dass diese Restitution ein weithallender Nachklang der aktiven ‚restitutio‘ der Humanisten war, in welcher die Vergangenheit wiederhergestellt werden sollte um der Fülle der Gegenwart willen, seit nach der Revolution die Werke lediglich in Sicherungsverwahrung gehalten wurden im Namen der kommenden Jahrhunderte und des Universums im Ganzen. Die Zeit erstattet zurück und man muss ihr zurückerstatten. Das ist die Art und Weise, wie wir eine Perspektive auf die Zukunft gewinnen.“ (Hartog 2015, 175; übers. F. S.)

Mit solchen zukunftsorientierten Argumentationsweisen gelang es, die bilderstürmerischen Strömungen radikaler Revolutionäre (Gaethgens 2020, 87–90) formallogisch auszuhebeln und Resonanzverluste, die ein Verschwinden von bedeutungs- oder stimmungsgeladenen Kunstwerken zeitigen würde, zu begrenzen. Dieser realhistorische Übergang von Zerstörung zu Bewahrung stellte die Idee des kulturellen Erbes in den Diskursraum, welche sich mit historistischen Narrationen gut verbinden würde und in den lokalen und regionalen bürgerlichen Lebenswelten des 19. Jahrhunderts die Sprachspiele für eine lebhafte Szene von Geschichts-, Heimat- und Verschönerungsvereinen würde liefern können. Eine solche Logik konnte während der Napoleonischen Kriege und nach der Neuordnung im Wiener Kongress 1815 auch im Deutschen Bund und anderen Gebieten im Zuge entstehender Nationalbewegungen greifen. Beispielhaft seien genannt die Gründung öffentlicher Museen wie etwa 1830 das heutige Alte Museum am Berliner Lustgarten (Gaethgens 2001, 86–88) oder die Entstehung von Denkmalschutz durch Initiative Karl-Friedrich Schinkels in Preußen, beginnend mit der Sicherung der Marienburg bei Danzig (Rader 2001, 123–125), oder die Reichs Limes-Kommission (Braun 1992). 137

2  Geschichte als Resonanz

Die Entstehung von Erbe-Bewahrungspolitiken mit ihrer eigenen temporalen Logik fügte sich dennoch in den Paradigmenwechsel, Zeit als Agens und nicht mehr als Handlungsrahmen zu sehen, ein: „Die Lösung (zur Verhinderung weiterer Zerstörung von Relikten F. S.) wurde darin gefunden, die Idee des Erbes zu mobilisieren und besonders Zeit in ein Agens zu verwandeln. Zeit gibt und der Zeit müssen wir uns anvertrauen.“ (Hartog 2015, 178; übers. F. S.) Die Historia Magistra war somit neubearbeitet und nunmehr kompatibel mit dem modernen Historizitätsregime, weil sie auf spezielle Weise mit den Kategorien von Zeitlichkeit operieren konnte (Hartog 2015, 178). Die Zeit war das Agens (Koselleck 1975, 653) – und die Magistra konnte weiter mitspielen. Das Historizitätsregime, das sich im frühen 19. Jahrhundert entfaltete und spätestens in der Mitte des Jahrhunderts als vorherrschendes Paradigma außerhalb der naturwissenschaftlichen Sphäre gelten konnte, verband sich vor allem in Deutschland mit dem Begriff „Historismus“ – zunächst noch nicht als Selbstbezeichnung, jedoch spätestens seit Friedrich Meineckes Beschreibung und Selbstpositionierung in ‚Die Entstehung des Historismus‘ 1936 als deskriptiver Terminus der fachwissenschaftlichen Selbstreflexion (Jordan 2002, 171–172). Diesem Paradigma wohnte  – auch unter Vernachlässigung vorhistoristischer Sedimente  – die innere Spannung zwischen Bindung an empirische, methodengesteuerte Forschung einerseits und an das Bedürfnis nach für Autor und Leser sinnhafter, potentiell philosophischer Darstellung inne. Der schon im 18. Jahrhundert in der Spannung zwischen Hume und Kant geöffnete spannungsreiche Möglichkeitsspielraum besteht nach der Ausformung des historistischen Paradigmas immer noch, gewürzt durch einen Schuss von Normen aus alter rhetorischer Tradition. Die Verbindung der Prinzipien Individualität und Entwicklung schon bei Herder und in der Folge bei Ranke, Droysen, Sybel und Theodor Mommsen dauerte fort und blieb auch nach den Angriffen Friedrich Nietzsches in ‚Vom Nutzen und Nachtheil der Historie für das Leben‘ (1873) sowie nach dem Lamprecht-Streit nach 1890 um die Berechtigung nomothetischer Verfahren in der deutschen Historiographie dominierendes Muster (vgl. Jaeger/Rüsen 1992, 141–146; Haas 1994, 70, 112–157; Metzger 2011, 199–201; Lücke 2011, 146–149). Erst das verstärkte Eindringen sozialwissenschaftlicher Verfahren in den 1960er Jahren sollte zumindest in der Fachhistorie die Vorherrschaft dieses Paradigmas relativieren (Fuchs 2002, 225–226; Jordan 2002, 171–172; Schöttler 2015, 12–13). In der Breite dürfte sich Historismus als eine Denkform etabliert haben, die sich in der Formulierung des Theologen Ernst Troeltsch wiederfinden konnte: „grundsätzliche Historisierung alles unseres Denkens über den Menschen, seine Kultur und seine Werte.“ (Troeltsch 2008, XVI–1, 281) Das Changieren im spannungsreichen Möglichkeitsraum erlaubte prinzipiell unterschiedliche Antworten auf das mit der Verwissenschaftlichung aufgetretene Problem, 138

2.3  Das moderne Selbst in Zeitregimen – François Hartog

wie denn die mit Fleiß errungenen Forschungsergebnisse in eine sinnvoll deutende und rezipierbare Darstellung gebracht werden sollten. Als einer im Sinne eines um 1800 ausgeformten Wissenschaftskonzeptes moderne Wissenschaft eigneten nun auch der Historie Kriterien wie Wahrheitspostulat (in Abgrenzung zur Fiktion), Systemcharakter (Sätze, die zueinander in Begründungszusammenhang stehen müssen), Autonomie (in Abgrenzung gegenüber anderen Wissensgebieten) sowie Ableitungscharakter (Wahrheitsermittlung mittels stringenter Methodik) (Hardtwig 1990, 61–62). Die Historie zeichnete sich aus, indem sie – – – –

das Wahrheitspostulat dadurch erfüllte, dass sie methodengesteuert statt apologetisch mit den Quellen arbeitete, ihre Systemlogik darauf aufbaute, dass sie Kausalität und Temporalität miteinander verband, die Abgrenzung gegenüber ihrer Herkunft aus der Philosophie im Empiriebezug (‚facta‘ statt ‚ficta‘) definierte und räumlich-zeitlich spezifizierte Thesen formulierte und die Zusammenfügung der Einzelaussagen als rekonstruierende Leistung historischer Einbildungskraft behauptete und (trotz epistemologischer Aporien) praktizierte (Hardtwig 1990, 84–90).

Die Aufgabe, die schon Wilhelm von Humboldt der historischen Einbildungskraft des Geschichtsschreibers zuschrieb (1904, III, 360–366; IV, 35–56), musste qua Natur des adressatenbewusst Geschriebenen ästhetischen Kriterien genügen. Auch der wachsende Stellenwert wissenschaftlicher Kärrner-„Arbeit“ verlangte nach „schöner Darstellung“  – und konnte somit qua Ästhetik einen durch historische ‚facta‘ grundierten Resonanzraum zum Klingen bringen. Die Ambiguität zwischen den Normen der immer detaillierter, komplexer werdenden Forschungs-Arbeit einerseits und denen der ästhetisch und logischen Sinnhaftigkeit der Darstellung blieb strukturell nicht auflösbar – und bestimmte bei den Lesern den Grad von Repulsivität oder Resonanz. Das Selbstverständnis dieser Historiographie als Kunst mit eigener Erkenntnislogik hielt Resonanzmöglichkeiten im breiteren, sinninteressierten Publikum offen. Dieses Resonanzpotential verortet sich in einer wissenschaftsgeschichtlich spezifischen Konstellation, die Geschichtsschreibung im Spannungs-Dreieck zwischen Philosophie, Dichtung und Historie platziert: „Es ist also festzuhalten, daß offenbar gleichzeitig mit der Verwissenschaftlichung der Historie und, so läßt sich annehmen, in einem begründeten Zusammenhang damit, der ästhetische Charakter der Historie als ‚schöner Kunst‘ bewußt und bejaht freigesetzt wurde. Die Leistung des Geschichtsschreibers, der Forschung und

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2  Geschichte als Resonanz ästhetische Darstellung, Kritik und Synthese, Erzählung als Erklärung und als sinnlichen Genuß zugleich geben will, sollen ebendiese Gegensätze, die mit der Verwissenschaftlichung der Historie aufgerissen sind, wieder aufgehoben werden.“ (Hardtwig 1990, 99)

Hierin, so der Wissenschaftshistoriker Wolfgang Hardtwig, steckt doch noch einmal das Programm der Ganzheit als Antwort auf moderne ‚Entzweiungen‘ (Hardtwig 1990, 99). Auch wenn sich historiographische Texte seit der Krise des Historismus im späten 19. Jahrhundert stärker als Funktion der Forschung verstanden und somit den Charakter als „schöne Kunst“ reduzierten, blieb diese Komponente als Resonanz-Generator gerade in breitenwirksamen Geschichtsnarrationen des 20. Jahrhunderts relevant.

2.3.2.3  Phase 3: die Koexistenz historistischer und präsentistischer Zeitregime im 20. Jahrhundert Wie verschiedene Geschichtswerke von Ranke bis Mommsen oder die Professorenromane eines Felix Dahn und letztlich auch die realistischen Romane von Dickens über Zola bis Fontane zeigen: In der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts ist der Historismus mit seinem Historizitätsregime als Paradigma etabliert  – sowohl in der zur Leitwissenschaft aufgestiegenen Historie ebenso wie in literarischer (und vermittelter in visueller) öffentlicher Geschichtskultur. In unterschiedlichen Intensitäten vermochte dieses auch Spuren anderer Historizitätsregime zu absorbieren – sei es in Gestalt moralischer Kategorien, welche historischen Urteilen zugrundelagen, sei es in der Nutzung und Inszenierung von Gegenständen als mit Historie aufgeladenen Bedeutungsträgern, welche insbesondere als historistische Architekturen das Bild der Stadterweiterungen in Europa bestimmten. So konnten in geeigneten Momenten, etwa nach Friedrich Nietzsches Betrachtungen zu Nutzen und Nachteil der Historie von 1873 verbreitet im Fin de siécle, solche vor- und parahistoristischen Spuren wieder sichtbar werden und das dominierende Historizitätsregime am Ende in eine Krise stoßen, auf die allmählich neue lebensphilosophische Paradigmen reagierten. In unterschiedlichen Geschwindigkeiten drangen diese in wissenschaftliche, geschichtspublizistische, geschichts- und erinnerungspolitische sowie mentalitätsmäßige Strukturen ein, bis – so Hartog – sich um 1989 ein neues, präsentistisches Historizitätsregime etabliert habe (Hartog 2015, 98–99).

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2.3  Das moderne Selbst in Zeitregimen – François Hartog

2.3.2.3.1  Die frühe Unterminierung des Historismus durch die Junghegelianer Philosophisch hatten schon seit dem zweiten Drittel des 19. Jahrhunderts die Junghegelianer die Kant’sche Vorstellung, dass die Subjektivität unhintergehbar sei, weiter transformiert, also die nach-kant’sche Detranszendentalisierung der Vernunft vorangetrieben. Sie hatten tendenziell das erkennende Subjekt stärker in dem verortet, wofür sich der Begriff ‚Lebenswelt‘ finden sollte. Habermas spitzt diesen Trend zu: „Schließlich wird der transzendentale Gedanke der Nichthintergehbarkeit der Subjektivität auf die Lebensform insgesamt übertragen, worin sich das erkennende Subjekt vorfindet, das nun zugleich als ein organisch verkörpertes, kommunikativ vergesellschaftetes und geschichtlich situiertes Subjekt gedacht wird. Nach dieser ‚historisch-materialistischen‘ Lesart, in der die Junghegelianer von Kant den Gedanken eines internen Zusammenhanges zwischen Theorie und Praxis aufnehmen, verschiebt sich der Witz des transzendentalen Gedankens von der Selbstbezüglichkeit des erkennenden Subjekts auf die Nichthintergehbarkeit des lebensweltlichen Hintergrundes der kommunikativen Alltagspraxis.“ (Habermas 2019, II, 773)

In diese Lebenswelt ist aus junghegelianischer Sicht das erkennende Subjekt eingebettet, kann diese also nicht als reines Objekt betrachten. Auch als erkennende Subjekte können wir aus unserer Haut nicht heraus (Habermas 2019, II, 774): „Die Genealogie nachmetaphysischen Denkens hat nachgezeichnet, wie die Weltbilder unter dem doppelten Druck kognitiver Dissonanzen und gesellschaftlicher Krisen schrittweise ihre projektiven Züge verloren haben. In dem Maße, wie diese der desozialisierenden Aufklärung verfallen, setzt sich die Einsicht durch, dass sich die intuitiv gegenwärtige Totalität des lebensweltlichen Hintergrundes als Totalität der Erkenntnis entzieht. Die im kommunikativen Handeln performativ in Anspruch genommene Lebenswelt kann nicht als ganze auf die Objektseite gebracht und zum Gegenstand falliblen Wissens gemacht werden, ohne als orientierendes Hintergrundwissen zu zerfallen. Sie entzieht sich dem unmittelbaren kognitiven Zugriff der drittpersonalen epistemischen Einstellung. Kurzum, der uns zwar vertraute, das heißt immer schon als bekannt vorausgesetzte lebensweltliche Kontext lässt sich nicht im Ganzen aus dem Modus der fraglosen Gewissheit in empirisches Wissen transformieren. Wie bei Kant das transzendentale Wissen, so kann auch dieses Hintergrundwissen (das uns zum Vollzug der Akte des

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2  Geschichte als Resonanz Sprechens, Denkens oder Handelns befähigt) nur als performatives Wissen rational rekonstruiert werden.“ (Habermas 2019, II, 773)

2.3.2.3.2  1873: der Schub zur Lebensweltorientierung durch Nietzsche Auch wenn Geschichtsschreiber unter dem nach-revolutionären Historizitätsregime diese unhintergehbare Umhäutung durch ihre Lebenswelt nicht in dieser Klarheit gesehen und thematisch gemacht haben, auch wenn diese Geschichtsschreiber die Dramaturgie ihrer Narrationen von vermeintlich dem Geschehen innewohnenden Ideen oder Prinzipien haben steuern lassen, so unterlagen sie in ihrem Denken und Schreiben doch dieser epistemischen Konstellation. Diese epistemische Konstellation enthielt auch  – wenn zunächst auch außerhalb des Blickfeldes der Autoren – den Kern, um den herum sich Vorstellungen von Lebensweltbezug von Historie kristallisieren sollten. Dabei mutierte das als „Lebenswelt“ Bezeichnete zu „Leben selbst“, aus dem heraus in Zukunft Philosophie und Weltdeutung betrieben werden sollten. Aus Sicht der deutschen Tradition von Historiographiegeschichtsschreibung brachte Friedrich Nietzsche 1873 in seiner zweiten ‚Unzeitgemäßen Betrachtung‘, Untertitel: ‚Vom Nutzen und Nachtheil der Historie für das Leben‘, diesen Stein epistemologischen Neuansatzes ins Rollen. Kurz nach der Gründung der verspäteten Nationalstaaten Deutschland und Italien und der Definition ihrer Hauptstädte sowie der Gründung der Dritten Französischen Republik (1870/71) legte der Sohn eines protestantischen Pastors aus Röcken im Westsächsischen, Friedrich Nietzsche, die Zeitbombe unter das hegemoniale Historizitätsregime. Zuvor hatte der Kopenhagener Theologe Søren Kierkegaard (1813–1855), in Zuspitzung lutherisch geprägter Subjektivitätsvorstellungen, seine Position in der normdiktierenden bürgerlichen Welt formuliert und die Kategorie der individuellen Existenz ins Spiel gebracht: Er hatte die lebensgeschichtliche Individualisierung als verantwortliche Übernahme seiner unverwechselbaren und zugleich unvertretbaren Existenz gefasst (Habermas 2019, II, 600). Deutlich war dabei ebenfalls die unhintergehbare Einbettung in einen lebensweltlichen Kontext: „Schon Kierkegaard richtet den Blick auf die paradoxen Aspekte des gläubigen Vollzugs einer selbstverantworteten Lebensführung im unübersichtlichen Dickicht unverfügbarer historischer Bedingungen und lebensgeschichtlicher Kontingenzen.“ (Habermas 2019, II, 600)

Die Existenzphilosophie führte später Kierkegaards Überlegungen im säkularisierten Kontext weiter (Habermas 2019, II, 600). 142

2.3  Das moderne Selbst in Zeitregimen – François Hartog

An dieser Stelle meiner Argumentation bleibt Kierkegaard zunächst insofern relevant, als er als Beurteilungsmaßstab für eine als resonant zu qualifizierende Lebensform das Konzept der „Authentizität“ einführt. Habermas taxiert das Wirkungsfeld dieses Konzeptes: „Denn gerade die Differenzierung zwischen der existenziellen Frage des richtigen Lebens und der moralischen Frage des richtigen Handelns erlaubt es, die für moderne Gesellschaften plausiblere Annahme eines breit gestreuten Pluralismus von hochindividualisierten Lebensentwürfen zu berücksichtigen. Die von Kierkegaard eingeklagte Authentizität dieser vielfältigen Lebensweisen setzt zwar die Anerkennung und den Willen zur Befolgung moralischer Gesetze voraus, aber das muss auch unter seinen Prämissen nicht eo ipso heißen, wie er annimmt, dass sich die Qualität eines mehr oder weniger authentischen Lebens letztlich allein an moralischen Maßstäben bemisst. Angesichts der pluralistischen Lebensformen moderner Gesellschaften ist das jeweilige Lebensziel […] maßgeblich für die ethische Frage, ob ein Leben nicht, wenigstens nicht ganz misslingt.“ (Habermas 2019, II, 692)

Ungeachtet dessen, ob die Kierkegaard’sche Authentizität den Einzelnen wieder zu einer erneuerten lutherischen Resonanz aus religiösem Impuls führte oder sein Weltverhältnis weiter säkularisierte, markiert diese Authentizität einen weiteren Ausstieg des individuellen Subjektes aus vorgegebenen Denk- und Handlungsstrukturen. Dazu gehört auch das souveräne Verhältnis zu vorliegenden Narrationen historistischer Prägung, welche die Entfaltung bestimmter Ideen etwa der Nationswerdung oder der Aufklärung der Menschheit letztlich postulieren. Für die Frage, inwieweit hier Ansätze zur Unterminierung des nach-revolutionären, sattelzeitlichen Historizitätsregimes liegen, bedeutet der Hinweis auf Kierkegaard: In Verortungen des erkennenden Subjektes in der Lebenswelt kann dieses eine Perspektive gewinnen, die vor allem das Subjekt selbst fokussiert und damit die Aufmerksamkeit auf Sinnfragen nach dem Bezug von Historie für die eigene Lebensführung jenseits etablierter Muster historischer Narrationen lenkt und konzentriert. In dieser Orientierung auf die Authentizität der eigenen Lebensführung gewinnt das Hier und Jetzt, also die Zeitstufe der Gegenwart, ein größeres Gewicht anstelle von Vergangenheit und Zukunft. In dieser Tendenz zu einem gewissen Präsentismus liegt eine Vorbereitung für Nietzsches Zeitbombe, welche unter lebensphilosophischem Vorzeichen das sattelzeitliche Historizitätsregime sprengen und in disparat weiterwirkende Einzelteile zerlegen sollte. Ein Subjekt, das in solcher Konstellation resonante Geschichtsakte vollzog, war – i. S. Habermas’ – organisch verkörpert, kommunikativ vergesellschaftet sowie seinerseits geschichtlich situiert. Kurz gesagt: im Leben verwoben. 143

2  Geschichte als Resonanz

Die sog. Lebensphilosophie schob gegen Ende des 19. Jahrhunderts in der latenten Ko-Existenz diverser Historizitätsregime unter der Hegemonie des historistischen Regimes die Gewichte in Richtung verstärkter Gegenwartsbejahung, insbesondere in psychologischer Hinsicht. In deren Einfluss formten sich westeuropäische und neo-europäische Selbste weiter aus. Die aufsteigende Disziplin der Psychologie thematisierte vor allem die als problematisch empfundenen Auswirkungen für das Selbst und dessen Weltverhältnis in der Spannung zwischen Repulsions-Erfahrung und Resonanz-Bedürfnis. Den Stellenwert historischer Narrationen für das Individuum konnte dies nicht unberührt lassen.

2.3.2.3.3  Frühes 20. Jahrhundert: Beginn des Langzeittrends zum Präsentismus Für den Verlauf des 20. Jahrhunderts nun konstatiert Hartog einen Langzeittrend hin zu einem präsentistischen Historizitätsregime: „Im Rückblick: Das zwanzigste Jahrhundert kombinierte Futurismus und Präsentismus. Es begann eher futuristisch als präsentistisch – und endete eher präsentistisch als futuristisch“ (Hartog 2015, 107; übers. F. S.) Futurismen des frühen 20.  Jahrhunderts haben sich aufgrund des Ersten und endgültig aufgrund des Zweiten Weltkrieges geschwächt und diskreditiert. Parallel dazu haben Offenbarungsreligionen mit ihrer Betonung eines Eschatons zulasten von Gegenwart trotz eines volkskirchlichen Revivals der 1950er Jahre zumindest im Westen an flächendeckendem Einfluss auf Zeitregime verloren. Die Abwertung von Vergangenheit aufgrund der vitalistischen Strömungen der Wende zum 20. Jahrhundert blieb auch nicht ohne Spuren. Der Historismus war zumindest nicht mehr das vorherrschende Muster, um hermeneutische Diskurse über sich selbst und über gesellschaftliche sowie weltanschauliche Themen zu regulieren. Der Schub strukturalistischen Denkens infolge der Verbreitung der ethnologischen Theorien Claude Lévi-Strauss’ seit den 1950er Jahren verstärkte diesen Trend (vgl. Hartog 2015, 108–111). Hartog spitzt zu: „Zeit ist reduziert und zusammengedrückt: ein Subjekt, eineinhalb Minuten, dreißig Jahre Geschichte. Der Tourismus ist ebenfalls ein mächtiger Agent des Präsentismus: die Welt liegt auf der eigenen Türschwelle innerhalb eines Sekundenbruchteils und dazu noch dreidimensional.“ (Hartog 2015, 113; übers. F. S.)

Im Ergebnis dieses mehrere Jahrzehnte übergreifenden Prozesses hin zum präsentistischen Historizitätsregime hätten sich – so Hartog – um 1989 neue Leitbegriffe für den Umgang mit

144

2.3  Das moderne Selbst in Zeitregimen – François Hartog

Vergangenheit etabliert: Erinnerung und Erbe (Hartog 2015, 98). Beides sind Begriffe, die semantisch aus der Gegenwart perspektiviert sind: –

–

Erinnerung: Ich befinde mich in der Gegenwart und Vergangenheit kommt in meine Gegenwart hinein, u.  a. Forderungen an mich erhebend  – z.  B. in Gestalt der Forderung, die Opfer der Weltkriege und des Holocausts nicht zu vergessen. Der oft zitierte (aber durchaus problematisierbare) chassidische Spruch: „Das Geheimnis der Erlösung heißt Erinnerung“, bringt die Funktion von Erinnerung auf den Punkt45. Sie folgt – ganz im Sinne Nietzsches – dem gegenwärtigen Wunsch nach Wohlbefinden, im Sinne Rosas nach Resonanz in der Welt nach traumatischen Bedrohungen und Verlusten. Erbe: Ich befinde mich auch hier in der Gegenwart, und die Vergangenheit kommt verdinglicht in diese hinein. Mit diesem Erbe muss ich in irgendeiner Weise umgehen – und zwar jetzt. Aufgrund der speziellen Natur dieses Erbes verfüge ich allerdings über eine Handlungsalternative weniger: Ich kann es nicht ausschlagen, etwa weil es mich zu sehr belaste. Der Handlungszwang besteht jetzt in der Gegenwart.

Mit dem verstärkten Gebrauch dieser ihrer Natur nach präsentismuslastigen Leitbegriffe seit ca. 1989 hat sich, so Hartog, das präsentistische Historizitätsregime hegemonial etabliert  – und im Umkehrschluss: das der Sattelzeit entstammende historistische Regime deutlich in den Hintergrund in einer Welt diverser Historizitätsregime geschoben: „Heute in der augenscheinlichen unhinterfragten Evidenz des Wertes von Erinnerung und in der Zentralität von Erbe sowie angesichts der Kontroversen um Erinnerung und Geschichte: Sollten wir darin eine ‚Rückkehr‘ der Kategorie Vergangenheit sehen, eine Nostalgie für das alte Modell von ‚historia magistra‘? Oder eher – in einer bislang unbekannten Dominanz der Kategorie Gegenwart – die Blütezeit des Präsentismus? Aber ist der Begriff des Erbes notwendig rückblickend? Nein, und wie wir sehen werden, in der Zeit, wenn die Transformation der natürlichen Umwelt in Erbe die Idee von Zukunft zurückbringt.“ (Hartog 2015, 98–99; Übersetzung und Kursivsetzungen F. S.)

Den Begriff ‚Präsentismus‘, den ich bisher als selbsterklärend verwendet habe, klärt Hartog zumindest insoweit, als er ihn durch Fragen im Zuge seiner Hypothesenbildung umkreist:

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Vgl. im Kontext der Diskussionen zum Bau des Holocaust-Mahnmals in Berlin Richard Schröder 1999: https://www.zeit.de/1999/04/So_nicht_/seite-2 (Abruf 15.7.2020).

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2  Geschichte als Resonanz „Für mich war ‚Präsentismus‘ anfänglich eine Hypothese, welche mit einer Reihe von Fragen aufkam: Hat unsere Art, Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft zu artikulieren, etwas Spezifisches? Also etwas, was Gegenwart heute, hier und jetzt, anders macht als frühere Gegenwarten? Dies überzeugt bejahend, dass es etwas Spezifisches hinsichtlich Gegenwart bei uns gibt, wurde ich zu einer weiteren, in der ersten Ausgabe dieses Buches noch nicht so ausformulierten Frage geführt: Ist unser Präsentismus ein Lückenbüßer oder ein neuer Zustand? Ist es wirklich nur ein Innehalten, ein Moment des Stillstands, bevor wie uns wieder auf eine mehr oder weniger strahlende Zukunft, einen futuristischen Typ von Zukunft hinbewegen (vorausgesetzt, dass wir wahrscheinlich kaum zu einem vergangenheitsorientierten Regime zurückkehren)? Oder ist diese omnipräsente Gegenwart (‚omnipräsent‘ wie ‚allesverschlingend‘) ein substantieller Zustand?“ (Hartog 2015, XVII; übers. F. S.)

Die bislang zitierten sowie die für dieses Kapitel ausstehenden Überlegungen Hartogs zeigen die Antwortrichtung: Die Hypothese wird bejaht – wobei ich die in Hartogs Überlegungen implizit vorhandene Ko-Präsenz unterschiedlicher Historizitätsregime sowohl in lateineuropäisch geprägten Geschichtskulturen als auch in postkolonialen Kulturen stärker akzentuieren würde (vgl. Gloy 2016, 140–154; Landwehr 2020, 17–59). Der konstatierte Präsentismus enthüllt sich ja als ein Spätzustand einer langen Entwicklung, die im Keim mit der Krise des Historismus begonnen hatte. Daher ein Blick zurück: Der Erste Weltkrieg beschleunigte diese Entwicklungen weiter. Die individuell wie kollektiv umstürzenden Erfahrungen von Weltkrieg, Bolschewistischer Revolution und Spanischer Grippe sowie teilweise von Bürgerkrieg und Inflation in den Nachkriegsjahren riefen nämlich danach, neue Resonanzräume zu denken oder in neuen Kunstformen zu schaffen. Der Trend, die Rahmensetzungen des bislang hegemonialen Historizitätsregimes weiter zu demontieren, radikalisierte sich – sei es in konsequenteren Ausformulierungen lebensphilosophischer Axiome wie etwa bei Henri Bergson, sei es in der Demontage nach-parmenides’scher europäischer Philosophie etwa bei Martin Heidegger, sei es in Albert Einsteins Relativitätstheorien, sei es in den ersten Forschungen zu Gedächtnis etwa bei Maurice Halbwachs oder sei es in der Vorstellung mehrerer sphärenabhängiger historischer Geschwindigkeiten bei den lebensphilosophisch und sozialwissenschaftlich geprägten Annales-Historikern (vgl. Burke 2004, bes. 43–82). Unter letzteren wirkte Fernand Braudel revolutionär, indem er die Entwicklungs- und Verlaufsgeschwindigkeiten im Mittelmeerraum zu Zeiten Philipps II. von Spanien mit drei unterschiedlichen Fließgeschwindigkeiten des Wassers je nach Meerestiefe verglich (Burke 2004, 47–50; Landwehr 2016, 188; 2020, 45 oder Hölscher 2020, 14–15). Als emblematische Szene für die nach-historistische Wahrnehmung von Zeit und für die Wirkmächtigkeit von ‚Erinnerung‘ wird ja immer wieder erwähnt, was dem Pariser Romancier 146

2.3  Das moderne Selbst in Zeitregimen – François Hartog

Marcel Proust (1871–1922) 1909 widerfuhr, als er ein Stück Zwieback in den Tee tauchte und die Gerüche eine Symphonie von Kindheitserinnerungen evozierte (vgl. das Zitat in Kap. 2.1.1)46. Hartog liest den Roman „Auf der Suche nach der verlorenen Zeit“ als ein Echo auf die Krise hergebrachter Vorstellung von Zeit: „Gegen Ende des Romans … drückt sich die Idee der Zeit selbst kräftig dem Erzähler auf, und er kommt zur Einsicht, dass sein eigentliches Kunstwerk ein Buch sei, das noch geschrieben werden müsse  – eines, das Zeit selbst liefern werde, ‚die Form von Zeit‘. Die Idee eines Ortes von Erinnerung wird hier umschrieben. Proust selbst spricht in Wendungen wie ‚entfernter Ort‘ (lieu lointain) und ‚gegenwärtiger Ort‘ (lieu actuel); er spricht darüber, wie Erinnerung, als die Eruption von Vergangenheit in die Gegenwart hinein, die Wahrnehmung jener früheren Zeiten verlagert von einem ‚Ort‘ zu einem anderen, in einer Art Wiederauferstehung.“ (Hartog 2015, 127–128; übers. F. S.)

Prousts Romankapitel kursierten auch in intellektuellen Kreisen Deutschlands der 1920er Jahre. Walter Benjamin (1892–1940), auch Übersetzer Prousts, führte den Gedanken mit utopischem Potential weiter: „… ist nicht das plötzliche, unwillkürliche Auftauchen von Vergangenheit in die Gegenwart hinein, sondern eine aktive Orientierung, die – einen speziellen Moment in der Vergangenheit anpeilend – diesen verwandelt.“ (Hartog 2015, 129; übers. F. S.) Als Illustration und Pars pro toto sei eine Passage aus Benjamins essayistische Fragmentsammlung „Über den Begriff der Geschichte“ zitiert: „… Die Vergangenheit führt einen heimlichen Index mit, durch den sie auf die Erlösung verwiesen wird. Streift denn nicht uns selber ein Hauch der Luft, die um die Früheren gewesen ist? ist nicht in den Stimmen, denen wir unser Ohr schenken, ein Echo von nun verstummten? haben die Frauen, die wir umwerben, nicht Schwestern, die sie nicht mehr gekannt haben? Ist dem so, dann besteht eine geheime Verabredung zwischen den gewesenen Geschlechtern und unserem. Dann sind wir auf der Erde erwartet worden. Dann ist uns wie jedem Geschlecht, das vor uns war, eine schwache messianische Kraft mitgegeben, an welche die Vergangenheit Anspruch hat …“ (Benjamin 1974, 693–694)

Benjamins Reflexionen, die in verschiedenen Fassungen diverse Modifikationen zeigen, markieren hier exemplarisch, dass bestimmte Essentials des historistischen Historizitätsregimes nicht mehr selbstverständlich waren. Dazu gehört fundamental  – über die Modifikationen Zu Proust als Erinnerungsort und dem Aufbrechen bewährter narrativer Muster siehe Compagnon 2005, 481–516. Das entsprechende Zitat aus Proust 2000, I, 66–67 s. o. Kap. 2.1.1.

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2  Geschichte als Resonanz

hinweg – der Abschied von der Auffassung, dass der Historiker sich und seine Gegenwart abtrenne von dem Objekt Vergangenheit47. Diese Krise des hegemonialen Historizitätsregimes bzw. der hergebrachten Vorstellungen von ‚Zeit‘ schlugen sich in der Historiographie – vor allem in Frankreich – nieder. Insbesondere die Gruppe um die Zeitschrift ‚Annales‘ verließ die Muster national-narrativer Historiographie, wobei die Wirtschafts- und Sozialgeschichte mit durch andere Rhythmen diktierten Temporalitäten arbeitete anstelle des Paradigmas der Ereigniskette (Hartog 2015, 130; vgl. Kap. 2.1.1, 2.2.3). Hatte der Philosoph Henri Bergson in seiner Lebensphilosophie die Wahrnehmung von „Dauer“ aus individueller Perspektive zum Thema gemacht, so brachte der Autor historischer Romane, Charles Péguy (1873–1914), gegen die etablierten Narrationsformen unterschiedliche Zeitdynamiken ins Spiel: „Schaue in deine Erinnerung und deshalb und genau durch diese in die Erinnerung deines Volkes … Du wirst dahin kommen, dich selbst zu fragen, ob es nicht auch Dauerhaftigkeiten eines Volkes und eine Dauer der Welt gibt. Dann wird es dir offensichtlich erscheinen, dass das Leben – das Ereignis von Völkern und das Ereignis der Welt – nicht vorbeigeht, sich ausdehnt oder ausbreitet konstant mit derselben Geschwindigkeit, mit demselben Rhythmus, passend zur selben Bewegung  … Ist es nicht evident, dass Ereignisse nicht homogen, dass sie vielleicht organisch sind in dem Sinn, dass sie etwas haben, was in der Akustik genannt wird Knoten und Gegenknoten, Höhen und Tiefen, ein Rhythmus, vielleicht etwas Regulierung, Spannung und Entspannung, Perioden und Epochen, Schwingungsachsen, Momente der Erregung, Krisenpunkte, monotone Ebenen und plötzliche Signale der Verzögerung.“ (Peguy zitiert in Hartog 2015, 151)

Trotz der Abwehrreaktionen etablierter Historiographen im Zeichen nationalistischer Formeln als Leitsterne letztlich monomythischer Großerzählungen drangen jetzt gleichzeitig Vorstellungen von Gesellschaft und Zeit als Leitsterne in die jüngere französische Historiographie ein (Hartog 2015, 130–139; vgl. Burke 2004; Schöttler 2015). Deutsche Historiographie ging – auch als Folge der Entscheidung im Lamprecht-Streit (Jaeger/Rüsen 1992, 141–146) – andere Wege, um erst nach dem Zweiten Weltkrieg allmählich wieder Anschluss an westeuropäische Entwicklungen zu gewinnen (Schulze 1989, 1–37). Beschleunigt durch die grundstürzenden Erfahrungen des Ersten Weltkriegs hatte nun der Hegemonieverlust des historistischen, sattelzeitlich geprägten Historizitätsregimes begonnen. Aus Hartogs Überlegungen lässt sich folgern: 47

Zur Geschichte der Modifikationen vgl. die kritische Textedition Benjamin 2010.

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2.3  Das moderne Selbst in Zeitregimen – François Hartog

1. Mitte der 1920er Jahre begann also in der Historiographie die Pluralisierung von Zeitlichkeiten, die prinzipiell in Narrationen in einer von Autoren bewusst gesetzten Ko-Existenz fassbar werden konnten. Der Niederschlag in der Breite historiographischer Werke sollte freilich noch dauern. Als prototypisch kann Fernand Braudels dreibändiges Werk über das Mittelmeer zu Zeiten Philipps II. gelten (Braudel 1998). 2. Die Zeit als Agens blieb nicht mehr hegemonialer Bezugspunkt für die Erzeugung von Resonanz qua Geschichte. Andere seit der sog. Sattelzeit zweit- und nachrangig gebliebene Bezugspunkte für historisches Bewusstsein wie Orte, Relikte, Symbole, Exponate oder auch Mythen konnten nun mit dem Kriterium der Dauer stärker als Quellen von Resonanz qua Geschichte wirken. Die hier fassbare Dynamik sollte – so Hartog – in den 1980er Jahren an einen Endpunkt kommen: Hartog sieht die Verdichtung dieser Entwicklung in Pierre Noras Projekt „Erinnerungsorte“. Wenn in den 1980er Jahren Pierre Nora daran ging, Geschichte Frankreichs als „Erinnerungsorte“ zu fassen, dann konnte er sich als Beteiligten und Beobachtenden der Tendenzen sehen, die vor allem seit den 1960er Jahren langsam, seit den 1970er Jahren merklich die explizit ahistorische und im Sinne eines Zeitregimes der Zukunft funktionalistische IndustrialisierungsModerne in der gebauten Lebenswelt im Namen von Erbe und Erinnerung in Frage stellten. Diese Tendenzen verdichteten sich in Ereignissen wie dem Europäischen Jahr des Denkmalschutzes 197548, die Proteste gegen den Abriss der Pariser Markthallen49 sowie die Rettung und der Umbau des Bahnhofs am Quai d’Orsay zum Museum des 19. Jahrhunderts oder generell in der allmählichen Hinwendung zur denkmalbewussten Aufwertung der oft sanierungsbedürftigen Alt- und Innenstädte. Insgesamt nahmen nicht nur in Frankreich oder Deutschland Jubiläumsfeiern und durch Jahrestage inspirierte Großausstellungen sowie einrahmende Veranstaltungsreihen mitsamt medialer Vermittlung deutlich zu: seien es in Frankreich die Amtseinführung des Präsidenten François Mitterand 1981 als Gedenkveranstaltung50, das Kapetinger-Millenium 1987 oder das ‚Bicentenaire‘ der Revolution von 1789, seien es in Deutschland die Preußen-Ausstellung 1981 (Berliner Festspiele 1981, bes. I, 19–23), das in beiden Teilen begangene Luther-Jahr 198351, die konkurrierenden 750-Jahr-Feiern in Ost- und West-Berlin

Vergleiche die Charta des vom Europarat ausgerufenen Jahres F 21.7.2020). Vgl. zur Funktionsschwäche F: 29.1.2022). 50 Mitterand hat am Tag seiner Amtseinführung Paris durchquert, ausgehend vom Triumphbogen im Westen der Stadt hin zum Pantheon im Osten. Er folgte damit dem von Maurice Barrès beschriebenen Trauerzug für Emile Zola – vom Denkmal des militärischen Ruhms hin zum Tempel der bürgerlichen Tugenden. Vgl. Agulhon 2005, 518–519, 541. 51 Martin-Luther-Komitee der DDR 1983; Lepp 2013. 48 49

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2  Geschichte als Resonanz

198752 oder 1991 die Überführung der Asche Friedrichs d.  Gr. von der Burg Hohenzollern bei Hechingen zum Schloss Sanssouci in Potsdam in Anwesenheit des Regierungschefs einer über 40-jährigen Republik 53. Diesen von Hartog angeführten Beispielen (2015, 131–135) ließen sich – insbesondere auf lokaler und regionaler Ebene – unzählige weitere hinzufügen. Als ‚pars pro toto‘ genügen sie für den Gedankengang: Sie alle kreisen um die ‚catchwords‘ Erbe und Erinnerung – im gegenwartsbezogenen Interesse zur Aktualisierung der Werte der Großen Revolution, der Pflege der „positiven Werte Preußens“, der Vergewisserung der „frühbürgerlichen“ Wurzeln der sozialistischen DDR oder dem Beweis besserer Inszenierungskunst im Systemwettbewerb des späten Kalten Krieges. Dabei steuerte mehr oder weniger offen ein Leitwort der Spät- und Post-Moderne, Identität, die Diskurse. Ungeachtet der unzähligen Schattierungen und Bedeutungsvarianten dieses Leitwortes kann m.  E. mit Hartog festgehalten werden, dass alle davon ausgehenden Diskurse des „Wer bin ich?“ oder des „Wer sind wir?“ oder auch des „Wer wollen wir sein?“ stark in der Gegenwart wurzeln und Positionierungen zu Vergangenheit und Zukunft sich ableiten (vgl. Hartog 2015, 118). Die oberflächlich vergangenheitsorientierten Diskurse und Aktionen erweisen sich als gegenwartsgesteuert, als präsentistisch – und zwar innerhalb der Gegenwart mit ihren sichtbaren Bruchlinien: „In unserem Medien-Zeitalter gehorcht die Gegenwart einer Ökonomie, in der Ereignisse andauernd produziert und konsumiert werden, vor allem durch Radio und nun durch Fernsehen und andere Medien. Aber zusätzlich versucht die Gegenwart sich selbst zu sehen – genau in dem Moment ihres Auftretens: mit dem Zweck zu antizipieren, wie sie betrachtet werden wird, wenn sie vollständig vergangen ist. Sie versucht dieses schon, ehe sie als Gegenwart überhaupt voll aufgetaucht ist. Doch diese Retrospektive verlässt nie den geschlossenen Kreis ihrer eigenen Domäne, nämlich der Gegenwart.“ (Hartog 2015, 114; übers. F. S.)

Hartog schreibt dem spätmodernen Historizitätsregime also rein immanenzorientierten Präsentismus zu – mit einem Kreisen um sich selbst. Es ist möglicherweise kein Zufall, dass sich ausgerechnet in Frankreich das Bewusstsein für einen in „Orten“ fassbaren Präsentismus von Historie im frühen 20. Jahrhundert in den Vordergrund schob. Unter den älteren und jüngeren Nationalstaaten Lateineuropas war Frankreich derjenige, der in der Zeit des historistischen Historizitätsregimes am häufigsten als Schauplatz moderner Kriege Opfer durch die symbolkräftigen Zerstörungen bedeutungstragender Orte war. Im Spätwinter 1871 die Bombardierung des Pariser Südens durch Krupp’sche Eckhardt 1986 für West-Berlin, Deutschland Komitee … 1987. Vgl. Kalenderblatt im DLF 29.1.2022; Maubach 2022, 105–107.

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2.3  Das moderne Selbst in Zeitregimen – François Hartog

Kanonen, die Bombardierung Straßburgs im Frühherbst 1870, zumindest symbolisch das Schloss von Versailles als Schauplatz der Proklamation des deutschen Kaisers als Akt der Demütigung sowie der Verlust von symbolisch als französisch aufgeladenen Orten in der Friedensregelung (Bremm 2019, 20, 181–186, 208–211, 232–235; Himelfarb 1986–1993, II, 2, 273– 280). Seit September 1914 wurde die Krönungskathedrale der französischen Könige in Reims wiederholt Opfer deutschen Beschusses – und Gegenstand massiver Propagandakampagnen auf beiden Seiten, auf französischer Seite unter reger Beteiligung Henri Bergsons. Nach 1919 wurde die Kathedrale das Symbolprojekt für den französischen Wiederaufbau des zerstörten Nordens (Gaethgens 2019, 25–53, 218–248). Diesem Bestreben, frühere Demütigungen durch die Neuinterpretation des Ortes zu tilgen, diente auch die Inszenierung des Friedensdiktates gegenüber den besiegten Deutschen im Spiegelsaal des Versailler Schlosses 1919 (vgl. Schulze 2001, I, 405–421, bes. 414–415; Waechter 2019, 152–178, bes. 158–159; Himelfarb 1986–1993, II, 2, 278). Deutschland hatte in den nach-napoleonischen Kriegen kaum Zerstörungen erleben müssen – und schon gar nicht von Orten, die bereits mit nationalen Narrationen hochsymbolisch aufgeladen waren und in der Folge durch Diskussionen um den Wiederaufbau immer wieder in die kollektive Erinnerung gebracht werden konnten. Wie stark in Frankreich reale Orte mit nationalen Konnotationen einschließlich gesellschaftlicher Friktionen etwa zwischen Klerikalen und Laizisten belegt waren und sind und wie ihre Rolle als Semiophoren, als Bedeutungsträger, rituell inszeniert wurde und wird, zeigt die ost-westliche Topographie von Paris seit dem 17. Jahrhundert mit der Platzierung und Nutzung symbolischer Orte dies- und jenseits des leeren Raums an der Place de Concorde bis heute (Agulhon 2005, 517–546, vgl. auch Kap. 2.4.3). Der realhistorische Hintergrund der Nachkriegszeit nach 1918, verbunden mit dem philosophisch ausformulierten Konzept des Élan de vie Bergsons, drängte darauf hin, die ortsbezogene Dimension von Geschichtsbewusstsein immer wieder zu aktualisieren. In diesem diskursiven Prozess spielte dann gewissermaßen als reflexiver Verstärker der Soziologe Maurice Halbwachs (1877–1945) hinein, indem er die Thematik von „Erinnerung“ und „Gedächtnis“ seiner aufsteigenden Disziplin erschloss (vgl. Halbwachs 1985, Ersterscheinen 1925; kurz Assmann 1999, 131–132). In seinem Titel „La mémoire collective“ („Das kollektive Gedächtnis“) entfaltete Halbwachs die soziale Dimension von Erinnerung und erschloss die Konstruktion von Erinnerung aus gegenwärtigen sozialen Kontexten heraus. Hartog fasst dieses Muster, die soziale, insbesondere die familiäre Dimension von Erinnerung zu betonen, so zusammen: „Er (Halbwachs F. S.) folgerte, dass soziales Denken im Wesentlichen eine Erinnerung ist, die sich ihrerseits aus kollektiven Erinnerungen zusammensetzt, dass dabei aber nur jene Erinnerungen überleben, welche Gesellschaften  – innerhalb ihres momentanen

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2  Geschichte als Resonanz Rahmens operierend – zu rekonstruieren in der Lage sind. Den Akzent legte Halbwachs unzweideutig auf die Gegenwart.“ (Hartog 2015, 122; übers. F. S.)

In dem von Halbwachs geschaffenen Denkspielraum zog Pierre Nora während der Konzeption seiner „Erinnerungsorte“ Konsequenzen, die den Präsentismus des von ihm verkörperten Historizitätsregime deutlich machen. Hartog skizziert die Aufgabe „des Historikers der Gegenwart“ (Hartog 2015, 123) im Sinne Noras: „… die Vergangenheit bewusst in die Gegenwart auftauchen zu lassen (statt die Gegenwart unbewusst in die Vergangenheit eintauchen zu lassen).“ (Hartog 2015, 123; übers. F. S.) Daraus ergibt sich für die Zeit: „… Die Zeit selbst … ist hingetappt in die Zeit des Konsums, und sie selbst wird ein Konsumprodukt“ (Hartog 2015, 123; übers. F. S.). Daraus wiederum ergibt sich für Erinnerungsorte: „Die eigentliche Existenzweise der Vergangenheit besteht darin, dass sie in die Gegenwart hinein aufquillt.“ (Hartog 2015, 123; übers. F. S.) Damit enthüllt sich das Paradox der post-modernen Erinnerung: Die Obsession des Erinnerns wächst gerade deshalb, weil die Erinnerung gerade verschwindet. Die Erinnerung, so Hartog, basiert auf einer Beziehung zur Vergangenheit, in der Diskontinuität vorherrscht, die also nicht länger solide und beständig ist: Dabei bewegen wir uns von einer Historie, die in Kontinuität von Erinnerung gesucht wird, hin zu einer Erinnerung, die in eine Diskontinuität von Historie geworfen ist (Hartog 2015, 124). So entspricht schlussendlich ein Erinnerungsort wieder dem, was ein ‚locus‘ in antiker, namentlich ciceronianischer Tradition bedeutet hat: Ein Schöpfer von ‚imagines agentes‘, von aktiven, wirkmächtigen, Anstoß gebenden (inneren) Bildern (Hartog 2015, 126–127).

2.3.2.3.4  Spätes 20. Jahrhundert: starker Präsentismus historischen „Erbes“ und chronotopischer Pluralismus Historiographiegeschichtlich sieht Hartog einen Wandel der Historiographie, der mit dem auf Noras „Erinnerungsorten“ zulaufenden Trend einhergeht. Er konstatiert für das 20. Jahrhundert einen Wandel des Konzeptes von Nation, das sich nicht mehr vermeintlich selbstverständlich aus der exegetisch geprägten Quelleninterpretation durch professionelle Historiker ergebe und auch nicht mehr im Namen der Zukunft geschrieben werden könne. Es verlange infolge dieser Entwicklung nach einer neuen Konzeption von Nation. Die Nation verstünde sich historiographisch gesehen weniger als „nation historique“, sondern zunehmend als „nation mémorielle“. Noras Aktivität markiere explizit diesen Übergang (Hartog 2015, 139–143). 152

2.3  Das moderne Selbst in Zeitregimen – François Hartog

„Das Ziel der Lieux bestand damit nicht so sehr darin, die Annalen ‚konform zum Fortschritt der Vernunft‘ zu machen, sondern vielmehr die Annalen konform zu machen für die Krise des Fortschritts selbst.“ (Hartog 2015, 143; übers. F. S.) In diesem Verständnis boten die Lieux de mémoire nicht nur eine Geschichte Frankreichs für heute, sondern ausdrücklich eine Geschichte unserer Gegenwart. Zugespitzt: „Und Historie, ob der Gegenwart oder anderer Epochen, muss akzeptieren, dass sie die Historie in der Gegenwart ist.“ (Hartog 2015, 144; übers. F. S.) Hartogs Beobachtungen zu den Lieux de mémoire verweisen implizit auf einen weiteren Zusammenhang: den der Wechselbeziehung zwischen Zeit und Raum. Aleida Assmann hat schon zu einem frühen Zeitpunkt im deutschen Diskurs zu Gedächtnis und Erinnerung darauf hingewiesen, dass Nora eine Prägung aus der Tradition antiker Rhetorik- und Gedächtnislehre eingebracht hat, nämlich die Topologie. Idealtypisch steht für die antike Mnemotechnik die Simonides-Technik, die Cicero in ‚De oratore‘ (‚Über den Redner‘) überlieferte: „Bei einem Festmahl, das im thessalischen Krannon von einem Adligen namens Skopas veranstaltet wurde, sang Simonides zu Ehren seines Gastgebers ein Gedicht, das auch die Götter Kastor und Pollux rühmte. In schäbiger Gesinnung teilte Skopas dem Dichter mit, er werde ihm nur die Hälfte der für das Loblied vereinbarten Summe zahlen, den Rest solle er sich von den Zwillingsgöttern geben lassen, denen er das halbe Gedicht gewidmet habe. Wenig später wurde dem Simonides die Nachricht gebracht, draußen warteten zwei junge Männer, die ihn dringlich sprechen wollten. Er verließ das Festmahl, konnte aber draußen niemanden sehen. Während seiner Abwesenheit stürzte das Dach des Festsaals ein und begrub Skopas und seine Gäste unter seinen Trümmern. Die Leichen waren so zermalmt, dass die Verwandten, die sie zur Bestattung abholen wollten, sie nicht identifizieren konnten. Da sich aber – wie es heißt – Simonides daran erinnerte, wie jeder bei Tisch gelegen hatte, konnte er den Angehörigen zeigen, welcher jeweils ihr Toter war.“ (Cicero De oratore 2, 352–353; Übers. F. S.)

Die antiken Rhetorik-Handbücher entwickelten daraus eine Lehre, wie sich Redner die Disposition ihrer frei gesprochenen Reden einprägen konnten. Sie durchliefen während ihres Vortrags mental konstruierte Räume, deren Gestalt und Möblierung die jeweiligen Themen abrief und erst beim mentalen Durchschreiten der Räume ein lineares Erzählmuster erzeugte. Die räumliche Erinnerung ist also nicht narrativ, sondern folgt anderen Prinzipien. In der heutigen Zeit kennen wir solche Prinzipien aus erläuternden Graphiken, Schemata, Mindmaps und Fachlandkarten, aus denen wir erst in der verbalen Erläuterung gegenüber anderen zu einer linearen Informations-Abfolge gezwungen werden. In diesem Sinn charakterisiert Assmann Noras Vorgehen: „Er zieht ganz im Sinne der mnemotechnischen Tradition räumliche 153

2  Geschichte als Resonanz

Arrangements einer zeitlichen Ordnungsform vor, sei es als Inventar, Bestandsaufnahme oder Topologie.“ (Assmann, A. 1996, 19) Er kann damit an eine – schon während des wenig angefochtenen historistischen Zeitregimes der sog. Sattelzeit bestehende – Umgangsweise mit Geschichte anknüpfen: Der Darstellung von „nationalem Erbe“ durch Bauten wie Ruhmestempel, Pantheon oder Bildersaal zum einen sowie durch Festumzüge und Museen zum anderen. Assmann spitzt zu: „Im Bildersaal der Geschichte wird Zeit zum Raum, genauer: zum Gedächtnisraum, in dem in einer totalisierenden Perspektive Geschichte konstruiert, repräsentiert und eingeübt wird.“ (Assmann, A. 1996, 20) Ungezählte Monumentalbauten der Zeit vom Pariser Panthéon bis zur Walhalla bei Regensburg, vom Berliner Kreuzberg-Denkmal zu den patriotisch ausgemalten Sälen in Stülers Neuem Museum oder die Denkmallandschaft der bayerischen Könige in München mögen als Beispiele dienen. Im Unterschied zu den holistischen, implizit auf nationale Meistererzählungen bezogenen Bildersälen oder Geschichtslandschaften des 19.  Jahrhunderts akzentuiert Nora jedoch, wie fragmentarisch sich solche Landschaften im Erleben seiner Gegenwart darstellen – eher eine Leere, die aus heterogenen Erinnerungskulturen heraus bestückt werden (müsse). Im Brachland des Vergessens wirkten zahlreiche Erinnerungsimpulse, die ihrerseits auch Gegenstand von Geschichtsschreibung würden – was historische Diskurse gegenwartsbezogen, also präsentistisch dynamisiere. Nora gegen Halbwachs abgrenzend und dessen Kontrastierung von ‚Erinnerung‘ und ‚Gedächtnis‘ problematisierend, charakterisiert Assmann: „Mit Noras Historisierung des Gedächtnisses ist das Verhältnis von Gedächtnis und Geschichte aus seiner leidigen Polarisierung (der Nora teilweise selbst in der Nachfolge von Halbwachs noch verpflichtet ist) befreit und ein innovatives Terrain, um nicht zu sagen: als eine terra incognita freigegeben.“ (Assmann, A. 1996, 22)

Noras Lieux de mémoire fungieren wie Topoi antiker Mnemotechniken: als Wiedererkennungsmale – jedoch nun auf eine zu bewahrende, zu (re-)konstruierende nationale Identität bezogen, in doppelter Funktion, d. h. als Notate des Gedächtnisses wie als Medien des Gedächtnisses: Ein bewahrter Topos sei zugleich ein erneuerter Topos. ‚Geschichte‘ und ‚Gedächtnis‘ seien dynamisch aufeinander bezogen (Assmann, A. 1996, 22–23). Diese Dynamik unterminiert notwendigerweise Grundsätze eines historistischen Historizitätsregimes: die Trennung von Vergangenheit und Gegenwart sowie die Trennung von Fakten und Fiktionen als Essentials geschichtswissenschaftlichen Arbeitens und wertet Kraft von Symbolischem bzw. von Repräsentationssystemen auf (Assmann, A. 1996, 24). Auf den Punkt gebracht: Ein Erinnerungsort vergegenwärtigt eine selektiv recycelte Vergangenheit (Hartog 2015, 145). Mehrere Erinnerungsorte addieren sich dann zu einer 154

2.3  Das moderne Selbst in Zeitregimen – François Hartog

Erinnerungslandschaft, die aufgrund bedeutungshaltiger Wechselwirkungen zwischen den Erinnerungsorten mehr darstellen kann als die Summe ihrer Teile – ohne allerdings den Charakter selektiven Recyclings zu verlieren. Zeiterfahrung wird in diesem Gedankengang in Metaphoriken von Raum und Ort beschrieben. Dem vermeintlich narrativ-linearen Zeitregime des Historismus54 wohnt offenbar eine so starke räumliche Komponente inne, dass diese in konkreter Metaphernverwendung immer wieder durchbricht, ehe sie in Pierre Noras Sammelprojekt die Oberfläche der Titelei und folglich auch – mehr oder weniger – die Struktur der einzelnen Essays bestimmt. Was in der antiken Mnemotechnik wie etwa in der Überlieferung der Simonides-Geschichte angelegt ist, verschwindet auch im zeit- und veränderungsbewussten 18. Jahrhundert nicht: Der Raum als Medium von Zeiterfahrung. Die Tischordnung des Simonides oder die Zimmerflucht in Memoriertechniken antiker Rhetorik helfen bei linearen, auch diachron strukturierten Erzählungen, bleiben aber im Kern räumlich. In seiner Chronotopik exemplifiziert dies der sowjetische Literaturwissenschaftler Michael Bachtin (1895–1975) an Horace Walpoles (1717–1797) ‚gothic novel‘; das ‚Schloss von Otranto‘ (1764) nämlich organisiere historische Intensität auch räumlich, indem es sich als mit Zeit gefülltes Mauerwerk präsentiere. Bachtin erläutert: „Das Schloss ist angefüllt mit Zeit, und zwar mit historischer Zeit im engen Sinn des Wortes, d. h. mit der Zeit der historischen Vergangenheit. Das Schloß ist der Ort, an dem die Herren der Feudalepoche und somit auch die Figuren der Vergangenheit lebten, an dem sich in sichtbarer Form die Spuren der Jahrhunderte und Geschlechter abgelagert haben – in den verschiedenen Teilen seines Baues, im Mobiliar, in den Waffen, in der Ahnengalerie, in den Familienarchiven, in den spezifischen menschlichen Beziehungen der dynastischen Erbfolge, der Weitergabe von Erbrechten. Schließlich sind es die Legenden und Überlieferungen, die mit den Erinnerungen an ferne Ereignisse alle Ecken und Winkel des Schlosses und seiner Umgebung mit Leben füllen. Das verleiht dem Schloß jene spezifische Sujethaftigkeit, die in den gotischen Romanen zur Entfaltung kommt.“ (Bachtin 2008, 183)

An anderer Stelle – unter Bezugnahme auf seine weiteren literaturgeschichtlichen Analysen – formuliert Bachtin, dass sich Zeit hauptsächlich im Raum materialisiere (Bachtin 2008, 188). Eine solche Persistenz des Räumlichen in einem vermeintlich linearen Historizitätsregime der sog. Sattelzeit harrt in einem solchen Gedankensystem darauf, auch tatsächlich in hohem Maße als systemrelevant erkannt zu werden. Auch wenn mit dem deutschen Phänomenologen Bernhard Waldenfels (*1934) darauf beharrt werden muss, dass Wo-Fragen nicht mit Dessen Entstehung bei Muhlack 1991, 150–196.

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2  Geschichte als Resonanz

Zeitangaben und Wann-Fragen nicht mit Ortsangaben beantwortet werden können, manifestiert sich nach wie vor eine Verquickung von Raum und Zeit – wobei sich nicht klar gewichten lässt, ob sinnvoller von Zeit-Raum oder von Raum-Zeit zu sprechen sei (vgl. Waldenfels 2009, 237). Die Bedeutung dieser Verquickung für historisches Erzählen illustriert Waldenfels’ Aussage zur „Verdopplung der Rede“ beim Reden über Vergangenes: „Verdopplung der Rede“ heiße: „…,  daß Zeit und Ort der Rede sich von den Zeitverhältnissen absondern, von denen jeweils die Rede ist. Jede Frage, die sich stellt, verweist direkt oder indirekt auf eine leibhaftige Situation, bei der Hier und Jetzt geradewegs ineinander übergehen. Raum und Zeit treffen sich in einer Tiefe, die einen sowohl zeitlichen wie räumlichen Charakter aufweist.“ (Waldenfels 2009, 237)

Bachtins Chronotopik verdankt sich literaturanalytischen, v.  a. romananalytischen Untersuchungen. Sie versucht, Beobachtungen durch phänomenorientierte Benennungen wie „Weg“ oder „Strudel“ zu klassifizieren und so in Werkzeuge für Werkvergleiche zu transformieren. Für auch außerliterarisches historisches Denken nun erweist sich Bachtins Chronotopik vor allem dann als ein wertvolles Werkzeug, wenn man sie mit den Kategorien von „Dauer vs. Dynamik“ sowie „Präsenzorientierung vs. Zielorientierung“ in einem Fadenkreuz zu skalieren sucht (Abb. 11).

Abb. 11: Fadenkreuz Chronotopoi nach Bachtin. Die rechtwinklig eingerahmten Kategorien bezeichnen die Impulse, die auf die jeweiligen Chronotopoi einwirken und deren Gestalt bestimmen. Die in den gezackten Feldern befindlichen Begriffe sind beispielhafte Metaphern für Chronotopoi, die ihrerseits literarische oder historische Erzählungen strukturieren. Die Liste kann erweitert werden. Manche Zuordnungen sind durchaus fluide und nicht scharf abzugrenzen. 156

2.3  Das moderne Selbst in Zeitregimen – François Hartog

Als Historikerinnen und Historiker verbinden wir in unseren Erzählungen verschiedene Chronotopoi miteinander. Wenn wir in einer historischen Erzählung Hintergründe, vor denen sich bestimmte Ereignisfolgen abspielen, aufzeigen, dann betonen wir vor allem die Dauer, z. B. bei der Darstellung der anhaltenden Verelendung weiter Bevölkerungskreise in den Jahren der Weimarer Republik als Erklärung für den wachsenden Legitimitätsverlust der Republik. Wenn wir aber eine Ereignisfolge mit ihren diversen Kausalitäten darstellen und ihre Kumulation auf einen bestimmten Punkt hin, dann betonen wir Dynamik und Bewegung, z. B. bei einer Erzählung darüber, wie um die Jahreswende 1932/33 die Übernahme der Kanzlerschaft durch Hitler vorbereitet wurde. Insofern arbeiten Historiker bei ihren Erzählungen wie Romanschreiber mit diversen Chronotopoi; dabei können in einer historischen Erzählung unterschiedliche Chronotopoi mehr oder weniger dominant sein. Wenn ich beispielsweise die geistesgeschichtliche Dynamik in der Aufklärung darstelle und dabei beschreibe, wie verschiedene Ideen miteinander interagierten, wie sie sich gegenseitig verstärkten, wie sie in gewisser Weise sich echoartig verbreiteten, dann kann ich gar nicht so sehr im Sinne eines Weges einer Straße verschiedene Stationen abschreiten, sondern habe ich den Zustand eines Strudels, der sich beschleunigt; wenn ich hingegen den Prozess der Industrialisierung beschreibe, beginnend mit den ersten Dampfmaschinen in England und dann die Verzahnung mit der Transporttechnik und schließlich in der Folge mit anderen technischen Entwicklungen, die sich dann auch auf den europäischen Kontinent und in Nordamerika, ausbreiten, dann stelle ich ja einen Prozess, der sich irgendwann so beschleunigt, dass die Strudelmetaphorik dies besser erfasst. Auch die berühmte, inzwischen relativierte Erzählung vom deutschen Sonderweg in den NS etwa seitens des Sozialhistorikers Hans-Ulrich Wehler (1931–2014) folgt der Metapher des Weges oder der Reise, selbst wenn das Ziel dieser Erzählung die mehr oder weniger zwangsläufige Entwicklung hin zum Faschismus in Deutschland ein negatives ist. In den konkreten Geschichtserzählungen also mischen sich Chronotopoi in dem Sinn, dass verschiedene Verflechtungen miteinander kombiniert werden, um der Leserschaft bestimmte Wirkzusammenhänge deutlich zu machen. Historische Sinnbildung präsentiert sich also als Mix verschiedener raumzeitlich konnotierter Chronotopoi – die die Erzählenden mehr oder weniger reflektiert miteinander zu einem Sinnganzen, ihrer Narration, verbinden. Von dieser historiographischen Konkretion wieder zu Waldenfels’ Gedankengang der Raum-Zeit-Verquickung, die sich in einer normativen Formel so darstellt: „Zeit ohne Ort wäre haltlos, Ort ohne Zeit bewegungslos.“ (Waldenfels 2009, 238) Dieser raum-zeitlichen Verquickung jedoch wohnen differenzierende Strukturen inne  – welche u. a. erklären, warum Wo-Fragen nur örtlich und Wann-Fragen nur zeitlich beantwortet werden können, und zugleich auch schon auf die Bedeutung des Leibes in Geschichtsakten vorausweisen. Waldenfels expliziert philosophisch: 157

2  Geschichte als Resonanz „Performative Ereignisse gehen über in propositionale Gehalte und objektive Daten, und hier erst kommt es zur Absonderung von Zeit- und Ortskomponenten, von Zeittabellen und Ortskarten und schließlich von temporalen und lokalen Parametern, die verschiedenen Dimensionen zugehören. Auf eine einfache Formel gebracht heißt dies: Das Gesagte und Gezeigte hat einen zeitlichen und einen räumlichen Charakter, das Sagen und Sichzeigen hat dagegen einen zeiträumlichen oder raumzeitlichen Charakter. Letzteres setzt voraus, daß zeitliches Nacheinander und räumliches Nebeneinander nicht vorweg durch einen Graben voneinander getrennt sind. All dies betrifft nicht nur unser sprachliches Verhalten, sondern auch unser leibliches Verhalten insgesamt. Es verweist auf das leibliche Selbst, das in seinem Zugleich von Selbstbezug und Selbstentzug auf Supplemente angewiesen ist, die Abwesendes auf indirekte Weise faßbar machen.“ (Waldenfels 2009, 238).

Dies hat Konsequenzen für den Umgang mit Kategorien im Umgang mit Erfahrungen, die Waldenfels durchaus an Kant anschließend so erläutert: „Dies bedeutet, daß nicht Kategorien im Sinne von Aussageweisen im Mittelpunkt stehen, sondern Sinnhorizonte, Affektionsmodi, Darstellungsweisen, Verlaufsformen, Felder, Perspektiven, Reliefs, Achsen, Dimensionen und Gefüge, die in einer zwischen Sphäre von Praktiken, Techniken und Medien ihre wechselvolle Ausgestaltung erfahren.“ (Waldenfels 2009, 10–11)

So verstandenen Kategorien wohnt Dynamik und unausweichlich – so Waldenfels – immer auch Zeitverschiebung im Sinne des alten Paradoxons des Parmenides inne, welches besagt: „…, daß alles, was in der Zeit ist […], das nämliche Alter mit sich selbst habe und zugleich auch älter sowohl als jünger werde als es selbst.“ (Parmenides 141 c–d, übersetzt von F. Schleiermacher, zit. Waldenfels 2009, 211) Waldenfels erläutert den paradoxen Komparativ: „Dieser merkwürdige Komparativ, der Werdendes mit sich selbst vergleicht, zeichnet sich dadurch aus, daß er das Gewordene und Kommende sowohl in das Gegenwärtige einschließt wie von ihm ausschließt. Zeitliches trägt seine eigene Andersheit in sich.“ (Waldenfels 2009, 211)

Diese innere Friktion, so folgert Waldenfels, verhindere eine völlige Zeitgenossenschaft, weil ja die in der Paradoxie von Kommen und Gehen steckende Zeitverschiebung jede Gleichzeitigkeit mit Momenten des Vor- und Nachzeitigen, mithin des Ungleichzeitigen, durchsetze (Waldenfels 2009, 211, v. a. 12). 158

2.3  Das moderne Selbst in Zeitregimen – François Hartog

Diese Explikation der raumzeitlichen Verquickung und der unausweichlichen inneren Alterität von Zeitwahrnehmung bedeutet für den Zusammenhang von Geschichtsakten: Geschichtsakten wohnt inne ein Oszillieren zwischen präsentistischer, punkthafter Verortung und narrativer, linearer Verzeitlichung. In welche Richtung die Schwingungen jeweils stärker ausschlagen, hängt von der Konstellation ab, in welcher sich das fungierende Subjekt in seiner Weltbeziehung gerade befindet. Welche Möglichkeiten das fungierende Subjekt dann hat, zeigt Kap. 2.4, das mit Merleau-Ponty Geschichtsakte als leibliche Resonanz interpretiert. Hier interessiert noch einmal präziser, wie sich das zur Verortung hin schwingende präsentistische Historizitätsregime konkreter präsentiert. Das Bicentenaire in Frankreich sowie der Fall der Berliner Mauer 1989 haben den Trend zu einem gegenwartsgesteuerten, also präsentistischen Historizitätsregime auf den Punkt gebracht, anders formuliert: die Hegemonie des präsentistischen Zeitregimes nach gut einem Jahrhundert Inkubationszeit an der Oberfläche unübersehbar gemacht. Auch Zeitgenossen hätten 1989 nicht nur als realhistorischen Epochenbruch aufgrund der Änderung bestimmter Konstellationen wie etwa das Ende des amerikanisch-sowjetischen Duopols registriert, sondern auch als Bruch der Ordnung von Zeit. Fassbar sei dies in der heute als irrig erwiesenen Prognose des US-amerikanischen Politologen Francis Fukuyama (*1952) von 1992 geworden: Unter der Vorherrschaft der liberal-kapitalistischen Weltordnung sei nun das Ende der Geschichte gekommen55. Gleichzeitig artikulierten sich auch anders strukturierte Wahrnehmungen dieses Bruchs der Ordnung von Zeit. Vergangenheit wurde nun u. a. so gesehen: „Die Vergangenheit, die auf ihre Wiederentdeckung wartete, war weder linear noch unzweideutig, sondern sie wurde konstruiert als ein Feld, das von mehreren Vergangenheiten durchkreuzt war, das eine Zeit lang mehrere mögliche Zukünfte war, einschließlich solcher, die zu existieren begonnen hatten, und solcher, die an ihrer Existenz gehindert worden waren. Manche Historiker und Philosophen, einschließlich Ricœurs, beharrten zu Recht darauf.“ (Hartog 2015, 146; übers. F. S.)

Auch in Deutschland meldeten sich Kritiker eines zukunftsfixierten Zeitregimes verstärkt seit Mitte der 1970er Jahre zu Wort. Ein publizistisch dynamisierender Impuls waren die Projekte der hessischen Landesregierung, in neuen Rahmenlehrplänen das Fach Geschichte in ein Fach Gesellschaftswissenschaften zu integrieren und die historischen Lehr- und Lerninhalte mit gegenwartsbezogenen Relevanzkriterien zum Teil neo-marxistischer Provenienz zu legitimieren (vgl. Sandkühler 2014, 24–30). Vor allem Philosophen aus der liberal-konservativen Schule Fukuyama 1992. Vgl. Jordan 2009. Rückblickend auf Deutschland 1989 zu verschiedenen Aspekten Sabrow/Siebeneichner/Weiß 2021.

55

159

2  Geschichte als Resonanz

Joachim Ritters beteiligten sich an der öffentlichen Debatte, indem sie den kompensatorischen Wert von Vergangenheit gegenüber den modernisierungsbedingten Verlusten an Gewohnheit, Stabilität und Sinn in Stellung brachten. Sie konstatierten u. a., dass der ständige Wechsel mit seinen ständigen Anpassungsleistungen die Menschen zu Analphabeten der täglichen Weltbemächtigung mache. Hermann Lübbe (*1926) beispielsweise erklärte die Selbsthistorisierung in Retro-Kulturen als Kompensationsleistung, die „evolutionsbedingt fortschreitende ‚Fremdheit‘ in verstandenes Andersgewesensein zu verwandeln,“ und schrieb ihr die Aufgabe zu, unerwünschte Nebenfolgen von Moderne einzuhegen (zit. Assmann 2013, 221, insges. 217–237). Auch Odo Marquard (1928–2015) plädierte für Entschleunigung durch die Akzentuierung „kompensatorischer Kontinuitäten“, also durch eine schrittweise Nobilitierung von Vergangenheit, und prägte öffentlichkeitswirksam die Formel: „Zukunft braucht Herkunft.“ Er sah die Moderne nicht als ein zu vollendendes Projekt, sondern als ein immer wieder dem menschlichen Maßstab anzupassendes Projekt. Denn der Mensch sei hypoleptisch, d. h. er vollziehe seine Existenz dadurch, dass er an Vorgängiges anknüpfe, und sei eben keine tabula rasa. Klassische Texte z. B. vollzögen gesellschaftlich ähnliche Aufgaben wie der Teddybär, den Kinder als stabilisierenden Begleiter auf jede Reise mitnehmen müssten (Assmann 2013, 228–237). Beide Philosophen sahen sich als Vertreter einer Kompensationstheorie, ohne das Grundmuster zukunftsgesteuerter Moderne bzw. ihres Zeitregimes prinzipiell in Frage zu stellen. Aleida Assmann typisiert: Die Kompensationstheoretiker stellten die Vergangenheit als tot dar und leiteten daraus ihre gesellschaftliche Beruhigungswirkung ab. Gegen den innewohnenden Essenzialismus der Kompensationstheorie platziert Assmann eine Gedächtnistheorie, welche die Vergangenheit als lebendig, ja nicht einmal vergangen auffasst, und durchbricht somit die essenzialistischen Denkschranken im Umgang mit Zeit- und Historizitätsregimen (vgl. Assmann 2013, 240–242). Auch wenn postmoderne und konstruktivistische Diskurse die Kompensationstheorie formallogisch obsolet gemacht haben, werden ihre Versatzstücke, v. a. das unerläuterte „Zukunft braucht Herkunft“, in der Öffentlichkeit immer wieder verwendet – bedienen sie doch tatsächlich vorhandene Befindlichkeiten und suggerieren daran anschließend Plausibilität. Der Aufschwung öffentlicher Geschichtskultur seit den späten 1970er Jahren auch in Deutschland spiegelt dies wider56 – wobei sich geschichtskulturelle Akteure wissenschaftlicher Dienstleistungen bedienen, um ihren Zielgruppen resonanzhaltige historieträchtige Erlebnisse zu verschaffen. Die Panoramen Yadegar Asisis oder die Timeride-Projekte in deutschen Großstädten (Bunnenberg 2020, 45–68) zeigen exemplarisch den entstehenden Mix.

vgl. mit Fokus auf entsprechende Studiengänge Lücke/Zündorf 2018, 13–20.

56

160

2.3  Das moderne Selbst in Zeitregimen – François Hartog

Die Folgerung Hartogs, dass nun aufgrund des Endes und des Überzeugungsverlustes des zukunftsorientierten modernen Historizitätsregimes Nationalismen nun fehl am Platz seien, sollte sich allerdings realhistorisch bisher nicht bestätigen (vgl. Hartog 2015, 148). Die physischen und imaginierten Erinnerungsorte kristallisieren sich ja um etwas Konkretes bzw. Bestimmbares, das sich im Begriff „Erbe“ verdichtet. Hartog konstatiert für die 1990er Jahre eine Häufung der Rhetorik um den Begriff Erbe, er gebraucht sogar den Begriff „heritage industry“. Er bewertet dies als einen Ausdruck von Krise, gleichbedeutend mit verstärktem Auftreten von Präsentismus. Er belegt dies mit Noras Formulierung von „Frankreich als ErbeObjekt“: „… insofern, als die Verschiebung von einem Regime der Erinnerung zu einem anderen das Regime der ‚Erinnerungsgeschichte‘ veranlasst hatte Platz zu schaffen für das Regime der ‚Erbe-Geschichte‘!“ (Hartog 2015, 150) Dem Erbe – in seiner Verbindung mit einem Territorium und mit Erinnerung – sei nun eine verstärkte Rolle in den Diskursen um ‚Identität‘, dem Schlüsselwort der 1980er Jahre, zugefallen. Die Identitätsdiskurse seien der eigenen Unsicherheit durchaus bewusst gewesen – über eigene Wurzellosigkeit, über Konstrukt- und Erfindungscharakter. In diesem Kontext konnte „Erbe“ die kollektive Anamnese vermeintlich ermutigen (Hartog 2015, 150). Das gleichzeitige Krisenbewusstsein machte es möglich, aus Objekten Semiophoren im Sinne Pomians zu machen, also einen Wert des Erbes sprachlich zu fassen (Hartog 2015, 152). Dabei präsentiert das Erbe eine bestimmte Zeitordnung, in der die Zeitstufe Vergangenheit die bedeutendste ist, aber eingebunden ist in die Gegenwart. Dabei kann sich der konkrete Umgang mit solchem Erbe kulturell durchaus unterscheiden, wie z. B. die Erbe-Politik der japanischen Meji-Restauration nach 1868 zeigt, die nicht auf einem europa-typischen linearen Zeitkonzept fußt und Relikte ständig aktualisiert (vgl. Hartog 2015, 154–155). Das nunmehr etablierte Historizitätsregime des Präsentismus konsumiert nicht nur die Zeitstufe Vergangenheit aufgrund der kontinuierlichen Selbsthistorisierung, sondern verändert auch die Rolle von Zukunft, die ihr utopisches Potential nicht mehr unbedingt durch die Vorstellung linearer Entwicklung entfalten kann. Sie wirke eher durch einen rationalen Katastrophismus, der in der Gegenwart Verantwortung abrufe – im Sinne der Philosophie Hans Jonas’ (1903–1993) mit dem ‚Imperativ der Verantwortung‘ und der ethischen Pflicht, auch extreme Risiken zu antizipieren (Jonas 1979). Hartog erklärt die Breitenwirkung von Jonas’ „Prinzip Verantwortung“ genau damit, dass nun ein entscheidender Moment für unser Verhältnis zu Zeit gekommen sei: Eine zuvor strahlende Zukunft verwandelte sich nun schnell in eine Zukunft voller Bedrohung (Hartog 2015, 193–197). Im Anschluss an Paul Ricœur schreibt Hartog in diesem Historizitätsregime der Gegenwart eine gewisse Verantwortung für das Ganze der Zukunft zu – verpflichtend zu Voraussicht, Vorbeugung und Vorsicht (Hartog 2015, 197, 199). Im Ergebnis folgert Hartog:

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2  Geschichte als Resonanz „Das Faktum bleibt, dass diese Gegenwart eine Zeit der Erinnerung und der Schuld ist, der täglichen Amnesie, Unsicherheit und Simulation. Als solche können wir unsere Gegenwart nun im Moment der Krise nicht länger beschreiben oder präsentieren mit den von uns […] gebrauchten und entwickelten Termini: als eine ‚Lücke‘ zwischen Vergangenheit und Zukunft. Die Gegenwart kann nicht länger  – auch nur partiell  – verstanden werden als eine ‚seltsame Zwischenperiode‘ in der historischen Zeit, innerhalb welcher man sich bewusst wird eines Intervalls in der Zeit, welche insgesamt bestimmt wird durch Dinge, die es entweder nicht mehr oder noch nicht gibt.“ (Hartog 2015, 204; übers. F. S.)

Die Architektur des Berliner Gedenkortes Holocaust-Mahnmal spiegele dies wider: Der Lernund Geschichtsort im Untergeschoss stehe eindeutig im Dienst des oberirdischen Erinnerungsortes mit den 2700 Stelen (Hartog 2019, 279). Diese gut 100-jährige graduelle Hegemonie-Übernahme durch ein präsentistisches Historizitätsregime, die sich in einer Erbe-Bewahrung im Dienste der Erinnerung manifestiert, hat für die Natur der Resonanzquelle ‚Geschichte‘ nachhaltige Konsequenzen – berührt sie doch grundlegend das Muster „Sinnbildung über Zeiterfahrung“ (Rüsen 1990, 11, 157–158; 2003, 110). Die Medialisierung unserer Lebenswelt im letzten Jahrzehnt hat durch die ubiquitäre Verfügbarkeit im Prinzip aller Lebenswelten und aller Gleichzeitigkeiten des Ungleichzeitigen die präsentistische Konsumierung von Zeit noch weiter vorangetrieben, als es Nora, Hartog und die Autorinnen diverser „Erinnerungsorte“ in den vorangehenden Jahren erlebten und diagnostisch verarbeiten konnten. Es ist lohnend, sich einmal klar zu machen, welche Hilfsmittel dank der Verbreitung des Smartphones in den letzten 1 ½ Jahrzehnten obsolet geworden sind. Zumindest als Digitalisat ist auch eine Urkunde Friedrichs d. Gr. oder ein Erfassungsbogen im Arolsen Archive sofort verfügbar – überall: also gegenwärtig. Jedenfalls hat sich die geschichtsbezogene Resonanzquelle „Geschichte“ entzeitlicht – alldieweil die Zeit als lineares Agens entschwunden scheint. Der Literaturwissenschaftler Hans Ulrich Gumbrecht (*1948) spricht vom Chronotopos der sich verbreiternden Gegenwart (Gumbrecht 2010, 60–77; 2012, 60–61, 304). In einem Austausch über ein Gemälde Jackson Pollocks mit dem Philosophen Martin Seel (*1954) führt Gumbrecht die Überlegungen noch ein Stück weiter unter dem Terminus „Öffnung der Zeit“: „Das Kapitel über Pollock lege nahe, schreibt Seel, dass die Alternative zwischen Fortschritt und Stillstand nun verschwunden sei. Der Glaube an einen gemeinsamen Aufbruch in die Zukunft sei dahin, die utopischen Träume verblasst; aber – trotz des 11. September 2001 und trotz der Finanzkrise – sei die Vorstellung der Ausweglosigkeit ebenfalls verschwunden. Dies scheine somit der geeignete Moment zu sein, um noch

162

2.3  Das moderne Selbst in Zeitregimen – François Hartog einmal unter einem neuen Blickwinkel darüber nachzudenken, was die ‚Öffnung der Zeit‘ sein könnte. Vermutlich sei diese Öffnung keine Richtung mehr, bei der es um den Gegensatz zwischen Ruhm und Apokalypse gehe, sondern ein intransparentes Gewebe aus Dingen und Ereignissen und gleichzeitig ein fabelhafter Rhythmus von Möglichem und Unmöglichem, indem wir (und die nachfolgenden Generationen) uns zurechtfinden müssen. Melancholisch klinge dies, so Seel, nur in Bezug auf den geschichtsphilosophischen Traum, ein überwölbendes Klarheits– und Strukturprinzip zu finden. Pollock bringe uns zu Bewusstsein, schließt er, dass es in diesem Moment darauf ankomme, und mit geschärftem Sinn und verstärkter Aufmerksamkeit auf die Gegenwart zu konzentrieren und jedem aufeinanderfolgenden hic et nunc unsere Aufmerksamkeit zu widmen, eine Aufmerksamkeit, die nicht mehr in Richtung Vergangenheit und Zukunft abschweifen dürfe.“ (Gumbrecht 2012, 318–319)

Der schleichende und sich in den letzten Jahrzehnten beschleunigende Trend hin zu einem präsentistischen Zeitregime im Allgemeinen und zu einem präsentistischen Historizitätsregime im Besonderen schiebt die Frage nach dem Verhältnis unterschiedlicher Zeit- und Historizitätsregime als solche in den Vordergrund: Veränderung solcher Regime also nicht nur als Veränderungserlebnis, das nach beschreibender Versprachlichung ruft, sondern als beobachtungswürdiges und reflexionsbedürftiges Phänomen. Was in der Menschheitsgeschichte immer schon geschehen war, wird nun offenkundig und dank Ethnologie und Sozialwissenschaften benennbar: Zeit wird kulturell hergestellt, wobei die fundierenden Tropen implizite Ontologien haben (Assmann 2013, 50). Es besteht nun also eine reflektierte und somit diskurspflichtige Ko-Existenz von Zeitregimen, was die Gatekeeper- und Expertise-Ansprüche von professionellen Historikern historisiert und folglich relativiert. Für die zumindest latent immer vorhandene Spannung zwischen wissenschaftlich professionell aufbereiteter Historie einerseits und individueller Erinnerung sowie kollektivem Gedächtnis andererseits bedeutet dies: Beide Umgangsweisen mit Vergangenheit sind legitim und notwendig (Assmann 2013, 307–310, vgl. auch 273). Insbesondere an einem Thema wie Holocaust-Gedenken werde deutlich, dass Historie ohne Reue der Nachkommen der Täter und Reue ohne Historie ihre jeweilige Wirkung nicht erzielen könnten (Assmann 2013, 310, vgl. auch 318–319). Folglich müssten sich auch Historikerinnen mit der Neuzusammensetzung von Zeitgefügen beschäftigen (Assmann 2013, Fugen 320–324, jedoch allgemeiner formuliert, vgl. auch 277–279, vgl. aus postkolonialer Sicht Varantharajah 2021). Diese Überlegungen markieren, –

dass das Zeitregime der Sattelzeit, das auch das entsprechende Historizitätsregime und den Beruf wissenschaftlicher Historie hervorgebracht hat, nun seine Leitfunktion gänzlich abgegeben hat, 163

2  Geschichte als Resonanz

– –

dass professionelle Historie anders und stärker über ihre außerwissenschaftlichen Resonanzpotentiale in neuem Zeitregime zwecks gesellschaftlicher Legitimation reflektieren muss und dass geschichtsdidaktische Forschungsrichtungen neben dem Primat der Anwendung in Unterricht und geschichtskultureller Arbeit ebenfalls Grundlagenforschung über Geschichts-Resonanz unter neuem Zeitregime betreiben muss.

Im jetzigen Kontext präsentistischen Historizitätsregimes schieben sich andere, bislang weniger fokussierte Komponenten aus synästhetischem Geschichtserleben in Vordergrund, wenn Menschen nach Resonanz in ihrer Historizität suchen. Das hat geschichtsdidaktisch weitreichende Konsequenzen: –

–

Im schulischen Bereich etwa für die Konzeption von Geschichtsbildern und -lehrplänen nach dem Chronologie-Konzept oder für die Annahme, dass die Kenntnis von Vergangenheit uns erkläre, woher wir kämen. Dies scheint auch ein Rahmen für die jetzt wieder auflebende Diskussion zu sein, wie sehr sich Geschichtsdidaktik mit ihrer Multiperspektivität von den fachwissenschaftlichen Normen der Historie entfernen dürfe bzw. an diese anlehnen solle (Hasberg 2022, 103–107 mit Unterstützung für letztere). Im außerschulischen Bereich etwa das Aufgreifen außerakademischen und außerschulischen Umgangs mit Geschichte in diversen Öffentlichkeiten durch das Forschungsfeld „Public History“, das in den letzten Jahrzehnten auch eigene Studiengänge hat etablieren können (vgl. Lücke/Zündorf 2018, bes. 1–34).

Geschichtskultur und Geschichtsunterricht bestimmen sich unter den Bedingungen der von Hartog konstatierten Entzeitlichung, die ihrerseits allerdings zuwiderläuft einem wachsenden Bewusstsein in Teilen der Geschichtswissenschaft für die Ko-Existenz mehrerer Zeitformen (vgl. weiter unten Kap. 4.3.2 mit Bezug auf Hölscher 2020 und Landwehr 2016; 2020). *** Dieses Kap. 2.3 hat für die Persona „Historicus*“ gezeigt: Das spätmoderne Selbst des Historicus* erlebt Geschichte als Resonanzquelle insofern, als es in die Koexistenz verschiedener Historizitätsregime weniger oder mehr bewusst eingewoben ist. Dabei wirken Spuren eines aus der Antike herrührenden Regimes der „Historia Magistra Vitae“ mit der Vorstellung eines zeitübergreifenden Erfahrungsraums sowie das jüdisch-christlich gespeiste, aber säkularisierte Regime des Zeitstrahls im Paradigma des Historismus. In den letzten Jahrzehnten koexistieren diese Regime mit einem Regime des Präsentismus oder der breiten Gegenwart, welches das historistische Leitparadigma zumindest relativiert und das räumliche Erleben – etwa in 164

2.4  Geschichte als leibliche Resonanz – Maurice Merleau-Ponty

Gestalt von Erinnerungsorten und  -landschaften  – stärker thematisiert. Historicus* bewegt sich zeitbewusst in Erinnerungslandschaften, wenn er in Geschichtsakten sein Selbst vollzieht. Es deutete sich gegen Ende von Kap. 2.3.2.3 bereits an, dass solchen Geschichtsakten Leiblichkeit innewohnt. Resonanz ist leiblich. Davon handelt das folgende Kap. 2.4.

2.4  Geschichte als leibliche Resonanz – Maurice Merleau-Ponty

Abb. 12: Panini, Galleria di Roma antica (1757)/Ausschnitt/Louvre Weiße Männer bewegen sich in einer Architekturphantasie, deren Wände behängt sind mit Ölgemälden antiker Bauten und deren Boden überfüllt ist mit Statuen und Fragmenten ebenfalls antiker Provenienz. Antike heißt hier eine nicht wirklich definierte, aber wohl für selbstverständlich genommene Einheit griechischer und römischer Kultur von ca. 1000 v. Chr. bis ca. 500 n. Chr. Diesen Männern stellt sich die Antike in diesem Gemälde als räumlich dar (Abb. 12). Das Gemälde Galleria immaginaria di vedute di Roma antica (1757) stammt von dem römischen Vedutenmaler und Architekten Giovanni Paolo Pannini (auch Panini geschrieben; 1691–1765). Pannini bediente erfolgreich die aus dem transalpinen Europa kommenden Adligen auf ihrer Grand Tour und ritualisierten Altertümersuche mit Veduten der Ruinen Roms (vgl. Lausberg 2018, 357–359; Kiene 1993, bes. 68–70; 1994). 165

2  Geschichte als Resonanz

Pannini zeigt in diesem Bild nicht lediglich eine Ansammlung von Veduten und Fragmenten, sondern überhöht sie durch die Gestaltung der Gesamtarchitektur – einer Mischung aus kolossaler Bogen- und Kuppelarchitektur antikrömischer Thermenanlagen und zahlloser Barockkirchen in der Nachfolge von Petersdom und Il Gesù. Panini stellt eine Beziehung zwischen einer zwar gefüllten, aber als solcher dennoch spatial erlebbaren Räumlichkeit einerseits und den Körpern der aktiven Männer andererseits her. Diese schauen sich die Bilder und Statuen nicht einfach an (unter Benutzung des Sinnesorganes Auge), sondern entwickeln verschiedene Aktivitäten. Zwei knien vor dem 1605 entdeckten Fresco der Aldobrandinischen Hochzeit aus dem 1. Jahrhundert. n. Chr., andere entfalten großformatige Blätter mit Stichen, um sich vertiefter mit den Fragmenten auseinanderzusetzen. Die Männer stellen mehr da als nur Staffage, sondern üben sichtlich körperliche Aktivitäten aus: Gehen, Sitzen, Schauen, Zeigen. Die Herren scheinen mit Leib und Seele dabei zu sein. Die – wie auch immer von Projektionen und Phantasien gesteuerte – Aneignung der Relikte präsentiert sich hier als ein sehr körperliches Ereignis. Vergegenwärtigung des Vergangenen spielt sich leiblich ab – wie auch sonst in Geschichtskultur zwischen Lehrpfaden, geführten Touren oder virtuellen TimeRides57. In letzteren suggeriert dann eine 3-D-Brille auch körperlich, in einer Kölschen Straßenbahn um 1900 durch die Rheinmetropole zu rumpeln (Abb. 13) oder in einem West-Berliner Reisebus der 1980er Jahre über den Checkpoint Charlie zum Ost-Berliner Platz der Akademie, dem heutigen Gendarmenmarkt, gefahren zu werden.

Abb. 13: Auszug aus der Homepage von TimeRide zum örtlichen Angebot in Köln

57

Abrisse zu verschiedenen Erscheinungsformen außerschulischer und außerakademischer Geschichtskultur jetzt im Handbuch Oswalt/Pandel 2020.

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2.4  Geschichte als leibliche Resonanz – Maurice Merleau-Ponty

Bilder wie das Panninis oder Angebote wie die von TimeRide® legen nahe, die Resonanzsuche in Geschichte über die kognitive und narrative Rekonstruktion und Deutung von Vergangenem hinaus auch im Leiblichen zu lokalisieren. Der französische Kinderpsychiater und Philosoph Maurice Merleau-Ponty (1908–1961) hat die Leiblichkeit aller unserer, auch über Symbolik laufenden Beziehungen vor allem phänomenologisch ergründet und liefert damit Grundlagen, die Resonanzpotentiale von Historie breiter auszuloten als auf der Basis textlicher bzw. versprachlichter Deutungen. Sein Konzept von „Leib“ erlaubt es, die Resonanzpotentiale von „Geschichte“ jenseits von Wissenschaft und Unterricht einzufangen und für eine Beschreibung von „Geschichtsakten“ zu nutzen.

2.4.1  Historicus* – Tourist in Retroland Historicus* ist selbstverständlich ein Wesen mit Leib und Seele. Als solches begibt es sich auf Reisen in Vergangenheiten – nicht erst seit der Ausbreitung des großbürgerlichen Eisenbahntourismus im 19. Jahrhundert als Erweiterung und Nachfolge der Grand Tour, nicht erst seit den zum Teil mehrmonatigen Pauschalreiseangeboten des Thomas Cook oder während der allmählichen Globalisierung des Massentourismus nach 1960. Der Historiker Valentin Groebner (*1962) verweist auf die frühneuzeitlichen Sacri Monti in Italien, zu denen man pilgerte, um die seinerzeitige Leit-Erzählung von Leben und Leiden Christi inszenatorisch zu reaktivieren – ein Pilgern, zu dem die körperliche Erfahrung des Erklimmens einer langen Stufenreihe dazugehörte (Abb. 14) (Groebner 2018, 37–54).

Abb. 14: Paradieskapelle auf dem Sacro Monte di Crea in Piemont mit der steilen Treppe 167

2  Geschichte als Resonanz

In seiner Tour d’horizon ausgewählter touristischer Ziele, die in irgendeiner Weise mit Konnotationen von Vergangenheit aufgewertet sind, zeigt Groebner wiederholt auf, wie diverse Sinnesorgane stimuliert werden wollen und durch die Arrangements der touristischen Anbieter auch sollen. In Mittel- und Westeuropa gewann das sog. Mittelalter im frühen 19. Jahrhundert eine zunehmende Wertschätzung: Sei es als Bezugsepoche nationaler Narrationen; sei es in seinen echten oder vermeintlich rekonstruierten Hinterlassenschaften als Bedeutungsträger in Diskursen, die sich gegenüber rationalistischen, szientistischen oder technizistischen Megatrends mehr oder weniger kritisch positionierten. Folglich betitelt der Mediävist Peter Raedts (*1948) seine Zusammenstellung von Mittelalter-Revivals in verschiedenen Formen als „Entdeckung des Mittelalters“ – und qualifiziert sie als „Illusion“ (Raedts 2016, Titel). Raedts verweist u. a. darauf, wie sehr der junge Johann Wolfgang Goethe 1770 im gotischen Straßburger Münster sich überwältigt fühlte von der dortigen Schönheit, also holistisch der synästhetischen Wirkung von Raum, Licht, Skulptur und Farbe verfiel (Raedts 2016, 89). Er zitiert den Anfangszwanziger: „Ein ganzer, großer Eindruck füllte meine Seele, […] wie oft bin ich zurückgekehrt, diese himmlisch-irdische Freude zu genießen, den Riesengeist unserer älteren Brüder in ihren Werken zu umfassen.“ (zit. in Raedts 2016, 89)58 Ungeachtet der irrtümlichen Klassifizierung des Baus Erwin von Steinbachs als „deutsche Baukunst“ wirkte die Architektur in ihrer Synästhetik zunächst leiblich auf Goethe – um dann die seinerzeit kursierenden Abwertungsurteile über das Mittelalter zumindest in Sachen Kunst zu untergraben und zu neuen Werturteilen zu treiben. Raedts paraphrasiert: „… Dem Architekten des Münsters war es gelungen, aus den einzelnen Elementen der Gotik ein lebendiges Ganzes zu schaffen, ein Monument, das jeden, der es in sich aufnahm, erfüllen musste mit dem ‚tiefste[n] Gefühl von Wahrheit und Schönheit der Verhältnisse, würkend aus starker, rauher, deutscher Seele auf dem eingeschränkten düstern Pfaffenschauplatz des medii aevi, der Mittelzeit.‘“ (Raedts 2016, 90)

Auch wenn Goethe sich distanziert hielt gegenüber dem romantischen Trend eines gothic revival englischer Prägung und gegenüber der neuchristlichen Mittelalteridealisierung deutscher Romantiker, markiert sein Text, wie stark leiblich seine Resonanz-Erfahrung auf den Resonanzachsen Kunst und Geschichte bestimmt ist. In dieser Weise kann er im deutschsprachigen Kulturraum als ein frühes Exempel dafür stehen, geschichtskulturelle Erlebnisse nicht lediglich in kognitiv distanzierender Versprachlichung auszudrücken, sondern solche leiblich 58

Goethes Text fassbar bei http://www.zeno.org/Literatur/M/Goethe,+Johann+Wolfgang/ Theoretische+Schriften/Von+deutscher+Baukunst+%5B1772%5D (Abruf 29.1.2022).

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2.4  Geschichte als leibliche Resonanz – Maurice Merleau-Ponty

im Raum zu haben – in sie hineingezogen zu werden, sich faszinieren zu lassen und dann noch halbverzaubert in sprachlichen Ausdruck zu verwandeln. Solcherlei Lust an Geschichte59 befeuerte sich in den folgenden Jahrzehnten – insbesondere dank den technischen Entwicklungen zur Mobilitätssteigerung und -beschleunigung, vulgo dank Dampfschiff und Dampfeisenbahn sowie den damit einhergehenden Senkungen von Reisekosten. Die positive Umdeutung vormoderner Epochen, insbesondere Mittelalter und Frühneuzeit vor dem Trauma des Dreißigjährigen Krieges, bestimmte nicht nur den mentalen Haushalt sich vermehrender bürgerlicher Kreise, sondern – wie Groebner zeigt – in den tourismusorientierten Stadtplanungsprojekten in der Schweiz nach 1848. Als Beispiele führt Groebner u. a. an: –

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Luzern am Vierwaldstättersee, das seit Mitte des 19. Jahrhunderts mit Kapellenbrücke, Altstadtsanierung und Grand Hôtels sowie mit der Konstruktion des Wilhelm-Tell-Mythos im Gefolge Friedrich Schillers zum landschaftlich und historisch aufgeladenen Erlebnisort um-konstruiert wurde (Groebner 2018, 74–79, 84–86, vgl. auch Maissen 2015, bes. 53–71). Die Altstadt von Basel, dessen Stadtbild eine Blütezeit im Übergang vom Spätmittelalter zur Frühen Neuzeit mit der Typisierung Handels- und Humanistenstadt evoziert und letztlich eine weitgehende Erfindung Basels seit dem 19.  Jahrhundert bis ins frühe 20. Jahrhundert hinein ist (Groebner 2018, 83) (vgl. Abb. 15).

Schon seit den 1830er Jahren hatte in Paris die Kathedrale Nôtre Dame eine gewisse Vorreiterrolle übernommen, um mit Mittelalterbezug an der Erfindung einer zeitgemäßen Nation „Frankreich“ unter Beseitigung bilderstürmerischer Wunden aus der Revolutionszeit mitzuwirken. Groebner verweist auf den dialektischen Zusammenhang einer solchen „Erfindung“ von Mittelalter in Frankreich u. a. durch die baulichen Maßnahmen des Architekten und Denkmalpflegers Viollet-Le-Duc (1814–1879) einerseits (Gaethgens 2020, 104–115) und die technischen Entwicklungen insbesondere von Eisenbahn und Fotografie andererseits. Die Eisenbahn eröffnete buchstäblich den Zugang zu bislang nicht oder schwer erreichbaren Räumen, die Fotografie ermöglichte die gesteigerte Inszenierung von unmittelbar wirkenden Blickperspektiven, die sich dem bloßen Auge nicht immer sofort hatten erschließen können (Groebner 2018, 67–68). Groebner führt zu diesem Beispiel aus (Abb. 16):

Groebner 2018, 23 spricht von Lustprinzip.

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2  Geschichte als Resonanz

Abb. 15: Basel: Historische Altstadt, Spalenberg „Er sieht nachdenklich aus, der gehörnte Dämon. Das Gesicht in die Hände gestützt, die Ellenbogen auf der Balustrade, schaut er als Steinfigur von der Galerie des Nordturms von Notre-Dame de Paris hinunter auf die Stadt unter ihm: ein geflügeltes Ungeheuer aus dem Mittelalter; umgeben von anderen Greifen, Drachen und Fabelwesen. Hinter

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2.4  Geschichte als leibliche Resonanz – Maurice Merleau-Ponty dem Dämon, etwas kleiner, ist ein bärtiger Mann in elegantem schwarzen Anzug und Hut zu sehen: Das Foto ist von 1853. Was verbindet das mittelalterliche Fabelwesen mit dem Mann im Zylinder, der Verkörperung der dynamischen industriellen Moderne des 19. Jahrhunderts? Der Mann auf dem Foto ist Charles Nègre, einer der enthusiastischen Pioniere der neuen Technik Fotografie, Sohn einer großbürgerlichen Familie aus der Provinz und ehemaliger Schüler des Collège Saint-Louis im Schatten der Kathedrale. Der 1831 erschienene Roman von Victor Hugo, ‚Notre-Dame de Paris‘, hatte unter Gebildeten Begeisterung für die mittelalterlichen Monumente entfacht, von denen viele – wie die Pariser Kathedrale– in der Französischen Revolution entweiht, geplündert und teilweise zerstört worden waren. Jetzt sollten sie als nationale Monumente endlich in ihrer ursprünglichen Schönheit wiederhergestellt werden. […] Auch die pittoreske Kulisse mit dem mittelalterlichen Dämon auf dem Nordturm von Notre-Dame, die das Foto zeigt, war Teil einer solchen größeren Vervielfältigungskette. Eine in zahlreichen Auflagen und Varianten reproduzierte Radierung von Charles Meryon aus dem Jahr 1853 zeigte genau denselben Bildausschnitt, ebenso eine zwei Jahre zuvor in der Revue de l’Architecture et des travaux publics reproduzierte Zeichnung des Architekten Eugène Viollet-le-Duc – beide waren inspiriert von Victor Hugos erfolgreichem Roman. Die Ungeheuer, die auf der Fotografie den Mann mit Zylinder einrahmen, waren im Rahmen der Rekonstruktion der gotischen Fassade von Eugène Viollet-le-Duc und dem Bildhauer Victor Pyanet nach 1843 entworfen und realisiert worden. Anders gesagt: Die mittelalterlichen Fabelwesen, die der Fotograf so stimmungsvoll in Szene setzt, sind genauso alt – genaugenommen sogar ein paar Jahre jünger – wie das Medium, das er dafür benutzt: die 1839 erfundene Fotografie. Die nationalen Anstrengungen, die mittelalterlichen Monumente wiederherzustellen, die Fotografie und die technischen Voraussetzungen für den Massentourismus entstanden alle gleichzeitig und waren eng miteinander verbunden. Nur die neue Technik Fotografie erlaube eine exakte Darstellung des Gebäudes in jedem Zustand, schrieb Violletle-Duc enthusiastisch in seinem ‚Dictionnaire raisonné de l’architecture française‘, und oft entdecke man auf einer Aufnahme Details, die man am Gebäude selbst übersehen habe. Die Fotografie sei ein Spiegel mit Gedächtnis, formulierten seine Zeitgenossen in den 1840er und 1850er Jahren, der einen flüchtigen Zustand getreu und auf Dauer festhalte und so buchstäblich Geschichte schaffe. Viele der Aufnahmen, die Charles Nègre, Henri Le Secq und ihre Kollegen anfertigten, zeigen mittelalterliche Gebäude, romanische und gotische Kirchen und ihre architektonischen Details: Das Mittelalter war das Versprechen auf aufregende neue ästhetische Möglichkeiten und die Wiederherstellung nationaler Größe.“ (Groebner 2018, 64–67)

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2  Geschichte als Resonanz

Abb. 16: Henri Le Secꝗ: Blick von der Balustrade der Kathedrale Notre-Dame de Paris, 1853 172

2.4  Geschichte als leibliche Resonanz – Maurice Merleau-Ponty

Die technischen Möglichkeiten, Vergangenes zu re-aktivieren und mit neuartigen Erlebnisdimensionen zu verknüpfen, wuchsen in den folgenden 150 Jahren ebenso exponentiell wie der Tourismus  – bis hin zu den Möglichkeiten virtueller Zeitreisen und Augmented Realities heutiger Tage. Ungeachtet zwischenzeitlicher kulturkritischer Kritik an der Transformation ehrwürdiger Vergangenheit zum Gegenstand von Unterhaltung, Spiel und Spaß erweist sich auch hier die Leibgebundenheit von Geschichtsakten. Lust und Unlust, Behagen und Schauder sind Somatisierungen im Umgang mit Vergangenem, das sich als „Geschichte“ präsentiert. Mit einer gewissen Konsequenz wird das auch deutlich an einem Mahnmal, über dessen Bedeutung lange kognitiv, also zu verbalisierbaren Narrationen, debattiert wurde – ohne dass sich der Architekt in dieser Hinsicht geäußert hätte. Der Auftrag zu Trauer und Gedenken erfüllt sich, indem man das Monument begeht und Enge, Lichtverhältnisse oder Blickachsen je nach Wetterlage erlebt – und anschließend in den darunter befindlichen Lernort geht. Gemeint ist das Holocaust-Mahnmal in Berlin, das 2005 eröffnet wurde: 2711 graue Betonquader unterschiedlicher Höhe verteilen sich auf einem 19 000 m² großen Areal im Zentrum Berlins. Dieses „Denkmal für die ermordeten Juden Europas“, so der offizielle Name, macht den Leib der Besucher zur Gedenkinstanz (Eisenman u. a. 2005). Insofern präsentistische Komponenten im Historizitätsregime weiter an Gewicht gewonnen haben zulasten linearer Narrationen historistischer Provenienz, verlangt die unhintergehbare Leiblichkeit als Voraussetzung historischer Resonanz größere Aufmerksamkeit, um die Eigenheit von „Geschichtsakten“ auch jenseits der seit des ‚linguistic turn‘ verwendeten Forschungszugriffe klarer zu erfassen. Wird tatsächlich oder vermeintlich Historisches unter den Konditionen eines präsentistischen Historizitätsregimes perzipiert, geschieht dies mit der Ganzheit des Leibes – vornehmlich, aber nicht ausschließlich visuell. Die Bewegung im Raum, beispielsweise auf dem Basler Spalenberg oder im Berliner Holocaust-Mahnmal, geschieht kinästhetisch, auch wenn die meisten Menschen zur Deutung primär den visuellen Sinn einsetzen und dann evtl. auch noch Gedanken formulieren. In diesem synästhetischen Geflecht entsteht u. a. das, was Walter Benjamin aus der Naturerfahrung abgeleitet und für den Umgang mit Kunst als „Aura“ bezeichnet hat (Böhme 1995, 26–27; vgl. Benjamin 1974, 477–485). Wer auf dem Basler Spalenberg, im Kölner Dom, in römischen Katakomben oder im Pariser Panthéon eine Aura spürt, nimmt solche Orte in seine eigene leibliche Befindlichkeit auf. Der Kunst- und Technikphilosoph Gernot Böhme (1937–2022) bezeichnet dies als „unbestimmt räumlich ergossene Gefühlsqualität“ (Böhme 1995, 27). Er lokalisiert solcherlei Begegnung in jeweiligen Atmosphären, um den Aporien von Subjekt-Objekt-Philosophien in der Erfassung solcher Begegnungen zu entgehen. Retroland erfüllt in diesem Sinn das Bedürfnis nach bestimmten Atmosphären, die nur gelegentlich analytisch zerlegt werden, um in ihrer Sinnhaftigkeit kognitiv noch weiter 173

2  Geschichte als Resonanz

gestärkt zu werden. Somit gilt für die mehr oder weniger bewussten Kreatoren von Retroländern ziemlich genau das, was Böhme als „ästhetische Arbeit“ beschreibt: „Sie [die ästhetische Arbeit F.  S.] wird allgemein bestimmt von der Produktion von Atmosphären und reicht insofern von der Kosmetik über Werbung, Innenarchitektur, Bühnenbildnerei bis zur Kunst im engeren Sinne. Die autonome Kunst wird in diesem Rahmen nur als spezielle Form ästhetischer Arbeit verstanden, die auch als autonome ihre gesellschaftliche Funktion hat. Und zwar soll sie in handlungsentlastender Situation (Museum, Ausstellung etc.) die Bekanntschaft und den Umgang mit Atmosphären vermitteln.“ (Böhme 1995, 25)

Die Menschen, die prima vista als Konsumierende solcher ästhetischer Arbeiten fungieren, treffen dabei – so Böhme – auf Gegenstände, die in sog. Ek-stasen aus sich heraustreten und so ihre Mächtigkeit ihrer Anwesenheit im Raum spürbar werden lassen. Dementsprechend definiert Böhme Atmosphären: „… sind Räume, insofern sie durch die Anwesenheit von Dingen, von Menschen oder Umgebungskonstellationen, d. h. durch deren Ekstasen, ‚tingiert‘60 sind. Sie selbst sind Sphären der Anwesenheit von etwas, ihre Wirklichkeit im Raume.“ (Böhme 1995, 33) Die Denkfigur der Ekstase, also des Über-sich-Hinauswirkens eines Gegenstandes, führt Böhme zu einer Präzisierung der Geschehensdimension in Atmosphäre: „[Atmosphäre] ist die gemeinsame Wirklichkeit des Wahrnehmenden und des Wahrgenommenen. Sie ist die Wirklichkeit des Wahrgenommenen als Sphäre seiner Anwesenheit und die Wirklichkeit des Wahrnehmenden, insofern er, die Atmosphäre spürend, in bestimmter Weise anwesend ist.“ (Böhme 1995, 34)

Vergangenes – auch als Inszenierung oder Rekonstruktion – erscheint Wahrnehmenden also in bestimmter Atmosphäre selbst dann, wenn diese sich in einem kalten, neonbeleuchteten Verwaltungsarchiv über trockene maschinengetippte Schriftquellen beugen. Anders formuliert: Geschichtsakte geschehen, indem sich etwas atmosphärisch präsentiert und sich evtl. in weitere Sinnbildungsprozesse seitens der Wahrnehmenden verändert. Allgemeiner bestimmt Böhme den Zusammenhang von Wahrnehmung und Atmosphäre:

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„Tingieren“ von lateinisch „tingere“ meint im Kontext chemischer Prozesse Eintauchen und Färben. Der Gegenstand wird in vielen Qualitäten nicht verändert, erhält aber durch die äußerliche Farbqualität eine neue Wirkung. Z. B. Ein blauer Pullover mag bis auf die Farbe identisch sein mit einem roten, wirkt aber auch bei gleichem Umfeld völlig anders.

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2.4  Geschichte als leibliche Resonanz – Maurice Merleau-Ponty „Ich spüre, in welcher Art Umgebung ich mich befinde. Diese Wahrnehmung hat also zwei Seiten: auf der einen Seite die Umgebung, die eine Stimmungsqualität ausstrahlt, auf der anderen Seite ich, indem ich in meiner Befindlichkeit an dieser Stimmung teilhabe und darin gewahre, daß ich jetzt hier bin. Wahrnehmung qua Befindlichkeit ist also spürbare Präsenz. Umgekehrt sind Atmosphären die Weise, in der sich Dinge und Umgebungen präsentieren.“ (Böhme 1995, 96)

Dieser Charakter von Atmosphäre61 begünstigt die präsentistische Perzeption von Historie. Für unsere spätmoderne Gegenwart konstatiert ja der Soziologe Andreas Reckwitz (*1971) in seiner Studie „Die Gesellschaft der Singularitäten  – Zum Strukturwandel der Moderne“ (2017): Ein Teil der Menschen zumindest im sog. „Westen“ definiere sich zunehmend individualistisch – statt etwa über eine Klassenzugehörigkeit. Solche Menschen suchten nach Singularitäten und präsentierten sich auch so in ihren Lebenswelten – durch Konsumgegenstände, durch deklarierten Lebensstil, durch Marker der Distinktion (Reckwitz 2017, 7–26, 273–370). In diesem Kontext werden auch atmosphärische Erlebnisräume gesucht, geschaffen und zur Immersion angeboten. Was Reckwitz beschreibt, begünstigt die Konstellation für ein präsentistisches Zeitregime (vgl. Reckwitz 2017, bes. 7–110). In solchen Atmosphären realisiert sich das, was Hartmut Rosa „Resonanz“ nennt. Retroländer folglich bieten zur Erzeugung von Resonanzerlebnissen Atmosphären. In ihnen fungiert der menschliche Leib über seine Sinnesorgane. Dem Nachdenken über den Leib hat sich führend Maurice Merleau-Ponty gewidmet – und leuchtet das mit „Atmosphäre“ zu Geschichtsakten Gesagten hinsichtlich der Wahrnehmenden genauer aus. Davon gleich im Kap. 2.4.2. Historicus* also erlebt Resonanz u. a. in Geschichtsakten, die er im Erlebnis von – mehr oder weniger  – als historisch inszenierten Räumen vollzieht. Solche Akte vollzieht er in spezieller Weise als Tourist, wenn er solche Örtlichkeiten absichtlich aufsucht – mit der Erwartung, durch die gegenwärtigen Signale von vergangenen Zeiten Resonanz zu spüren.

Böhme stützt seine Ausführungen im Wesentlichen auf die Entfaltung der Beziehung von Gefühl und Atmosphäre bei Schmitz 1969, 98–133.

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2  Geschichte als Resonanz

2.4.2  Leiblichkeit als Voraussetzung historischer Resonanz – Merleau-Ponty „Wir wählen unsere Welt, und die Welt wählt uns.“ (PdW 555)62

Dieser Satz fängt ein, dass Merleau-Ponty sein philosophisches Denken von der konkreten Welt ausgehen lässt und den Menschen von Anfang an in eine unzertrennbare wechselseitige Beziehung setzt. Eine vorgängige Welt sei als Heimat all unseres Denken gegeben und werde darüber hinaus von Geburt an qua Interagieren mittels unseres Leibes gestiftet (Bermes 2012, 90, 79–80; PdW 185). In diesem Vollzug sei der Leib intentional gerichtet: Er vollziehe sein Zur-Welt-Sein in fungierender Intentionalität (Bermes 2012, 59), wobei er Sinn und Sinnlichkeit in Einklang zu bringen versuche (Bermes 50, 81). In dieser, seiner Existenz könne der Mensch – in einem zunächst gegebenen Sinnhorizont – nicht umhin, Sinn zu suchen: Er sei zu Sinn verurteilt (Bermes 2012, 45–46, 83, 107; PdW 35). Diese Situation des Menschen ähnele der eines Fußballspielers: Das Spielfeld mit dem geltenden Regelwerk sei gegeben und diese Konstellation hinein vollziehe der Spieler seine Intentionalität (Bermes 2012, 45–46). Der Mensch sei verwoben mit einem dynamischen Zwischenreich des Sinnes, wenn er mit seinen leiblichen Sinnesorganen Existenz vollziehe: sei es sehend und gesehen, sei es berührend und berührt, sei es sprechend und hörend (Bermes 2012, 140–152). Philosophiehistorisch gesehen rezipierte Merleau-Ponty vor allem zwei Ansätze, die seit dem frühen 20. Jahrhundert die hegemonialen Paradigmata von Subjekt-Objekt-Trennung und naturwissenschaftlichem Objektivismus unterminierten. –

Zum einen adaptierte er die Lebensphilosophie des französischen Philosophen Henri Louis Bergson (1859–1941), der mit dem Konzept des Élan de vie63 die Lebenswelt als „vergessenes Sinnesfragment der Wissenschaft“ rehabilitieren wollte (Bermes 2012, 59, auch Deleuze 2007, 119) – insbesondere durch Ablehnung der Trennung von Signifikant und Signifikat (Bermes 2012, 101) und durch Ablehnung eines vermeintlich separierten Bewusstseins Kant’scher Provenienz zugunsten eines als immer aktiv transzendierend gedachten Bewusstseins (Bermes 2012, 111). Vielmehr strebte Bergson danach, die Intuition als eine Methode zu fassen, die regelhaft qua Erinnerung an „wahre Probleme“ problematisieren, differenzieren und

Merleau-Ponty 1966 (Phänomenologie der Wahrnehmung), künftig zitiert als PdW. „Élan vital“ (französisch für etwa „Lebens-Schwung“) ist ein Begriff, mit dem Bergson eine der Evolution und biologischen Lebensprozessen innewohnenden schöpferische Entwicklungstendenz bezeichnet. Diese soll sich ontogenetisch und phylogenetisch als Wille zur Formbildung und Differenzierung manifestieren. Vgl. Bergson 1907, 59–64.

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2.4  Geschichte als leibliche Resonanz – Maurice Merleau-Ponty

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verzeitlichen sollte – letzteres durch Denken in Begriffen der Dauer (Deleuze 2007, 23–25, 47– 51, bes. 51). Damit platzierte er die Lebensphilosophie gegenüber „Irrtümern der Evolutionstheorie“, um die Natur von Variationen und insbesondere deren implizierten Virtualitäten in den Blick zu bekommen (Deleuze 2007, 122–126). Auf diesem Fundament konzeptionalisierte Merleau-Ponty eine Zwischenwelt einerseits auf Kosten von Empirismus Hume’scher und naturalistischer Prägung und andererseits auf Kosten von „Intellektualismus“ genanntem Rationalismus Kant’scher Prägung (Bermes 2012, 119). In diesem Zwischenreich des Sinns verortet Merleau-Ponty den Vollzug des Zur-Welt-seins64 des Menschen (Bermes 2012, 10). Bermes paraphrasiert die Hypothese, die Merleau-Ponty während seines Lebens unterschiedlich akzentuiert hat, in Frageform: „Ist der sprachliche Ausdruck das einzige Medium, in dem sich Sinn zeigt, oder sind nicht vielleicht der Leib, die Geschichte oder auch das Kunstwerk die Medien, in denen sich Sinn zuvörderst artikuliert?“ (Bermes 2012, 10) Zum anderen griff Merleau-Ponty auf den Ansatz der Phänomenologie von Bergsons Zeitgenossen Edmund Husserl (1859–1938) und dessen Forderung „Zu den Sachen selbst!“ zurück  – mit einer durchaus zeittypischen Stoßrichtung gegen binäre Denkmuster wie etwa den prominenten Leib-Seele-Dualismus (Bermes 2012, 12–15). Im Kontext durchaus breiter französischer Husserl-Rezeption nutzte Merleau-Ponty die Phänomenologie als Methode nicht-exegetisch und flexibel – um, wenn schon keine Antworten geliefert werden könnten, zu Antworten geführt zu werden (Bermes 2012, 21–23). Mit Husserl gemeinsam gegen die Aufsplitterung von Philosophie in nebeneinander arbeitende Schulen arbeitend, wollte Merleau-Ponty von einem Milieu aus denken, von dem aus er die Welt neu sehen konnte (Bermes 2012, 16–18). Er wollte, so Bermes, in keinem Augenblick vergessen, „daß die Philosophie nie ihren Geburtsort, den in der Welt agierenden und sich engagierenden Menschen, verspekulieren darf.“ (Bermes 2012, 19)

Thematisch fokussierte Merleau-Ponty, 1939 im Husserl-Archiv im belgischen Leuven forschend und später mit Jean-Paul Sartre kurzzeitig in der Résistance aktiv, folglich die Phänomenologie als neue Philosophie deutscher Provenienz, die Physiologie des Nervensystems, Pathologie und Kinderpsychologie sowie die in Deutschland entstandene Gestaltpsychologie. In diesem Themenkreis forderte er eine verstärkte Fundierung der Psychologien auf Philosophie (Bermes 2012, 26). Seinem frühen Werk „Struktur des Verhaltens“ 1942 folgte 1945 das Hauptwerk „Phänomenologie der Wahrnehmung“, das 1966 auf Deutsch erschien. Während in den 1940er und 1950er Jahren „Leib“ als zentrale Kategorie fungierte, verschob sich der

In der deutschen Übersetzung Rudolf Boehms wird tatsächlich „-sein“ in „Zur-Welt-sein“ klein geschrieben.

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2  Geschichte als Resonanz

sprachliche Akzent in den späten Jahren hin zu „Fleisch“, um stärker ein „rohes Sein“ in den Blick zu nehmen (Bermes 2012, 30–39). Für die Überlegungen zu Resonanz in Geschichtsakten reicht die Beleuchtung der Kategorie „Leib“ im Hauptwerk aus. Den Leib sieht Merleau-Ponty sehr körperlich-konkret mit dessen sensorisch-motorischen und intersensorischen Funktionen in Bezug zum konkreten Raum und qualifiziert diese physiologische Phänomenhaftigkeit philosophisch als „Zur-Welt-sein“ meines Leibes. In Positions- und Situationsräumlichkeit konkretisiere sich ein bestimmtes Körperschema  – als Gesamtbewusstsein meiner Stellung in der intersensorischen Welt und als Verankerung meines Körpers seinen Aufgaben gegenüber (PdW 123–126). Diese physische Raumbezogenheit des Leibes formuliert Merleau-Ponty so: „Sobald ich den leiblichen Raum thematisiere und seinen Sinn entfalte, finde ich nichts in ihm als den intelligiblen Raum. Doch zugleich löst dieser intelligible Raum sich vom orientierten Raum nicht los, er bleibt dessen Explikation; aus ihm entwurzelt, hat er gar keinen Sinn, so daß der homogene Raum den Sinn des orientierten Raums nur auszudrücken vermag, sofern er von ihm ihn empfangen hat  […] Die Mannigfaltigkeit der Punkte oder der ‚Hier‘ kann sich grundsätzlich nur konstituieren durch eine Erfahrungsverkettung, in der jeweils nur einer von ihnen gegeben ist als Objekt, die selber aber im Innersten des Raumes sich abspielt.“ (PdW 127)

Als Kinderpsychiater beobachtete Merleau-Ponty gestörte Motorik und die damit einhergehenden Bemühungen, motorisch eine sinnvolle Beziehung zwischen Körper und Raum herzustellen. Auf Richtungen wie rechts, links, oben oder unten orientierte Motorik bedarf schon hier impliziter symbolischer Sinnsysteme, für deren Erschließung Merleau-Ponty sich stark an Ernst Cassirers Philosophie der symbolischen Formen orientierte (vgl. PdW 147–152). Deshalb kurz zu Cassirer: In seiner intellektuellen Biographie durchlief der jüdische Kaufmannssohn Ernst Cassirer (1874–1945) eine Entwicklung, die ihn von seinen erkenntnistheoretischen Anfängen im Marburger Neukantianismus zunächst zur Kulturphilosophie führte und ihn für die Erkenntniskraft auch nicht-begrifflicher Formen öffnete (Paetzold 2008, 10– 29). In den 1920er Jahren entstand sein Hauptwerk über die Philosophie symbolischer Formen. Die Erfahrung der Vertreibung von seinem Lehrstuhl an der Hamburger Universität 1933 und der Massenmord an den europäischen Juden trieben ihn über vertiefte sprachphilosophische Studien kulturphilosophischer Art dazu, sich in den 1940er Jahren der Anthropologie und Sozialphilosophie zuzuwenden. Dabei untersuchte er Strukturmerkmale synthetisch erzeugter politischer Mythen als Erklärung für die totalitären Katastrophen des 20.  Jahrhunderts (Paetzold 2008, 99–115). Hier-bei spitzte er seine Überlegungen zu Symbolischen Formen aus den 1920e Jahren sozialanthropologisch zu – wie Paetzold paraphrasiert: 178

2.4  Geschichte als leibliche Resonanz – Maurice Merleau-Ponty „Der Mensch ist das Wesen, das über Symbole verfügt und das sich sein Selbstverständnis und seine Ansicht der Welt durch den Gebrauch von Symbolen verschafft. Wir schauen der Welt nicht unmittelbar ins Gesicht, sondern zwischen die Wirklichkeit und uns schalten wir Symbole. Wir bewegen uns in vielfältigen Netzen von Symbolen.“ (Paetzold 2008, 82)

Damit verändert sich der Wert von Theorien: Deren Triftigkeit bestimmt sich nicht aus einer erkenntnisunabhängigen äußeren Realität, sondern aus der eigenen inneren Konsistenz eben dieser Theorien. Sie können im Prozess meliorisiert oder falsifiziert werden (Paetzold 2008, 34–35). Dieses Verhältnis zu Theorie öffnete Cassirer einen Denkspielraum, wo Platz war auch für die Funktionen sprachlichen Denkens, mythisch-religiösen Denkens und künstlerischer Anschauung; Cassirer konnte so den neukantianischen Zugriff durch Einbeziehung des Faktums Kultur radikalisieren (Paetzold 2008, 37). 1923 formulierte er den Kerngedanken seiner Philosophie der symbolischen Formen: „Neben der reinen Erkenntnisfunktion gilt es, die Funktion des sprachlichen Denkens, die Funktion des mythisch-religiösen Denkens und die Funktion der künstlerischen Anschauung derart zu begreifen, daß daraus ersichtlich wird, wie in ihnen alles eine bestimmte Gestaltung nicht sowohl der Welt, als vielmehr eine Gestaltung zur Welt, zu einem objektiven Sinnzusammenhang und einem objektiven Anschauungsganzen sich vollzieht.“ (Cassirer 1994, I, 11)

Obwohl Menschen in der Welt diese Funktionen in ihrer Wechselwirkung erlebten, folge jede ihren Eigengesetzlichkeiten – wie Cassirer schon 1921 während der Inkubation seines Konzeptes klarstellt: „Es handelt sich darum, den symbolischen Ausdruck, d. h. den Ausdruck eines ‚Geistigen‘ durch sinnliche ‚Zeichen‘ und ‚Bilder‘, in seiner weitesten Bedeutung zu nehmen; es handelt sich um die Frage, ob dieser Ausdrucksform bei aller Verschiedenheit ihrer möglichen Anwendungen ein Prinzip zugrundeliegt, das sie als ein in sich geschlossenes und einheitliches Grundverfahren kennzeichnet. […] sondern vielmehr, wie weit die Sprache als Ganzes, der Mythos als Ganzes, die Kunst als Ganzes den allgemeinen Charakter symbolischer Gestaltung in sich tragen.“ (Cassirer 2009, 66)

Er spitzt zu: „In diesem Sinne tritt uns die Sprache, tritt uns die mythisch-religiöse Welt und die Kunst als je eine besondere symbolische Form entgegen.“ (Cassirer 2009, 67) Cassirer gewinnt damit Kategorien und Formen der Anschauung mit einer dem jeweiligen Sinngebiet eigenen Tönung oder Färbung. Er kann den Wandel der Modalität der Formen 179

2  Geschichte als Resonanz

erfassen, durch die wir unsere Erfahrungen organisieren. Für die Fassung des Sinnproblems bedeutet dies: Sprachliche Bedeutung und mythischer Sinn seien durch wissenschaftliche Rationalität nicht klärbar; an dieser Stelle greife der Begriff des Symbols (Paetzold 2008, 37–38). Cassirer will in seiner Philosophie der symbolischen Formen die verschiedenen Weisen menschlicher Erfahrung als Modalitäten bzw. Typen von ‚symbolischer Aktivität‘ rekonstruieren: „Wir versuchten mit ihm [dem Symbolbegriff; F. S.] das Ganze jener Phänomene zu umfassen, in denen überhaupt eine wie immer geartete ‚Sinnerfüllung‘ des Sinnlichen sich darstellt; in denen ein Sinnliches, in der Art seines Daseins und So-Seins, sich zugleich als Besonderung und Verkörperung, als Manifestation und Inkarnation eines Sinnes darstellt.“ (Cassirer 1994, III, 109)

Sinn und Sinnlichkeit sollen so in eins kommen, wobei dem Sinnlichen zugleich auch Sinn gegeben ist (Cassirer 2009, 99; Paetzold 2008, 39). Dazu etabliert Cassirer u. a. das Konzept der ‚Symbolischen Prägnanz‘ und führt in die Vorstellungswelt der Gestaltpsychologie. Das Fremdwort ‚Prägnanz‘ nutzt Cassirer in seiner etymologischen Grundbedeutung, nämlich als vorgeburtliche Fruchtbarkeit und Ergiebigkeit  – und weicht damit vom heutigen Alltagsgebrauch als ‚genau‘ ab. Er definiert sein Konzept als die Art, „in der ein Wahrnehmungserlebnis als ‚sinnliches Erlebnis‘ zugleich einen bestimmten nicht-anschaulichen ‚Sinn‘ in sich befaßt und ihn zur unmittelbaren konkreten Darstellung bringt.“ (Cassirer 1994, III, 235) Entsprechend der Vorstellung der Gestaltpsychologie organisiere ein Mensch, der wahrnehme, auch gleichzeitig das Wahrnehmungsfeld, z.  B. mit Kategorien wie Figur/Grund, klare Gestalt u. a. m. Mit dieser Aktivität baue er für sich Gestalten auf – als Artikulation und Erfahrung zugleich. Dabei schaffe er Ordnung im psychischen Geschehen – in der Wahrnehmung ebenso wie im Denken, Fühlen und Verhalten. Dabei fungiere er grundlegend als offenes System im aktiven Umgang mit seiner Umwelt, wobei er seine Wahrnehmungen in bestimmten Mustern, sog. Deutungsmustern, organisiere. Der Begriff der ‚Symbolischen Prägnanz‘ sei daher ein relationaler Begriff: Ein Symbol wirkt immer erst im Kontext, wie ihn der – unverzichtbare – Betrachter perzipiere (Migge 2007, 163–167; Paetzold 2008, 40). An solches Denken schließt Merleau-Ponty an, allerdings gezielt auf die leibliche Dimension solcher Vorgänge gerichtet: Schon in der elementaren Motorik zeige sich – im Husserl’schen Sinn – die Intentionalität des Leibes, wobei Sehen und Geistsein synonym seien. Motorik sei unzweideutige Intentionalität (PdW 165–166). Merleau-Ponty beschreibt diese Intentionalität in der Wahrnehmung: „Das Bewußtsein entwirft sich in eine Naturwelt, und hat einen Leib, so wie es sich in eine Kulturwelt entwirft und seine Habitualitäten hat: denn es kann kein Bewußtsein nur sein, indem es sich zu den in der absoluten Vergangenheit der Natur oder in seiner

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2.4  Geschichte als leibliche Resonanz – Maurice Merleau-Ponty personalen Vergangenheit gegebenen Bedeutungen verhält, und so hat jede Erlebnisform eine Tendenz zu einer gewissen Verallgemeinerung, sei es in der Gestalt der Habitualitäten oder in der der leiblichen Funktionen.“ (PdW 166)

Schon diese allgemeine Aussage evoziert Vorstellungen, wie sich Menschen in geschichtskulturellen Kontexten bewegen – wie bei der Besichtigung einer gotischen Kathedrale auch nicht religiöse Menschen die Schritte verlangsamen und leiser reden, wie die Proportionierung von Fassadenzügen an Boulevards des 19. Jahrhunderts den Blick vieler Menschen aufrichtet, aber auch wie uninformierte Schulklassen mangels subjektiver Andockstellen durch Kunstmuseen eilen, weil auf den ersten Blick die ganzen Bilder doch alle gleich seien oder eben keine bewegungsbremsenden und achtsamkeitsweckenden Resonanzerlebnisse erzeugten. An dieser Stelle greift die Zuspitzung, die der Kultur- und Naturphilosoph Gernot Böhme dieser Konstellation menschlichen Fungierens zwischen Natur und Kultur gibt. Er definiert den „Leib“ schärfer als Merleau-Ponty als die Natur, die wir selbst sind – sich ebenfalls abgrenzend gegen die nach-sokratische Kontrastierung von Geist und Körper. Am Leib macht Böhme persönliche Betroffenheit fest, beispielsweise schweres Atmen aufgrund von Smog (Böhme 2008, 125–126). Dies gilt prinzipiell aber auch für somatische Reaktionen beim Betrachten von Kriegsfilmen, beim Begehen von KZ-Gedenkstätten, beim Hören familiengeschichtlicher Narrationen. Böhme definiert: „‚Natur selbst sein‘ heißt, am eigenen Leibe die Natürlichkeit zu spüren bekommen.“ (Böhme 2008, 126) Stärker als Merleau-Ponty akzentuiert Böhme dabei die bestehende Beziehung zu den kulturellen Formen, in denen der Mensch diese Natürlichkeit gewinnt, und erhellt damit auch die Möglichkeit, den vermeintlichen Gegensatz von Natur und Kultur denkerisch zu überwinden und somit ein naives Naturverständnis zu vermeiden. In konkreter Anwendung auf heutige europäische Menschen formuliert er: „Faktisch sind wir spät geborenen Europäer und erwachsenen Menschen niemals in dieser [naiven F. S.] Weise Natur. Mit der Emanzipation der Person setzt die Dialektik von Leibsein und Leibhaben, Natursein und Naturhaben ein, und das Selbst konstituiert sich jenseits und gegen die Verfallenheit an den Leib. Es lohnt sich, den Umgang der Entfremdung von der eigenen Natur in den primären Weisen, selbst Natur zu sein, aufzusuchen.“ (Böhme 2008, 129)

Hiermit zeigt Böhme, dass v. a. im neuzeitlichen Konzept der autonomen Person der Leib zum Instrument, zu etwas, „was man hat,“ mutiert (Böhme 2008, 130). Wie schon oben in Kap. 2.2.5 zu Taylor gezeigt, erweist sich diese Beziehung auch hier als fragil – und zwar dauerhaft, um durch Leistung (also wiederholt moralische Entscheidungen zulasten von Natürlichkeit und 181

2  Geschichte als Resonanz

evtl. um den Preis psychosomatischer Beschwerden) aufrechterhalten zu werden (Böhme 2008, 130–131). Böhme überführt diese Anerkennung einer fragilen Leib-Subjekt-Beziehung im spätmodernen Menschen in die Idee einer Anthropologie in pragmatischer Absicht, die weder der Skylla eines entfremdungsleugnenden Holismus verfallen will noch der Charybdis cartesianisch verengten Szientismus. In diesem Kontext fordert er die positive Anerkennung des Eigensinns des Leibes, sich ausdrücklich abgrenzend gegen eine in Taylors Darstellung liegende kulturelle Verengung der Ich-Formation (Böhme 2008, 134, 144). Gegen das letztlich leiblos konzipierte „autonome Subjekt“ postuliert er das Ideal des souveränen Menschen: „Es ist der Mensch, der souverän ist, insofern er sich etwas geschehen lassen kann, der sich selbst als sich gegeben versteht und als jemanden, den unausweichlich etwas angehen kann. Es ist der Mensch, dem seine Natur nicht äußerlich ist, sondern etwas, was er qua Leib selbst ist. Es ist das Subjekt, das anerkennt, dass es nicht Herr im eigenen Hause ist, das Subjekt, zu dem das Erleiden ebenso gehört wie das Handeln. Es ist der Mensch, dem das Eingedenken der Natur im Subjekt nicht bloße Reflexion bleibt, sondern zur alltäglich geübten Praxis wird.“ (Böhme 2008, 149)

Anders als die noch in Merleau-Ponty fassbaren Spuren von Hegels Rede von der Aneignung des Körpers geht Böhme nicht so weit, das Ich als „inkarniert“, als dem Leibe involviert zu verstehen, sondern leitet das Ich auch aus einem Sich-Herausreißen aus dem Leib ab: Das Ich sei das Korrelat des zum Körper entfremdeten Leibes, ein Produkt der Emanzipation der Person von seiner Natur, in Europa als Kategorie sozialer Anerkennung sogar auf derzeit unentrinnbare Dauer gestellt. Faktisch seien es pathische Existenzweisen (also Leiden durch Schmerz), die eine Person immer wieder in die eigene Leiblichkeit zurückholten (Böhme 2008, 157–158). Die dieser Fragilität innewohnende Dialektik bündelt Böhme in der Konsequenz: „Mein Leib ist nicht meiner, weil ich ihn mir angeeignet habe, sondern weil ich mir selbst als Leib gegeben bin.“ (Böhme 2008, 160) Das Eingedenken solcher dialektischen Fragilität der Leib-Ich-Beziehung setzt einen Rahmen, um den weiteren Gedankengang Merleau-Pontys zu verfolgen und antiintellektualistischen Lesarten vorzubeugen. Dies wird klarer, wenn der Gedanke „Intentionalität des Leibes“ expliziert wird: Den Gedanken der Intentionalität des Leibes führt Merleau-Ponty im folgenden Kapitel weiter unter der Überschrift: „Der Leib ist nicht im Raume, er wohnt in ihm ein.“ (PdW 169) Folglich eigne solchem Leib eine eigene Erkenntnisweise, Praktognosie, die so beschrieben wird: „[…] ich bin nicht im Raum und in der Zeit, ich denke nicht Raum und Zeit, mein Leib haftet sich ihnen an und umfängt sie. Die Weite dieses Umfangens ist das Maß der Weite

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2.4  Geschichte als leibliche Resonanz – Maurice Merleau-Ponty meiner Existenz; aber sie vermag eine totale zu sein: der Raum und die Zeit, denen ich einwohne, sind stets umgeben von unbestimmten Horizonten, die andere Gesichtspunkte offenlassen. Die Synthese der Zeit wie des Raumes ist immer aufs neue zu beginnen.“ (PdW 170)

Wenn der Leib nun durch seine praktognostische Wirkweise unser Mittel ist, „eine Welt zu haben“ – zur Erhaltung des eigenen Lebens, zur Korrelation mit der biologischen Welt, zur Ausbildung eines motorischen Habitus und zur Erschaffung einer Kulturwelt: Dann erweise sich der Leib als der Beziehungskern, aus dem heraus Sinnstiftung geschehe: „Die Erfahrung des Leibes aber gibt uns Einblick in eine Form der Sinnstiftung, die nicht die eines universalen konstituierenden Bewußtseins ist, und in einen Sinn, der bestimmten Inhalten selber anhängt. Mein Leib ist jener Bedeutungskern […]“ (PdW 177). Gerade wenn sich bedeutungsschaffende Wahrnehmungen so schon im vorobjektiven Bereich abspielen (PdW  31), fänden dank dem synästhetischen Wirken der Sinnesorgane (PdW 264–275) Prozesse statt, die qua Leib Sinn i. S. von Bedeutung stiften (PdW 147–152 an Ernst Cassirer anschließend, vgl. auch Bermes 2012, 101); der den Leib umgebende und mit ihm interagierende Raum sei mit Sinn beladen (PdW 23, 296, 463) und sei somit Bedeutungsträger (PdW 284–301). Anders formuliert: In Abgrenzung gegen idealistische Bewusstseinsphilosophie lasse sich die Welt als Ort der Bedeutungen erleben. Das vermeintlich vorfindliche Ding sei nur eine Bedeutung (PdW 486–487). Merleau-Ponty erläutert: „Doch wenn ich ein Ding, z.  B. ein Bild verstehe, so vollziehe ich nicht aktuell seine Synthese, vielmehr trete ich ihm entgegen mit meinen Sinnesfeldern, meinem Wahrnehmungsfeld, und letztlich mit einer Typik alles nur möglichen Seins, einem universalen der Welt schon vor-angelegten Gefüge. Wir entdeckten somit die Gegenwart der Welt schon in der Höhlung des Subjektes selbst, so daß dieses nicht mehr als synthetische Aktivität, sondern als Ek-stase sich zu verstehen gab, alle aktive Leistung der Bedeutung oder Sinngebung als einer Bedeutungsträchtigkeit der Zeichen erschien, die die Welt selbst definieren könnte.“ (PdW 487)

Also: Mein Leib ist verwoben mit der Welt als primordialer Einheit aller meiner Erfahrungen und als Ziel aller unserer Projekte (PdW 489). Diese Metapher der Verwobenheit von Leib und Welt muss man sich dynamisch, als dauernden Prozess des Verwebens, vorstellen. Insofern nämlich der Leib unhintergehbar motorisch agiert, entstehen Bedeutungen notwendigerweise motorisch (PdW 172–176). Folglich besteht ein notwendiger Zusammenhang von Bewegung und Erinnerung (PdW  317–323), sei es in konkretem Lebensraum (PdW 327–329), sei es für die Konstatierung von Sinn in Geschichte 183

2  Geschichte als Resonanz

(PdW 509–510). In unserem unabdingbar intersubjektiven Zur-Welt-sein lokalisiert MerleauPonty die Grundlage dafür, in Geschichte Sinn zu sehen. Er leitet her: „Alles Für-sich-sein – ich für mich selbst wie der Andere für sich selbst – muß sich abheben von einem Untergrunde des Seins-für-Andere – meiner für den Anderen und des Anderen für mich selbst. Mein Leben muß einen Sinn haben, den ich nicht konstituiere, es muß in strengem Sinne Intersubjektivität sein, ein jeder von uns muß in eins anonym im Sinne absoluter Individualität und anonym im Sinne absoluter Generalität sein. Konkreter Träger dieser doppelten Anonymität ist unser Sein zur Welt.“ (PdW 509)

Er leitet ab: „Unter dieser Bedingung sind Situationen, ist ein Sinn der Geschichte, ist geschichtliche Wahrheit möglich – drei Weisen, ein und dasselbe zu sagen …“ (PdW 509; Kursivsetzung F. S.) Merleau-Ponty exemplifiziert derlei Weltverhältnis zum einen am Abenteurertum Napoléons  I., zum anderen an Deutungen der 1799 von Napoleon errichteten Militärdiktatur (PdW 509). Er bündelt: „All dies besagt: Wohl geben wir der Geschichte ihren Sinn, doch nicht, ohne daß sie ihn selber uns nahelegte. Die Sinngebung ist keine bloß zentrifugale, und daher ist das Subjekt der Geschichte nicht das Individuum. Zwischen verallgemeinerter Existenz und individueller Existenz vollzieht sich ein Austausch, beide geben und beide nehmen.“ (PdW 510)

Den hier genannten Sinnbildungsprozess in der dynamischen Verwebung von Ich und Welt vollzog prinzipiell ein Napoléon I. in seiner Selbstdefinition als Eroberer und als partielle ReInkarnation des römischen Kaisertums ähnlich wie heute eine nach Berlin zugewanderte kurdische Schülerin, die sich in einem deutschen Geschichtsunterricht wiederfindet, der ohne den latenten oder gelegentlich expliziten Hintergrund der NS-Verbrechen als einen unausschlagbaren Teil des historischen Erbes nicht gedacht werden kann. Eine Kritik gängiger Zeitvorstellungen wohnt dem vom Leib her konzipierten Zur-Welt-sein geradezu inne. Vorstellungen von Zeit, die sich aus einem letztlich cartesianischen Weltverhältnis ableiten, laufen einem dynamisch verwobenen Leib zuwider. Insofern berühren Merleau-Pontys Überlegungen elementar die Rüsen’sche Formel von „Geschichte als Sinnbildung über Zeiterfahrung“ (Rüsen 1990, 11, 157–158; 2003, 110) – nämlich überall dort, wo in historischen Narrationen ausgesprochen oder unausgesprochen ein Zeitregime herrscht, das

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2.4  Geschichte als leibliche Resonanz – Maurice Merleau-Ponty

cartesianisch bzw. von den Konzepten der Physik des 18. Jahrhunderts gedacht ist. MerleauPonty formuliert zu Beginn des entsprechenden Kapitels methodische Ver- und Gebote: „Eine Analyse der Zeit kann nicht darin bestehen, aus einer zum voraus gefaßten Idee der Subjektivität Folgerungen zu ziehen, vielmehr nur darin, im Durchgang durch die Zeit einen Zugang zur konkreten Struktur der Subjektivität zu finden. […] Es gilt also, die Zeit in sich selbst zu betrachten und von ihrer inneren Dialektik selbst zu einer Erneuerung unserer Idee des Subjektes hinführen zu lassen.“ (PdW 467)

Das seit Heraklit gängige Gleichnis, Zeit als ein vorbeifließendes Gewässer zu betrachten, sei hinfällig. Denn es sei formallogisch nur möglich, wenn insgeheim schon ein Zeuge des Flusslaufes am Ufer hinzugegeben sei. Diese Kritik entlarvt automatisch gängige Versinnbildlichungen von Zeit als Konstrukte: Zeitleisten und Zeitstrahle zur Darstellung von Chronologien oder auch Flusssymboliken zur Orientierung – wie etwa in dem Jugendbuchklassiker „Weltgeschichte für junge Leser“ von Ernst H. Gombrich (Abb. 17). Seine Kritik am außenstehenden Betrachter formuliert Merleau-Ponty: „Sowie ich aber einen Betrachter anführe, mag er dem Flußlaufe folgen oder vom Flußlauf aus den Vorüberfluß feststellen, schlagen die Zeitverhältnisse um. Im letzteren Falle verfließen die Wassermassen nicht in die Zukunft, sondern gehen in der Vergangenheit unter; die Zu-kunft ist auf seiten der Quelle, die Zeit kommt nicht aus der Vergangenheit her.“ (PdW 467)

Zeit ist für Merleau-Ponty nicht mehr ein kantisches Apriori, sondern mein Verhältnis zu den Dingen (PdW 468). Sie konstituiere sich in einem durch Dynamik bestimmten Seins-Verhältnis und sei immer in statu nascendi (PdW 472). „Die Zeit als immanenter Bewußtseinsgegenstand ist eine nivellierte Zeit, m.a.W. ist keine Zeit mehr. Zeit kann es nur geben, wo sie nicht gänzlich entfaltet ist, wo Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft nicht im gleichen Sinne sind. Es ist der Zeit wesentlich sich zu bilden, und nicht zu sein, nie vollständig konstituiert zu sein. Die konstituierte Zeit, die Reihe der möglichen Beziehungen des Zuvor und Hernach, ist nicht die Zeit selbst, sondern bloß ihre schließliche Registrierung, das Ergebnis ihres Vergehens, das das objektive Denken beständig voraussetzt und das zu fassen ihm nicht gelingt. Da ihre Momente vor dem Denken koexistieren, ist die konstituierte Zeit Raum, sie ist Gegenwart, da das Bewußtsein mit allen Zeiten gleichzeitig ist.“ (PdW 471–472)

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2  Geschichte als Resonanz

Abb. 17: Linolschnitt „Der Fluß der Geschichte“, Auftaktbild in E. H. Gombrichs „Weltgeschichte für junge Leser“ 1935. Invertiert durch F. S. 186

2.4  Geschichte als leibliche Resonanz – Maurice Merleau-Ponty

Folglich: Im Präsenzfeld mit den Horizonten Vergangenheit und Zukunft erscheine mir die Zeit in ihren Dimensionen leibhaftig – nach sich ziehend im Husserl’schen Sinne einen Horizont von Retentionen, die sich aus der Vergangenheit speisen, sowie von Protentionen, die in die Zukunft ausgreifen (PdW 473; Kursivsatz F. S.). Für die Metaphorik zu „Zeit“ heißt das: „Die Zeit ist keine Linie, sondern ein Geflecht von Intentionalitäten.“ (PdW 474) Im Präsenzfeld also konstituiert sich Zeit, in meinem leibhaftigen Zur-Welt-sein in einem Geflecht von Intentionalitäten in beiderlei Horizontrichtungen, also retentional wie protentional. Eine solche Phänomenologie erklärt die Wirkmacht präsentistischen Historizitätsregimes – auch in Konstellationen, in denen ein narratives, Vergangenheit abtrennendes Historizitätsregime hegemonial zu sein schien wie etwa auf dem Höhepunkt des Historismus im 19.  Jahrhundert. Über eine menschenfreundliche „Lebensdienlichkeit“ etwa monumentalischer Historie hinausgehend, vermag eine leibliche Perspektive auf Rüsens Diktum von der „Sinnbildung über Zeiterfahrung“ eine strukturelle, unhintergehbare Notwendigkeit von Präsentismus in Geschichtsakten zu begründen. Merleau-Ponty formuliert: „Zeit ist für mich da, weil ich Gegenwart habe. Zur Gegenwart kommend, gewinnt ein Moment der Zeit seine unauslöschliche Individualität, jenes ‚ein für alle mal‘, auf Grund dessen er alle Zeit zu durchschreiben vermag und das uns die Illusion der Ewigkeit gibt. Keine der Dimensionen der Zeit läßt sich aus anderen deduzieren. Indessen eignet der Gegenwart (im weiten Sinne, mit ihrem originären Vergangenheits- und Zukunftshorizont) ein privilegierter Vorrang, insofern sie die Zone umgrenzt, in der Sein und Bewußtsein koinzidieren.“ (PdW 482)

Als Selbstaffektion bestimmt Merleau-Ponty die Zeitlichkeit, wobei Affizierendes und Affiziertes ein und dasselbe seien und der Andrang der Zeit nichts anderes als der Übergang von Gegenwart zu Gegenwart. Zeit und Sinn seien ein und dasselbe (PdW 484–485). Zugespitzt: „Es ist der Zeit wesentlich, nicht alleine wirkliche oder verfließende Zeit, sondern sich wissende Zeit zu sein.“ (PdW 484) Sich im Präsenzfeld wissende Zeit kann, muss aber nicht notwendigerweise, eine Form finden, z.  B. in Historiographie. Hier werden Retentionen narrativ als Rekonstruktionsversuch präsentiert mit einer lebensdienlichen Sinnhaftigkeit als Protention. „Sinnbildung über Zeiterfahrung“ ist also qua Leiblichkeit immer von einer mehr oder weniger imaginierten und reflektierten Zukunft gesteuert. Exemplarisch angewandt heißt dies: Der in Diskursen um die Legitimation von mehr Geschichtsunterricht in den Schulen oft wiederholte Spruch: „Zukunft braucht Herkunft!“ erfährt eine neue, m. E. tragfähigere Begründung. Der Spruch enthält ja eine Behauptung, die einer hieb- und stichsicheren Begründung bedarf und nicht selbsterklärend ist. Denn: Wir wissen z.  B. aus der Kriegskinderforschung, dass viele ihre 187

2  Geschichte als Resonanz

Zukunftsfähigkeit durch die Abkapselung, durch ein Wegschließen kriegs-, bombardierungsund vertreibungsbedingter Traumata, also durch Wegschneiden von Herkunft gesichert haben – wenn oft auch für einen hohen psychosomatischen Preis. Die Redimensionierung von Herkunft resp. Vergangenheit versprach zumindest subjektiv Zukunft. Doch bleibt  – auch hier – zumindest eingemauert und abgegrenzt die Retentionalität bestehen. Die Traumata der Kriegskinder sind dem Leib eingeschrieben, sie sind in dem Gewebe des Präsenzfeldes nicht völlig verschwunden (vgl. z. B. Lorenz, H. 2003; Bode/Reddemann 2013). Vielmehr passiert hier: Die Zukunft holt sich ihre Vergangenheit, holt sich Herkunft. Anders formuliert: Der zukunftsgerichtete Leib holt sich Herkunft, notfalls auch in der Abgrenzung65. Je reflektierter mit der Wahrnehmung unterschiedlicher heterogener Normensysteme die Herkunftsmöglichkeiten betrachtet und zu verantwortbarem Sinn, u. a. im Sinne von Rüsens narrativer Triftigkeit, versprachlicht werden, desto protentional lebensdienlicher kann Herkunft fungieren. Etwas weniger akademisch formuliert, drängt sich die sloganhaft verdichteten Behauptung des Philosophen Odo Marquard auf: „Zukunft braucht Herkunft.“ (Marquard 2015) Häufig tatsächlich als Imperativ in der äußeren Form eines Aussagesatzes präsentiert. Der bisherige Gedankengang legt eine Formulierung anderer, weniger imperativer Logik nahe, der Slogan müsste stattdessen heißen: „Reflektierte Herkunft begünstigt ‚gute‘ Zukunft.“ Geschichtskultur und Geschichtsunterricht können dafür Ressourcen an Wissen und Kompetenzen bereitstellen. Diese leibhaftigen Prozesse finden in einer Zwischenwelt statt (Bermes 2012, 119). Geschichtsakte sind letztlich leiblich. Der hiermit geöffnete Denkspielraum legt dreierlei nahe: 1. Im Blick auf Herkunft den Leib als Ressource für Praktognosie genauer auszuloten (vgl. PdW 170, 327–329). Dies geschieht anhand von De Certeaus Gedanken zum Gehen und den daraus abgeleiteten Überlegungen Drohsels zum „Souveneur“, einer Weiterentwicklung des Typus’ „Flaneur“, im nächsten Kap. 2.4.3. 2. Das Zur-Welt-sein des Leibes impliziert den synästhetischen Resonanzmodus des „Verstehens“ in der Welt als Ort der Bedeutungen (PdW 275, 309, 486–487), wissenschaftlich methodisiert in Regeln und Hintergrundphilosophie der Hermeneutik. Möglichkeiten und Grenzen dieser Hermeneutik in Geschichtsakten beleuchtet Hauptteil II dieses Buches, also Kap. 3.

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In diesen Überlegungen erscheint „Vergessen“ eher funktional, auch dort, wo  – etwa in der Geschichte moderner naturwissenschaftlicher Entdeckungen – ein Oblivionismus zum Normensystem gehört: Naturwissenschaftlich gesehen kann man das geozentrische, ptolemäische Weltbild vergessen, kultur- und mentalitätsgeschichtlich kann dieses Weltbild für seine Geltungszeit Erklärungen nicht nur zu seinem Gegenstand, sondern auch über die damaligen Gesellschaften liefern. Zur Literaturgeschichte des Vergessens Weinrich 1997 unter dem von Homer entlehnten Titel Lethe, konzeptionell zur Norm des Nicht-Vergessens in Geistes- und Sozialwissenschaften 264–271.

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2.4  Geschichte als leibliche Resonanz – Maurice Merleau-Ponty

3. Im Zur-Welt-sein findet Begegnung mit dem Anderen statt, beginnend mit einer Wahrnehmung von Andersheit und sich evtl. fortsetzend mit einer Durchdringung dieses Abstands, mit einem Einschluss des Anderen (PdW 404, 491). Derlei Begegnung beleuchtet Hauptteil III dieses Buches, also Kap. 4. Von Merleau-Ponty lernen wir über die Persona Historicus*: Sie agiert also in ihrer Leiblichkeit. Dabei ist sie verwoben in einem Geflecht von Intentionalitäten, wobei sie protentional, in die Zukunft vorausgreifend, Retentionen nutzt.

2.4.3  Historische Sinnbildung als leiblich kontextualisierte Praxis – De Certeau Historicus* in seiner Leiblichkeit fungiert immer an einem konkreten Ort. Historicus* hält sich an einem physischen Ort auf, wenn Historicus* am Wohnzimmertisch Fotoalben der Familie mit Bildern aus fünf Generationen durchblättert oder sich Geschichten erzählen lässt. Historicus* bewegt sich an einem physischen Ort, wenn sich in Köln auf der Domplatte mit Signalen ihrer Zeitlichkeit präsentieren ein in 600 Jahren erbauter Dom, eine Hohenzollernbrücke über den Rhein von 1911, ein Neubau des Museum Ludwig von 2001 sowie ein Hauptbahnhof aus den 1950er Jahren mit einer gläsernen Zeltdachkonstruktion der frühen 1990er Jahre im Süden (Abb. 18). Historicus* ist eingebettet in einen konkreten sozialen Ort, wenn in der Familie ein Gefühl dafür aufkommt, welche Themen familiärer Vergangenheit besser nicht angesprochen werden sollten. Historicus* agiert ebenfalls an einem konkreten sozialen Ort, wenn explizite Regeln einer Praxis, etwa die der methodisierten Quellenkritik, in der eigenen Profession eingehalten werden sollen. Verwoben an solchen konkreten sozialen Orten positioniert sich Historicus* notwendigerweise zu Regeln des Erlaubten und Verbotenen (vgl. De Certeau 1991, 73–88). Der französische Historiker, Psychoanalytiker und philosophische Phänomenologe Michel De Certeau (1925–1986) nimmt in seinem Interesse an konkreten sozialen Praktiken u. a. die sinnhafte Bewegung im Raum sowie die Eingebundenheit von Historiographie in konkrete soziale Praktiken in den Blick. Er konkretisiert damit allgemeine Überlegungen Merleau-Pontys für das Interesse an Vorgängen, die sich in Auseinandersetzung mit Geschichte abspielen. Ähnlich wie Michel Foucault (1926–1984) geht er davon aus, dass bestehende Macht Geschichtsschreibenden einen Rahmen setzt, also Machtträger „Geschichte machen“ (faire l’histoire mit l’histoire als direktem Akkusativ-Objekt) (De Certeau 1991, 17–19). Historische Diskurse sieht er folglich immer auch als ihrerseits historisch verortet (De Certeau 1991, 32–33) – von Beginn an, schon wenn ein Geschichtsschreiber sich anschickt, Geschichte denken bzw. schreiben zu wollen, also in Geschichte als Operation hinein will (De Certeau 1991, 72–73). Den Akt des 189

2  Geschichte als Resonanz

Geschichtsschreibens (m. E. einschließlich des zuvor und gleichzeitig stattfindenden Geschichte-Denkens) bezeichnet er als „Machen von Geschichte“ (faire de l’histoire mit einem syntaktischen Genitivus partitivus mit semantischen Beimischungen von Genitivus obiectivus und Genitivus separativus) (De Certeau 1991, 19). Geschichtsschreiber vollziehen Geschichtsakte als Operation – verwoben mit ihrer Leiblichkeit an konkrete physische und soziale Orte.

Abb. 18: Köln Domplatte und Umfeld 190

2.4  Geschichte als leibliche Resonanz – Maurice Merleau-Ponty

Diese Orte präsentieren sich  – so De Certeau  – als Palimpsest, also als ein mehrfach überschriebener Textträger im Sinne paläographischer Forschung und der sich dieser Überlieferungsform als Metapher bedienenden poststrukturalistischen Theoriebildung. Das obige Beispiel der Kölner Domplatte heischt nach weiterer Dechiffrierung einschließlich der archäologisch-stratigraphischen Suche nach realen und mentalen Spuren von Vorgängern: sei es von älteren, im Zweiten Weltkrieg zerstörten Bahnhofsgebäuden, sei es von Spuren vor-gotischer Vorgängerbauten des Domes, sei es der früheren Bebauung vor Errichtung des Museums Ludwig, sei es die Positionierung, Zugänglichkeit und Ansichtigkeit des Doms vor Errichtung der Platte 1970 u. v. a. m. Jeder physische und erst recht jeder soziale Ort habe, so De Certeau, faktisch den Charakter eines Palimpsests, welches sich aber nur zum Teil lesbar machen lasse und einen Rest von Eigenwilligkeit bewahre (De Certeau 1988, 353–355). Eine leiblichkeitsbewusste Aneignung von Räumen, also der Einsatz kinetischer und haptischer Praktiken, eröffne weitere Erkenntnismöglichkeiten über die etablierten wissenschaftlichen Regelsysteme hinaus. Kurzum: De Certeau zieht aus Merleau-Pontys primordialer Leiblichkeit die Folgerung, das Gehen als Aneignung von Räumen und ihrer Zeichensysteme methodisch als weitere Ressource zu nutzen. Also: Historicus* geht. Dabei erweist sich der Begriff der Aneignung in diesem leiblich fundierten Weltverhältnis als klärend, um solche Erkenntnisvorgänge zu beschreiben. De Certeau sieht jedes Weltverhältnis, das sich in Historiographie äußert, als aneignend: Indem jemand, z. B. Historicus*, seinen Gegenstand ansehe, versuche er diesen lesbar zu machen und somit sich zu eigen zu machen. Zwecks solcher Lesbarkeit bestimme er die Punkte, die dem Gegenstand Bedeutung zuschrieben: Signifikationspunkte. Dabei würden sich diese Punkte letztlich nicht dem Betrachter präsentieren, sondern dieser erzeuge sie letztlich. Das gelte auch für den Gegenstandsbereich „Geschichte“. Operativ erzeuge Historicus* Geschichte: faire de l’histoire (De Certeau 1988, 203; 1991, 8). In dieser Operation schafft sich Historicus* ein Anderes, das ihm vermeintlich als Objekt gegenüberstehe; anders ausgedrückt: Historiographen wie auch Ethnographen konstituieren ein Anderes, um es sich aneignend verfügbar zu machen. In der wissenschaftlichen Praxis verwandelten sich so Vorurteile in handhabbare Forschungsgegenstände (De Certeau 1991, 50–52, 72–73). De Certeau exemplifziert dies in einem kurzen Abriss, der mit einem Bild Amerigo Vespuccis vom Anfang des 16. Jahrhunderts beginnt (Abb. 19): Vespucci tritt hier in Kreuzritterrüstung nackten Indianern gegenüber – womit die Beziehung zwischen „Entdecker“ und „Entdeckten“ konstituiert werde (De Certeau 1991, 7). In seinem Abriss verweist De Certeau auf die entsprechenden Schriften des 16.  Jahrhunderts, in denen sich eine Ethnographisierung des Schreibens zeige, welche die Oralität der „Wilden“ als ein Anderes konstituiere, auf die Transformation christlicher Schriften in geschichtskonstruierende Darstellungen unter 191

2  Geschichte als Resonanz

Marginalisierung magischer Vorstellungen im Laufe des 16./17. Jahrhunderts, auf die Wiederentdeckung einer zwischenzeitlich verdrängten Andersheit im Gefolge Sigmund Freuds im 20. Jahrhundert und schließlich auf das sich im letzten Drittel des 20. Jahrhunderts etablierende System historiographischer Produktion mit bestimmten Merkmalen der Produktion in sozioökonomischem Kontext, in fachspezifischen Normensystemen sowie in Regeln der Konstruktion eines Textes (De Certeau 1991, 8). Dieser historiographiegeschichtliche Miniabriss soll De Certeaus Auffassung untersetzen, dass Diskurse immer selbst historisch verortet sind und als solche erkannt werden müssen; denn sie seien an Operationen gebunden und durch Funktionen definiert, also von der Praxis, deren Ergebnis sie seien, nicht zu trennen (De Certeau 1991, 32–33).

Abb. 19: Kupferstich America. Allegorischer Kupferstich von Jan van der Straet für Jean-Théodore de Bry, America – decima pars, Oppenheim 1619 Also: Historicus* betreibt historische Praxis als Aneignung – zumindest solange, bis er seine eigene physische und psychische Verwobenheit in einen aneignungshaltigen sozialen Ort durchschaut hat und de-konstruieren kann. 192

2.4  Geschichte als leibliche Resonanz – Maurice Merleau-Ponty

2.4.3.1  Praxis des Gehens Die Praxis des Gehens bietet Möglichkeiten, das Spektrum der sich potentiell gegenseitig korrigierenden Aneignungsmethoden zu erweitern. Der Soziologe Lucius Burckhardt (1925–2003) etablierte vor solchem Hintergrund eine Wissenschaft namens Promenadologie, auch Spaziergangswissenschaft genannt (Burckhardt 2006; Weisshaar 2013, bes. 10–45). Die Praxis des Gehens steht im Zentrum von De Certeaus Überlegungen – wobei der Impuls, sich gehend den Verflechtungen einer Stadt hinzugeben, wohl aus einer gegenteiligen Raumerfahrung in New York hervorgegangen ist. Jedenfalls leitet De Certeau seine Überlegungen mit einer Kontrasterfahrung auf dem seinerzeitigen World Trade Center, 110. Etage, ein: Mit dem Blick auf Manhattan sei er körperlich dem mächtigen Zugriff der Stadt entrissen worden. Er sei Voyeur gegenüber dem Text über 400 Meter unter sich – mit seinem überschauendem göttlichen Auge. Er bleibe fremd gegenüber den Verflechtungen unten – im Unterschied zu den Stadtbenutzern in den Straßenschluchten Manhattans (De Certeau 1988, 179–181). Anhand der Wege dieser Stadtbenutzer beschreibt De Certeau Praktiken im Umgang mit der Verflochtenheit in der Stadt: „Die Wege, auf denen man sich in dieser Verflechtung trifft  – die unbewußten Dichtungen, bei denen jeder Körper ein von vielen anderen Körpern gezeichnetes Element ist – entziehen sich der Lesbarkeit. Alles geht so vor sich, als ob eine Blindheit die organisierenden Praktiken der bewohnten Stadt charakterisierte. Die Netze dieser vorausschreitenden und sich überkreuzenden ‚Schriften‘ bilden ohne Autor und ohne Zuschauer eine vielfältige Geschichte, die sich in Bruchstücken von Bewegungsbahnen und in räumlichen Veränderungen formiert: im Verhältnis zu dem, wie es sich darstellt, bleibt diese Geschichte alltäglich, unbestimmt und anders.“ (De Certeau 1988, 182)

Anstatt panoptisch bzw. theoretisch auf Raum schauen zu sollen, fordert De Certeau einen Umgang mit Raum, der sich den Ressourcen dort erlebter anthropologischer, poetischer und mythischer Erfahrung öffnet. Er formuliert dies so: „Eine metaphorische oder herumwandernde Stadt dringt somit in den klaren Teil der geplanten und leicht lesbaren Stadt ein.“ (De Certeau 1988, 182) De Certeau zeichnet nach, wie sich dank Kinetik, also dem Gehen im Raum, Singularitäten erschließen und gleichzeitig Äußerungen stattfinden, und folgert, sogar in einer „Rhetorik des Gehens“ Gehformen mit rhetorischen Mitteln wie etwa Synekdoche (Bedeutungsverschiebung) oder Asyndeton (Weglassen von Bindegliedern alias Konjunktionen) bezeichnen zu können (De Certeau 1988, 188–195, bes. 195). Das Palimpsesthafte einer Stadt ergeht sich also – einschließlich ihrer als zeitlich konnotierbaren Gewebeteile. De Certeau exemplifiziert 193

2  Geschichte als Resonanz

dies an einer  – vergleichsweise offenkundigen und schnell erschließbaren  – Polysemie der Straßennamen. Inspiriert durch das Dictum Curzio Malapartes (1898–1957), die Place de la Concorde in Paris gebe es nicht, sie sei eine Idee, verweist De Certeau auf die Geschichte dieses Platzes und wie in Reflexion derselben Funktionsrelationen zwischen räumlichen Praktiken und Funktionspraktiken entstünden – mit Konnotationen wie ‚das Glaubwürdige‘, ‚das Denkwürdige‘ oder ‚das Ursprüngliche‘ (De Certeau 1988, 201).

Abb. 20: Paris, Place de la Concorde Die Place de la Concorde (Abb. 20) ist mit 359 Metern Länge und 212 Metern Breite sowie einer Fläche von 68 470 m² nach der Place des Quinconces in Bordeaux der zweitgrößte Platz Frankreichs und erzeugt beim Überqueren ein spezielles leibliches Raum-Erlebnis, welches sich verstärkt durch die Offenheit zu den Gärten der Champs Elysées (links vom Bild), der Tuileries (rechts vom Bild) sowie zur Seine hin (im Rücken des Photographen). Bereits das Wissen darum, dass dieser Platz nur der zweitgrößte Frankreichs sei, verändert qua Signifikationspraktik die Einschätzung. Die Place de la Quinconces in Bordeaux wirkt aufgrund der umgebenden Bebauung sowie der Baumpflanzungen weniger weitläufig als die Place de la Concorde. Der Wikipedia-Artikel zur Place de la Concorde verändert das Gehen bzw. die Erinnerung daran, wenn er zur Kenntnis bringt: „… gehört neben der Place des Vosges, Place Dauphine, Place 194

2.4  Geschichte als leibliche Resonanz – Maurice Merleau-Ponty

Vendôme und Place des Victoires zu den fünf königlichen Plätzen der Stadt (auf Französisch Place Royale).“ (https://de.wikipedia.org/wiki/Place_de_la_Concorde; Abruf 4.2.2021) Spätestens diese Zuordnung ruft beim Gehen die historische Dimension ab, schon ganz trivial im Kontrast zur heutigen Selbstbezeichnung der République Française auf mindestens eine monarchische Periode französischer Geschichte verweisend. Das Sich-Einweben in die Textur des Platzes nimmt zu. Selbstredend webt sich Historicus* leiblich weiter ein, wenn er sich – z. B. mittels Touristen-App, Wikipedia oder Reiseführer – darüber klar wird, was es mit den Gebäuden und mit dem Obelisken auf sich hat. Die Blicke bzw. buchstäblich Kopf, Rumpf und Beine werden durch die Räumlichkeit des Platzes gelenkt, in die Mitte und Höhe durch den Obelisken (unabhängig von dessen spezifischer Signifikanz) und in die Weite durch das offene Gelände des Jardin des Tuileries sowie über die Seine hinweg zum Palais Bourbon und den gigantischen Invalidendom dahinter. Nach Westen wird der Blick fokussiert durch die Ost-West-Achse der Ave. des Champs-Élysées, die ihrerseits weiter fokussiert durch den ebenfalls gigantomanischen Arc de Triomphe 2,3 km westlich und dahinter La Grande Arche, das Triumphbogen-Zitat im Neubauviertel La Defense weitere 5 km westlich. Dieser von De Certeau zum Exempel seiner Ausführungen gewählte Platz lässt sich in der beschriebenen Weise leiblich erleben, ohne dass vertiefte historische Kenntnisse über die Geschichte des Platzes vonnöten wären. Je nach Empfänglichkeit und Empfangswillen gegenüber dieser sinnesreizlichen Steuerung kann dieser Platz bei den Gehenden weitere Fragen auslösen: Warum so weiträumig? Warum Obelisk und Brunnen auf dem Mittel-Oval? Warum bestimmte Schmuckelemente an den Gebäuden? Oder auch: Warum Platz der Einheit? Mit der Anschlussfrage: Welche oder wessen Einheit ist gemeint? Historicus* würde sich weiter einweben durch Verknüpfung mit Informationen, die er entweder aus seinem vorhandenen Wissensfundus abrufen kann (z. B. „Mir fällt ein, dass Obelisken etwas mit Pharaonen in Ägypten vor 5000 Jahren zu tun haben“) oder – im Sinne des Learning on demand – gezielt z. B. per Wikipedia oder Reiseführer herbeiholen kann. Historicus* würde etwas über die diachron entstandene Schichtung unterschiedlicher Bedeutungen dieses Platzes erfahren, u. a. die ursprünglich gegen die Phase der Terreur gerichtete Schaffung des heutigen Namens durch das Direktorium nach 1794, über restaurative Rückbenennungen des durch Ludwig XV. gebauten Platzes nach 1815 sowie über den Rückgriff auf die Direktoriums-Benennung durch die Juli-Monarchie nach 1830. Er würde auch etwas erfahren über die kurzzeitige Benennung als Place de la Révolution ab 1792, welche nie wieder aufgegriffen worden ist. Schon mit dieser oberflächlichen Wissensaneignung zur Namensgeschichte des Platzes würde Historicus* sich weiter einweben in dessen Textur und sich den Platz als einen eigenen Ort konstruieren. Historicus* würde in diesen Platz weiter eingewoben, wenn er sich über den historischen Kontext der Umbenennungen informieren würde, wenn er erfahren würde, dass unter der Juli-Monarchie der Obelisk 1836 aufgerichtet wurde anstelle eines 195

2  Geschichte als Resonanz

Denkmals Ludwigs XV., dass die leiblich erlebte Weite erst geschaffen wurde im Zweiten Kaiserreich unter Napoléon III. durch Abriss von flankierenden Gebäuden und dass der Platz seit der Weltausstellung von 1937 als Denkmal nicht mehr verändert wurde. Historicus* würde in ähnlicher Weise eingewoben, wenn er sich auch der Momente bewusst wäre, die De Certeau wahrscheinlich nicht präsent hatte: die Erzählung Marcelines über ihre Deportation während eines Gangs über den Platz im Film „Chronik eines Sommers“ von 1960/61 (Rothberg 2021, 222–223) und die dortigen Gewaltaktionen der Pariser Polizei gegen Algerier am 17.10.1961 (Rothberg 2021, 342–344). Das sind Momente, die zusätzlich eine Verflechtung dieses einen Ortes mit heterogenen Erinnerungstraditionen evozieren (vgl. Kap. 4.3.2 zu Rothberg 2021). Das hier skizzierte leibliche Einweben Historicus’* in den bewusst mit Bedeutungen belegten Raum enthüllt eine Stratigraphie, eine Schichtung von Bedeutungen ganz in der Weise archäologischer Ausgrabungstechnik. Im Sinne der von Michel Foucault platzierten archäologischen Metaphorik in poststrukturalistischer Geistesgeschichte postuliert De Certeau über die Unbestimmtheiten, die in solchen Orten liegen: „Die Differenz, die einen jeden Ort definiert, gehört nicht zur Ordnung von Nebeneinandergestelltem, sondern sie hat die Form von ineinandergeschachtelten Schichten.“ (De Certeau 1988, 353; Kursivsetzungen F. S.) Gemeint ist diese Formulierung ausdrücklich als Distanzierung von der seit dem 18. Jahrhundert sich z. B. in Manufakturen und frühen Fabriken durchsetzenden Produktionslogik, der zum Trotz undurchsichtige, eigensinnige Orte bestehen blieben, wo Bräuche, Praktiken und Riten im Raum eingewoben seien (De Certeau 1988, 354). Inspiriert ist diese Formulierung explizit von Sigmund Freuds Erlebnis der Sichtbarkeit diverser historischer Schichten in Rom: „…, wo alle Epochen unbeeinträchtigt an demselben Ort überleben und sich gegenseitig beleben.“ (Zitat aus De Certeau 1988, 355; vgl. Freud 1991, XIV, 426–428) De Certeau bündelt den Charakter von derart erlebbaren Orten mit der Metapher des Palimpsests – in Abgrenzung gegenüber wissenschaftlichen, textbasierten Rekonstruktionsversuchen: „Der Ort ist ein Palimpsest. Die Analyse des Gelehrten kennt immer nur den letzten Text; außerdem ist er für sie immer nur ein Resultat ihrer epistemologischen Entscheidungen, ihrer Kriterien und Zielsetzungen. Es ist also kein Wunder, daß die Vorgehensweisen, die im Hinblick auf die Rekonstruktion geplant werden, einen ‚fiktiven‘ Charakter haben und ihren (vorläufigen?) Erfolg weniger ihrem Scharfblick verdanken als ihrer Macht zur Vernichtung der Eigenheiten dieses Spiels zwischen disparaten Kräften und Zielen.“ (De Certeau 1988, 355)

In diesen bedeutungsgeladenen Leib-Ort-Beziehungen schreibt De Certeau der Kategorie „Zeit“ die Funktion zu, Elemente miteinander in Verbindung zu sehen dort, wo sich keine kohärente Verbindung im Sinne cartesianischer Wissenschaftslogik destillieren lässt. Jenseits 196

2.4  Geschichte als leibliche Resonanz – Maurice Merleau-Ponty

aristotelisch-cartesianischer Logik liegt hier der Punkt, wo die Logik hermeneutischer Sozialwissenschaften  – insbesondere seit ihrer Formierung im 18.  Jahrhundert  – einsetzt und u. a. zu dem von Rüsen formulierten Kriterium narrativer Triftigkeit führt. In der Metapher „Tempus“66 sieht De Certeau den entscheidenden Spielraum, Zusammenhänge zu erkennen, die nicht köharent sein müssen, bzw. Verbindungen z. B. qua Symbolik herzustellen, die nicht im engeren Sinn nicht gedacht werden können. Er formuliert: „(Tempus) …ist in der Tat eine Zeit, die mit Unwahrscheinlichem, dem Scheitern und mit Umwegen verbunden ist und die somit doch ihr Anderes verschieben wird. Sie ist mit dem gleichzusetzen, was in der Sprache als ‚Tempus-Metapher‘ bezeichnet wird. Und aufgrund eines eigenartigen Phänomens bildet dieses Verhältnis des Kontrollierbaren zum Gescheiterten gerade die Symbolisierung und die Zusammenfassung dessen, was einen Zusammenhang bildet, ohne kohärent zu sein, und was Verbindungen herstellt, ohne gedacht werden zu können.“ (De Certeau 1988, 356)

Anders zugespitzt: Dort, wo Vernunft scheitere, liege genau der blinde Punkt, der Zugang zu einer anderen Dimension, d.  h. zu Differentem bzw. Symbolischem, verschaffe (De Certeau 1988, 356). An dieser Stelle öffnet sich auch der hermeneutische Spielraum, den eine Historiographie in der Tradition Leopold von Rankes nutzen konnte, um den Wert des je Besonderen gegen das Allgemeine zu akzentuieren. Wieder gerichtet auf die Leib-Ort-Beziehung z. B. im Stadtraum folgert De Certeau, die Relevanz von Zeit vor allem in Brüchen zu sehen: „Die Zeitenbrüche sind das, von dem in tatsächlichen Diskursen der Stadt erzählt wird: eine unendliche und unbestimmte Fabel, die besser in den metaphorischen Praktiken und an den übereinandergeschichteten Orten zum Ausdruck kommt als im Reich der Evidenz der funktionalistischen Technokratie.“ (De Certeau 1988, 357)

Kants apriorische ‚Einheit der Zeit‘ ist bei De Certeau also dekonstruiert zu einer Metapher mit bestimmten Funktionen in Leib-Raum-Beziehungen: Sie wirke in gemachten Texten, um Verbindungen zwischen Tatsachen und Lücken zu schaffen (De Certeau 1991, 25). Dies geschehe in folgenden Operationen: –

Verbliebene Lücken zwischen den Tatsachen werden mit Sinn gefüllt (De Certeau 1991, 113–114).

Vgl. etwa die sprachwissenschaftliche Sammlung bei Weinrich 2001, systematisch 17–39.

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197

2  Geschichte als Resonanz

–

Verbliebene Gegensätze werden kompatibel gemacht durch Temporalisierung (De Certeau 1991, 116–120)

So erweise sich schließlich ein historischer Diskurs inhaltlich als eine Kombination ungleichzeitiger Systeme und sozial als ein ‚Aussagevertrag‘ zwischen Sender und Empfänger (De Certeau 1991, 125). Rüsens „narrative Triftigkeit“ verlangt unter solchen Voraussetzungen, dass letztlich zwischen den Empfängern untereinander sowie zwischen Sender und Empfängern die epistemischen Voraussetzungen solcher Triftigkeit immer wieder ausgehandelt werden müssen – unter unvermeidlicher Einbringung der jeweiligen Leiblichkeit. Historie als gesellschaftliche Praxis basiert so laut De Certeau auf einem ‚Aussagevertrag‘, dass sich die entsprechende Gesellschaft selbst verstehen will mit einer Fokussierung auf ihre diachronen Ursprünge und deswegen Forschungen und Praktiken in Historie ermöglicht (Vgl. De Certeau 1991, 34, im ethnographischen Sinne 65). Orte können sich dann als Palimpsest in ihrer historischen Vielschichtigkeit enthüllen, wenn Historie als gesellschaftliche Praxis entsprechende Leib-Orts-Beziehungen zulässt, also einen entsprechend weitgefasste Wissenschaftsbegriffe bzw. eine Pluralität epistemischer Zugänge akzeptiert. Der ‚spatial turn‘ in diversen Wissenschaften der letzten Jahre eröffnet entsprechende Spielräume. Das Gehen als Mittel des Erkennens hatten schon die Flaneure im Paris des 19. Jahrhunderts entdeckt, angeführt durch Honoré de Balzac (1799–1850). Sie hatten sich den Sinneseindrücken der Metropolbildung in Zeiten der Julimonarchie nach 1830 und des Zweiten Empire unter Napoléon III. hingegeben, dabei getrieben nicht von gezielten Strategien, sondern von den Impulsen des Moments. In seinem fragmentarischen Passagenwerk stellte sich Walter Benjamin (1892–1940) in den 1920er und 1930er Jahren in diese Tradition, um nunmehr mit epistemologischem Ernst ein Paris des 19.  Jahrhunderts zu konstruieren oder zu imaginieren, das Dimensionen jenseits der Historiographie des historistischen, i. e. linear-narrativen Historizitätsregimes aufscheinen ließ. Der Leib mit allen seinen Sinnesfähigkeiten sollte dieses knapp 100 Jahre zurückliegende Paris erschließen. Auch wenn die Einschränkung unausweichlich ist, dass auch ein Walter Benjamin in seinen Prämissen und Wünschen befangen blieb, markiert gerade dieser die Möglichkeiten eines Wechselspiels zwischen akademischer und flanierender Erschließung historisch geformter Orte (vgl. Benjamin 1983).

2.4.3.2  Erinnerung und Körperlichkeit – Fontane, Hessel Ein Klassiker zumindest regionalgeschichtlicher Reichweite ist Theodor Fontane (1819–1898) mit seinen Wanderungen durch die Mark Brandenburg in den 1860er Jahren – unter Nutzung 198

2.4  Geschichte als leibliche Resonanz – Maurice Merleau-Ponty

der Eisenbahn als technischer Voraussetzung dafür, reisend, fahrend, gehend den Berlinern die „Mark“ als geschichtsbeladenes Ausflugsziel zu präsentieren. Christopher Clark würdigt in seiner Geschichte Preußens Fontane und meißelt dabei ein Wechselspiel von Erinnerung und Körperlichkeit bei Fontane heraus: „In einem wunderbaren Aufsatz von 1894 erinnerte sich der gefeierte preußische Schriftsteller Theodor Fontane, zu diesem Zeitpunkt bereits ein alter Mann, an sein literarisches Erstlingswerk. Die Erinnerung führte ihn sechs Jahrzehnte zurück in das Jahr 1834. Damals war er ein 14-jähriger Junge gewesen, der bei seinem Onkel in Berlin wohnte. Es war an einem warmen Sonntagnachmittag im August. Fontane beschloss, seine Hausaufgabe, einen Deutschaufsatz ‚nach selbstgewählten Thema‘, zu verschieben und Freunde der Familie in Löwenbruch zu besuchen, einem Dorf, das etwa 5 km südlich von Berlin67 lag. Um 3 Uhr nachmittags hatte er das Hallesche Tor an der Stadtgrenze erreicht. Von dort führte ihn die Straße südwärts über die weite Ebene von Teltow und durch Kreuzberg und Tempelhof nach Großbeeren. Bei den ersten Häusern von Großbeeren setzte sich Fontane unter eine Pappel, um ein wenig auszuruhen. Es ging auf den Abend zu, und über den frisch gepflügten Feldern hingen Wolkenfetzen. Etwas weiter die Straße entlang konnte er auf einer Anhöhe den Friedhof von Großbeeren und den Kirchturm des Dorfes erkennen, der in der Abendsonne leuchtete. Wie er so dasaß und diese friedvolle Szene betrachtete, musste Fontane an die Geschehnisse denken, die sich eben an diesem Ort vor ziemlich genau 20 Jahren zugetragen hatten, auf dem Höhepunkt der napoleonischen Kriege. Hier in Großbeeren hatte General Bülow die französischen und sächsischen Truppen unter General Oudinot angegriffen. Die Preußen, zumeist Männer der Landwehr, hatten verhindert, dass der Feind in Berlin einfallen konnte, und mit diesem Sieg für die entscheidende Wende im Feldzug des Sommers von 1813 gesorgt. Fontane wusste aus dem Schulunterricht nur vage über diese Schlacht Bescheid, aber woran er sich erinnerte, reichte aus, um die Landschaft vor seinen Augen mit bewegten Tableaux vivantes aus der Vergangenheit zu beleben. Obwohl vom kommandierenden Offizier dazu gedrängt, hatte sich Bülow geweigert, hinter die Hauptstadt zurück zu weichen und dort den französischen Vorstoß abzuwarten. …“ (Clark 2006, 773)

Diese Art des Erlebens reaktivierte Fontane in den wöchentlichen Zeitungsartikeln, die später zusammengefasst publiziert wurden, immer wieder. Clarkes Charakterisierung der „Wanderungen“ macht dies deutlich: 67

Die Ortsangabe Clarks ist falsch, wahrscheinlich meint er preußische Meilen. Es sind knapp 35 km von Berlins Mitte aus.

199

2  Geschichte als Resonanz „Die Wanderungen sind ein einzigartiges Werk. Es basiert auf Notizen, die Fontane in zahllosen Exkursionen kreuz und quer durch die Mark gesammelt und mit Texten aus Inschriften und lokalen Archiven verwoben hat. Fontane begann seine Wanderungen im Sommer 1859 mit zwei Ausflügen in die Grafschaft Ruppin und den Spreewald und setzte sie während der gesamten sechziger Jahre fort. Die ursprünglich in verschiedenen Zeitungen veröffentlichten Artikel wurden später überarbeitet, nach Regionen geordnet und ab 1862 als gebundene Bücher herausgegeben. Den Leser erwartete eine ungewöhnliche Mischung aus topografischen Beobachtungen, Inschriften, Bestandsaufnahmen und architektonischen Beschreibungen, romantischen Episoden aus der Vergangenheit und persönlichen Erinnerungsschnipseln aus Gesprächen mit Kutschern, Wirten, Land Besitzern, Dienern, Dorfbürgermeistern und Landarbeitern. Zwischen Passagen schlichter, beschreibender Prosa und trockenen Skizzen kleinstädtischen Lebens sind meditative Szenen eingestreut  – ein Friedhof; ein unbewegter, von Bäumen gesäumte See; eine verfallene, von Gras überwucherte Mauer; Kinder, die über die Stoppeln eines frisch gemähten Feldes laufen. Das gesamte Werk ist durchzogen von Nostalgie und Melancholie, jenen Kennzeichen der Empfindsamkeit der literarischen Moderne. Das Brandenburg von Fontane ist eine Erinnerungslandschaft, die zwischen Vergangenheit und Gegenwart oszilliert.“ (Clark 2006, 774–775)

Clarkes Vignette über Fontanes „Wanderungen“ interessiert hier deshalb, weil sie zeigt, wie auf einem Höhepunkt historistischer Kulturhoheit durch die konkrete Bewegung vor Ort, u. a. durch Gehen auf den oft langen Wegen von der Bahnstation zu dem entsprechenden Dorf, sich dem Berliner Ausflugsbürgertum eine Erinnerungslandschaft aufbaute, die im Wechsel mit laienwissenschaftlicher Forschungsarbeit entsprechende Bedeutungen erhielt, also zur Semiophore wurde (vgl. Kap. 2.3.2). Zusätzlich darf vermerkt werden, dass später genau hieran die Heimatschutzbewegung andockte und z. B. Museumsbauten wie 1908 in Berlin das „Märkische Museum“ Ludwig Hofmanns motivierte (vgl. Kap. 2.4.3). Ebenfalls in Berlin veröffentlichte in den 1920er Jahren Franz Hessel (1880–1941), der lange in Paris gelebt hatte, feuilletonistische Artikel, die mit einer gewissen Leichtigkeit dem vom Spaziergänger Gesehenen eine historisch aufgeladene Bedeutung abgewannen – unter Abrufen von Bildungswissen. Um in solchem Wechselspiel stattfindende Geschichtsakte vorstellbar zu machen, sei eine Passage zitiert; Hessel spaziert hier durch den sog. Alten Westen, das Viertel, das sich seit der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts von der Potsdamer Straße westwärts südlich des Tiergartens beiderseits des Landwehrkanals allmählich Richtung Schöneberg und Charlottenburg ausgedehnt hatte – ehe Bismarck in den 1870er Jahren den Kurfürstendamm nach Grunewald und das dort zu erschließende Villengebiet der neuen kommerziellen Reichseliten ausbauen ließ. Also Franz Hessel, gehend und sehend im Alten Westen Berlins, dem Revier seiner Kindheit: 200

2.4  Geschichte als leibliche Resonanz – Maurice Merleau-Ponty „Der alte Westen – vom Tiergartenviertel abgesehen, das zwar auch viel gelitten, aber doch durchgehalten hat der alte Westen hat verloren, wie man von Schönheiten sagt, die aus der Mode gekommen sind. ‚Man‘ wohnt nicht mehr im alten Westen. Schon um die Jahrhundertwende zogen die wohlhabenden Familien fort, in die Gegend des Kurfürstendamms und später noch weiter bis nach Westend oder Dahlem, wenn sie es nicht gar bis zu einer Grunewaldvilla brachten. Aber manche von uns, die im alten Westen Kinder waren, haben eine Anhänglichkeit an seine Straßen und Häuser, denen eigentlich nicht viel Besondres anzusehn ist, behalten. Uns ist es ein Erlebnis, eine der Treppen hinaufzusteigen, die ehedem zu Freunden und Verwandten führten. Es haftet soviel Erinnerung sowohl an den nüchtern gediegenen Aufgängen mit braunem Holzgeländer, farbloser Wand und den graugeritzten Gestalten im Fensterglas als auch an gewissen Palasttreppen mit steil zu ersteigendem Hochparterre, falscher Marmorwand und pompöser Glasmalerei. Führt uns ein Anlaß oder Vorwand – zum Beispiel ein möbliertes Zimmer zu besichtigen – in eine der altvertrauten Wohnungen, so finden wir unter neuer Schicht die frühere Welt wieder: hinter verbarrikadierenden Schränken die Glasschiebetür, die einst Salon und Berliner Zimmer trennte, im sichtbaren schrägen Diwan den Schemen des Flügels, der damals hier stand mit seiner Samtdecke und den Familienphotographien. Nahe dem Fenster ist in dem ärmlichen Topfblumengestell noch etwas von der Tropenwelt der Zimmerpalmen geblieben. Von dem haut-pas am Hoffenster des Berliner Zimmers sehen wir auf den Hof mit dem blassen Gras, das zwischen Steinen sprießt wie einst. Nur der Pferdestall und die Wagenremise des alten Generals aus der Beletage sind verdrängt durch eine Autoreparaturwerkstatt. Ein paar Häuser der alten Zeit sind noch unverändert.“ (Hessel 1979, 139–140).

Hessel registriert hier die Veränderungen in den ca. 30  Jahren gegenüber seiner Kindheit, durch Sammeln von Auffälligkeiten wie z. B. Umwandlung einer Remise zur Autowerkstatt. Ähnliche Beobachtungen werden in der Zeit viele angestellt haben – veröffentlicht oder nicht veröffentlicht. Hessel als durchaus erfolgreicher Schriftsteller traf auf ein Bedürfnis des lesenden Berliner Publikums, brachte es auf diese Weise zur Sprache und konstruierte Heimat in dem hier sichtbaren Mix aus Orten, reellen und imaginierten Spuren von „Zeit“. Er vollzog Geschichtsakte, teils stellvertretend für weniger Sprachgewandte, teils durch seine Veröffentlichung solche Akte inspirierend. Die folgende Passage dokumentiert, wie Hessel das gehende Sehen in Wechsel bringt mit Bildungswissen – welches durch die historistischen Stuckaturen an den Fassaden abgerufen und durch die Verwendung als Bedeutungs- und Stimmungsträger im Text wie in einer Wiederholungsschleife gefestigt wird:

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2  Geschichte als Resonanz „Ehe wir in Museen und in fremden Ländern die echte Antike zu sehen bekommen, gesellt sich beiläufig dem Großstadtkind ein wenig Mythos aus zweiter Hand, im Elternhause etwa ein bronzener Apoll, der von des Vaters Schreibtisch zur Tür hinzeigt, oder im Salon eine Venusbüste, die den Marmor ihrer Armstümpfe in düsterm Glase spiegelt: seltsame nackte Wesen, man weiß nicht, ob sie zuschauen oder wegschauen. […]  Wir finden zurück in stillere Straßen, und angesichts kleiner Kapitelle an den verschiedenen Etagen einiger Häuser fällt uns der erste Unterricht über Säulenarten ein, den uns bei einem Spaziergang der Vater oder der ältere Bruder gab: Er lehrte uns den dorischen Fladen, die ionische Schnecke und den korinthischen Kelch mit seinen vielerlei Blättern unterscheiden. Und fortgesetzt wurde diese Vorschule vor ganzen Säulenhallen, wenn man bis Unter die Linden kam und vom Brandenburger Tor bis zum Opernhaus und zur Neuen Wache vordrang. Kam man aber nur bis zu den Tortempelchen am Leipziger Platz, gab es in nächster Nähe wieder etwas wenig Beachtetes zu entdecken. Ich meine, im Rasen verteilt, die acht Sandsteingruppen, die – einst Laternenträger auf einer längst abgerissenen Brücke – hier im Grünen gelandet sind. Daß es Laternen sind, was sie tragen, erkannten wir nicht, wir fanden sie nur geheimnisvoll um undeutliche Gegenstände und umeinander bemüht. Sie haben mich immer viel mehr interessiert als die beiden Generäle Graf Brandenburg und Graf Wrangel, welche näher an der Straße das Interesse auf sich zu lenken suchen. Wenn ich eine Stimme im Rat der Stadt hätte, würde eine ganze Reihe solcher Kriegshelden und sonstig berühmten Männer, die auf Plätzen, an Brücken und Alleen sich vordrängen mit ihren porträtähnlichen Steingesichtern oder Bronzeröcken, durch unbestimmte Gartengötter ersetzt, die nicht viel anhaben. […] Bekommt man solche Putten und Göttinnen nur selten zu sehen, so gibt es doch eine andere Art mythologischer Personen, eine ganze plebs deorum, die uns häufig Gesellschaft leistet: die Karyatiden und Atlanten. Von so gelehrten Namen weiß das Kind nichts, es sieht Mädchen, die, unter leichter Last in die Hauswand eingelassen, ihr kleines Kapitell als Kopfputz tragen. Schon vom Schoße ab werden sie Mauerwerk. Andre müssen sich, mühen und ducken, um vorragendes Gebälk zu stützen. Da wechseln die Arme, bald wird der rechte, bald der linke gebraucht, und die freie Hand ruht auf dem Knie. Bärtige Männer schleppen das Haus auf erhobenen Armen und mit dem Nacken. Jünglinge stemmen die eine Schulter unter den Torbogen und strecken den Arm dem Nachbarn hin über ein Löwenhaupt. Manche haben wirklich schwer zu schleppen und schlagen gewaltige Bauchfalten, andre scheinen die Mühen etwas zu übertreiben und machen mehr Muskelspiel als erforderlich. […]“ (Hessel 1979, 140–143)

Hessel notiert hier die im 19.  Jahrhundert üblichen Zierfiguren und Schmuckelemente aus doppeltem Blickwinkel  – und auf sich bezogen in einer gewissen doppelten Verzeitlichung: 202

2.4  Geschichte als leibliche Resonanz – Maurice Merleau-Ponty

Er beschreibt sie zum einen mit den Augen eines Kindes, des Jungen, der er einst gewesen ist, fokussiert auf visuelle Phänomene als solche ohne mythische Bedeutung, zum anderen lässt er die Verfügbarkeit der Bedeutungen sichtbar werden (Benennung einer Schreibtischfigur als Apoll) und historisiert sie gleichzeitig als Bildungsgut (Kenntnis der Säulenordnung dank Vaters Belehrung). Er vollzieht hier Geschichtsakte hinsichtlich des Gesehenen und hinsichtlich seiner eigenen Biographie. Durch die Heimat-Stadt flanierend, zwischenzeitlich durch die Begegnung mit Sinneseindrücken aus Paris geprägt, treibt es Hessel in seinem Leib zu Geschichtsakten. Hessel fungierte dabei – mit den Worten Gernot Böhmes – im „Raum leiblicher Anwesenheit“, welcher sich in dreierlei Modi des Seins-zur-Welt erleben lässt: –

–

–

Als Handlungsraum, ergo als Raum unserer leiblichen Anwesenheit, des Spiels mit dem Körper und der unmittelbaren Handlung. Hessel agierte flanierenderweise in diesem Handlungsraum, den er als Spielraum erlebte. Als Stimmungsraum, ergo als Raum einer leiblich angeregten Weite, einer Atmosphäre als Stimmung der Umgebung, ja als eines Trägers der Ausdehnung der Stimmung. Hessel ließ sich ein Stück weit entführen in die Stimmungen der Kindheit, in eine leichte Wehmut angesichts der Veränderungen, aber auch in eine Sicherheit angesichts der Benennbarkeit, Beschreibbarkeit und Deutbarkeit beispielsweise der Stuckornamente an den Häusern. Historisierende Zeichen sprachen Hessel affektiv an, ließen ihn in seine Befindlichkeit eingehen. Als Wahrnehmungsraum, ergo als Raum der eigenen, persönlichen Anwesenheit bei den Dingen, auch wenn diese über den eigenen Körper hinausgehe, etwa durch Tasten mittels Blindenstocks oder Heranzoomen mittels Fernglas. Hessel erlebte und reflektierte sich als anwesend, als er durch den Alten Westen flanierte und durch das (Wieder-)Gesehene sich in seiner persönlichen Präsenz (einschließlich seiner biographischen Zeitlichkeit) wahrnahm und deutete (Böhme 2006, 37).

So interagierte die Leiblichkeit Hessels in diesen Geschichtsakten mit dem Raum in dessen drei Modi. Stellvertretend auch für andere Flaneure und auch für solche Akte in nichturbanen Räumen exemplifiziert Hessel hier nicht lediglich einen  – qua Leib unumgehbaren – räumlichen Aspekt von Geschichtsakten, sondern auch diverse Modi dieses Aspektes. Mehr oder weniger manifest fungiert Historicus* in Geschichtsakten räumlich in mehreren Modalitäten: handelnd in der Spanne von Ruhig-Sein über das Aufsuchen von Orten bis hin zu Re-enactments (etwa am 18.10. zum Jahrestag der Völkerschlacht von 1813 im Umfeld des Leipziger Denkmals); 203

2  Geschichte als Resonanz

affiziert von Stimmungen in der Spanne von möglichster Distanznahme im Sinne fachwissenschaftlicher Normen über politisch oder weltanschaulich motivierte Empfindungen bis hin zu hochgradig assoziierter Retraumatisierung; wahrnehmend in der Spanne von Übersehen, Überhören oder Überriechen über die Erinnerungsevokation durch Sinnesreize bis hin zu gezielter Überbelichtung und Überreizung. Der letztlich syllogistische Schluss: Historicus* vollzieht qua Leiblichkeit Geschichtsakte immer an einem Ort mit mehreren Modi von Räumlichkeit.

2.4.3.3  Narrative Urbanism So erschloss dem Flaneur Hessel der Ort mit seiner geronnenen Zeitlichkeit einige Dimensionen dessen, was in die Sphäre „Geschichte“ fällt – aufgrund seines Gehens in leiblicher Wahrnehmung. Gleichzeitig schuf er sich „seine Stadt“ als Erfahrungs- und Deutungsraum. Die in Hessel und anderen Flaneuren fassbare Beziehung zum historisch geformten urbanen Raum nutzt seit einigen Jahren die Disziplin der wissenschaftlichen Stadtforschung als Ressource, um Erkenntnisse über das Funktionieren konkreter Orte zu gewinnen. Die Kulturtheoretikerin Elke Krasny (*1965) bezeichnet solches Vorgehen als „narrativen Urbanismus“ und sieht im bewussten, reflektierten Flanieren eine forschende Versuchsanordnung: Das Gehen oder Mitgehen sei eine erste Veränderung des alltäglichen Weges, woran anschließend dann Schritte in Worte „übersetzt“ würden (Krasny 2008, 29–31). Solche Übersetzungen würden insbesondere bei thematisch orientierten Führungen durch die Stadt „erstellt“ und inkorporiert, wobei die Teilnehmenden durch Gehen und Zuhören sich ihre eigene Stadt konstruierten: Vor allem, wenn die Teilnehmenden durch „dichte Beschreibung“ im Sinne Geertz’68 dem Ort Bedeutungstiefen und Bedeutungsuntiefen zuschrieben, gewänne die narrative Fähigkeit des Raumes (Krasny 2008, 29–34). Eine Beziehung zwischen Schritten und Erinnerungen entstünde unvermeidlich mit zeitlicher Dimension, wie Krasny ausführt: „Stadt ist räumliches wie zeitliches Nebeneinander. Wege durch die Stadt sind nie nur Fortbewegung durch den physischen Raum, sondern immer auch Bewegung durch

Der US-amerikanische Ethnologe Clifford Geertz (1926–2006) hatte für sein Konzept der interpretativen Ethnologie das Konzept der „dichten Beschreibung“ entwickelt. Gegen die Vorstellung, mit einer allgemeinen Theorie an „fremde Kulturen“ heranzugehen, fordert er „dichte Beschreibung“ als eine genaue Interpretation des einen Phänomens. Aus diesem Einzelfall versucht er, verallgemeinernde Schlussfolgerungen zu ziehen. Geertz will methodisch nicht zu Ergebnissen im Sinne einer Naturwissenschaft kommen, sondern Vermutungen und Einschätzungen anstellen. Das schließt auch die Reflexion über die eigene Rolle in dem Setting ein.

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2.4  Geschichte als leibliche Resonanz – Maurice Merleau-Ponty Zeiträume. Die soziale Dimension des Raums und die Erinnerungsfunktion von Stadt, die ‚Stadt im Gedächtnis‘ (vgl. Assmann 2007)69, ist nicht nur individuelle Erfahrung, sondern auch kollektiver Geschichtsspeicher.“ (Krasny 2008, 34)

Dieses Gehen sei offen für Unerwartetes, Zufallsfunde am Rande (die überraschende Weiterungen haben können). Erkenntnis entstehe hier nach dem Serendipity-Prinzip70. Die Gehenden konstruierten so ihre Stadt neu, im Sinne eins Re-Mappings (Krasny 2008, 36–37). Im Kontext der Stadtforschung exemplifiziert der Kulturhistoriker Michael Zinganel anhand von geführten Stadtwanderungen in unterschiedlichen Settings die epistemischen Prozesse, die bei – hier gemeinsamer – Begehung solcher Räume stattfinden können. So untersucht eine Gruppe die Stadt Wien unter dem Aspekt der Angst der etablierten Klassen vor revolutionären Eruptionen der unteren Klassen und lernt die beiden großen Straßenringe, die Ringstraße der 1850/60er Jahre sowie den Gürtel der 1920er Jahre mit den Wohnanlagen des „Roten Wien“, neu zu deuten – als Aufmarschstrecken für das Militär, um schnell Aufstandsherde zu unterdrücken. Leiblich wird die Breite dieser Straße über stil- und sozialgeschichtliche Lesarten hinaus neu gedeutet – etwa in dem Sinn: „Ich kann nicht mit einer Ampelschaltung den Gürtel zu Fuß überqueren, weil 1921 auch der Polizeipräsident am Gürtel mitgeplant hat.“ In den alltäglichen Bewegungsraum der Teilnehmenden schiebt sich ein zusätzlicher Deutungsaspekt, hier also die Kontrolle öffentlicher Räume durch Machtträger, in die leibliche Erfahrung beim Gehen (Zinganel 2008, 47–49). Auf einer Wanderung durch Graz, die die Mutation eines öffentlichen Arbeiterschwimmbads der 1920er Jahre zum privatkapitalistischen Wellness-Resort finanzkräftiger Senioren beleuchtet, erfährt die (jungakademische) Gruppe etwas über die normative Tendenz zu Selbstkontrolle und Selbstoptimierung in der Spätmoderne, also eigentlich leibhaftig etwas über die diachrone Veränderung im Umgang mit dem eigenen Leib (vgl. Zinganel 2008, 54–55). Welche Rolle die Leiblichkeit der Führung spielen kann – auch wenn sich die Teilnehmenden Leitgedanken zu Raum- und Körperkontrolle akademisch bei Michel Foucault z. B. hätten anlesen können – zeigt das Unbehagen, das sich immer dann zeigte, wenn Ich-Erzähler abwichen von den Normen akademisch abgesicherter Referate. Die Passage zu diesem Unbehagen illustriert: „Dieses merkbare Unwohlsein, in die privaten Erfahrungen anderer hineingezogen zu werden, mag mit der habituellen Verfasstheit der jungen akademischen Eliten, die das Krasny bezieht sich auf Aleida Assmanns Aufsatz „Geschichte im öffentlichen Raum“, 96–135, insbes. 100–107 und am Beispiel des Palimpsestes „Berlin“, 111–116. 70 Vgl. auch zur detektivischen Spurensicherung, um etwa die Echtheit eines Kunstwerks zu erheben – wobei die vermeintlich nebensächlichen Details am Rande die ausschlaggebenden Kriterien sind in der sog. Morelli-Methode. Ginzburg 2002, 10–17. 69

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2  Geschichte als Resonanz Publikum der Tour stellten, zusammenhängen: Sie insistieren darauf, eine analytische Distanz einzunehmen und beizubehalten. Eine solche Distanz kann sich in ihrer extremsten Form aber in jenen ‚Engelsblick‘ verwandeln, der wie aus einem Hochhaus oder Hubschrauber das urbane Leben zu messbaren Statistiken reduziert und die Stadt daher planbar und regierbar erscheinen lässt. Diesem ‚Konzept‘ einer Stadt stellte Michel De Certeau die ‚faktische‘ Stadt entgegen, die sich aus den Erfahrungen Einzelner und den Mythen des Alltags konstituiert, einer Stadt, die unübersichtlich und unregierbar bleibt. Und die ‚Elementarform‘ ihrer Erfahrung wäre ausschließlich die des Gehens.“ (Zinganel 2008, 56, mit Bezug auf De Certeau 1988, 179–182).

Das Gehen im Raum erzeugt Orte über akademisch abgesicherte, aber partikular bleibende Befunde hinaus: Bei den Flaneuren von Balzac bis Hessel waren es die ‚serendipities‘, deren Wahrnehmung Bedeutungen auslöste und so den Ort im Flaneur neu konstruierte, bei den Stadtgängern des Urban Narrativism waren es die (hier post-strukturalistischen) Leitinteressen, die vermeintlich bekannten Räumen qua Zeitdimension neue Bedeutung gaben und so den Ort in den Teilnehmenden neu konstruierten. Im Sinne partizipativen Urbanismus wurden hier individuelle Bilder und Mythen kleinteilig, i. e. am Ort, reaktiviert, wobei dann Prozesse der Neu-Konstruktion angestoßen wurden (Zinganel 2008, 56). Das Gehen war und bleibt zweifelsohne die elementarste Art und Weise, in der Menschen Räume durch Veränderung ihrer eigenen Position erschließen und an konkreten Orten wahrnehmend mit Bedeutung belegen. Die in diesem Zusammenhang genannten Beispiele zeigen bereits, dass im Gehen zusätzliche Ressourcen erschlossen werden können, um sich als Individuum oder Gruppe historisch zu verorten. Dies gilt auch, wenn der Begriff des „Gehens“ über seine Elementarität hinaus als Fortbewegung mit Weltbezug gefasst wird, also unterschiedliche Formen des Fahrens auf dem Land und auf dem Wasser sowie des Fliegens miteinbezogen werden. Der Historiker Wolfgang Schivelbusch (*1941) z. B. hat in den 1970er Jahren wegweisend die Veränderung von Wahrnehmung durch das Reisen per Bahn im 19. Jahrhundert und somit die möglichen Veränderungen von Weltverhältnissen thematisiert (Schivelbusch 2000, insbes. 51–62, 113–116). Für den hiesigen Belang, Leiblichkeit bei Geschichtsakten, heißt dies: Unterschiedliche Verkehrsmittel bzw. Fortbewegungsmodi und -geschwindigkeiten ermöglichen weitere Operationen – mit ihren Intensitätsverlusten im Vergleich zum Gehen als Preis, mit ihren Erweiterungen leiblichen Horizontes als Gewinn. So erweist sich beispielsweise das Erfolgsbuch „In Europa – Eine Reise durch das 20. Jahrhundert“ des niederländischen Journalisten Geert Mak (*1946) als eine bewegungsbewusste Darstellung von Historie: Unter bewusster Nutzung verschiedener Verkehrsmittel fuhr Mak im Jahr 1999 durch Europa, wobei er jedem Monat weitgehend chronologisch eine bestimmte Zahl von Jahren widmete und dafür repräsentative Orte aufsuchte. Dort unternahm er 206

2.4  Geschichte als leibliche Resonanz – Maurice Merleau-Ponty

Besuche, interviewte Menschen und recherchierte professionell historisch – seine Ergebnisse präsentiert er im Wesentlichen in der flexiblen journalistischen Textsorte der Reportage. Dadurch konstruiert er bekannte chronologische Erzählungen des 20.  Jahrhunderts neu, weil jeweils auf Phänomene des Ortes bezogen. So widmet sich das Kapitel „Januar“ den Jahren 1900–1914, insbesondere einem deskriptiven Vergleich von Hauptstädten im Aufbruch des neuen Jahrhunderts und in der Krisenhaftigkeit von Überkommenem: Amsterdam, Paris, London, Berlin und Wien sind hier die Stationen. Der „Februar“ dann 1914–1918 die Orte Wien, Ypern, Cassel71, Verdun und Versailles. Im „Dezember“ dann 1989–1999 mit Bukarest (Ende Ceausescus), Novi Sad, Srebrenica und Sarajevo. Die Linearität historischer Narration verbindet sich hier mit einer Art „mental map“, die sich als Itinerar der Mak’schen Wege präsentiert. In der Tat schaltet Mak jedem Monat eine Europakarte voran, in der sein Reiseweg eingezeichnet ist. Geschichte präsentiert sich hier letztlich als eine Abfolge von Leib-Ort-Beziehungen, die je nach Bewegungsmodus unterschiedlich dicht sein können (Mak 2005). Im März 1999 folgte Mak zunächst der von der deutschen Regierung intensiv geförderten Reise Lenins 1917 von Zürich über Stockholm und Helsinki nach Petrograd, um dann in die sog. baltischen Staaten zu fahren. Die Besuche in den baltischen Hauptstädten veranlassten Mak, vorauszugreifen auf den Hitler-Stalin-Pakt sowie die deutsche Besatzung 1941-1944 und dabei den Umgang Lettlands und Litauens mit den jüdischen Opfern des einheimischen wie des deutschen Antisemitismus zu thematisieren. Er berichtet u. a. von der Erfahrung, dass in Vilnius praktisch kein Taxifahrer bereit war, ihn nach Paneriai (Ponary) zu fahren – ein Naherholungswäldchen 10 km südwestlich des Stadtzentrums, wo ein Drittel der jüdischen Einwohner, ca. 70 000 Menschen, im Herbst 1941 erschossen und in Massengräbern verscharrt worden war. Maks Bericht über die Erlebnisse mit einem Taxifahrer, der schließlich doch bereit war, ihn zu fahren, exemplifiziert die Leib-Ort-Beziehungen: „Nach vielem Fragen und Suchen fanden wir den Ort schließlich. Es war ein stilles, hohl klingendes Wäldchen neben einer Eisenbahnlinie, etwa so groß wie ein Campingplatz. Überall waren Senken und kleine Hügel, Schneereste trotzten dem nahen Frühling, und der Wind pfiff durch die Wipfel der Bäume. Ansonsten war dort nichts, abgesehen von einem räudigen Pferd und einem kleinen Denkmal. Seit 1991 wird hier davon gesprochen, dass die meisten Opfer Juden waren  – vorher hieß es ‚Sowjetbürger‘. Der Taxifahrer begleitete mich, sichtlich mitgenommen. ‚Was Menschen einander antun können.‘ Zweihundert Meter weiter lagen die Datschen einer Feriensiedlung.“ (Mak 2005, 206; Hervorhebung F. S.)

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In der Nähe von Dünkirchen im äußersten Nordwesten Frankreichs. Im Ersten Weltkrieg 1914–1915 Hauptquartier des französischen Generals Ferdinand Foch.

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2  Geschichte als Resonanz

Im anschließenden Flug von Vilnius nach Berlin las Mak im Hochglanzmagazin ‚Baltic Outlook‘ das Interview eines in New York erfolgreichen lettischen Models, Inesa Misan, dem es am wichtigsten sei, sich mit Geld alles leisten zu können – wie auch anderen Mädchen aus der ehemaligen Sowjetunion. Dem unkommentierten Auszug dieses Interviews folgt diese Passage, nach der Landung in Berlin am 25.3.1999: „Auf den Terrassen am Kurfürstendamm sitzen Menschen in der Frühlingssonne. Deutschland führt zum ersten Mal seit 1945 wieder Krieg. Die Provinz Kosovo will die Unabhängigkeit von der Jugoslawischen Föderation, die serbische Armee ist in die Provinz eingedrungen und hat den Aufstand mit brutaler Gewalt niedergeschlagen. Albanische Familien werden ermordet oder aus ihren Dörfern vertrieben. Hunderttausende Menschen sind auf der Flucht, Europa fürchtet einen neuen Genozid. Seit gestern, dem 24. März, greift nun die NATO ein. Die Deutschen betrachten die Intervention als ‚humanitären‘ Krieg. In den Nachrichten sehe ich, wie Flugzeuge mit dem Eisernen Kreuz auf die Startbahn schwenken, schwer bewaffnet, bereit zum Bombardement von Belgrad oder serbischen Zielen im Kosovo. Die Bild-Zeitung wird den Verkäufern aus den Händen gerissen. Die Titelseite ist mit den Farben der deutschen Fahne umrandet. Die jüdische Inhaberin meiner Pension sitzt bleich vor dem Fernseher. ‚Sie haben wirklich Bomben geworfen‘, sagt sie zitternd. ‚Wirklich. Das ist Wahnsinn, purer Wahnsinn.‘ Sie fürchtet sich und muss ständig weinen.“ (Mak 2005, 207)

Auch wenn Mak als Journalist die Potentiale der Gattung „Reportage“ im Sinne guter Schreibe oder „einer guten Geschichte“ genutzt haben mag, zeigen die zitierten Passagen – auch und gerade in der Überblendung von Gegenwart und Vergangenheit – die Leiblichkeit im Umgang mit Geschichte, gerade im Wechselspiel mit dem Grad historischer Informiertheit. Im Gebäude des 1999 noch betriebenen Flughafens Berlin-Tempelhof, das während der späten 1930er und frühen 1940er Jahre in einem speziellen Mix aus funktionalistischer Moderne und NS-typischen Stilelementen errichtet worden war, erlebte Mak das Wechselspiel von Leib und Geschichtswissen in einer Weise, die sich vor allem am Gebrauch bestimmter Verben ablesen lässt: „In Tempelhof muss ich lange warten. Es ist, als würde ich in der Zeit um sechzig Jahre zurückgleiten. Tempelhof ist ein kleiner Flughafen und ein großes Museum in einem. Er ist ein Flugplatz im Wortsinne wie kein anderer, den ich bisher gesehen habe: Früher war er ein Exerzierplatz, auf dem man dann Flugzeuge landen ließ, und so wirkt er immer noch, auch wegen seiner Lage mitten in der Stadt. 1934 wurde ein hypermodernes Flughafengebäude errichtet. Mit seinem gewaltigen halbrunden Vordach ist es eins der wenigen gut erhaltenen Beispiele der Naziarchitektur.

208

2.4  Geschichte als leibliche Resonanz – Maurice Merleau-Ponty Der runde Platz an der Vorderseite gehört dazu, und die ehemaligen Regierungsgebäude an seinem Rand geben dem Ganzen etwas wunderbar Theatralisches. Erst scheint es einem zuzurufen: Mach dich klein, hier herrscht die neue Ordnung, los, hoch mit dem Arm! Dann hört man die vornehm gedämpften Geräusche der Empfangshalle, schließlich sieht man den imponierenden Halbkreis von Gebäuden, diese Gebärde, die dem Rest der Welt sagt: Hier kommt das neue Deutschland! Und nun sitze ich oben im Wartesaal mit seiner Bakelit-Heimeligkeit aus den dreißiger Jahren. Fast alles kenne ich von Zeitungsfotos und Filmfragmenten. Hitler, der unter dem Vordach aus seiner Focke-Wulf Condor steigt, die jubelnden Massen, Göring, der seine Dienstreisen an die Ostfront antritt, Hitlers Freund Albert Speer in seiner englischen Tweedjacke auf einer Gangway, Feldmarschall Wilhelm Keitel, der am 8. Mai 1945 mit festem Schritt zwischen alliierten Offizieren über das Rollfeld geht, die Amerikaner und die Berliner Luftbrücke: All das geschah hier. Ich bin nie zuvor hier gewesen, aber alles an diesem Ort ist mir ins Gedächtnis gebrannt, als wären es meine eigenen Erinnerungen.“ (Mak 2005, 249)72

Mak in Tempelhof, das heißt: Der Leib ist an einem konnotierten Ort, ruft Bedeutungen ab und registriert die Verwebung am Ort leiblich. Doch noch einmal zurück zum Gehen im Sinne des Narrativen Urbanismus. Die Ansätze De Certeaus und Krasnys greift der Stadtplaner, Künstler und Spieleentwickler Karsten Michael Drohsel auf, wenn er in einem konkreten Projekt, eine weitere Erschließung der sächsischen Stadt Görlitz, in einer Sequenz aus Gehen, Lesen, Wieder-Gehen und Fragen neue Aspekte der städtischen Geschichte tatsächlich entdeckt – so eine spezielle Verbindung der Görlitzer Handelsbourgeoisie nach Paris dank einer speziellen Nachtzugverbindung mit speziellen Spuren im Stadtbild um 1900, aber auch die Entdeckung einer der letzten Zwangsarbeiter-Baracken einst in einer Datschen-Kolonie am Stadtrand, dann auf dem Gelände einer katholischen Kirche als Impuls, die beschwiegene Zwangsarbeiter-Ausbeutung durch die Waggonwerke Görlitz in den öffentlichen Diskurs zu bringen (Drohsel 2016, 224–229, 230–247). Dabei unterläuft Drohsel das Nora’sche Konzept der Erinnerungsorte bewusst, um – im Gefolge zu Ideen der Berliner Stadtforscherin und Denkmalpflegerin Gabi Dolff-Bonekämper (*1952) – das Konzept der „Persönlichen Erinnerungstopographie“ zu platzieren: Beim methodisch bewussten Durchwandern z. B. der eigenen Stadt handele ein Mensch mit seiner Leiblichkeit in der Gegenwart zum einen von Erinnerung gestützt, zum anderen Erinnerung erzeugend und stützend. Im freien und erfahrungsbasierten

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Den Bau des Flughafengebäudes datiert Mak zu früh. Der Bau entstand zwischen 1935 und 1939, ohne jemals fertiggestellt worden zu sein. Der Fehler ändert jedoch nichts an der hier relevanten Erlebensweise Maks.

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2  Geschichte als Resonanz

Durchwandern der Stadt geschehe mehr als bei letztlich unverbindlicher Flanerie: Bestimmte Wahrnehmungen würden als relevant erkannt und deshalb mit weiterem Wissenserwerb im Nachhinein reflektiert: So könnten Gehende individuell Verantwortung übernehmen, basierend auf Kenntnis und Empathie (Drohsel 2016, 146–147). Drohsel kreiert für diese Art des methodischen Gehens eine heuristische Kunstfigur, die sich gegen den „Flaneur“ auch sprachlich abgrenzt: den „Souveneur“73, welcher im Sich-Bewegen Erinnerungsarbeit leiste (Drohsel 2016, 216, Titel). Drohsels darstellungstechnischer Kunstgriff, seine theoretischen Überlegungen auf eine ‚Persona‘ anzuwenden, hat seinen epistemischen Reiz: Denn der Kniff erlaubt es, argumentative Linearität imaginativ zu synthetisieren und dabei die dem „Souvenieren“ innewohnende partielle Synchronizität sichtbar zu machen. Der Souveneur mit seiner Leiblichkeit trägt einen kulturellen Rucksack mit seiner Prägung, welche ihrerseits seine Wahrnehmungen und sein Beimessen von Bedeutungen filtert (Drohsel 2016, 50, 68, 163–164). Im Gehen und Sehen erzeuge er Raum, weil sich dabei die Bewegung mit einer Geschichte verbinde, und speichere das Ganze als Ganzheit: Was der Souveneur als zeitlichen Ablauf erfahren habe, liege ihm schlussendlich als gebündelter Gesamteindruck vor, in den er auch seine Subjektivität einbringe (Drohsel 2016, 50, 57, 133, 158–159). Sich bewegend und wahrnehmend Raum erzeugend verwandele der Souveneur diesen in einen konkreten Ort, indem er verschiedene Elemente nach Koexistenz-Beziehungen sortiere bzw. mental arrangiere (Drohsel 2016, 133). Dabei gehe der Souveneur in Abgrenzung zu den Flaneuren methodisch vor, er betreibe „Erinnerndes Gehen“ (Drohsel 2016, 25, 251): Als Erstes bewegt sich – so Drohsel – ein Souveneur serendipity-orientiert ohne weiteres Vorwissen durch den städtischen Raum und notiert die Auffälligkeiten, um als Zweites durch Recherche z. B. im Archiv oder durch Gespräche die Auffälligkeiten durch Kenntnisse mit vertiefter Bedeutung zu belegen und um schließlich als Drittes im gemeinsamen Gehen mit Anderen, z. B. Anwohnerinnen und Anwohnern, einen freiheitlichen Diskursvorgang anzustiften. Im Ergebnis würden alle Beteiligten ihre individuellen Erinnerungstopographien dieses Weges erstellen, die aufgrund ihres öffentlichen Entstehungskontextes während des gemeinsamen Gehens ein Geflecht aus pluralen Erinnerungen bildeten (Drohsel 2016, 119–124, 133, 146, 224–225). Diese Erinnerungstopographien enthalten implizit oder explizit Antworten auf folgende Fragen: – –

Was ist des Erinnerns würdig? Wer legt dies nach welchen Kriterien fest?

Französisch souvenir = sich erinnern. Es gibt aber kein französisches Substantiv, welches das logische Subjekt dieser Handlung bezeichnet. Deshalb ist es Drohsel semantisch möglich, das Kunstwort zu schaffen und mit Bedeutung zu belegen, die über die reine Umwandlung vom Verb zum Personalsubstantiv hinausgeht, also auch das Wort Flaneur nachhallen zu lassen.

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2.4  Geschichte als leibliche Resonanz – Maurice Merleau-Ponty

Indem die Beteiligten ihre Erinnerungen zu einem Geflecht sich verweben lassen, lassen sie eine Vergangenheit entstehen, auf die „man sich bezieht“ (Drohsel 2016, 102; vgl. auch Harari 2017, 231 mit Akzentuierung der wiederholten wechselseitigen Bestätigung). Eine solche Vergangenheit kann um Geschichte als Abfolge von Zivilisationsbrüchen wissen, statt lediglich große Narrative zu konstruieren oder nachzuerzählen (Drohsel 2016, 111–112). Logischerweise sind die Orte bei und nach solchen Begehungen mehrfach kodiert (Drohsel 2016, 122, 137). Was Drohsel seinen Souveneur tun lässt, ist ausdrücklich inspiriert auch von einer Passage in Alfred Döblins Roman „Berlin Alexanderplatz“ aus den 1920er Jahren. Dort fällt die Bemerkung, dass das Berlin von heute erst entstehe durch künftige Generationen, die ihrerseits Zugang zu mannigfaltigen Quellen besäßen, sowie durch die Erfahrung der bis dahin angehäuften Geschichte (Drohsel 2016, 114–116).74 Der Gedanke wird ausgeführt: „Die Stadt, die dadurch entsteht, ist von vornherein keine Stadt, sondern die Komposition eines Bildes der Stadt, das darauf aufbaut, was für einen bestimmten gegenwärtigen Zweck von Nutzen ist oder ein bestimmtes Bild offenbart, das die Gesellschaft von sich zeigen will und mit dem an sie erinnert werden soll.“ (Drohsel 2016, 116)

Erinnerung als gegenwärtiger Prozess konkretisiere sich in Folgeprozessen wie Musealisierung, Inszenierung und Rekonstruktion – zu Zwecken von Stadtmarketing, von Heilung kollektiver Traumata, von einem gelungen scheinenden Bild der Vergangenheit (Drohsel 2016, 117). Der Souveneur kann sich so durchaus in Valentin Groebners Retroland (siehe Kap. 2.4.1) wiederfinden, muss es aber aufgrund enthaltener wissenschaftlich-distanzierter Phasen in seiner methodisierten Erinnerungsarbeit nicht zwangsläufig. Historicus* gewinnt weiteres Profil: Seine leiblichen Geschichtsakte vollzieht er gehend, wobei er zwischen „Souveniren“, „Flanieren“ und „Durcheilen“ sowie „Überfliegen“ unterschiedliche Modi wählen kann. Dabei konstruiert er selektiv Orte neu – offen für ‚serendipities‘ und neue Bedeutungen.

2.4.3.4  Wissenschaftliche Historiographie aus dem Gehen – Schlögel, Esch In diesem Kapitel habe ich bislang mit einem argumentativen Trichter von Merleau-Pontys allgemeinen Überlegungen zu „Leib“ über De Certeaus Anwendungen auf historisches Erleben Drohsel zitiert in einem „Schmuckblatt“ aus dem Geleitwort von Alfred Döblin in: M.v. Bucovich, Berlin – Das Gesicht der Stadt, Berlin 1928.

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2  Geschichte als Resonanz

im Kontext post-strukturalistischen Denkens hingelenkt auf Flanerie und gehende Raumerkundung im Umfeld narrativ und partizipativ orientierter Stadtforschung der 2000er Jahre. Das Potential, das in diesen Ressourcen für historisches Arbeiten wie für die Beschreibung von Geschichtsakten steckt, dürfte zumindest punktuell aufgeblitzt sein. In diesem argumentativen Trichter habe ich epistemische Potentiale akzentuiert, die eher neben den Erkenntnisweisen insbesondere akademischer Historie zu liegen scheinen. Doch sind zumindest Überschneidungen mit Veröffentlichungen akademisch arbeitender Historiker fassbar. Im deutschen Sprachraum schrieb in den letzten Jahrzehnten der Osteuropa-Historiker Karl Schlögel (*1948) konsequent nach dem Grundsatz, das „Vetorecht des Ortes“ zu beachten, entlang seiner Reiseerfahrungen seit den späten Jahren der Sowjetunion. Daraus einen Primat der Erfahrung ableitend, steht Schlögel zumindest in seinem Tun einem leibbewussten Umgang mit Geschichte nicht fern. Er stellt das Vetorecht des Ortes neben das Gewohnheitsrecht der Chronologie, sich dabei auch auf den Ansatz der histoire totale der Annales-Schule berufend (vgl. auch Schöttler 2002, 142–144). Er hat dies in einem Essay „Narrative der Gleichzeitigkeit oder Die Grenzen der Erzählbarkeit von Geschichte“ thematisiert. Er konstatiert, dass sich historische Erzähler – bewusst oder unbewusst – an der Dominanz von Zeit als Advance Organizer ihrer Narrationen orientierten, also in der Regel der zeitlichen Ordnung folgend ihre Darstellungen organisierten. Sie folgten Grundmustern wie Chronik, Chronologie, Nacheinander oder Prozess und stützten sich auf Argumentationstopoi wie Konsekutivität, Sequenzialität, Prozessualität – in Analogie zum Erzähl- und Schreibvorgang selbst. Jede geschichtliche Erzählung tendiere zu einem Primat der Zeitlichkeit und Linearität über die andere Dimension von Geschichte, nämlich über ihre Ortsgebundenheit. Ohne diese Dimension könne Geschichte weder stattfinden noch erzählt werden (Schlögel 2013, 317; vgl. auch Schlögel 2003, 9–14). Die Dimension des Raumes folge anderen Argumentationstopoi: „Ort, Raum, Räumlichkeit als die andere Dimension geschichtlicher Existenz sind aber charakterisiert nicht durch ein Nacheinander, nicht durch eine Abfolge, nicht durch Sequenzialität, sondern durch ein Nebeneinander, Koexistenzialität, Simultaneität. Dieses Nebeneinander und diese Simultaneität lassen sich offensichtlich im linearen Nacheinander des Erzählens und des Schreibens nicht erfassen. Erzählen und Schreiben sind sukzessive, sequenzielle Prozeduren. Das Nebeneinander und die Simultaneität bedürfen anderer Darstellungsformen: Es sind die Fläche, das Bild, die Karte insbesondere, die das Nebeneinander, die Koexistenz, die Gleichzeitigkeit der Dinge und Vorgänge an einem Ort, in einem Raum zu einem gegebenen Zeitpunkt festhalten, sowie die Entwicklung von Narrativen, die die Komplexität historischer Vorgänge entfalten, anstatt sie zu reduzieren und in eindimensional-linearen Narrativen zu fixieren.“ (Schlögel 2013, 317–318)

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2.4  Geschichte als leibliche Resonanz – Maurice Merleau-Ponty

An anderer Stelle spricht Schlögel von der Augenarbeit von Historikern, die im Sinne des Geographen Friedrich Ratzel (1844–1904) im Raume die Zeit läsen (Schlögel 2003, 10, 269–273). Er spitzt weiter zu und präzisiert zum Verhältnis zwischen Geschichtsschreibung und Gegenstand. Die linearen historiographischen Formen könnten den Gegenstand nicht einfangen – was Schlögel selbst in der Produktion seines Panoramas „Moskau 1937“ in besonderer Weise erfuhr und dann zur Entwicklung anderer historiographischer Formen nutzte (Schlögel 2013, 319 speziell, insgesamt bis 321). Er geht weitere nicht-sequenzielle historiographische Möglichkeiten kritisch durch: Die Flanerie auf dem Schauplatz (nach Art Walter Benjamins), die Zertrümmerung der Zeit in der Montage (nach Sergei Eisenstein) oder die Erzählung von Stadt als Synchronisierung (nach Alfred Döblin über Berlin oder Suketu Mehta über Bombay) (Schlögel 2013, 321–324). Anregungen holt sich Schlögel bei Michail Bachtin (die Theorie vom Chronotopos als Verschmelzung von Raum und Zeit z. B. in antiken und frühneuzeitlichen Abenteuerromanen), bei Dieter Henrich (Kontingenz als Aufschlüsselung einzigartiger Konstellationen) und bei Michail Bulgakow (literarische Bewältigung als Anleitung für die historiographische im Sinne eines ‚Form follows function‘); daraus leitet er „ein Vetorecht und ein Privileg des Ortes“ ab (Schlögel 2013, 324–327; auch schon 2003, 60–70). In diesen eher produkt- als erfahrungsorientierten Überlegungen ist eine explizite Verbindung mit dem Denkstrang, der von Merleau-Ponty zu De Certeau führt, nicht nachweisbar; doch lassen sich in Schlögels Schriften mehr als nur verhaltene Spuren von „Gehen“ im metaphorischen Sinn reichlich finden. Im Buch „Das sowjetische Jahrhundert – Archäologie einer untergegangenen Welt“ wird das Prinzip des Gehens durch Räume zum Leitprinzip des Kaleidoskops von 60 Erinnerungsorten von Lenins Philosophendampfer75 bis zu Datscha und Schwarzmeer-Sanatorium, von Packpapier bis zum Parfüm ‚Krasnaja Moskwa‘, von Magnitogorsk zum Moskauer Gorki-Park oder von der Zwangs-WG in der ‚Kommunalka‘ zu Dissidenten in der Moskauer Wohnküche u. v. a. m.: als Wanderung vom Basar zum Museum. Das Risiko, hier lediglich ein rein persönliches Buch vorzulegen, reflektiert Schlögel in der folgenden Passage und illustriert zugleich eine mögliche Verzahnung von regelhafter, distanzierender Wissenschaftlichkeit und flanierender Anschauung: „Gegen den Fetisch der ‚subjektiven Eindrücke‘ und gegen einen ebenso naiven wie pathetischen Begriff der unmittelbaren Anschauung ist eine Generation, die durch alle nur denkbaren akademischen Kontroversen der ‚Soviet Studies‘ gegangen ist, gewappnet. Sie hatte sich geschult in den Theorien vom Totalitarismus, der ‚bürokratischen Entartung‘, der Modernisierung und all der Differenzierungen und Verästelungen seit dem In der Aktion „Philosophendampfer“ veranlasste Lenin 1922 die Abschiebung von 232 missliebigen Intellektuellen per Schiff ins Ausland, konkret nach Stettin.

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2  Geschichte als Resonanz ‚sozialgeschichtlichen Paradigmenwechsel‘. Und sie wurde schließlich Augen- und Ohrenzeuge einer Wende in der Sowjetunion selbst, als das Land seine Sprache wiederfand und die ‚weißen Flecken‘ seiner Vergangenheit bearbeitete. Wenn die Figur des Flaneurs oder die Exkursion als Methode eine so zentrale Rolle spielen, dann deshalb, weil hier Anschauung und Reflexion ebenso zwangsläufig wie zwanglos zusammenkommen.“ (Schlögel 2017, 24)

Es folgen noch einige Bemerkungen zur Selbsteinordnung dieser archäologischen Studien zur Sowjetunion in der wissenschaftsgeschichtlichen Strömung des ‚cultural turn‘, integrativer kulturwissenschaftlicher Ansätze u. a. in der Tradition Karl Lamprechts und Aby Warburgs (Schlögel 2017, 25). Die beiden Bemerkungen, mit denen Schlögel seine Einleitung zur sog. Archäologie der Sowjetunion beschließt, verdeutlichen die unausweichlich leibliche Verortung der in diesem Buch geronnenen Geschichtsakte Schlögels: „Nun, nachdem der (lebensgeschichtliche) Erfahrungsraum und der (intersubjektive und transgenerationelle) Referenzrahmen für die vorliegenden Studien benannt ist, bleiben noch zwei wichtige einschränkende Bemerkungen. Erstens: Das Ende eines Imperiums – und die UdSSR macht hier keine Ausnahme – hat auch epistemologische Konsequenzen: Es kommt zu einer Verschiebung der Blickrichtung. Die akademische Sozialisation, die Russland- und Sowjetunion-Historiker – und wohl nicht nur den Verfasser des vorliegenden Buches – geprägt hat, war in der Regel russozentrisch, Moskauoder Leningrad-zentriert, bewegte sich in der russischsprachigen koiné des Imperiums. Darin liegt eine Beschränkung der Kompetenz, die nicht in einem Hauruckverfahren überwunden werden kann. Sie kann hier nur konstatiert und zum Gegenstand einer relativierenden Reflexion gemacht werden. Dass ein Museumsparcours, der an der postimperialen Peripherie der ehemaligen Sowjetunion entworfen wird, in vielem ganz anders aussehen würde, versteht sich daher von selbst. Zweitens: Was mit dem Gang über den Basar begann, endet – unerwartet für mich selbst und doch fast zwangsläufig – in der Sammlung der Objekte, im Museum, wo Menschen – Einheimische wie Fremde – sich einfinden, weil sie sich die sowjetische Welt vergegenwärtigen und vermittelt über die Exponate – ins Zwiegespräch kommen wollen mit Generationen, die nicht mehr sind und die selber nicht mehr sprechen können. Die Idee eines musée imaginaire – so André Malraux76 – oder eines Palastes der Erinnerung – so

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Der Journalist und anfängliche Kommunist, später Informations- und Kulturminister in Frankreich, André Malraux (1901–1976), hatte 1947 in seiner Schrift ‚Le Musée imaginaire‘ aus den

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2.4  Geschichte als leibliche Resonanz – Maurice Merleau-Ponty Matteo Ricci77 – für die sowjetische Zivilisation hat sich ergeben als die schlüssige Form, in der die vorliegenden Untersuchungen eingemündet sind. Das Buch ist eine Einladung, jeder kann seiner Neugier, seiner Neigung, seinem Interesse folgen. Der Besucher bewegt sich selbständig, eher labyrinthisch als linear, er bekommt keine Lehre mit auf den Weg, außer dem Schluss, den er selber zieht, wenn er die Zeit, die Orte, die Objekte mit ihren Geschichten und Schicksalen Revue passieren lässt.“ (Schlögel 2017, 25–26)

Schlögels Augenarbeit (Schlögel 2003, 13), selbstredend auch eine Wahrnehmung qua Leib, bedarf des Ortes, zu dem Historicus* gehen muss.78 In anderer Weise macht der Mittelalterhistoriker Arnold Esch (*1937), der sich als langjähriger Direktor des Deutschen Historischen Instituts in Rom alltagsgeschichtlichen Sachquellen und vor allem der Lebenswelt reisender Kaufleute in Mittelalter und Früher Neuzeit gewidmet hat, den Leib als Gegenstand und als Instrument historischen Forschens zu eigen. Schon zu Zeiten der ‚Grand Tour‘ hatten Reisende aus dem Norden mit mehr oder weniger altertumskundlichen Forschungsinteressen auch die Leiblichkeit ihres Italien- und Rom-Erlebnisses thematisiert. Auch Johann Joachim Winckelmann, so Esch, war sich der Gebundenheit an genau diesen Ort Rom bewusst, als er in den Vatikanischen Sammlungen das Sehen von Kunst als Kunstgeschichte paradigmatisch neu zu denken begann (Esch 2003, 108). Nimmt man Wilhelm von Humboldts Selbstbeschreibung, von Rom „ergriffen“ zu sein, in ihrer Semantik ernst (statt sie als klischeehafte Formel zu entwerten), wird die leibliche Charakter dieses Erlebens evident – auch wenn Humboldts vorangegangene altertumskundliche Bildung bewusst ist (Esch 2003, 113). Eine ausgeprägte Leiblichkeit in der Wahrnehmung vermerkt Esch für den Schweizer Aristokraten Karl Viktor von Bonstetten (1745–1832), einen physiokratisch gesinnten Aufklärer und Zeitgenossen Goethes, der 1803 sich an einen Unort, die Einöde der menschenleeren römischen Campagna, begab – im Wechselspiel mit den zuvor durch die Lektüre von Vergils ‚Aeneis‘ auferlegten Bedeutungen. Der folgende Auszug belegt dieses Wechselspiel:

technischen Möglichkeiten der Photographie abgeleitet, nunmehr Meisterwerke aus allen Kulturen und Epochen in einer bis dato nicht möglichen Zusammenschau zu vereinen und somit neue Zusammenstellungen jenseits gewohnter räumlicher und zeitlicher Ordnungssystem im Sinne reiner Kunst zu ermöglichen. Deutsch siehe Malraux 1987. 77 Der Jesuit Matteo Ricci hatte während seines Aufenthaltes in China um 1600 ein Buch mit dem Titel „Palast der Erinnerung“ geschrieben, um seinen Partnern aus der chinesischen Elite christlich-europäisches Denken qua Adaption an chinesischen Denkstil nahezubringen. Vgl. Spencer 1984. 78 Zum Verständnis von Geschichte als Anschauung in der formativen Phase moderner Geschichtswissenschaft siehe die Darstellung von Christöphler 2015.

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2  Geschichte als Resonanz „Daß der fröhliche Landmann, Staffagefigur in Campagna-Veduten, eigentlich im Elend lebe, vernachlässigter als das letzte Saumtier in der Schweiz, wird Bonstetten im Bericht über seine kurze Reise an die Küste Latiums im Frühjahr 1803 schonungslos aussprechen: eine Reise, die den Spuren des Aeneas folgen will (prendre la nature meme pour interprete de Virgile) – und zwischen den kruden Realitäten der Gegenwart endet. Was sind die sozialen, politischen, wirtschaftlichen, hygienischen Faktoren, die zur Entvölkerung der Campagna geführt haben, das große Gabii zum Viehpferch, den Geburtsort König Numas zum Gasthaus schrumpfen ließen? Bewegend schön schon seine Beschreibung des Eintretens in die römische Campagna: wie da jenseits von San Paolo-fuori-le-mura die großartige, fürchterliche Einöde beginnt, die Vegetation abnimmt; keine Menschen mehr, keine Bäume, keine Bewegung, keine Vogelstimmen, nichts, selbst das einsame Gasthaus reduziert auf seine bloßen vier Wände – wahrhaftig eine andere Campagna als die Tischbeins oder Humboldts! Seine Beschreibung von Ostia gehört zum Eindringlichsten, was über die nähere Umgebung Roms in der Reiseliteratur überhaupt zu finden ist. Was ihn anzieht, sind nicht so sehr die ersten Grabungen in der verlassenen Hafenstadt (Bonstettens Antike ist im übrigen spürbar mehr eine literarische als eine archäologische), sondern die erbärmliche nachantike Siedlung. Nicht daß er sich der Pastoralszene und der Ruinen-Elegie nicht hingäbe, melancholischen Blicks auf die vermeintlichen Reste auch der Meeresvilla de mon ami Plinius oder auf die versunkenen Meeresvillen bei Torre Astura. Aber wo andere nur Schäferszenen wahrnehmen, betritt und beschreibt er die kümmerliche Behausung solcher Hirten, in denen er auf seine Weise Virgils Faustulus begegnet (il eût certainement recueilli Romulus et Remus). Er zählt die Kühe, erfragt die Milchleistung, gibt Hinweise zu zweckmäßigerer Käseherstellung: sozusagen Arkadien auf betriebswirtschaftlicher Grundlage, Bukolik physiokratisch durchschaut.“ (Esch 2003, 114–115)

Als Gegenstand wissenschaftlicher Forschung und wohl auch als implizites Vorbild für sich selbst stellt Esch den Historiker Ferdinand Gregorovius (1821–1891) dar, der über 20 Jahre als Privatgelehrter in Rom lebte und dort bis 1871 eine monumentale, wirkmächtige Geschichte der Stadt Rom im Mittelalter verfasste. Außerdem wanderte Gregorovius durch Italien, schrieb darüber journalistische Artikel, die später gesammelt als „Wanderjahre in Italien“ erschienen. Diese gelten in ihrer Wirkungsgeschichte für das Italienbild der Deutschen bis heute als wichtigster Beitrag neben Goethes „Italienischer Reise“. Die darin enthaltenen Reiseberichte gehören größtenteils dem Genre der historischen Landschaftsbeschreibung an. Seine posthum veröffentlichten Tagebücher gewähren nicht nur Einblick in sein Leben und seine Arbeit, sondern enthalten auch Kommentare zum politischen Zeitgeschehen des Risorgimento. Gregorovius insistierte auf der geschauten, nicht auf der bloß gewussten Geschichte. Mit „geschaut“ 216

2.4  Geschichte als leibliche Resonanz – Maurice Merleau-Ponty

meinte er die konkrete Betrachtung, nicht eine neo-platonische „Schau“ vermeintlich hinter den Phänomenen steckender Ideen. Esch nutzt selbst auch die Bewegung durch städtische und landschaftliche Räume, um  – u. a. mit dem Handwerkszeug der Archäologie – historische Gegenstände zu erschließen, so etwa das räumliche Erleben der spätantiken Schrumpfung der burgundischen Stadt Autun im Wechselspiel mit zeitgenössischen Gesandten am konstantinischen Hof in Trier (Esch 2020, 13–14), das Nachvollziehen der zisterziensischen Landschaftsentwicklung (Esch 2020, 28) oder auch die Erwanderung Nord-Latiums längs einer seit Jahrzehnten aufgelassenen und verwucherten Bahnstrecke (Esch 2020, 73–89) und nicht zuletzt die systematische Erforschung des Verfalls des römischen Straßensystems in Mittelitalien längs der antiken Via Amerina und mittelalterlichen Pilgerstraße Via Francigena (Esch 2011). Insbesondere das Beispiel Eschs zeigt, dass die Tradition des Erwanderns von Orten – über ortsgebundene In-situ-Forschungen hinaus – in der Historie auch heute ‚serendipities‘ ermöglicht, die sich strategisch regelhafter Arbeit von Schreibtisch und Laptop aus auch im Sinne eines positivistisch-rekonstruktiven Verständnisses historischer Wissenschaft nicht erschließen würden. Deshalb erscheint ein Bewusstsein für die Leiblichkeit historischen Arbeitens unumgänglich für ein Grundverständnis von Geschichtsakten – auch wenn solche im alltäglichen Forschungsbetrieb in Archiv, Bibliothek oder Datenbank nicht gerade zuvörderst erlebt werden. In der Disziplin Ethnologie bzw. Anthropologie im kulturwissenschaftlichen Sinn ist die Leiblichkeit der Forscherperson schon länger Thema. Der Distanzmodus, sich auf eine Beobachterposition ziehen zu können, ist in seiner Aporetik erkannt. Den potentiell panoptischen Blick des Auges relativiert die Ethnologin Ina-Maria Greverus (1929–2017) aufgrund ihrer intensiven Erfahrungen im forschenden Reisen: „Das Auge des Ethnographen wurde ergänzt von seinen Ohren, seiner Nase, seiner Haut. Diese Wachheit aller Sinne, auch derjenigen, die in unserer eigenen Kultur unterdrückt sind, ist ein Zugang zu der anderen Welt. Erlebbar nur im Mittendrin. Der Zugang ist jenseits der Information.“ (Greverus 2002, 8)

Die Ethnologie habe – so Greverus auch in Absetzung gegen panoptische Selbstverständnisse in ihrer Disziplin – Impulse von Martin Bubers dialogischem Prinzip aufgegriffen und arbeite im Feld mit einer gemeinsam entwickelten „dritten kulturellen Logik“, um die untersuchte Gruppe „zu verstehen“: „Der Verstehensprozess wird damit aus der Einseitigkeit eines Lernund Vermittlungsprozesses befreit, und reflexive Anthropologie erweitert sich zu der Erfahrung einer allseitig reflexiver Kommunikation.“ (Greverus 2002, 12) Mit Greverus’ Überlegungen profiliert sich Historicus* als hybrider Mensch dadurch, dass er sich in Geschichtsakten dem Einfluss des „Anderen“ zumindest nicht völlig entziehen kann 217

2  Geschichte als Resonanz

(Greverus 2002, 25), wobei er mit seinem spezifischem Zeitregime verwoben bleibt. Seinen Geschichtsakten eignen Elemente eines multimethodischen Ansatzes: „[…] sondern vielmehr die bewegliche Feldforschung, die Reisebegegnung, einschließlich einem multimethodischen Ansatz, mit möglichst beweglichen, ‚vermischten‘ Kulturen und ihre Textualisierung in einer Collage. Der gesamte Forschungsprozeß bekommt dabei einen Collagecharakter, bei dem über De- und Rekonstruktionen neue Deutungen zu Prozessen der kulturellen Dynamik entstehen.“ (Greverus 2002, 27–28)

Trotz gewisser Unterschiede in den disziplinären Matrizen zwischen Ethnologie und Historie markiert Greverus’ Satz, wie sehr sozial- und kulturwissenschaftliche Erkenntnisgewinnung dezidiert sinnes- und somit leibgebunden ist. Diesen Fakt nutzen Forschende in der Ethnologie oft direkter als in der Historie, weil diese Konstellation in ethnographischen Feldstudien unvermeidlich thematisch wird, während sie bei Archiv- und Bibliothekstudien weitgehend a-thematisch bleiben kann. Je mehr sich jedoch im Sinne einer ‚histoire totale‘ ethnologische und historische Forschungsmethoden überlappen, desto thematischer wird der Leib der Forschenden. Die Historiker Schlögel und Esch dienen als gegenwärtig aktive Beispiele. Nur wenige Fachhistoriker arbeiten so akzentuiert wie Schlögel oder auch Esch mit absichtsvollem Körpereinsatz bzw. im Merleau-Ponty’schen Sinne explizit leiblich unter Thematisierung diverser Sinneskanäle79. Im Sinne formaler Logik ist es, insbesondere nach der Konstitution einer Erfahrungssphäre „Geschichte“ und deren konzeptioneller Zuspitzung in

Im Akronym VAKOG stecken die Sinneskanäle: visuell, auditiv, kinästhetisch, olfaktorisch und gustatorisch. Die mit dem Auftreten von Historismus durchgesetzten wissenschaftlichen Regeln und Praktiken in der Historie haben realiter den visuellen Sinneskanal in Verkoppelung mit Arbeit an Texten und Produktion von Texten begünstigt, in akademischen Lehrveranstaltungen der Typen Vorlesung und Seminar zusätzlich noch den auditiven. Der ‚iconic turn‘ hat – parallel zum allgemeinkulturellen Trend – den visuellen Kanal weiter gestärkt. Ursächlich hängt diese Privilegierung v. a. des textbezogenen visuellen Sinneskanales damit zusammen, dass unter Bezug auf Traditionen hermeneutischer Textarbeit und cartesianischer wissenschaftlicher Normen geregelte Erkenntnis mit Faktenbezug möglich schien. Schon die Bemühungen um die klangliche Rekonstruktion sogenannter Alter Musik zeigen ja die epistemologischen Grenzen auf: Auch mit wissenschaftlich-exegetischer Rekonstruktion frühbarocker Noten und mit quellengeleitetem Nachbau frühneuzeitlicher Instrumente wie Pommer oder Zink werden wir z. B. Claudio Monteverdis Marienvesper oder Orfeo mit dem auditiv Sinneskanal nie so hören können, wie diese Werke im 17. Jahrhundert in Mantua geklungen haben. Unsere Hörerfahrungen filtern. Auch Karl Schlögels Interesse, frühsowjetisches Parfum mit Chanels Vorbildprodukt zu vergleichen, betört zwar, verzaubert aber kognitiv durch die geistreiche, narrative Kombinatorik – Nachriechen kann den Duft der 1920er Jahre nicht, obwohl der – schwach ausgeprägte – menschliche Geruchssinn von der Anlage her der differenzierteste und vergessensresistenteste Sinn des Homo sapiens ist.

79

218

2.4  Geschichte als leibliche Resonanz – Maurice Merleau-Ponty

der Vorstellung einer ‚histoire totale‘, eigentlich trivial, dass Schlögel und Esch solche Werke schreiben konnten – ein einfacher Syllogismus nämlich. Jedoch: Das faktische Bild von geschichtswissenschaftlicher Praxis und auch Theorie lässt solche Historiker als Ausnahme erscheinen. Die epistemischen Risiken im Vergleich zu vermeintlich wissenschaftlich besser abgesicherter Textquellenarbeit erklären, warum sich Historie wenig leib-bewusst entwickelte. Im Ergebnis konnte das Triviale nicht hegemonial werden, metaphorisch gesprochen: Der Leib als Instrument der Wahrnehmung war nur selten auf dem Schirm von wissenschaftlicher Historie und deren Ableitungen beispielsweise in der Schuldidaktik und deren Normensetzung etwa in der Formulierung von Curricula und Unterrichtslehren. Eine gewisse Distanz zwischen privater und öffentlicher Geschichtskultur einerseits sowie historischer Fachwissenschaft andererseits erklärt sich auch hieraus. Historicus* als Souveneur hingegen versucht mit seinem Leib, an konkretem Ort mehr, potentiell alle Sinneskanäle für Geschichtsakte als Ressource für sein Zu-der-Welt-sein zu nutzen.

2.4.3.5  Reflektierte Heimat qua Leiblichkeit – Scharnowski Gefühlte und gesehene Geschichte ist auch ein häufig auftauchendes Element in Diskursen über „Heimat“ – ungeachtet dessen, wie stark Diskursbeteiligte diesen Begriff problematisieren oder sich auf einem intellektuell zumutbaren Niveau dazu positionieren. Im Rosa’schen Sinn kann „Heimat“ Resonanz erzeugen auf verschiedenen Resonanz-Achsen  – kann aber auch repulsiv wirken in dem Sinn, dass sich jemand dem Herkunftsmilieu fremd fühlt und ihm dennoch verhaftet bleibt. Die Berliner Literaturwissenschaftlerin Susanne Scharnowski entfaltet unter dem Titel „Heimat  – Geschichte eines Missverständnisses“ die Bedeutungsveränderungen des Wortes insbesondere seit der Romantik und setzt diese Veränderungen in Bezug zu Umbrüchen und Verlusterfahrungen in der Moderne. An manchen Stellen werden auch hier wieder spezielle Ort-Zeit-Beziehungen des wahrnehmenden Leibes deutlich. In ihrem Plädoyer für einen zeitgemäß reflektierten Heimatbegriff untersetzt sie im Wesentlichen anhand literarischer und filmischer Beispiele verschiedener Epochen seit der  – eher fernesüchtigen  – Romantik ihre Einschätzung, dass in Deutschland nicht ein Zuviel an Heimat, sondern ein Zuwenig herrsche: Goethes Faust verkörpere in seinem gnadenlosen Vorgehen gegen das alte, ortsgebundene Ehepaar Philemon und Baucis den gnadenlos expansiven Unternehmertypus, der Heimat und Verwurzelung zerstöre (Scharnowski 2019, 16). Ihre Auffassung, in einem zeitgemäßen Begriff „Heimat als Ort“ zu postulieren und somit von „Kitsch“, „Gefühl“ und „Nostalgie“ zu bereinigen, bettet die Autorin in den Diskussionskontext der letzten 250 Jahre so ein: 219

2  Geschichte als Resonanz „Das wichtigste Ergebnis dieser Untersuchung besteht in der Erkenntnis, dass auch die deutsche Heimat sehr viel weniger mit Nation und Staat zu tun hat, als immer wieder unterstellt wird. ‚Heimat‘ erscheint eher als Gegenbegriff zu Fortschritt und Moderne, als Reaktion auf die in Deutschland besonders drastischen technisch-industriellen Modernisierungsschübe und Umbrüche, weniger als Gegenteil von ‚Fremde‘, sondern eher als Gegenpol zur Entfremdung. ‚Heimat‘ bündelt all das, was durch gesellschaftliche Umbrüche und technisch-industrielle Umwälzungen als bedroht wahrgenommen wird: Tradition, Geborgenheit, Gemeinschaft, Bindung, Stabilität, Nähe, Sicherheit, Vertrautheit, Harmonie, Überschaubarkeit und nicht zuletzt Natur und Landschaft. Doch die Konjunkturen von Heimat, auf die sich oftmals berief, wer sich, meist eher erfolglos, den Kräften von Liberalisierung, Fortschritt, Industrialisierung, Modernisierung, Individualisierung und Flexibilisierung entgegenstellte, flauten in der Regel wieder ab. Im alten Wettstreit zwischen Stadt und Land, Fortschritt und Heimat, Neu und Alt unterlagen meist das Land, das Alte und die Heimat.“ (Scharnowski 2019, 16)

Kurzum: Scharnowski konstatiert für Deutschland insbesondere in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts bis in das frühe 20. Jahrhundert hinein eine diskursive Vorherrschaft eines Heimatbegriffes, welcher um Verluste von Vertrautem infolge schneller, aber immer noch diachroner Modernisierungsverluste kreist und damit eine Komponente von „Zeit“ enthält. Anders formuliert: Zeitgenossen, die in diesem Sinn „Heimat“ verlust-bezogen aufluden, erstrebten Sinnbildung über Zeiterfahrung (Rüsen 1990, 11, 157–158; 2003, 110), konkret über die mentale oder/und physische Rettung von „Retroland“, und vollzogen so Geschichtsakte mit einem klaren Bewusstsein von Zeitlichkeit. Diachron verweist Scharnowski zunächst auf den Vormärz, wo sich neben die romantische Vorstellung „Heimat in der Ferne suchen“ eine Fokussierung auf den konkreten Ort als „Erdung des Blicks“ schob – mit Topoi wie „anheimelnde Heimat“ schaffen als Reaktion auf die große Entbettung bäuerlicher und handwerklicher Bevölkerungsgruppen (Scharnowski 2019, 34–37). Anschließend hat sich diese Motivik – so Scharnowski  – weiter durchgesetzt  – unter dem Eindruck der massenhaften Binnenwanderung und der Erosion sozialer Ordnungen in der Hochindustrialisierung. „Heimat“ sei zum Schlüsselwort in den Geisteswissenschaften geworden und habe schließlich um 1900 eine Art „Heimat-Hype“ befeuert: In den Schulen sei das explizit antispezialistische Fach „Heimatkunde“ eingerichtet worden und die sog. „Heimatschutzbewegung“ habe mit zivilisations- und fortschrittskritischer Haltung „Heimat“ zum Programm erklärt (Scharnowski 2019, 56–66). Insbesondere die sich kulturell als Verlierer Sehenden hätten sich in Zeitschriften wie der „Gartenlaube“ wiedergefunden und entsprechende Haltungen verfestigt – um den Preis der kulturellen Spaltung des deutschen Bürgertums einerseits in moderne– und technikaffine Gruppen sowie andererseits in moderne- und zivilisationskritische Gruppen. Heimatliteratur 220

2.4  Geschichte als leibliche Resonanz – Maurice Merleau-Ponty

insbesondere an der Peripherie des Deutschen Reiches würde dies thematisieren – bis hin zum Verlust von bestimmten Gerüchen und Geräuschen (Scharnowski 2019, 69–71). Heimat sei in dieser Zeit Programm (Scharnowski 2019, 56).

Abb. 21: Ludwig Hofmann: Märkisches Museum Berlin 1908. Postkarte von 1908 Als Emblem für diese in die leibliche Wahrnehmung von Räumen mit Signalen von bewusster Zeitlichkeit sei das Märkische Museum in Berlin genannt (Abb. 21), das der teils eklektizistisch, teils heimatbewusst arbeitende Architekt und Stadtbaurat Ludwig Hoffmann (1852–1932, amtierend in Berlin 1896–1924) errichtete. Heute ist dieses Gebäude-Ensemble am Köllnischen Park der Hauptsitz des Stadtmuseums Berlin mit einer Dauerausstellung zur Stadtgeschichte. Das Gebäude sollte märkische Heimat aus der Vor-Moderne möglichst stilrein verkörpern und somit die auf einem festgelegten Rundgang durch das Museum gehenden Gäste einbetten in begehbare, fühlbare und mit Zeitkonnotation lesbare Außen- und Innenräume. Heimat als Ganzheit holistisch in ihrer vor-industriellen Unversehrtheit erlebbar machen – das war die mehr oder weniger ausgesprochene Parole. Das Museum sollte „im Äußeren die Verwendung einzelner besonders interessanter Theile alter märkischen Bauten aus verschiedenen Jahrhunderten“ zeigen und so das Gebäude selbst „zu einem Museum märkischer Architekturstücke“ machen. Das Konstrukt einer aus verschiedenen, disparaten Elementen verschmelzenden Heimat der Vormoderne (bezeichnenderweise hier sogar vor-barocken Zeit) verdeutlicht die stichwortartige Beschreibung im Dehio-Kunstführer: „Malerisch gruppiertes Ensemble historischer Architekturmotive und Einzelformen, angelehnt an Bauten der Backsteingotik und Renaissance in der Mark Brandenburg. Im 2. Weltkrieg schwer beschädigt, Wiederherstellung bis 1958. Die Gebäudeteile stark

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2  Geschichte als Resonanz kontrastierend im Massenaufbau, der romantische Eindruck gesteigert durch Materialvielfalt, Einfügung von Architekturfragmenten und Bauplastik sowie durch Anpassung an die ehemalige parkartige Wallanlage. An der Ecke zur Wallstr. der kriegszerstörte Eingangsbau mit Treppenhalle und hohem querrechteckigem Turm, letzterer ähnlich der Bischofsburg in Wittstock. Daran angefügt der Haupttrakt in Art eines gotischen Kirchenschiffs, an der Parkseite durch ein Gebäudeteil mit Schaugiebeln und Kapelle nach dem Vorbild der Katharinen-Kirche in Brandenburg fortgesetzt. Am Köllnischen Park in Spätrenaissance-Formen ein 3flügeliger Putzbau mit Ziergiebeln, Treppenturm am Großen Innenhof und einem mehrgeschossigen Erker, daran Wappen märkischer Städte. – Im Inneren mehrere Räume in ihren Formen eigens für die jeweilige Sammlung abgestimmt. In der Großen Halle monumentales Backsteinportal vom 1316 vollendeten ‚Hohen Haus‘, ehemalige Residenz der Markgrafen von Brandenburg in der Klosterstr., nach Abbruch 1931 hier eingebaut. – Außen neben dem Eingang Kopie des Brandenburger Roland von 1474 aus Muschelkalksein.“ (Dehio Bd. 5, 1988, 55–56)

Dieses von einer bürgerlichen Initiative der 1860er Jahre angeschobene Heimatgeschichtsmuseum für die preußische Provinz Brandenburg, dessen Sammlung sich in seiner weiteren Entstehungsgeschichte immer stärker auf die Region Berlin konzentrierte, sollte im Ergebnis laut Hoffmann ganzheitlich Gefühle wecken. Von Anfang an nämlich plante Hoffmann das Museum ausdrücklich als „Stimmungsmuseum“ – und hatte zur Komposition dieser Stimmung schon vor Amtsantritt gezielte Reisen in die märkische und nordostdeutsche Provinz unternommen, um vorbildhafte Elemente für seine Komposition zu suchen (Döhl 2004, 86–95). Durchaus im Kontrast zur sammlungssystematischen Richtung seinerzeitiger Museumspraxis postulierte Hoffmann: „Daß der Bau in allen seinen Räumen den jeweiligen Gegenständen sich eng anschließen, daß es ein Stimmungsmuseum werden müsse, darüber war ich mir bald klar geworden. Wer es später besuchen würde, sollte sich als in Alt-Berlin fühlen.“ (Hoffmann 1983, 115; zit. in Döhl 2004, 88)

Vor dem Hintergrund, dass das Zentrum Berlins wie in vielen anderen Städten seit den 1880er Jahren verstärkt zur City umgebaut wurde, griff Hoffmann den Gedanken der zeitgenössischen Heimatschutzbewegung, Wertvolles vorm Verschwinden retten zu müssen, auf und formulierte – vermutlich gar zur Einweihung des Museums: „Gerade hier in Berlin, wo fast mit jedem Tag ein wertvolles Stück aus alter Zeit verschwindet, schien es geboten, nicht nur in, sondern auch an diesem Bau noch späteren Generationen

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2.4  Geschichte als leibliche Resonanz – Maurice Merleau-Ponty einen Blick in jene alten stolzen und dabei auch trauten märkischen Zeiten zu ermöglichen.“ (undatiertes Skript im LAB E. Rep. 200–50, Nr. 147/1–2; zit. in Döhl 2004, 88.)

Die Berliner Kunsthistorikerin Dörte Döhl bündelt ihre Zusammenstellung der Vorbilder, an denen sich Hoffmann orientiert hatte, in einer Weise, die auch die Perspektive zeitgenössischer Besucher bzw. deren Lenkung vorstellbar macht: „Der Einfluss historischer Bauten war sowohl für das Gesamtbild des Museumskomplexes als auch für die Details von Bedeutung, die sich von Vorbildern ableiten lassen. Aus der Ferne ist die Silhouette des Museums durch seinen markanten Turm und die Gliederung der verschiedenen Dächer charakterisiert. Der Turm als Auftakt fällt gleichzeitig durch seine einfache Ausführung und seine klaren Linien ins Auge, die im Kontrast zu den filigranen Schaugiebeln des Museums stehen. Hoffmann orientierte sich bei der Konzeption des Komplexes grob an der historischen Entwicklung des Backsteinbaus. Der Rundgang um das Museum zeigt die deutliche Anlehnung an einen chronologischen Leitfaden. Beginnend mit der einfachen Gestaltung des Eingangs und des Turms durch romanische Elemente, fortfahrend an der großen überwölbten Halle mit Strebepfeilern und gotischen Fenstern sowie einem Feldsteinsockel, setzt sich die Stilentwicklung fort zu einem hochgotischen Maßwerk, das die Giebel und Seiten des folgenden Gebäudes teils deutlich abhebt, und findet ihren vorläufigen Abschluss am sogenannten Kapellenbau, der die Sakralbaukunst eines hochgotischen Chores aufgreift. Im Anschluss führt Hoffmann den Besucher im zweiten Teil des Komplexes in die Renaissance und damit in die nächste historische Stilepoche. Zwei Ziele konnte er so miteinander verknüpfen: einerseits ist das Märkische Museum eine Illustration regionaler Baugeschichte, andererseits erweckt es den Anschein einer gewachsenen Anlage, wodurch die malerische Wirkung unterstrichen wurde. In diesem Zusammenhang muss auf die gegenüberliegende Landesversicherungsanstalt von Alfred Messel gesehen werden, der sich mit seiner Pilasterfassade an der barocken Architektur orientierte und damit den historischen Faden Hoffmanns aufnahm.“ (Döhl 2004, 90)

Wie in anderen späthistoristischen Museumsprojekten  – etwa den Erweiterungsbauten des Germanischen Nationalmuseums in Nürnberg, der Anlage des Musée Cluny in Paris oder dem Schweizerischen Landesmuseum in Zürich – funktionierte auch hier die Agglomeration bestimmter Elemente, um die erstrebte Wirkung eines „Stimmungsmuseums“ zu erreichen. Döhl bündelt: „Es ging Hoffmann weniger um historische Bautypen und originalgetreue Kopien, sondern vielmehr um eine wirkungsvolle Komposition mit authentischem Charakter. Weil

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2  Geschichte als Resonanz sich alle heterogenen Teile gleichermaßen in das Gesamtbauwerk zu integrieren hatten, galt es, die einzelnen Ideen zu straffen und nicht ein mittelalterliches Rathaus mit Teilen einer alten Festigungsanlage und etwa einer typisch märkischen Hallenkirche zu kombinieren. Die Assoziation historischer Bauformen reichte für die erstrebte Wirkung auf den Betrachter aus. Gleichzeitig erhielt sich Hoffmann genügend Spielraum, die eigentliche Bauaufgabe eines Museums, das im Inneren genauso abwechslungsreich sein sollte wie außen, zu gestalten. Als Agglomerationsbau revoziert der Komplex außerdem das Bild einer gewachsenen Gruppe, ohne dass ich Hoffmann einem zu engen konzeptionellen Korsett unterwarf.“ (Döhl 2004, 96)

In Museen wie diesem sollte Heimat in ausgewählter Geschichtlichkeit im Leib der Besucher als Gefühl gefestigt werden. Im Leib soll sich ein durchaus modernekritisches Weltverhältnis somatisieren. In einer neuerlichen Retrowelle in den 1970er Jahren setzte sich für dieses um 1900 breit fassbare zivilisationskritische Weltverhältnis das medizinische Kunstwort „Nostalgie“ durch – wiederum mit einem Bedeutungswandel weg von einem ortsbezogenen „Heimweh“ etwa schweizerischer Söldner im 17.  Jahrhundert hin zu einem Gefühl, dass „früher“ vieles oder alles besser gewesen sei (Scharnowski 2019, 144–145). Dem frühneuzeitlichen Neologismus „Nostalgie“ wohnt das Leibliche inne: „-algie“ stammt ab vom griechischen τὸ ἂλγος („to algos“/der Schmerz). Der physische Schmerz bei ja ortsbezogenem Heimweh wirkt im Bedeutungswandel des Wortes „Nostalgie“ ja nach, wenn sich die Sehnsucht seit den 1970er Jahren, unter einem aufkommenden präsentistischen Historizitätsregime, nun auf eine vermeintlich bessere vergangene Zeit richtete und sich in der Entstehung vieler Trödelmärkte manifestierte (Scharnowski 2019, 146–150). Diesen Nostalgiebegriff definiert Scharnowski: „vom Unbehagen an der Gegenwart ausgelöste, von unbestimmter Sehnsucht erfüllte Gestimmtheit, die sich in der Rückwendung zu einer vergangenen, in der Vorstellung verklärten Zeit äußert, deren Mode, Kunst, Musik o. Ä. man wieder belebt.“ (Scharnowski 2019, 146)

Ein aufgeklärtes Geschichtsdenken muss derlei Nostalgie selbstredend kritisieren, weil diese Gestimmtheit entscheidende Rahmenbedingungen nicht in den Blick nimmt: weder die Unsicherheit und Selektivität des menschlichen Gedächtnisses noch die Änderung der Kontexte, also die Unmöglichkeit, zwei Mal in denselben Fluss zu steigen (vgl. Scharnowski 2019, 147). Auch dieses Rationalitätsdefizit verweist darauf, dass diese Nostalgie hervorgebracht wird von Motiven, die ihrerseits aus Impulsen kommen, die mit Merleau-Ponty als leiblich zu bezeichnen sind. Der Wille von Nostalgikern des aufkommenden präsentistischen Historizitätsregimes, 224

2.4  Geschichte als leibliche Resonanz – Maurice Merleau-Ponty

Orte zu gestalten und Dinge zu retten, zielt ja sichtlich weniger auf Deutungsmuster, sondern auf leiblich wahrnehmbare Lebenswelten, die einen „Algos“ zumindest lindern sollen. In den genannten Retrobewegungen versteht sich „Heimat“ als eine raumzeitliche Wunschvorstellung: Sie kann nämlich nicht von einem Ort (oder von mehreren) abstrahiert werden, noch kommt sie ohne eine Ahnung von Vergangenheit, also Zeitlichkeit, aus (Scharnowski 2019, 172). Jedoch: Im Zeitalter der globalen Digitalisierung vertreten viele, insbesondere Digitalnomaden, die Vorstellung, Heimat und Ort entkoppeln und Heimat an potentiell ubiquitäre soziale Kontexte wie Familie und Freundschaften knüpfen zu können. „Heimat“ lokalisiert sich als Gefühl in der Innenwelt des Individuums – einschließlich der Möglichkeit, sich in multiplen Heimaten getragen zu fühlen. Die hier unterstellte Ortlosigkeit von Heimat ist denkmöglich und praktikabel geworden dank enorm gesteigerter technischer Möglichkeiten der physischen Mobilität und der medial organisierbaren Einblicke in fast jeden Ort der Welt (vgl. Scharnowski 2019, 184). Auch einer Welt, die physische Bewegung an Orte einerseits erleichtert, andererseits digital kompensieren kann, bleibt so letztlich die Wirkmacht leiblicher Wahrnehmung mit Ortsbezug. Die Covid-19-Pandemie zeigt derzeit ja Möglichkeiten wie Grenzen digitaler Substitute leiblichen Zur-Welt-seins mit der Überdeutlichkeit einer hyperrealistischen Photographie. Also: Jeder Diskurs über „Heimat“ – wie gefühlig oder reflektiert auch immer – praktiziert aufgrund seiner unausweichlich raumzeitlichen Natur Geschichtsakte. Historicus* – mit singulärer oder multipler Heimat – vollzieht aufgrund seiner Leib-haftigkeit Geschichtsakte. Diese können in eine Retro-Gefühligkeit bis hin zur reaktionären Kompensation von vermeintlicher Repulsion hineintreiben, müssen es aber nicht – vor allem dann nicht, wenn sie die Potentiale reflektiert-aufklärerischen Herangehens an Vergangenheiten nutzen und in ein insgesamt resonantes Weltverhältnis dynamisch integrieren. *** Geschichte als Resonanzquelle fungiert mittels Geschichtsakten in einem Resonanzraum mit speziellen Qualitäten. Dieser lässt sich – etwas ironisch – als Retroland bezeichnen, in dem das Subjekt, z. B. in Gestalt des Historicus*, mit seiner Leiblichkeit narrativ und ästhetisch affiziert wird und evtl. entsprechend agiert. Als Ergebnis von Kap. 2 erscheint Historicus* als eine Persona, die 1. sich vor allem seit den Aufklärungs- und Modernisierungsprozessen in Lateineuropa der letzten 300  Jahre als ein  – etwa gegen kosmische Einflüsse  – abgepuffertes, punktförmiges Selbst versteht, das sich mit seiner Innerlichkeit auf der Suche nach Sinn in einer

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2  Geschichte als Resonanz

fragilisierten Welt erlebt und dabei – in Kommunikation mit anderen – einen säkularen Erfahrungsraum „Geschichte“ konstruiert (vgl. Kap. 2.2), 2. in einer Koexistenz unterschiedlicher Historizitätsregime lebt, wobei die seit dem Historismus des 19. Jahrhunderts hegemoniale Vorstellung von Zeitstrahlen als narrativem Leitmuster vor allem in der Spätmoderne zunehmend relativiert wird durch Präsentismus im Umgang mit historischem Erbe (vgl. Kap. 2.3), und 3. in ihrer Leiblichkeit affizierungswillig nicht nur kognitive, sondern ästhetische und narrative Resonanz sucht, die zu leiblicher und psychischer Beheimatung mittels Sinnbildung durch Zeiterfahrung führen soll (vgl. Kap. 2.4). Umgang mit Geschichte scheint derlei Resonanz zu versprechen. Historicus* sucht Resonanz in Geschichtsakten. Er erlebt Geschichte in Resonanz. Diese Geschichtsakte vollziehen sich in mehr oder weniger methodisierten Verstehensakten, also hermeneutisch (siehe Kap. 3). Sie bewirken Begegnung mit Alterität, sofern sie nicht in affirmativen Wiederholungsschleifen der stereotypischen Selbstbestätigung verbleiben – wobei selbst dort moralphilosophisch zu beschreibende Impulse wirken (Kap. 4). Zunächst zum Verstehen in Kap. 3.

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3  Geschichte als Verstehen – Bemerkungen zu Hermeneutik Versuchen wir zu verstehen  …! Das wollen wir in jeder Geschichtsstunde, bei jedem Museumsbesuch – auch wenn wir uns dessen nicht immer bewusst sind. In solchem Bemühen vollziehen wir Geschichtsakte – insbesondere in ihrer kognitiven, auf Versprachlichung hindrängenden Dimension. Versuchen wir zu verstehen, … … wie es möglich war, dass die Pharaonen im alten Ägypten mit den technischen Mitteln der Bronzezeit derartig große und haltbare Pyramiden bauen ließen, … wie die Menschen im 14. Jahrhundert mit der großen Pest und ihren Folgen zurechtkamen, … warum die Krise nach dem Ersten Weltkrieg einige Länder Europas in fürchterliche Diktaturen hineintrieb, andere aber nicht! Die Liste solcher Fragen ließe sich endlos verlängern. Versuchen wir zu verstehen, … …  wie wir Begebenheiten der Vergangenheit so verstehen können, dass sie für uns Sinn geben! Darauf sollten wir eine Antwort haben, wenn wir als Lehrkräfte Schülerinnen und Schülern Geschichte gemäß Lehrplan zumuten, wenn wir als Kulturvermittler in Museen, Medien und historisch gefärbten Events Interessierten Historisches anbieten.80 Schon im 17. Jahrhundert formulierte der spanische Philosoph Baltasar Gracián (1601–1658) ein Menschenbild, worin er Verstehen von Fremdem, Ungewohntem, Vergangenem als unverzichtbar für den ausgebildeten ‚hombre discreto‘ betrachtete. Diesen ‚hombre discreto‘, entgegen Gracián heute natürlich auch als ‚doña discreta‘ oder ‚persona diversa discreta‘ denkbar, hat der Philosoph Hans Georg Gadamer (1900–2002) als heimliches Leitmotiv seiner damals wegweisenden Betrachtungen zum Verstehen stilisiert (GW 1, 41–42). Gadamer hat als Philosoph in der Mitte des 20. Jahrhunderts auf neue Weise versucht, das Verstehen philosophisch zu verstehen, also Hermeneutik zu betreiben. Die Persona meiner Überlegungen, Historicus*, operationalisiert ihr im Leib einwohnendes Resonanzpotential hinsichtlich Geschichte in Akten des Verstehens – ihr im Idealfall besser gelingen als den oben zitierten Schülern. 80

Ulrich Muhlack stellt in seinem Lexikon-Artikel „Verstehen“ als die trotz diverser Infragestellungen typische Erkenntnisweise der Historie dar. Siehe Muhlack in Jordan 2002, 310–314.

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3  Geschichte als Verstehen – Bemerkungen zu Hermeneutik

Versuchen Schüler zu verstehen, was in ihren Geschichtsbüchern steht, fühlen sie sich von Gracians ‚hombre discreto‘ weit entfernt – will man den Zitaten von Hans Lobentanzer aus seiner Sammlung von Schüleräußerungen zu historischen Themen (1983) auch heute Gültigkeit geben. So z. B.: „Im Mittelalter hatten die Ritter neben ihren Prunk- und Pferdesälen auch noch heizbare Frauenzimmer“, „Im alten Rom baute man für alle Götter einen Palast, der hieß Pantheum: Auch die Mäuse hatten ein eigenes Haus, dies hieß Mausoleum“ oder „Die deutschen Soldaten hießen im letzten Weltkrieg auch Muskeltiere; vermutlich weil sie so gut trainiert waren.“ Schon diese drei Beispiele zeigen, dass unterschiedliche Kompetenzdefizite zu den Missverständnissen führen: sei es die Sprachkompetenz im Bereich der Lexik („Frauenzimmer“, „Musketiere“), sei es das Bewusstsein für den Kontext, für den die Schüler ihre Sätze formulieren (Kultbauten der Antike, Gründe für Anfangserfolge deutscher Soldaten im Zweiten Weltkrieg). Wenn Lobentanzers Beispiele noch Schmunzeln auslösen und geeignet sind, die Atmosphäre in Fachkonferenzen zu lockern, nehmen sich die Auswirkungen von Missverstehen in der Analyse von Tiefeninterviews in der Sammlung „Opa war kein Nazi“ (Welzer et al. 2002) anders aus: Schon das Bestreben von 15-Jährigen, die durchaus ordentlich erfassten „kanonischen“ Daten zum Thema „Nationalsozialismus“ in eine sinnvolle Narration zu bringen, birgt erhebliche Missverstehensrisiken – auch dort, wo psychische Interessen aus dem Familiengedächtnis, das Hauptanliegen des Bandes, diese noch gar nicht mitkonditionieren können. Schon die Fragmentarik lexikalischer Informationen birgt das Risiko entgleister Narrationen und Interpretationen (Welzer 2002, 7–10). In der Tat hat sich die Wissenschaft von der Vermittlung historischen Verstehens, die Geschichtsdidaktik, mit solchen Verstehensprozessen überraschenderweise recht wenig beschäftigt. Daher verfolge ich in diesem Kapitel die Idee81, solches Verstehen genauer zu beschreiben und als Vollzug von resonanten Geschichtsakten zu profilieren. Das Vokabular bietet im wesentlichen Gadamer, die nach wie vor unbestrittene emblematische Figur eines nicht ganz unbestrittenen geisteswissenschaftlichen Zugriffs auf die zu verstehende Welt. Das Kapitel kreist um die Frage: Kann ein hermeneutisches Bewusstsein das Geschichtsverstehen erleichtern – insbesondere in der Geschichtsdidaktik? Solche Sprüche, wie sie Lobentanzer gesammelt hat, beziehen ihre Komik ja daraus, dass die Schüler etwas nicht richtig verstanden haben. „Nicht richtig“ heißt hier: Sie haben den

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Idee gem. Dieter Henrich als eine Art „Heureka-Gedanke“, der im Forscher aufblitzt, sich zur Idee verdichtet und im meist langwierigen Nachhinein durch Modifikationen, Differenzierungen, Abgrenzungen und vertiefte Beweisführung für die Tauglichkeit in wissenschaftlichen Diskursen gefestigt wird. Sie fußt also nicht in deduktiver oder genealogischer Herleitung auf einer Forschungsgeschichte der Disziplin Geschichtsdidaktik (vgl. Henrich 2011, 20–25).

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3  Geschichte als Verstehen – Bemerkungen zu Hermeneutik

historischen Kontext nicht erfasst und eine einzelne Information in ihr vorhandenes Weltwissen82 scheinbar plausibel eingebettet. Der von Lehrpersonen angestrebte Erkenntnisfortschritt ist nicht erreicht worden; es bleibt nur die psychohygienisch kathartische Aufhebung der Frustration in Komik. Aber: Eine Katharsis ohne Wirkung. Das Bestreben, neue Informationen in ein vorhandenes System oder Vorverständnis einzubetten und insgesamt wieder ein in sich plausibel scheinendes Weltbild zu erhalten, ist anthropologisch normal und vom Einsatz kognitiver Energien her auch ökonomisch. Jedoch erfordert historische Erkenntnis mehr Energien. Dies gilt auch für Menschen, bei denen historische Kenntnisse vorausgesetzt werden. Ein paradoxes Beispiel dafür bietet einer der berühmten Fridericus-RexFilme aus den 1920er Jahren: Friedrich II. von Preußen (1713–1786), auch als der Große betitelt, ist bekannt als aufgeklärter Absolutist, der sich auch den Künsten und Musen widmet, sich neuen aufklärerischen Ideen widmet und im Rokoko-Saal (entsprechend Menzels Gemälde) mit eleganter Körperhaltung auf der Flöte spielt. In Imaginationen steht also neben dem König der Schlachten auch der musische Rokoko-König. Die Regisseure rechneten mit so starken Imaginationen im Publikum, dass sie auch die Kindheitsepisoden im Rokoko-Ambiente (in der Bildund Raumauffassung des 19. Jahrhunderts) spielen ließen – um die filmische Illusion nicht etwa durch das robust-sparsame und allenfalls norddeutsch-barocke Umfeld der historischen Wirklichkeit unter dem Vater Friedrich Wilhelm I. zu stören. Die Illusion des Films sollte dadurch funktionieren, dass man sie in sich geschlossenen, aber fachlich nicht haltbaren Vorerwartungen anpasste: Friedrich, das Rokoko-Prinzchen … (Dorgerloh 2012b, 55–82, bes. 70–72). Die Mühsal historischer Rekonstruktion (sofern sie erkenntnislogisch überhaupt möglich ist) und deren Vermittlung zeigen sich auch in empirischen Untersuchungen, die Geschichtsbewusstsein und –kenntnisse erfassen wollen. Trotz Wissensbeständen und Kompetenzfortschritten in einzelnen Feldern zieht sich durch die Untersuchungen der Befund, dass Schüler bei Verlassen der Schule wenig von Schlüsselkompetenzen, lehrplankonformem Sachwissen oder balancierter historischer Urteilsfähigkeit mitnehmen. Verstehen von Vergangenheit (im Sinne des Historismus und der Sozial- und Kulturwissenschaften) oder womöglich die Sinnbildung über Zeiterfahrung und ähnliches scheint nicht zu gelingen. Die genannten Befunde lassen sich exemplarisch belegen. 1995 veröffentlichte der Hamburger Geschichtsdidaktiker Bodo von Borries (*1943) unter dem Titel „Das Geschichtsbewußtsein Jugendlicher – Erste repräsentative Untersuchung über Vergangenheitsdeutungen, Gegenwartswahrnehmungen und Zukunftserwartungen von Schülerinnen und Schülern in Ost- und Westdeutschland“ eine sozialwissenschaftliche Sondage, die Defizite benennt und

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Bisher scheint das Konzept „Weltwissen“ für Schüler der Sekundarstufen noch nicht didaktisch erfasst zu sein. Es gibt – in sich schon komplex genug – bisher lediglich eine Untersuchung über das Weltwissen der Siebenjährigen. Vgl. Elschenbroich 2002.

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3  Geschichte als Verstehen – Bemerkungen zu Hermeneutik

aus ihren Befunden Veränderungsforderungen ableitet. Als zentral hebt von Borries die Forderung hervor, die Kompetenz zum Fremdverstehen zu verbessern – und dazu auch die Struktur der Lehrplanthemen im Hinblick auf lebensnähere anthropologische Fragen zu verändern (Borries 1995, 426–430). Ähnliche Befunde zeigen sich interkulturell, trotz einer heterogeneren Untersuchungsbasis: So wird für das frühneuzeitliche Europa festgestellt, dass die Schüler die Thematik wenig problematisieren, sondern als „Fluchtburg“ nutzen. Die Interpretation: „Zur Distanzierung von der Gegenwart und zur Vorstellung einer anderen und besseren Zeit gibt die Frühe Neuzeit eine immer wieder gewählte historische Folie ab. Sie stellt so etwas wie ‚nächste Fremde‘ dar. Es scheint, als gäbe es einen übergreifenden Trend, sich vom Modernisierungsdruck und den Modernisierungsfolgen in der Gegenwart durch die Vorstellung einer anderen Welt im Ursprung der Moderne historisch zu entlasten.“ (Borries 1994, 129–130)

Insgesamt zeigen sich – europa- und systemübergreifend – folgende negative Desiderate historischen Lernens anzeigende Befunde: „Der eine ist der erstaunlich hohe Grad von Ungeschichtlichkeit in der Annahme bewegender Faktoren des historischen Wandels. Die Befunde sind eindeutig: Die Befragten sind überwiegend nicht in der Lage, die zeitliche Bewegung der menschlichen Lebensverhältnisse im Blick auf die für diese Bewegung maßgeblichen Ursachen selber noch historisch zu betrachten, sondern sie operieren entweder mit Vorstellungen bewegender Kräfte, die von der Gegenwart abgezogen sind, oder mit überzeitlichen Kräften, und nur zu einem sehr geringen Prozentsatz mit Vorstellungen, die epochenspezifisch sind oder noch allgemeiner: einen zeitlichen Koeffizienten haben. […] Das andere Defizit betrifft die historische Erfahrungsdimension der ‚Umwelt‘. Obwohl es hinreichend starke Indikatoren dafür gibt, daß Jugendliche besonders sensibel für die ökologischen Probleme der Gegenwart sind, hat dies für ihre historische Orientierung kaum Auswirkungen. Das gilt für alle untersuchten Länder. Hier liegt nicht einfach ein Manko der historischen Bildung vor, sondern ein grundsätzliches Manko von Geschichtskultur. Denn ein Blick auf die Fachdisziplin Geschichtswissenschaft zeigt ja eindrücklich, daß auch dort die ökologischen Gegenwartsprobleme noch nicht zu einer dem Gewicht dieser Probleme entsprechenden Intensität umweltgeschichtlicher Forschungen und Interpretationen geführt haben.“ (Borries 1994, 202)83

83

Auch wenn nun zwei Jahrzehnte später die umweltgeschichtliche Fachforschung auch breitenwirksame Studien vorgelegt hat wie z. B. Küster 1995 und 2013 oder Radkau 2012, ist ein solcher Zugriff nicht Gegenstand geschichtsdidaktischer Konzeptionen geworden.

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3  Geschichte als Verstehen – Bemerkungen zu Hermeneutik

Die Grundproblematik scheint sich im Jahrzehnt nach von Borries’ Studie nicht grundlegend geändert zu haben, wenn man das Fazit der Regional-Untersuchung „Was können Abiturienten?“ von Bernd Schönemann und anderen als einigermaßen übertragbar akzeptiert (Schönemann et al. 2010). Die Studie untersucht, im Kontext der Diskussionen um Kompetenzorientierung in Curricula und Aufgabenstellungen, Abiturklausuren zweier Lerngruppen im nordrhein-westfälischen Zentralabitur 2008 und positioniert sich kritisch. „Das Paradoxon der momentanen Lage besteht zwischen in der weit geöffneten Schere von geschichtsdidaktischer Theorie einerseits und Pragmatik andererseits. Obwohl nicht annähernd zu Ende diskutiert ist, ob die Komplexität vor allem kognitiv anspruchsvoller oder emotional beeinflusster historischer Denkleistungen überhaupt standardisierbar ist, und obwohl die geschichtsdidaktische Empirie keines der vorliegenden Kompetenzmodelle validiert hat, scheint der bildungsadministrative Trend zur Implementierung kompetenzbasierter Curricula und Rahmenpläne unaufhaltbar.“ (Schönemann et al. 2010, 121)

Hinsichtlich der Schülerkompetenzen – immerhin die Crème de la crème im Leistungskurs – konstatiert die Studie fundamentale Mängel an historischen Kompetenzen. Sie vermerkt den Mangel an kontrollierter und reflektierter Durchführung elementarer historischer Denkleistungen, die sichtliche Ungeübtheit in historischer Kontextualisierung, Sach- und Werturteilsbildung und grundsätzlicher Reflexion sowie die starke Abhängigkeit der Sichtbarkeit von Kompetenz von der Menge des Sachkontextes. Lediglich schematisierte Abläufe von Quellenbeschreibung seien eingeübt (Schönemann et al. 2010, 124–126). Die Unzufriedenheit über mangelnde Nachhaltigkeit geschichtspädagogischen Bemühens ist auch hier offenkundig. Ein Blick in die Lehrbücher auch der Gegenwart zeigt, dass in Deutschland kaum Veränderungen z.  B. in Richtung anthropologischer oder globalgeschichtlicher Zugriffe stattgefunden haben; dass sich also eine sog. Schülerorientierung allenfalls in der Erweiterung methodischer Vielfalt in den Unterrichtsstunden, nicht aber in inhaltlich bestimmten Konzeptionen des Unterrichtsfaches Geschichte niedergeschlagen hat. Eher haben die Überschneidungen mit unter Politik oder Sozialkunde zu subsumierenden Fächern dazu geführt, dass sich Geschichtsunterricht seine Legitimation aus einer dienenden Rolle für politische Bildung geholt hat  – und dabei mengenmäßig die zeitgeschichtlichen Themenanteile, insbesondere die Auseinandersetzung mit dem Nationalsozialismus, privilegiert hat. So gab es in Berlin seit den späten 1970er Jahren bis 2006 ein Oberstufenfach „Politische Weltkunde“, das in zwei Semestern die politischen Themen „Demokratie“ und „Internationale Beziehungen“ und zwei weiteren Semestern historische Themen von der Weimarer Republik bis zum 231

3  Geschichte als Verstehen – Bemerkungen zu Hermeneutik

Kalten Krieg enthielt. Historische Themen vor der Zeitgeschichte blieben unterbelichtet – damit auch bestimmte Chronoferenzen. Über thematische Fragen hinaus offenbart ein Blick auf die konzeptionellen Diskussionen der universitären Fachdidaktik und ihrer Bündelung in fachdidaktischen Überblicksdarstellungen, dass seitdem eine Vorstellung von „Verstehen“ nicht geschärft worden ist. Ich beklage dies als ein konzeptionelles Desiderat, weil Ressourcen, Zeitschaft als das Proprium historisch geprägter Weltverhältnisse erlebbar zu machen, nicht genutzt werden. In seiner Konzeption von Verstehen geht Gadamer ja davon aus, dass seit dem 18. Jahrhundert Kunst als eine eigene Sphäre wahrheitstauglicher Erkenntnis mit natürlich eigenen Gesetzlichkeiten, aber auch einem Drang zur Versprachlichung hin, aus ihrer früheren Einbettung in anders bestimmte Funktionszusammenhänge herausentwickelt hätte (vgl. Kap. 3.2.1.2). Analoges konstatiert er für die Bereiche, wo er „Verstehen“ als einen eigengesetzlichen Modus der Erkenntnis feststellt – darunter Geschichte. Historisch bettet sich das von Gadamer konzeptionalisierte Verstehen also ein in einen Kontext, in dem sich diverse Sphären unterschiedlicher Erkenntnismodi entbetteten und sich als Milieus mit eigengesetzlichen Denkstilen formierten. Aus historisch-anthropologischer Sicht illustriert dies der französische Kunsthistoriker Daniel Arasse (1944–2003) in seiner Darstellung des neuen Typus des Künstlers in der Aufklärungszeit. Er verweist dabei auf die Ästhetik des preußischen Kunstphilosophen Alexander Gottlieb Baumgarten (1714–1762): „Baumgartens Aesthetica hat 1750 durch ihre radikale Neubestimmung der Idee von Erkenntnis mit den herkömmlichen Kunstanschauungen gebrochen. Nach Baumgarten ist das Kunstwerk Träger der Erkenntnis; erst durch die Erfahrung des Kunstwerks wird die Erkenntnis möglich. Die Ästhetik ist für ihn ein Bereich, über den das Vernunftprinzip, sonst die Bedingung jedweder klaren Erkenntnis, keine Macht hat. Indessen schreibt Baumgarten diesem besonderen Bereich auch einen besonderen Wert zu: das ästhetische Verhältnis ist Ort und Gelegenheit für eine ‚undeutliche Wahrnehmung‘, d. h. eine Wahrnehmung, in der sich das Ganze unter dem Aspekt seiner Unmittelbarkeit zeigt, ohne daß dessen besondere Elemente von ihm abstrahiert werden könnten. Damit gehört die ästhetische Erfahrung zu einer vorbegrifflichen Sphäre, über die die Logik nicht zu urteilen hat, die allerdings über eine Logik eigener Art verfügt, nämlich die der ‚niederen Erkenntnisfähigkeiten‘. Baumgarten erkennt zwar weiterhin die Autorität der Vernunft an, aber er begreift die Ästhetik als eine niedere Gnoseologie: die niederen Fähigkeiten der Seele werden ihrerseits von einem ihnen eigenen Gesetz regiert, das zwar ein niederes Gesetz sein mag, nichtsdestotrotz aber ein Gesetz ist. Das ästhetische Verhältnis zur Welt wird somit bestimmt als eine ‚Kunst, in Schönheit zu denken‘.“ (Arasse 1998, 222)

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3  Geschichte als Verstehen – Bemerkungen zu Hermeneutik

In dieser Eigengesetzlichkeit spielt die Qualität des „Erhabenen“ eine Rolle, da eben dieses auf spezielle Weise die Betrachtenden überzeuge  – und zwar durch dessen seelische Erschütterung, durch das Spiel mit den instinktverhafteten Regungen der Psyche. Arasse exemplifiziert dies u. a. an Jacques-Louis Davids Bild „Der Schwur der Horatier“ (1784) (Abb. 22) und an der Wirkung des Apoll vom Belvedere auf Winckelmann (vgl. Kap. 2.3.2).

Abb. 22: Jacques-Louis David: Der Schwur der Horatier „Das Erhabene überzeugt nicht durch Argumentation, es liegt jenseits der Vernunft und diesseits der Regeln. Das Erhabene ‚erhebt, entzückt, begeistert‘. Dieses Bedeutungsfeld bleibt auch während der Aufklärung erhalten: das Erhabene kann die Aufwallung der schwärmerischen Vernunft aufrufen. Damit ist es […] ‚das Echo einer großen Seele‘ gerade im Hinblick auf ihre übermenschliche Größe sind Davids Bilder Der Eid der Horatier, Sokrates oder Brutus erhaben und übt der Apollo des Belvedere auf Winckelmann eine erhabene Wirkung aus. Im Gegensatz zum Schönen, das absolut und objektiv ist, ist das Erhabene demzufolge eine subjektiv wahrgenommene Qualität, die sich sozusagen

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3  Geschichte als Verstehen – Bemerkungen zu Hermeneutik weniger im Gegenstand selbst als in der von diesem Gegenstand ausgelösten, erschütternden Wirkung zuträgt.“ (Arasse 1998, 226)

Das moralische Pathos mit der Aufforderung, sich auch unter Einsatz des Lebens patriotisch zu engagieren (Arasse 1998, 237), verbindet David in diesem königlichen Auftragsgemälde mit dem Schwur von Mitgliedern der stadtrömischen Familie der Horatier – im Kampf gegen die Stadt Alba Longa und deren Familie der Curatier, der laut Livius im 7. Jahrhundert v. Chr. stattgefunden haben soll. Mit einer solchen Interpretation malt David nicht nur im Sinne der ästhetischen Eigengesetzlichkeiten, sondern vollzieht auch einen Geschichtsakt mit einer expliziten „Lokalisierung“ des Schwurs in einer Vergangenheit und durch Mobilisierung von Erhabenem qua Zeitbezug – durchaus im Übergang zwischen den Zeitregimen von Historia als Magistra Vitae und Historismus (vgl. Kap. 2.3.2) So wie sich in der Sattelzeit „Kunst“ mit Kategorien wie „das Schöne“ und „das Erhabene“ als eine eigene Resonanzachse aus anderen Funktionszusammenhängen herausschälte, so geschah dies ja auch mit Geschichte (vgl. Kap.  2.3). Eigengesetzlichkeiten dieser durch Chronoferenzen bestimmten Resonanzachse liegen u. a. darin, dass hier das Weltverhältnis durch Operationen des „Verstehens“, also durch Hermeneutik, fungiert. Die Akte des Geschichtsbewusstseins sind dabei verwoben mit lebensweltlichem Wissen, das nicht den Normen cartesianischen Wissenschaftsverständnisses gehorcht. Diesen Zusammenhang formulieren Böhme und von Engelhardt: „Lebensweltliches Wissen wird dann als eine Form von Wissen zu behandeln sein, das erstens Laienwissen ist, d.  h. nicht innerhalb wissenschaftlicher Professionen tradiert und weiterentwickelt wird; das zweitens eine Relevanzstruktur enthält, die auf eine bestimmte betroffene Gruppe bezogen ist; das drittens innerhalb von Gesellschaften und Gruppen weitergegeben wird; das viertens in Praxiszusammenhängen erworben und verändert wird, sich ihnen gegenüber aber auch verselbständigen kann; und das fünftens als ‚know-how‘ oder als Orientierungs- und Rechtfertigungswissen in den Praxiszusammenhang eingelassen bleibt.“ (Böhme/v. Engelhardt 1979, 24)

Solche Operationen im Zusammenhang mit lebensweltlichem Wissen und mit verändertem Bewusstsein für Zeitschaft durchzuführen, sind Akte des Verstehens – in ihrer leiblichen Verwobenheit. In „Wahrheit und Methode“ unternimmt Gadamer den Versuch, dieses Verstehen zur Sprache zu bringen. Ich stelle im Folgenden Gadamers Sprachspiel dar – unter Einbeziehung auch von Einwänden, insbes. Vittorio Hösles, gegenüber solcher Hermeneutik.

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3.1  Gadamers Gedankengang angesichts fachdidaktischer Marginalisierung

3.1  Gadamers Gedankengang angesichts fachdidaktischer Marginalisierung Ursprünglich sollte Gadamers Hauptwerk „Verstehen und Geschehen“ heißen – angelehnt an die Sammlung des Theologen Rudolf Bultmann (1884–1976), die „Glauben und Verstehen“ heißt (Grondin 2003, 186; Bultmann 1952, 1993). Gadamers Kategorie „Verstehen“ erschließt sich vor dem Hintergrund von Bultmanns Glaubensbegriff: „Verlust des Selbstbesitzes“. Ein Objektivismus, wonach jemand, ein Subjekt, über etwas, ein Objekt, einfach verfügen könne, ist dann nicht mehr möglich. Gadamers Verstehen muss man angesichts dieses Hintergrundes als eine Beziehung mit partizipatorischen Qualitäten betrachten. Gadamers Biograph, der Philosoph Jean Grondin (*1955), bündelt die Definition: „Verstehen ist kein Verfügen über Sinn oder einen selbst, sondern es ist ein Teilnehmen an einem Geschehen, das uns durch das Erschüttern unserer Selbstzufriedenheit verändert.“ (Grondin 2003, 194) Bultmann hatte 1950 Verstehen in einer Weise entfaltet, die man so zusammenfassen kann: Verstehen sei Teilnahme am Sinngeschehen (Grondin 2003, 200; vgl. Bultmann in Gadamer/ Boehm 1976, 239–261, bes. 256–259; dto. Bultmann 1952, 2, 211–235). In einer so bestimmten gedanklichen Landschaft entwickelte Hans-Georg Gadamer seine Hermeneutik, einerseits gestützt auf das Paradigma der Ontologie Martin Heideggers (1889– 1976), andererseits in kritischer Auseinandersetzung mit bestimmten Aspekten. Weil ich schon in den weiteren Passagen dieses Einführungskapitels auf Kerngedanken Gadamers Bezug nehme, gebe ich hier einen ersten Abriss – der sich im Verlauf dieses Teils weiter differenziert. Der erste Teil von „Wahrheit und Methode“ leistet für die Frage nach dem Geschehen in Geschichtsakten: Gadamer liefert die Markierung des geschichtsdidaktischen Feldes, indem er die seines Erachtens bestehenden Aporien nach-kantischer Erkenntnistheorie aufhellt. Dazu wertet er die im Zuge von Kant’scher Transzendentalphilosophie und rationalismuskritischer Aufwertung von Kunst ausgegrenzte Dimension des Ästhetischen als Erkenntnisform wieder auf. Dabei will er der dem ästhetischen Subjektivismus innewohnenden Gefahr der Beliebigkeit und folglichen Nicht-Diskurstauglichkeit entgehen. In Abgrenzung gegen den Objektivismus der Naturwissenschaften und gegen dessen Einsickern in geisteswissenschaftliche Erkenntnisgegenstände platziert er Kunst als Erkenntnis und Urteilsform. Dazu fordert er, sich anlehnend an einen Schlüsselvortrag des Physiologen und Physikers Hermann von Helmholtz (1821–1894), sich geisteswissenschaftlichen Gegenständen mit der Haltung des ‚Taktes‘ zu nähern und sich so ihrer Spezifik zu öffnen. Übersetzt ins Geschichtsdidaktische: Auf dem geschichtsdidaktischen Feld befinden sich Gegenstände verschiedener Natur, die ihre jeweils passenden Erkenntnisweisen beim Betrachter einfordern, also die jeweilige Natur von 235

3  Geschichte als Verstehen – Bemerkungen zu Hermeneutik

Geschichtsakten mitbestimmen. Dieses Feld stecke ich, Gadamer paraphrasierend und geschichtsdidaktisch auswertend, in Kap. 3.2.1 genauer ab. Der zweite Teil leistet für das Verständnis von Geschichtsakten Folgendes: Er bietet das Vokabular, um Prozesse des Verstehens in ihrer Dynamik zu beschreiben. Hierzu erkennt Gadamer das Vorverständnis oder Vor-Urteil, das jeder Mensch mitbringt, als Startvoraussetzung an. Mit diesem Horizont geht ein Interpret auf seinen Gegenstand, das Interpretandum, zu, das seinerseits seinen Horizont hat. In diesem Aufeinander-Zubewegen verschmelzen, so Gadamer, die beiden Horizonte. Wie in Hegels Drei-Schritt-Dialektik entstehen so neue VorUrteile, die ihrerseits in neue Horizont-Verschmelzungen eingehen. Somit entwickeln sich Verstehens-Prozesse dynamisch; sie verlaufen in gewisser Weise spiralförmig, weil sich dasselbe Thema fortlaufend tiefer erschließt. Diese Verschmelzung von zwei Horizonten, dem des Interpreten und dem des Interpretierten, ist die Schlüsselkonstellation, um die ich im Folgenden kreisen werde. Weil wir als Menschen vom „Gegenstand Geschichte“ nicht alles sehen, sondern nur ein Capriccio aus einzelnen, zufällig überkommenen Überlieferungsfragmenten und aus vielen postumen Deutungen zu sehen bekommen, etikettiere ich diesen Gegenstand als ‚präsentierte Geschichte‘. Dieses Etikett markiert einerseits, dass Interpreten nie „der Geschichte an sich“, sondern immer einem mehr oder weniger bewussten Mix aus Relikten und Deutungen begegnen, und andererseits, dass dieser Mix nur einen Teil überhaupt geschehener Geschichte enthält. Der Terminus ‚präsentierte Geschichte‘ fungiert also anders, als es der Philosoph Hermann Lübbe (*1926) mit seiner Behauptung, Geschichte präsentiere die Identität einer Gruppe, meint (Lübbe 1979, 290). Lübbe akzentuiert zwar die Tatsache, dass wir – qua Umfangensein von Geschichte  – Identität selbsterhaltungskonform präsentieren, dekliniert das aber nicht wirklich weiter aus – weil er eigentlich einen Beitrag zur in den 1970er Jahren geführten Debatte um die Objektivität von Geschichte leisten will (Lübbe 1979, 277–292). Mein Ausdruck von ‚präsentierter Geschichte‘ grenzt sich in verschiedenen Aspekten ab, scheint aber auch als Metapher klarer und konsequenter als Lübbe: Präsentation heißt tatsächlich, dass etwas für einen Rezipienten gegenwärtig gemacht wird – was er mit seinen Sinnesorganen erleben, kognitiv erfassen oder/und in weitere bewusste oder/und vorbewusste Bedeutungswelten integrieren kann. In ‚Präsentation‘ sind eingeschlossen tatsächliche historische Relikte ebenso wie als geschichtsbezogen qualifizierbare Arrangements in unterschiedlichen Medien. Damit betone ich zunächst die Oberflächlichkeit bzw. vor-bewusste Leiblichkeit, mit der ein Rezipient mit Geschichte in Kontakt kommt – woraus er dann im Sinne der Gadamer’schen Horizontverschmelzung weiteres Verstehen, also weitere Sinnbildung entwickeln kann. – Damit anerkenne ich zwar grundsätzlich den Konstruktcharakter von Sinnbildungen im Rezipienten ebenso wie die Geltung fachwissenschaftlicher Standards professioneller Historiker bei der Schaffung ihrer Narrationen, qualifiziere aber im Sinne des geschichtsdidaktischen 236

3.1  Gadamers Gedankengang angesichts fachdidaktischer Marginalisierung

Erkenntnisinteresses die Natur der Vorfindlichkeit von Geschichte für einen prinzipiell dann durchaus aktivierbaren Rezipienten. Auch in der scheinbar objektivistischen Gegenüberstellung von Horizont 1 (des Interpreten) und Horizont 2 (des Interpretandum) gilt: Gadamer sieht den Interpreten von vornherein von Geschichte umfangen, ähnlich wie Bultmann den Glauben als Teilnahme am Sinngeschehen beschrieben hat. Insofern ist der Interpret von Anfang an auch im Horizont 2 mit drin. Auf Heidegger fußend, sieht Gadamer den Verstehenden als in wirkungsgeschichtliche Zusammenhänge eingebettet und in diesen aktiv agierend; er leitet daraus sein – diskutables – Verhältnis zu Tradition und seinen Optimismus der grundsätzlichen Orientierung auf Verstehbarkeit ab. Diesen zweiten Teil entwickelt Gadamer in Abgrenzung gegen ältere Traditionen der Hermeneutik als philologische Methode und als Philosophie im 19. Jahrhundert. Er setzt sich dabei kritisch mit Schleiermacher, Dilthey und Husserl auseinander. Ich referiere in Kap. 3.2.2 auch diese Positionen – allerdings dann auf der Suche nach deren Erbstücken, die trotz des Säurebades von Gadamers Paradigmenwechsel für ein Erfassen von Geschichtsakten Bestand haben können. Der dritte Teil leistet für das Interesse, dass er eine Diskussion über das Verhältnis von Sprache und Bild anstiftet und damit auch zumindest einen der durch Merleau-Pontys „Leib“ thematisierten Sinneskanäle schärfer beleuchtet. Gadamer insistiert auf der Sprachlichkeit jedes Verstehens – nimmt also letztlich auch die „Übersetzbarkeit“ von Kunst in Sprache an, auch wenn er sich der Überhellungen und Verdunklungen in jedem Übersetzungsprozess bewusst ist. Dies wird von Bildwissenschaftlern deutlich anders gesehen: Diese insistieren auf einem Bildern eigenen Kommunikationsmodus, bezeichnet als Deixis. In die Paraphrase von Gadamers Hauptwerk werde ich auch einige Einzeldiskussionen einbauen oder zumindest auf sie verweisen. Insgesamt aber folgt dieser Teil des Buches dem Gedankengang Gadamers, um jedoch am Ende dessen Reichweite angesichts der Kritik insbesondere Vittorio Hösles und angesichts interkulturellen Blicks auf abendländisches Philosophieren genauer zu bestimmen. In besonderer Radikalität wird ja die Problematik des Fremdverstehens in der Hermeneutik des Interkulturellen sichtbar. Während Gadamer mit seiner altphilologischen Bildung sich im Rahmen europäischer Wirkungsgeschichte, also innerhalb seiner Herkunftstradition, bewegt, stellen sich bei einer Auseinandersetzung beispielsweise mit „klassischen“ Texten konfuzianischer Herkunft ganz andere Verstehenshindernisse auch kategorialen Gewichts in den Weg. Der Philosoph und Sinologe Stephan Schmidt (*1972) hat in seiner Arbeit „Die Herausforderung des Fremden“ solche Hindernisse herausgemeißelt und damit auch einen philosophischen Prüfstein für die Tragfähigkeit hermeneutischen Zugriffes bereitgestellt. Schmidt bewegt sich dabei innerhalb eines Rahmens, den Karen Gloy mit ihrer kulturübergreifenden Philosophie gesteckt hatte (Gloy 2012; 2016; 2019). 237

3  Geschichte als Verstehen – Bemerkungen zu Hermeneutik

Doch: In den Diskursen von Theorie und Praxis von Geschichtsdidaktik nimmt „Hermeneutik“ nur eine Randposition ein, gelegentlich pejorativ betrachtet. Überraschend angesichts der wissenschaftshistorischen Entwicklung, die hermeneutische Zugriffe im Zeitregime des Historismus konstitutiv werden ließ (vgl. Kap. 2.3.2.2.4). Diese Randposition zeigt sich und erklärt sich aus den Formulierungen in Orientierungsmedien der Geschichtsdidaktik. „Im Handbuch für Geschichtsdidaktik“ definiert Thomas Sandkühler (*1962) die Hermeneutik als Lehre vom Sinnverstehen und grenzt sie, in Anlehnung an Karl-Georg Fabers Definition, gegen normative und philosophische Hermeneutik mit folgender Setzung ab: „Im Unterschied zur normativen Hermeneutik geht es in der historischen Hermeneutik nicht um die Geschichte als Ganzes oder die Einordnung historischer Phänomene in einen größeren Zusammenhang, sondern um das ‚Sinnverstehen menschlicher Vergangenheit über die Quellen‘ (Faber 1974, 110).“ (Sandkühler 1997, 144)

Ähnlich wie Faber in einer früheren Auflage des Handbuches für Geschichtsdidaktik (Faber 1985) schneidet Sandkühler eine vermeintlich eigenständig bzw. eigengesetzlich bleibende historische Hermeneutik aus der sich seit der Antike wandelnden Wirkungsgeschichte heraus; dabei verzichtet er darauf, die Konsequenzen der Wandlungen einer philosophischen Hermeneutik, die spätestens seit Heidegger stark um historisches Verstehen durch existenziell historische Menschen thematisiert, in den Blick zu nehmen und für historisches Erkennen zu taxieren. Ohne dass Argumente genannt werden, findet in verschiedenen Auflagen eines orientierenden Leitmediums der Disziplin „Fachdidaktik Geschichte“ eine Marginalisierung von Hermeneutik statt. Ein Verdikt der – tatsächlich diskutablen – Traditionsverhaftung Gadamers bereitet das Terrain, um die Historische Sozialwissenschaft Bielefelder Prägung gegen eine „hermeneutische Tradition“ des Historismus in Stellung zu bringen und die neuen kulturorientierten Trends wie Alltags-, Mikro- und Mentalitätsgeschichte als „neohermeneutisch“ zu qualifizieren (Sandkühler 1997, 145–146). Eine Begründung für die Abgrenzung und die folgende Marginalisierung (etwa wegen epistemologischer Schwächen oder wegen hinterfragbarer Grundannahmen) bietet das – seit 1997 allerdings auch nicht aktualisierte – Orientierungsmedium nicht. Doch kann man erwarten, dass neuere fachdidaktische Standardwerke, die nicht den Kürzungszwängen kollektiv erstellter Lexika und Handbücher unterliegen, die seit Gadamer ausgelöste und in anderen Geisteswissenschaften auch geführte Diskussion aufgreifen und sich paradigmatisch dazu positionieren. In seinem Standardwerk „Geschichte und ihre Didaktik“ breitet Joachim Rohlfes (*1929) verschiedene Bereiche der Geschichtsdidaktik in der ganzen Spannweite zwischen 238

3.1  Gadamers Gedankengang angesichts fachdidaktischer Marginalisierung

Geschichtstheorie und Unterrichtspraxis aus. An verschiedenen Stellen behandelt er dort auch „Hermeneutik“ bzw. die Aktivität des „Verstehens“. Dabei reiht er die Hermeneutik in eine nicht weiter hierarchisierte Liste von Methoden des Historikers, die er jeweils kurz vor dem Hintergrund wissenschaftstheoretischer Kontroversen der zweiten Hälfte des 20.  Jahrhunderts umreißt: – – – –

Verstehen und Erklären Strukturieren und Typisieren Theoriebildung Problemlösen und Beweisen (Rohlfes 2005, 72–78)

Für ein Fragen nach resonanten Geschichtsakten und hier nach dem Funktionieren historischen Verstehens interessiert hier, wie Rohlfes Verstehen und Erklären auffasst und welche Auswirkungen dies für die konzeptionelle Struktur von Geschichtsdidaktik haben kann. Rohlfes referiert das methodische Grundkonzept des Historismus, Hermeneutik als an Sprechakten bzw. Texten orientierte Verstehenslehre zu fassen, und dessen Prämisse, „daß der Verstehende so strukturiert ist wie der, den er zu verstehen sucht.“ (Rohlfes 2005, 72) Er stellt dann kurz die Kritik am Historismus angesichts evidenter überpersönlicher Strukturen im 19. Jahrhundert (wie z. B. das Ausgeliefertsein von Proletariern an kapitalistische Wirtschaftsstrukturen im Zuge der Industrialisierung) dar (Rohlfes 2005, 73). Dann setzt er sich kritisch mit Gadamers Hermeneutik auseinander, wobei er sich – wie andere – vor allem an Gadamers Traditionsverständnis reibt. Er formuliert: „Gadamer hat sicherlich darin recht, daß geschichtliches Verstehen in die Irre laufen muß, wenn es sich außerhalb aller Traditionszusammenhänge stellt. Aber man kann ihm nicht folgen, insofern er der Tradition als solcher normative Geltung zuschreibt. Vielmehr ist daran festzuhalten, daß auch die Tradition sich der Kritik stellen muß und daß deren Geltungs- und Verbindlichkeitsansprüche keineswegs aus der Tatsache abzuleiten sind, daß sie bislang anerkannt und wirksam war. Unser Verhältnis zur Geschichte ist nicht, wie Gadamer meint, eine unserem Zutun entzogene Gegebenheit, sondern eine Beziehung, die stets neu zur Disposition steht.“ (Rohlfes 2005, 73)

Diese Formulierung zeigt, dass Rohlfes hier Gadamer durch eine zeitbedingt normative Brille versteht (ausführlicher vgl. Scriba 2014, 13). Insgesamt stellt Rohlfes hier additiv einige Methoden von Geschichte nebeneinander, wobei er auch das Verstehen im Sinne des Historismus als Methode betrachtet (besonders deutlich Rohlfes 2005, 193). Er ist damit auf die Grundstruktur von Gadamers ontologischer 239

3  Geschichte als Verstehen – Bemerkungen zu Hermeneutik

Auffassung gar nicht eingegangen – weder erfasst er die paradigmatische Wende Gadamers im Gefolge Heideggers noch problematisiert er das Paradigma. Wenn man nun Rohlfes zubilligt, von den fachlichen Operationen von Historie aus eine Geschichtsdidaktik zu entwickeln, dann verlangt dies, die Pluralität von Methoden zu systematisieren und deren Erkenntniswert sowie deren Reichweite auszuloten. Damit erst zeigt sich, dass „Verstehen“ nicht nur ein anderes Wort für Quelleninterpretation ist, sondern – gerade auch im Hinblick auf das, was nicht in den Quellen steht – umfassender einen bestimmten Zugriff auf Welt meint, welcher dann erkenntnislogisch zur Auswahl bestimmter Werkzeuge führen kann. Also: Aus einer nicht adäquaten Einordnung von Hermeneutik und Verstehen ergibt sich bei Rohlfes eine Kritik, die konzeptionell an möglichen Schwachpunkten Gadamer’scher Hermeneutik vorbeizielt und als wissenschaftssoziologischen Effekt einen möglichen geschichtsdidaktischen Mehrwert im disziplinären Diskurs schon im Keim marginalisiert. Rohlfes’ verkürztes Verständnis von Verstehen hat schon seit den 1960er Jahren wissenschaftsgeschichtlich dazu geführt, dass diese Dimension in der real-existierenden deutschen Geschichtsdidaktik stark in den Hintergrund getreten ist. Die derzeit neueste Gesamtdarstellung als Standardwerk der Disziplin Geschichtsdidaktik hat Hans-Jürgen Pandel (*1940) vorgelegt. Im Untertitel erhebt er den Anspruch, eine Theorie für die Praxis vorzulegen (Pandel 2013). In seiner Einleitung skizziert er zwar „Erweiterungen und Verengungen in der Geschichtsdidaktik“, beschränkt sich aber auf die institutionelle Stellung an den Hochschulen, kritisiert zu Recht ein eklektisches Zurückbleiben hinter eigenen fachdisziplinären Standards, nennt die Erweiterung auf außerschulische Geschichtskultur und legt den Finger auf die Wunde einer gewissen Mittelschichtblindheit gegenüber Schülern anderer sozialer Milieus (Pandel 2013, 5–7). Für mein Anliegen interessiert, wie Pandel mit disziplinären Zugriffen wie Hermeneutik und Verstehen umgeht. Hermeneutik gliedert Pandel in eine erlernbare Kunstlehre des Verstehens von Texten zum einen sowie zum anderen in eine theoretische philosophische Disziplin, „die das Phänomen ‚Verstehen‘, seine Elemente, Strukturen, Typen usw. untersucht“, (Pandel 2013, 224–225, dto. 119). Im Prinzip ordnet Pandel „Hermeneutik“ als einen Unteraspekt einer allgemeinen „Interpretationskompetenz“ unter, reiht sie gleichrangig neben Zeichendeutung und Schwierigkeiten der Anwendung von Interpretationsregeln – um neben die „Interpretationskompetenz“ die „Gattungskompetenz“ zu stellen (Pandel 2013, 223–226). An anderer Stelle nennt er „hermeneutisches Verstehen“ als eine Methode zur „Sinnentnahme bei gleichzeitiger Kontrolle der Geltungsansprüche“ und exemplifiziert dies an der Interpretation eines antisemitischen Textes, den zu „verstehen“ einen Leser noch längst nicht zum Antisemiten mache (Pandel 2013, 265–266). Die Operation „Verstehen“ nennt Pandel verschiedentlich, auch in kritischer Auseinandersetzung mit dem seit der ersten Pisa-Studie grassierenden Kompetenzbegriffen (Pandel 2013, z. B. 109, 117, 119, 209, 214, 225, 254–256). 240

3.2  Verstehen in Gadamers „Wahrheit und Methode“

Allerdings würde man auf einer Kartographie der von Pandel gezeichneten geschichtsdidaktischen Landschaft den systematischen Ort von „Verstehen“ und von Hermeneutik, insbesondere ihrer historierelevanten philosophischen Dimension, nicht finden können: weder im Rahmen seiner Auflistung fachspezifischer Methoden noch im Rahmen einer anthropologischen Bestimmung eines geschichtsdidaktischen Feldes – obwohl seit Gadamers „Wahrheit und Methode“ und der folgenden Debatte um „Ideologiekritik“ insbesondere mit Jürgen Habermas seit den 1960er Jahren die Behauptung vom Umfangensein von Geschichte und vom hermeneutischen Verstehen als anthropologischer Kontinua aufdringlich im diskursiven Ring liegt. – Ulrich Mayer konstatiert in seinem Lexikonartikel „Verstehen/Erklären“ immerhin die Verschränkung von Verstehen und Erklären, wobei er als Verstehen letztlich das Erfassen von Motiven historischer Akteure fasst und somit die philosophische Anfrage nicht aufgreift (Mayer 2009, 195–196). Der Begriff „Hermeneutik“ kommt in Mayers Wörterbuch weder direkt als Lemma noch indirekt als Verweis auf ein anderes Lemma vor. Es bleibt dabei: Der Handschuh wartet darauf, auch von Geschichtsdidaktikern aufgegriffen zu werden – insbesondere, da diese sich oft als Streiter einer Querschnittsdisziplin mit hohem theoretischem Anspruch verstehen und m. E. im öffentlichen Diskurs wieder mehr Sprechfähigkeit zeigen sollten. Die in diesem Milieu ausgeblendete Tradition gilt es wieder zu beleuchten und neu zu bewerten. Insbesondere angesichts sich verändernden Historizitätsregimes und interkultureller Anfragen an ein etabliertes Verständnis von Historie lohnt es sich, Hermeneutik bzw. das Anliegen des Verstehens aus der Finsternis dieser diskursiven Schmuddelecke herauszuholen.

3.2  Verstehen in Gadamers „Wahrheit und Methode“ Historicus* versteht die historisch geformte Lebenswelt, die ihn wie ein Panorama umgibt, nicht. Gleichzeitig drängt es ihn, es verstehen zu wollen – und zwar angemessen. Auch wenn er sich diesem Drang aufgrund anderer Lebenszwänge oder Prioritätensetzungen entzieht, bleibt dieser Drang prinzipiell bestehen. Historicus* kann sich dieser Aufgabe nicht entziehen. In anderen Worten: Er muss verstehen. Dieses Verstehen ist das große Thema, das Hans-Georg Gadamer in seinem Hauptwerk „Wahrheit und Methode“ weiter ausgeleuchtet und für geisteswissenschaftliche Zugriffe auf Welt für die zweite Hälfte des 20. Jahrhunderts paradigmatisch formuliert hat – als Alternative zu analytischen Verfahren, mit denen sich vor allem Sozialwissenschaften und Sprachphilosophie naturwissenschaftlichen Diskursstandards anzunähern trachten. In diesem Kapitel will ich ausloten, welche Denkspielräume Gadamers Konzept vor allem hinsichtlich der Verstehensvorgänge für Fragen nach Geschichtsakten öffnet. Hierzu folge ich weitgehend paraphrasierend, punktuell modifizierend und gelegentlich ins 241

3  Geschichte als Verstehen – Bemerkungen zu Hermeneutik

Geschichtsdidaktische operationalisierend dem Gedankengang Gadamers in „Wahrheit und Methode“.

3.2.1  Das Feld des Verstehens Mit dem gehörigen ‚Takt‘ denkt Gadamer den Geisteswissenschaften ihre Wirkungsmacht zurück – und lässt Wilhelm Diltheys abgebrochene Philosophien der Geisteswissenschaften84 im Dunkel des Vergessens. Hatte Dilthey (1833–1911) den  – eigentlich freundlich gemeinten  – Fehdehandschuh des methodenbewussten Naturwissenschaftlers Helmholtz’ von 1862, die Zuweisung von ‚Takt‘ als Merkmal der Geisteswissenschaften, aufgenommen und seinerseits in zwei Anläufen eine Methodik der Geisteswissenschaften versucht, so ließ sich Hans-Georg Gadamer – wie schon sein Lehrer Martin Heidegger – auf diesen Kampf gar nicht ein (GW 1, 11–12). Er griff in seinem 40 Jahre Gedankenarbeit summierenden Hauptwerk „Wahrheit und Methode“ von 1960 Helmholtzens Zuweisung von ‚Takt‘ auf, explizierte diesen philologisch und charakterisierte ‚Takt‘ philosophisch-anthropologisch als eine Form von Sein: Der geisteswissenschaftliche Zugang zur Welt durch Verstehen stellte sich nun als ein umfassenderes menschliches Weltverhältnis dar, das im Zweifelsfall im naturwissenschaftlich-exakten Zugriff einen –allerdings wirkungsmächtigen – Sonderfall darstellen konnte (Helmholtz 1862, bes. 148–149). Gadamer erläutert: „Nun ist der Takt, von dem Helmholtz spricht, nicht mit diesem sittlichen und Umgangsphänomen einfach identisch. Aber es gibt hier ein wesenhaft Gemeinsames. Denn auch der in den Geisteswissenschaften wirksame Takt erschöpft sich nicht darin, ein Gefühl und unbewußt zu sein, sondern ist eine Erkenntnisweise und eine Seinsweise zugleich. […]  Was Helmholtz Takt nennt, schließt Bildung ein und ist eine Funktion sowohl ästhetischer wie historischer Bildung. Man muß für Ästhetisches wie für Historisches Sinn haben oder den Sinn gebildet haben, wenn man sich auf seinen Takt in der geisteswissenschaftlichen Arbeit soll verlassen können. Weil solcher Sinn nicht einfach eine natürliche Ausstattung ist, reden wir mit Recht von ästhetischem, oder historischem 84

In seinen beiden Hauptwerken hatte Dilthey im Gefolge der romantischen Hermeneutik von Friedrich Schleiermacher versucht, Hermeneutik als Strukturmerkmal von Geisteswissenschaften zu bestimmen und damit der Vorherrschaft der naturwissenschaftlichen Wissenschaftsnormen etwas Gleichrangiges entgegenzusetzen. Beide Hauptwerke hat er nicht vollendet. Diese sind: Einleitung in die Geisteswissenschaften, Bd. 1, Leipzig 1883 und Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, 1910.

242

3.2  Verstehen in Gadamers „Wahrheit und Methode“ Bewußtsein und nicht eigentlich von Sinn. Wohl aber verhält sich solches Bewußtsein mit der Unmittelbarkeit der Sinne, d. h. es weiß im einzelnen Falle sicher zu scheiden und zu werten, auch ohne seine Gründe angeben zu können. So weiß, wer ästhetischen Sinn besitzt, Schönes und Häßliches, gute oder schlechte Qualität auseinanderzuhalten, und wer historischen Sinn besitzt, weiß, was für eine Zeit möglich ist und was nicht, und hat Sinn für die Andersartigkeit der Vergangenheit gegenüber der Gegenwart.“ (GW 1, 22; vgl. GW 2, 39)

Dieses umfassendere Weltverhältnis erläutert Gadamer an der Erfahrung von Kunst in unterschiedlichen Erscheinungsformen wie Dichtung, Theater, Malerei, Bildhauerei, Baukunst, aber auch literarischen und nicht-literarischen Prosatexten (GW  1, 107–176). Diese ontologische Explikation, die im Kern den Helmholtz’schen ‚Takt‘ als unaufhebbare Verschränkung von Betrachter und Werk durchdekliniert, setzt Gadamer gleich mit humanistischer Bildung europäischer Tradition (GW 1, 15–17; vgl. mit Betonung eigenständiger Autorität geisteswissenschaftlich zu verstehender Phänomene GW 2, 39). Geistesgeschichtlich will er dabei a. einen mit Descartes und Kant begonnenen Irrweg, die Abdrängung von Ästhetik ins Subjektive und in gegenüber neuen wissenschaftlichen Normen nicht mehr satisfaktionsfähige Sonderwelt mitsamt den in der modernen Hermeneutik von Schleiermacher bis Dilthey nicht durchschauten Aporien des Strebens nach reiner Methode, beenden (GW 1, 170–172; zugespitzte Vorformulierung von 1943 s. GW 2, 28–30), b. die weiteren Horizonte verstehenden Seins in Antike und europäischer Frühneuzeit wieder sichtbar machen (GW 1, 15–17) und mit dieser Optik c. den Geisteswissenschaften ihre spezifische Wahrheit ohne Überhöhung von Methode freilegen. Hier schließt er sich wieder an Hegel und dessen Vorstellung von der Selbstentfaltung des absoluten Geistes an (GW 1, 172–174). Nach dem Erscheinen von „Wahrheit und Methode“ hat Gadamer die Veränderungsprozesse in der naturwissenschaftlichen Diskussion, den ‚linguistic turn‘, die Positivismus-Kritik Poppers sowie Wittgensteins Spätwerk zwar persönlich rezipiert, aber in die teils überarbeiteten Neuauflagen nicht mehr mit eingearbeitet. Damit erscheint die Dichotomie zwischen naturwissenschaftlichem, angeblich unhermeneutischem Zugriff und geisteswissenschaftlichem Verstehen schärfer, als sie sich bei genauerem Hinsehen erweist. In seiner Einführung zum Ergänzungsband von 1986 nennt er dies ausdrücklich (GW 2, 3–4). Heuristisch scheint diese Gegenüberstellung – trotz obiger Ausführungen zu Resonanz und Leib – m. E. nach wie vor sinnvoll, um zunächst einmal die Hauptingredientien historischen Verstehens herauszudestillieren 243

3  Geschichte als Verstehen – Bemerkungen zu Hermeneutik

und sodann im Sinne spiralförmig-dialogischer Erkenntnisprozesse zu verfeinern. In einem solchen Prozess werden sich auch überscharfe Profilierungen allmählich abschleifen. Humanistische Bildung sieht Gadamer als eigentliche Legitimation der methodischen Eigenart der Geisteswissenschaften: Diese mache sich die Mehrdimensionalität und Dynamik des antiken ‚Kaloskagathos‘, des gleichzeitig schönen und guten sowie in beiden Qualitäten ausbalancierten Menschen, bewusst und behalte mit praktischer Vernunft, der aristotelischen Phronesis, die Kategorie des Angemessenen, des ‚aptum‘ der Rhetoriklehre, im Auge (GW 1, 46). Auch mit sinnesorganartigem ‚Takt‘ ließen sich theoretische Erkenntnisse gewinnen  – einschließlich des solchem Prozess innewohnenden Zuwachses an Sein.

3.2.1.1  Humanistische Leitbegriffe und die Eigenart historischer Geisteswissenschaften Sein Konzept von Bildung als Kern von verstehenden Geisteswissenschaften entwickelt Gadamer begriffsgeschichtlich, indem er gerade diese in Teilen verschüttete Tradition wieder ausgräbt und anhand exemplarischer Konzepte europäischer Geistesgeschichte wieder aktualisiert. Für das hiesige Erkenntnisinteresse werden diese zusätzlich daraufhin zu befragen sein, ob und inwieweit sie das Verhältnis von Historicus* gegenüber präsentierter Geschichte mit erfassen, mithin etwas zur Funktionsweise von Geschichtsakten erhellen können. Gadamer beleuchtet vier humanistische Leitbegriffe: 1. Bildung: Im Gegensatz zur Zweckorientierung von Naturwissenschaften bestimmt Gadamer Bildung letztlich als (ontologisch fundierten) Selbstzweck. Kernbegriff ist „Aufbewahrung“: „Bildung ist ein echter geschichtlicher Begriff, und gerade um diesen geschichtlichen Charakter der ‚Aufbewahrung‘ geht es für das Verständnis der Geisteswissenschaften.“ (GW 1, 17) Dabei schließt sich Gadamer in Teilen Hegel an, indem er dessen Verknüpfung von Bildung mit dem Sein des Geistes, i.  e. seiner Grundbestimmung zur Selbstversöhnung qua Selbsterkenntnis im Anderssein, übernimmt. Allerdings setzt er dem Hegels Geist (und den Naturwissenschaften) innewohnenden Bemächtigungsinteresse den oben schon erläuterten Helmholtz’schen ‚Takt‘ als Seins-Weise entgegen (GW 1, 18–20). Dieser ‚Takt‘ setze ja Bildung voraus und diese sei eine Frage gewordenen Seins, nicht lediglich eine Frage des Verfahrens oder Verhaltens (GW 1, 22). Das gebildete Bewusstsein sei eher mit Sinnesorganen zu vergleichen – eine zufällige, aber signifikante Parallele zu den in etwa zeitgleichen Überlegungen Merleau-Pontys (vgl. Kap. 2.4). In Anwendung auf Geisteswissenschaften: Diese leiteten sich für Gadamer eher aus der Tradition des Bildungsbegriffs als aus der Methodentradition moderner Wissenschaften her (GW 1, 23). Die Tradition des Bildungsbegriffs fällt mit der humanistischen Tradition 244

3.2  Verstehen in Gadamers „Wahrheit und Methode“

letztlich zusammen. Geisteswissenschaften, verstehende Wissenschaften also, sind sozusagen Fleisch gewordener Humanismus, der auch zur produktiven Selbstreflexion fähig ist. Insofern ‚Geschichte‘ als Wissenschaftsdisziplin wie auch als nicht-wissenschaftliches Weltverhältnis sich auch jenseits der Fragen von Verfahren und Verhalten bewegt, ist sie Teil von Bildung  – so wie umgekehrt Bildung per definitionem immer auch historisch geprägt ist. Damit ist Geschichte zwingend Teil der mit Helmholtz’ ‚Takt‘ angedeuteten Seinsweise, also Gegenstand hermeneutischen Interesses. Allein dieser kurze Syllogismus mittels Nebeneinanderstellung von Merkmalen rechtfertigt es, die hermeneutische Dimension mit geschichtsdidaktischem Interesse zu beleuchten, und die Disziplin ‚Geschichtsdidaktik‘ nicht allein Empirikern und Sozialwissenschaftlern mit ihrer Fokussierung auf Verfahren und Verhalten zu überlassen. In konkreter geschichtsdidaktischer Anwendung deute ich ‚Takt‘ mitsamt Bejahung europäischer Bildungstradition als eine Metapher, die Gadamers ontologischen Ansatz von Verstehen lebensweltlich nachvollziehbar und fürs Unterrichtsgeschehen durchdeklinierbar macht. Aus der philosophischen Vogelperspektive in die Froschperspektive von Unterrichtsplanern gebracht, thematisiert ‚Takt‘ beispielsweise: –

–

–

Wie verhalten und bewegen sich religionsferne oder muslimisch geprägte Achtklässler in einem gotischen Dom, wenn sie in einer Fachexkursion ein solches Gebäude besuchen? Welche Gedanken und Gefühle kann eine solche Begegnung auslösen? Welche sind angemessen? Warum waren zur Entstehungszeit und sind 600–1000 Jahre später solche Bauten besondere Orte?  – ‚Takt‘ stellt sich hier als Fähigkeit dar, sich auf etwas Befremdliches unter temporärem Kontrast zu eigenem, leiblichen und evtl. anfangs-resonantem Spontanempfinden einzulassen, dazu angemessene sprachliche (ggf. auch nicht-sprachliche) Darstellungsweisen zu finden und eine balancierte Meinung gegenüber solchen Bauwerken damals und heute zu formulieren. Wie finde ich eine angemessene Haltung gegenüber Initiatoren und Opfern von Revolutionen, zu den verschiedenen Phasen solcher Ereignisse und zur Legitimität formaler Rechtswidrigkeit zu Beginn von Revolutionen, zur Radikalisierung bis hin zum Gewalteinsatz, zu Beendigung und Ertrag? – Auch hier erweist sich ‚Takt‘ als eine Fähigkeit, sich auf die moralischen Dilemma-Situationen von Akteuren einzulassen, und dann angemessene Sach- und Werturteile zu fällen. Dazu gehört auch, mögliche Meinungsdifferenzen innerhalb der Klasse zuzulassen und als gegenstandsangemessen mit adäquater Ambiguitätstoleranz auszuhalten. Wie finde ich eine angemessene Haltung gegenüber Opfern, Mitläufern und Tätern von Diktaturen, insbesondere wenn ich familiengeschichtlich mit solchen Personen verbunden bin? 245

3  Geschichte als Verstehen – Bemerkungen zu Hermeneutik

Solche Fragen betreffen beispielsweise herkunftsdeutsche Schüler, deren Eltern, Großeltern oder Urgroßeltern unter der NS-Diktatur oder SED-Diktatur lebten, in spezieller Weise, weil sie – wie Welzer et al. in „Opa war kein Nazi“ gezeigt haben – Loyalitätsfragen in Familiensystemen berühren und diese Schüler selbst in Dilemmasituationen bringen können, weil sie den innerfamiliären „Fiktionsvertrag“ sprengen (Welzer 2002, bes. 44–80, 198) – ‚Takt‘ gegenüber dem Gegenstand kann hier bedeuten, die Dilemmata der verschiedenen Gruppen zu benennen und zu bewerten: Diese zum Teil ja dramatischen Dilemmata waren in der NS–Zeit bei ‚Deutschen‘ im Sinne der Nürnberger Gesetze andere als bei Juden. Mit ‚Takt‘ können sich Schüler einerseits in diese Dilemma-Situationen  – auch bei zunächst unsympathisch oder fremd erscheinenden Personen – näherungsweise begrenzt hineinfühlen und die Dilemmata intersubjektiv kommunizieren, andererseits aber auch durch dezidierte Meinungsbekundung („Ich hätte da wohl so oder so gehandelt“, „In der Haut des Mitläufer-Familienvaters möchte ich nicht gesteckt haben“, „Ich kann mir nicht vorstellen, dass ich in der SS eine EichmannKarriere hätte machen können“, „Ich halte die Vorstellung nicht aus, dass sich Verhungernde im Warschauer Ghetto gegenseitig bestohlen haben“) zu einer eigenen, nicht-relativistischen Position finden. Bildung als ‚Aufbewahrung‘, so das Zwischenfazit, ermöglicht nach Gadamer Haltung und Verhalten des ‚Taktes‘ auch gegenüber historischen Themen, ohne ein relativistisches Sich-Einfühlen zu erzwingen oder ein kritisch balanciertes Urteil auch gegenüber ethisch schwierigen oder Loyalitätskonflikte erzeugenden Themen zu verhindern. Die Kategorie der Angemessenheit entstammt selbst der humanistischen Bildungstradition und ihrem Niederschlag in den philosophischen Debatten der Sattelzeit85 mit speziellen Bedeutungsverengungen namentlich in Deutschland. Der Kernbegriff ist der syntaktisch polyvalente ‚Sensus communis‘. 2. Sensus communis: Mit Bezug auf den italienischen Propagator einer Neuen Wissenschaft, Giambattista Vico (1668–1744), und auf Francis Bacon (1561–1626), der die Historie als eine ‚alia ratio philosophandi‘ (eine andere Weise zu philosophieren) qualifiziert habe (vgl. Scriba 2014, 45), wertet es Gadamer als einleuchtend, Geisteswissenschaften auf den ‚Sensus communis‘ zu gründen: „Denn ihr Gegenstand, die moralische und geschichtliche Existenz des Menschen, wie sie in seinen Taten und Werken Gestalt gewinnt, ist selbst durch den Sensus communis bestimmt.“ (GW 1, 28) Ja, mehr noch strebt Gadamer an: Er will diese im 19. Jahrhundert verschüttete Denktradition wieder zwecks deren aktiver Verwendung freilegen. In einer Art archäologischer Begriffsgeschichte gräbt Gadamer aus, wie sich in einer spezifischen deutschen Rezeption Shaftesburys und Hutchesons, u. a. im Zeichen des Pietismus, die politisch-soziale Komponente von Im Sinne Kosellecks als europäische Transformationsepoche zwischen ca. 1750 und 1850.

85

246

3.2  Verstehen in Gadamers „Wahrheit und Methode“

‚sensus communis‘ verflüchtigt habe und wie ein Bedeutungsverlust so den ‚sensus communis‘ zum bloßen Korrektiv anders erzeugter Urteile reduziert habe (GW 1, 32–35). Rehabilitiert wird ein Begriff von ‚sensus communis‘, der sich sozial-moralisch und zugleich situativ verstand. Aus rhetorischer Tradition kommend transportiert er stoische und anticartesianische Haltungen. Zudem hält er die Denkspielräume offen für die farbenreiche Palette der Möglichkeiten historischen Urteilens zwischen den später von Max Weber typisierten Polen „Werturteil“ und „Sachurteil“. Damit deckt er sich mit den Anforderungen historischen Urteilens, die sich als disziplinäre Standards zunächst im Historismus und dann in den historischen Sozialwissenschaften etablierten und sich bis heute in den Kompetenzanforderungen von Schullehrplänen niederschlagen. Mit dem Kriterium der ‚Angemessenheit‘ als eines per eigener Semantik flexibel zu füllenden Begriffes liegen unterschiedliche optische Werkzeuge zur Beobachtung historischer Phänomene bereit: Mikro- und Makroperspektive, Blick auf Strukturen und Subjekte, auf Einzelne und Gruppen, auf Beschränkungen und Freiheitsspielräume, Be- und Entlastungen bei der Zumessung von Verantwortlichkeit und Schuld, färbende Wertsetzungen von innen wie von außen bis hin zu den in jüngeren Jahrzehnten geschärften Kombinationswerkzeugen der Komparatistik und Verflechtungsgeschichte. In seiner Allgemeinheit kann dieses Konzept des ‚sensus communis‘ das Profil historischen Verstehens zwar nicht schärfen, aber vor von außen kommenden Denkbeschränkungen, z. B. durch unreflektierte Übertragung exaktwissenschaftlicher Logiken auf mentalitätsgeschichtliche Wirkungszusammenhänge, schützen. ‚Sensus communis‘ hält den Horizont offen – auch als Stimulans für weiteres Fragen nach Natur und Funktionsweise von Geschichtsakten. ‚Sensus communis‘, so hier der Ertrag, hält mit seinen geistesgeschichtlich ermittelten Konnotationen den gesamten Instrumentenkasten historischer Urteilsbildung offen. Er grenzt ab gegen andere in historisch gleichzeitiger und späterer Zeit erstarkenden Bestrebungen, die erlaubten Werkzeuge zu verringern. Insofern zeigt der Begriff, dass Historicus* legitimerweise seine ‚phronesis‘ im historischen Urteilen einsetzen kann und diese gleichzeitig im Foucault’schen Sinn selbst in Diskurse und Dispositive (im Sinne von Foucault 1998, 25–32) eingebunden ist. ‚Sensus communis‘ schützt in seiner Ganzheitlichkeit vor einer apriorischen Eingrenzung der Denkspielräume, solange er sich nicht semantisch marginalisieren lässt. Etwas schärfer scheint der im Folgenden kurz beleuchtete Begriff der ‚Urteilskraft‘ (‚iudicium‘) dank Immanuel Kant einer Bedeutungsverengung zu unterliegen, die einer Ästhetisierung und impliziten Marginalisierung von Geschmacksurteilen Vorschub leistet. 3. Urteilskraft: In dieser begriffsgeschichtlichen Passage spielt Immanuel Kant die Hauptrolle – als Gegenpart zu den sich als traditionshumanistisch verstehenden Vertretern. Im 18. Jahrhundert nahm, so Gadamer, der Begriff der ‚Urteilskraft‘ (‚iudicium‘) eine ähnliche Entwicklung 247

3  Geschichte als Verstehen – Bemerkungen zu Hermeneutik

wie ‚Sensus communis‘. Enthielt er zunächst noch Konnotationen wie ‚Urteile über Recht und Unrecht‘, ‚Urteile über tunlich und untunlich‘, so habe Kant eine wesentliche, à la longue in Verengung auf Ästhetik endende Bedeutungsverengung vorgenommen: Hatte der Begriff zuvor gegenüber der „Logisierung des Begriffes Gemeinsinn die ganze inhaltliche Fülle [dessen festgehalten], was in der römischen Tradition des Wortes lebendig war“ (GW 1, 37), so nahm Kant einen Paradigmenwechsel vor: Ausscheidung des ‚sensus communis‘ aus der Moralphilosophie qua Urteilsmonopol der reinen praktischen Vernunft zum einen und Begrenzung des sinnlichen Urteilsvermögens auf ästhetische Geschmacksurteile (GW 1, 38–39). „Der wahre Gemeinsinn also, sagt Kant, ist der Geschmack.“ (GW 1, 39) Mit dieser Zwischenbilanz leitet Gadamer über zu einer begriffsgeschichtlichen Durchleuchtung des Begriffes ‚Geschmack‘, um dessen frühere Polyvalenz zu rehabilitieren und auf dieser Grundlage die methodische Eigenart der Geisteswissenschaften zu legitimieren. Für ein Erkenntnisinteresse, das sich auf historisches Verstehen richtet, ist die Frage nach dem Urteil im Sinne des antiken ‚iudicium‘ einerseits oder als Kant’sches ‚Geschmacksurteil‘ auf den ersten Blick zweitrangig; denn auf der Vorderbühne solcher Prozesse findet zunächst näherungsweise Rekonstruktion im Sinne des Ranke’schen ‚Wie es eigentlich gewesen‘ statt. Allerdings bringt der Verstehende implizit oder explizit seine körperliche und geistige Lebensgeschichte, seinen Leib also, mit – was zumindest auf der Hinterbühne immer präsent ist. Insofern fällt er – zumindest implizit – im Verstehensprozess Urteile (wie später anhand von GW  II betr. Vorurteil‘ weiter analysiert werden muss, vgl. Kap.  3.2.2.3.3). Damit ist die Bedeutungsbreite von ‚Urteilskraft‘ für das genannte Erkenntnisinteresse doch relevant. Eine Rehabilitierung eines bedeutungsbreiten Begriffes von ‚Urteilskraft’ weitet den Denkspielraum für Aufgaben historischen Urteilens: sei es nach formallogischer Schlüssigkeit von Handlungen, sei es nach dem Grad von Plausibilität anhand bestimmter Zwecksetzungen, sei es nach absehbaren Ursache-Wirkung-Zusammenhängen, sei es nach ästhetischem Wohlbehagen oder Missgefühl, sei es als moralisches Urteil mit geringerem oder größerem Bezug zu historischen Situationen oder zu bestimmten ethischen Wertsetzungen anderer Provenienz. Selbstverständlich müssen in Unterrichtssituationen mit historischen Urteilen eigene Ausgangsstandpunkte altersgerecht transparent – und das heißt auch kommunikabel – gemacht werden. Zwischenfazit: Im Kontext seiner Leitbegriffe kritisiert Gadamer Kants Verengung von ‚Urteilskraft‘ auf das Ästhetische, rehabilitiert die vorkantische Bedeutungsvielfalt aber – in Analogie zu den Darlegungen über ‚sensus communis‘ – eher implizit. Gadamers Kritik öffnet für die Frage nach Geschichtsakten den Blick für die breite Palette von Urteilsmöglichkeiten in ‚Geschichte‘, wo sich im Prinzip alle Dimensionen menschlichen Daseins als ‚histoire totale‘ präsentieren. Im Vorgriff auf Gadamers Konzept des ‚Vorurteils‘ wohnt diese Palette von Urteilstypen jedem Verstehen ja apriori schon inne. 248

3.2  Verstehen in Gadamers „Wahrheit und Methode“

4. Geschmack: Balthasar Gracian tritt nun auf in Gadamers Stück „Begriffsgeschichtliche Rehabilitierung von ‚Bildung‘“ auf: Dieser Jesuit präsentiert das Persönlichkeitsideal des gebildeten ‚Hombre en su punto‘, der „zu allen Dingen des Lebens und der Gesellschaft die rechte Freiheit des Abstandes gewinnt, so daß er bewußt und überlegen zu unterscheiden und zu wählen weiß.“ (GW 1, 41) Dieser Gegentyp zum christlichen Hofmann, wie von Castiglione (1478–1529) gezeichnet, sollte das frühbürgerliche Ideal des Gebildeten (‚discreto‘) verkörpern, der seine Animalität nicht nur vom Geist (‚ingenio‘) her, sondern auch vom Geschmack (‚gusto‘) her vergeistigen solle. Guter Geschmack forme eine ‚gute Gesellschaft‘ mit: „Sie erkennt sich und legitimiert sich nicht mehr durch Geburt und Rang, sondern grundsätzlich durch nichts als die Legitimität ihrer Urteile oder besser dadurch, daß sie sich überhaupt über die Borniertheit der Interessen und die Privatheit ihrer Vorlieben zum Anspruch auf Urteil zu erheben weiß.“ (GW 1, 41)

In dieser utopisch idealisierten bürgerlichen Bildungsgesellschaft kommt dem Geschmack ein Wirkungsfeld zu, das – analog zu obigen Überlegungen zum ‚sensus communis‘ – mehrere gesellschaftliche Teilsysteme wie Wirtschaft, Moral, Ästhetik umfasst und wo Urteilsregeln im Sinne des situativen ‚aptum‘ antiker Rhetoriktradition gelten. Geschmack fälle sichere, aber nicht notwendigerweise argumentative Urteile und agiere als Erkenntnisweise daher ähnlich wie Sinne (GW 1, 41–42). ‚Passend‘ sei das, wofür man Sinn haben müsse – also nicht nur für das ‚Schöne‘ in Natur und Kunst, sondern auch im Bereich von Sitte und Anstand. Dabei fungiere der Geschmack in doppelter Rolle, ähnlich wie Richter: Einerseits wenden diese in ihrer Urteilsfindung gegebene Gesetze an, andererseits gestalten sie durch ihre Urteile, insbesondere im sog. Richterrecht, das Recht mit. Ähnlich agiere das Geschmacksurteil: Es bewertet nicht nur nach gegebenen Normen, sondern sei auch aktiver Teil eines kontinuierlichen Normbildungsprozesses (GW 1, 42-44). Die gedankliche Nähe zum ‚Takt‘ liegt auf der Hand. Diesbezüglich schließt Gadamer, dass sich im Geschmack das sittliche Urteil vollende (GW 1,45). Philosophiegeschichtlich könne man die antike griechische Ethik als eine Ethik des guten Geschmacks klassifizieren, wie die Maßethik bei Pythagoras und Platon oder die Mesotes-Ethik des Aristoteles belegten (GW  1, 45). Als dialektische Folge von Kants radikaler Subjektivierung der Ästhetik hätten die Naturwissenschaften das Monopol für valide theoretische Erkenntnisse gewonnen (GW 1, 47), ‚Takt‘ als Organ des Geschmackssinns legitimiere die methodische Eigenart der Geisteswissenschaften (GW 1, 46). Geschichtsdidaktisch gewendet, qualifiziert dieser mit ‚sensus communis‘ und ‚Takt‘ weitgehende überlappende ‚Geschmack‘ eine Haltung, mit der sich das verstehende Subjekt 249

3  Geschichte als Verstehen – Bemerkungen zu Hermeneutik

verbunden sieht mit Geschichte, so wie diese sich ihm präsentiert: Ungeachtet dessen, ob wissenschaftsgeschichtlich oder – heute – entwicklungspsychologisch schon die Stufe des situationsbezogenen Urteils im Sinne des Historismus erreicht ist, fällt dieses Subjekt implizit und explizit laufend Urteile nach dem Kriterium der Angemessenheit. Metaphorisch gesprochen: Schmeckt das, was einem da begegnet – oder wovon man qua Familien-, Stammes- oder Landesgeschichte mehr oder weniger geformter Teil ist. Wer in der skizzierten bürgerlichen Bildungsgesellschaft Urteile fällt, bringt seinen Geschmack mit ein – und verändert diesen gleichzeitig. Historische Umbrüche in der Kunst- und Geistesgeschichte86 lassen sich zum einen mit einem solchen ganzheitlichen Geschmacksbegriff beschreiben, zeitgenössisch und ex post beurteilen, zum anderen modifizieren sie die Urteilskategorien oder mindestens Schattierungen des ‚Geschmacks‘ gegenüber weiteren Erscheinungsformen von Geschichte. ‚Geschmack‘ beschreibt somit auch die Vieldimensionalität von Geschichtsbewusstsein, das seine kommunikable Reflexivität ja nicht ständig enthüllt, sondern durch wiederholte Interventionen in der Begegnung mit präsentierter Geschichte immer erst aufscheinen lässt; ergo: ‚Geschmack‘ impliziert auch die vorsprachlichen und vorbewussten Bestandteile von Geschichtsbewusstsein und macht diese in der Ausbildung historischer Haltungen und in geschichtsbezogenem Handeln, besonders im Urteilen, wirksam. Umgekehrt betrachtet: Historisches Bewusstsein kann in seinen unterschiedlichen Bewusstheitsstufen mittels ‚Geschmack‘ als Komponente gemeinsamer Urteile in Bildungsgesellschaften wirksam werden. Analog zur doppelten Richterrolle setzt historisches Bewusstsein ‚Geschmack‘ sowohl rezipierend wie auch gestaltend ein. In der Semantik des Begriffes ‚Geschmack‘ schwingen prozessuale bzw. dynamische Obertöne mit, die ständig ästhetische und moralische Klänge in wechselnder Lautstärke mit ein bringen. Diese Klangdynamik setzt eine Tradition fort, die sich bereits im antiken Bildungsideal des ‚Kaloskagathos‘ geformt hatte. Diese klangfarbenreiche Dynamik des ‚Geschmacks‘, auf die Gadamer seinen Abriss über die humanistische Tradition – auch in seiner eher kreisend-umschreibenden Darstellungsweise – hinleitet, korrespondiert mit dem, was Michel Foucault anhand antiker, meist stoischer Philosophie der Praxis als (ponderierte) ‚Ästhetik der Existenz‘ beschrieben und auf seine Grundstruktur hin mit zeitübergreifendem Anspruch durchleuchtet hat (Foucault 2007, bes. 76, 123–136, 282–283). Fazit: Wenn wir diese Tradition des ‚Geschmacks‘ für die Beschreibung historischen Verstehens in geschichtsdidaktischer Absicht nutzen möchten, können wir uns die Verstehenssituation

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Als Beispiele die Revolte des Expressionismus gegen Spätimpressionismus und Späthistorismus im Zweiten Kaiserreich, das industrialisierungskritisch Bestreben holistisch gedachter LebensreformProjekte im Fin de siécle oder weiter zurückgehend die protestantischen Bilderstürme gegen den Prunk des Katholizismus.

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3.2  Verstehen in Gadamers „Wahrheit und Methode“

zunächst räumlich vorstellen87: Auf dem hermeneutischen Feld des Verstehens von Geschichte interagieren – nicht immer klar geschieden und eindeutiger exakter Begrifflichkeit unterwerfbar – Vorstellungen und Wirklichkeiten, die wir heute separierten Sphären wie Moral oder Ästhetik zuordnen würden, in einer den Verstehenden, z.  B. Schüler, zunächst einmal wild umgebenden Weise. Historicus* (oder enger Gracians ‚hombre discreto‘) fällt zu diesem Feld dynamische Geschmacksurteile: Deren Dynamik wirkt zum einen auf den ‚hombre discreto‘, zum anderen vom mit ‚Geschmack‘ urteilenden ‚hombre discreto‘ auf das Geschehen im Feld. Mit Hilfe von Gadamers ontologischem Hermeneutik-Verständnis – so hat diese Paraphrase mitsamt geschichtsdidaktischem Transfer teils argumentierend, teils präsentierend gezeigt – lässt sich das Wirkungsfeld von Geschichtsdidaktik abstecken und dessen dynamische Tektonik erhellen. Geschichtsdidaktik befasst sich mit Geschmacksurteilen von Subjekten, die von Geschichte ontologisch umfangen sind. Die Zielkategorie des vorangegangenen Abschnitts, ‚Geschmack‘ lenkt zu dem, worüber Geschmack Urteile fällt. Am weitesten entfernt, aber zugleich ebenfalls von Geschichte umfangen, von den mit naturwissenschaftlicher Empirie und Exaktheit erklärbaren Phänomene und Gesetzmäßigkeiten sind die Werke der Kunst. Im Folgenden zeigt Gadamer, wie deren ontologische Struktur mit der Dynamik und Klangfarbenvarianz von ‚Geschmack‘ korrespondiert und kooperiert.

3.2.1.2  Ästhetik und Geschichte als Erkenntnismodi Im zweiten Kapitel des ersten Hauptteils setzt sich Gadamer kritisch mit der Subjektivierung der Ästhetik durch Kants Kritik auseinander (GW 1, 48–87), um dann im dritten Kapitel eine Wahrheit von Kunst wiederzugewinnen (GW  1, 87–106). Im kritischen zweiten Kapitel beleuchtet er im Einzelnen die schon oben (Kap.  3.2.1.2) genannte Bedeutungsverengung des Ästhetischen und nennt kritisch den Preis: Der ‚Geschmack‘ verliere so jede Erkenntnisbedeutung (GW 1, 49). Daher strebt Gadamer an, die kunstphilosophischen Ausdeutungen der Kant’schen Ästhetik, insbesondere den Geniebegriff betreffend, „auf ihr Maß zurückzubringen“ (GW 1, 50). Dies geschieht auf den folgenden Seiten, wo Gadamer auch die idealistischen Konsequenzen bei Hegel und später im Neukantianismus mit dem Begriff des Erlebnisses aufzeigt (GW 1, 50–66). Der Begriff des ‚Erlebnisses‘, en vogue seit den 1870er Jahren, wird in den hermeneutischen Überlegungen Wilhelm Diltheys zu einer zentralen Kategorie, um geisteswissenschaftliche Vgl. dazu philosophisch ausgereifter und kritisch mit einigen Begriffen Gadamers: Demmerling 2002, 160.

87

251

3  Geschichte als Verstehen – Bemerkungen zu Hermeneutik

Erkenntnisweisen gegenüber den naturwissenschaftlichen abzusetzen. In einem kurzen wortgeschichtlichen Abriss zeigt Gadamer auch hier die semantische Dynamik des Begriffs, unter Berücksichtigung der in Goethe, Schleiermacher und im frühen Dilthey selbst fassbaren historischen Dimension dieser Semantik (GW 1, 66–70). Zum einen meint der Begriff immer das Selbsterlebte (nie das aus zweiter Hand Erfahrene), zum anderen aber auch die bleibende Gestalt, die dem Erlebten Dauerhaftigkeit, Gewicht oder Bedeutsamkeit verleihen konnte (GW 1, 66–67). Gebündelt: „Beide Bedeutungsrichtungen liegen offenbar der Wortbildung ‚Erlebnis‘ zugrunde, sowohl die Unmittelbarkeit, die aller Deutung, Verarbeitung oder Vermittlung vorausgeht und lediglich Anhalt für Deutung und Stoff für Gestaltung bietet, als auch der aus ihr ermittelte Ertrag, ihr bleibendes Ergebnis.“ (GW 1, 67)

Unter Rekurs auf Natorp, Bergson und Simmel platziert Gadamer den ‚Erlebnisbegriff‘ in der Totalität des Lebens, das seinerseits über sich selbst hinaus greifen könne. Anschließend wendet er sich kritisch gegen die zu methodisch verstandene ‚Erlebnis‘-Auffassung Diltheys. Das nachhaltige Erlebnis ist für Gadamer immer im Lebensganzen. Im Ergebnis erhellt Gadamer die Affinität der Struktur von Erlebnis überhaupt und der Seinsart des Ästhetischen: „Das ästhetische Erlebnis ist nicht nur eine Art von Erlebnis neben anderen, sondern repräsentiert die Wesensart von Erlebnis überhaupt. Wie das Kunstwerk als solches eine Welt für sich ist, so ist auch das ästhetisch Erlebte allen Wirklichkeitszusammenhängen entrückt. Es scheint geradezu die Bestimmung des Kunstwerks, zum ästhetischen Erlebnis zu werden, d. h. aber, den Erlebenden aus dem Zusammenhange seines Lebens durch die Macht des Kunstwerks mit einem Schlage herauszureißen und ihn doch zugleich auf das Ganze seines Daseins zurückzubeziehen. Im Erlebnis der Kunst ist eine Bedeutungsfülle gegenwärtig, die nicht diesem besonderen Inhalt oder Gegenstand allein zugehört, sondern vielmehr das Sinnganze des Lebens vertritt.“ (GW 1, 75–76)

Das bedeutet für das Kunstwerk: „Das Kunstwerk wird als die Vollendung der symbolischen Repräsentation des Lebens verstanden, zu der ein jedes Erlebnis gleichsam schon unterwegs ist.“ (GW 1, 76) Geschichtsdidaktisch stellt sich die Frage, ob sich die sich präsentierende Geschichte als Kunstwerk mit der Bestimmung, zum Erlebnis zu werden, beschreiben lässt: –

Dafür sprechen deren holistischer Charakter mit der Perzipierbarkeit durch verschiedene Sinneskanäle, die Unentrinnbarkeit des Menschen in ihr (in Geschichte verwoben sein 252

3.2  Verstehen in Gadamers „Wahrheit und Methode“

–

wie in Erbsünde), die unmittelbare Betroffenheit bei der von Jan Assmann so genannten „heißen“ Geschichte (Assmann 1997, 68–70). Dagegen die bloße Potentialität einer kunstreligiösen Beziehung (die sich allerdings in bestimmten bildungsbürgerlichen Kreisen insbes. im westlichen Historismus machtvoll entlädt).

Geschichte kann touristisch bei Besichtigungstouren oder auch durch Medienkonsum zum leben-prägenden Erlebnis werden, aber auch in der Teilhabe an zeithistorisch wirksamen Momenten (wie z.  B. Mitmachen in der Oppositionsbewegung in der DDR, Zeitzeuge sein beim Mauerfall 1989) den genannten emphatischen Erlebnischarakter haben – mit positiven, negativen oder auch lange gemischten Emotionen einhergehend. In Geschichtsakten zeigen sich dann die unterschiedlichen Erlebnistypen und –intensitäten, welche die Disziplin der Geschichtsdidaktik auf operable Begriffe bringen und dann in Vermittlungskonzepte übersetzen kann. In der wort- und begriffsgeschichtlichen Vorbereitung seines philosophischen Untersuchungsfeldes verknüpft Gadamer nun die vorangehenden Überlegungen zu Geschmack und Erlebnis. Dazu markiert er die Grenzen einer reinen Erlebniskunst, indem er die Genieästhetik und den Höhenflug des Symbolbegriffs im 19. Jahrhundert kritisch verfolgt, mit dem Niedergang der Rhetorik einschließlich der Allegorie synchronisiert und schließlich wohlwollend eine Rehabilitierung der Allegorie gegen Ende des 19.  Jahrhunderts feststellt (GW  1, 76–87, insbes. 77). Der begriffsgeschichtliche Befund, dass der im 19.  Jahrhundert stilisierte Gegensatz zwischen kunstgemäßem Symbol und vermeintlich rationalistischer Allegorie sich im Fin de siècle de facto relativiere und dass für die vermeintliche Entgegensetzung des ästhetischen Bewusstseins gegenüber dem mythischen Bewusstsein Analoges gelte, führt Gadamer zu dem fundamentalen Schluss, auch den seit der Sattelzeit als rein ästhetisch aufgeladenen Begriff von Kunst zu relativieren. Etwas normativ formuliert er: „Und wenn der Unterschied zwischen mythischem und ästhetischem Bewußtsein kein absoluter sein sollte, wird dann nicht der Begriff der Kunst selber fragwürdig, der, wie wir sahen, eine Schöpfung des ästhetischen Bewußtseins ist? Man kann jedenfalls nicht bezweifeln, daß die großen Zeiten der Geschichte der Kunst solche waren, in denen man sich ohne alles ästhetische Bewußtsein und ohne unseren Begriff von ‚Kunst‘ mit Gestaltungen umgab, deren religiöse oder profane Lebensfunktion für alle verständlich und für niemanden nur ästhetisch genußreich war. Läßt sich auf sie der Begriff des ästhetischen Erlebnisses überhaupt anwenden, ohne ihr wahres Sein zu verkürzen?“ (GW 1, 87)

253

3  Geschichte als Verstehen – Bemerkungen zu Hermeneutik

Konkret kann man sich m. E. zu diesen Sätzen vorstellen, wie z. B. in der griechischen Antike Statuen in den Zusammenhang religiöser Feste und räumlicher Inszenierungen fest eingebunden und für die Zeitgenossen nur so sinnvoll waren oder wie die seit dem Imperialismus in sog. „Völkerkundemuseen“ als ‚Kunstwerke‘ isolierten Priestermasken außereuropäischer Völker heute im Sinne nachholender ‚Wiedergutmachung‘ rekontextualisiert werden (sollen). Diese Beispiele illustrieren, dass in einem solchen Kunstverständnis Töne anderer Sphären menschlichen Daseins wie Moral, Religion oder auch praktische Funktionalität unüberhörbar und unentrinnbar mitklingen. Dieser Rückgriff auf ein vor-sattelzeitliches Verhältnis zur Kunst treibt uns nicht einfach zurück, sondern hebt uns im spiralförmigen Erkenntnisprozess empor, weil wir unser Wissen und Beeinflusstsein vom rein ästhetischen Kunstbegriff des 19. Jahrhunderts ebenfalls nicht eliminieren können. Von Gadamer gemeinte Kunst zeigt sich als mehrdimensional im historischen Leben verankert und historisch bewusst. Geschichtsdidaktisch betrachtet, lädt ein solcher Kunstbegriff dazu ein, auf sich präsentierende Geschichte übertragen und in seinem Wert für historische Verstehensprozesse geprüft zu werden. Dass sich präsentierende Geschichte in einem ähnlichen Seins-Modus auftritt wie Kunst im Gadamer’schen Sinn, scheint als Ausgangshypothese plausibel und von obigen Erkenntnissen zu Historicus’* Leib (vgl. Kap. 2.4) zumindest gestützt. In Geschichte, insbesondere als ‚histoire totale‘, präsentieren sich nämlich prinzipiell alle Sphären menschlichen Daseins – wenn auch in concreto selektiert durch die Überlieferungssituation von Relikten, Quellen und mentalen Traditionen. Hier interessiert die prinzipielle Vielfalt als Gemeinsamkeit mit eigentlich immer im Kontext befindlichen Kunstwerken im Sinne Gadamers. Fazit: Diese Grundannahme rechtfertigt, die philosophischen Überlegungen zur Frage nach der Wahrheit der Kunst zu paraphrasieren und auf die Plausibilität meiner Analogie-These zu überprüfen. Historicus* moduliert in seinem Geschichtsbewusstsein mit Geschmack, ähnlich wie im Umgang mit Kunst – die er ihrerseits nicht in ein Separée eigener Gesetzmäßigkeiten absondert. Konsequent expliziert Gadamer nun die Auswirkungen, die von ihm historisierten und zugleich rehabilitierten Begriffe ‚Bildung‘ und ‚Geschmack‘ auf die Frage nach der Wahrheit von Kunst haben. Sein Gegner ist zunächst Friedrich Schiller (1759–1805) mit seinen Vorstellungen von der ästhetischen Erziehung des Menschengeschlechts. Auch hier argumentiert Gadamer kritisch-historisch: Er setzt an der pointierten Zusammenfassung von Friedrich Schillers Imperativ: „Verhalte dich ästhetisch!“ an und charakterisiert diesen als Wendepunkt in der Einstufung von Geschmacksurteilen gegenüber Kant. Schiller habe die radikale Subjektivierung von Ästhetik gegenüber Kant aus einer methodischen in eine inhaltliche gewandelt  – unter Beimischung von anthropologischen Vorstellungen der Fichte’schen Trieblehre. Somit habe Schiller Kunst als eine Einübung der Freiheit proklamiert (GW 1, 87–88). D. h. Schiller konstruiere und postuliere damit die autonome Sphäre von Kunst, „die als Kunst des schönen 254

3.2  Verstehen in Gadamers „Wahrheit und Methode“

Scheins der praktischen Wirklichkeit entgegengesetzt und aus diesem Gegensatz verstanden [wird].“ (GW 1, 88) In dieser Kontrastierung jedoch sei Schiller der Kant’schen Einengung von Erkenntnis auf ‚reine Naturwissenschaft‘ auf den Leim gegangen und in der daraus folgenden ontologischen Verlegenheit von Ästhetik gefangen geblieben (GW 1, 89). Menschen, die mit einer von Schillers Idee der Kunst-Autonomie geprägten Mentalität sich schaffend oder wahrnehmend mit Kunst beschäftigten, abstrahierten im 19. Jahrhundert von religiöser oder profaner Funktion des Kunstwerks. Mental werteten diese Menschen mittels einer ‚ästhetischen Unterscheidung‘: Ihr ästhetisches Bewusstsein definierte sich gerade darüber, „daß es eben diese Unterscheidung des ästhetisch Gemeinten von allem Außer-Ästhetischen vollzieht. […] Sie unterscheidet die ästhetische Qualität eines Werkes von allen inhaltlichen Momenten, die uns zu inhaltlicher, moralischer oder religiöser Stellungnahme bestimmen, und meint nur es selbst in seinem ästhetischen Sein. […] Es macht die Souveränität des ästhetischen Bewußtseins aus, überall solche ästhetische Unterscheidung vollziehen und alles ‚ästhetisch’ ansehen zu können.“ (GW 1, 91)

Anhand der Stildiskurse des Historismus in der Baukunst, in dem Vordringen historischer Themen in Theater und Konzertsaal und in dem Herauswachsen des autonomen Künstlergenies aus einem sozialen Ort in der Welt sowie anhand der überhöhten Erwartungen der Bildungsgesellschaft an die Kunst illustriert Gadamer die realhistorischen Folgen dieser ästhetischen Unterscheidung (GW 1, 92–94). Hinsichtlich des humanistisch geprägten Bildungsbegriffes urteilt er: „Der eigentliche Vorgang der Bildung, d. h. der Erhebung zur Allgemeinheit, ist hier gleichsam in sich selbst zerfallen.“ (GW 1, 94) Erst die Phänomenologie habe die schiller-abhängige Ästhetik des 19. Jahrhunderts überwunden und die Diskreditierung aller nicht-naturwissenschaftlichen Erkenntnisweisen in Frage gestellt (GW 1, 89–90). Dass Gadamer mit seiner Schiller-Interpretation Kunst als Exerzierfeld für Möglichkeiten historischer Geisteswissenschaften verwendete und so Ästhetik als Stolperstein für Verstehen aus dem Wege räumte, hat auch innerphilosophische Kritik hervorgerufen, ohne dass sich diese für mein Interesse als störend erwiese (vgl. zu den Kritiken Liessmann 2003 und Sonderegger 2003: Scriba 2014, 55 56). Der erste Teil von „Wahrheit und Methode“ tendiert, trotz gewisser Unklarheiten im Verhältnis zwischen Bild und Text, ja dazu, Ästhetik wieder hineinzunehmen in diskursfähige Verstehensprozesse – ohne sie völlig unter Text zu subsumieren. In meinem Vorschlag von ‚präsentierter Geschichte‘ als Verbund verschiedener Wirklichkeiten unterschiedlicher kommunikativer Eigengesetzlichkeiten entschärft sich die von Sonderegger herausgestellte Problematik ohnehin. Mit Sonderegger formuliert: Ich – oder auch 255

3  Geschichte als Verstehen – Bemerkungen zu Hermeneutik

Historicus*  – muss unterschiedliche Wahrheitsbereiche in einer dazu querliegenden Welterschließungswahrheit verknüpfen (vgl. Sonderegger 2003, 248). Gadamer nimmt – mit seiner Abgrenzung gegenüber Schiller – für sich in Anspruch, die Überwindung der ästhetischen Unterscheidung weiterzutreiben und greift dabei begriffsgeschichtlich auf den Begriff der ‚aisthesis‘ (sinnliche Wahrnehmung) bei Aristoteles zurück. Dieser habe gezeigt, dass hinter jeder einzelnen sinnlichen Wahrnehmung ein Bezug auf ein Allgemeines stehe (GW 1, 95–96). Wahrnehmung ist damit, so Gadamer, nie eine einfache Widerspiegelung dessen, was den Sinnen gegeben ist. Auch als adäquat gedachte Wahrnehmung fasst den wahrgenommenen Gegenstand als etwas auf; sie ist also ein ‚Auffassen-als‘. „Jedes Auffassen als … artikuliert das, was das ist, indem es wegsieht von …, hinsieht auf …, zusammensieht als … – und all das kann im Zentrum einer Beachtung stehen oder am Rande und im Hintergrund bloß ‚mitgesehen‘ werden.“ (GW 1, 96) Gadamer spitzt am Beispiel des Sehens zu: Sehen sei artikulierendes Lesen dessen, was da ist (GW 1, 96). Was in aristotelischer Tradition aus pragmatischer Erfahrung an der Lehre von der reinen Wahrnehmung kritisiert worden ist, ist dann von Heidegger ins Grundsätzliche gewendet und ontologisch beschrieben worden. In der Begegnung mit einem Bild, einem Text oder mit Musik erfassen wir, so Gadamer, beim Wahrnehmen immer Bedeutung. Am ontologisch unstofflichen Motiv eines Gemäldes exemplifiziert dies Gadamer deutlich (GW 1, 96–98). Im Folgenden führt Gadamer die Aporien des Geniebegriffes hinsichtlich Schaffen und Verstehen eines Kunstwerkes zum einen und des Begriffes vom ‚ästhetischen Erlebnis‘ vor (GW 1, 98–102). Analog kritisiert er auch Tendenzen des Fin de siécle, Eigendynamiken des Irrationalen aus dem Bereich prinzipieller Verstehbarkeit hinauszudefinieren. Die unser Sein ausmachende hermeneutische Kontinuität müsse sich gerade an diesen Stellen der Verstehensbegrenzung besonders bewähren (GW 1, 102). Der ‚aisthesis‘ zugänglich, habe Kunst einen ganz anderen ontologischen Charakter, als ihr die Vertreter einer autonomen Sphäre von Kunst, die Anhänger der ästhetischen Unterscheidung also, zuschrieben. Im Gegenteil verortet Gadamer genau diesen Bereich ‚Kunst‘ im Seins-Modus des Sich-Verstehens und Verstandenwerdens im jeweiligen historischen Kontext des jeweiligen Menschen. Er formuliert das so: „Das Pantheon der Kunst ist nicht eine zeitlose Gegenwärtigkeit, die sich dem reinen ästhetischen Bewußtsein darstellt, sondern die Tat eines geschichtlich sich sammelnden und versammelnden Geistes. Alles Sichverstehen vollzieht sich aber an etwas anderem, das da verstanden wird, und schließt die Einheit und Selbigkeit dieses anderen ein. Sofern wir in der Welt dem Kunstwerk und in dem einzelnen Kunstwerk einer Welt begegnen, bleibt dieses nicht ein fremdes Universum, in das wir auf Zeit und Augenblick hineinverzaubert sind. Vielmehr lernen wir uns in ihm verstehen, und das heißt, wir heben die Diskontinuität und Punktualität des Erlebnisses in der Kontinuität unseres

256

3.2  Verstehen in Gadamers „Wahrheit und Methode“ Daseins auf. Es gilt daher, dem Schönen und Kunst gegenüber einen Standpunkt zu gewinnen, der nicht Unmittelbarkeit prätendiert, sondern der geschichtlichen Wirklichkeit des Menschen entspricht.“ (GW 1, 102)

Gegen die Aporien der ‚ästhetischen Unterscheidung‘ und der Abdrängung der Kunst in ein theoretisch unverbindliches ästhetisches Bewusstsein seit dem späten 18. Jahrhundert proklamiert Gadamer nun konträr: „Kunst ist Erkenntnis […]“. Er setzt diesen Satz fort: „[…] und die Erfahrung des Kunstwerks macht dieser Erkenntnis teilhaftig.“ (GW 1, 103) Diese Proklamation verlangt Gadamer nun gewisse Hausaufgaben ab, die er (Hegels Vorlesungen über Ästhetik studierend) angeht und an die Geisteswissenschaften überhaupt weiterreicht. Er begründet methodisch: „Dem Problem der Kunst jedenfalls werden wir nicht vom ästhetischen Bewußtsein aus, sondern nur in diesem größeren Rahmen gerecht werden können.“ (GW 1, 94) Die Frage nach der Wahrheit der Erfahrung von Kunst weitet sich zur Frage nach der Wahrheit der Geisteswissenschaften. Diese will Gadamer mittels einer phänomenologisch geprägten Untersuchung des ‚Verstehens‘ angehen (GW 1, 104–106). Eine Zwischenbilanz für ‚Kunst‘ heißt an dieser Stelle: „Es kommt uns also darauf an, die Erfahrung der Kunst so zu sehen, daß sie als Erfahrung verstanden wird. Die Erfahrung der Kunst soll nicht in ein Besitzstück ästhetischer Bildung umgefälscht und damit in ihrem eigenen Anspruch neutralisiert werden. Wir werden sehen, daß darin eine weitreichende hermeneutische Konsequenz liegt, sofern alle Begegnung mit der Sprache der Kunst Begegnung mit einem unabgeschlossenen Geschehen und selbst Teil dieses Geschehens ist. Das ist es, was gegen das ästhetische Bewußtsein und seine Neutralisierung der Wahrheitsfrage zur Geltung gebracht werden muß.“ (GW 1, 105)

Der an Karl Marx erinnernde Duktus dieser Passage zeigt an, dass Gadamer hier – mit der Rückholung der Sphäre der Kunst in die Wirklichkeit und in den wahrheitsbezogenen Ernst – an einem Meilenstein seines Gedankenganges angekommen ist. Auf seinem Gang bisher hat er sich an den Klippen nachkantischer Subjektivität abgearbeitet (meist die Werkzeuge der wort- und begriffsgeschichtlichen Archäologie nutzend), um die Frage nach der Wahrheit von Kunst – als eines qua säkularer Bedeutungsveränderung im mitteleuropäischen Traditionskontext besonders ausgeprägten Beispiels – anzugehen. Ontologisch als Erkenntnis prinzipiell rehabilitiert, fordert Kunst nun weitere ontologische Beleuchtung, um sich dem hermeneutischen Dasein des Menschen erschließen zu können. In geschichtsdidaktischer Perspektive verführt die ontologische Rehabilitierung von Kunst als Erkenntnis zu einer analogen Formulierung: „Geschichte ist Erkenntnis und die Erfahrung von Geschichte macht dieser Erkenntnis teilhaftig.“ 257

3  Geschichte als Verstehen – Bemerkungen zu Hermeneutik

Methodisch verlangt auch dieser Satz weitere Explikation und Überprüfung an konkreten Beispielen. Prinzipiell jedoch beschreibt er eine menschliche Befindlichkeit, die spätestens seit der Sattelzeit zudem mehr Menschen im westlich geprägten Kulturkreis auch bewusst wird. Koselleck hat dies mentalitätsgeschichtlich mit den Mitteln der geistesgeschichtlichen Textarbeit beschrieben und mit den Begriffen „Erfahrungsraum“ und „Erwartungshorizont“ beschrieben (Koselleck 1976, insbes. 349–359, Koselleck 1972–1997, Bd.  2, 651–652, 674–678). Gadamer formuliert zur Erfahrung von Geschichte später: „In Wahrheit gehört die Geschichte nicht uns, sondern wir gehören ihr. Lange bevor wir uns in der Rückbesinnung selber verstehen, verstehen wir uns auf selbstverständliche Weise in Familie, Gesellschaft und Staat, in denen wir leben. […]“ (GW 1, 281) Gadamers Biograph, der Philosoph Jean Grondin (*1955), erklärt diese Formulierung aus den jugendlichen Erfahrungen Gadamers um den Ersten Weltkrieg herum und sieht in dieser Erfahrung, insbesondere in der Niederlage 1918 und in ihren unmittelbaren Auswirkungen, „eine der geheimen Wurzeln Gadamerschen Denkens“ (Grondin 2012, 65). Da Koselleck mit anderen Geisteswissenschaftlern seiner Generation seit den 1960er Jahren sich regelmäßig in der Forschungsgruppe ‚Poetik und Hermeneutik‘ traf und seine Arbeiten im methodischen Umgang mit Sprache der Arbeitsweise Gadamers ähneln, ist die Annahme gerechtfertigt, dass Gadamers „Wahrheit und Methode“ (Ersterscheinen 1960) Kosellecks Zugriffsweise auf Historie wesentlich mitinspiriert hat. Wenn man hier akzeptiert, dass Kosellecks Beschreibung der Entstehung von Geschichte als neuartig strukturierten Erfahrungsraumes paradigmatisch richtig sei (vgl. Kap. 4.1), dann rechtfertigt sich mein Transfer der Gadamer’schen Überlegungen zu Kunst auf präsentierte Geschichte prinzipiell von selbst – was jedoch Differenzen im Detail auch auf der sichtbaren Außenseite beider Bereiche nicht ausschließt. Dass in der Zeit der kulturellen Hegemonie historistisch gesonnenen Bürgertums, oft im Bund mit spät- und nachabsolutistischer Aristokratie, die vermeintlich autonome Sphäre des Ästhetischen in funktionale Lebenszusammenhänge hineinschwappt und das Erscheinungsbild von sowie die Aufnahmebereitschaft für Historistisches entscheidend mitgestaltet, legt einen solchen Transfer zusätzlich nahe: In ihrer formativen Phase ist nach-sattelzeitliche Geschichtskultur, mithin das in Kap. 2.3.2 beschriebene historistische Historizitätsregime, ganz deutlich ästhetisch geformt. In gewisser Weise widerlegt sie durch ihre bloße realhistorische Existenz die bei Gadamer ja schon historisierte Vorstellung von der autonomen Sphäre der Ästhetik. Fachhistorische Untersuchungen zu Geschichtskultur im 19. Jahrhundert beleuchten also explizit oder zumindest implizit genau diese komplexe Beziehung zwischen Ästhetik und Historismus (vgl. Hardtwig 1990). Insofern legt die reale Kulturgeschichte meinen Transfer von Gadamers Rehabilitierung kontextbezogenener Ästhetik humanistischer, vor-sattelzeitlicher Tradition auf präsentierte Geschichte nahe. 258

3.2  Verstehen in Gadamers „Wahrheit und Methode“

Geschichte präsentierte sich den Bildungsbürgern des 19.  Jahrhunderts in unterschiedlichen Medien: Diese Bürger fanden Narrationen in großen Darstellungen wie denen Rankes, Niebuhrs, Burckhardts und zahlreichen Popularisierungen wie etwa den Professorenromanen im Stil Felix Dahns, ihnen boten sich an historische Stoffe in Sprech- und Musikdramen, ihnen präsentierten sich in den zunehmend öffentlichen Museen Bilder mit historischen Themen oder Bezügen, sie bewegten sich in Innen- und Außenräumen expliziter, durch Stilwahl willentlich hergestellter historischer Bezüge u. a. m. Insofern bewegten schon sie sich in plurimedialen Geschichtsräumen, die jedes Individuum natürlich als seine Umgebung, seinen Horizont erlebte; in diesen mischten sich selbstverständlich auch reichlich Wahrnehmungen, Erfahrungen und Deutungen, die auch sie als zeitgenössisch erlebten. Als sich seit 1895, dem Jahr der Erfindung des Kinematographen, weitere Medien zur Präsentation von Geschichte anboten, veränderte sich der Aufenthaltsort: Der Mensch befand sich nicht mehr im plurimedialen, sondern im multimedialen Geschichtsraum. En détail erlebten die Bildungsbürger des 19. Jahrhunderts diesen vermeintlich einheitlichen Erfahrungs- und Deutungsraum Geschichte als vielfältig, chaotisch, nur punktuell geordnet. Allen linearen nationalen, regionalen oder familiären Großerzählungen zum Trotz war und ist präsentierte Geschichte chaotisch. Einen vergleichbaren Befund nahm Anfang des 20. Jahrhunderts der als Privatgelehrter wirkende Pionier der ikonologisch bewussten Kunstgeschichte, Aby Warburg (1866–1929), zum Anlass, ein salatartiges Chaos in der Motivwelt nicht nur abendländischer Malerei und Kunst (insbesondere betr. antike Mythologie) in besonderer Weise zu ordnen: zum einen in seinem Mnemosyne-Atlas, zum anderen in der Kontexte schaffenden Ordnung der Bücher in seiner Kulturgeschichtlichen Bibliothek in Hamburg (Warburg 2012; 2020); Warburg weist damit für unsere Frage nach dem Verstehen präsentierter Geschichte einen Weg, dem ‚Rezipienten‘ Ordnung anzubieten, die sich aus dem Gegenstand ergibt und nicht als Schema die Thematik schon im Vorhinein in ein Prokrustesbett zwingt (Bredekamp 2010, 301–303). Vom Salat zum Arrangement: Das bietet sich als Muster auch für scheinbar chaotisch präsentierte Geschichte an. Für solche Arrangements bietet sich als Metapher ein Medium an, das schon im 19. Jahrhundert die Bildungsbürger mit geordneter Geschichte scheinbar holistisch, aber doch linear umrundete: Das Panorama-Gemälde historischer Themen, insbesondere von Schlachten. Die Betrachter eines solchen Panoramas erleben also einen inneren Prozess, der sie dynamisch von einem Überwältigtsein von umfangender, nicht zerlegbarer Illusion zu einer Kette von bildlichen, prinzipiell verbalisierbaren Einzelepisoden führt. Dass seit Ende der 1990er Jahre Yadegar Asisi dieses Medium mit großem Erfolg und unter Nutzung des digitalen Fortschritts nutzt (Asisi 2012), macht es auch für mein Vorhaben zulässig, mit dieser Metapher voll semantischer Dynamik zu arbeiten: Wer Geschichte zu verstehen sucht, sieht sich von einem Panorama umhüllt – welches aber durchaus löchrig sein kann. 259

3  Geschichte als Verstehen – Bemerkungen zu Hermeneutik

Dass der Gedanke naheliegt, Geschichte als ‚histoire totale‘ im Sinne Fernand Braudels (1902–1985) und der zweiten Generation der ‚Annales‘-Schule aufzufassen und somit prinzipiell alle Aspekte menschlichen Daseins im Erfahrungsraum Geschichte der Wahrnehmung zugänglich zu machen (Braudel 2013, 164–165, 169–170; vgl. Middell/Sammler 1994, 7–8; Raphael 1994, 98, 320; Schöttler 2002, 142–144), überrascht angesichts der Metaphern ‚Salat‘ und ‚Panorama‘ nicht weiter. Angesichts der enzyklopädischen Themenbreite der protohistoristischen Geschichtsschreibung der Aufklärung, deren Verengung im 19.  Jahrhundert wissenschaftsgeschichtlich plausibel, aber keineswegs dem Gegenstand ‚Historie‘ angemessen war, muss man – analog zu Gadamers Begriffsarbeit zu ‚Ästhetik‘ – auch das Konzept einer ‚Histoire totale‘ als Ausgrabung von Verschüttetem würdigen. Dies klingt trivial, ist es aber angesichts der unreflektierten Dominanz von Politik- und Strukturgeschichte mit einigen zufälligen Beimischungen von Alltagsgeschichte in deutschen Schullehrplänen aber keineswegs. Lehrbücher, die ja schon zwecks Genehmigung durch Kultusbürokratien oder zwecks entsprechender Marktgängigkeit durch die Curricula konditioniert sind, zeigen sich bislang nicht in der Lage, diese sachangemessene Struktur von Historie einzufangen, geschweige denn zielgruppengerecht zu reflektieren. Die Funktionslogik deutscher Schulbürokratien fungiert – in der Sprache Michel Foucaults formuliert – hier als Dispositiv, das die Didaktisierung eines umfassenden Geschichtsverständnisses, das die Totalität des Erfahrungsraums einfängt, verhindert. Es sei hier der Hinweis gestattet, dass in Frankreich die ‚Annalistes‘ eine solche kulturelle Hegemonie gewinnen konnten, dass bereits in den 1960er Jahren eine ‚histoire des civilisations‘ Lehrpläne und Schulbücher bestimmte (Otto 2013, 123–125). Bringt man nun aber den Akteuren einer ‚histoire totale‘ in ihrem jeweiligen Handlungs- und Denkrahmen humanistischen ‚Takt‘ entgegen, dann muss auch die von Gadamer explizierte ‚Aisthesis‘ pluralistisch sein. Verstehen heißt also, mit variablen Zugriffen auf die disparaten historischen Phänomene zu blicken. Geschichte in diesem Sinn als „total“ gefasst, spricht auf verschiedenen Ebenen also psychische Bedürfnisse ihrer Interpreten an, d.  h. deren wie auch immer reflexives oder halbbewusstes Geschichtsbewusstsein. Sie zeigt sich mit verschiedenen Erkenntnismodi partiell zugänglich und interpretierbar, wobei sie für den naturwissenschaftlichen Erkenntnismodus in Teilbereichen (wie z. B. Technikgeschichte, Wirtschaftsgeschichte, statistisch erschließbare Sozialgeschichte) zugänglicher sein kann. Wenn Gadamer das ein Jahrhundert lang Abseitige rehabilitiert, dann fängt er damit auch extreme Abseitigkeiten innerhalb des Historischen ein – und ist deshalb für ein Vermessen der Verstehbarkeit von Historie prinzipiell brauchbar. Dabei sind Analogien zu Kunst möglich, in Teilbereichen wie der Historizität von Kunst sogar zwingend. Historicus*, so das Fazit dieses Teils, verfügt über die Haltung des ‚Taktes‘ und die Messwerkzeuge des ‚Geschmacks‘ und versucht mit der Bildung, in die er sich eingebettet weiß, 260

3.2  Verstehen in Gadamers „Wahrheit und Methode“

Allgemeines, z. B. den ggf. zum Panorama geordneten Bildersalat einer umfangenden, präsentierten ‚histoire totale‘ zu verstehen.

3.2.1.3  Die Ontologie des Kunstwerks in ‚Präsentierter Geschichte‘ Auf das Kunstwerk in seiner besonderen Seinsweise blickt Historicus* und versucht es zu verstehen. Dieses Kunstwerk finde sich in seiner speziellen Seinsweise, so Gadamer, und diese erschließe sich dank dem Ende der Bewusstseinsphilosophie und deren Abschied von der oben genannten ‚ästhetischen Unterscheidung‘. Die besondere Seinsweise des Kunstwerkes sei das Spiel mit dem „heiligen Ernst des Spielens selber“ (GW 1, 107). Gadamer beschreibt: „Das Kunstwerk hat vielmehr sein eigentliches Sein darin, daß es zur Erfahrung wird, die den Erfahrenden verwandelt. Das ‚Subjekt‘ der Erfahrung der Kunst, das was bleibt und beharrt, ist nicht die Subjektivität dessen, der sie erfährt, sondern das Kunstwerk selbst.“ (GW 1, 108)

Übertragen auf die Begrifflichkeit des Spiels: „Das Subjekt des Spieles sind nicht die Spieler, sondern das Spiel kommt durch die Spielenden lediglich zur Darstellung.“ (GW 1, 108) Mit dem Gebrauch der Metapher ‚Spiel‘ und der Nutzung von deren vorausleistender Erkenntniskraft (GW 1, 108) greift Gadamer die Überlegungen des Kulturhistorikers Johan Huizinga (1872–1945) auf, der mit anthropologisch geschultem Blick das Spiel als ein Moment jeder Kultur mit der Funktion, eine bestimmte Ordnung zu repräsentieren, dargestellt hat: Dies schließe, deutet Gadamer, ein, den Primat des Spiels gegenüber dem Bewusstsein der Spielenden anzuerkennen (GW 1, 110). in Anlehnung an Schiller treibt Gadamer im Nachwort zur 3. Auflage die Begriffsanalyse weiter, indem er in ihm das „Ineinanderspiel“ von Verstehen und Geschehen lokalisiert (GW 2, 456). Insofern wird im Spiel mit dem Spielenden gespielt. Das zeigt Gadamer im Einzelnen an den Beispielen des Kultspiels und des Schauspiels (GW 1, 114–115). Die Analogie zum Gadamer’schen Bonmot: „In Wahrheit gehört die Geschichte nicht uns, sondern wir gehören ihr“, (GW 1, 281) liegt auf der Hand. Geschichtsdidaktisch gewendet, eröffnet diese durch die Spielmetapher freigelegte ontologische Struktur folgende Charakterisierung des Gegenstandes ‚Präsentierte Geschichte‘: – –

Die ‚präsentierte Geschichte‘ ist nicht ein Gegenstand, der durch die Genialität und Subjektivität eines ‚Rezipienten‘ beliebig konstruiert wird. Die ‚präsentierte Geschichte‘ wird durch den Rezipienten in bestimmter Weise dargestellt, indem dieser sich mit ‚Geschichte‘ beschäftigt. 261

3  Geschichte als Verstehen – Bemerkungen zu Hermeneutik

– –

Die dem Spiel innewohnende ungestörte Freiheit, sich für die eine oder die andere Möglichkeit zu entscheiden, eignet auch der ‚präsentierten Geschichte‘. Der kommunikationstheoretisch als ‚Rezipient‘ bezeichnete ‚Verstehende‘ von Geschichte ist – spielmetaphorisch gesprochen – Darsteller von Gegebenem bzw. ihn Umfangendem  – mit der eigentümlichen Mischung von Bindung und Freiheit, die Darstellenden eignet.

Diese Charakterisierung von ‚präsentierter Geschichte‘ mittels Analogie zur Spielmetapher erzwingt noch nicht die Konklusion, dass ‚präsentierte Geschichte‘ des Rezipienten in gleicher Weise Herrin werde wie das Spiel des Spielers. In Einzelbeobachtung gilt: a. Aufgrund der Seins-Weise gilt prinzipiell, dass uns Geschichte in der uns zugänglichen und umgreifenden Form tatsächlich hat. Unentrinnbare familiengeschichtliche Verwurzelungen und/oder Verstrickungen machen dies evident: Vorfahren und Milieu konditionieren uns mit, auch wenn wir uns in fortgeschrittenem entwicklungspsychologischem Stadium dazu kritisch oder balanciert positionieren können. Auch in einer kritischen Auseinandersetzung über die Urgroßeltern im Dritten Reich, über die Eltern bei den ‚68ern oder in der DDR, auch in einer Reflexion über die Wurzeln unserer Konsumgewohnheiten in der Tradition imperialistischer Kolonialwarenläden des späten 19. Jahrhunderts z. B. stellt sich uns Geschichte dar. Sie bleibt unentrinnbar und kann nicht ungeschehen gemacht werden. Jüngere psychologische und neurowissenschaftliche Studien z.  B. über Kriegskinder und Kriegsenkel (Lorenz 2005, Bode 2009; 2013; Ustorf 2010), aber auch historische Forschungen wie z.  B. über die Flakhelfer (Herwig 2013) exemplifizieren diese Seinsweise für Vertreter bestimmter Generationen in Deutschland. b. Geschichte wird – wie im Spiel – dargestellt, wenn Teile von ihr bewusst und in intersubjektive Diskurse eingebracht werden. Hier zeigen Rezipienten ähnliche Verhaltensweisen der Freiheit wie im Spiel: Verdrängen, Leugnen, Annehmen, Distanzieren, Urteilen. c. So wie das Spiel von der Bereitschaft des Spielers zum Spiel abhängt (GW 1, 112–113), so hängt die Darstellung von Geschichte von der Bereitschaft des ‚Rezipienten‘ ab, sich darauf einzulassen und je nachdem, als wie „heiß“ oder „kalt“ Geschichte jeweils empfunden wird (Assmann 1997, 68–70), etwas vor dem eigenen Auge darstellen zu lassen. In seiner Studie „Opa war kein Nazi …“ (Welzer et al. 2002) hat Welzer dies ja für Individuen und Familiensysteme untersucht; Großkollektive betreffend hingegen lässt sich jeder öffentliche Geschichtsdiskurs auch als Aussage über die Spiel-Bereitschaft einer Gesellschaft deuten – sowohl über Themen im Ganzen wie auch über die Selektion von Teilaspekten aus größeren Themen. 262

3.2  Verstehen in Gadamers „Wahrheit und Methode“

d. Das Merkmal der Selbstdarstellung im Spiel eignet auch der Aneignung von Geschichte: Der Einzelne erlebt sich als historisch geformt und stellt dies – in unterschiedlichen Abstufungen zwischen völliger Affirmation und völliger Abwehr  – auch dar: im Selbstgespräch für sich allein, im Familiengespräch, in Meinungen am Stammtisch, in geschichtsbezogenen Diskursen. Die Seinsweise von Kunst, metaphorisiert im anthropologisch gefärbten Begriff des ‚Spiels‘, lässt sich auf ‚Präsentierte Geschichte‘ übertragen. Wen die Geschichte hat und wer den Willen zu ihr hat, der stellt sie dar. Insofern ist er Spieler. Geschichte ist ontologisch gesprochen Spiel. Diese Zwischenbilanz fügt sich zu der konkreten real-historischen Rolle von Geschichtskultur insbesondere seit der Sattelzeit im Kontext weiterer Spiele, in denen sich Gesellschaft darstellt. Diese Bilanz passt auch zu Gadamers Tendenz, Ästhetik aus der im Idealismus konstruierten Sondersphäre heraus- und in das menschliche Sein in seinen vielen Dimensionen hineinzuholen. Dies korrespondiert mit der Mehrdimensionalität einer als ‚histoire totale‘ konzipierten Historie. Seine Überlegungen zum Kunstwerk als Spiel treibt Gadamer weiter: Zu dessen Seinsweise gehöre, dass es sich im Spiel zum ‚Gebilde‘ verwandle, also zu etwas Ge-bildetem, was sich als ‚Werk‘ präsentiere und als solches erfassbar sei. D. h. Im Kunstwerk wirke nicht nur ‚energeia‘ als dynamische Energie, sondern es sei auch als ‚ergon‘ mit einem Maß für sich selbst fassbar. Im Weiterleben von Gedichten als geschlossenen Einheiten nach dem Tod ihres Schöpfers sei dies erkennbar (GW 1, 116–117). Im Nachahmen bzw. Wiedererkennen solcher Werke erkenne man „mehr als das Bekannte“ und befinde sich damit in einem mimetischen Urverhältnis. Im Wiedererkennen lasse der Betrachter einiges weg und hebe anderes hervor: Damit erkenne er das Werk als etwas (GW 1, 118–119). In Gadamers Formulierung: „In der Wiedererkenntnis tritt das, was wir kennen, gleichsam wie durch eine Erleuchtung aus aller Zufälligkeit und Variabilität der Umstände, die es bedingen, heraus und wird in seinem Wesen erfasst. Es wird als etwas erkannt.“ (GW 1, 119) Schon mein Wissen darum, dass das Gedicht „Sah ein Knab’ ein Röslein stehn  …“ von Goethe stammt, lässt es mich ‚als etwas‘ lesen, weil sich implizit oder explizit bestimmte Gedankengänge abspielen, die sich beim Niederschreiben durch Goethe nicht abgespielt haben können: Die Worte entstammen einer anderen Zeit und müssen evtl. anders verstanden werden, als ich gewohnt bin; das Gedicht folgt einer gebundenen, geregelten Form, die heute für Gedichte nicht mehr zwingend ist; ich lese es als Parabel für Verhaltensmuster und Destruktionslüste, die sich im 20. Jahrhundert in einer ganz andere Dramatik ausgelebt haben als zu Goethes Zeiten; ich lese es als Beobachtung von Phänomenen, die man heute mit psychoanalytischem Vokabular beschreiben würde; ich lese es als ein Werk eines Mannes, der mit Sprache in einer mir unerreichbaren Dichte und Sensibilität umzugehen wusste; ich lese es im Zeichen 263

3  Geschichte als Verstehen – Bemerkungen zu Hermeneutik

von #Metoo u. a. m. Ich lese das Gedicht ‚als‘ etwas, ohne ihm – bei den genannten Gedankengängen – etwas aufzuzwingen oder gewaltsam eine ahistorische Deutung überzustülpen. Wer sich mit Geschichte beschäftigt, findet in ähnlicher Weise nicht die Geschichte an sich im Maßstab 1:1 vor, sondern ein schon durch Überlieferungsverluste verändertes ‚Gebilde‘ – das sich schon ‚als‘ (kalkuliert oder unkalkuliert) Überliefertes präsentiert. Der Charakter als einheitliches ‚Werk‘ ist zwar nicht fassbar wie bei einem Gedicht, einem Bühnenwerk oder selbst bei einem modernen Roman und ist auch nicht so augenscheinlich wie bei einer Skulptur oder einem durch Malfläche definiertem Gemälde, doch gilt die Seinsweise, die nur ‚als‘ betrachtet werden kann, auch hier. Das jeweils betrachtete ‚Werk‘ kann sehr unterschiedlich sein: Ein Moment (wie die Minute, in der die Habsburgischen Gesandten aus den Fenstern des Hradschin stürzten, als Auslöser des Dreißigjährigen Krieges) ebenso wie eine kurze Epoche (wie die 12 Jahre NS-Diktatur als Ursache für Langzeitwirkungen und –aufgaben bei den Nachkommen von Opfern, Kollaborateuren, Tätern und Mitläufern) oder eine Großepoche (wie die reichlich 1000 Jahre griechischer Kulturhegemonie im antiken Mittelmeerraum als heute noch dort und anderswo wirkendes kulturelles Langzeiterbe). Das mimetische Urverhältnis, das Gadamer im ‚Erkennen als etwas‘ sieht und das seinen oben zitierten Satz ‚Kunst ist Erkenntnis‘ semantisch strukturiert, beschreibt er weiter: „Der Dichter stellt dar und der Spieler stellt dar. Aber gerade diese doppelte Mimesis ist eine. Was in der einen und in der anderen zum Dasein kommt, ist das Gleiche.“ (GW 1, 122) Eigentliches Sein sieht er in der Vermittlung, was Angewiesenheit auf Darstellung und Zeitlichkeit miteinschließe (GW  1, 123, 127, 133). Er expliziert dies am Beispiel des Tragischen in der Tragödientheorie des Aristoteles, wo die Verfassung des Zuschauers notwendig integriert sei, da der Zuschauer am Ende zur tragischen Affirmation als Bewältigung der lebensgeschichtlichen Zumutungen finde oder finden solle (GW  1, 133–137). Diese Überlegungen werden gestützt durch eine semantische Analyse des Wortes ‚Theoria‘ – das nicht distanziertes Theoretisieren außerhalb eines Gegenstandes bedeutet, sondern ‚Erleiden‘, ‚Eingenommensein‘, also ‚Teilhabe‘ an kultischem Geschehen meint (GW 1, 129–130). Geschichtsdidaktisch den Gedanken der tragischen Affirmation weiterzuführen, würde aber das Potential des mimetischen Urverhältnisses als Vermittlung überstrapazieren: Sicherlich kann man Geschichtsunterricht als Arrangement einer tragischen Affirmation konzeptualisieren und um Begriffe wie ‚Sich selbst wiederfinden‘ oder ‚Sinnkontinuität in der Zumutungsbewältigung‘ strukturieren. Es würde aber in einer existenzialistischen Engführung enden, die auch für einen auf Existenzialbezug ausgerichteten Geschichtsunterricht nicht passend wäre. Die Seins-Weise der ‚Vermittlung‘ sollte im geschichtsdidaktischen Blickfeld weiterhin Beachtung finden. In Weiterführung des obigen, angepassten Werkgedankens erweist sich als offenkundig, dass Geschichte nur präsent ist in ‚Vermittlung‘, nie in 1:1-Abbildhaftigkeit. Anders 264

3.2  Verstehen in Gadamers „Wahrheit und Methode“

formuliert: Sie ist ‚Präsentation‘; sie bringt sich zwar selbst zur Geltung, wird aber als etwas erkannt. Die ‚Vermittlung‘ ihrerseits wird konditioniert durch die Überlieferung (in materieller wie in mentaler Form) mittels Medien und/oder persönliche Kommunikation, sofern sie durch ‚Rezipienten‘ tatsächlich rezipiert wird – wobei sie da in Erwartungsmuster der ‚Rezipienten‘, z. B. die White’schen Erzähltypen (White 1973), einrasten kann. Auch hiergegen wird der Vorwurf der Trivialität erhoben (vgl. Scriba 2014, 67–68). Doch verliert sich eine bestehende formallogische syllogistische Trivialität, wenn man konkrete Phänomene im Umgang mit Geschichte in Wissenschaft, Fachdidaktik oder Öffentlichkeit betrachtet. Sie sind von unausgesprochenen gedanklichen Engführungen oder von diskurseinengenden Dispositiven88 bestimmt und produzieren deshalb Aporien: Heidegger und Gadamer selbst stoßen auf die Aporien bei Dilthey, Individuen begegnen Aporien familiengeschichtlicher Selbstdeutung, Fachdidaktiker treffen auf Aporien einer nicht ausreichend reflektierten Übertragung fachwissenschaftlicher Erkenntnisse in Schule und Öffentlichkeit. Meine Absicht hingegen ist es, den Horizont zu weiten und Denkspielräume für geschichtsdidaktische Theorie und Praxis zu vergrößern. Der hohe Allgemeinheitsgrad einer sich als universalistisch verstehenden, aber nicht monomythisch daherkommenden Theorie schafft für mein Bestreben die angemessene Weite des Sichtfeldes. Fazit: Historicus* begegnet – wie jeder von Geschichte umfangene Mensch – einem Gegenstand, der ontologisch durch die Qualität der ‚Vermittlung‘ bestimmt ist und den ‚Rezipienten‘ dabei notwendigerweise mitumfängt. Damit habe ich – meine Gadamer-Paraphrase transferierend – eine Beziehung auf dem geschichtsdidaktischen Feld als solche benannt, aber noch nicht weiter charakterisiert. Dies geschieht im folgenden Teil mit Gadamers Konzept von der Seins-Valenz von Kunst im Zentrum.

3.2.1.4  Die Seinsvalenz von Bild und Literatur sowie von ‚Präsentierter Geschichte‘ Im letzten Kapitel des ersten Hauptteils zieht Gadamer „ästhetische und hermeneutische Folgerungen“ aus seiner Explikation des Seins des Kunstwerkes. Er gelangt zu der Forderung: „Die Ästhetik muß in Hermeneutik aufgehen.“ (GW 1, 170)

88

Der Begriff ist hier im Sinne Michel Foucaults verwendet und meint gesagte sowie ungesagte Bedingungen, die einen Diskurs über ein Thema konditionieren: Das sind weitere Diskurse, aber auch verbalisierte Rahmenbedingungen wie Gesetze, administrative Maßnahmen, wissenschaftliche Aussagen, philosophische Lehrsätze, aber auch non-verbale Rahmenbedingungen wie Institutionen selbst, architektonische Einrichtungen, reglementierende Entscheidungen.

265

3  Geschichte als Verstehen – Bemerkungen zu Hermeneutik

In diesen Teilen beleuchtet Gadamer genauer, wie die bislang bloß festgestellte Tatsache der ‚Vermittlung‘ im Verstehensprozess prinzipiell funktioniert. Damit legt er den Grund für die Hermeneutik, die er dann im zweiten Hauptteil weiter konkretisiert. ‚Bild‘ und ‚Urbild‘ sieht Gadamer in einem besonderen Verhältnis, das sich manifestierte insbesondere, seitdem das in der Renaissance von Leon Battista Alberti (1404–1472) formulierte und bis in die Sattelzeit scheinbar selbstverständlich funktionierende Ideal der ‚concinnitas‘ (innere und unmittelbar zugängliche Stimmigkeit) im 19. Jahrhundert brüchig wurde (GW 1, 139–142). Es sei wieder offenkundig geworden, dass ein Bild nie ganz frei von prähistorischer Bildmagie gewesen sei (GW 1, 144). Denn ein Bild beziehe sich wesensmäßig auf sein Urbild, Mimesis sei somit die Erscheinung des Dargestellten: „In der Darstellung vollendet sich somit die Präsenz des Dargestellten.“ (GW 1, 142) Die Wirksamkeit der Magie des Urbildes verschaffe der Darstellung einen Zuwachs an Sein. Andererseits behaupte das Abbild seinen Eigenwert als Werk, sei also nicht eine bloße Kopie des Urbildes (GW 1, 145). Der Begriff ‚Vermittlung‘ fängt ja semantisch den Fakt dieser Dynamik ein. Gadamer hebt hervor: „Es gibt keine einseitige Beziehung mehr.“ (GW 1, 145) Diese Wechselseitigkeit beschreibt Gadamer folgendermaßen: „Daß das Bild eine eigene Wirklichkeit hat, bedeutet nun umgekehrt für das Urbild, daß es in der Darstellung zur Darstellung kommt. Es stellt sich selbst darin dar. Das braucht nicht zu heißen, daß es gerade auf diese Darstellung angewiesen ist, um zu erscheinen. Es kann sich als das, was es ist, auch anders darstellen. Aber wenn es sich so darstellt, ist dies kein beiläufiger Vorgang mehr, sondern gehört zu seinem eigenen Sein. Jede solche Darstellung ist ein Seinsvorgang und macht den Seinsrang des Dargestellten aus. Durch die Darstellung erfährt es gleichsam einen Zuwachs an Sein. Der Eigengehalt des Bildes ist ontologisch als Emanation des Urbildes bestimmt.“ (GW 1, 145)

Dieser Beziehung gibt Gadamer den explizit aus dem Sakralrechtlichen hergeleiteten Begriff „Repräsentation“ (GW 1, 146). Diese ‚Repräsentation‘ kehre ontologisch das Verhältnis von Urbild und Abbild fast um – in Bezug etwa zum platonischen Höhlengleichnis (GW  1, 146). Dies bedeute im Ergebnis: „So paradox es klingt: das Urbild wird erst vom Bilde her zum Bilde – und doch ist das Bild nichts als die Erscheinung des Urbildes.“ (GW 1, 147) Auch Bilder des 20. Jahrhunderts funktionieren so – mehr oder weniger reflektiert: Die Bilder von Politikern auf den offiziellen Demonstrationen der kommunistischen Diktaturen wären ohne diesen Mechanismus sinnlos; Andy Warhols Suppendosen-Bild zwingt den Betrachter zu genau dieser Reflexion; erst die Filme mit den tanzenden Menschen auf der Berliner 266

3.2  Verstehen in Gadamers „Wahrheit und Methode“

Mauer am 9.11.1989 machten diesen Moment zum bedeutungshaltigen, vielerlei Erzählstränge und Perspektiven verbindenden Symbol in der Geschichte des 20. Jahrhunderts. Für Geschichtsdidaktiker stellt Gadamer selbst die Bezüge her, indem er auf Herodots Aussage verweist, Homer und Hesiod hätten den Griechen ihre Götter geschaffen (GW 1, 148). Auch der heute gängige Ausdruck ‚Geschichtsbild‘ für ein Ensemble von Wissens- und Meinungsbeständen gegenüber Historie enthält die Analogie zwischen ‚Bild‘ und ‚Geschichte‘. Insofern lässt sich formulieren: Geschehene Geschichte (= Historie) wird erst von ihrer Repräsentation (= ‚Präsentierte Geschichte‘) her zu Geschichte (= z.  B. Kosellecks ‚Erfahrungsraum‘). Also kommt auch der ‚Präsentierten Geschichte‘ eine besondere Seins-Valenz zu, welche Gadamer im Folgenden ausleuchtet. Als ein konstitutives Merkmal des Bildes sieht Gadamer dessen ‚Okkasionalität‘, auch wenn diese nicht immer eingelöst werde. So sei ein Porträt als ein solches erkennbar, auch wenn der Betrachter den Porträtierten nicht kenne. Ähnlich sei in der Musik die Partitur einer Symphonie als Spielanweisung für Dirigent und Orchester unverkennbar (GW 1, 151–152). Das Kunstwerk sei ein Seinsvorgang, der ja über das momentane, subjektive Erleben hinausgehe: Dieser Vorgang aktualisiere sich in der Darstellung, in der Repräsentation auch durch das situationsgebundene Dekor, im Spiel als über Kopie hinausweisende Reproduktion (GW  1, 164–165). Gadamer schließt: „Die spezifische Präsenz des Kunstwerks ist ein Zur-Darstellung-Kommen des Seins.“ (GW 1, 165) Mutatis mutandis stellt Gadamer dies auch am Beispiel der Literatur dar: Die Ontologie des Kunstwerks gelte auch hier, jedes verstehende Lesen erscheine immer schon als eine Art von Reproduktion und Interpretation (GW 1, 165). Im verstehenden Lesen erst würden tote Sinnspuren in lebendigen Sinn zurückverwandelt (GW 1, 169). Gadamer hat ja dahingehend zugespitzt, dass Ästhetik in Hermeneutik aufgehen müsse. Dort sieht Gadamer ja, wie er in Teil  III weiter ausführt (vgl. Kap.  3.2.3), einen Primat der Sprache. Ästhetische Erfahrungen würden letztlich in Sprache übersetzt. Diese Zuspitzung hat innerphilosophische Kritik hervorgerufen: Auch außerhalb von Sprache gebe es verstehbaren Sinn und es gebe einen Vorrang des Sehens (Scholtz 2003, 18). Dieser Konflikt drängt sich in einem wissenschaftsgeschichtlichen Kontext auf, in dem die Bildwissenschaften mit ihren bildbezogenen Kategorien – als intellektuelle Reaktion auf eine zunehmende Ikonisierung von Lebenswelt seit dem 20.  Jahrhundert  – die Eigensprachlichkeit von Bildern herausarbeiten. Das Verhältnis zwischen Bild und Sprache verdient – in Kap. 3.2.3.3 und 3.2.3.4 – einer genaueren Bestimmung. In dieser Dynamik schreibe ich dem Gadamer’schen Kunstbegriff Erkenntnisspielräume im Umgang mit Geschichte zu – was sich beispielsweise in der Panorama-Metaphorik niederschlägt. Im geschichtsdidaktisch interessierenden Panorama bestätigt sich dies aufgrund seines prinzipiell ja multimedialen Charakters: Es enthält – insbesondere, wenn man die in Yadegar 267

3  Geschichte als Verstehen – Bemerkungen zu Hermeneutik

Asisis Panometern übliche Beschallung und dynamische Beleuchtungsinszenierung in dieser Metapher mitdenkt  – viele Elemente, die einerseits gegenüber geschehener Geschichte [=Urbild] und andererseits gegenüber nur geschriebener Geschichte unterschiedliche Typen an Seins-Zuwachs einbringen. Hier vermengen sich, strukturiert durch Rezipienten unterschiedlichen Grades (Panorama-Künstler, Panorama-Besucher selbst), im Geschichtsbild unterschiedliche Repräsentationen verschiedensten Typs. Im Panorama findet also ein Konzert, eine Synästhesie verschiedener Seins-Zuwüchse statt (ausführlicher Scriba 2014, 35–37). Gadamers Aussagen zur Seins-Valenz von Kunst gelten für Historie folglich potenziert. Mit etwas weniger Ontologie, als sie Gadamer in seinem Gedankengang verwendet, lässt sich dies auch mit Hilfe von Phänomenologie der Wahrnehmung beschreiben, wie sie in Weiterführung Husserls Maurice Merleau-Ponty betrieben hat und in Kap. 2.4 dieses Buches schon weiter expliziert worden ist. Mit Hegel, jedoch gegen Schleiermacher und gegen Dilthey (GW  1, 170–172), beschließt Gadamer den ersten Hauptteil von „Wahrheit und Methode“ und interpretiert Hermeneutik auf die  – nunmehr auch einem ontologischen Säurebad ausgesetzte  – Selbstentfaltung bzw. Selbstdurchdringung des Geistes hin. In diesem Kapitel „Rekonstruktion und Integration als hermeneutische Aufgaben“ erhält die schon in der Antike beginnende, auf Textverständnis gerichtete hermeneutische Tradition (vgl. z. B. Grondin 1991, 3–132; Boehm 1976; Jung 2011, 29–70) ihre neue paradigmatische Wendung. Das hermeneutische Problem stelle sich anders als bislang gekannt: „Wie jeder andere zu verstehende Text muß ein jegliches Kunstwerk  – nicht nur das literarische – verstanden werden, und solches Verstehen will gekonnt sein. Damit erhält das hermeneutische Bewußtsein eine Weite, die diejenige des ästhetischen Bewußtseins noch übertrifft. Die Ästhetik muß in Hermeneutik aufgehen.“ (GW 1, 169–170)

D. h.: Die – ja schon oben (Kap. 3.2.1.2) in ihrer Besonderheit relativierte – Sphäre des Ästhetischen büßt ihre Rolle als besondere, sich Diskursen naturwissenschaftlicher oder scholastischer Logik Erkenntnisweise entziehende Ausdrucks- und Deutungsweise ein. Da Kunst für Gadamer selbst Erkenntnis ist, unterliegt natürlich auch sie wie alle anderen Gegenstände geisteswissenschaftlicher Neugier den ontologischen Gegebenheiten des Verstehens. Eine Hermeneutik allerdings, die die spezifische Erfahrungsweise dieser Erkenntnis ‚Kunst‘ nicht einfängt, reicht nicht zu. Gadamer fordert an dieser Stelle: „Das Verstehen muß als Teil des Sinngeschehens gedacht werden, in dem der Sinn aller Aussagen – derjenigen der Kunst und derjenigen aller sonstigen Überlieferung – sich bildet und vollendet.“ (GW 1, 170) Schon Schleiermacher und Dilthey, die Begründer der sog. ‚modernen‘ Hermeneutik seit 1800, hatten den Gegenstand der Hermeneutik von der reinen Methodik des Textverstehens 268

3.2  Verstehen in Gadamers „Wahrheit und Methode“

auf die sich nunmehr konstituierenden Geisteswissenschaften geweitet, mithin auf jede Überlieferung. Dieses Verstehen von gegenüber seinen Ursprüngen Entfremdetem bedürfe immer des geistigen Vermittlers, des Boten, den die griechischen Götterschöpfer Hermes nannten. Hermeneutik als Botenwissenschaft, wobei Bote und Botschaft sich im Übermittlungsprozess wandeln. Gadamer verortet geistesgeschichtlich: „Es ist die Entstehung des historischen Bewußtseins, der die Hermeneutik eine zentrale Funktion innerhalb der Geisteswissenschaften verdankt.“ (GW 1, 170) Für Hegel war es die Philosophie, die geschichtliche Selbstdurchdringung des Geistes, die die hermeneutische Aufgabe bewältigt: „Hier wandelt sich das historische Verhalten der Vorstellung in ein denkendes Verhalten zur Vergangenheit. Hegel spricht damit eine entschiedene Wahrheit aus, sofern das Wesen des geschichtlichen Geistes nicht in der Restitution des Vergangenen, sondern in der denkenden Vermittlung mit dem gegenwärtigen Leben besteht.“ (GW 1, 174)

Der geschichtsdidaktische Ertrag dieses den ersten Hauptteil abschließenden Bekenntnisses zu Hegel und dessen Weiterführung unter ontologischer Perspektive liegt darin: – –

Das Verstehen von Vergangenheit und damit von Geschichte muss nicht rein instrumentell, etwa als Werkzeug der Quellenerschließung, verstanden werden. Das Verstehen erweist sich im Modus geisteswissenschaftlichen Verstehens als Seinsweise des Menschen.

Insofern antworten das Bemühen, Vergangenheit verstehen zu wollen, und das Wissen, im Erfahrungsraum ‚Geschichte‘ zu leben, konstitutiv die Kant’sche Frage: „Was ist der Mensch?“ In seinen Geschichtsakten agiert der schon bekannte taktvolle Historicus* mit situationsangemessenen Geschmacksurteilen gegenüber einem vieldimensionalen Panorama, das ihn gleichzeitig umfängt und eine eigene Dynamik verfügt. Er ist ständig in ‚Vermittlung‘, wenn er dieses Panorama und seine Befindlichkeit in diesem zu verstehen sucht. Dabei ist er ständig kreativ, weil es aufgrund der Historizität des Menschen formallogisch keine genaue Abbildhaftigkeit und somit keine bloße Rezeption geben kann. Von philosophischer Seite hat Gunter Scholtz die fehlende thematische Konsistenz der Interpretanda bei Gadamer kritisch konstatiert: Ausgeklammert seien beispielsweise Handlungen, weitgehend Gefühlsausdrücke und Anderes (Scholtz 2003, 29). Für das Fragen nach Geschichtsakten erweist sich diese fehlende Konsistenz dann als ein Vorteil, wenn man ‚präsentierte Geschichte‘ als eine Vielfalt von Erlebnis- und Verstehensweisen konzipiert, also in ihrer ‚totalité‘ prinzipiell annimmt. Verstehende Subjekte werden versuchen, Konsistenz 269

3  Geschichte als Verstehen – Bemerkungen zu Hermeneutik

hineinzubringen, bzw. sie erleben Geschichte zunächst ohnehin diffus synästhetisch (ausführlicher zu Scholtz’ Kritik Scriba 2014, 73–74). Für das Verständnis von Geschichtsdidaktik ergibt sich aus dem Teil  I von „Wahrheit und Methode“ folgender Syllogismus: Wenn sich Geschichtsdidaktik für Verstehensprozesse im Erfahrungsraum ‚Geschichte‘ interessiert und wenn ‚Verstehen‘ immer eine kreative Seinsweise ist, dann interessiert sie sich für Kreativität – und kann ein Verständnis von Geschichte als ‚Rekonstruktion von Geschehenem‘ und ‚Kritik von Tradition‘ nicht als hinreichend akzeptieren. Anders als die meisten Lehrbücher für den Schulunterricht wird sie systematisch die Situiertheit von Verstehensbedingungen bei Schülern (oder auch anderen Geschichtsnutzern) in den Blick nehmen müssen. Eine kategoriale Aufschlüsselung verschiedener Komponenten von ‚Geschichtsbewusstsein‘, wie sie in der Folge von von Borries bis hin zur FUER-Gruppe (Körber et al. 2007) betrieben worden ist, zeigt hierzu der Disziplin zwar einen Handlungsrahmen, bietet damit aber noch kein Vokabular, um Verstehensprozesse bei Schülern a. beschreiben und b. reflektiertere Interventionen durch Lehrplangestalter, Schulbuchmacher und – last, but not least – Lehrkräfte im Klassenraum mit erhellenden Begriffen anstoßen zu können (vgl. den Abriss bei Pandel 2013, bes. 137–150 mit dem bewussten Oszillieren zwischen analytischer und normativer Verwendung des Begriffes, jedoch ohne bewusste Positionierung gegenüber bewusstseinsphilosophischen Strömungen). Dies gilt mutatis mutandis auch für die Begleitung außerschulischer Geschichtsakte in dem Bereich, der sich in den letzten Jahren als „Geschichtskultur“ bzw. „public history“ zu einem eigenen Forschungsfeld entwickelt hat (vgl. Lücke/Zündorf 2018; Oswalt/Pandel 2020). Mit seiner ontologischen Neuausrichtung von Hermeneutik, so der Ertrag dieses ersten von drei Zugriffen, hat Gadamer ein Feld markiert, das per definitionem die Seinsweise im Erfahrungsfeld ‚Geschichte‘ einschließt und damit das Forschungsfeld auch der theoretisch, empirisch und unterrichtspraktisch orientierten Geschichtsdidaktik bestimmt. Die dem Kunstwerk analoge, in ihrer Variabilität gar weitergehende Seinsweise von Historie lenkt an dieser Stelle des Diskurses das Erkenntnisinteresse darauf, wie man solche Verstehensprozesse beschreiben kann. Als Frage formuliert: Kann die Hermeneutik für das operative Geschäft des Geschichte-Verstehens mehr bieten als die Beschreibung eines Feldes?

3.2.2  Der Prozess des Verstehens 3.2.2.1  Einordnung in Gadamers Argumentationsgang Mit seiner ontologischen Neuausrichtung von Hermeneutik in Teil  I hat Gadamer ein Feld markiert, das per definitionem die Seinsweise im Erfahrungsfeld ‚Geschichte‘ einschließt und 270

3.2  Verstehen in Gadamers „Wahrheit und Methode“

damit das Forschungsfeld von Geschichtsdidaktik bestimmt. Die dem Kunstwerk analoge, in ihrer Variabilität gar weitergehende Seinsweise von Historie lenkt an dieser Stelle des Diskurses das Interesse darauf, wie man solche Verstehensprozesse beschreiben kann. – Im zweiten Hauptteil von Wahrheit und Methode wird Gadamer – nach einem kritischen philosophiehistorischen Abriss – das Verstehen in den Geisteswissenschaften im Licht der Wahrheitsfrage analysieren. Er wird dort Schlüsselbegriffe explizieren, die Verstehen im Vollzug beschreiben: hermeneutischer Zirkel, Vorurteile, wirkungsgeschichtliches Bewusstsein, Vorrang der Frage. Hier steht für das operative geschichtsdidaktische Interesse am meisten zu erwarten. – Gadamers dritter Hauptteil wird dann noch die ontologische Wendung der Hermeneutik am Leitfaden der Sprache und das Gewicht von Sprache explizieren.

3.2.2.2  Die philosophiehistorische Selbstverortung Gadamers: die Häutungen der ‚serpens hermeneutica‘ oder die der Geschichtsdidaktik hinterlassenen Endmoränen 3.2.2.2.1  Geschichtsdidaktisches Erkenntnisinteresse Zu welchem Ende liest ein Geschichtsdidaktiker Gadamers philosophiehistorische Selbsteinordnung? Eigentlich nur, um diesen reichhaltigen und wertvollen Steinbruch für seine eigenen Interessen auszubeuten. Gadamer hingegen musste in der Entstehungsgeschichte seines Werkes anstreben, dieses in der Debatte innerhalb der philosophischen Zunft argumentativ abzusichern und die in der hermeneutik-bezogenen Philosophie- und Geistesgeschichte aufgehäuften Erbschaften regelkonform miteinzubeziehen und so am Ende seine Gedanken im relevanten Kontinuitätsstrom seiner Disziplin zu verorten. Dies schlägt sich in der chronologischen, also argumentationsgeschichtlich geprägten Diskussionsform zu Beginn des zweiten Teils nieder. Dieser historische Durchgang läuft – mit Irrungen und Wirrungen vor allem im 19. Jahrhundert – auf die Umkehrung der Fragestellung bei Heidegger in ‚Hermeneutik der Faktizität‘ und in ‚Sein und Zeit‘ zu. Gadamer erzählt damit eine argumentativ differenzierte Geschichte der Überwindung von Aporien: Die Schlange häutet sich und lässt ihre alte Haut desinteressiert liegen. Den Philosophen interessiert zur Selbstverortung am Ende die letzte Haut. Möglicherweise bieten auch die liegengelassenen Häute diskursive Elemente, die für Geschichtsdidaktiker in ihrem operativen Interesse interessant sein können – unabhängig von den durch den Selbstvollzug von Philosophiegeschichte bloßgelegten Aporien. Dieses gegenläufige Ausbeutungsinteresse rechtfertigt es, die philosophiehistorische Dimension nur 271

3  Geschichte als Verstehen – Bemerkungen zu Hermeneutik

systematisch miteinzubeziehen und die nutzbaren Hautreste eklektisch zu verwenden, wenn sie kompatibel sind mit der durch Heidegger erreichten sehr allgemeinen Definition von Verstehen als Sein. Auch wenn die Paradigmen Schleiermachers, Rankes, Droysens, Diltheys oder Husserls durch ihre Aporien als allgemeingültige Paradigmen dekonstruiert sind, können Einzelbeobachtungen und einzelne Metaphern für ein Fragen nach Geschichtsakten solange inkorporiert werden, wie sie ihrerseits nicht dem aktuellen Paradigma formallogisch widersprechen. Z. B.: Diltheys Trias „Erlebnis-Ausdruck-Verstehen“ ist als beschreibende Metapher konkreter Verstehensvorgänge nicht dadurch zwingend hinfällig, dass Diltheys Versuch, Geisteswissenschaften epistemologisch abzusichern, sich in grundlegenden Aporien verstrickt hat und so der paradigmatischen Überwindung harrte (vgl. Grondin 1991, 123–130; Jung 2001, 72–90; generell zu Dilthey Jung 1996).

3.2.2.2.2  Gadamer mit Heidegger: die Unhintergehbarkeit der geschichtlichen Daseinsweise Gadamer lokalisiert seine hermeneutischen Überlegungen als Weiterentwicklung der Grundauffassung Heideggers. Heidegger ist das philosophiegeschichtlich erreichte Plateau, von dem aus kein grundsätzlicher Abstieg formallogisch möglich erscheint (Gadamer/Boehm 1976, 37–39). Heidegger letztlich bestimmt so die Merkmale des in der Paraphrase zu Teil I markierten geschichtsdidaktischen Feldes. Auf diesem Feld können aber auch noch nützliche Überreste vorheidegger’scher Einzelerkenntnisse, also alte Schlangenhäute, herumliegen. Gegen seine unmittelbaren Vorgänger – Dilthey mit seinem Versuch, das „Leben“ selbst zum belastbaren Erkenntnisinstrument zu definieren; Husserl mit seiner „transzendentalen Reduktion“ im Umgang mit den Phänomenen, den Sachen selbst – habe Heidegger an der „unbegründbaren und unableitbaren Faktizität des Daseins“, also an der Existenz des Menschen schlechthin angesetzt (GW 1, 258–259). Heidegger, so fährt Gadamer fort, habe mit seiner Fundamentalontologie den Begründungsgedanken umgekehrt: Nicht mehr die Wissenschaft selbst, nicht mehr die radikale Selbstbegründung von Philosophie zählte, sondern die Fundamentalontologie kehre den Begründungsgedanken um. Verstehen sei die ursprüngliche Vollzugsform des Daseins, „das In-der-Welt-Sein ist“ (GW 1, 261, 264). Gadamer formuliert zuspitzend: „Verstehen ist der ursprüngliche Seinscharakter des menschlichen Lebens selber.“ (GW 1, 264) Als Nebenfolge habe Heideggers radikale Erneuerung der Seinsfrage die Aporien Diltheys und Husserls überwunden (GW 1, 263). Wenn Verstehen In-der-Welt-Sein ist, ist es notwendigerweise historisch und strukturiere somit die Beziehung zwischen Erkennendem und Erkanntem: 272

3.2  Verstehen in Gadamers „Wahrheit und Methode“ „In Wahrheit ist die Anmessung alles Erkennenden an das Erkannte nicht darauf gegründet, daß sie von der gleichen Seinsart sind, sondern empfängt ihren Sinn durch die Besonderheit der Seinsart, die beiden gemeinsam ist. Sie besteht darin, daß weder der Erkennende noch das Erkannte ‚ontisch‘ vorhanden sind, sondern ‚historisch‘, d. h. von der Seinsart der Geschichtlichkeit sind.“ (GW 1, 266; Kursivsetzung F. S.)

In seinen Überlegungen zur interkulturellen Hermeneutik leuchtet der Philosoph Stephan Schmidt (*1972) die Konsequenzen für ein Verhältnis des Menschen zu Geschichte weiter aus. Die Heidegger’sche Formel vom „sich selbst auslegenden Dasein“ übersetzt er: „Narration organisiert Zeit zu Sinn.“ (Schmidt 2005, 53). Die Nähe zu Jörn Rüsens Topos „Sinnbildung über Zeiterfahrung“ (Rüsen 1990, 11, 157–158; 2003, 110) ist unübersehbar. Schmidt relationiert deutlicher als Gadamer das Verhältnis zwischen explizitem und implizitem Verstehen und gibt der vermeintlichen Seinsart mehr Relief: „Indem wir unsere Erfahrung narrativ organisieren, wird aus der implizit verstandenen Bedeutsamkeit ein explizites Verstehen. Der von Heidegger so bezeichnete Reliefcharakter des faktischen Lebens bekommt damit beständig neue Ausformungen und Abhebungen – daher wird der Erfahrungsgehalt unseres (Er)Lebens fortwährend narrativ modifiziert.“ (Schmidt 2005, 55)

Sinn erweist sich somit als Prozess, Interpretation changiert zwischen Explizitem und Implizitem: „Die Bewegung der Interpretation, die Explikation des Impliziten, vollzieht sich selbst kategorial und impliziert damit immer mehr als sie explizieren vermag.“ (Schmidt 2005, 58) Dieses Changieren lässt sich als Kreisbewegung beschreiben: „Die Interpretation expliziert, was vorher implizit war und impliziert im nächsten Umlauf, was vorher expliziert wurde, d. h. sie vollzieht sich in einer hermeneutischen Kreisbewegung, die jeweils ihre eigenen (kulturellen) Voraussetzungen verändert.“ (Schmidt 2005, 78)

Diese Bewegung enthält in sich selbst schon die verschattete Zone, die sich einem vollständig transparenten Verstehen zu entziehen scheint bzw. eine neue Interpretationsbewegung zu provozieren trachtet. Dennoch: Für sein Interesse, eine historische Hermeneutik aufzubauen, also historische Überlieferung zu verstehen, gewinnt Gadamer mit seiner Historisierung des Ontischen tatsächlich eine neue Dimension: Den konkreten Sinn für die Zugehörigkeit des Interpreten zu seinem Gegenstand; diesen konkreten Sinn habe die Hermeneutik aufzuweisen (GW 1, 268). 273

3  Geschichte als Verstehen – Bemerkungen zu Hermeneutik

Also geschichtsdidaktisch ein unzertrennliches Fragenpaar: Was habe ich mit Geschichte zu tun? Was hat Geschichte mit mir zu tun?

3.2.2.2.2.1  Erbstück 1 – Husserls Phänomenologie mit zeitbewusstem Lebensbegriff In der Überwindung der Aporien Husserls und Diltheys sieht Gadamer den entscheidenden Qualitätssprung, den Hermeneutik dem ontologischem Zugriff Heideggers zu verdanken habe. Mit seiner Phänomenologie habe Husserl versucht, aus der Falle objektivistischer Prämissen herauszukommen und die Intentionalität des Geistes systematisch auszuleuchten. Er verorte Erkenntnis weniger in den Kategorien ‚Bewusstsein‘ oder ‚Subjektivität‘, sondern im historisch geprägten ‚Leben‘ selbst. Gegen den ‚Objektivismus‘ bringt er, so Gadamer, die ‚Lebenswelt‘ in Stellung – also „das Ganze, in das wir als geschichtlich Lebende hineinleben.“ (GW 1, 251) Meine Subjektivität als Erlebender habe Seins-Geltung und verdiene daher genaue, phänomenologische Untersuchung, statt einfach gesetzt zu sein. Husserls phänomenologische Untersuchung von Subjektivität führe letztlich zur Konstitution des Zeitbewusstseins im Erlebenden: „Jedes Erlebnis hat implizite Horizonte des Vorher und Nachher und verschmilzt zuletzt mit dem Kontinuum der im Vorher und Nachher präsenten Erlebnisse zur Einheit des Erlebnisstroms.“ (GW 1, 249) Ins Räumliche übertragen: Der Horizont des Erlebenden ist beweglich; er ist keine starre Grenze, sondern wandert mit und lädt zum weiteren Vordringen ein (GW 1, 250). Der schon bei Husserl zentrale Begriff des – ja immer beweglichen – Horizonts wird die konkreten Überlegungen Gadamers zum Verstehen grundlegend bestimmen. Damit kann Husserl die Dynamik von Lebenswelt einfangen und – in Gadamer’scher Aufbereitung – u. a. mit folgenden Merkmalen beschreiben: –

–

Die Lebenswelt ist immer zugleich eine gemeinschaftliche Welt, in der auch Andere da sind. Sie ist eine personale Welt (GW 1, 252). Damit bin ich in meinem Erleben bewusst oder unbewusst in einen historischen Zusammenhang eingebettet, auf den ich reagiere – bestätigend, fragend, zweifelnd, kritisch oder ablehnend. Ich bleibe mit jeder dieser Reaktionen bezogen auf diese Lebenswelt. Jürgen Habermas wird dieses Konzept später, in Verbindung mit sprachanalytischen und sozialwissenschaftlichen Zugriffen, weiterentwickeln und sogar eine kommunikative Vernunft von Lebenswelt gegen die kolonialisierende Gewalt von Systemen postulieren (Habermas 1987, II, 258–268,;auch I, 8; vgl. Iser/ Strecker 2010, 99–103). Die Dynamik dieser Lebenswelt entspringe aus ‚Leben‘, das Husserl als ‚leistend‘ verstanden habe. Der Begriff ‚Leistendes Leben‘ gehe über ‚Gerade-Dahin-Leben‘ hinaus: 274

3.2  Verstehen in Gadamers „Wahrheit und Methode“ „Die radikale Weltbetrachtung ist systematisch und reine Innenbetrachtung der sich im ‚Außen‘ äußernden Subjektivität. Es ist wie die Einheit eines lebendigen Organismus, den man wohl von außen betrachten und zergliedern, aber verstehen nur kann, wenn man auf seine verborgenen Wurzeln zurückgeht.“ (Husserliana VI, 166; zit. in GW 1, 253)

In phänomenologischer Erforschung von Verstehen oder Erkenntnis würden nicht mehr Subjektivität und Objektivität gegenübergestellt (was weiterhin objektivistisch wäre), sondern als Korrelationsforschung in ihrem polaren Verhältnis wie ein Fächer entfaltet (GW 1, 253). Husserl hinterlässt für Heidegger und Gadamer allerdings die Aporie, den spekulativen Gehalt des Lebensbegriffes nicht entfaltet zu haben. Damit kann er – ähnlich wie Dilthey, aber auch Bergson – nicht aufweisen, warum dem ‚Leben‘ ein validerer Erkenntnisgehalt innewohnen sollte als etwa den Prämissen des Idealismus (GW 1, 254). Auch wenn sich die hermeneutische Schlange zwar von Husserl dank Heidegger paradigmatisch weg-gehäutet hat, bleiben für das Verständnis von Geschichtsakten wertvolle Topoi als Erbschaft erhalten: Die Metapher vom beweglichen Horizont fängt die Dynamik und die Bezogenheit jeglichen (historischen) Verstehens auf den Verstehenden, z. B. den historisch konkret gewordenen Achtklässler, prinzipiell ein. Eine vom Erscheinungsbild vieler Geschichtsbücher suggerierte Erwartung, der Autorentext erzähle erst einmal, was denn nun tatsächlich geschehen sei, ehe man anhand anderer Materialien vertiefe und einen limitierten Kontroversitätsspielraum toleriere, verbietet sich damit. Die Metapher vom Horizont verlangt Subjektsbezogenheit, ohne subjektivistisch zu werden. Diese Metapher überlappt mit der Metapher von der Verortung in der Lebenswelt: Die nämlich beschreibt – aus der Sicht z. B. eines Achtklässlers – das von ihm Erlebte und bietet dies so als Anknüpfungspunkt für weitere Erlebnisse (beispielsweise durch Begegnung mit Neuem im Geschichtsunterricht) an. Sie rechtfertigt im Sinne vernetzten Denkens, auch im Geschichtsunterricht an Erfahrungen der Schüler anzuknüpfen, diese ggf. phänomenologisch zu entfalten und dann erst in analogisierende, differenzierende, amplifizierende oder distanzierende Beziehung zu neuem historischem Stoff zu setzen. Trotz der grundsätzlichen Aporien eines epistemologisch nicht hinlänglich ausgeleuchteten Lebensbegriffes verdankt ein geschichtsdidaktischer, operativ interessierter Zugriff (wie nebenbei auch Gadamer selbst) der Phänomenologie wesentliches Vokabular, um den Bezug Erkennender-Erkanntes, i. e. hier Schüler-Geschichte, anders auszuleuchten und zu konzipieren, als es bislang der Fall ist. ‚Lebenswelt‘ und ‚Horizont‘ sind die wertvollen Erbstücke für eine verstehensorientierte Geschichtsdidaktik.

275

3  Geschichte als Verstehen – Bemerkungen zu Hermeneutik

3.2.2.2.2.2  Erbstück 2 – Diltheys Verortung von Verstehen im Leben und die Wirkungszusammenhänge Wilhelm Dilthey hatte vor Heidegger zwei große Versuche unternommen, mittels Kritik der historischen Vernunft auch für die Geisteswissenschaften epistemologische Voraussetzungen aufzuhellen und somit der Validität rein naturwissenschaftlicher Aussagen eine gleichrangige Validität spezifisch geisteswissenschaftlicher Aussagen zur Seite zu stellen. Beide Versuche sind nicht vollendet worden. Auch im Falle Diltheys destilliert Gadamer die Aporien heraus: Dieser habe mit gewisser Zuspitzung die Grundannahmen der Historischen Schule um Ranke und Droysen übernommen; er habe so im Spannungsfeld zwischen dem ästhetisch-hermeneutischen Motiv der Möglichkeit zeitübergreifender Einfühlung in frühere Individuen einerseits und dem geschichtsphilosophischen Motiv einer sinnhaften Universalgeschichte andererseits argumentiert (GW 1, 222; vgl. auch Kritik an Collingwoods Vorstellung eines Re-enactments von Vergangenheit GW 2, 396–398). Er habe angenommen, dass die geschichtliche Welt von ihrer inneren Geschichtlichkeit, die wiederum der Erfahrung selbst eigne, getragen sei. Dazu habe er logische Subjekte setzen müssen, die erkenntnistheoretisch nicht zu rechtfertigen seien. Letztlich bleibe die alte Frage offen: Wie sollen Zusammenhänge erkennbar sein, die niemand als Zusammenhänge erlebt hat? (GW 1, 228) Mittels einer Umdeutung des Husserl’schen Begriffes ‚Bedeutung‘ als ‚Ausdruck des Lebens‘ habe Dilthey versucht, die für Verstehensprozesse nötige Bezugseinheit zwischen Verstehendem und Verstandenem zu schaffen. Hermeneutik ergebe sich schlüssig aus dem Leben selbst: „Das Leben selbst legt sich aus. Es hat selbst hermeneutische Struktur. So bildet das Leben die wahre Grundlage der Geisteswissenschaften.“ (GW 1, 230) Im Laufe seiner Entwicklung sei Dilthey implizit zum Hegel’schen Geistbegriff hinübergeglitten, wobei er diesen Geist zu ‚Ausdrucksbedeutung‘ uminterpretiert habe. An die Stelle alter, nicht hinterfragbarer Metaphysik sei nun ‚Geschichte‘ getreten (GW 1, 234). Gadamer zweifelt: „Muß nicht die geschichtliche Bedingtheit des Bewußtseins eine unüberwindliche Schranke dafür darstellen, daß es sich im geschichtlichen Wissen vollendet?“(GW 1, 235) und zeigt so den unaufgelösten Widerspruch. Dilthey blieb letztlich in den Aporien des Historismus verfangen, konnte die Krise dieses Zugriffs auf Welt nicht in einen produktiven Paradigmenwechsel überführen. Den Zwiespalt zwischen Wissenschaft und Lebensphilosophie in Diltheys Analyse des historischen Bewusstseins beleuchtet Gadamer auf den folgenden Seiten genauer, präpariert die vom späten Dilthey entwickelte Figur der „immanenten Reflexivität des Lebens“ auf Grund eines Ursprungszusammenhanges zwischen Leben und Wissen heraus und summiert schließlich: Faktisch erforsche Dilthey die geschichtliche Vergangenheit doch cartesianisch mittels Entzifferung und nicht als Erfahrung; er betreibe letztlich doch unmethodische Induktion (GW 1, 245–246; ähnlich in GW 2, 387–389). 276

3.2  Verstehen in Gadamers „Wahrheit und Methode“

Die Darstellung der Dilthey’schen Konzepte im konkreten Umgang mit Vergangenheit hält Gadamer seinem Erkenntnisinteresse an den paradigmatischen Aporien entsprechend knapp. Das schließt aber nicht grundsätzlich aus, dass historistische und lebensphilosophische Sprachspiele im Einzelnen die Beziehung zum ‚Erfahrungsraum Geschichte‘ nicht doch in bisher vernachlässigten Teilen erhellen, also auch in einem post-heideggerischen Paradigma als Werkzeug der Erkenntnis dienen können. Im Einzelnen bietet Dilthey auch in Gadamer’scher Deutung folgende Motive, die für einen geschichtsdidaktischen Diskurs weiterhin Bestand haben können: –

–

In seiner formativen Phase um 1883 (Einleitung in die Geisteswissenschaften) verkoppelt Dilthey Erkenntnisprozesse mit der Totalität des Seelenlebens der Verstehenden (Jung 1996, 50) und erhellt somit die von der Person des Verstehenden nicht zu trennende Dynamik solcher Prozesse. Damit legt er den Grund für eine im einzelnen auszuleuchtende Schülerorientierung jeder Begegnung mit Geschichte: Schüler können Geschichte begegnen in den Modi des Beeindrucktwerdens im Sinne starker Erlebnisse, des kognitiven Erklärens ihrer jetzigen Lebensbedingungen oder persönlichen Befindlichkeiten sowie der Erweiterung kognitiver und sinnlicher Möglichkeiten von Selbsterfahrung und Weltbeobachtung. Reflexionen darüber können mit dem in Diltheys Spätwerk (Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften 1910) formulierten Dreischritt „Erlebnis – Ausdruck – Verstehen“ (Jung 1996, 10, 162) sprachlich gefasst werden: Was erlebe ich, wenn ich ein pathetisches Stalin-Plakat sehe? Was drückt dieses Plakat aus? Was bedeutet es für mich und für seine Entstehungszeit? Mit dieser Trias lassen sich Prozesse in der Entwicklung von Geschichtsbewusstsein als einem Teil psychischen Gesamtgeschehens sprachlich aufschlüsseln. – Für das Konzept des hermeneutischen Zirkels gilt prinzipiell das Nämliche. Der Begriff der „Wirkungszusammenhänge“ (Jung 1996, 154–160) eröffnet Denk- und Beschreibungszusammenhänge auf verschiedenen Ebenen:

a. Zwischen Verstehendem und Verstandenem: Er erlaubt zu beschreiben, was z.  B. mit Studierenden geschieht, wenn sie auf einer Exkursion nach Auschwitz ‚Präsentierter Geschichte‘ am Ort des Geschehens ausgesetzt werden oder sich als geschichtlich geprägt begreifen. b. Im Blick auf Historie als zu verstehender: Der Begriff erlaubt, Kausalitäten und Zusammenhänge expliziter zu benennen – statt implizit das Kausalitätsprinzip vorauszusetzen und Möglichkeiten anderer Zusammenhänge zwischen Einzelfakten in der von völliger Kontingenz bis zu zwingender Folge reichenden Skala zu benennen. Dies wirkt sich u. a. auf Lehrbuchtexte aus, die zur Zeit Schülern in der Regel nicht mitteilen, welche Wir277

3  Geschichte als Verstehen – Bemerkungen zu Hermeneutik

kungszusammenhänge zwischen den sog. Fakten bestehen. Dies wirkt sich auch aus z. B. auf Erläuterungstexte in historischen Museen und Ausstellungen, die eine additive Hintergrunderzählung zu Exponaten bereitstellen sowie dann die Gleichzeitigkeit von Exponat und Hintergrundgeschichte eher suggerieren als benennen. Ein präziser reflektierter Umgang mit den Möglichkeiten des diesem Begriff innewohnenden Konzeptes befreit Geschichtsakte von den impliziten Mustern scheinbar organisch entrollter Narrationen und gibt ihnen Werkzeuge zum Erfassen, Nachvollziehen sowie Beurteilen solcher Narrationen. Das Konzept „Wirkungszusammenhänge“ befreit also von der impliziten Dominanz objektivistischer Kausalitätsmuster. Begreift man diese Topoi Dilthey’scher Provenienz als Metaphern zur annäherungsweisen Beschreibung von Vorgängen im Geschichtsbewusstsein, sind sie mit dem nach Heidegger’schen Paradigma von Hermeneutik vereinbar. Also Erbstücke, die sich auf dem geschichtsdidaktischen Feld weiter nutzen lassen. Dilthey verstand sein Forschen als Bündelung und Vollendung jener hermeneutischen Tendenzen des 19. Jahrhunderts, die sich im Zuge der Romantik von der seit der Antike entwickelten rein textverstehenden Tradition zu lösen versuchten (Jung 2001, 79–80; Grondin 1991, 121–130). Gadamer ordnet diese Tendenzen unter „romantische Hermeneutik“ sowie deren Anwendung in der sog. Historischen Schule ein: Für erstere steht der Theologe und Philosoph Friedrich Schleiermacher (1768–1834), dessen Biographie den jungen Dilthey beschäftigte (Dilthey 1979, Bd.  13–14), für letztere die deutschen Historiker Leopold von Ranke (1795– 1886) und Johann Gustav Droysen (1808–1884), die seinerzeit die fachlichen Normen für Darstellung und Forschung in der Historie definierten. Diltheys Aporien schreiben laut Gadamer die Aporien Schleiermachers, Rankes und Droysens fort.

3.2.2.2.2.3  Erbstück 3 – Von Schleiermachers romantischer Universalisierung des Verstehens zur Befangenheit Rankes und Droysens Schleiermacher habe u. a. darauf reagiert, dass der Gegenstand bisherigen hermeneutischen Bestrebens, die Bibel, aufgrund der aufklärerischen Textkritik ihre Einheitlichkeit als klar definierter Bezugsrahmen verloren hatte. Damit war es schwierig geworden, die inhaltliche Einheit der Bibel weiter zu postulieren, wie es das protestantische Sola-scriptura-Prinzip voraussetzte. Es war formallogisch nicht mehr möglich, das aus der antiken Rhetorik bekannte Zirkelprinzip („Alle Einzelheiten des Textes sind aus dem ‚contextus‘ und aus dem einheitlichen Sinn des Ganzen, dem ‚scopus‘, zu verstehen“) einfach weiter anzuwenden (GW 1, 179). Schleiermacher erhob nun die Hermeneutik zu einer einheitlichen Verfahrensweise in 278

3.2  Verstehen in Gadamers „Wahrheit und Methode“

Theologie und Philologie, die nicht mehr die inhaltliche Einheit der Überlieferung voraussetzte. Diese Einheit des Verfahrens sollte überall dort stattfinden, wo Missverständnisse möglich waren. Diesem Verständnis von Hermeneutik wohnte ein Universalitätsanspruch inne, den Heidegger später zum Sein schlechthin („Sein ist Verstehen“) ausdeuten sollte (GW  1, 181– 182). Gadamer deutet Schleiermachers Überlegungen weiter aus als von Schleiermacher selbst gesagt; metaphorisch: Gadamer bläst den von Schleiermacher halb aufgepusteten Luftballon weiter auf, um das Kernproblem von Hermeneutik und die hermeneutikgeschichtliche Bedeutung Schleiermachers klarzustellen. Schleiermachers Überlegungen wohne letztlich auch der Satz inne: „Verstehen heißt zunächst, sich miteinander verstehen“ (GW 1, 183). D.  h.: Verstehen sei zunächst Einverständnis. Verständigung sei daher immer Verständigung über etwas (GW 1, 183; ähnlich GW 2, 55). Diese Verständnisprozesse seien folgendermaßen charakterisiert: a. Sie sind methodisch, da sie eine „Kunst, Mißverstand zu vermeiden“ seien und sich nicht unreflektiert auf eine werkbezogene Wahrheit stützten (GW 189). b. Sie sind divinatorisch, da sich Verstehende neben der Anwendung von Regeln der Grammatik mittels Psychologie in die als Individuen aufgefassten Autoren „hineinfühlten“, deren Regungen also  – in Umkehrung von kreativitätsbezogenen Regeln aus Rhetorik und Poetik  – nachkonstruierten (GW  1, 191–193). Diese einfühlende Divinatorik setze als Basis eine Kongenialität zwischen Verstehendem und Verstandenem voraus (GW  1, 193) und übertrage letztlich die Genieästhetik aus dem ästhetischen Bewusstsein in die Arbeit verstehender Rekonstruktion (GW  1, 196). In dieser Verbindung von Methodik und Kongenialitätsannahme war es formallogisch möglich, die oft zitierte Formel aufzustellen: „Es gelte, einen Schriftsteller besser zu verstehen, als er sich selber verstanden habe.“ (GW 1, 195) c. Verstehensprozesse sind zirkulär, da immer aufs Neue Relationen zwischen Ganzem und Teil geklärt werden. Neu bei Schleiermacher ist dabei, dass der Begriff des Ganzen relativ geworden ist, da Einordnungen von Einzelheiten in immer größere Zusammenhänge möglich seien (GW 1, 194). Die bei Gadamer verwendete Metapher vom beweglichen Horizont ist hier schon vorgeformt, wenn auch noch von Gadamer und Dilthey als relativ statisch gedeutet (vgl. dagegen die Darstellung bei Jung 2001, 64–66). Für die  – fast ausschließlich männlichen  – Historiker ihrer Zeit sollten die Schleiermacher’schen Annahmen89 die Grundlage ihrer Arbeit werden, obwohl deren Interesse an Uni Im Rahmen der vorliegenden Arbeit kann ich nicht untersuchen, inwieweit Gadamer in seiner Darstellung Schleiermacher verzerrt. Innerphilosophisch hat Andreas Arndt die radikale Kritik

89

279

3  Geschichte als Verstehen – Bemerkungen zu Hermeneutik

versalgeschichte dem Schleiermachers am Einzeltext grundsätzlich zuwiderlief und so die Eignung Schleiermachers als disziplinärer Grundlage zumindest in Frage stellen musste. Die Historiker befanden sich in einer schwierigen Konstellation: –

–

Einerseits wurden die Historiker durch das Brüchigwerden geschichtsphilosophischer Gesamtdeutungen etwa im Sinne Hegels in die Philologie der Quellenarbeit getrieben, um so Universalgeschichte aus der geschichtlichen Überlieferung selbst heraus verstehen zu können. Insofern gingen sie analog zum Anspruch philologischer Hermeneutik, den Sinn eines Textes immanent aus sich selbst heraus verstehen zu können, vor. Also galt: „Die Grundlage der Historik ist also die Hermeneutik.“ (GW 1, 203) Andererseits trennt gerade die universalhistorische Annahme, Geschichte sei ein Ganzes von Sinn mit zumindest unbewusster Teleologie, das Interpretandum vom Interpreten. Sie unterläuft dabei die andere historistische Grundannahme, dass sich Geschichte in ihrer situativen Mannigfaltigkeit entfalte und dementsprechend dargestellt werden müsse (GW 1, 206–207).

In dieser Konstellation versuchten nun  – im deutschen Wissenschaftsraum prototypisch  – Ranke und Droysen disziplinäre Normen für die Geschichtswissenschaft zu entwickeln (Jaeger/Rüsen 1992, 31–54). Gadamer zeigt, dass auch sie bzw. das historistische Paradigma die Aporien der Konstellation nicht auflösen können: Denn sie kämen aus der Abgehobenheit des Verstehenden oder Forschenden gegenüber seinem Gegenstand nicht heraus. Ranke habe sein idealistisches bzw. pantheistisch grundiertes Postulat einer weltgeschichtlichen Einheit nicht wirklich eingelöst, sondern die einheitsstiftende Kontinuitätsvorstellung lediglich postuliert, um einer apriorischen Teleologie zu entgehen. Innerhalb dieser habe er „Szenen der Freiheit“ im Handeln historischer Individuen herausgearbeitet. Gadamer erklärt: „Diese Wendung meint, daß es im unendlichen Geflecht der Ereignisse bestimmte herausgehobene Auftritte gibt, in denen sich geschichtliche Entscheidungen gleichsam konzentrieren.“ (GW 1, 208) Er illustriert dann mit einem Zitat Rankes die Unschärfen: „Gestehen wir ein, daß die Geschichte nie die Einheit eines philosophischen Systems haben kann; aber ohne inneren Zusammenhang ist sie nicht. Vor uns sehen wir eine formuliert, dass Gadamer selbst Schleiermacher innerhalb einer von antispekulativen Affekten gesteuerten Wirkungsgeschichte gelesen und bis zur Unkenntlichkeit umgeschmolzen habe; Schleiermacher sehe Hermeneutik wesentlich mehr als technische Disziplin im Sinne der Traditionen, die er weiterführe (Arndt 2003, 159, 165–166). Diese Kritik rechtfertigt zusätzlich meinen Zugriff, den Traditionsabriss gegen die Gadamer’sche Chronologie hier als Sammlung verbliebener Erbstücke vorzustellen.

280

3.2  Verstehen in Gadamers „Wahrheit und Methode“ Reihe von aufeinanderfolgenden einander bedingenden Ereignissen. Wenn ich sage: bedingenden, so heißt das freilich nicht durch absolute Notwendigkeit. Das Große ist vielmehr, daß die menschliche Freiheit überall in Anspruch genommen wird: die Historie verfolgt die Szenen der Freiheit; das macht Ihren größten Reiz aus. Zur Freiheit aber gesellt sich die Kraft, und zwar ursprüngliche Kraft; ohne diese hört jene in den Weltereignissen sowohl wie auf dem Gebiete der Ideen auf. Jeden Augenblick kann wieder etwas Neues beginnen, das nur auf die erste und gemeinschaftliche Quelle alles menschlichen Tuns und Lassens zurückzuführen ist; nichts ist ganz um des anderen willen da; keines geht ganz in der Realität des anderen auf. Aber dabei waltet doch auch ein tiefer inniger Zusammenhang ob, von dem niemand ganz unabhängig ist, der überall eindringt. Der Freiheit zur Seite besteht die Notwendigkeit. Sie liegt in dem bereits Gebildeten, nicht wieder Umzustoßenden, welches die Grundlage aller neu emporkommenden Tätigkeit ist. Das Gewordene konstituiert den Zusammenhang mit dem Werdenden. Aber auch dieser Zusammenhang selbst ist nichts willkürlich Anzunehmendes, sondern er war auf eine bestimmte Weise, so und so, nicht anders. Er ist ebenfalls ein Objekt der Erkenntnis. Eine längere Reihe von Ereignissen – nacheinander und nebeneinander – auf solche Weise miteinander verbunden, bildet ein Jahrhundert, eine Epoche …“ (Ranke Weltgeschichte, Bd. IX, zit. Gadamer GW 1, 208–209)

Gadamer betrachtet Rankes Gedanken der Kraft weiter und verortet ihn im hegelianischen Idealismus; schließlich vergleicht er den Ranke’schen Historiker mit dem gottähnlich denkenden Amtsträger des Priestertums, wobei er sich auf die zum methodischen Standard gewordene Formel beruft, dass alle historischen Erscheinungen vor Gott gleichberechtigt seien (GW 1, 209–215). Historisches Verstehen, so Gadamer, gewönne bei Ranke einen fast religiösen Klang: Es sei dort unmittelbare Teilnahme am Leben, ohne die gedankliche Vermittlung zum Begriff (GW 1, 215). Im Unterschied zu Dilthey sehe Ranke die Verbindung zwischen Interpret und Interpretandum aber nicht in einer psychologischen Kongenialität, sondern sei nahe an der idealistischen Vorstellung der Selbstdurchsichtigkeit des Seins geblieben (GW 1, 215). Die Konsequenz: „Man kann Rankes Selbstverständnis in der Tat nicht besser als durch diese Begriffe Hegels umschreiben. Der Historiker, wie ihn Ranke versteht, gehört der Gestalt des absoluten Geistes zu, die Hegel als die der Kunstreligion beschrieben hat.“ (GW 1, 216) Für eine Taxierung der Ranke’schen Erbschaft für die Geschichtsdidaktik gilt zunächst, was für die Disziplin Historie insgesamt gilt: Trotz idealistischer und kunstreligiöser Prämissen und daraus folgenden Aporien setzte Ranke Standards für das historistische Paradigma, die auch über die Krise des Historismus gegen Ende des 19. Jahrhunderts hinaus ihre operative Gültigkeit in Geschichtsforschung und –darstellung behaupten konnten. 281

3  Geschichte als Verstehen – Bemerkungen zu Hermeneutik

Rankes Standards gelten per definitionem dann auch für die Geschichtsdidaktik  – wenn auch in anderem Kontext und in Konkurrenz mit anderen normativen Ansprüchen auf Umgehen mit Geschichte. Die Erbstücke heißen: –

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–

Die Norm, sich weitmöglichst von historischen Vorurteilen zu befreien und – in der Sprache der Subjekt-Objekt-Philosophie – dem Gegenstand seinen Eigenwert zu belassen und auf sich selbst bezogen angemessen zu bewerten. Die Norm, die Handlungsspielräume historischer Subjekte auszuloten. Die oben genannten „Szenen der Freiheit“ würden sich in heutigen Narrationen aber nicht organisch aus dem Geschehen einfach ergeben, sondern in ausdrücklicher methoden- und prämissenbewusster Konstruktion dargestellt. Dies schließt eine partielle Übernahme von Erzähltechniken Rankes z. B. in Darstellungen nicht aus, fügt diese aber in einen anderen epistemologischen und vor allem ontologischen Kontext. Jeder Übernahme Ranke’scher Erzählweise muss zumindest implizit vorangestellt sein: „Ich erzähle dies so, weil …“

Droysen spitzte den Verstehensbegriff im Vergleich zu Ranke wieder stärker auf das Sprachliche zu, in welchem er die Bewegung der sittlichen Mächte (Droysen 1875, 28/§ 55) findet. Er richtete seine Aufmerksamkeit stärker auf die (sprachliche) Vermittlung geschichtlicher Wirklichkeit. Diese könne man „forschend verstehen“. Daraus leiteten sich dann die Normen der Quellenkritik und der gründlicheren Forschungsarbeit (bis hin zu den Großforschungsprojekten des Positivismus) ab. Die Forschungsarbeit sollte die letztlich unendliche Vermittlung der Überlieferung leisten. Der Begriff der Vermittlung, so Gadamer, zeige jedoch, dass auch hier der Historiker von seinem Gegenstand getrennt, also die epistemologische Frage nicht gelöst sei. Am Ende mache Droysen historisches Verstehen von der kongenialen Art der dem Historiker als Material vorliegenden Äußerungen abhängig. Droysen bleibe mithin – wie Ranke und zuvor Schleiermacher – in ästhetisch-hermeneutischen Kategorien befangen (GW 1, 216–222). Als geschichtsdidaktische Erbstücke hat Droysen als der zweite prototypische Paradigmenschöpfer der deutschen Historischen Schule wiederum das hinterlassen, was als fachwissenschaftlicher Standard die wissenschaftsgeschichtlichen Wandlungen seit dem späten 19. Jahrhundert überdauert hat: –

–

Die Norm einer professionellen Quellenkritik und –interpretation, auch wenn heute mit einer andersartigen Reflexion der Erkenntnisvoraussetzungen, der Polysemie und der Würdigung nicht-textlicher Quellen. Das Bewusstsein über die Perspektivengebundenheit als Historiker (oder überhaupt Geschichte-Verstehender). 282

3.2  Verstehen in Gadamers „Wahrheit und Methode“

Im Ergebnis präsentiert Gadamer anhand von Ranke und Droysen das Paradigma der Historischen Schule als Ableitung der modernen Hermeneutik Schleiermachers, aber auch als in dessen epistemologischen Aporien betreffs der Beziehung Forschender-Gegenstand verfangen. Bis hin zu Heidegger sei es auch Dilthey und Husserl nicht gelungen, sich aus diesen Aporien herauszudenken. *** Dennoch bleiben als Endmoränen aus diesem Gletscherstrom der hermeneutischen Entwicklung jeweils Erbstücke erhalten, die auch trotz hermeneutischer Paradigmenwechsel Bestand haben, ja auch die disziplinäre Matrix der Historie und der Geschichtsdidaktik unhintergehbar mitbestimmen: –

– –

Die Ausweitung von Hermeneutik auf Historie  – eine Tendenz, die dann mit der anthropologischen Historisierung des Menschen in der Folge Heideggers weitergetrieben wurde. Das Standpunktbewusstsein und als Rückseite die historische Gerechtigkeit gegenüber dem zu Verstehenden, der fremden Epoche etc. Die professionelle Methodisierung – eine Tendenz, die sich mit dem Hinausgehen über textliche Quellengattungen als Materialgrundlage und der Historisierung aller Lebensbereiche bis hin zur regulativen Idee einer ‚histoire totale‘ sich ebenfalls fortsetzt und differenziert.

Der von Baltasar Gracián gezeichnete und von Gadamer reanimierte ‚hombre discreto‘ sowie folglich der hier als ‚persona‘ typisierte Historicus* sollten sich in ihrem Weltverhältnis dieser Erbstücke bedienen, wenn sie die Historizität ihrer selbst und ihrer Umwelt angemessen miteinbeziehen wollen.

3.2.2.3  Verstehens ‚phronesis‘ im geschichtsdidaktischen Feld Bisher habe ich mich in meiner Paraphrase und in den punktuellen Transferversuchen auf geschichtsdidaktische Fragen eigentlich darauf beschränkt, das geschichtsdidaktische Feld zu umreißen (insbesondere in der Paraphrase zu Teil I in Kap. 3.2.1) und die dort verbliebenen historischen Endmoränen zu bestimmen (in der Paraphrase zu Teil  II, Kap.  3.2.2), also die Elemente hermeneutischer Tradition, die die von Gadamer beschriebenen Paradigmenwechsel der hermeneutischen Tradition überlebt haben. – Nunmehr folgt eine Paraphrase des Kapitels, 283

3  Geschichte als Verstehen – Bemerkungen zu Hermeneutik

in dem Gadamer phänomenologisch Verstehensprozesse vor dem Hintergrund ihrer ontologischen Qualität zu beschreiben versucht (Teil II, Kap. 3.2.2). Gadamer oszilliert in diesem Kapitel zwischen verschiedenen Anwendungstraditionen von Hermeneutik wie Jura und Theologie; dabei thematisiert er auch historisches Verstehen in der Arbeit von Historikern. Deshalb verspricht dieses Kapitel den größten Ertrag für die konkrete geschichtsdidaktische Reflexion über Verstehensprozesse: Es bietet ein Vokabular, mit dem sich beschreiben lässt, wie Historicus* historisches Verstehen vollzieht.

3.2.2.3.1  Die Geschichtlichkeit des Verstehens selbst und die Dynamik der Entwürfe Im ersten Schritt erhebt Gadamer die Geschichtlichkeit des Verstehens selbst zum hermeneutischen Prinzip. Er leitet dies aus Heideggers ontologischer Befreiung vom Objektivitätsbegriff ab, wobei ja die Zirkelstruktur des Verstehens aus der Zeitlichkeit des Daseins begründet wurde. Damit fand Gadamer den Denkspielraum, das Selbstverständnis des ja schon immer geübten Verstehens zu berichtigen (GW 1, 270; vgl. GW 2, 135). Die Befangenheit des Verstehenden im Hermeneutischen Zirkel deutet Heidegger als positive Ressource für das Verstehen von Sachen. Angewendet auf Texte, heißt dies, dass der Verstehende bereits zu Beginn eines Lese- bzw. Verstehensprozesses implizit oder explizit eine Vorerwartung hat. Im Anschluss an Heidegger nennt Gadamer dieses „Vor-Entwurf “. Im Zuge des Verstehensprozesses entstehen ständig neue Entwürfe, die sich an jeder weiteren Stufe, z. B. im Weiterlesen, ständig neu legitimieren müssen. Die Lektüre stellt sich demnach als eine Abfolge von immer stimmiger scheinenden Entwürfen dar. Der Text sei weniger ein Reservoir, aus dem einfach zu schöpfen wäre, sondern eine Aufgabe für den Interpreten (GW 1, 271–272). Gadamer formuliert: „Sich dergestalt von der Sache bestimmen lassen, ist für den Interpreten offenkundig nicht ein einmaliger ‚braver‘ Entschluß, sondern wirklich ‚die erste, ständige und letzte Aufgabe‘. Denn es gilt, den Blick auf die Sache durch die ganze Beirrung hindurch festzuhalten, die den Ausleger unterwegs ständig von ihm selbst her anfällt. Wer einen Text verstehen will, vollzieht immer ein Entwerfen. Er wirft sich einen Sinn des Ganzen voraus, sobald sich ein erster Sinn im Text zeigt. Ein solcher zeigt sich wiederum nur, weil man den Text schon mit gewissen Erwartungen auf einen bestimmten Sinn hin liest. Im Ausarbeiten eines solchen Vorentwurfs, der freilich ständig von dem her revidiert wird, was sich bei weiterem Eindringen in den Sinn ergibt, besteht das Verstehen dessen, was dasteht.“ (GW 1, 271, vgl. auch GW 2, 60)

284

3.2  Verstehen in Gadamers „Wahrheit und Methode“

Angestoßen werden solche Prozesse im Interpreten durch zweierlei Erfahrungen: Entweder sieht der Interpret gar keinen Sinn im Text, oder der Textsinn scheint mit seiner Erfahrung unvereinbar. Es sind also kognitive Dissonanzen, die solche Revisionsprozesse mit dem Zwischenprodukt „neuer Vor-Entwurf“ immer wieder in Gang setzen (GW 1, 272). Geschichtsdidaktisch bedeutet dies: Geschichtsunterricht vermittelt den Schülern nicht etwas Unbekanntes oder Neues, sondern nimmt kontinuierlich Revisionsprozesse an impliziten oder expliziten Vor-Urteilen vor. Je nach Thema kann es jedoch passieren, dass das mitgebrachte Weltwissen der Schüler so gering ist, dass mit deren Vorurteilen praktischerweise kaum zu arbeiten ist (insbesondere, wenn man die reale Sozialsituation im Klassenraum mitbedenkt) und man ihnen Erzählungen oder/und Deutungen vorsetzt. Autorentexte von Geschichtsbüchern funktionieren meistens in dieser Weise: Sie bieten einfach eine auktoriale Erzählung über Abläufe oder Strukturen und reichern diese manchmal durch argumentative Passagen an. Mögliche Vereinfachungen gegenüber einer ‚communis opinio‘ der Fachwissenschaft legitimieren sich aus einem impliziten Bild vom Schüler und von dessen kognitiver Fassungskraft. Wenn solche Autorentexte die Natur von Verstehensprozessen als Revision von Vor-Entwürfen (später verwendet Gadamer den Ausdruck „Vor-Urteil“) berücksichtigen würden, hätten sie eine andere Struktur: Sie würden zunächst ein Vor-Urteil zu dem Thema auf dem jeweiligen kognitiven Niveau präsentieren und dies in der Folge durch neue Informationen revidieren – um so Schüler zu einer angemessen balancierten Sicht auf das Thema zu bringen. Das Konzept des Vor-Entwurfs muss sich nicht auf die konkreten Wissensinhalte beschränken. Setzt man die situative Eingebundenheit jedes individuellen Verstehensprozesses voraus, so erzeugen auch eingelernte narrative Muster – wie z. B. aus dem kindlichen Märchenhören bekannt sind – ebenfalls Vor-Entwürfe struktureller Art: Entsprechend einem Ablaufschema erwartet man, wie es weitergehen kann. Hayden White hat diesen Gedanken unter dem Titel „Metahistory“ in eine Typologie historiographischer, also narrativer Muster überführt (White 1973). Ungeachtet der Frage, ob diese Typologie die Vielfalt historischer Erzählungen sinnvoll entfaltet, bleibt der Gedanke hier interessant: In dem Moment, wo mir als Zuhörer oder Verstehendem klar wird, dass sich eine Narration z. B. nach dem vertrauten Muster einer Tragödie zu entwickeln scheint, bilde ich mir ein entsprechendes Vor-Urteil für die noch ausstehenden Teile der Geschichte. Ähnlich wie in der Psychologie „Skripte“, im Gedächtnis verankerte Handlungsschemata, funktionieren (Migge 2007, 150–152), so laufen beim Hören oder Lesen von Narrationen entsprechende Programme ab: Der Leser passt im Revisionsprozess seiner Vor-Urteile diese solchen vorhandenen Strukturen an. Angewandt auf Geschichtsakte heißt dies: Wer Geschichtsakte vollzieht, bemüht sich um Verstehen – in der Rolle als Lehrperson oder Kulturvermittelnder um Impulse, die anderen das Verstehen in Geschichtsakten erleichtern können oder sollen. Z. B. für verstehensfreundliche Lehrbuchtexte kann dies konkret bedeuten: a. Die Autoren schreiben Texte, 285

3  Geschichte als Verstehen – Bemerkungen zu Hermeneutik

die genau solchen Mustern entsprechen; b. die Autoren machen solche Muster transparent und lassen diese in der Nachbearbeitung durch Schüler auch problematisieren. Beispielsweise: In einem ersten Vor-Urteil kann man die Vorgeschichte des Ersten Weltkrieges als Tragödie beschreiben (und sich dabei dem heute zu Recht fraglichen Muster: „Es sind alle hineingeschlittert“ zunächst anschließen) und damit die Eskalationsdynamik auch begrifflich benennen. Durch Hinzufügen weiterer Informationen (sei es im weiteren Verlauf des Autorentextes selbst, sei es durch zusätzliche, ausdrücklich zur Auseinandersetzung mit dem Autorentext zu verwendenden Materialien) kann dann dieses „Skript“ problematisiert und ein neues, weniger schematisches Muster entwickelt werden. Dazu bedarf es einer durchaus noch entwicklungsfähigen Rhetorik des Autorentextes (vgl. ausführlicher Scriba 2014, 257–276).

3.2.2.3.2  Missverstehen und Andersheit Philosophisch ist an dieser Stelle, also Fassung des Hermeneutischen Zirkels als kontinuierlicher Prozess der Revision von Vor-Urteilen gegenüber Text oder Verstehensgegenstand, noch nicht geklärt, wie man einen Text vorgängig vor Missverständnissen schützen kann. Hier setzt Gadamer mit weiteren Überlegungen an, die von seiner lebensgeschichtlich praktizierten und durch die Auseinandersetzung mit Platon intellektuell fundierten Neigung zum dialogischen Denken und Schreiben bestimmt sind (vgl. dazu Grondin 2012, 142–143, 317–318). Er fordert eine Haltung gegenüber der zunächst Anstoß erregenden Andersheit eines Textes: Der Leser soll für die Andersheit empfänglich sein (GW 1, 273; vgl. auch schon 1943, s. GW 2, 35; 1959 GW 2, 60–61; mit Akzentsetzung auf dem entfremdeten Charakter von Schriftlichkeit 1965 GW 2, 419). Eine Haltung, die sich bei Gloy und bei Levinas noch umfassender darstellt. Gadamer: „Wer einen Text verstehen will, ist vielmehr bereit, sich von ihm etwas sagen zu lassen. Daher muß ein hermeneutisch geschultes Bewußtsein für die Andersheit des Textes von vornherein empfänglich sein. Solche Empfänglichkeit setzt aber weder sachliche ‚Neutralität‘ noch gar Selbstauslöschung voraus, sondern schließt die abhebende Aneignung der eigenen Vormeinungen und Vorurteile ein.“ (GW 1, 273–274)

Diese für die Andersheit des Textes empfängliche Haltung bringt Verstehende zu folgenden Handlungen: 1. Sie machen sich die eigenen Antizipationen (Vor-Urteile) bewusst, 2. Sie kontrollieren die eigenen Antizipationen, 3. Sie versuchen von Sachen her, z. B. vom konkreten Text her, ein rechtes Verständnis zu gewinnen (GW 1, 274; vgl. auch GW 2, 59). 286

3.2  Verstehen in Gadamers „Wahrheit und Methode“

Philosophiehistorisch positioniert sich Gadamer hiermit im Gefolge Heideggers ausdrücklich gegen die aufklärerische Fundamentalkritik an Vorurteilen, die er ausführlicher darstellt: gegen die – von ihm selbst als Vorurteil demaskierte – Forderung nach Überwindung aller Vorurteile sowie gegen das Mitschleppen dieser Meinung im nachaufklärerischen Historismus (GW 1, 273–280). Mag diese Position sich in einigen intellektuellen Milieus in der Zwischenzeit so etabliert haben, dass sie als trivial betrachtet wird, so wird im heutigen Sprachgebrauch der pädagogischen und schulischen Lebenswelt das „Vorurteil“ nach wie vor negativ konnotiert: Durch pädagogische Interventionen im Einzelnen, durch Programme wie „Schule ohne Rassismus“, durch Ethik- und Religionsunterricht oder durch ethikbezogene Einheiten im Geschichtsunterricht sollen Schülerinnen und Schüler ihre beispielsweise rassistischen oder homophoben Vorurteile loswerden. Initiativen zur „Vielfalt“ in Unternehmen im Rahmen des Diversity-Managements folgen einem ähnlichen Impuls. Bei solchen Interventionen bedarf es einer begrifflichen Entfaltung und Differenzierung, um an den verschiedenen Interventionsstellen passend arbeiten zu können. Gegen den ahistorischen Vorurteils- und Vernunftbegriff der Aufklärung qualifiziert Gadamer Vernunft als reale geschichtliche: „Vernunft ist für uns nur als reale geschichtliche, d. h. schlechthin: sie ist nicht ihrer selbst Herr, sondern bleibt stets auf die Gegebenheiten angewiesen, an denen sie sich betätigt.“ (GW 1, 280–281) Gadamer amplifiziert im Sinne der Fundamentalontologie und gegen die Re-Privatisierung von Geschichte bei Dilthey die Beziehung des Interpreten zur Geschichte: „In Wahrheit gehört die Geschichte nicht uns, sondern wir gehören ihr. Lange bevor wir uns in der Rückbesinnung selber verstehen, verstehen wir uns auf selbstverständliche Weise in Familie, Gesellschaft und Staat, in denen wir leben. Der Fokus der Subjektivität ist ein Zerrspiegel. Die Selbstbesinnung des Individuums ist nur ein Flackern im geschlossenen Stromkreis des geschichtlichen Lebens. Darum sind die Vorurteile des Einzelnen weit mehr als seine Urteile die geschichtliche Wirklichkeit seines Seins.“ (GW 1, 281)

Die Tatsache dieses schlechthinnigen Eingebundenseins in die Geschichte heißt nicht, dass man zu solchen Traditionen automatisch ja sagen müsse. Im Zuge des kontinuierlichen Revisionsprozesses sind auf unterschiedlichen affektiven Ebenen, in unterschiedlichen Graden kognitiver Reflexion unterschiedliche Stellungnahmen möglich. Im Ergebnis heißt dies: Die Vorurteile gehören erst einmal zu mir – und ich lasse sie durch eine Haltung der Empfänglichkeit für die Andersheit des Textes immer wieder revidieren (vgl. dazu verstärkend und differenzierend Ricœur, Du texte à l’action, 1986, 39; Zitat bei Mattern 1996, 97). Für die Beschreibung von Geschichtsakten heißt dies: Neben dem reinen „Hochspülen“ von Vorurteilen versuchen Verstehende die Herkunft solcher Vorurteile zu klären (so weit nicht sensible Grenzen der Privatheit überschritten werden), der Historizität ihres Daseins 287

3  Geschichte als Verstehen – Bemerkungen zu Hermeneutik

innezuwerden und ggf. auch Anderen, etwa Schülern oder Museumsgästen, klarzumachen. Kurz gefasst die Frage: Wo spielt in meinen Alltag Geschichte hinein, auch wenn ich es auf den ersten Blick gar nicht merke? Thematisch bietet sich hierzu an, die eigene räumliche und sächliche Lebenswelt zu durchforsten: die unterschiedlichen Baustile in der eigenen Wohnstraße, die Veränderungen von Ernährungsgewohnheiten (z.  B. Welche Voraussetzungen mussten entstehen, damit wir heute zu jeder Tageszeit bezahlbares Fast food zu uns nehmen können? War diese Ernährungspraxis früher sinnvoll bzw. passend?), die Veränderungen von persönlichen Beziehungen und Lebensformen (gerade auch angesichts der vermeintlichen „Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen“ im Nebeneinander von freien und arrangierten Partnerbeziehungen in Teilen unserer Einwanderungsgesellschaft) u. a. m. Dazu gehört möglicherweise auch zu fragen, woher Schüler ihre Vor-Urteile haben (z. B. Was vermittelt ihnen der Alt-68er-Opa? Was prägt ihre Haltung gegenüber Kurden oder Juden? Woher kommen ihre möglicherweise liberalen oder sozialen Grundhaltungen?) Will man Geschichtsunterricht von dorther konzipieren, wird man den Stoff eher thematisch statt chronologisch arrangieren, wird sich in konzentrischen Kreisen von der momentanen Lebenswelt allmählich weg zu räumlich oder zeitlich ferner liegenden Aspekten bewegen. Das Konzept des vernetzten Lernens greift hier insofern, als sich der Stoff clustering-artig um stark ausgeprägte Bezugskerne bei den Schülern anlagert. Der Stoff steht dann in Bezug zu mir, er erweitert letztlich mich als historisch Gewordener und in Historie Eingebetteter  – und spiegelt mich in meinen Veränderungen. Das ist ein anderer Zugriff als die Kompetenz- und Themenkataloge in den Lehrplänen – und folglich als in den Narrationen der Lehrbücher. Dieser Zugriff erfordert allerdings auch seinen Preis  – vor allem dann, wenn der Zeitstrahl-Chronologie ein Ordnungspotential zugesprochen wird, das sie zumindest aus interkultureller Sicht nicht haben kann (vgl. Kap. 4.3.2 und 5.1) Entwicklungspsychologisch stößt ein solcher Versuch vor allem in der Pubertät bei einigen Schülergruppen auf Widerstand – immer dann, wenn die Mühe und anfängliche Verunsicherungswirkung von Selbstreflexion zu offensichtlich wird.

3.2.2.3.3  Vor-Urteile: Bedingung für Verstehen Philosophisch wertet Gadamer die Vorurteile90 über ihre ontologische Zwangsläufigkeit hinaus noch weiter auf: Er begreift sie als Bedingung des Verstehens, also – in Heidegger’scher

90

Gadamers Verwendung des Begriffes „Vorurteil“ ist kritisiert worden wegen der irreführenden Konnotationen und Wertungen alltagssprachlicher Herkunft. Tilo Wesche schlägt als Alternative „vorprädikatives Verstehen von Sinn“ vor, auch um gegenüber Gadamers Akzentuierung der überindividuellen Geschichte den individuellen Träger von Vorurteilen zu fokussieren. – Weil ich in diesem

288

3.2  Verstehen in Gadamers „Wahrheit und Methode“

Diktion – als Bedingung von Sein in Zeit. Gegen den aufklärerischen Trend, Autorität und mithin Tradition kritisch in Frage zu stellen, will Gadamer Autorität und Tradition rehabilitieren – als Legitimationsinstanzen für Vorurteile. Dass diese zwar nicht explizit rein affirmative, aber doch als Affirmation und speziell Klassizismus lesbare Position im geistesgeschichtlichen Kontext von analytischer Philosophie, Wissenschaftstheorie Popper’scher Prägung, Sozialwissenschaften und Kritischer Theorie Widerspruch auslösen musste, scheint  – zumindest im Rückblick – nicht überraschend zu sein. Tatsächlich hat Gadamer hier aufgrund der Einwürfe insbesondere von Habermas präzisierend nachgearbeitet (vgl. Grondin 1991, 178–185, 2012, 347–350, Jung 2001, 139–140, Ries 2009, 122, vgl. Gadamer selbst in GW 2, 251–275). Im Kern jedoch diskutiert Gadamer Autorität und Tradition auf – im Sinne ontologischer Anthropologie – rein deskriptiver Ebene: Beide Phänomene sind lebensgeschichtlich für jeden Menschen erst einmal gegeben und damit eine ‚conditio intellegendi‘; in Akzeptanz dieses Faktums sind im zirkulären Revisionsprozess dann alle Positionen möglich: Bejahung, Differenzierung oder partielle Kritik, Ablehnung. In seiner Argumentation will er die Frage beantworten: „Worin soll die Legitimation von Autorität ihren Grund finden?“ (GW  1, 281). Er betrachtet Autorität nicht als etwas Gegebenes und prinzipiell Nicht-Hinterfragbares, sondern als etwas, was von dem Autoritätsträger erworben werden müsse. Der Autoritätsträger genieße einen Akt der Anerkennung und verdanke dies einer Erkenntnis der Gefolgschaft: Das Urteil des Überlegenen gehe voran (GW 1, 284). Dieses Urteil kann, muss aber nicht mit völlig durchsichtigen Argumenten reiner Vernunft gestützt werden; es kann auch auf halbbewussten Erfahrungen oder Beziehungen fußen und so zum selbstbewussten Akt der Anerkennung des Überlegenen führen. Das Riskante eines solchen Verständnisses springt bei einem Blick auf die zum Teil hohe Zustimmung in Massendiktaturen im 20. Jahrhundert oder auf integralistische Herrschaftsdiskurse im politischen Islamismus seit dem 20. Jahrhundert ins Auge. Doch kommt man faktisch nicht daran vorbei, dass es solche Formen von Autorität auch in nachaufklärerischen Lebenswelten gibt, angefangen mit Kleinkind-Eltern-Beziehungen. In seinem Gedankengang verschiebt Gadamer den Fokus allmählich von der persönlichen Autorität hin zur Tradition und deren Geltung. Auch die Geltung von Tradition werde anerkannt – und zwar ohne womöglich wasserdichte Begründung (GW 1, 284). Dieses Faktum beruhe auf der anthropologischen Tatsache unserer unaufhebbaren Einbindung in Überlieferung: „Wir stehen vielmehr ständig in Überlieferung“. Gadamer umkreist diesen Satz weiter:

Essay das Gadamer’sche Sprachspiel auswerte und der Terminus „Vorurteil“ in der entsprechenden Diskursgemeinschaft gängig ist, behalte ich diesen bei. Vgl. Wesche 2011, 82–83.

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3  Geschichte als Verstehen – Bemerkungen zu Hermeneutik „… und dieses Darinstehen ist kein vergegenständlichendes Verhalten, so daß das, was die Überlieferung sagt, als ein anderes, Fremdes gedacht wäre – es ist immer schon ein Eigenes, Vorbild und Abschreckung, ein Sichwiedererkennen, in dem für unser späteres historisches Nachurteil kaum noch Erkennen, sondern unbefangenste Anverwandlung der Überlieferung zu gewahren ist.“ (GW 1, 286–287)

Dabei sehe sich der Verstehende von der Überlieferung angesprochen (GW  1, 287; Hervorhebung durch Gadamer). Der Ausdruck „angesprochen“ akzentuiert deutlich die beiderseits von Aktivität geprägte Wechselbeziehung zwischen Überlieferung und Verstehendem. Anders ausgedrückt: Die Überlieferung wolle mir etwas sagen und ich solle mit zunächst positiver Grundhaltung darauf reagieren. Also erweise ich mich der Autorität der sich mir präsentierenden Überlieferung gegenüber als offen. Für die Geschichtswissenschaftler zeitigt diese Ansprache durch Überlieferung nachhaltige Konsequenzen in ihrer Arbeit: Sie bewegen sich, so Gadamer, in einer Wirkungseinheit von Wirkungen fortlebender Tradition einerseits und von Wirkungen historischer Forschung andererseits; wolle man diese Wirkungseinheit analysieren, treffe man immer nur auf ein Geflecht von Wechselwirkungen. Daher definiert Gadamer „historisches Bewusstsein“ als eine Wirkkraft, die auch schon vor dem Aufkommen von lateineuropäischer Historie fungiert habe (GW 1, 287). In der Metaphorik, dass uns ein Quellentext, eine Sache, die Überlieferung „anspricht“, stellt sich die Beziehung zwischen Historiker und „Gegenstand“ ja als eine dialogische dar: Nicht nur der Historiker entnimmt den Quellen und weiteren Materialien Informationen, die ihn im ständig revidierenden Erkenntnisprozess seiner Sache näherbrächten, sondern die Quellen oder Erkenntnis-„Gegenstände“ zeigen bestimmte Aspekte, durch die sie das Interesse an sich wecken und bestimmen. Damit zeigt Gadamer eine gewisse Nähe zum „dialogischen Denken“, das ich in Kap. 4.2 weiter verfolge. Aufgrund dieser dialogischen Beziehung sei das Interesse an einer Sache historisch unterschiedlich. Nur in der Vielfalt der Stimmen, mit denen eine historische Sache gehört wird, ist sie da. Gadamer beschreibt: „Was unser geschichtliches Bewußtsein erfüllt, ist immer eine Vielzahl von Stimmen, in denen die Vergangenheit widerklingt. Nur in der Vielfachheit solcher Stimmen ist sie da. Das macht das Wesen der Überlieferung aus, an der wir teilhaben und teilgewinnen wollen. Die moderne historische Forschung ist selber nicht nur Forschung, sondern Vermittlung von Überlieferung.“ (GW 1, 289)

Entgegen interkultureller Fokussierung (vgl. Schmidt 2005) akzentuiert Gadamer in seiner Hermeneutik das Verstehen von Vertrautem, wie seine Vorstellung vom Umfangen-Sein von 290

3.2  Verstehen in Gadamers „Wahrheit und Methode“

Geschichte impliziert. Bei Gadamer selbst spitzt sich dies auf einen Klassizismus zu, der zu Recht kritisiert worden ist, aber nach diesem Säurebad relevante Komponenten weiterhin einzubringen vermag.

3.2.2.3.4  Mitzugehörigkeit – nicht nur im „Klassischen“ Am Exemplum des Klassischen führt Gadamer diese Beziehung weiter aus, wobei er die normativen Implikationen nicht in den Blick nimmt. An dieser Stelle präsentiert sich Gadamer als in der klassisch-humanistischen Kultur mit kanonisch gewordenen Texten und Wissensbeständen beheimatet und davon bestimmt. Was sich an anderen Stellen mit Rückgriffen auf Platon und Aristoteles aus den rein fachlichen Gesetzmäßigkeiten philosophischer Diskurse erklären lässt, erscheint hier als Ausfluss seiner Prägung durch seine Semester als Student der Klassischen Philologie in Freiburg, was auch auf das lange ambivalente Verhalten Heideggers gegenüber seinem später prominentesten Schüler zurückzuführen ist (Grondin 2012, 133, 139, 178, 213, 304, 328–332). In dem Ausdruck „Mitzugehörigkeit des klassischen Werkes zu unserer Welt“ (GW 1, 295) zeigt Gadamer, dass er sein Beheimatetsein in dieser Welt des Klassischen als eine spezifische Weise des Geschichtlichseins selbst erlebt hat und nun konzeptionalisiert: Klassisches erweise sich dadurch, dass es aus der Differenz wechselnder Zeit und wandelbaren Geschmacks herausgehoben sei und dies mit selbstläufiger Deutungskraft auch für die Gegenwart bewirke (GW 1, 292–295). Im Nachwort zur 3. Auflage bündelt Gadamer: Bestimmte Texte hätten sich dadurch als klassisch erwiesen, dass sie sprechend geblieben seien (GW 2, 476). Das Klassische sei aber nicht nur eine Sonderform von Geschichtlichsein, sondern letztlich prototypisch für jegliches historisches Verstehen; die wandelüberhobene Eigenkraft klassischer Texte offenbare nämlich, dass Verstehensprozesse weit weniger als konventionell erwartet eine Handlung der Subjektivität seien, sondern Teil eines Geschehens, während dessen der Verstehende in Überlieferung einrücke: aufnehmend wie weitergebend, wo sich Vergangenheit und Gegenwart ständig vermittelten (GW 1, 295). Über Gadamer hinausgehend gilt jedoch die Feststellung: Solche Prozesse darf man sich auch gegenüber nicht-klassischen Quellen vorstellen, wobei diesen dann weniger wandelüberhobene Eigenkraft, sondern eine jeweils triftig zu definierende Geltungskraft zuzuschreiben wäre. Für die Überlegungen zu Verstehen als einer Dimension von Geschichtsakten kann dieser Topos aufgrund seiner logischen Struktur auch und gerade dann interessieren, wenn man ihn der normativen Implikationen entkleidet und in seiner entblößten Struktur betrachtet. Dann nämlich entspricht dem „Klassischen“ das, was aus der geschehenen Geschichte bis heute 1. Spuren materieller und immaterieller Art hinterlassen hat, somit in der Nachwelt faktisch jemanden in obigem Sinne „anspricht“ und 2. dem Verstehenden auf irgendeine Art und Weise 291

3  Geschichte als Verstehen – Bemerkungen zu Hermeneutik

zumindest teilweise zugänglich, also im Sinne des Hermeneutischen Zirkels verstehbar, ist. Wie im Klassischen wäre dieses dann alles, was die kontinuierlichen Filterprozesse während der Überlieferungsgeschichte in irgendeiner Form überdauert hat und auch heute mit Sinn versehen werden kann. Gadamers Konzept des Klassischen verdeutlicht in seiner Struktur den beidseitigen Filterprozess während des Verstehens, ist allerdings für eine Anwendung hermeneutischen Vokabulars auf geschichtsdidaktische Fragestellungen nicht zwingend notwendig. – Die Metaphorik der „Ansprache“ qualifiziert die z. B. Schülerinnen und Schülern vermeintlich gegenüberstehende „Geschichte“ weiter: Die ‚Präsentierte Geschichte‘ spricht die Schüler – prinzipiell – an und löst im Idealfall einen Verhaltenseffekt oder einen Denkanstoß aus. Damit wird der dialogische Charakter von Auseinandersetzung mit Geschichte herausgearbeitet (vgl. genauer die Ausführungen in Kap. 4.2). Dieser dialogische Charakter bestimmt, insbesondere im Licht von Gadamers Begriff des Klassischen, die Struktur von Geschichtsunterricht stärker, als man aufgrund des – ja schon länger verbreiteten, aber nicht immer bis zum Ende durchdeklinierten  – Schlagworts der Schülerorientierung vermuten mag. Auch für Schüler gilt dabei, dass sie in ihrer individuellen Geschichtlichkeit auf diese Ansprache reagieren, also ihrerseits filtern. Individuelle Geschichtlichkeit bedeutet hierbei auch, dass sie der Dynamik ihrer psychischen Entwicklung unterliegen und sich so z. B. durch das gleiche Thema in Sekundarstufe I und II unterschiedlich ansprechen lassen. Sofern sie in Sekundarstufe II zu einem rückblickenden Vergleich mit ihrem Geschichtsunterricht in Sekundarstufe I in der Lage sind, können sie überprüfen, was aus der Sekundarstufe I Bestand hat, was sich als überholt erweist und was differenziert werden muss; damit würden sie selber durchspielen, wie sich Geschichtsbilder verändern oder – zugespitzt formuliert – wie etwas „klassisch“ wird im Sinne Gadamers, und in einem Premiumkurs dieses womöglich problematisieren. Unabhängig von der realexistierenden Begabung oder Empfänglichkeit der jeweiligen Schülerschaft behaupte ich, dass ein die eigene Begegnungsgeschichte mit ‚Präsentierter Geschichte‘ reflektierender Unterricht die Reflexionskompetenz auf hohem Niveau steigern und nebenbei durch implizite und explizite Wiederholung auch Wissensbestände festigen kann (zu unterrichtlichen Konsequenzen s. Scriba 2014, 98–99). Durch „Angesprochensein“ im Revisionsprozess „Klassisches“ herauszufiltern, impliziert nicht nur das Auswählen einer Teilüberlieferung zulasten anderer Teilüberlieferungen; sondern dies funktioniert nur vor dem Hintergrund, dass es eben viel mehr gibt als das Ausgewählte. Als Gegenstand ist dieses „Viel mehr“ die nie ganz fassbare, aber implizit als Einheit gemeinte Universalgeschichte, konkretisiert im Konzept der ‚histoire totale‘ der französischen Historikerschule der ‚Annales‘ (Burke 2004; Middell/Sammler 1994, 7–8; Scriba 2014, 163–168; Tanner 2004, 64–74). Die Idee der ‚histoire totale‘ bietet einen prinzipiell alle Lebensbereiche historisierenden Fundus an Themen, die – auch jenseits gerade in Deutschland kanonisierter 292

3.2  Verstehen in Gadamers „Wahrheit und Methode“

Traditionen von Politik- und Sozialgeschichte – viele stärker ansprechen als die in vielen Lehrplänen dominierende Politikgeschichte und eigene lebensweltliche Bezüge herstellen. Insofern können im Schulunterricht auch neue „Klassiker“ entstehen, in denen Schüler ihr hermeneutisches Dasein vollziehen. Mit den philosophischen Überlegungen Gadamers und meinen Vorschlägen zum Transfer ist Gadamers obige Frage: „Wie kann man Texte vor Missverständnis schützen?“ noch nicht beantwortet. Im Folgenden versucht dies Gadamer, indem er zunächst die hermeneutische Bedeutung des Zeitenabstandes zwischen Verstehendem und zu Verstehendem beleuchtet und diese Ergebnisse in das Prinzip der Wirkungsgeschichte (einschließlich der berühmten Horizontverschmelzung) überführt.

3.2.2.3.5  Der Hermeneutische Zirkel – Teilhabe am Sinn über den Zeitenabstand hinweg Auch die Frage nach der hermeneutischen Bedeutung des Zeitenabstandes bettet Gadamer zunächst wieder in eine geistesgeschichtliche Selbstverortung ein: Anknüpfend an die aus der rhetorischen Tradition stammende Regel des Zusammenhanges zwischen Ganzem und Teil und sich kritisch absetzend gegenüber Schleiermachers Vorstellung eines divinatorischen Einverständnisses, verwirft er das im 19.  Jahrhundert verbreitete Streben, nach der seelischen Verfassung eines Autors forschen zu wollen. Er akzeptiert derlei Streben nur in der Beschränkung, sich in die Perspektive versetzen zu können, unter der der Andere seine Meinung gewonnen hat. Dabei verhält sich der Verstehende folgendermaßen: „Das heißt aber nichts anderes, als daß wir das sachliche Recht dessen, was der andere sagt, gelten zu lassen suchen. Wir werden sogar, wenn wir verstehen wollen, seine Argumente noch zu verstärken trachten.“ (GW 1, 297) Damit definiere sich die Aufgabe der Hermeneutik: „Es ist die Aufgabe der Hermeneutik, dies Wunder des Verstehens aufzuklären, das nicht eine geheimnisvolle Kommunion der Seelen, sondern eine Teilhabe am gemeinsamen Sinn ist.“ (GW 1, 297; Kursivsetzung F. S.) Als zumindest implizites Ziel jeden Verstehens sieht Gadamer das Einverständnis in der Sache, weshalb sich die Aufgabe von Hermeneutik seit jeher so zuspitze: „So hat Hermeneutik von jeher die Aufgabe, ausbleibendes oder gestörtes Einverständnis herzustellen.“ (GW 1, 297) Mit dieser Zielvorstellung wendet Gadamer nun den ontologisch fundierten Hermeneutischen Zirkel an auf den Fall des Textverstehens: Bei jedem, ja schon oben als ständigem Revisionsprozess beschriebenen Textverstehen greift der Leser implizit schon voraus auf das Ganze mit einem Endsinn. Das Verständnis des Textes sei von der vorgreifenden Bewegung des 293

3  Geschichte als Verstehen – Bemerkungen zu Hermeneutik

Vorverständnisses dauerhaft bestimmt. Der Zirkel von Ganzem und Teil werde im vollendeten Verstehen dabei nicht aufgelöst, sondern immer wieder vollzogen – im Ineinanderspielen der Bewegung der Überlieferung und der Bewegung des Interpreten. Wenn dabei der Interpret einen verständnisleitenden Textsinn antizipiert, fußt er dabei auf einer Gemeinsamkeit, die ihn mit der Überlieferung verbindet (GW 1, 298). Gadamer betont hier noch einmal deutlich, dass der Ausdruck „Hermeneutischer Zirkel“ nicht eine Methode, sondern ein ontologisches Strukturmoment des Verstehens beschreibe (GW 1, 299). Als „Vorgriff auf die Vollkommenheit“ bezeichnet Gadamer die implizite Zielrichtung des ständigen Revisionsprozesses während der Textlektüre. Die schon an anderer Stelle (GW  1, 271–272) aufgezeigte Dynamik im Verstehen bestimmt auch dieses Moment: Es hat am Ende der Überlegungen die logische Struktur der Frage. Gadamer nennt folgende Merkmale: a. Der Vorgriff auf die Vollkommenheit ist inhaltlich bestimmt. Er gründet auf der Vorannahme, dass der überlieferte Text es besser wisse als die eigene Vormeinung. Es gehe darum, sich in einer Sache zu verstehen (GW 1, 299; GW 2, 62). b. Die Zugehörigkeit zur Tradition gründe in einer Gemeinsamkeit grundlegender und tragender Vorurteile. Dieser wohne eine Polarität von Vertrautheit und Fremdheit inne, wodurch der wahre Ort des Hermeneutischen lokalisiert sei in einem Zwischen. Dies sei eine Rahmenbedingung für die Anwendung verstehender Methoden, z. B. in literaturwissenschaftlicher oder historischer Einzelforschung (GW 1, 300; GW 2, 63; vgl. hier die Nähe zu Buber, s. Kap. 4.2.1). c. Für das Leitthema dieses Kapitels, Verstehen über den Zeitabstand hinweg, bedeute dies: Das nachkommende Verstehen sei  – aus ontologischen Gründen  – der ursprünglichen Produktion überlegen: „Nicht nur gelegentlich, sondern immer übertrifft der Sinn des Textes seinen Autor. Daher ist Verstehen kein nur reproduktives, sondern stets auch ein produktives Verhalten.“ (GW 1, 301; vgl. GW 2, 63) Die radikale Konsequenz: „Es genügt zu sagen, daß man anders versteht, wenn man überhaupt versteht.“ (GW 1, 302) Verstehen wird also nie mit dem Interpretandum identisch sein können. d. Die Verlaufsstruktur dieses Vorgriffes auf die Vollkommenheit bezeichnet Gadamer als Prozess, der nie zum Abschluss komme. Auch dieser Vorgriff auf die Vollkommenheit erscheint so als unendlich und dynamisch (GW 1, 303). e. Der Umgang mit den eigenen Vorurteilen gewinnt dabei eine eigene Kraft, die weiter dynamisiert: „In Wahrheit wird das eigene Vorurteil dadurch recht eigentlich ins Spiel gebracht, daß es selber auf dem Spiele steht. Alle Suspension von Urteilen, mithin und erst recht die von Vorurteilen, hat, logisch gesehen, die Struktur der Frage.“ (GW 1, 304) 294

3.2  Verstehen in Gadamers „Wahrheit und Methode“

Die von Gadamer ontologisch begründete Universalisierbarkeit der Vorstellung vom ‚Hermeneutischen Zirkel‘ provozierte durchaus Kritik: Elisabeth Ströker z. B. stellt „mindestens vier Problemschichten“ fest: Text/Textteile, Sprache des Textes/Sprache als Ganzes, Autor/situativer Kontext des Autors (wovon Text/Werk ein Teilproblem) und situativer Kontext/kultureller Gesamtkontext. Sie leitet daraus die prinzipielle Unabschließbarkeit von Textinterpretation ab – wobei in der Interpretationspraxis aus interpretationsstrategischen Gründen immer wieder gegen weitere Kontexte abgeschottet werde (Ströker 1990, 279–280; ausführlicher Scriba 2014, 102–103). Was Ströker hier für Texte darstellt, verstärkt sich, wenn man ‚Präsentierte Geschichte‘ in den Blick nimmt. Ströker vergleicht Gadamers Vorstellung von der ständigen Revision der Vorurteile mit der negativen Rückkopplung in der Kybernetik und schlägt anstelle des Zirkels andere Metaphern vor, um das Fortschreiten im Verstehensprozess einzufangen: z. B. Zickzack-Metapher oder Spirale. Letztere kennt man aus der Lehrplandiskussion als „Spiralcurriculum.“ (Ströker 1990, 291) In der Tat kann man Verstehensprozesse in unterschiedlichen graphischen Metaphern abzubilden versuchen, um Beschleunigungs- und Verzögerungsprozesse, Niveausteigerungen und Verweilen auf Ausgangsniveaus, Wirkung von Verstehenshindernissen u. a. m. darzustellen. Konzeptionell fängt die nunmehr etablierte Metapher des Hermeneutischen Zirkels allerdings die über klassische und implizit immer noch vorhandene objektivistische Vorverständnisse hinausgehende Dynamik von Verstehensprozessen ein. Zu Recht weist Ströker darauf hin, dass noch ausgelotet werden muss, wie der ‚Hermeneutische Zirkel‘ sich bei komparatistisch herbeigeführter Verstehensleistung behaupten kann (Ströker 1990, 297).

3.2.2.3.6  Die Selbsthistorisierung des Denkens als Wirkungsgeschichte Dem historischen Denken erlegt Gadamer nun die konsequente Forderung auf, sich selbst seine Historizität bewusst zu machen. Gegen die Annahme des historistischen Paradigmas, als Forscher doch der Geschichte gegenüberzustehen und diese mit regelkonformer Methodik doch verstehen zu können, postuliert Gadamer eindeutig: „Ein wirklich historisches Denken muß die eigene Geschichtlichkeit mitdenken.“ (GW 1, 305) Was sich hier syntaktisch als ein Postulat präsentiert, stellt sich unter den ontologischen Voraussetzungen als Beschreibung dar: Denn historisches Denken ist ja wie jedes Denken der Zeitlichkeit unterworfen und trägt somit das Merkmal der Historizität. Ob es sich dessen immer bewusst ist, steht auf einem anderen Blatt. Die regulative Idee wissenschaftlicher Standards wie Transparenz, Methoden- und Begriffsklarheit verlangt Historikern aber – im Rahmen des kontinuierlichen Revisionsprozesses „Verstehen“  – dieses Bewusstsein eigener Historizität ab. Gadamer spitzt dies weiter zu, indem er in genau dieser Historizität die 295

3  Geschichte als Verstehen – Bemerkungen zu Hermeneutik

Wirklichkeit der Geschichte aufweist. Die Historie ist also kein Gegenstand (im Sinne alter Subjekt-Objekt-Philosophie), sondern ein Verhältnis. Sie wirkt in dem Verstehenden und gewinnt in ihm eine Gestalt. Dieses Verhältnis ist prozessual, „ein wirkungsgeschichtlicher Vorgang“ (GW 1, 305). Auf den Anfang dieses Kapitels zurückgeblickt, bedeutet dies: Das Einverständnis zwischen Historiker und Historie besteht darin, dass beide in einem wirkungsgeschichtlichen Vorgang in einer dynamischen Beziehung stehen und folglich beide im Fluss sind, sich kontinuierlich verändern. Der Mennonit und Geschichtstheoretiker Hans-Jürgen Goertz (*1937) spitzt dies zu auf „Unsicherheit der Geschichte“ (Goertz 2001). Gadamer spricht in seinem Artikel „Wahrheit in den Geisteswissenschaften“ von 1953 vorsichtiger von der „Gewöhnung an wechselnde Maßstäbe, die im Gebrauch der eigenen Maße zu Unsicherheit führt.“ (GW 2, 38) Er möchte insgesamt allerdings die Orientierung an Wahrheit aufrecht erhalten gegen eine radikalkonstruktivistische, vom Eigenwert des „Objektes“ bereinigte Beliebigkeit. In der Bedingtheit von geschichtlicher Erkenntnis und dem Bewusstsein von dieser Bedingtheit sieht er nicht eine Beeinträchtigung, sondern ein Moment der Wahrheit selbst (GW  2,40). Das wirkungsgeschichtliche Bewusstsein überwinde die Naivität des Historismus, der seine eigene Geschichtlichkeit nicht reflektiert habe (GW  2, 64). Dabei schließt eine ontologisch fundierte Zielsetzung jedes Verstehens auf Einverständnis hin kritische Positionen gegenüber sprachlichen, wissenschaftlichen, politischen oder religiösen Vorverständnissen keineswegs aus. Gadamer betont ausdrücklich die Reflexionsgewinne des hermeneutischen Spiels mit den Vorurteilen (GW 2, 459; 465–466; zur zeitweiligen Kontroverse mit Habermas s. Scriba 2014, 104). Für den Blick auf Geschichtsakte genügt an dieser Stelle so viel: Das für die Überwindung von Vorurteilen Gesagte gilt hier ebenso. Die prozesshafte Struktur einer kontinuierlichen Überwindung von Vorurteilen präzisiert sich nun dahin gehend, dass sich die Frage nach dem Wohin eines Textverständnisses, eines Verständnisses eines Quellenverbundes, einer Epoche oder gar epochenübergreifender Großerzählungen schärfer stellt. Im operativen Geschäft bedeutet dies, dass man Leitfragen für ein Thema bewusst daraufhin formuliert, dass sie einen Vorgriff auf das Ganze (im Sinne von Gadamers Vollkommenheit) altersgerecht ermöglichen. Die Charakterisierung von Verstehen als „wirkungsgeschichtlichem Vorgang“ stößt dazu an, häufiger die Fragen: „Was macht Geschichte gerade mit mir?“ und „Was mache ich gerade mit Geschichte (möglicherweise anders als meine Vorfahren)?“ zu stellen. Bettet Gadamer den Vorgriff auf die Vollkommenheit in Wirkungsgeschichte, so bedarf dieser wirkungsgeschichtliche Vorgang einer weitergehenden Erläuterung, die über die Feststellung einer dauerhaft dynamischen Revisionsbeziehung hinausgeht. Mit der berühmten Metaphorik von „Horizont“ und „Horizontverschmelzung“ als Grundstruktur von Wirkungsgeschichte will Gadamer diese Erläuterung im letzten Teilkapitel bieten. 296

3.2  Verstehen in Gadamers „Wahrheit und Methode“

3.2.2.3.7  Horizontverschmelzung: die Grundstruktur von Wirkungsgeschichte

HB

Geschichte verstehen und verständlich machen

G

H

Geschichte

HA

B

historische Relikte A bewegen sich im Auseinandersetzungsprozess aufeinander zu

vorher nachher

HB

Horizont-Verschmelzung

HG

Geschichte

HA

B

A

historische Relikte

© F. Scriba 2017

Abb. 23: Horizontverschmelzung im Sinn Gadamers 297

3  Geschichte als Verstehen – Bemerkungen zu Hermeneutik

Sein Prinzip der Wirkungsgeschichte qualifiziert Gadamer als eine wissenschaftsgeschichtlich neuartige Forderung. Er will eine wirkungsgeschichtliche Fragestellung immer dann, „wenn ein Werk oder eine Überlieferung aus dem Zwielicht zwischen Tradition und Historie ins Klare und Offene seiner eigentlichen Bedeutung gestellt werden soll.“ (GW 1, 305) Bezüglich des historischen Bewusstseins verlangt er somit: „Das historische Bewußtsein soll sich bewußt werden, daß in der vermeintlichen Unmittelbarkeit, mit der es sich auf das Werk oder die Überlieferung richtet, diese andere Fragestellung stets, wenn auch unerkannt und entsprechend unkontrolliert, mitspielt.“ (GW 1, 305) Diese Forderungen gründet Gadamer wiederum auf die ontologische Tatsache, dass Wirkungsgeschichte sich immer vollzieht – unabhängig davon, ob ein Mensch seine eigene Geschichtlichkeit möglicherweise verleugnet (z. B. durch Befangenbleiben im historischen Objektivismus, im Missverständnis von Wirkungsgeschichte als reiner Hilfswissenschaft) (GW 1, 306). Dass die Tatsache von Wirkungsgeschichte ontologisch nicht hintergehbar ist, bedeutet allerdings nicht, dass sie – etwa im Sinn hegelianischer völliger Selbstdurchsichtigkeit – auch vollends gewusst werden könnte. Natürlich bleibt auch sie in ihrer Reichweite und Erkenntnistiefe an die Endlichkeit, also die Historizität der Verstehenden gefesselt. Im Folgenden bestimmt Gadamer drei Merkmale der Wirkungsgeschichte, darunter auch die Beweglichkeit des Horizonts. Für die Persona Historicus* heißt dies: 1. Historicus* im posthistoristischen Zeitalter ist sich seiner hermeneutischen Situation und damit auch seiner Geschichtlichkeit bewusst; daher weiß er zwingend um die Unvollendbarkeit von Wissen und Verstehen. Da Wissen geschichtlich vorgegeben ist, ist auch Verstehen vorgezeichnet und begrenzt. „Geschichtlich sein heißt, nie im Sichwissen Aufgehen.“ (GW 1, 307) 2. Historicus*, der verstehen will, blickt in einen dynamischen Horizont. Diesen definiert Gadamer: „Horizont ist der Gesichtskreis, der all das umfaßt und umschließt, was von einem Punkt aus sichtbar ist. In der Anwendung auf das denkende Bewußtsein reden wir dann von Enge des Horizonts, von möglicher Erweiterung des Horizonts, von Erschließung neuer Horizonte.“ (GW 1, 307)

In dieser Definition steckt der Aspekt, über das Eingeschränkte hinaussehen zu können (GW 1, 307). Die Konsequenzen für historisches Verstehen liegen auf der Hand: Der Verstehende muss jeweils einen historischen Horizont gewinnen, wobei wieder zwei Bedingungen gelten: a. Historischen Horizont-Gewinnen heißt wiederum nicht, sich einfühlend in eine Zeit „hineinzuversetzen“, wodurch der Verstehende sich ja aus einer Verständi298

3.2  Verstehen in Gadamers „Wahrheit und Methode“

gungs-Situation herauszieht; b. Das Konzept einer schlechthinnigen Standortgebundenheit trägt nicht (GW 1, 308–309). Der eine Horizont ist beweglich: „Der Horizont ist vielmehr etwas, in das wir hineinwandern und das mit uns mitwandert. Dem Beweglichen verschieben sich ihre Horizonte.“ (GW 1, 309) Versuchen sich zwei Seiten zu verstehen, bewegen sich ihre Horizonte aufeinander zu, um im ideal gedachten, aber qua Historizität nicht erreichbaren Endzustand miteinander identisch, aber reichhaltiger mit Sichtbarem gefüllt zu sein (Abb. 23). Gadamer verwirft hier ausdrücklich Nietzsches Idee mehrerer Horizonte (da auch hier der Verstehende von sich selber wegsehe) und warnt vor einer voreiligen Angleichung der Vergangenheit an die eigene Sinnerwartung, er will den eigenen Sinn der Überlieferung hörbar machen (GW 1, 310). An anderer Stelle grenzt Gadamer das Übereinkommen zwischen Dialogpartnern klar gegen eine etwaige Identitätsverschmelzung ab: Differenz geht nie in Identität unter (GW 2, 16). 3. Historicus* macht im „Vorgang der Abhebung“ das sichtbar, wovon sich etwas abhebt (GW  1, 310–311). Im Ausdruck „Abhebung“ steckt schon immer mit drin, dass es sich dabei um eine Wechselbeziehung handelt. Eine ähnliche Figur verwendete Gadamer weiter oben, als er vom Ins-Spiel-Bringen der Vorurteile sprach (GW 1, 270–272). Wenn in Verstehensprozessen die Abhebung konstitutiv ist, dann scheinen sich zunächst zwei für sich seiende Horizonte gegenüberzustehen. In dem Prozess kontinuierlicher Revision einschließlich Selbstrevision des Verstehenden verschmelzen allmählich diese für sich seienden Horizonte idealiter zu einem deckungsgleichen Horizont. Gadamer stellt fest: „Vielmehr ist Verstehen immer der Vorgang der Verschmelzung solcher vermeintlich für sich seiender Horizonte.“ (GW 1, 311) Damit ist die Schlüssel-Metapher, die alle anderen Metaphern zur Beschreibung von Verstehen mit assoziieren lässt, gesetzt. – Sie impliziert auch, dass sich im Verstehensprozess immer auch eine Spannung zwischen Text und Gegenwart entfaltet. Sie impliziert ebenso, dass ein Verstehender einen historischen Horizont entwirft, der sich von seinem Gegenwartshorizont zunächst abhebt und dann im Prozess mit diesem verschmolzen wird. Am Ende finde dann die Aufhebung des historischen Horizonts statt (GW 1, 311–312). Gadamer fasst dies zusammen: „Der Entwurf des historischen Horizonts ist also nur ein Phasenmoment im Vollzug des Verstehens und verfestigt sich nicht zu der Selbstentfremdung eines vergangenen Bewußtseins, sondern wird von dem eigenen Verstehenshorizont der Gegenwart eingeholt. Im Vollzug des Verstehens geschieht wirkliche Horizontverschmelzung, die mit dem Entwurf des historischen Horizontes zugleich dessen Aufhebung vollbringt.“ (GW 1, 312)

299

3  Geschichte als Verstehen – Bemerkungen zu Hermeneutik

Damit leitet Gadamer über zu einem Kapitel, in dem er die Konsequenzen aus seinem Modell für das traditionelle hermeneutische Problem der ‚applicatio‘, also der Anwendung, zieht. Für die Frage nach Verstehen in Geschichtsakten haben die vorangegangenen Überlegungen zur Wirkungsgeschichte insbesondere dank der Metapher der Horizontverschmelzung besonderen Wert: 1. Meines Erachtens erlauben diese Überlegungen, den diffus flüssigen Verstehensprozess in handbaren Phasen zumindest heuristisch zu beschreiben und damit diverse Prozesse von Geschichtsvermittlung hermeneutikbewusst zu organisieren. Dazu dienen strukturierte Frageketten oder Zwischenbilanzen: „Was haben wir jetzt Neues gegenüber unserem Vorwissen erfahren?“, „Was wollen wir jetzt noch wissen?“, „Wenn wir jetzt den Kontext kennen: welche Aspekte müssen wir uns jetzt ansehen?“ 2. Darüber hinaus erhält die allgemein-pädagogische Denkfigur, die Schüler dort abzuholen, wo sie stehen, mit der Vorstellung des beweglichen Horizontes konkreteres geschichtsdidaktisches Profil: Geschichtsdidaktisches Fragen wird nun darauf gerichtet, welches Weltwissen Schüler in ihren Kontakt mit ‚Präsentierter Geschichte‘ eigentlich mitbringen. Grundsätzlich bestimmt dieses individuelle Weltwissen den Horizont der Schüler, der während des Vorurteile revidierenden Lernprozesses mit dem Horizont der als DialogPartner gedachten ‚Präsentierten Geschichte‘ im Idealfall verschmilzt (zu den praktischen Widerständen und einigen Umsetzungsideen s. Scriba 2014, 107–109) Zurück zu Gadamers Gedanken selbst: Eine gewisse Kritik an Gadamers Vokabeln „Vor-Urteil“ und „Horizontverschmelzung“ hat der Philosoph Christoph Demmerling in seinen Studien zu Sinn, Bedeutung und Verstehen formuliert und stattdessen die Metapher „Verstehensraum“ vorgeschlagen (Demmerling 2002, 19, 160; ausführlicher Scriba 2014, 110). Für historisches Verstehen interessiert Demmerlings Metapher ‚Verstehensraum‘ einerseits deswegen, weil sie den Blick offenhält für Wirkzusammenhänge, die jenseits des Raumes formallogisch zwingender Gründe bestehen, andererseits, weil diese Metapher auch die in Kap. 2 dargestellten Resonanzqualitäten in Geschichtsakten einfängt. Um jedoch den konkreten Verlauf von Verstehensprozessen zu beschreiben, bietet Gadamers Metaphorik von Vor-Urteil und Horizontverschmelzung nach wie vor größere heuristische Klarheit gegenüber Demmerlings Vorschlag. Die Persona ‚Historicus’* bewegt sich im Demmerling’schen Verstehensraum, sein Geschichtsbewusstsein moduliert und erlebt dabei die Mutation von Vor-Urteilen in der Phasenfolge von Horizontverschmelzung. Dabei kann sie grundsätzlich Alterität erleben und thematisch machen, sich gegebenenfalls von dieser im Sinne der Vorladung durch Begegnung im Sinne Levinas’ (vgl. Kap. 4.3.2) affizieren lassen. 300

3.2  Verstehen in Gadamers „Wahrheit und Methode“

Gadamers Benennung dieses Vorgangs als Applikation ist Gegenstand des folgenden Kapitels 3.2.2.4.1. Die Applikation ist das wesentliche Problem, das Gadamer im anschließenden Kapitel des zweiten Teils von „Wahrheit und Methode“ angehen wird.

3.2.2.4  Gadamers Rückgewinnung der hermeneutischen Grundproblematik der Applikation unter Einsatz der ‚phronesis‘ Philosophisch wird Gadamer nun im 2. Kapitel des zweiten Teils das hermeneutische Grundproblem wiedergewinnen. Dieses war ja, so Gadamer, aufgrund des impliziten Objektivismus in der historistischen Hermeneutik des 19. Jahrhunderts untergegangen. Gadamer greift nun auf die rhetorisch geprägte vorromantische Hermeneutiktradition zurück und verknüpft diese mit seinem nach-heidegger’schen Ansatz. Im Mittelpunkt dieses Kapitels steht das Moment der ‚Anwendung‘ innerhalb von Verstehensprozessen. Im Ergebnis wird Gadamer das Moment der Anwendung im wirkungsgeschichtlichen Bewusstsein des Verstehenden verorten (GW 1, 346).

3.2.2.4.1  Die Applikation Auch in der vorromantischen Hermeneutik, insbes. seit dem Pietismus, wurde das sog. „hermeneutische Problem“ aus Gadamers Sicht in drei Teilschritte aufgegliedert: 1. subtilitas intellegendi (= Verstehen) 2. subtilitas explicandi (= Auslegen) 3. subtilitas applicandi (= Anwenden) Dabei stelle schon die Verwendung des Wortes ‚subtilitas‘ (Feinheit des Geistes) klar, dass es sich um ein Können, nicht um eine Methode handele (GW 1, 312). Im Entwicklungsschub der Romantik habe man erkannt, dass ‚intellegere‘ und ‚explicare‘ eine innere Einheit bildeten, nunmehr nach dem ontologischen Impuls sei klar, dass auch ‚applicare‘ zur inneren Einheit des hermeneutischen Vorgangs gehöre (GW 1, 313). Juristische und theologische Hermeneutik enthalte dieses Applikationsmoment seit jeher schon per definitionem. Mit dieser Trias festigt Gadamer seine frühere Aussage, dass Verstehen ein Geschehen sei: „Verstehen ist immer schon Anwenden.“ (GW 1, 314) Auf dieser Grundlage definiert Gadamer die hermeneutische Aufgabe: „… zu fragen, was das für ein Verstehen was für einer Wissenschaft ist, das in sich selbst vom geschichtlichen Wandel fortbewegt wird.“ (GW 1, 314) 301

3  Geschichte als Verstehen – Bemerkungen zu Hermeneutik

Gegen romantische Kongenialitätsvorstellungen bringt er den Eigenwert des Verstandenen, z. B. des Textes, in sein Recht: „Das Wunder des Verstehens besteht vielmehr darin, daß es keiner Kongenialität bedarf, um das wahrhaft Bedeutsame und das ursprünglich Sinnhafte in der Überlieferung zu erkennen. Wir vermögen uns vielmehr dem überlegenen Anspruch des Textes zu öffnen und der Bedeutung verstehend zu entsprechen, in der er zu uns spricht. Die Hermeneutik […] ordnet sich selbst dem beherrschenden Anspruch des Textes unter.“ (GW 1, 316)

Auch Historiker vollbringen in ihrer hermeneutischen Arbeit Applikationsleistungen, indem sie versuchen, die Sinnentfremdung ihres Gegenstandes zu überwinden – wenn auch in besonderer Ausprägung durch den Zeitenabstand91 zwischen Interpret und Interpretandum (GW 1, 316). Das hermeneutische Problem – darin auch die Applikationsleistung durch Historiker – betrachtet Gadamer formallogisch als das Verhältnis zwischen Allgemeinem und Besonderem. Er knüpft dabei an Aristoteles’ Nikomachische Ethik an: Dort erscheint ‚Ethos‘ als der Bereich, der nicht die Gesetzmäßigkeiten der Natur kenne, sondern „die Wandelbarkeit und begrenzte Regelhaftigkeit menschlicher Satzung und menschlicher Verhaltensweisen.“ (GW 1, 318) Der Gegenstand bestimme dabei die Methode; so könne man mit Aristoteles den Objektivismus des 19. Jahrhunderts durchschauen. Das sittliche Wissen der ‚phronesis‘ tritt hier an gegen das theoretische Wissen der ‚episteme‘ (GW 1, 319)92. In der oft als praktische, situationsbezogene Vernunft übersetzten ‚phronesis‘ übe man die Kunst und Fertigkeit, Wissen auf die jeweilige konkrete Aufgabe anzuwenden, nach dem sittlichen Kriterium der Billigkeit zu urteilen, das Richtigleben im Ganzen anzustreben und mit ‚synesis‘ (sittliches Verständnis für Situationen und deren Erfordernisse) sittlich zu urteilen (GW 1, 319–328). Dieses situationsbezogene Wirken der ‚phronesis‘ sieht Gadamer als Modell der hermeneutischen Aufgabe: Der Interpret versucht sich die Überlieferung zu applizieren: „Der Interpret will vielmehr gar nichts anderes, als dies Allgemeine – den Text – verstehen, d. h. verstehen, was die Überlieferung sagt, was Sinn und Bedeutung des Textes ausmacht. Um das zu verstehen, darf er aber nicht von sich selbst und der konkreten

Seine Überlegungen zum Zeitenabstand relativiert Gadamer in seiner Einleitung zum Ergänzungsband von 1986 selbstkritisch, indem er gegenüber seiner früheren zugespitzten Diltheykritik nunmehr allgemeiner die Bedeutung der Abstandserfahrung, also von Alterität, überhaupt in den Blick nimmt. Für mein tatsächlich auf Zeitenabstand ausgerichtetes Interesse erweitert das zwar den Rahmen, nicht aber die Struktur der Argumentation. Vgl. GW 2, 8–9; ebd. 402. 92 Im Aufsatz „Hermeneutik und Historismus“ bringt Gadamer 1965 die aristotelische ‚phronesis‘ gegen den Mythos der Natürlichkeit in Stellung; GW 2, 423. 91

302

3.2  Verstehen in Gadamers „Wahrheit und Methode“ hermeneutischen Situation, in der er sich befindet, absehen wollen. Er muß den Text auf diese Situation beziehen, wenn er überhaupt verstehen will.“ (GW 1, 329)

Seine These, dass Applikation wesentlich und notwendig zum Verstehen gehöre, untersetzt Gadamer mit systematischen Überlegungen zu den disziplinären Hermeneutiken von Jura, Theologie sowie von Philologie und Historie (ausführlicher Scriba 2014, 113–114). Philologisch wie historisch arbeitende Fächer vollzögen Applikationsleistungen, welche sich nur maßstabsmäßig unterschieden (GW 1, 346). Beide träfen sich auf der gemeinsamen Grundlage des wirkungsgeschichtlichen Bewusstseins. Gadamer summiert dieses Kapitel: „Das Verstehen erweist sich als eine Weise von Wirkung und weiß sich als eine solche Wirkung.“ (GW 1, 346) Im folgenden Kapitel wird Gadamer dieses wirkungsgeschichtliche Bewusstsein in seinem dialogischen Charakter analysieren. Auch bei der Analyse des wirkungsgeschichtlichen Bewusstseins schließt sich Gadamer an Hegel an, ohne in die Fänge der Reflexionsphilosophie geraten zu wollen. Er grenzt das wirkungsgeschichtliche Bewusstsein begrifflich ab gegen die bloße Erforschung von Wirkungsgeschichte, schreibt dem wirkungsgeschichtlichen Bewusstsein Reflexivität zu und lokalisiert dieses Bewusstsein in der Wirkung eines Werkes, eines Textes o.  ä. selbst. Er schließt sich mit seinem Verständnis vor allem deswegen an Hegel an, weil dieser die Selbstversöhnung des Geistes als wirkliche Wirklichkeitserfahrung in der realen Historie und nicht in einem imaginären Reich von Ideen verortet (GW 1, 346–352). Dies gelte auch für das philosophische Arbeiten selbst (Ausführungen dazu GW 2, 13). Wenn Gadamer nun im Folgenden Platons Dialogphilosophie als Grundmuster hermeneutischer Erfahrung nutzt, verdeutlicht er implizit auch, dass er sich nur heuristisch auf Hegel beruft und die monomythische Konsequenz eben nicht mitvollzieht.

3.2.2.4.2  Wirkungsgeschichtliches Bewusstsein als Erfahrung Das wirkungsgeschichtliche Bewusstsein hat für Gadamer die ontologische Struktur der Erfahrung. Dabei positioniert sich Gadamer gegen einen objektivistischen Erfahrungsbegriff, gegen Husserls Erfahrungsbegriff, gegen Bacons Induktionsprinzip. Vielmehr belebt er den Erfahrungsbegriff des Aristoteles wieder: Erfahrung sei immer etwas Unerwartetes und von daher immer dialektisch; sie durchkreuze Erwartungen und sei nur selbst erfahrbar. Dieses Konzept verdichte sich in der Formel ‚pathei-mathos‘ (Durch Leiden lernen). Erfahrungen könne man nur in concreto selbst machen (GW 1, 352–362). Angeregt durch Hölderlins Sicht auf den Tod des Empedokles, wo jeder Augenblick als ein Übergang zwischen Vergehen und Neuentstehen erscheine, macht Gadamer im Aufsatz „Die Kontinuität der Geschichte und der 303

3  Geschichte als Verstehen – Bemerkungen zu Hermeneutik

Augenblick der Existenz“ 1965 zusätzlich deutlich, dass das Alte im Sich-Verhalten-zum-Alten schon zur Wirklichkeit des werdenden Neuen gehöre. Derlei Vergegenwärtigung und das Wissen darum sei selbst ein Geschehen, also Geschichte (GW 2, 140–141). Anders formuliert: Das wirkungsgeschichtliche Bewusstsein fungiert, weil es reflexiv in den Geschichtsprozess eingewebt ist. Für die hermeneutische Erfahrung bedeuten derlei Überlegungen: 1. Die Erfahrung hänge konstitutiv mit Überlieferung zusammen, die ja zur Erfahrung kommen solle. Diese Überlieferung vermittle sich in Sprache: Sie spreche sich aus wie ein Du, das sich zu einem verhalte (GW 1, 363–364; vgl. Kap. 4.2). 2. Im zwischenmenschlichen Kontakt müsse die Erfahrung des Du spezifisch sein. Eine IchDu-Beziehung verschwimme gerade nicht in einer nicht-reflexiven Unmittelbarkeit, sondern sei immer ein nicht-unmittelbares Reflexivverhältnis. In hermeneutischen Termini formuliert: Historisches Bewusstsein sei das Wissen um die Andersheit des Anderen bzw. der Vergangenheit. Es sei formallogisch nicht möglich, sich aus einer solchen Ich-Du-Beziehung herauszureflektieren (GW 1, 365–366; schärfer in der Richtung Gloy 2019, 15–20). 3. Eine Haltung der Offenheit für die Überlieferung, für das Andere (z. B. als Fähigkeit aufeinander hören zu können) sei eine unumgängliche Voraussetzung für eine hermeneutische Erfahrung. Die hermeneutische Erfahrung setzt also Erfahrungsbereitschaft voraus (GW 1, 367).

3.2.2.4.3  Frage-Antwort-Dialektik als Gespräch platonischer Tradition Wenn wirkungsgeschichtliches Bewusstsein sich nur in einer Haltung der Offenheit vollziehen kann, drängt dies zu einer Erkenntnisweise, die Offenheit und Sich-Einlassen-auf-Anderes bestimmen. Philosophiegeschichtlich findet Gadamer dies bei Platon und dessen Form des Philosophierens in dialektischen Dialogen sowie als Theorie in dessen 7. Brief: Darin geht die Frage allem sacherschließenden Reden und Philosophieren voraus. Dialektik vollziehe sich ja als Wechselspiel zwischen Fragen und Antworten: Die Frage stelle etwas ins Offene (beispielsweise durch die Möglichkeit einer Ja-Nein-Alternative), sei aber durch einen unvermeidlichen Fragehorizont eingegrenzt. So sei das Fragliche abgehoben gegen feststehende Voraussetzungen (GW 1, 368–372). Was sich weiter oben schon als Prozess der beständigen Revision von Vor-Urteilen (GW  1, 270–272) gezeigt hat, wird hier in seiner Dynamik hergeleitet: Aus der Natur der Frage und ihrem Vorrang bei der Wissensgewinnung. Anhand des 7. Briefes erläutert Gadamer diese Kunst des Weiterfragens – nicht ohne Spitze gegen die antiken Sophisten: 304

3.2  Verstehen in Gadamers „Wahrheit und Methode“ „Dialektik besteht darin, daß man das Gesagte nicht in seiner Schwäche zu treffen versucht, sondern es erst selbst zu seiner wahren Stärke bringt. Nicht jene Kunst des Argumentierens und Redens ist also damit gemeint, die auch eine schwache Sache zur starken zu machen vermag, sondern die Kunst des Denkens, die Einwände von der Sache her stärker zu machen weiß.“ (GW 1, 373)

Den Vollzug des Wechselspiels von Frage und Antwort nennt man Gespräch. Gadamer spricht hier ausdrücklich davon, dass man als Verstehender mit dem Text ins Gespräch komme. Er sieht dies als deutlich mehr als nur eine Metapher. Seine Hermeneutik hat Gadamer philosophisch-historisch abgesichert durch den Bezug auf Platon (GW 1, 374). Gleichzeitig setzt er sich in Teilen ab gegen Hegel: Dessen Dialektik sei ein letztlich auf das Ende der Geschichte vorgreifender Monolog des Geistes (GW 1, 375). In seiner Einleitung zum Ergänzungsband von 1986 akzentuiert Gadamer die notwendige Unvollkommenheit von Verstehen im Kontext der Frage-Antwort-Dialektik noch einmal schärfer, exemplifiziert am Verstehen von Kunstwerken: „Das Aufnehmen des dichterischen Werks, ob das nun durch das wirkliche Ohr vor sich geht oder nur durch jenes innere Ohr, das im Lesen lauscht, stellt sich als eine zirkuläre Bewegung dar, in der Antworten wieder in Fragen zurückschlagen und neue Antworten provozieren. Das motiviert das Verweilen bei dem Werk der Kunst – welcher Art es immer sei. Verweilen ist offenkundig die eigentliche Auszeichnung in der Erfahrung von Kunst. Ein Kunstwerk wird nie ausgeschöpft.“ (GW 2, 7)

In seinem Aufsatz „Was ist Wahrheit?“ von 1957 bettet Gadamer den Primat der Frage noch einmal anders, nämlich formallogisch ein: Da jede Aussage motiviert sei, habe sie Voraussetzungen, die sie nicht aussagt. Nur wer diese Voraussetzungen mitdenke, könne die Wahrheit einer Aussage wirklich ermessen. Die letzte logische Form solcher Motivation jeder Aussage sei die Frage. Nicht das Urteil, sondern die Frage habe in der Logik den Primat, wie philosophiehistorisch der platonische Dialog und der dialektische Ursprung der griechischen Logik bezeugten (GW 2, 52). In der Natur des Fragens liege das Entscheidende des Forschens, mithin des Verstehens: „Das Entscheidende, das, was in der Wissenschaft erst den Forscher ausmacht, ist: Fragen zu sehen. Fragen sehen heißt aber, Aufbrechen-können, was wie eine verschlossene und undurchlässige Schicht geebneter Vormeinungen unser ganzes Denken und Erkennen beherrscht. So Aufbrechenkönnen, daß auf diese Weise neue Fragen gesehen und neue Antworten möglich werden, macht den Forscher aus. Jede Aussage hat ihren Sinnhorizont darin, daß sie einer Fragesituation entstammt.“ (GW 2, 53)

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3  Geschichte als Verstehen – Bemerkungen zu Hermeneutik

Kritik hat Gadamers Auffassung vom „Gespräch mit dem Text“ verschiedentlich ausgelöst, wobei die Rückfragen aus interkultureller Perspektive am deutlichsten Klärung einfordern: Gadamers Optimismus nämlich, dass einem Verstehen als Gespräch eine basale Orientierung auf ein Einverständnis in der Sache innewohne, neigt sich in interkulturellen Diskursen wie ein Grashalm im Wind. Die Untauglichkeit von Gadamers Hermeneutik für interkulturelle Diskurse ist verschiedentlich festgestellt worden und dank einer Abwertung „bloßen Kennenlernens“ durch Gadamer selbst implizit bestätigt worden (Schmidt 2005, 277; vgl. Gadamer GW 1, 308). Allerdings verweist Schmidt zu Recht darauf, dass hermeneutisches Potential für die ja radikalere Anforderung interkulturellen Verstehens in genau diesem „Kennenlernen“ ohne Übereinstimmungsabsicht lagere. Verstehen sei in der Tat eher wie das Kennenlernen einer Person als wie das Durchlaufen einer Bewegung (Schmidt 2005, 278; vgl. zu Alterität und möglichen Ausformungen Gloy 2019, 15–29). Diese Art von Gespräch habe sogar mehr Gemeinsamkeiten mit Gadamers Grundvorstellung von Gespräch: Es sei im Verlauf nicht vorhersehbar, auf theoretische Fundierung nicht angewiesen (Schmidt 2005, 279). Hingegen muss man der Verführungskraft Gadamer’schen Platonbezuges entfleuchen, weil in den sog. sokratischen Gesprächen eben kein Gespräch Gadamer’scher Offenheit stattfindet. Schmidt qualifiziert sie m. E. in der rhetorischen Struktur zu Recht als eine Inszenierung eines Monologes mit Stichwortgeber; bei allen dialektischen Wechselspielen sollen schließlich Andere nur eins: Sokrates bestätigen (Schmidt 2005, 277–278). Befreit man Gadamer aus dieser platonischen Umgarnung, leuchtet der Kern seines Gesprächskonzeptes um so heller – auch angesichts radikalerer, von wirkungsgeschichtlichen Zusammenhängen weitgehend freier interkultureller Verstehensanforderungen. Mit seiner Fragehaltung erweist sich – wie Schmidt (2005, 279) zu Recht konstatiert – das hermeneutische Gespräch als ‚conditio sine non qua‘ für interkulturelles Verstehen. Dessen Suffizienz hängt von jeweiligen Gesprächssituationen ab. Ihrer platonischen Umgarnung befreit, entlädt die Gesprächsmetapher ihre Kraft für die Beschreibung auch radikalerer Verstehenssituationen. Möglicherweise ist es geistesgeschichtlich kein Zufall, dass diese offene Fragehaltung als Konstitutivum von wirkungsgeschichtlichem Bewusstsein sich seit der Mitte des 20. Jahrhunderts in der Humanistischen Psychologie als einer Leitdisziplin in Beratungstätigkeiten wie Coaching und später NLP93 wiederfindet und als Beziehungsmodus wenigstens in gesellschaftlichen Teilbereichen zumindest als regulative Norm durchsetzt94. Unter Berufung auf bildungstheoretische Traditionen der Pädagogik und auf die Dialogphilosophie Martin Bubers hat, etwas abseits des Mainstreams der 1970er Jahre, der Eichstätter Geschichtsdidaktiker Kurt Fina Etabliertes Kürzel für „Neurolinguistisches Programmieren“, das bewusst oder unbewusst in jeder direkten Kommunikation zwischen Personen stattfindet. 94 Vgl. https://de.wikipedia.org/wiki/Geschichte_der_Psychologie#cite_note-2 (Abruf 27.11.2021). 93

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3.2  Verstehen in Gadamers „Wahrheit und Methode“

(1924–1987) den Menschen als fragendes Wesen gesehen und darauf eine Lehre über das „Gespräch im historisch-politischen Unterricht“ aufgebaut – und dabei auch auf der Unverfügbarkeit des Dialoges insistiert (Fina 1978, bes. 14–18, 36–38). Das Eröffnungszitat stammt von dem Mitbegründer der Humanistischen Philosophie, Carl R. Rogers (1902–1987) (Fina 1978, 9). Zurück zu Gadamers Gedankengang: Der hermeneutische Horizont erweist sich als Fragehorizont. Somit: Die Logik der Geisteswissenschaften erweist sich als Logik der Frage. Unter Verwendung von Ideen des britischen Philosophen und Altertumswissenschaftlers Robin G. Collingwood (1889–1943) kann Gadamer den obigen „Vorgriff auf Vollkommenheit“ (GW 1, 299) neu definieren: Die Frage zu gewinnen, auf die ein Text oder ein Werk antworten will. Er illustriert anhand Tolstois „Krieg und Frieden“: Der russische Oberbefehlshaber Kutusow schläft, während der Kriegsrat berät, und tut nachher das Richtige (GW 1, 375–377). Für die historische Forschung folgert Gadamer: „Wir haben dagegen betont, daß ein jeder Historiker und Philologe mit der grundsätzlichen Unabschließbarkeit des Sinnhorizontes rechnen muß, in dem er sich verstehend bewegt.“ (GW 1, 379) Er begründet: „Es liegt in der geschichtlichen Endlichkeit unseres Daseins, daß wir uns dessen bewußt sind, daß nach uns andere immer anders verstehen werden.“ (GW 1, 379) Dieses Wissen bestimmt dann die Beziehung des Historikers zu seinem Quellentext: Am Anfang steht die Frage, die ihm der Text stellt. Er, der Historiker, ist gefragt, also betroffen von dem Wort der Überlieferung. Diese Betroffenheit leitet Gadamer her: „Das Überlieferte, das uns anspricht – der Text, das Werk, die Spur – stellt selbst eine Frage und stellt damit unser Meinen ins Offene.“ (GW 1, 379) Daher handelt der wirkungsgeschichtlich bewusste Historiker: Über die bloße Rekonstruktion von Vergangenheit hinaus deckt er auf, was beim Interpretieren geschieht: „Zum wirklichen Verstehen gehört dagegen, die Begriffe einer historischen Vergangenheit so wiederzugewinnen, daß sie zugleich unser eigenes Begreifen mit enthalten.“ Das ist die oben in Kap. 3.2.2.3.7 genannte Horizontverschmelzung (GW 1, 380). Seine Analyse des wirkungsgeschichtlichen Bewusstseins fasst Gadamer zusammen: „… Verhältnis des Verstehens als ein Wechselverhältnis von der Art des Gesprächs. Zwar redet der Text nicht so zu uns wie ein Du. Wir, die Verstehenden, müssen ihn von uns aus zum Reden bringen. […] Es ist das geschichtlich erfahrene Bewußtsein, das, indem es dem Phantom einer völligen Aufklärung entsagt, eben damit für die Erfahrung der Geschichte offen ist. Seine Vollzugsweise beschrieben wir als die Verschmelzung der Horizonte des Verstehens, die zwischen Text und Interpret vermittelt.“ (GW 1, 383)

Der Modus der Frage führt Gadamer zu der Annahme, dass sich die Horizontverschmelzung durch Sprache vollziehe.  – In dem Aufsatz „Die Kontinuität der Geschichte und der 307

3  Geschichte als Verstehen – Bemerkungen zu Hermeneutik

Augenblick der Existenz“ von 1965 fasst Gadamer, an den Begriff der Applikation anbindend, den Charakter von Geschichte als Gespräch noch deutlicher: Sprache ist immer nur im Gespräch. Geschichte ist folglich Kommunikationsgeschehen – womit sich auch die übliche Antithese „Kontinuität vs. Augenblick“ erledige (GW 2, 143–144). – Mit dem Thema Sprache leitet er über zum dritten Hauptteil seines Buches, der sich mit der Sprachlichkeit dieses Gesprächs befasst. Folgerungen für das geschichtsdidaktische Fragen nach Geschichtsakten: Unabhängig von der Frage, wie sich das Verhältnis zwischen Bild und Sprache im Kontext der „Horizontverschmelzung“ darstellt, strukturiert Gadamers Insistieren auf dem Gespräch, auf dem Dialog und folglich auf dem Fragemodus die Disziplin Geschichtsdidaktik in besonderer Weise. Auch hier ist Geschichte kein Gegenstand, über den man redet, sondern eine dynamische Beziehung, der man sich prinzipiell nicht entziehen kann – auch eingedenk der von Assmann (1997, 68–70) zu Recht getroffenen Unterscheidung zwischen „heißer“ und „kalter“ Geschichte, also zwischen unterschiedlichen Graden von Betroffenheit. Solches erlebt Historicus*  – und bringt sein Angesprochen-Sein von der Überlieferung durch Fragen an Geschichte ein. Realistischerweise heißt dies allerdings: Diese Befindlichkeit ist je nach Alter, Interesse und Vorbildung wenig bis gar nicht bewusst – muss also z. B. in einem sich hermeneutisch verstehenden Geschichtsunterricht von der Lehrkraft zum Thema gemacht werden. Auch hier gilt wieder das oben in Kap. 3.2.2.3.3 zu Vor-Urteilen Gesagte: Historicus* klärt für sich, wie relevant für ihn Geschichte gewesen ist, und gerät dabei schon in den dialogischen Sog der Ansprache durch ‚Präsentierte Geschichte‘. Dabei entstehen Frage-Antwort-Spiele. Historicus* steht vor Fragen, die sich im Kern um das Fragenpaar gruppieren: „Was macht die Sache Geschichte mit mir? – Was mache ich mit der Sache Geschichte?“ Daraus leiten sich im Prozess der Horizontverschmelzung weitere Fragen ab  – sei es auf explizit persönlicher Ebene, sei auf explizit sachbezogener. Historicus* fragt möglicherweise: Warum wirkt die Innenstadt von Goslar (Fachwerk) auf mich so anders als die von Kassel (Wiederaufbauarchitektur der 1950er Jahre)? Warum erzählt mein Urgroßvater über den Zweiten Weltkrieg andere Dinge als mein Geschichtslehrer? Warum liegen um meinen Badesee überall große Steine? Warum gibt es in meinem Ort eine Schwedenstraße?

3.2.3  Die Medien des Verstehens Seine in Teil  II explizierten, für geschichtsdidaktische Interessen konkretisierbaren Überlegungen zum hermeneutischen Prozess mit Schlüsselkonzepten wie Horizontverschmelzung, Wirkungsgeschichtliches Bewusstsein und Einrücken in das Überlieferungsgeschehen sowie Daseins-Modus des Fragens bettet Gadamer in Teil  III wieder in einen umfassenderen 308

3.2  Verstehen in Gadamers „Wahrheit und Methode“

Zusammenhang mit universalistischem Anspruch. Hier kreisen seine Überlegungen ganz um „Sprache“ als dem Medium hermeneutischer Erfahrung. In zweierlei Hinsicht scheint diese Fokussierung anachronistisch: Zum einen grenzt sich Gadamer explizit gegen die zeitgenössischen Tendenzen analytischer Sprachphilosophie ab (GW 1, 407), zum anderen rücken in der historischen Fachwissenschaft wie auch in der digitalisierten Lebenswelt mit ihren veröffentlichten Diskursen die sich ikonisch, also bildhaft präsentierende Welt in den Mittelpunkt. Der Gadamer-Schüler und Kunstphilosoph Gottfried Boehm (*1942) z. B. postuliert die ‚Deixis‘ als einen spezifischen Kommunikationsmodus von Bildern (im weitesten Sinn); der Bildwissenschaftler Horst Bredekamp beschreibt – diesen Ansatz zuspitzend – in seiner Theorie des Bildaktes (Bredekamp 2010) die kommunikativen Eigengesetzlichkeiten von Bildern (vgl. oben Kap. 1.1). Da sich dem Historicus* Geschichte nicht ausschließlich als Text, sondern leiblich, oft deiktisch präsentiert (vgl. Kap. 2.4), bedarf dieser Teil von Wahrheit und Methode besonderer Diskussion. Diese könnte darauf hinauslaufen, dass sich in einem mentalen Feld von Geschichtsperzeption unterschiedliche Kommunikationsmodi treffen und ihrerseits qua jeweils innewohnendem Verständigungstrieb in eine spiralförmig auf Versprachlichung hinzielende Kommunikation eintreten. Setzt man mit Gadamer eine jedem Verstehen immanente Verständigungsintention, nimmt man außerdem noch hinzu, dass Menschen in Geschichtsakten zumindest potentiell sich auch darüber austauschen, dann liegt in beidem der Kern des Hindrängens auf Versprachlichung. Unter diesen Bedingungen kann man dem Gadamer’schen Primat von Sprache folgen, ohne die im Vor- und Halbbewussten wirkenden anderen Kommunikationsmodi, z. B. ‚Deixis‘, zu vernachlässigen.

3.2.3.1  Der Primat der Sprache Seine Denkrichtung stellt Gadamer gleich zu Beginn des III. Teils mit einem Motto von Schleiermacher klar: „Alles Vorauszusetzende in der Hermeneutik ist nur Sprache.“ (GW 1, 387). Im ersten Kapitel beschreibt Gadamer Sprache als das Medium hermeneutischer Erfahrung, das immer dialogisch und somit voller Überraschungen sei: „So ist das eigentliche Gespräch niemals das, was wir führen wollen. Vielmehr ist es im allgemeinen richtiger zu sagen, daß wir in ein Gespräch geraten, wenn nicht gar, daß wir uns in ein Gespräch verwickeln …“ (GW 1, 387) Nach einer Diskussion über das Übersetzen und den Sonderfall des Dolmetschens spitzt er noch einmal zu: „Das Gespräch ist ein Vorgang der Verständigung“ – und zwar ausgerichtet auf eine Sache, nicht primär die reine Sprachrichtigkeit (GW 1, 388–389). Im Aufsatz „Sprache und Verstehen“ von 1970 geht Gadamer so weit, auch Außersprachliches als Sprachgeschehen zu deuten: 309

3  Geschichte als Verstehen – Bemerkungen zu Hermeneutik „Indessen ist die These, die ich im folgenden diskutieren möchte, noch einen Schritt radikaler [als die Annahme, dass alle Phänomene der Verständigung eine Spracherscheinung darstellten]. Sie besagt nämlich, daß sich nicht nur der zwischenmenschliche Vorgang der Verständigung, sondern der Prozeß des Verstehens selbst dann ein Sprachgeschehen darstellt, wenn er sich auf Außersprachliches richtet oder auf die erloschene Stimme des geschriebenen Buchstabens horcht, ein Sprachgeschehen von der Art jenes inneren Gesprächs der Seele mit sich selber, als das Plato das Wesen des Denkens charakterisiert hat.“ (GW 2, 184; ähnlich 2, 188)

Für die Hermeneutik folgert er, dass sich diese auf das Verstehen von Texten ausrichte. Dabei finde im Prinzip Übersetzungsarbeit statt, die einen Abstand vom Original schaffe und dies durch eine „Überhellung“ bestimmter Aspekte auch zeige. Das Verhältnis von Interpret und Übersetzer gegenüber dem Original sei im Prinzip gleich (GW 1, 390). Das hermeneutische Gespräch erarbeite – wie eine Übersetzung – eine gemeinsame Sprache, was mit dem Vollzug des Verstehens und der Verständigung selbst zusammenfalle. „Auch zwischen den Partnern dieses ‚Gesprächs‘ findet wie zwischen zwei Personen Kommunikation statt, die mehr ist als bloße Anpassung. Der Text bringt eine Sache zur Sprache, aber daß er das tut, ist am Ende die Leistung des Interpreten. Beide sind daran beteiligt.“ (GW 1, 391)

Darin gehe natürlich immer der Horizont des Verstehenden mit ein. Doch das Ganze sei eine Vollzugsform einer gemeinsamen Sache95 (GW 1, 392). „Gespräch“ – sei es als bloße Metapher für solche Verstehensprozesse, sei es als deren ontologische Form im Sinne Gadamers  – bietet für geschichtsdidaktische Überlegungen den Denkspielraum, die in Teil II beschriebene Grundbefindlichkeit der Horizontverschmelzung in concreto zu beschreiben  – mit Abläufen in Bezug auf vorliegende Infos oder Bilder, auf Quellen, auf implizite oder explizite Erkenntnisinteressen von Geschichte-Rezipienten. Auf den ersten Blick mag Gadamers Formel, die Sprache sei das universale Medium, trivial klingen. Doch zeigt sie ihre Sprengkraft, wenn Gadamer die Funktionsweise von Sprache im Verstehensprozess beschreibt und damit in den wirkungsgeschichtlichen Prozess einbettet. Er formuliert: „Vielmehr ist die Sprache das universale Medium, in dem sich das Verstehen selber vollzieht. Die Vollzugsweise ist die Auslegung.“ (GW 1, 392)

Gegen Gadamers Auffassung, man könne die Beziehung zwischen Text und Leser als Gespräch auffassen, positioniert sich dezidiert der Hermeneutiker Paul Ricœur. Er orientiert sich nur auf den Text, der als einziges bei solchen Verstehensprozessen vorliege. Vgl. Mattern 1996, 97; Tietz 2005, 99–102.

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3.2  Verstehen in Gadamers „Wahrheit und Methode“

Das bedeutet: „Alles Verstehen ist Auslegen, und alles Auslegen entfaltet sich im Medium einer Sprache, die den Gegenstand zu Worte kommen lassen will und doch zugleich die eigene Sprache des Auslegers ist.“ (GW 1, 392) Die Sprachlichkeit des Verstehens sieht Gadamer als die „Konkretion des wirkungsgeschichtlichen Bewußtseins“ (GW 1, 393). Die dadurch erreichte Weite seines Denkspielraums spitzt er zu: „In der Sprache, in der Sprachlichkeit unserer Welterfahrung, liegt die Vermittlung von Endlichem und Unendlichem, die uns als endlichen Wesen angemessen ist. Was in ihr angelegt ist, ist stets eine endliche Erfahrung, die gleichwohl nirgends an jene Schranke stößt, an der ein unendlich Gemeintes nur noch geahnt und nicht mehr gesagt werden kann.“ (GW 2, 76)

3.2.3.2  Kosellecks Relativierung des Sprach-Primats In zwei Unterkapiteln des dritten Teiles von „Wahrheit und Methode“ bestimmt Gadamer die Wirkung der Sprachlichkeit genauer: a. als Bestimmung des hermeneutischen Gegenstandes, b. als Bestimmung des hermeneutischen Vollzugs. In der Bestimmung des hermeneutischen Gegenstandes analysiert er den Begriff der „Überlieferung“: Dieser bedeute, dass uns etwas übergeben werde, also gesagt werde – durch Mythos, Sage, Brauch, Sitte und auch schriftliche Überlieferung. In dieser letzten Überlieferungsform zeige sich die Abgelöstheit, also Distanzhaftigkeit der Sprache von der unmittelbaren Wirkung ihres Gegenstandes schon im Vollzug: Die Sprache habe sich bereits in die Sphäre des Sinnes erhoben, den sie aussagt. Mit schriftlicher Überlieferung seien Sinnqualitäten möglich, die es bei der Fragmentarik der Überlieferung nicht-schriftlicher Kulturen nicht geben könne. Denn die Schriftlichkeit als Selbstentfremdung enthalte die Fähigkeit, sich von der bloßen Fortdauer von Relikten zu lösen; so basiere die Klassische Philologie auf einem Corpus, von dem es praktisch keine zeitgenössischen Originale mehr gibt. Ein Text aus der Vergangenheit, unabhängig ob Sachtext oder lyrisches Gedicht, sei deshalb nicht reiner Lebensausdruck, sondern wolle vor allem in dem verstanden werden, was er sagt, und habe Teil am gegenwärtigen Sinn, nicht am vergangenen (GW  1, 393–396). Hermeneutik fordere demzufolge, die qua Verschriftlichung entstandene Selbstentfremdung des Sinnes rückzuverwandeln (GW 1, 397) – und damit beispielweise einen Autor besser zu verstehen als dieser sich selbst. Natürlich ist der Sinnhorizont 311

3  Geschichte als Verstehen – Bemerkungen zu Hermeneutik

nicht wirklich begrenzbar, die Aufgabenstellung, einen ursprünglichen Leser zu rekonstruieren, prinzipiell nicht einlösbar (GW 1, 399). Folgt man als Geschichtsdidaktiker Gadamer in seiner Gegenstandsbestimmung, dann sind Geschichtsakte nicht nur aufgrund ihres immanenten Reflexionsdranges Spracharbeit, sondern müssen beim Auftauchen eines ersten (potentiellen) Adressaten hinarbeiten auf die Versprachlichung in Verstehens- und Verständigungsprozessen. Dies bedeutet beispielsweise: Die Leipziger Völkerschlacht in historisch geschneiderten Uniformen am Jahrestag spektakulär nachzuspielen, wäre im Gadamer’schen Sinn noch keine Verständigung, erst das eben verbalisierte Gespräch darüber oder dabei würde aus einem solchen Enactment heraus Verstehen ermöglichen. Seine Überlegungen zur Sprachlichkeit als Bestimmung des Hermeneutischen führt Gadamer selbst anhand historischen Denkens aus: Wenn Verstehen grundsätzlich auf Sprachlichkeit ausgerichtet ist, dann müssten bei Verstehen vergangener Texte die dortigen historischen Begriffe reflektiert werden; kurzum: nur mittels Begriffsgeschichte und somit unter Brechung der eigenen Naivität könne der Historiker erkenntnistheoretischen Aporien entgehen (GW 1, 401). Gadamer setzt Begriffsgeschichte und historisches Denken somit in eins: „Historisch denken heißt in Wahrheit, die Umsetzung vollziehen, die den Begriffen der Vergangenheit geschieht, wenn wir in ihnen zu denken suchen.“ (GW 1, 401) Historiker müssen also die eigenen Vor-Begriffe ins Spiel bringen, damit sie den Text überhaupt zum Sprechen bringen können. Das enthält automatisch ein Stück Anwendung des Textes auf uns selbst (GW 1, 401). Die Nähe zu den Überlegungen über Vor-Urteile in Teil II (Kap. 3.2.2.3.3) ist unübersehbar und so ist die hier formulierte Folgerung, dass Überlieferung auf immer neue Aneignung und Auslegung angewiesen sei und sich der zugehörigen hermeneutischen Situation zu fügen habe, nicht überraschend. Begriffsgeschichtliche Arbeit schützt in der Konsequenz vor subjektiver oder okkasioneller Beliebigkeit von Auslegungen. Den Wahrheitsanspruch leitet Gadamer aus der Sprachlichkeit als Verständigungsgeschehen ab: „Die Auslegung legt die Sache gleichsam auf die Waage der Worte.“ (GW 1, 402) Den Modus des Zeigens in der Kunst qualifiziert er als Abbreviatur des Gesagten. Analoges gelte für die Musik, wo ebenfalls jede Aufführung das Werk auslege und in jeder Auslegung wie eine Übersetzung ‚überhelle‘ (GW 1, 402–404). Die Vernunft lokalisiert er in der ja immer korrektiv fungierenden Sprache selbst (GW 1, 405). Aus der Sicht der Historik stellt sich dieser Gedankengang Gadamers keineswegs so schlüssig dar, wie es auf den ersten Blick scheint. Unmerklich hat Gadamer Textverstehen und Begriffsgeschichte in eins gesetzt und mit einem Verständnis historischer Rekonstruktion vermengt, das eigentlich schon seit dem Historismus nicht mehr den geschichtswissenschaftlichen Standards entspricht. Zwar stimmt, dass man mit begriffsgeschichtlicher Forschung sowohl Texte (im Sinne Gadamers) als auch Epochen in ihrem Selbstverständnis (im Sinne Kosellecks) erst 312

3.2  Verstehen in Gadamers „Wahrheit und Methode“

historisch sinnvoll verstehen kann, doch ergeben sich bestimmte historische Sachzusammenhänge eben nicht aus der Summe der – dialogisch – verstandenen Texte. Koselleck illustriert dies in seinem Vortrag zu Gadamers 85.  Geburtstag am Beispiel von Hitlers ‚Mein Kampf‘: Als reiner Text erschien dieses Buch als eines der vielen antisemitischen Pamphlete, die das politische Klima in der Weimarer Republik weiter vergifteten; die Tatsache, dass die Ideen genau dieses Textes keine zwei Jahrzehnte später auch verwirklicht wurden, ist nicht mehr eine Frage des Textes bzw. der richtigen Textexegese. Hier greifen tatsächlich andere Methoden und Instrumente der Historie. Koselleck exemplifziert hier seine Auffassung: Geschichte ist stärker als der Text (Koselleck 1985, 117)96. Postuliert Gadamer die Historie als Überbietung anderer Geisteswissenschaften (z. B. der juristischen und der theologischen Applikation), so streicht Koselleck dagegen die Begrenztheit der Funktion der Texte für Historiker heraus (Koselleck 1985, 115–116). Damit stellt Koselleck Texte neben Quellentypen anderer Eigengesetzlichkeiten und touchiert damit Aspekte, die ich in Kap. 2, insbes. 2.4, behandelt habe. Auch wenn wir aus den anthropologisch gegebenen Bedingungen zur Kommunikation durch Sprache hindrängen, sind wir im „Erfahrungsraum ‚Geschichte‘“ nicht-sprachlichen, nicht-textlichen Erfahrungen ausgesetzt und kommen damit – wie bei jedem Übersetzungsprozess – an die Grenze, wo wir uns sprachlich vergeblich abarbeiten und in unserem Bemühen lediglich überhellen und gleichzeitig verdunkeln. Koselleck formuliert abschließend: „Es gibt geschichtliche Vorgänge, die sich jeder sprachlichen Kompensation oder Ausdeutung entziehen. Dies ist der Bereich, dem sich zumindest theoretisch die Historik zuwendet und der sie auszeichnet, auch wenn sie von der philosophischen Hermeneutik umfangen zu werden scheint.“ (Koselleck 1985, 117)

Sich diese Grenze bewusst zu halten, ist damit Voraussetzung für eine hermeneutische Offenheit gegenüber nicht-textlichem, nicht-sprachlichem Sich-Präsentieren von Geschichte. Die Differenzen zwischen Gadamer und Koselleck sind m.W. nicht systematisch ausgeräumt worden. Sie betreffen eigentlich nur das Maß eines unauflösbaren Rest-Bestand von NichtSprachlichem im Sich-Präsentieren von Geschichte und die Folgen dessen für Verstehen allgemein bzw. Verstehensprozesse in der professionellen Historie. Sie betreffen aber nicht die anderen Grundannahmen von Hermeneutik. Für meine Überlegungen heißt dies: Andere Verstehensmodi, wie z. B. von Bredekamp und Boehm hinsichtlich von ‚Deixis‘ aufgezeigt, wie z. B. in Narrativität zur Konstruktion sinnvoller Geschichten konzipiert, systematisch miteinzubeziehen. Die Einwände Kosellecks ausführlicher referiert in Scriba 2014, 127–128.

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3  Geschichte als Verstehen – Bemerkungen zu Hermeneutik

3.2.3.3  Gadamers Anlehnung an die Theologie des Wortes Im zweiten Kapitel dieses dritten Teils verortet Gadamer seine Überlegungen zu ‚Sprache‘ in der Denkgeschichte des Abendlandes – um sich, konform mit seinem ontologischen Ansatz aus Teil I und Teil II, gegen ein neuzeitlich ausgeformtes Verständnis von Sprache als bloßem Instrument abzugrenzen. Für die sprachgeschichtliche Frühzeit behauptet er eine Einheit von Wort und Sache, was sich im altgriechischen Begriff τὸ ὀ ν̀ ομα („tò ónoma“/dem Träger gehörig) ausdrücke. In der griechischen Philosophie habe sich sodann, mit dem Begriff ‚Logos‘, eine Vorstellung durchgesetzt, die ein Wort nur als Name, also nicht als Vertreter des wahren Seins verstand. Er formuliert: „Der Name, den man gibt, den man ändern kann, motiviert den Zweifel an der Wahrheit des Wortes“ (GW 1, 409). Nach einer Analyse der sprachphilosophischen Passagen in Platons ‚Kratylos‘ steuert Gadamer erneut auf das Verhältnis zwischen Wort und Sache zu und qualifiziert das Wort als „Mimesis des Seienden“: „Das Wort ist dann richtig, wenn es die Sache zur Darstellung bringt, also wenn es eine Darstellung (mimesis) ist.“ (GW 1, 414) Diese sozusagen frühgeschichtlichen Potentialitäten des Wortes in den Diskurs zurückholend und auf den ‚Logos‘-Begriff übertragend, sieht Gadamer eine ontologisch fundierte Dynamisierung des Verhältnisses zwischen Wort und Sache. Dadurch, dass ‚Logos‘ und nicht ‚Onoma‘ Träger von Wahrheit und Unwahrheit sei, entstehe folgende Beziehung: „Stellt der Bereich des Logos den Bereich des Noetischen97 in der Vielheit seiner Zuordnungen dar, so wird nämlich das Wort ganz wie die Zahl zum bloßen Zeichen eines wohldefinierten und damit vorgewußten Seins. Damit ist im Prinzip die Fragestellung umgekehrt. Jetzt wird nicht mehr von der Sache aus nach dem Sein oder Nicht-Sein des Wortes gefragt, sondern vom Mittel des Wortes aus auf das hin gefragt, was und wie es etwas vermittelt, nämlich dem, der es gebraucht …“ (GW 1, 416)

Gadamer untersetzt den hohen Eigenwert des Wortes mit der Übernahme des Inkarnationsgedankens der christlichen Wort-Gottes-Theologie. Gegen den zwar dialektisch-dynamischen, aber letztlich doch instrumentellen Charakter des ‚Logos‘ bringt er den lateinischen Begriff ‚verbum‘ ins Spiel. Dabei lehnt er sich an Gedanken der Kirchenväter über die Ausdeutung der Trinität an. Er bezieht Position: „Das Wort ist reines Geschehen.“ (GW 1, 423)98

„In antiker griechischer Philosophie beschreibt ‚Nous‘ den menschlichen Geist mit seiner Fähigkeit zu erkennen und zu denken. Das davon abgeleitete Adjektiv: noetisch.“ (Fußnotentext bei Gadamer selbst). 98 Ausführlicher referiert in Scriba 2014, 129–131. 97

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3.2  Verstehen in Gadamers „Wahrheit und Methode“

Das bedeute für Begriffsbildung: In der Konsequenz sei jeder Ausdruck für eine Sache zutreffend (congruum), aber nicht jeder sei genau (precisum) (GW 1, 441). In jeder menschlichen Sprache stecke Sachbezug (GW 1, 442). Geschichtsdidaktisch heißt das, dass jegliche Kommunikation über Geschichte (einschließlich der Versprachlichung ikonischer Quellen) sich als ein sachbezogener Annäherungsprozess vollzieht  – wobei der Horizont und die Befindlichkeit der Verstehenden zur Sache gehören. Im Aufsatz „Was ist Wahrheit?“ von 1957 spitzt Gadamer den Zusammenhang zwischen Sprache und Horizontverschmelzung unter Nutzung der Kierkegaard’schen „Gleichzeitigkeit“ schärfer zu, um dann anstelle des Verständigungs-Problems ein VerständigungsWunder zu konstatieren (GW 2, 55–56). Kurzum: Die Sprache ist für Gadamer der Agent der Horizontverschmelzung.

3.2.4  Sprache als Horizont Das letzte Kapitel dieses dritten Teils summiert Gadamers Hermeneutik unter dem Blickwinkel der Sprache – unter dem Titel: Sprache als Horizont einer hermeneutischen Ontologie. Im Prinzip mit Wilhelm von Humboldt, aber in Distanz zu dessen Akzentuierung von Sprachvermögen als Können, lokalisiert Gadamer das Weltverhältnis des Menschen im sprachlichen Vollzug (GW 1, 451). Die Welt sei immer sprachlich verfasst, womit sich die Vorstellung einer „Welt an sich“ erledige (GW 1, 456–457). Sprache sei ein – über die Umweltverhaftetheit von Tieren hinausgehender  – Lebensvorgang und eben nicht nur Werkzeug zur Verständigung (GW 1, 450). Mit Humboldt formuliert er: „Die Sprache ist nicht nur eine der Ausstattungen, die dem Menschen, der in der Welt ist, zukommt, sondern auf ihr beruht und in ihr stellt sich dar, daß die Menschen überhaupt Welt haben. Für den Menschen ist die Welt als Welt da, wie sie für kein Lebendiges sonst Dasein hat, das auf der Welt ist. Dies Dasein der Welt aber ist sprachlich verfaßt.“ (GW 1, 446–447)

In der sprachlichen Form komme das Seiende, wie es sich dem Menschen als seiend und bedeutend zeige, zu Worte – statt sprachlich berechnet und gemessen zu werden (GW 1, 460). Im Folgenden leitet Gadamer aus der Endlichkeit der Sprache ihre Dynamik in den Momenten ab, wo Sprache Welterfahrung zu Worte bringe (GW 1, 461) und gleichzeitig auf das Ganze des Seins vorausgreife (GW 1, 462). Die Zugehörigkeit des Interpreten vollziehe sich mit dem Sinneskanal des Hörens (GW  1, 466), was seinerseits die Teilhabe an der oben in Kap. 3.2.2.4.3 erläuterten Frage-Antwort-Dialektik notwendig einschließe. Damit besteht aus 315

3  Geschichte als Verstehen – Bemerkungen zu Hermeneutik

hermeneutischer Sicht das Problem des Anfangs bei Verstehensprozessen nicht mehr. Gadamer bündelt: „Die innige Einheit von Verstehen und Auslegen bewährt sich also gerade darin, daß die Auslegung, die die Sinnimplikationen eines Textes entfaltet und in sprachlicher Weise ausdrücklich macht, gegenüber dem gegebenen Text eine neue Schöpfung scheint, aber gleichwohl neben dem Verstehen kein eigenes Dasein behauptet.“ (GW 1, 477)

Im Anschluss daran wirft Gadamer das Lasso aus, um seine Reflexionen über das Schöne in Teil I nunmehr einzufangen für eine Conclusio unter dem Titel: „Der universale Aspekt der Hermeneutik“. Gegen den im 19. Jahrhundert behaupteten Sondercharakter des Kunstwerks setzt Gadamer hier auf das Schöne als etwas Erscheinendes, welches dank Klarheit dem Betrachter einleuchten könne, ihn aber auch für sich einnehmen, ja gar verzaubern könne (GW 1, 488). Wahrheit stelle sich dabei im Spiel dar – was für das Verstehen von Texten genauso wie für die Erfahrung des Schönen gelte. „Wenn wir einen Text verstehen, so nimmt das Sinnvolle desselben genauso ein, wie das Schöne für sich einnimmt.“ (GW 1, 494) Sich präsentierende Geschichte kann also für sich einnehmen, verzaubern, ansprechen – oder auch das Gegenteil. Historicus* ist allen ihren Wirkmöglichkeiten ausgesetzt.

3.2.5  Verstehen in logopetalen Geschichtsakten Wenn Gadamer auf der Versprachlichung insistiert, ergreift er Partei in der menschheitsgeschichtlich uralten Rivalität zwischen Wort und Bild. Bildphänomene sind  – wie die Bildwissenschaften entgegen logozentristischen Vorurteilen unseres Wissenschaftsverständnisses feststellen  – älter als die in Schrift gesetzte Sprache (Schulz 2010, 7). Seit dem sogenannten ‚pictorial turn‘ in den Kunstwissenschaften gelangt die Eigensprachlichkeit von Bildern stärker in den Vordergrund (Schulz 2009, 91–96). Neben Hans Blumenbergs verbreiteter Metapher von der Lesbarkeit der Welt (Blumenberg 1981) bestimme auch die Sichtbarkeit der Welt als Bildlichkeit unser Weltverhältnis. Auf den Menschen, den Ernst Cassirer als ‚animal symbolicum‘ charakterisiert hat (vgl. Paetzold 2008, 82), wirkten die Bilder mit einer eigenen semantischen Schwerkraft (Schulz 2009, 10–12). Bilder zeigen etwas, was sie selber nicht sind (Schulz 2009, 61). Selbst Aby Warburgs Versuche, im Bildatlas Mnemosyne durch das Arrangieren von Bildern auf Stelltafeln eine primär visuelle Erkenntnis, Argumentation und Narration zu erzeugen (Warburg 2020), sollten nicht zu einer Kunstgeschichte ohne Worte führen, sondern Bild und sprachlichen Kommentar paritätisch zusammenspielen lassen (Diers 2009, 195–197). 316

3.2  Verstehen in Gadamers „Wahrheit und Methode“

Wenn wir Bilder betrachten, betrachten wir sie als etwas. Wir interpretieren so in dem Sinne, wie Gadamer (vgl. Kap. 3.2.1.3) „verstehen“ als „verstehen als“ bestimmt hat. Das Verhältnis zwischen Bild und Text als eine alte Rivalität zu sehen, spitzt die Differenzen in einem Maße zu, das die kommunikative Realität nicht unbedingt abbildet. Die von Bredekamp genannten Bildnisse, die ihrerseits qua Inschrift sprechen (Bredekamp 2010, 64–100), widersprechen dem ebenso wie literarische Mittel wie die Ekphrasis als Bildbeschreibung im Text, Embleme, Inschriften und Epigramme sowie grundsätzlicher Metaphern mit ihrer nur begrenzten Paraphrasierbarkeit (Frank 2009, 363–380). Die Präsenz des einen Mediums im Anderen bedürfe in der literatur- und bildwissenschaftlichen Forschung noch der Vertiefung (Frank 2009, 357)99. Selbst wenn der Zwang zur Kommunikation Gadamers Privilegierung der Sprachlichkeit à la longue stützen dürfte, ist das Verhältnis zwischen Bildsemantik und Textsemantik im geschichtsdidaktischen Feld noch nicht hinlänglich bestimmt. Wenn Gadamer die Sprachlichkeit privilegiert, impliziert er  – analog zu Vorstellungen der Semiotik  – eine prinzipiell fürs Verstehen hinlängliche Übersetzbarkeit anderer Erfahrungsweisen in Sprache und denkt zumindest implizit eine Hierarchie unterschiedlicher Weltverhältnisse. An der Spitze steht dann – trotz eingestandener Verluste im Zuge zugleich überhellender und ausblendender Übersetzungsvorgänge – dann das verbale Verstehen und Interagieren. Gadamers Schüler Gottfried Boehm geht in seiner Suche nach der Sinn-Erzeugung von Bildern von anderen Prämissen aus – dabei begünstigt von der Polysemie des Wortes „Bild“ im Deutschen100. Er insistiert auf der Macht des Zeigens und erhebt den Anspruch, das Ikonische, also die Spezifik von Bildrealität, zu denken (Boehm 2007, 9). Bredekamp leuchtet diese an Beispielen unterschiedlichen Typs auch historisch weiter aus: Er verweist u. a. auf explizite Ich-Aussagen von Bildnissen, auf die Animation von Waffen, auf die Kraft lebender Bilder (sog. ‚tableaux vivantes‘), auf Bilder als substitutive Medien (wie z. B. Photos), auf die Zeichenhaftigkeit von Bilderstürmen und die Substitutivkraft von Votivbildern (Bredekamp 2010, 64–210, als Schema 327). Boehm qualifiziert die besondere Realität des Bildes folgendermaßen: „Wie immer sie sich zeigen mag – verfeinert, virtuos, ästhetisch, simulativ, erkenntnishaft, technisch verfügbar und in all dem auf verschiedenste Weise plausibel –, sie ist doch nichts anderes als ein Substrat aus Material. Aus dem allerdings etwas ganz anderes, etwas Immaterielles, eine Ansicht, mithin ein Sinn aufsteigt, ohne sich je von diesem Grund zu lösen. Bilder sind spannungsgeladene, real-irreale Körper.“ (Boehm 2007, 9) Vgl. hierzu auch die besondere Bedeutung von Gebärden, die sprachliche Botschaften ja ins Bild setzen oder zumindest visuell unterstützen. Meistens geht die Gestik der verbalen Äußerung um Sekundenbruchteile voraus. Dazu siehe Schmidt 2008, 204–209. 100 Im Gegensatz etwa zum Englischen, wo das physisch vorhandene Bild als ‚picture‘ und die Imagination bzw. Vorstellungswelt von etwas als ‚image‘ bezeichnet wird (Boehm 2007, 11). 99

317

3  Geschichte als Verstehen – Bemerkungen zu Hermeneutik

Der bildliche Urakt bedeute, zu zeigen, was sich nicht sagen lässt. Anthropologisch gesprochen, halte uns das Bild gefangen, nistend in unserer Einbildungskraft, untergründig wirkend in unserer Imagination auch dann, wenn wir unsere ikonische Natur vergessen hätten (Boehm 2007, 10). In diesen bildlichen Akten wirkt, so Boehm, die Natur der Bilder als doppeltes Zeigen: Die Bilder zeigten zum einen etwas und gleichzeitig sich selbst. Zeigen gehe mithin nicht im Sagen auf und Sagen nicht im Zeigen, sondern sei ein Logos eigener Art101. Diesen besonderen Modus des Zeigens, des Etwas-zu-sehen-Gebens bezeichnet Boehm (und mit ihm die Bildwissenschaft) als ‚Deixis‘ voller eigener Zugänge zur Welt. Dabei könnten Bilder Informationen simultaneisieren, die sich in Sprache linear aneinanderreihen würden (Boehm 2007, 20–29). Diese Überlegungen treiben Boehm dazu, Bildern eine eigene Logik jenseits der Sprache zuzuschreiben: „Bilder besitzen eine eigene, nur ihnen zugehörige Logik. Unter Logik verstehen wir: die konsistente Erzeugung von Sinn aus genuin bildnerischen Mitteln. Und erläuternd fügen wir hinzu: diese Logik ist nicht-prädikativ, das heißt nicht nach dem Muster des Satzes oder anderer Sprachformen gebildet. Sie wird nicht gesprochen, sie wird wahrnehmend realisiert.“ (Boehm 2007, 34)

Bredekamp profiliert noch schärfer Unterschiedlichkeiten und Strukturanalogien zwischen Bildakt und Sprechakt, wobei er das Bild nicht an die Stelle der Wörter, sondern an die des Sprechenden setzt; er will damit die latente Kraft von Bildern hervorheben, die im Wechselspiel mit dem Betrachter eine eigene, aktive Rolle spiele (Bredekamp 2010, 51–52)102. Die Schnittmenge mit Gadamers Horizontverschmelzung wird hier offensichtlich wie auch mit den Überlegungen Gloys zu Kulturspezifik in Weltverhältnissen (Kap. 1.2) und Böhmes sowie Merleau-Pontys zur Leiblichkeit (Kap. 2.4.2). In ihrer spezifischen prozesshaften Logik des Ikonischen, so Boehm, binden die Bilder die Aufmerksamkeit der Rezipienten an ein zunächst unthematisches Feld, dessen Natur  – im Gegensatz zu sprachlichen Äußerungen im Sinne Gadamers  – unter anderem in mittransportierten und von Betrachtern prinzipiell aktualisierbaren Bedeutungsüberhängen besteht.

Boehm zitiert hier Wittgensteins Dictum: „Was gezeigt werden kann, kann nicht gesagt werden.“ (Zit. Boehm 2007, 20) 102 Bredekamp exemplifiziert diese Macht von Bildern am Lebensthema des Hamburger Kunsthistorikers Aby Warburg, der aufgrund seiner ethnographisch geprägten Beobachtungen über das Schlangenritual der Hopi-Indianer Bildproduktion als Angstbewältigung deutete und so in die Beschäftigung mit Bildern und Motivtraditionen fundamental neue Fragestellungen in die Kunstwissenschaft seiner Zeit einbrachte (Bredekamp 2010, 293–298). 101

318

3.2  Verstehen in Gadamers „Wahrheit und Methode“

Dadurch entstünden ungeahnte Räume von Sinn jenseits der Sprache  – etwa im Sinne von Wittgensteins ‚Imagination‘ oder Musils ‚Möglichkeitssinn‘ (Boehm 2007, 37–53). Kurzum: Bilder explizieren – ähnlich wie Musik, Mimus, Gebärden, Tanz – ihren Sinn anders als Sprache und stellten somit die Privilegierung des sprachlichen Zugangs zur Welt in Frage (Boehm 2007, 14, genauer auch 243–245; vgl. auch Gloy 2016). Sie haben eigene Mechanismen, um Resonanz zu erzeugen. Sich darüber im Klaren zu sein hinsichtlich des Visuellen, aber auch des Haptischen und Auditiven sowie dementsprechende Forschungen anzustrengen, qualifiziert Bredekamp als Erreichen einer vollgültigen Aufklärung (Bredekamp 2010, 15, 56). Für die geisteswissenschaftliche, verstehende Forschung präzisiert Boehm das Verhältnis zwischen Sagen und Zeigen: „Vielmehr plädieren wir für eine sorgfältige, das jeweilige Bild ernst nehmende Abstandmessung zwischen Sagen und Zeigen. Gefragt ist, was Dieter Henrich die ‚Grenzreise der Vernunft‘ nannte, die Interferenzen, Distanzen und Einflussbereiche ermittelt. Wichtig bleibt allerdings die Überformung der Bilder durch sprachliche Muster, Ansprüche des Begriffs oder externe Texte zurückzunehmen, ihr deiktisches Potential freizulegen.“ (Boehm 2007, 15)

Mit diesem Modell der deiktischen Differenz will Boehm Phänomene (vom Bild) und Argumente (von der Sprache) verknüpfen, durchaus unter Nutzung von Kategorien antiker Rhetoriklehre wie ‚enargeia‘ (Evidenz), Lebendigkeit, ‚persuasio‘ (Überredungskraft) oder Wirkung (Boehm 2007, 16–17, vgl. auch 252). In der Pluralität der Sinnesorgane, mit denen Menschen Informationen aufnehmen können, kommt dem Auge als Organ zumindest quantitativ eine große Bedeutung zu: Es nimmt etwa 84 % unserer Informationen auf (Kröber 2014, 54). Verstehen erweist sich nach diesen Überlegungen als ein Zusammenspiel unterschiedlicher medialer Logiken, wobei die Sprachlogik am weitesten die Kommunikabilität mittels prädikativer Aussagen dank deren Vereindeutigungssuggestion und um den Preis hoher Verluste impliziten Sinns herstellen kann. Implizites und Mitschwingendes laufe im ikonischen Grundakt der Deixis als „Mitvergegenwärtigung“ bzw. „Appräsentation“ mit (Boehm 2007, 209–212): „Wir sehen in der Regel einen ganzen Gegenstand, obwohl sich nur seine sichtbare Hälfte zeigt.“ (Boehm 2007, 209) Den für das Ikonische konstitutiven Begriff „Implikation“ definiert Boehm: „Implikation meint in diesem Falle das visuell Vieldeutige, das jedem Blick vorausliegt, das jeden Blick aber auch ermöglicht. Die Unbestimmtheit setzt darüber hinaus den Akten der Vernunft Grenzen, indem sie als das vorsprachliche Potential erscheint, aus dem sich auch unsere Begriffe und unsere rationalen Konzepte mobilisieren. Das

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3  Geschichte als Verstehen – Bemerkungen zu Hermeneutik Unbestimmte meint nichts Unbegrenztes jenseits der berechenbaren Welt, schon gar keine Transzendenz. Eher lässt es sich mit dem umschreiben, was auch das Imaginäre genannt worden ist. Also: jene Einbildungskraft, die imstande ist, mittels bildlicher Verfahren, im Sinne Kants: mittels ‚Schematismen‘, Wege der Erkenntnis zu eröffnen, wo keine Wege sind. Der Fond des Unbestimmten, wie wir ihn bei Cézanne und Monet umschrieben haben, ist – so gesehen – auch der Ort der Imagination. Eine Theorie der ikonischen Differenz mündet in eine solche der ‚Einbildungskraft‘“ (Boehm 2007, 208).

Sortiert sich nun die von Gadamer privilegierte Sprache in ein Team von Kommunikationsorganen ein, die unterschiedliche Sinneskanäle und Gehirnregionen ansprechen, dann hat das Folgen für eine verstehensfördernde Historiographie, für geschichtsdidaktische Interessen namentlich in der Gestaltung von Lehrbuchtexten und in der Kompetenzerwartung von Aufgabenstellungen: Überhellungen, Ausblendungen, Appräsentiertes verdienen größeren Raum – um in auf Sprache hindrängende Verstehensprozesse einfließen zu können. Die anthropologische Vieldimensioniertheit, die zu geschichtsdidaktischen Forderungen nach kreativen Unterrichtsbestandteilen treibt, manifestiert sich in ‚Präsentierter Geschichte‘ selbst. Geschichte selbst fordert dies ein  – als ein Gewebe synchron und diachron mannigfaltiger Ereignisse, Handlungen, Äußerungen, Strukturen, Mentalitäten, Perzeptionen u. v. a. m. Sie präsentiert sich ja auch im Modus ‚Deixis‘. Folglich bietet sich die Analogie zu Bredekamps „Bildakt“ an, die Beziehung zwischen Geschichte und den von dieser umfangenen Rezipienten als Folge von Geschichts-Akten zu bezeichnen – welche sich vollziehen als Verstehen in Gestalt dialogischer Horizontverschmelzung immer mit Drang zur Versprachlichung. Solche Akte sind logopetal. Historicus* verortet sich in der Welt auch mittels logopetalen Geschichtsakten.

3.2.6  Grenzen der Narrativität und der Ruf nach Deixis Grenzen der narrativen Darstellbarkeit von Geschichte (im Sinne historistischer oder sozialwissenschaftlicher Geschichtsschreibung) stellen sich diesen Überlegungen zufolge historiographischen Autoren noch deutlicher in den Weg. Drang und Zwang zur Versprachlichung von Wahrnehmungen, die der Leib des Historicus* durch visuelle oder auch andere Sinneskanäle fungierend aufgenommen hat, drückt Autoren unausweichlich in das Muster linearer Darstellungen, sich linear präsentierender Erzählformen – die jedoch gegenüber der synästhetischen, raumzeitlich konturierten Wahrnehmung entfremden müssen. Aus der Perspektive der räumlichen Dimension in Akten historisch geprägter Resonanzbeziehungen hatte ich dies oben in Kap. 2.4.3 am Beispiel u. a. Karl Schlögels und dessen Essays „Narrative der Gleichzeitigkeit …“ angesprochen und dabei schon auf die „Augenarbeit“ von Historikern hingewiesen. 320

3.2  Verstehen in Gadamers „Wahrheit und Methode“

Das eben dargestellte bildwissenschaftliche Konzept der Deixis erlaubt es nun, die hermeneutischen Denkspielräume daraufhin auszuloten, wie sie leibbewusste und resonanzfördernde Geschichtsschreibung begünstigen. Schlögel bietet sich auch hier als Exemplum für vertiefende Überlegungen zu Deixis in Historiographie an. Somit nehme ich den in Kap. 2.4.3 ausgelegten Faden nun fokussierter wieder auf. Anregungen für seine an Panorama und Flanerie angelehnte Historiographie holt sich Schlögel bei Michail Bachtin (die Theorie vom Chronotopos als Verschmelzung von Raum und Zeit z. B. in antiken und frühneuzeitlichen Abenteuerromanen; vgl. Kap. 2.3.2), bei Dieter Henrich (Kontingenz als Aufschlüsselung einzigartiger Konstellationen) und bei Michail Bulgakow (literarische Bewältigung als Anleitung für die historiographische im Sinne eines ‚Form follows function‘); daraus leitet er „ein Vetorecht und ein Privileg des Ortes“ ab (Schlögel 2013, 324–327, auch schon 2003, 60–70). Die Inspirationskraft moderner Romantheorie und –Praxis will er für die Historiographie – als seine Antwort zur seit Herodot bestehenden Frage nach der Schreibbarkeit von Geschichte – nutzen: „Wenn man akzeptiert, dass die narratologische Form zuerst eine epistemologische Frage und nicht eine literarische ist, und wenn man der Auffassung ist, dass sie für die Geschichtsschreibung nicht weniger wichtig ist als die Unterscheidung von Fakten und Fiktion, dann muss man sich wundern, dass es über die ‚Bauformen historischen Erzählens‘ – um den Titel des auch für Historiker höchst anregenden literaturwissenschaftlichen Klassikers von Eberhard Lämmert abzuwandeln – kaum eine entfaltete Diskussion gibt.“ (Schlögel 2013, 328)

Das Nämliche gilt für die Gestalt von Autorentexten sowie in der Folge für Auswahl und Arrangement von Quellenmaterial und Arbeitsaufträgen in Schulbüchern, für die Gestaltung historischer Informationstafeln oder die Komposition historischer Blogs. Dieser Befund bezeichnet eine Hausaufgabe für eine operativ orientierte Geschichtsdidaktik  – nämlich eine Rhetorik solcher Texte über formale Regeln wie die Statthaftigkeit von Satz- und Absatzlänge oder die Kontroverse über Bottom-up- und Top-down-Prinzipien hinaus. Zum Verhältnis der Simultaneität zur Sprache, dem durch Gadamers Textorientierung angestoßenen Thema dieses Kapitels, bündelt Schlögel: „Ich finde, dass wir den kritischen Prüfungen der Geschichtswissenschaften auf den Verdacht einer Metastory hin, verdeckt oder offen, viel verdanken, nicht zuletzt die Bekräftigung der Einsicht, dass das Denken ‚Gefangener der Sprachform‘ bleibt und dass es eine Geschichtsschreibung ohne die sprachliche Darstellung natürlich gar nicht geben kann. Aber ebenso wissen wir, dass die Vergegenwärtigung der Vergangenheit mit Stoffen zu

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3  Geschichte als Verstehen – Bemerkungen zu Hermeneutik tun hat, über die wir nicht verfügen, sondern die gegeben sind, Stoffe, die wir nicht erfinden, sondern nur finden können – oder auch nicht. Der sogenannte ‚linguistic turn‘ hat die Schwächen der Disziplin aufgedeckt, aber als Programm ist er selber etwas von der Krankheit, die er heilen will. Geschichtsschreibung kommt nicht ohne Sprache aus, aber sie folgt nicht der Sprache, sie gehört nicht primär der Rhetorik an, sondern ist Stoffen, Prozessen, Ereignissen verpflichtet, die in Sprache nicht aufgehen.“ (Schlögel 2013, 329)

Es überrascht nach diesen Ausführungen nicht, dass Schlögel zur Herstellung von Synchronizität Anregungen aus Bild- und Filmwissenschaft nutzt, um auch Argumentationsfiguren historiographischer Verwendbarkeit zu finden und mit literarischen Mitteln der Gleichzeitigkeitssuggestion zu verknüpfen. Als solche Mittel verwendet er Bauformen wie Botenbericht und Teichoskopie103, Ineinanderlaufen verschiedener Fäden, Verschachtelung von Handlungssträngen, Rückgriffe und Rückblenden, Interruptionen, Flash-backs, rasche Szenenwechsel, Polyphonie der Akteursstimmen, innere Monologe, Multiperspektivität  – was sich niederschlägt in der Verwendung von Konnektoren nicht-sequenzieller Bedeutung, nämlich „während“, „unterdessen“, „indem“, „in diesem Augenblick“ (Schlögel 2013, 330–331). Sein Plädoyer für diese handwerklichen Anleihen bei Roman, Bild und Film bettet er ein in ein – durchaus historistisches – Ethos des „Klarkommens mit Geschichte“: „Der geschichtliche Ernstfall ist nicht die Illustration eines Modells oder eines Idealtyps, sondern eher umgekehrt: Modelle werden der Wirklichkeit abgerungen. Wir müssen der Wucht des Materials vertrauen und die Illusion fallen lassen, wir seien Herren des Verfahrens und könnten gleichsam über Geschichte wie über Versuchsanordnungen verfügen. Man muss nichts erfinden, nichts konstruieren und nichts ausprobieren. Wir müssen uns die Freiheit nehmen, uns von Begriffen und Schemata zu lösen. Ob wir mit einer Geschichte halbwegs klargekommen sind, wird sich nicht nur daran zeigen, ob sie den geschichtlichen Tatsachen entspricht, sondern daran, ob wir eine Sprache für sie finden, oder genauer: ob wir den Ton finden, der gewöhnlich die Musik macht. Vieles spricht dafür, dass wir den Kataklysmen der Geschichte, insbesondere des 20. Jahrhunderts, besser gerecht werden können, wenn wir uns nicht so sehr an die ‚brave, allzuverständige, nüchterne Muse des Nacheinanders‘ halten, sondern mehr an die ‚Göttin des Durcheinander‘ (Wilhelm Raabe).“ (Schlögel 2013, 333)

Gerade in diesen letzten Zeilen behält Sprache historiographisch ihren Platz, jedoch erhält sie gleichzeitig den Auftrag, sich der epistemologischen Diversität der verschiedenen Quellen und Fachausdruck für die Schau von der Stadtmauer, schon bei Homer.

103

322

3.2  Verstehen in Gadamers „Wahrheit und Methode“

den Herausforderungen der Simultaneität weitgehend anzuschmiegen sowie die Grenzen ihrer Elastizität zuzulassen und zu zeigen104. Ich kann mir nicht vorstellen, dass Gadamer, Boehm oder Bredekamp dem widersprechen könnten. Historicus* wird sich dem Bildakt nicht entziehen können. Er wird natürlicherweise versuchen, in seinen Verstehensprozessen um ein anschmiegsames und ehrliches Zur-SpracheBringen zu kämpfen und angemessene narrative Formen in seiner Kommunikation über Historie zu verwenden.

3.2.7  Kritik und Amplifikation des Gadamer’schen Geltungsbereichs Bisher habe ich Gadamers Gedankengang im Wesentlichen paraphrasiert und mit einigen kritischen Diskussionen partiell modifiziert, ohne den Ansatz prinzipiell in Frage zu stellen. Vielmehr haben sich die kritischen Anmerkungen zu Traditionsgebundenheit, Wirkungsgeschichte und Primat der Sprache eher dahingehend ausgewirkt, das Potential von Hermeneutik in Geschichtsakten über das von Gadamer Explizierte prinzipiell zu stärken. – Der Philosoph Vittorio Hösle (*1960) hingegen fragt fundamentaler, wenn er in seiner „Kritik der verstehenden Vernunft“ eine „Grundlegung der Geisteswissenschaften“ vorlegt (Hösle 2018). Geschichtsakte auch mit der Handlungsweise des „Verstehens“, also mit Hermeneutik, zu charakterisieren, kann nur dann tragfähig sein, wenn sich Hermeneutik auch gegenüber grundsätzlicheren Anfragen zumindest als triftig erweist – wenn schon philosophische Letztbegründungsversuche aufgrund der Verwobenheit von Argumentierenden epistemologisch im Sinne der Unvollständigkeitssätze des Mathematikers Kurt Gödel (1906–1978)105 nicht möglich scheinen. Hösles grundsätzliche Anfragen werden prinzipiell drängender, wenn mit einem ethnologisch relativierenden Blick Karen Gloy entlarvt, wie sehr die bei Gadamer, bei Gadamers Bezugtexten, aber auch bei Hösle betriebene Art philosophischen Denkens strukturell eurozentrisch und

Die historiographische Fairness gegenüber den körperlich leidenden Opfern von Geschichte gebietet einen meinen Diskurs sprengenden, aber wahrhaftigkeitshaltigen Hinweis: Sprache kann nie vermitteln, welchen körperlichen Schmerz Gewalt, beispielsweise Folter, auslösen kann. Es gibt leider historische Phänomene, deren Schmerzhaftigkeit weder in Sprache noch in Deixis noch in anderen Ausdrucksformen mittels anderer Sinneskanäle adäquat dargestellt werden kann. Den Blick dafür hat Michael Riekenberg in einem Essay über Georges Bataille (1897–1962) geöffnet (Riekenberg 2011, 120–122). 105 1. Unvollständigkeitssatz: „Jedes hinreichend mächtige, rekursiv aufzählbare formale System ist entweder widersprüchlich oder unvollständig.“ 2. Unvollständigkeitssatz: „Jedes hinreichend mächtige konsistente formale System kann die eigene Konsistenz nicht beweisen.“ https://de.wikipedia.org/wiki/G%C3%B6delscher_Unvollst%C3%A4ndigkeitssatz (Abruf 31.1.2022). 104

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3  Geschichte als Verstehen – Bemerkungen zu Hermeneutik

somit auch in ihren vermeintlichen ‚essentials‘ (z. B. dem Konzept exkludierender Begriffsbildung oder die Privilegierung von Wachlogik) hinterfragbar ist (Gloy 2012, 16, 20–26, 72, 82–83). Diese fundamentalen Anfragen überraschen in meinem Gedankengang nicht wirklich, weil sie in den Ausführungen zu Resonanz, Leib und Koexistenz von Zeitregimen in Kap. 2 sowie in der Kritik einiger Konsequenzen der Gadamer’schen Überhöhung von Sprache in diesem Kap. 3, also insbesondere in den Ausführungen über Deixis (Kap. 3.2.3 und 3.2.5) schon vorbereitende Argumente fanden. Doch verlangt es das wissenschaftsethische Gebot möglichst weitestgehender Grundierung eigener Positionen gegenüber kritischen Fundamental-Anfragen, sich diesen gegenüber zumindest mit Triftigkeit zu positionieren. Für dieses Anliegen eignet sich die von Hösle formulierte Prämisse, die geisteswissenschaftliches Forschen und Kommunizieren erst denkmöglich macht: Intersubjektives Verstehen ist – trotz Schwierigkeiten und vermeintlichen Sinnlosigkeiten – prinzipiell möglich. Hösle qualifiziert seine Haltung als „objektiven Idealismus der Intersubjektivität“ (Hösle 2018, 13–16). Auf diesem Grund fasst er Hermeneutik als Kunstlehre des Verstehens, als Teil der Methodenlehre der Geisteswissenschaften und somit auch der Historie, um syllogistisch Geisteswissenschaften als hermeneutische Wissenschaften zu setzen (Hösle 2018, 35–40). Damit hat Hösle immerhin eingestanden, dass er mit Gadamer und anderen überzeugten Hermeneutikern immerhin im selben Boxring mit denselben Regeln kämpft – dass sich also auch weitgehende Einwände innerhalb des gleichen Diskurssystems diskutieren lassen. Eine Kritik an Gadamers Überhöhung von Sprache und am immanenten Sprachidealismus (Hösle 2018, 43) lässt sich durch einen Verweis auf die Deixis sowie auf andere nicht logozentrisch-lineare Weltverhältnisse insofern nur bedingt aufrechterhalten, als Gadamers Primat der Sprache entweder durch semiotische Argumentationsmuster („Alles kann in Sprache übersetzt werden“) oder durch Zuschreibung von Kommunizierbarkeit auch auf non- und paraverbalen Kanälen letztlich transformiert werden kann. Insofern kann sich der Sprachprimat behaupten  – und zwar prinzipiell qua Bedeutungserweiterung. Hösle führt gegen Gadamer weitere mentale Akte anderer Subjekte an, die nur indirekt durch sinnlich Erscheinungen in einen Verstehensprozess eingingen, und entfaltet eine Systematik unterschiedlicher Formen des Verstehens (perzeptuelles Verstehen, noetisches Verstehen als Widerhall und Sympathetik sowie noematisches Verstehen einschließlich produktiver Missverständnisse und paradoxen „Jemanden-besser-Verstehen-als-dieser-sich-selbst“). Diese Formen des Verstehens richteten sich zudem auf vier Ausdrucksformen des Mentalen (Ausdruck von Affekten, Handlungen, Werke, Sprache) (Hösle 2018, 23, 26, 42, 155–237). Diese Systematik deckt in der Tat eine ja schon kritisierte Schwachstelle in den Gadamer’schen Ausführungen auf, blockiert aber nach wie vor nicht eine Amplificatio des Gadamer’schen Musters auf weitere Formen des Mentalen als Interpretandum und auf weitere Formen der Interpretatio. 324

3.2  Verstehen in Gadamers „Wahrheit und Methode“

Prinzipiell ist eine solche Amplificatio auch offen gegenüber den von Karen Gloy ins Feld geführten averbalen Kommunikationsweisen und der Pluralität von Logiken, auch wenn mangels unklarer gemeinsamer epistemologischer Basis Verstehensprozesse mühsamer werden und unverstandene Restbestände Kopräsenz in der Praxis mehr werden dürften (Gloy 2012, 22–26, 29–33, 99). *** Die interessengeleitete und kritische Paraphrase von Gadamers Hauptwerk ist hiermit abgeschlossen. Sie hat in allen drei Teilen Erträge für eine verstehensorientierte Geschichtsdidaktik, mithin für eine Beschreibung von Verstehen als Handlungsweise in Geschichtsakten, gebracht. Anhand von Teil  I habe ich Gadamers Bestreben, auch der vermeintlichen Sondersphäre „Kunst“ Erkenntnis- und Verstehensvermögen zuzusprechen, aufgegriffen und mit ihr das Feld markiert, das eine verstehensorientierte Geschichtsdidaktik theoretisch wie praktisch bearbeitet. Geschichte präsentiert sich den von ihr Umfangenen über prinzipiell alle Sinneskanäle und erheischt auch entsprechende Verstehensprozesse. Insofern unterscheidet sie sich ontologisch vom Weltverhältnis exakter Naturwissenschaften. Haltungen wie ‚Takt‘ oder ‚Geschmack‘ fließen in eine von Geschichte zwangsläufig umfangene Seinsweise mit ein. Teil  II erschließt hier die Dynamik von Vorgängen, die in der Modulationsinstanz Geschichtsbewusstsein während solcher Verstehensprozesse ablaufen. Hierzu hat Gadamer meiner Ansicht nach eine Metaphorik bereitgestellt, mit denen man einen solchen Prozess in seiner spiralenartigen Dynamik darstellen kann. Zentrale Vokabeln sind dafür Vor-Urteil und Horizontverschmelzung, eingebettet in den umfassenderen Zusammenhang der Eingebundenheit in Wirkungsgeschichte und den dialogischen Umgang mit dieser. In Teil III akzentuiert Gadamer – bedingt durch seine eigene intellektuelle Sozialisation – die Bedeutung der Sprache bzw. des Zur-Sprache-Bringens in Verstehensprozessen und inkorporiert dabei auch andere, beispielsweise ikonische, Weltzugänge. Die zeitgenössische bildwissenschaftliche Diskussion verlangt nach stärkerer Differenzierung, da ikonische Weltzugängen fundamental anders funktionieren als textbezogene. Als Ergebnis dieser Diskussion verteidige ich einen Primat der Sprache insoweit, als intersubjektive Verständigung auf Versprachlichung hindrängt und somit entsprechende Vorreflexion im einzelnen Subjekt verlangt; allerdings betone ich stärker die Eigengesetzlichkeiten ikonischer Wirkung im Interpreten und die Grenzen von deren Übersetzbarkeit in Sprache. Dies reduziert den universalistisch gemeinten Optimismus eines Vorgriffs auf Verständigung, der sich auch interkulturell bewusst reflektieren muss. Hier habe ich die Medien des Verstehens expliziert und dabei eine Amplificatio Gadamer’schen Denkens betrieben. 325

3  Geschichte als Verstehen – Bemerkungen zu Hermeneutik

Historicus* hat an Charakter gewonnen: Er begegnet der ihn umgebenden und sich präsentierenden Geschichte mit Takt und Geschmack. Dabei durchläuft er dynamische, spiralförmig zu höherem Verständnis führende Verstehensprozesse, in denen er seine Vor-Urteile nach und nach revidiert. Dort verschmilzt sein Horizont mit dem ‚Präsentierter Geschichte‘. Er erlebt Geschichte also in Horizontverschmelzung. Er drückt dabei sein Verstehen tendenziell in Sprache aus, die aber beispielsweise die Kraft des Deiktischen nicht voll einfangen kann. Insofern geht sein Umfangensein von Geschichte über Versprachlichung hinaus. Wie sich verstehende Geschichtsakte im Resonanzraum vollziehen, nämlich durch Begegnung, beschreibe ich im folgenden Kap. 4.

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4  Geschichte als Begegnung mit dem Anderen Alteritätsvergessenheit. Mit diesem Etikett bündelt Karen Gloy den Vorwurf Jacques Derridas gegen europäische Philosophie- und Geistesgeschichte, mithin also auch gegen Historie, und nennt: – – – –

die Herrschaft der Rationalität unter Hintanstellung von Gefühl, Empfindung, Stimmung, Befindlichkeit, die Basis-Annahme eines freien, autonomen Subjektes mit dem Interesse, Magie, Mythologie, Poesie abzuwehren, den Denkstil des Strategischen mit ggf. rücksichtsloser Zielorientierung, die magisch-mythische Einstellungen ebenso entmachtet habe wie die Ästhetisierung der Welt, und als emblematische Zuspitzung in der Ich-Vorstellung Descartes’, End- und Höhepunkt des im Griechenland des 6.  Jahrhundert v.  Chr. begonnenen Logozentrismus’ (Gloy 2019, 9–12).

Das „Ich“ steht in dieser Tradition im Zentrum, exakter an erster Stelle. Das „Andere“ folglich an zweiter Stelle. Als Beleg führt Gloy auch die Ego- und Ergozentrik westlicher Sprachen an, die grundsätzlich intentional seien (Gloy 2019, 12). Sie erläutert: „Zudem ist unsere westliche Sprache egozentrisch und ergozentrisch im Unterschied etwa zu pathozentrischen Sprachen wie den Indio-Sprachen. Sie ist ichbezogen und aktivisch: ‚ich denke‘, ‚ich will‘, ‚ich gehe‘, ‚ich tue etwas‘. Ihre Struktur ist grundsätzlich intentional, ein Gerichtetsein auf etwas von Seiten des Subjekts, das auf einer SubjektObjekt-Spaltung basiert. So ist es nicht verwunderlich, dass heute auf allen Ebenen die Ich-Kultur blüht, die auf der Ich-Akzentuierung basiert und in Richtung eines Egoismus, ja Egozentrismus geht und sich politisch, soziologisch, ökonomisch in Liberalismus, Neoliberalismus und Turbokapitalismus niederschlägt, in schrankenloser Gewinnmaximierung, die das immer mehr immer weiter, immer höher zu ihrer Maxime erhoben hat. Wie Martin Heidegger von einer Geschichte der Seinsvergessenheit spricht, so könnte man in Bezug auf das Andere von einer Geschichte der Alteritätsvergessenheit sprechen.“ (Gloy 2019, 12)

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4  Geschichte als Begegnung mit dem Anderen

Akzeptiert man diese Zuspitzung, muss man – wie es Gloy tut – einen Widerspruch profilieren zu Erkenntnissen der Entwicklungspsychologie, wonach Selbsterkenntnis ohne Spiegel des Anderen nicht möglich ist, und ein magisches Wir-Gefühl behaupten, das dem von Naturvölkern (bei Gloy ohne Anführungszeichen) mit der Ununterscheidbarkeit in Fühlen, Denken, Handeln und Entscheiden entspreche (Gloy 2019, 13–14). Aus ihrer interkulturellen Perspektive fordert Gloy dazu auf, sich mit diesem cartesianisch verdrängten Anderen zu beschäftigen und sich damit an andere Daseins- und Weltauslegungen wiederanzunähern (Gloy 2019, 15). Diese Zuspitzung kann jedoch nur heuristischen Wert haben, wenn man die Ausführungen zu Resonanz, Leiblichkeit und Zeitregimen in Kap. 2 und zu Hermeneutik in Kap. 3 im Prinzip für tragfähig hält. Ihren heuristischen Wert erhält sie dann, wenn man sie als eine von mehreren Quellen betrachtet, die das Feld von Geschichtsakten energetisch aufladen. Das „Umfangen-Sein von Geschichte“ kann zunächst pathozentrisch beschrieben werden; falls dann Geschichtsakte stattfinden, kann die Ergozentrik von Fühlen, Denken, Sprechen zunehmen. Es reicht allerdings formallogisch nicht aus, die Existenz des Anderen und dessen Wirkungskraft in Geschichtsakten einfach zu konstatieren, sondern es ist gefordert, sie auch zu beschreiben: Was ereignet sich, wenn Ich und das Andere in Beziehung sind? Für Geschichtsakte verdichtet sich dies in dem Fragenpaar: Was mache ich mit Geschichte? Was macht Geschichte mit mir? Es steht zu erwarten, dass Sprachspiele aus Philosophien der Begegnung Aufschluss bieten können. Sie stelle ich in Kap. 4.2. an den Beispielen Martin Bubers, der Begegnung als Anverwandlung beschreibt, und Emanuel Levinas’, der Begegnung als Verpflichtung begreift, dar, um daraus die Konsequenz einer Ethik im Umgang mit Zeitschaft in Kap.  4.3. abzuleiten. Diese dialogphilosophischen Sprachspiele werden zuvor eingebettet in Kap. 4.1. durch Reflexionen über das Konzept „Erfahrungsraum Geschichte“, in welchem ja Geschichtsakte als Begegnung stattfinden. Aus Alteritätsvergessenheit dürfte balancierte Alteritätsintegration werden. Denn im Ergebnis erweisen sich Geschichtsakte als ethisch gebotene Selbsterweiterung mittels raumbezogener temporaler Pluralität.

4.1  Der Raum des Verstehens: Kosellecks „Erfahrungsraum Geschichte“ In der vorliegenden Arbeit versuche ich ja, das geschichtsdidaktische Feld im Ganzen und dann die kognitiven Operationen während der Beschäftigung mit Geschichte zu erschließen und die unterrichtspraktischen Auswirkungen zumindest zu skizzieren. Für eine verstehensorientierte 328

4.1  Der Raum des Verstehens: Kosellecks „Erfahrungsraum Geschichte“

Geschichtsdidaktik öffnete – so meine Behauptung – Gadamers deskriptiv gemeinte „Horizontverschmelzung“ eine produktive Metaphorik. In concreto: Der voraussetzungsreiche Horizont eines Verstehenden verschmilzt mit einem als Geschichte, in meiner Auffassung als „Präsentierte Geschichte“ bezeichnetem Horizont. Dass nunmehr „Geschichte“ als Horizont beschreibbar bzw. erlebbar ist, ist seinerseits eine historisch spezifische Situation  – wie die Ausführungen in Kap.  2.3.2 zu Historizitätsregimen gezeigt haben. Diese Situation lässt sich geistesgeschichtlich in der bis heute wirkenden Folge des sog. Zeitalters europäischer Modernisierung etwa zwischen 1750 und 1850, von dem Begriffs- und Sozialhistoriker Reinhart Koselleck charakterisiert als Sattelzeit, verorten. Die Idee eines sinnvollen „Erfahrungsraums ‚Geschichte‘“, Voraussetzung für das Bestehenbleiben und die dafür nötige Konzeptionalisierung eines solchen Schulfaches, ist ihrerseits vor 200 bis 250 Jahren in den disziplinären Diskurs allmählich eingedrungen. Koselleck hat dies in seinem Artikel „Geschichte“ im Lexikon „Geschichtliche Grundbegriffe“ Bd. 2 (Koselleck 1975, 647–694) ausführlich begriffsgeschichtlich herausgearbeitet und auf dieser Basis eine um den Begriff ‚Geschichte‘ kreisende Gesamtdeutung dieser Zeit angeboten. In „Vergangene Zukunft“ hat er dies anhand der Konzepte „Erfahrungsraum“ und „Erwartungshorizont“ expliziert (Koselleck 1979b, 349–375). Trotz im Nachgang notwendig gewordener Modifikationen an Kosellecks Interpretation und trotz möglicher Relativierungen eines implizit unterstellten scharfen Epochenschnitts in der Entwicklung historischen Denkens im 17./18.  Jahrhundert gegenüber mittelalterlichen und frühneuzeitlichen Präformierungen (vgl. Landwehr 2020) meine ich: Die Metapher vom „Erfahrungsraum ‚Geschichte‘“ verspricht für das Anliegen meines Textes zumindest heuristischen Nutzen. Die Überlegungen Kosellecks betr. ‚Erfahrungsraum‘106 skizziere ich im Folgenden kurz, setze mich dann mit strukturell relevanten Einwänden auseinander und bilanziere dann den Ertrag für die Frage nach Geschichtsakten.

In der Konzeption Kosellecks steht neben dem vergangenheitsorientierten ‚Erfahrungsraum` etwa gleichgewichtig der zukunftsorientierte ‚Erwartungshorizont‘ historisch Handelnder (oder zumindest über Handlungen Nachdenkender). Dieses etwa gleichgewichtige Nebeneinander ist für die Sattelzeitthese konstitutiv. Dieses Begriffspaar „übersetzt“ eine von dem Philosophen Joachim Ritter (1903–1974) entwickelte Dichotomie „Herkunft  – Zukunft“ in die historische Analyse. Vgl. dazu Mehring 2011, 158. – Für meinen Gedankengang konzentriere ich mich auf ‚Erfahrungsraum‘, den ich als Metapher zur Erfassung der Verstehens-Situation von Schülern auszuspielen versuche. Dazu ist es nicht zwingend nötig, Kosellecks ‚Erwartungshorizont‘ zu verwenden und an dieser Stelle auszuwerten  – solange nicht zukunftsorientierte Sinnbildungsprozesse qua Geschichte bei Schülern ausgeleuchtet sind.

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4  Geschichte als Begegnung mit dem Anderen

4.1.1  Darstellung der Konzeption und Diskussion von Einwänden In der sog. Sattelzeit107 verbreitete sich, so Koselleck, im deutschsprachigen Milieu der mit Vergangenheit schriftstellerisch Beschäftigen der Kollektiv-Singular des Begriffes ‚Geschichte‘, in welchem Sachverhalt, Darstellung und wissenschaftliche Forschung miteinander fusionierten (Koselleck 1975, 657–658). Dieser Singular fuße auf der neuartigen Erfahrungsweise mit folgenden Merkmalen: Der Kollektiv-Singular ‚Geschichte‘ setze nunmehr die Bedingungen für die auch zuvor schon erzählten Einzelgeschichten (Koselleck 1975, 652), für aus der Geschichte selbst heraus, ohne Rekurs in etwa auf Metaphysik, Religion oder sonstige ethische Setzungen zu bildenden Urteile und die Selbstsetzung als Agens, als Geschehen vorantreibende (oder auch beschränkende) Kraft (Koselleck 1975, 653). Dank dieser Singularisierung konnte sich ‚Geschichte‘ wissenschaftsgeschichtlich als Philosophie konstituieren und aus dem Primat von Theologie, Jura, Rhetorik und Moralphilosophie emanzipieren – wie Koselleck anhand verschiedener Autoren der Sattelzeit belegt (Koselleck 1975, 658). Anhand der Prozesse Historisierung der Naturgeschichte als Emanzipation vom biblischen Modell, Verlagerung der christlich-eschatologischen Heilsvorstellung in den – möglichst zum Heil führenden – Prozess der Geschichte und Konzeptionalisierung der Welt als Einheit (statt Sammlung disparater Einzelgeschichten) stellt Koselleck diesen Prozess vor allem begriffsgeschichtlich dar (Koselleck 1975, 678–691). Diese Skizze spiegelt im Wesentlichen das wider, was in der Darstellung zu Hartog in Kap. 2.3.2 als historistisches Historizitätsregime bezeichnet wurde. Bereits für die Aufklärungszeit konstatiert Koselleck, dass sich in einer Vorstellung von „Geschichte an und für sich“ alte Bedeutungsstreifen des Wortes „Geschichte“ sich neu gebündelt hätten; es seien eingeflossen ‚Geschichte als Ereignis‘ und ‚Geschichte als dessen Erzählung‘, Geschichte als Schicksal und Kunde davon, Geschichte als Vorsehung und Zeichen davon sowie Geschichte als Sammlung von Vorbildfiguren für frommes, gerechtes, kluges und weises Leben (Koselleck 1975, 594). Die neue Qualität sieht Koselleck in der Postulierung von „der Geschichte“ als Berufungsinstanz: „Daß das gesamte politisch-soziale Beziehungsgeflecht auf dieser Erde in allen seinen zeitlichen Erstreckungen als ‚Geschichte‘ begriffen wird, ist dagegen neu. Wo früher Recht oder Strafe, Gewalt, Macht, Vorsehung oder Zufall, Gott oder das Schicksal beschworen werden mochten, konnte man sich seit dem Ende des 18. Jahrhunderts auf die Geschichte berufen.“ (Koselleck 1975, 594)

Kritische Relativierung der Sattelzeitthese referiert bei Joas 2011, 51–52.

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4.1  Der Raum des Verstehens: Kosellecks „Erfahrungsraum Geschichte“

Die Vorstellung von Geschichte schlechthin, die ihr eigenes Subjekt und Objekt zu sein schien, habe einen Raum „Weltgeschichte“ konstituiert (Koselleck 1975, 594) und somit – insbesondere im Erfahrungskontext der Französischen Revolution – das Terrain bereitet für Geschichtsphilosophie mit dem Anspruch, Geschichte insgesamt zu erkennen (Koselleck 1975, 658–677)108. Dieses Erkenntnisvermögen fasst Koselleck räumlich: „So hat die Geschichtsphilosophie durch die neue Zuordnung von Vergangenheit und Zukunft, durch die geschichtliche Qualität, die die Zeit in ihr gewonnen hatte, einen modernen Erfahrungsraum erschlossen, von dem die ganze historische Schule seither zehrte. Die Einmaligkeit der sich aus sich selbst hervorbringenden Kräfte und Ideen, der Tendenzen und Epochen, aber auch der Völker und Staaten konnte durch keine Quellenkritik verzehrt werden.“ (Koselleck 1975, 677)

Dieses Zitat zur Erschließung eines modernen Erfahrungsraums spiegelt auch eine gewisse Ambivalenz gegenüber der im Historismus ja durchaus weiter professionalisierten Quellenkritik. Das zeitgenössische Bestreben, alle historischen Teildisziplinen zu einem Kosmos zusammenzufügen, drückte historisches Bewusstsein in neuer, sozial erweiterter Form hinein in außerwissenschaftliche Sphären, insbesondere in politisch brisanten Momenten wie der Französischen Revolution, insbesondere mit deren Propagandabedürfnissen: „Die direkte politische Verwendung der ‚Geschichte‘ mit Ansprache an ein breites Hörer- und Lesepublikum war nur möglich, weil die Geschichte nicht nur als Wissenschaft von der Vergangenheit begriffen wurde, sondern zunächst als Erfahrungsraum und Reflexionsmedium der jeweils erstrebten sozialen oder politischen Handlungseinheit.“ (Koselleck 1975, 694)

Die räumliche Metapher erlaubte formallogisch, das Erlebnis einer aufreißenden Kluft zwischen Erfahrung und Erwartung wieder in eine Konsistenz zu bringen: Der Gedanke einer als Entwicklung gefassten Geschichte konnte diese Kluft überbrücken (Koselleck 1975, 702). Die philosophischen Neuerungen, die zu Beginn des 20. Jahrhunderts auf die Krise des Historismus als Existenzphilosophie und Hermeneutik reagierten, haben versucht, die ‚Geschichtlichkeit‘ des Menschen in den Erfahrungsraum hineinzubringen und damit Intentionen des Vergleiche dazu auch die Skizzen Kosellecks zur Ausgliederung der ‚historia naturalis‘ aus dem historischen Kosmos (Koselleck 1975, 678–682), zur Einschmelzung der ‚historia sacra‘ (ebd., 682–686), zur Konzeptionalisierung von Weltgeschichte als Leitwissenschaft (ebd., 686–688) mit den historiographischen Exempeln Schlözer, Gatterer und Schiller (ebd., 688–690). Vgl. auch mit Fokus Göttingen: Araújo 2012.

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4  Geschichte als Begegnung mit dem Anderen

Geschichtsbegriffes des 18. Jahrhunderts existenzbezogen präzisiert (vgl. Koselleck 1975, 716; vgl. auch Gadamer in RGG Bd. 2, 1496–1498; Hartog 2015, 127–130). Die Metaphorik einer Räumlichkeit hält Koselleck auch für die posteuropäische zweite Nachkriegszeit fest, in der sich Aktionszentren auf dem Globus pluralisierten: „Daß sich damit wiederum neue Geschichten abzeichnen, die aber einen gemeinsamen Erfahrungsraum stiften, ist offenkundig.“ (Koselleck 1975, 716) Der Philosoph Odo Marquard deutet diese Historisierung gleichzeitig als Kompensation zur Beschleunigungserfahrung dieser Sattelzeit und stellt den universalhistorischen Geschichtsphilosophien „Multiversalgeschichten“ gegenüber, die dem Spezifischen und seiner Trägheit zugewandt seien (Marquard 1986, 61–63, auch 103–105 betr. Geisteswissenschaften); und er qualifiziert den Historismus als „Humanisierung der Universalgeschichte“ und formuliert prägnant: „die Multiversalgeschichte, die wissenschaftlich betriebene Form der Polymythie“ (Marquard 1986, 71–72, ähnlich 108–110). Gegenüber Koselleck akzentuiert Marquard stärker die historistische Zuwendung zum Besonderen in der Wissenschafts- wie auch in der Mentalitätsgeschichte von Sattelzeit und Folgeepoche. Für ein geschichtsdidaktisches Erkenntnisinteresse schärft Marquard das Bewusstsein dafür, dass auch ein vermeintlich einheitlicher „Erfahrungsraum ‚Geschichte‘“ von jedem individuell erlebt wird – um in der Metapher zu bleiben: Jeder nimmt in diesem Erfahrungsraum unterschiedliche Möblierungen und Sichtachsen wahr, empfindet Licht und Luft sehr unterschiedlich – und kann sich aufgrund seiner Endlichkeit nur dahin bewegen, weitere Möblierungen, Sichtachsen, Lichteffekte etc. wahrzunehmen, aber nie alles erfassen. Daher werden Menschen auch in einem solchen Erfahrungsraum immer unterschiedliche Geschichten konstruieren und erzählen. Insofern schärft Marquard mit dem Argument der Perspektivengebundenheit das Bewusstsein sowohl für die historische Eingebundenheit als auch für die Individualität von Verstehensprozessen. Im Begriff „Erfahrungsraum“ steckt „Erfahrung“, die Koselleck im Zusammenhang von „Geschichte“ so auffasst: Diese sei gegenwärtige Vergangenheit deshalb, weil deren Ereignisse einverleibt worden sind und erinnert werden können – sowohl in rationaler Verarbeitung als auch in unbewussten Verhaltensweisen wie z. B. wenig reflektierten Gedenkformen oder psychisch motivierten Wiederholungszwängen. Dies impliziert auch die in Kap. 2.4 thematisierte Leiblichkeit von Resonanzerfahrungen. Diese geschichtliche Erfahrung wird vermittelt durch Generationen oder Institutionen. In ihr ist immer enthalten und aufgehoben: fremde Erfahrung. Damit werde Historie immer auch als „Kunde von fremder Erfahrung begriffen“ (Koselleck 1979b, 354), also als das, was sich auch aus kulturübergreifender, ethnologischer Perspektive als Alterität bezeichnen lässt (vgl. Gloy 2019, 15–25). Die Verschmelzung einzelner Geschichten zu einem Kollektivsingular ‚Geschichte‘ (Koselleck 1977, 260–271; 1972–1997,

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4.1  Der Raum des Verstehens: Kosellecks „Erfahrungsraum Geschichte“

2, 647–653)109 bringe gleichzeitig eine Zukunftsorientierung hervor, die sich im ausgelebten Utopie-Potential der Französischen Revolution spektakulär Bahn gebrochen habe: die Erwartung bzw. der Erwartungshorizont (Koselleck 1972–1997, 2, 674–676). Koselleck definiert: Erwartung sei personengebunden und interpersonal zugleich als vergegenwärtigte Zukunft, zielend auf das Noch-Nicht, auf das nur Erschließbare. Sie enthalte Hoffnung und Furcht, Wunsch und Wille, Sorge, rationale Analyse, rezeptive Schau oder Neugierde (Koselleck 1979b, 353–354). ‚Erfahrung‘ und ‚Erwartung‘ seien nicht symmetrische Ergänzungsbegriffe, die etwa spiegelbildlich Vergangenheit und Zukunft aufeinander zuordneten. Im Gegenteil: Sie seien unterschiedliche Seinsweisen (Koselleck 1979b, 355). Des metaphorischen Charakters jeder Beschreibung von ‚Zeit‘, nämlich die Übertragung in räumliche Begrifflichkeiten, ist sich Koselleck bewusst. Er rechtfertigt damit die Ausdrücke ‚Erfahrungsraum‘ und ‚Erwartungshorizont‘ (Koselleck 1979b, 356). Anhand eines Themas seines späten öffentlichen Wirkens, Kriegerdenkmäler, exemplifiziert Koselleck diesen Zwangsaufenthalt im Erfahrungsraum ‚Geschichte‘, indem er  – unter dem Titel „Erinnerungsschleusen und Erfahrungsschichten“ den Einfluss der beiden Weltkriege auf das soziale Bewusstsein der jeweiligen Gesellschaften beleuchtet und damit den Quellengegenstand ‚Kriegerdenkmal‘ historisiert (Koselleck 1992, 265–286)110. Auch so reflexionsbedachte Historiker wie Reinhart Koselleck und deren Gedanken unterliegen den Gesetzen diskursiver Dynamik, also der Relativierung und Historisierung. Im Sammelband „Begriffene Geschichte“ (Joas 2011) formulieren Schüler Kosellecks einige Einwände, gegen die ich mich behaupten muss, wenn ich die Metapher „Erfahrungsraum ‚Geschichte‘“ als wesentlichen Baustein meiner Argumentation aufrecht erhalten will (Diskussion siehe Scriba 2014, 149–151). Im Ergebnis: Koselleck an Gadamer anzuschließen scheint prinzipiell gerechtfertigt – sei es aufgrund von feststellbaren Überschneidungen in der Verwendung von konzeptionsrelevanten Schlüsselbegriffen (i. e. ‚Erfahrungsraum‘, ‚Erwartungshorizont‘), aufgrund der plausiblen Annahme eines Sets von geteilten Grundtopoi in einem bestimmten wissenschaftlichen Teilmilieu (i. e. die Gruppe ‚Poetik und Hermeneutik‘, die Bezüge zu Karl Kritische Relativierung des Konzeptes ‚Kollektivsingular‘ referiert bei Joas 2011, 50–51. Für Koselleck stellt schon früh die Diskussion um die Prämissen seiner Kollektivsingular-These einen Anlass dar, diese wissenschaftstheoretisch für die Einzelwissenschaften aufzufächern und dann in eine Forderung nach einer Theorie historischer Zeiten zu überführen. Koselleck 1972, 301–302. 110 Diesem Text liegt ein schon 1984 in Polen unter dem Kriegsrecht des Generals Jaruzelski gehaltener Vortrag des ehemaligen Wehrmacht-Soldaten Koselleck zugrunde. Dieser Vortrag war für das in deutscher Historiographie damals Übliche gewagt und zukunftsweisend. Er wurde seinerzeit nicht veröffentlicht. An dieser Konstellation exemplifiziert sich die Wirkmacht des Erfahrungsraums Geschichte auch für das Arbeiten von Historikern. Auffällig ist allerdings, dass Koselleck sich hier und sonst nicht autobiographisch zu seiner Zeit als Jugendlicher im NS und dann in der Wehrmacht äußert. Vgl. Veröffentlichungshinweis in Koselleck 2003, 398. 109

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4  Geschichte als Begegnung mit dem Anderen

Löwith und akademische Lehrer-Schüler-Filiationen)111 und aufgrund 1985 explizit geführter Diskussionen zwischen Gadamer und Koselleck (siehe Koselleck 2003e, 97–118 und im selben Band Koselleck 2003 die Replik Gadamers 119–127; Joas 2011, 21; vgl. Kap. 3.2.3.2). Die von Emile Durkheim entwickelte Kategorie der „sozialen Tatsache“ markiert den dafür hilfreichen Denkspielraum, insbesondere die zwischen Essenzialismus und radikalem Konstruktivismus zu verortende Benennung prinzipiell dynamisierbarer und diskutierbarer Konstruktionen, eben „sozialer Tatsachen“ (vgl. Durkheim 1991, 109–114). Prinzipiell dekliniert diese Metapher die ja anthropologisch aufgefasste Ontologie Heideggers112 im Allgemeinen und Gadamers im Speziellen der per se ja historizitätsbewussten Hermeneutik aus  – durch Anwendung auf Geschichtsbewusstsein lateineuropäischer Prägung unter den gegenwärtigen Historizitätsregimen. Die Metapher harrt aber noch der konkreten Füllung, indem sie auf das Erleben konkreter Gruppen oder auch Individuen bezogen wird. In Familien z.  B. kann ein solcher familiengeschichtlicher Erfahrungsraum entstehen aufgrund von Narrationen oder Gegenständen, die mit Geschichten verbunden werden. Durch historische Gesellschafts- und Computerspiele einschließlich historischer Enactments können Kinder allmählich ihren Erfahrungsraum konstruieren. Rita Rohrbach nennt die Medien, mit denen bei Vorschul- und Grundschulkindern erste Geschichtsbegegnungen in der Familie stattfinden können: Fotoalben, Kalender, evtl. Stammbäume und Festzyklen (Rohrbach 2009, 31–34). Medien einschließlich historischer Relikte und Museen möblieren buchstäblich Räume und schaffen imaginative Voraussetzungen für die Konstruktion eines solchen Erfahrungsraumes, letztlich in der Erscheinungsform einer Erinnerungslandschaft. Die These vom Raum als drittem Miterzieher der Reggio-Pädagogik Loris Malaguzzis (1920–1994) scheint sich hier zu bestätigen (vgl. Rohrbach 2009, 99). Die vermeintlich geschichtsbewusste, de facto von Resonanzbedürfnissen gesteuerte Gestaltung öffentlichen Raumes spricht da für sich – auch wenn z. B. die Kombination von freigelegtem Fachwerk, Schinkelleuchten mit energiesparendem Leuchtmittel und seniorenfeindlichem Kopfsteinpflaster in norddeutschen Altstädten in keinster Weise einen als Ganzheit perzipierbaren historischen Zustand wiedergibt (vgl. oben 2.4.1. zu „Retroland“). Als solche daherkommende historische Diskurse einschließlich des

Vgl. die knappe wissenschaftsgeschichtliche Zuordnung Kosellecks zu anderen geisteswissenschaftlichen Konzeptionen nach 1945 mit gewissen Schnittmengen und Differenzen einer im Umkreis von Gehlen, Heidegger, Löwith und Gadamer bestehenden Diskursgemeinschaft, in die auch Koselleck hineingewachsen ist, bei Mehring 2011, 166–167. 112 Heidegger hat sich zwar gegen die anthropologische Interpretation seiner Ontologie gewehrt. Doch wohnt diesem Konzept und dessen Kategorien ein anthropologischer Zug inne, die eine solche Lesart formallogisch und im geschichtstheoretischen Kontext nicht nur nahelegen, sondern geradezu aufdrängen. Koselleck macht dies in seinem Angebot prinzipiell historisierbarer und historisierungsbedürftiger Oppositionen deutlich. S. Koselleck 1985, 100–101. 111

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4.1  Der Raum des Verstehens: Kosellecks „Erfahrungsraum Geschichte“

organisierten und geregelten Unterrichtsfaches ‚Geschichte‘ konstruieren im Bildungsgang von Kindern ebenfalls Erfahrungsräume, die den Blick auf die Gegenwart verändern. Den „Erfahrungsraum ‚Geschichte‘“ dekliniert Koselleck – nunmehr in Abgrenzung gegen Heideggers allgemein-ontologische Auffassung von „Verstehen“ und anderen Kategorien  – weiter aus, indem er spezifisch historiegebundene Kategorien menschlichen Seins vorschlägt. Diese betrachtet er als prinzipiell zeitenthoben, in ihrer jeweiligen Wirksamkeit als nur zeitlich denkbar. Diese Kategorien, die er in begriffliche Oppositionen fasst, zeigen die zeitliche Grundstruktur möglicher Geschichten. Mit diesen – aus geschichtswissenschaftlicher Sicht – als anthropologisch zu klassifizierenden Kategorien will Koselleck den Rahmen bestimmen, innerhalb dessen menschliche Freiheit sich unterschiedlich verhalten kann, also unterschiedliche Geschichten ermöglicht. Diese Kategorien kurz skizzierend, will ich das eben Gesagte anschaulich machen: 1. Heideggers Kategorie „das Leben als ‚Vorlaufen zum Tode‘“ ergänzt Koselleck mit der des ‚Totschlagen-Könnens‘. Unabhängig von der ja unabweisbaren Todesverfallenheit bin ich als Mensch nicht gezwungen jeden tot zu schlagen oder ihm kriegerisch zu begegnen, sondern habe prinzipiell die Möglichkeit, Frieden zu stiften oder andere Umgangsweisen mit Konflikten zu praktizieren. Mit seiner Ergänzung würdigt Koselleck die geschichtliche Leistung, Frieden stiften und halten zu können (Koselleck 1985, 101–102). Beispielsweise stellen Historiker, welche die Wirkung der Pariser Vorortverträge von 1919, insbesondere des Vertrages von Versailles, zu bewerten suchen, implizit immer die Frage, ob zur Geschichte des massenhaften ‚Totschlagens‘ zwei Jahrzehnte später eine friedvollere Alternativgeschichte hätte stattfinden können.113 2. Das durch des Juristen Carl Schmitt (1888–1985) verhängnisvolle Rolle in den politischen Diskursen der Weimarer Republik und des Nationalsozialismus beschmutzte Kontrastpaar ‚Freund-Feind‘ thematisiert für Koselleck die Endlichkeiten hinter allen Geschichten menschlicher Selbstorganisation – was letztlich auch in der christlichen Norm der Feindesliebe denklogisch vorausgesetzt sei (Koselleck 1985, 103). Folgende Kurzerzählung möge Kosellecks Gedanken illustrieren: Die böhmischen Konflikte zu Beginn des 17. Jahrhunderts einschließlich des Prager Fenstersturzes 1618 zeigen z. B., dass die historischen Akteure nicht mehr in der Lage waren, Freund-Feind-Beziehungen so zu organisieren, dass das gegenseitige Totschlagen vermieden werden konnte. Erst nachdem Mitteleuropa durch 30-jährige Kriegführung bis zu dessen Erschöpfung zerstört war, konnten die nunmehr ordnungspolitisch maßgeblichen Akteure mit einer Mischung aus Friedensvertragslogik Zur Vorstellung von Geschichte als „Möglichkeitsraum“ und den Vorstellungen „kontrafaktischer Geschichte“ siehe Landwehr 2020, 20, 109–113.

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und frühabsolutistischem Politikstil die Freund-Feind-Beziehungen durch Separation der Gegner stillstellen bzw. auf punktuelle Erbfolgekriege begrenzen. 3. Die Opposition ‚Innen-Außen‘ konstituiert geschichtliche Räumlichkeit. Über Heidegger hinaus ergänzt Koselleck, dass sich jedes historische Dasein nach Innen- und Außenraum hin aufspalte; denn jede soziale oder politische Handlungseinheit habe sich durch Ausgrenzung anderer konstituiert. Dies zeigten die Geschichten von Grenzen und Konflikten. Thematisch gehöre hierzu auch das Kontrastpaar ‚Öffentlichkeit – Geheimnis‘ (Koselleck 1985, 104–105). Dass diese Abgrenzungen nicht ein rein naturwüchsiger Vorgang oder eine dauerhafte unveränderbare Eigenschaft sein mussten, zeigt z. B. ein Vergleich zwischen der Bürgerrechtspolitik im antiken Athen (mit beharrlichem Ausschluss der sog. „Metöken“) und in der römischen Kaiserzeit (mit zunehmenden Bürgerrechtsverleihungen, oft mittels des Integrationswerkzeugs „Militärkarriere“). Auch die Umwandlung von ehemaligen Feindvölkern zu Grenzsicherern wie den germanischen ‚foederati‘ im spätrömischen Reich oder den Kosaken im Zarenreich fällt in diese Thematik. 4. Heideggers ‚Geworfenheit‘ zeige sich historisch differenzierter als ‚Generativität‘, die mit Hannah Arendts Begriffen von ‚Gebürtlichkeit‘ bzw. ‚Natalität‘ weitgehend übereinstimme. In der biologischen Generationenfolge erführen Menschen Geschichte je anders, also in generationenspezifischen Erfahrungseinheiten. Dazu gehörten auch Generationsverwerfungen, wie sie sich im expliziten Generationenbruch der sog. 68er gegenüber ihren Eltern manifestiert hätten (Koselleck 1985, 107–108). Die journalistische Kriegskinderund Kriegsenkelliteratur (z. B. Bode 2009, Ustorf 2010) der letzten Jahre macht genau das zum Thema. 5. Mit dem altertümlichen Ausdruck ‚Herr-Knecht‘ benennt Koselleck die Relationen zwischen ‚Oben‘ und ‚Unten‘ bzw. zwischenmenschlichen Abhängigkeiten insgesamt – literarisch klassisch gefasst in Thukydides‘ Melier-Dialog, emblematisch in der Reise Dubceks nach Moskau im August 1968 während der Vorbereitung des sowjetischen Einmarsches. Diese Gewalt sei auch bei Vereinbarung unter Gleichen prinzipiell vorhanden (Koselleck 1985, 108–109). Sozialgeschichte handelt von nichts anderem – lässt man einmal die von französischen Annales-Historikern betonte Auseinandersetzung mit dem Raum bzw. den sog. ‚spatial turn‘ außer Acht. Mit diesen fünf Oppositionen treibt Koselleck – wissenschaftsgeschichtlich gesprochen – Heidegger in eine von diesem nicht erblickte Richtung weiter (Koselleck 1985, 110). Gemeinsam mit diesem zeigt er existenziale Bestimmungen, abweichend von diesem ordnet er ihnen eine andere Aufgabe zu: Diese Bestimmungen würden die Möglichkeit von Geschichten benennen, „ohne deshalb schon konkrete Geschichten hinreichend beschreibbar zu machen.“ (Koselleck 1985, 109) Seine Kategorien seien auf empirische Einlösung angelegt, „ohne die 336

4.1  Der Raum des Verstehens: Kosellecks „Erfahrungsraum Geschichte“

Mannigfaltigkeit der tatsächlich sich ereignenden Geschichten deshalb erfassen zu können.“ (Koselleck 1985, 109) Denn die Zeitspannungen enthielten einen Überschuss von Möglichkeiten, die die tatsächlich realisierte Möglichkeit eben nicht vorherbestimmten (Koselleck 1985, 110; vgl. jetzt auch zugespitzter Landwehr 2020, 109–113). Ungeachtet dessen, dass grundsätzlich auch andere Kategoriensammlungen die existenzielle Freiheit und Begrenztheit von Menschen in historischen Situationen beleuchten können (z. B. Bieri 2003 zu Freiheit und Begrenzung), schreibe ich dem System Kosellecks zu, dass es optische Hilfsmittel liefert, um den „Erfahrungsraum ‚Geschichte‘“ zu kartographieren. Ein diffuser ontologischer Raum, in dem ich „irgendwie“ mit Zeitlichkeit konfrontiert bin, wird in seiner Struktur sichtbar. Er enthält auch retrospektiv erlebbare und benennbare Elemente wie Gewalt bis zum Totschlag, Herrschaftsverhältnisse, Abgrenzungen (einschließlich der als bedrohlich erlebbaren Herausforderungen der Natur, vor denen man sich schützen muss) – sofern sich Menschen diese wegen ihres Vergangenheitscharakters abwesenden Elemente tatsächlich vergegenwärtigen in ihrem Retrospektionsverhalten und für sich zumindest eine Weile als „soziale Tatsachen“ anwesend machen. Diese Oppositionen können allgemein oder anhand konkreter historischer Fälle oder Situationen Fragen an diesen diffusen Erfahrungsraum wecken. Formallogisch deshalb und thematisch durch die Nähe zu existenziellen menschlichen Grundfragen114 bilden sie eine geschichtsdidaktisch nutzbare Anschlussstelle. Unsere Schülerinnen und Schüler sind – Heideggerisch formuliert – in diesen Erfahrungsraum geworfen, wobei sie natürlicherweise  – also i.  d.  R. aufgrund entwicklungspsychologischer Langsamkeit – die spezifische historische Dimension (die ja ihrerseits derart subtile kognitiv anspruchsvolle, weil balancierte Urteile verlangt) normalerweise noch nicht als solche benennen können. Das gilt insbesondere dann, wenn man von den noch fasslichen, der Vergangenheit entstammenden Forschungsmaterialien, den Quellen, abstrahiert und die Zukunftsdimension ‚Erwartung‘ miteinbezieht. Die meisten Schüler werden dies aus sich heraus erst nach der Schulzeit so reflektieren können. Dies schließt aber im Einzelnen nicht aus, dass über Familie und andere Medien ins Bewusstsein gebrachte, injizierte Geschichte durch punktuelle Interventionen auf der Ebene der Lehrpläne wie auch der Lehrer-Interventionen im Unterricht doch wiederholt zur Sprache kommt. Der ‚Erfahrungsraum Geschichte‘ rückt allmählich in das Leben der Schüler hinein. Gadamer hat diesen Vorgang in der Dynamik des ‚wirkungsgeschichtlichen Bewusstseins‘ beschrieben (s. Kap. 3.2.2.4.2). In der konkreten Aufbereitung für Unterricht und andere historische

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Z. B. anhand der fünf Kategorien: 1. Warum werden Menschen getötet? 2. Warum gibt es keine Harmonie zwischen den Menschen? 3. Warum gibt es ‚Wir‘ und ‚die Anderen‘? 4. Warum erleben wir das Gleiche unterschiedlich/haben unterschiedliche Meinungen dazu? 5.  Warum gibt es Demütigung und Ungerechtigkeit?.

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4  Geschichte als Begegnung mit dem Anderen

Begegnungen muss dieser Erfahrungsraum als solcher erst einmal beleuchtet werden – damit die Schüler die dort vorhandenen Objekte sowie diesen Raum selbst sach- und situationsangemessen wahrnehmen können. Hier fungieren, um die erkenntnisfördernde Kraft dieser Metaphorik noch ein wenig weiter zu auszuschöpfen, die Lehrkräfte bzw. die vorbereitenden Lehrplankommissionen und Medienproduzenten als Beleuchter: Ähnlich wie ein Bühnenbeleuchter im Theater verfügen sie nämlich ein Repertoire an Möglichkeiten, die Objekte und den Raum in ein bestimmtes Licht zu bringen, dadurch Diskurse bzw. Gadamer’sche Gespräche anzustiften, die ihrerseits  – Gadamer’sch formuliert  – Erfahrungen als Geschichte zur Sprache bringen. Diese Metaphorik, das geschichtsvermittelnde Personal als Beleuchter zu betrachten, thematisiert die aktiv gestaltende Arbeit dieses Personals; diese Arbeit bleibt aber faktisch unthematisch im realexistierenden Geschichtsunterricht, in dessen Curricula und in dessen Medien, meist auch im Ablaufen von einzelnen Lehrer-Interventionen im Klassenzimmer. Entscheidungen für oder gegen ein Thema oder Teilthema, für oder gegen ein Medium, für oder gegen eine Intervention werden zwar vom geschichtsvermittelnden Personal meist mit Gründen und reflektiert getroffen, aber wenn überhaupt unspezifisch mit Zuordnung zu Kompetenzen oder den per se als wissenswert gedeuteten Wissensbestandteilen begründet. Die Verhüllung der Beleuchter blockiert so am Ende einen wirklichen Dialog  – weil sie die transparente Reflexion nur den Schülern abverlangt. In sog. problemorientierten Einstiegen sollen die Schüler ein Problem als Advance Organizer einer Stunde entdecken, das kompetentes Hintergrundpersonal längst weiß, aber nicht verrät. Einen weiterführenden Erkenntniswert dieses thematisierten „Erfahrungsraumes ‚Geschichte‘“ Koselleck’scher Art verspreche ich mir, wenn man ihn – als Bestandteil der Gadamer’schen ‚Horizontverschmelzung‘ – in der konkreten Analyse von Horizontverschmelzung mit zwei m. E. tauglichen Zugriffen auf historisches Verstehen durch Schüler verknüpft: 1. Auf der Sachebene historischer Themen: Wenn man Gadamers Dialogprinzip mit dem ontologischen Modus des Fragens in schulischen Verstehensprozessen ernst nehmen will, muss man Fragen von Schülern zu allen Sachgebieten innerhalb dieses holistischen Erfahrungsraumes zulassen. Damit erweist sich die faktische Dominanz politik- und sozialgeschichtlicher Themen vor allem hinsichtlich der Wissensbestände als zu eng. Welche Sachgebiete den biographisch entstehenden Erfahrungsraum Geschichte bestimmen, ist offen. Daher bedarf es auf der Sachebene die konzeptionelle Offenheit für alle historisierbaren Themen, also alles. Das Versprechen, alles zu einem historischen Thema machen und in umfassende Narrationen einbinden zu können, verkündete die französische Schule der ‚Annales‘, insbes. Fernand Braudel mit seinem Konzept einer ‚histoire totale‘ (vgl. Middell/Sammler 1994, 7–8; Raphael 1994, 98, 302, 320; Burke 2004, 13–22; Tanner 2004, 64–74). Hier erwarte ich einen Themenfundus, der auf der Sachebene der Historisierung 338

4.1  Der Raum des Verstehens: Kosellecks „Erfahrungsraum Geschichte“

der eigenen Lebenswelt der Schüler neue Fragenkataloge generiert – mit denen Schüler in einen Gadamer’schen Dialog eintreten können115. 2. Auf der personalen Ebene kognitiver Prozesse: Die Befangenheit aller, also auch der Schüler, im Hermeneutischen Zirkel bedeutet ja, dass Vor-Urteile an Wissen wie auch an kognitiven Rezeptionsfähigkeiten immer wieder Verstehen mitkonditionieren. Auch formale Abläufe, in der Psychologie als Skripte bekannt, gehören dazu. Bestimmte Erzählmuster sind leichter rezipierbar als andere – in der Schule erlebt man immer wieder, dass Schüler Einzelheiten aufschnappen, aber nicht in schlüssige Narrationen einfügen können. Narrationen von Schulbuchautoren erschließen sich in ihrer Erzählstrategie nur selten, zumal diese nicht thematisiert wird. Hier verspreche ich mir von dem Ansatz Hayden Whites116 in Metahistory, dass idealtypische Erzählstrukturen sich als Rezeptionsmuster erweisen, in die neue Erzählungen leichter einrasten. Historische Spielfilme machen sich gerade diesen Effekt zu Nutze – nicht immer im Sinne fachlicher ‚communis opinio‘. Der nach-sattelzeitliche Historicus* bewegt sich im allthematischen „Erfahrungsraum ‚Geschichte‘“, den er mit seinen Perspektiven – möglichst im Diskurs über „soziale Tatsachen“ – geistig möbliert.

4.1.2  Geschichtsdidaktischer Ertrag: Einsicht in anthropologische Dispositive Geschichte kann faszinieren. Diese anthropologische Erfahrung geschieht vielen, wenn auch nicht allen. Eine der Formen präsentierter Geschichte, die Historiographie, verdankt dieser Faszinationskraft ihren Erfolg beim Lesepublikum. Mit literaturwissenschaftlichem

Der bei Hölscher 2011, 92 erhobene Positivismus-Vorwurf gegen eine ‚histoire totale‘ greift  – ungeachtet einer möglichen fachstrukturellen Stimmigkeit – in meinem Gedankengang nicht. Schüler werden mit ihren Horizonten und Fragen möglicherweise Themen finden, die für ihre Rezeptionsbedingungen leichter zugänglich erscheinen. Durch die dann hoffentlich entstehenden Fragen im Prozess der Horizontverschränkung findet dann ja schon eine Veränderung von Gegenstand und Rezipient statt. Damit hat sich das Themenfeld Objektivismus/Positivismus für meinen Diskurs erledigt. 116 Der bei Steinmetz 2006, 74, Anm. 58 referierte Einwand Kosellecks gegen White, er vernachlässige die Kontrollinstanz ‚Quellenexegese‘, greift für meinen Gedankengang nicht. Die Annahme schematisierter Rezeptionsmuster als Rezeptionsbedingung heißt nicht, dass diese nicht auf einer höheren Reflexionsstufe durchschaut und als nunmehr hintergehbare Rezeptionsbedingung problematisiert werden könnten. Genau an dieser Stelle ist operativer Geschichtsunterricht im Sinne der Horizontverschränkung gefordert. 115

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4  Geschichte als Begegnung mit dem Anderen

Instrumentarium arbeitet der Literaturwissenschaftler Hans-Ulrich Gumbrecht dieses Faszinosum heraus – und weist für ein geschichtsdidaktisches Interesse auf mögliche Anschlusspunkte im Horizont von Schülern und anderen Geschichtsrezipienten hin. Gumbrecht untersucht die anthropologische Konstante Geschichtsschreibung weniger als literarische Gattung denn als „Faszinationstyp“, der einer anthropologisch konstanten Aufmerksamkeitsrichtung antworte und diese qua historisches Bewusstsein und weiterer Historiographie festige (Gumbrecht 1982, 480–483)117. Im kommunikativen Alltagswissen erwarteten Menschen von der Historiographie Bestimmtes – im Unterschied zu anderen literarischen Gattungen: Historiographische Texte sollten a. vergangenes Handeln und Verhalten thematisieren und b. sich in allen Einzelteilen und bezüglich aller Konstitutionsebenen auf Wirklichkeit beziehen (etwa im Gegensatz zur Fabel)  – und zwar gestützt auf die Regeln der Wissenschaftspraxis und/ oder die Augenzeugenrolle des Sprechers. Mit diesen Vorerwartungen unterstellten die Leser eine narrative Struktur, die inhaltlich mindestens zwei zeitlich voneinander getrennte Ereignisse aufeinander bezöge und die sich darstellungstechnisch unterscheide sowohl vom Typ der Chronik als auch von rein analytischer Strukturgeschichtsschreibung (Gumbrecht 1982, 484–487). Dabei lokalisiert Gumbrecht die Faszinationskraft in der Sprechsituation des Historiographen – und setzt sich ab gegen Jörn Rüsens Prämisse, dass Geschichtsrezipienten sich aufgrund eines Orientierungsbedürfnisses in ihrem jeweils aktuellen Handlungszusammenhang für Geschichte öffneten (Gumbrecht 1982, 488–489). Im Rezipienten findet Gumbrecht historiographie-spezifische Dispositionen, mit denen jener an historiographische Texte herangehe: 1. Disposition: metonymische Präsenz der Vergangenheit in der Welt des Rezipienten. Gumbrecht formuliert: „Die thematisierte vergangene Welt ist in der Welt des Rezipienten durch bestimmte Gegenstände metonymisch präsent“, und exemplifziert dies am Schlüssel der Bastille, der noch zu Zeiten des Historiographen Jules Michelet (1798–1874) im Archiv der französischen Nationalversammlung vorhanden gewesen sei (Gumbrecht 1982, 491). Hierein fällt der ganze Bereich der greifbaren und der ihrerseits metonymisierten Erinnerungsorte der „Erinnerungsorte“ (vgl. bes. Kap. 2.3.2.3). 2. Disposition: zumindest basale Präsenz der thematisierten Vergangenheit im aktualisierbaren historischen Wissen des Rezipienten. Ein Leser von Michelet habe bereits eine Idee von Französischer Revolution, ehe er Michelets Satz: „Je define la Revolution …“ („Ich definiere die Revolution“) lese (Gumbrecht 1982, 492). Gadamers hat dafür das Konzept von „Vor-Urteil“ entwickelt (vgl. Kap. 3.2.2.3.2).

Der Ausdruck „Faszinationstyp“ meint ein anthropologisches Gerichtetsein auf bestimmte Themenbereiche (Gumbrecht 1982, 482). Diese Themenbereiche werden nicht genannt, legen aber eine Nähe zur Bildungstheorie und deren Kategorie Existenzialbezug nahe. Vgl. Rittelmeyer/Klafki 2006.

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4.1  Der Raum des Verstehens: Kosellecks „Erfahrungsraum Geschichte“

3. Disposition: Vereinnahmung der thematisierten Vergangenheit als eigene Vorgeschichte. So sei z. B. Karl d. Gr. als „unser Kaiser“ vereinnahmt worden oder die Französische Revolution trotz ihres definierten Ortes zum Erbe der Menschheit erklärt worden (Gumbrecht 1982, 493–494). Diese Disposition ist bei Schülern oft nicht manifest, sondern entwickelt sich bei vielen erst nach Impulsen durch Geschichtsunterricht oder andere explizite Begegnungen mit Geschichte; eventuell wird sie auch durch den anthropologischen Drang zur Selbsterweiterung über die eigene Lebenszeit hinaus geweckt (vgl. Gumbrecht 1982, 507). 4. Disposition: Zurückversetzung historischen Wissens in den Rahmen von Erlebnisstrukturen (Gumbrecht 1982, 495). Die Leser vergegenwärtigten vergangenes Erleben, was die romanhaften Darstellungstechniken von Geschichtsschreibern des Historismus dann verstärken (Gumbrecht 1982, 497–498). An dieser Stelle interessiert, ob und inwieweit – vor dem Hintergrund heutiger De-Konstruktions-Diskurse  – derartige Erzählelemente in die Autorentexte von Lehrbüchern eingehen können. Historiographen, die auf solche Dispositionen reagieren, greifen – so Gumbrecht – auf im Leser vorhandene Sinnstrukturen zurück. Im Leseprozess würde diese qua Vergegenwärtigung vergangenen Lebens solche Strukturen de-komponieren, wodurch sich historisches Wissen „verflüssigen“ würde. Aus diesem Fluidum entstünden dann neu-konfigurierte Strukturen historischen Wissens (Gumbrecht 1982, 502). In dieser Beschreibung zeigt Gumbrecht einen Prozess, den ich als „Verstehen“ im Sinne Gadamers auffasse: Die Passage des Historiographen zeigt sich dem Leser als „Präsentierte Geschichte“ mit eigenem Horizont, welcher seinerseits mit dem Horizont des disponierten Lesers ein Stück weiter verschmilzt (vgl. Kap. 3.2.2.3.7). Gegen Rüsen, der Historiographie als Konsequenz seiner „Sinnbildung über Zeiterfahrung“ als Artikulation von Zeiterfahrung fassen muss (Rüsen 1994, 31–35), findet Gumbrecht einen anderen anthropologischen Ort für das ‚fascinosum historiographicum‘: „Die Faszination der Historiographie ist fundiert in einem vorreflexiven anthropologischen Bedürfnis, die Grenzen der eigenen Lebenszeit zu transzendieren.“ (Gumbrecht 1982, 502) Dies muss in der Tat nicht zwangsläufig über explizite Kategorien von „Zeit“ erfolgen, kann es aber – und ist in bestimmten kulturellen Kontexten wie z. B. in der Etablierung eines Koselleck’schen „Erfahrungsraums ‚Geschichte‘“ in der Sattelzeit (s.  o. Kap.  3.1) für manche naheliegend. Dieses Überschreiten der eigenen Lebenszeit durch historiographische Lektüre im Speziellen, durch Begegnung mit ‚Präsentierter Geschichte‘ im Allgemeinen lässt sich metaphorisch auch anders fassen – als Erweiterung des eigenen Vokabulars. Mit dieser Vokabelerweiterung können Geschichtsrezipienten sich selbst, ihre Umwelt und schließlich die fernere Welt begrifflich anders fassen. Die Metapher „Vokabelerweiterung“ stammt vom amerikanischen Philosophen Richard Rorty (1931–2013): Dieser versucht im Sinne seiner pragmatistischen 341

4  Geschichte als Begegnung mit dem Anderen

Philosophie unter Verzicht auf metaphysische Voraussetzungen eine Moral der Solidarität zu konstruieren und entwirft dabei einen Personentyp, den er als liberalen Ironiker bezeichnet. Rorty definiert: „So verstanden, ist Philosophie eine der verschiedenen Techniken, unser Vokabular moralischer Überlegungen neu zu weben, damit es neue Überzeugungen aufnehmen kann.“ (Rorty 1992, 317) Rorty erläutert: „Ich möchte einen Unterschied machen zwischen der Solidarität als Identifikation mit der ‚Menschheit als solcher‘ und der Solidarität, die als Selbstzweifel während der letzten Jahrhunderte allmählich den Bewohnern demokratischer Staaten eingeimpft wurde – als Zweifel an der eigenen Sensibilität für die Schmerzen und Demütigungen anderer, Zweifel daran, dass gegenwärtige, institutionalisierte Arrangements angemessen mit diesen Schmerzen und Demütigungen umgehen können, auch als Neugier auf mögliche Alternativen. Die Identifikation scheint mir unmöglich – eine philosophische Erfindung, ein unglücklicher Versuch, die Idee von der Einswerdung mit Gott zu säkularisieren. Der Selbstzweifel scheint mir das Charakteristikum der Epoche in der Geschichte, in der zum ersten Mal Menschen in großer Zahl fähig sind, zwei Fragen voneinander zu trennen: die Frage ‚Glaubst und wünschst du, was ich glaube und wünsche?‘ und die Frage ‚Leidest du?‘ Nach meinem Sprachgebrauch ist das die Fähigkeit, zu unterscheiden zwischen der Frage, ob du und ich dasselbe Vokabular haben, und der anderen, ob du Schmerzen hast. Die Unterscheidung dieser Fragen macht es möglich, öffentliche von privaten Fragen zu unterscheiden, Fragen nach Schmerzen von Fragen nach dem Sinn des Lebens, die Domäne der Liberalen von der Domäne der Ironiker. Damit wird es möglich, dass ein einziger Mensch beides zugleich sein kann, Liberaler und Ironiker.“ (Rorty 1992, 320)

Rorty bewegt sich auf dem philosophischen Gebiet der Ethik und greift damit einen wesentlichen anthropologischen Impuls auf, den Drang nach einer wie auch immer gearteten Gerechtigkeit. Er entspricht einer Kant’schen Frage: „Was soll ich tun?“ im Rahmen der Trias klassischer Fragen118, die gebündelt wird in der Frage: „Was ist der Mensch?“ Die gegenseitige Vokabelerweiterung ihrerseits lässt sich übersetzen als Horizontverschmelzung. Mit einem historistischen wie auch mit einem post-historistischen Zugriff auf Geschichte lässt sich Rortys Metapher übertragen auf den Umgang mit Geschichte: Der Rezipient überschreitet den Horizont seiner Lebenszeit, indem er sich anderen Sicht- und Erfahrungsweisen gegenüber prinzipiellen Herausforderungen des Menschseins im Handeln, im Denken, im Fühlen, im Werten öffnet und sie in seinen Horizont mit hinein nimmt. Die im Historismus entwickelten Die klassische Fragentrias Kants: Was kann ich wissen? Was darf ich hoffen? Was soll ich tun?

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4.1  Der Raum des Verstehens: Kosellecks „Erfahrungsraum Geschichte“

methodischen Standards ebenso wie die nachhistoristisch entwickelten Filter zum Schutz vor eigenen Projektionen sorgen dafür, dass die Vokabelerweiterung nicht nur Synonyme für Bekanntes und Gewünschtes bringt, sondern mit neuen Vokabeln auch für neue Phänomene, Wahrnehmungen und Wertsetzungen öffnet (vgl. Scriba 2002, 98–101). Mit dieser moralischen Komponente rückt ein Existenzialbezug in den Fokus, den der nüchterne, methodenreflektierte fachwissenschaftliche Blick auf Historie gerne ausgrenzt: nämlich der Wunsch nach einer besseren Welt. Als Geschichtstheoretiker zitiert Jörn Rüsen dazu wiederholt, geradezu emblematisch einen Spruch von Charlie Brown: „Ich hoffe immer noch, dass gestern besser wird“, und sieht dahinter einen wesentlichen, tiefliegenden Impuls, sich mit der Vergangenheit zu befassen (Rüsen 1982, 514; 2002, 110; 2003, 21). Die Mehrdeutigkeit dieses Spruches öffnet den Blick darauf, dass dieser Wunsch sich nach einem besseren Gestern sich auf verschiedenen Ebenen bewegen kann: a. Wörtlich: Hier würde der Spruch bedeuten, dass man die geschehene Vergangenheit tatsächlich noch einmal ändern könnte. Dies ist anthropologisch unmöglich, kann also nicht wirklich gemeint sein. b. Auf die Deutung der Sache bezogen: Hier könnte der Spruch nahelegen, die (Re-)Konstruktion der Vergangenheit so zu betreiben, dass ein schönes Bild entsteht. Dies findet in Teilen geschichtskultureller Öffentlichkeit, besonders in der touristischen Vermarktung geschichtsträchtiger Orte und Landschaften, statt, ist Ziel jeder ethnozentrischen Geschichtsschreibung und Geschichtspolitik, kann angesichts menschlicher Endlichkeit auch in professioneller Historiographie vorkommen, wohnt als Gefahr jeder, insbesondere pädagogisch gefilterten Großerzählung der eigenen Vorgeschichte inne. Dass dies nicht einem wirklichen Verstehensprozess gegenseitiger Horizontverschmelzung mit Einhaltung fachwissenschaftlicher Mindeststandards entspricht, liegt auf der Hand. c. Auf den Rezipienten bezogen: Der Spruch zeigt ja ausdrücklich in seinem Hauptsatz, dass Charlie – bzw. der Rezipient – eine Hoffnung fühlt. Der Rezipient hat das Bedürfnis, die Vergangenheit ertragen zu können. Dazu kann, angesichts offenkundiger Unabänderlichkeit im Faktischen, auch gehören, dann wenigstens aus ihr zu lernen oder den von ihr ausgehenden Schmerz zu dämpfen. Zugespitzt: Charlie will in Zukunft lebensfähig sein und braucht dazu ein aushaltbares Verhältnis zur Vergangenheit. Der Existenzialbezug stellt sich hier nicht als Erweiterung der eigenen Lebenszeit durch Teilhabe an Vergangenem dar, sondern als psychisches Bedürfnis gegenüber der jetzt gleich beginnenden individuellen Zukunft. Hierin liegt auch ein ethischer bzw. moralischer Impuls (vgl. ausführlicher in Kap. 4.2 sowie 4.3.1).

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4  Geschichte als Begegnung mit dem Anderen

Gumbrecht, nunmehr erweitert durch Rortys Vokabelerweiterung und ergänzt durch Rüsens individuelle Zukunftsorientierung, bietet für meine Überlegungen folgenden Ertrag: Das anthropologische Faszinosum der Überschreitung der eigenen Lebenszeit durch Bezug zu an Faktischem orientierter Historiographie ist vor allem in bestimmten Konstellationen nützlich, z. B. im europäischen Historismus der Sattelzeit und kurz danach. Dieses Moment wurde und wird noch durch Institutionen rationalisiert und politisch implementiert, z.  B. durch Geschichtsunterricht in der Schule, durch Einrichtung historischer Museen, durch Denkmals- und sonstige Erinnerungspolitik. Insofern hat geschichtsdidaktisches Fragen einen ganz bestimmten historischen Ort. Sich aus diesem Fragen ergebende Antworten, die sich in Lehrplänen, Unterrichtsmaterialien und didaktischen Leitlinien unterschiedlicher Reichweite manifestieren, formen bei Schülern ein Geschichtsbewusstsein mit, das seinerseits von anderen Bedürfnissen aus der Lebenswelt im Sinne Habermas’ (Kap. 3.2.2.2.2.1) oder aus individualpsychologischen Prozessen vorgeformt worden ist. Insofern treffen hier Horizonte mit zunächst je eigenen Gesetzmäßigkeiten aufeinander. Was hier formallogisch banal klingt, stellt sich angesichts der in institutioneller Schulgeschichtspolitik geltenden Dispositive und Diskurse als ungewöhnlich dar: Es stellt die Logik der bürokratiegesteuerten Implementation von Lernzielen oder Kompetenzkatalogen prinzipiell in Frage. Historicus* erweitert, verstehend, sein Selbst – weil es ihn in seiner Lebenswelt, seinem Erfahrungsraum dazu drängt: aufgrund der gegenwärtigen Wirkungskraft der physisch ja abwesenden Vergangenheit bzw. deren Anwesenheit in des Historicus* Imagination ebenso wie aufgrund der gleichfalls gegenwärtigen Mobilisierungskraft einer physisch ja abwesenden Zukunft bzw. deren Anwesenheit in des Historicus* antizipierender Imagination. Bislang habe ich unter Verwendung der Sprachspiele verschiedener Autoren lediglich festgestellt, dass Historicus* im Erfahrungsraum ko-existenter Zeitigungen i. S. Landwehrs ein verstehendes Weltverhältnis gegenüber Vergangenem gewinnen kann sowie dieses psychisch wie physisch als Resonanzquelle aktiv und passiv erleben kann. Nicht beleuchtet habe ich hingegen, wie sich diese Begegnung konkret abspielt, wie Verstehen in Begegnung operationalisiert wird. Geeignete Präzisierungen sind dort zu erwarten, wo Begegnungsgeschehen ausdrücklich zur Sprache gebracht wird: in holistischer, also leibbewusst verstandener Begegnungsphilosophie.

4.2  Begegnungsgeschehen im Erfahrungsraum: Buber und Levinas Philosophiegeschichtlich lenkt die Frage, wie „Begegnung“ sich denn beschreiben lasse, hin zu dialogphilosophischen Strömungen, die sich seit Beginn des 20. Jahrhunderts gegen als eindeutigkeitsfixierte denunzierte Haltungen abendländischen Philosophierens seit Parmenides 344

4.2  Begegnungsgeschehen im Erfahrungsraum: Buber und Levinas

im Allgemeinen und Descartes im Speziellen abgrenzen. Die Spannweite innerhalb solcher dialogphilosophischen Strömungen markieren die Namen Martin Buber (1878–1965) und Emanuel Levinas (1906–1995), beide dezidiert und explizit jüdischer Prägung sowie kritisch gegenüber abendländischen philosophischen Paradigmen weit über Heideggers Ontologie hinaus: Auf der einen Seite profilierte Martin Buber vor allem in seinem „Ich und Du“ im frühen 20. Jahrhundert Begegnung über Verschmelzung von „Ich“ und „Du“ in einem neuen „Zwischen“; auf der anderen Seite akzentuierte Emanuel Levinas gegen Buber die verstörende Erfahrung und Anforderung von „Anderem“ in Begegnungen. In der Spanne zwischen Buber’scher Verschmelzung einerseits und Levinas’scher Verstörung andererseits finden  – so meine These  – Begegnungen nicht nur zwischen Menschen, sondern auch mit anwesend-abwesenden Vergangenheiten statt, also mit sich präsentierender Geschichte. Solche Geschichte wird anverwandelt im Sinne nietzscheanischer „Lebensdienlichkeit“ oder sie nimmt – in bestimmender, fordernder Weise – Resonanzsuchende in „Geiselhaft“, insofern sich diese dem dann sichtbaren Erbe nicht entziehen können. Insbesondere gegenüber Momenten „heißer Geschichte“ wird dies deutlich – zurzeit beispielsweise noch in den Reaktionen auf nationalsozialistische Vergangenheit, insbesondere auf dessen genozidale Verbrechen, aus den Perspektiven von Opfern, Zuschauern, Mitläufern, Kollaborateuren und Tätern119. In geschichtsdidaktischer Terminologie heißt dies: Die begegnungsphilosophische Spanne zwischen Buber und Levinas profiliert die Kategorien von „Kontinuität“ und „Alterität“ schärfer, als der gewohnte Blick des distanzierten Subjektes auf ein Objekt „Geschichte“ dies leisten kann. In ihrem Selbstbild grenzen sich die Begegnungsphilosophen – noch deutlicher als die nichtjüdischen Vertreter der Leiblichkeit in Kap. 2.4 – gegen tradierte Paradigmen abendländischen Philosophierens ab, indem sie Fluides, Dynamisches, Uneindeutiges weniger durch eine klare Unterscheidung wie Parmenides’ „Sein“ vs. „Nicht-Sein“ oder Descartes’ naturalistischen Objektivismus mit gottgleichem Subjekt wegzudenken versuchen, sondern indem sie diese vielmehr als Teil notwendig dialogischen Weltverhältnisses sehen. In diesem Selbstverständnis spielt die Vorstellung von gerichteter, als Pfeil metaphorisierbarer Zeit eine spezielle Rolle – und drang über christliche Theologie in abendländische Diskurse ein, um schließlich seit dem 18. Jahrhundert zum wenig hinterfragten Grundmuster historischer Narrationen zu werden. Insofern eint diese beiden und andere Vertreter dialogischen Philosophierens trotz der Gegensätze eine gewisse Familienähnlichkeit (Fonti 2009, 12–13, 301 unter implizitem Bezug auf Wittgensteins Verwendung dieser Metapher). Die Betrachtung von Begegnungsphilosophie

Den seit einigen Jahren stattfindenden Prozess einer „Normalisierung“ des NS und insbesondere des Holocausts in der wissenschaftlichen Historiographie und in populärkulturellen Ausformungen von Film bis Social Media beleuchtet G. Rosenfeld 2021, bes. 6–39, 398–410.

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4  Geschichte als Begegnung mit dem Anderen

wird hierbei verdeutlichen, dass Grundbausteine historistischen Zeitregimes stärker von jüdischen Denkmustern geprägt sind, als das westliche Historiographiegeschichte und Geschichtsdidaktik normalerweise zum Thema machen. Deshalb dürfte auch von dieser Seite aus die gängige Formel Jörn Rüsens, „Sinnbildung über Zeiterfahrung“, schärferes Profil gewinnen.

4.2.1  Martin Buber: Begegnung als Anverwandlung im Zwischen Begegnung: Um dieses Wort kreist das Denken Martin Bubers (Wolf 1992, 149; Casper 2002, 292–293). Er bestimmt „Sein“ als Beziehung – gegen die individualistische Sicht Martin Heideggers, der das Individuum in seiner In-die-Welt-Geworfenheit fokussiert (Casper 2002, 266–267, 310). Insofern „Sein“ als Beziehung gesetzt ist, qualifiziert sich Bubers Denken als „Dialogphilosophie“ (Wolf 1992, 158). Begegnung kann sich in diesem Denken ereignen als Theophanie, also Erscheinen Gottes in der Welt im Sinne vieler biblischer Geschichten (Casper 2002, 305–309), ebenso wie als gegenseitige Anverwandlung von Menschen in Gemeinschaft (Casper 2002, 273–274). Diesen zwischenmenschlichen Anverwandlungen wohnt eine ethische Zielsetzung inne, letztlich in libertärer Gemeinschaftlichkeit die Menschheit zu erneuern (Wolf 1992, 96; Casper 2002, 303–304). Der Religionsphilosoph Bernhard Casper (1931–2022), einer der akademischen Vermittler dialogischen Philosophierens im deutsch-sprachigen Raum, bündelt: „Die Welt kann nie in sich, sondern immer nur in Beziehung zu mir, dem Erkennenden, Erfahrenden oder Begegnenden gedacht werden. Das ist die im Gefolge Kants und im Gefolge Diltheys von Buber vorausgesetzte Grundstellung, in der Sein verstanden wird.“ (Casper 2002, 267)

Dieses Sein als Beziehung enthält selbstredend dynamische Elemente. Beziehung ist selten statisch. Diese Dynamik bringt eine zeitliche Dimension in den Diskurs ein, als Verweis nach vorne, getrieben von einem diffusen, letztlich aber basalen Willen, Menschheit zu erneuern: Also eine Dynamik aus einer gewissen, letztlich moralischen Utopie heraus, welche Buber jedoch theologisch aus der Teilnahme des lebendigen Gottes ableitet (vgl. Casper 2002, 305– 308). Anders formuliert: Geschichte erscheint als ausgerichtet auf ein gedachtes Ziel hin. Jedes Begegnungsereignis verweist in Bubers Vorstellung nach vorne (Casper 2002, 310–312; vgl. auch Wolf 1992, 162). Historisch erklärt sich die dialogphilosophische Akzentuierung durch das grundstürzende Ereignis des Ersten Weltkriegs – auch dann, wenn schon zuvor herrschende philosophische Denkmuster vereinzelt in die Kritik geraten waren. Philosophiegeschichtlich lässt sich 346

4.2  Begegnungsgeschehen im Erfahrungsraum: Buber und Levinas

mit Diego Fonti der Erste Weltkrieg deuten als der nun fundamental werdende Zweifel an der Fähigkeit des Logos, Ordnung zu bilden – ein Zweifel, der vorwissenschaftliche Impulse aus lebensweltlicher Erfahrung als Thema und somit als philosophische Aufgabenstellung formulierte (Fonti 2009, 15–18). In der Person Bubers bündelten sich dabei heterogene Einflüsse: 1. Ein sich als dialogisch verstehendes Judentum chassidischer Prägung formiert die Plattform, von der aus Buber dachte. Dabei ging der vor allem in Osteuropa lebendige Chassidismus seit dem 18.  Jahrhundert in seiner weltzugewandten Mystik davon aus, dass Menschen und Gott unmittelbar miteinander dialogisierten (Wolf 1992, 56–59, 143–148). In seiner Einführung zu Martin Buber charakterisiert der Experte jüdischer Philosophieund Sozialgeschichte, Siegbert Wolf (*1954), diesen basalen Einfluss: „Martin Buber definierte das Judentum als diejenige Religion, die auf der dialogischen Verbindung von Mensch und Gott basiert. Die Entfremdung zwischen ‚Ich‘ und ‚Welt‘ aufzuheben, bedeutet die Geschichte anzunehmen und sich ihren Mysterien zu nähern. Ihre Richtung ist nicht voraus zu bestimmen und bewegt sich doch in Individualitäten zwischen beiden Polen: Verderben einerseits – Umkehr und Erlösung andererseits.“ (Wolf 1992, 156)

Wolf ergänzt diese Hinweise auf die anti-rationalistischen Ressourcen, derer Buber sich auch bedient: Das ist zum einen der Fundus, der sich in christlicher und jüdischer Mystik befindet und der mit dem Schlüsselwort „Offenbarung“ den dialogischen Charakter der beiderseits immer dynamischen Beziehung zwischen Gott und Mensch beschreibt. Daraus entspringt zum anderen eine eigene Sicht auf die Subjekt-Objekt-Beziehung: Buber sieht sie als Verwirklichung eines schon anfänglich vorhandenen Potentials und nicht – wie etwa Descartes – als Erzeugnis dank eines subjekthaften Erkenntnisvermögens. Für seinen mystischen Hintergrund nicht untypisch, umschreibt Buber dieses Phänomen Offenbarung: „Was ist das ewige: das im Jetzt und Hier gegenwärtige Urphänomen dessen, was wir Offenbarung nennen? Es ist dies, daß der Mensch aus dem Moment der höchsten Begegnung nicht als der gleiche hervorgeht, als der er in ihn eingetreten ist. Der Moment der Begegnung ist nicht ein ‚Erlebnis’, das sich in der empfänglichen Seele erregt und selig rundet: es geschieht da etwas am Menschen. Das ist zuweilen wie ein Anhang, zuweilen wie ein Ringkampf, gleichviel: es geschieht. Der Mensch, der aus dem Wesensakt der reinen Beziehung tritt, hat in seinem Wesen ein Mehr, ein Hinzugewachsenes, von dem

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4  Geschichte als Begegnung mit dem Anderen er zuvor nicht wußte und dessen Ursprung er nicht rechtmäßig zu bezeichnen vermag.“ (Buber 1979, 129)

Wolf fasst Bubers Position so zusammen: „Nicht Einheit, sondern Beziehung erfordert das Weltgesetz, so Martin Buber. Dieses Prinzip der Humanitas, der Menschwerdung, des Zwischenmenschlichen und des Menschseins, ermöglicht letztlich die Erlösung der Menschen und der Welt.“ (Wolf 1992, 162)

Den Denkstil in Bubers Dialogik hat die diskussionsfreudige und zugleich ambiguitätstolerante Praxis talmudischen Studierens bestimmt, die den Verfolg einer Argumentation bis zur letzten formallogischen Widerspruchsfreiheit weniger radikal einfordert als parmenidischcartesisch definiertes abendländisches Philosophieren. Die Expertin für jüdische Pädagogik Monika Kaminska stellt in ihrer Arbeit über Dialogische Pädagogik die Elliptik, das auf mehrere Perspektivpunkte hin Umkreisen eines Themas, der definitorischen Textexegese westlicher, der strategisch ausgerichteteten Rhetorik mit ihrem Vertrauen auf Überredung qua Sprachmagie gegenüber und schärft so den Blick auf Spezifisches in Bubers Denkstil (Kaminska 2010, 105). Dies bedeutet für talmudische Texte: „[Der Talmudische Text] stellt demnach eine Art und Weise der Diskussion dar, die offen gelassen und niemals enden wird, denn die Talmudtraktate sind undogmatisch und nicht im objektivierenden Sinn an Erkenntnis orientiert.“ (Kaminska 2010, 105) Weitere Geistesströmungen rezipierte Buber von dieser talmudisch-dialogischen Plattform aus: 2. Die Vorstellung, dass der Mensch am Göttlichen partizipiere, gelangte vom antiken Platonismus in die christlichen mittelalterlichen Lehren z. B. eines Thomas von Aquin (Casper 2002, 276–279). 3. Der Idee der Dialogik wurde schon in der Romantik von Friedrich Heinrich Jacobi (1743– 1819) brieflich formuliert und dann von Ludwig Feuerbach (1804–1872) mit der Vorstellung, das Du im Mitmenschen zu finden, weitergeführt (Dilger 2000, 13–19; Rütter 2000, 12–19). 4. Die Pneumatologie Ferdinand Ebners (1882–1931), die ältere Vorstellungen von der zwischenmenschlichen Wirkung des Geistes aufgriff und dessen Wirksamkeit im sprachlichen Geschehen verortete: Auch wenn die Pneumatologie wegen ihres inchoativen Charakters, also vieler Gedankenanfänge ohne Weiterführung, zeitgenössisch kritisiert wurde, dürfte sie wegen der freundschaftlichen Beziehung zu Buber durchaus einflussreich gewirkt haben (Wolf 1992, 148; Dilger 2000, 15–16). 348

4.2  Begegnungsgeschehen im Erfahrungsraum: Buber und Levinas

5. Die Idee, dass Sein sich zwischen Menschen als geschehende Sprache vollziehe, ist von Bubers Gesprächs- und zeitweiligem Arbeitspartner, dem Historiker und erklärt jüdischen Philosophen Franz Rosenzweig (1886–1929), formuliert worden und im Sinne jüdischen Geschichtsverständnisses auch als Verschränkung theologischer und menschlicher Geschehnisse weitergeführt worden. Damit lag die Vorstellung vom „Zwischen“ als dem Geschehensraum von Begegnungen bereit und konnte von Buber mit eigener Akzentuierung rezipiert werden (Casper 2002, 335, 341; Casper 2009, 158; Dilger 2015, 15). 6. Politisch prägten Buber die libertär-anarchistischen Gemeinschaftsvorstellungen seines Zeitgenossen, des anarcho-pazifistischen Theoretikers und Aktivisten Gustav Landauer (1870–1919), der wegen seiner Mitwirkung an der Münchner Räterepublik im Frühjahr 1919 von Freikorpssoldaten ermordet wurde (Wolf 1992, 16, 89–94, 127–143). Im Zionismus Theodor Herzls (1860–1904) sah Buber Möglichkeiten, libertäre Gemeinschaftsformen zu praktizieren (Wolf 1992, 45–47, 125–127,169–174). Dieser kurze Blick auf Struktur und Quellen Buber’schen Denkens zeigt schon deutlich die explizite Abgrenzung gegenüber den herrschenden Strömungen abendländischen Philosophierens. Die Dialogik wendet sich gegen ein mit den Namen Descartes, Kant und Hegel zu verbindendem Denken in erschließbaren Systemen (Casper 2002, 328–330), gegen Heideggers individual begrenzten Seins-Begriff ohne Einbezug des Anderen als des Anderen (Casper 2002, 333; Kaminska 2010, 97–98), gegen ein Verständnis abendländischer Geschichte als Unwirklichwerden des religiösen Weltverhältnisses (Casper 2002, 339; Kaminska 2010, 120–124) sowie schließlich auch gegen die vermeintliche Dialogik des Psychologen Carl Rogers (1902–1987) mit ihrer Norm der individuellen Selbstentfaltung (Beck 1991, 115–119). Die Ausformung seiner Dialogphilosophie formulierte Buber in seinem Hauptwerk „Ich und Du“, das er während des Ersten Weltkriegs 1916 geplant und schließlich während der Nachkriegskrise 1919–1923 fertiggestellt hat. Konzeptionell sprengte er die in den Personalpronomina „Ich“, „Du“, „Es“ (und auch „Er“ und „Sie“) steckende strenge Scheidung der drei grammatischen Personen: Dazu konstruierte er sog. Grundworte, d. h. die Beziehungsdimension einbeziehende Koppelung von jeweiligen Pronomina unterschiedlicher grammatischer Person. –

–

Das erste Grundwort ist die Koppelung „Ich-Du“, welches die Welt der dynamischen, lebendigen Beziehung darstellen will. Diese offenbare sich in dreifacher Weise: als Gegenseitigkeit, als Dialog und als Begegnung. Das zweite Grundwort ist die Koppelung „Ich-Es“ („Ich-Er“/“Ich-Sie“), welches das objektivierende, distanzierende Verhältnis zur Dingwelt darstellen soll. 349

4  Geschichte als Begegnung mit dem Anderen

Buber definiert die beiden Grundwörter kontrastierend: „Das Ich des Grundworts Ich-Du ist ein andres als das des Grundworts Ich-Es. Das Ich des Grundworts Ich-Es erscheint als Eigenwesen und wird sich bewußt als Subjekt (des Erfahrens und Gebrauchens). Das Ich des Grundworts Ich-Du erscheint als Person und wird sich bewußt als Subjektivität (ohne abhängigen Genetiv). Eigenwesen erscheint, indem es sich gegen andere Eigenwesen absetzt. Person erscheint, indem sie zu andern Personen in Beziehung tritt. Das eine ist die geistige Gestalt der naturhaften Abgehobenheit, das andre die der naturhaften Verbundenheit. Der Zweck des Sichabsetzens ist das Erfahren und Gebrauchen, und deren Zweck das ‚Leben‘, das heißt das eine menschliche Lebensfrist dauernde Sterben. Der Zweck der Beziehung ist ihr eigenes Wesen, das ist: die Berührung des Du. Denn durch die Berührung jedes Du rührt ein Hauch des ewigen Lebens uns an.“ (Buber 1979, 76)

Beide Grundworte bezeichneten mögliche Haltungen des Menschen gegenüber der ihn umgebenden sozialen Welt, wobei das Ich polar auf Ich-Du und Ich-Es in eben unterschiedlicher Weise bezogen sei (Wolf 1992, 148–149). Normativ jedoch will Buber einer ständig zunehmenden verdinglichten Es-Welt die gelebte Beziehung entgegenhalten, weshalb er von den beiden Grundworten „Ich-Du“ auswählt, um dessen Potentiale auszuloten und zur Sprache zu bringen – grundiert von der jüdischen Vorstellung, dass sich Gott in personaler Beziehung im umgreifenden, geschichtlichen Dialog manifestiere (und eben nicht wie in christlicher mittelalterlicher Mystik mit dem Sein gleichgesetzt werde) (Wolf 1992, 152–155). In Worten Bubers: „Das Grundwort Ich-Du kann nur mit dem ganzen Wesen gesprochen werden. Die Einsammlung und Verschmelzung zum ganzen Wesen kann nie durch mich, kann nie ohne mich geschehen. Ich werde am Du; Ich werdend spreche ich Du. Alles wirkliche Leben ist Begegnung.“ (Buber 1979, 18))

Wenn Ich und Du sich in dieser Beziehung einander zukehrten, überwänden sie ihre Isolation, indem sie sich gegenseitig beobachteten, betrachteten und schließlich einander inne würden. Im Letzteren begegne Ich einem Menschen, an dem etwas mir etwas sage (Wolf 1992, 150; vgl. auch Rütter 2000, 73). Die darin wirksame Einforderung von Verantwortung drückt Buber so aus: „Immer aber ist mir ein Wort geschehen, das eine Antwort heischt.“ (Buber 1984, 152) 350

4.2  Begegnungsgeschehen im Erfahrungsraum: Buber und Levinas

Das Koppel-Grundwort „Ich-Du“ demontiert die ontologische Vorstellung eines Gegenüber der beiden und schlägt ein anderes ontologisches Verhältnis vor, um die Kant’sche Kardinalfrage, was der Mensch sei, anthropologisch zu beantworten. Es ist die Kategorie des „Zwischen“. Dazu formuliert Buber: „‚Sein‘ ist nicht das, was ich mit mir selber bin, sondern allein das, was sich zwischen mir und den Mitmenschen ereignet. Somit umfaßt ‚Sein‘ zugleich Begegnung, Beziehung und Erfahrung.“ (zit. Wolf 1992, 147; ohne Beleg) In concreto realisiert sich dieses Zwischen durch Sprache (Dilger 2000, 23). Laut Buber: „Die den Begriff des Zwischen begründende Anschauung ist zu gewinnen, indem man eine Beziehung zwischen menschlichen Personen nicht mehr, wie man gewohnt ist, entweder in den Innerlichkeiten der Einzelnen oder in einer sie umfassenden und bestimmenden Allgemeinheit lokalisiert, sondern faktisch zwischen ihnen.“ (Buber: Das Problem des Menschen, 51982, 165, zit. Rütter 2000, 23)

Das also sei der Ort des Ich-Du. Ein wesenhaftes, ontisches Wir (Buber 1979, 10–12; Wolf 1992, 159). Im Prozess solcher Begegnung verändert sich laut Buber ein Gegenübersein von Ich und Du in Richtung einer Gemeinschaft – durch Innewerden, wobei sich die Menschen gegenseitig in Anspruch nähmen (Rütter 2000, 21, 38, 73, 80; Wolf 1992, 150). Dieses Geschehen lässt sich auch als gegenseitige Umfassung bezeichnen (Kaminska 2010, 96–98; Dilger 2000, 38). Ein solcher Prozess stellt sich im Prinzip so dar: Zunächst erfahre der Mensch seine Welt und müsse sich von ihr distanzieren, um sie beobachten und betrachten zu können: Er trage dabei die Dinge ins Raumnetz und die Vorgänge ins Zeitnetz ein, schaffe sich seine Es-Welt gemäß Kriterien der Ursächlichkeit. Diese Phase der Objektivierung fasst Buber im Grundwort Ich-Es. Diese Art Weltverhältnis werde dann zum Übel, wenn sich Materie anmaße, das Seiende zu sein. Hier setze sich das Ich des Grundwortes Ich-Es ab gegen andere und entferne sich so vom Sein, erkenne nur sein So-Sein und bleibe ein Eigenwesen (Dilger 2000, 26–31). Im Folgenden könne der Mensch in eine Beziehung eintreten, die der distanzierenden Objektivierung des Ich-Es entgegengesetzt sei, und damit die Ur-Distanz qua „In-Beziehung-treten“ ergänzen (Buber 1979, 15–17; Dilger 2000, 24–25, 29). Diese Beziehung fasst Buber in dem Grundwort Ich-Du, wobei sich das Ich erweise als eine Person, welche Erfüllung in der Berührung des Du finde (Dilger 2000, 31). Dies verdichtet sich in der Formulierung: „Der Mensch wird am Du zum Ich“ (Buber 1979, 37). Dieses Eintreten in eine Ich-Du-Beziehung muss jedoch nicht immer gelingen oder geschehen – nicht nur, weil am Anfang die Ur-Distanz als Ich-Es stehe, sondern weil auch – wie etwa im Falle Napoleons – das Ich auch als dämonisches Du auftreten könne, das auch sich selbst nur als Es behandele (Dilger 2000, 32). 351

4  Geschichte als Begegnung mit dem Anderen

GOTT

Hineinwirken des Geistes als das Dritte

Sphäre des Zwischen

ICH - DU Umfassung

ICH

DU

Eigensinn ICH-ES

ES

© F.S. 2021

Abb. 24: Begegnung ICH-DU nach Martin Buber

352

4.2  Begegnungsgeschehen im Erfahrungsraum: Buber und Levinas

In der Welt der Ich-Du-Beziehungen sieht Buber drei Sphären: a. Die von Mensch und Natur gebildete Sphäre, b. die von Mensch und Mitmensch gebildete Sphäre, die gelebte Situation mit der vollen Vergegenwärtigung des Partners, also der „Umfassung“ sowie c. die von Mensch und „geistigen Wesenheiten“ gebildete Sphäre, zu der beispielsweise die Kunst als gestalt-gewordenes Zwischen gehöre (Buber 1979, 120–121; vgl. Abb. 24). Das Wesen der Ich-Du-Beziehung bündelt Irene Dilger so: „Die Begegnung zwischen Ich und Du ist eine Gnade, ein Geschenk, und kann nicht durch bewußtes Einander-Suchen entstehen. Die Ich-Du-Beziehung ist ein wechselseitiges Geschehen; der eine erwidert dem anderen, er antwortet auf dessen Anruf. Diesen Anruf oder das Sprechen des Grundwortes Ich-Du nennt Buber Lebensakt oder Wesenstat. Wesenstat ist für ihn Grundbewegung, die dem Verwirklichen des Grundworts Ich-Du zur Hinwendung wird. Nur mit dem ganzen Wesen kann das Ich in die Unmittelbarkeit der Begegnung eintreten.“ (Dilger 2000, 41)

Dabei sieht Buber das „Zwischen“ als Ort von Begegnung ausdrücklich nicht als eine intellektuelle oder darstellungstechnische Hilfskonstruktion, sondern als einen wirklichen Ort und Träger des eigengesetzlichen Begegnungsgeschehens, als eine Sphäre der Herausforderung, des Transzendierens statt bloßer Verbindung (Buber 1979, 18; Rütter 2000, 168–170). Rütter paraphrasiert: „Der Ruf ist die ursprüngliche Ansprache, und sie ist der Anspruch, weil er den einen Menschen zur Zwiesprache mit dem anderen Menschen herausfordert, dass er dessen Mit-Sprecher wird, und das bedeutet, dass der Mensch als Geschöpf zum Mit-Schöpfer wird.“ (Rütter 2000, 174)

Die Wirkung der Fremdheit des Anderen in diesem Prozess beschreibt Casper: „Du begegnest mir als du selbst, wie ich dir begegne als ich selbst: unmittelbar und unableitbar. […] In der Begegnung sind wir beide freigegeben in unsere Freiheit. Wir sind einander rein und unmittelbar gegenwärtig. Wirklichkeit ereignet sich als reine Gegenwärtigkeit, die von nirgendwoher gemindert ist.“ (Casper 2002, 269)

Nach dieser Skizze von Bubers normativ geladener Begegnung im Zwischen stellt sich nun die Frage, ob und inwieweit dieser Typ von Begegnung Aussagen über Geschichtsakte erlaubt, 353

4  Geschichte als Begegnung mit dem Anderen

also: ob Bubers Sprachspiel eine geeignete Metapher bietet, das Geschehen in Geschichtsakten besser zu verstehen als durch etablierte Formulierungen. Jede Antwort mit Bubers Sprachspiel setzt die Annahme voraus, dass sich eine Vorstellung vom Gegenstand Geschichte in die Grundwörter Ich-Es und/oder Ich-Du triftig übersetzen lasse. Für diese Annahme sprechen folgende Überlegungen: Das Grundwort Ich-Es drückt ja eine Beziehung aus, die zumindest zu Beginn sich darstellt als eine Ur-Distanz, also ein Gegenüber von Ich (als Subjekt) und Es (als Objekt). Solche Distanz wird konstitutiv dort verlangt, wo Geschichtsakte professionell mit den seit Aufklärung und Historismus entwickelten Forschungsregeln durchgeführt werden. Sie kann exakt so weit gehen, wie es die hermeneutische Situation Forschender formallogisch ermöglicht, also nur in Grenzen. Die bereits in Kap. 3 explizierte hermeneutische Situation bestimmt die Reichweite von Erkenntnisbemühungen auf der Grundlage von Subjekt-Objekt-Distanz bzw. Buber’schem Ich-Es. Sie beschreibt ein  – als Distanz, als Gegenüber  – erlebtes Verhältnis, das sich im Laufe des hermeneutischen Verhältnisses, etwa im Sinn Gadamer’scher Horizontverschmelzung, verändert. Das Ich-Es-Verhältnis fungiert als eine Startsituation und als ein in bestimmten Lebenssituationen insbesondere technischer Prägung mögliches Weltverhältnis, verlangt aber in Begegnung mit sozialen Tatsachen im Durkheim’schen Sinn120 nach dynamischerer Beschreibung. Buber liefert diese m.W. in der nötigen Präzision nicht, da er von seinem Normengebäude aus das Zwischen des Grundwortes Ich-Du ausfüllen und über die Grenzen abendländischen Ich-Es-Philosophierens hinausführen will. Nach derzeitigem Stand erfasst Gadamers Hermeneutik, trotz ihrer Verwurzelung in abendländischer Philosophietradition, diese epistemologische Situation schärfer, indem sie diese sofort als Prozess von Horizontverschmelzung beschreibt (vgl. Kap. 3.2.2.3.7). Insofern benennt Bubers „IchEs“ ein Weltverhältnis, das sich vor allem in professioneller historischer Forschungsarbeit so weit wie möglich aktualisiert, aber nur einen Pol in der Spannweite möglicher Geschichtsakte darstellt und noch nicht die möglichen de-objektivierenden Wirkungen dieser Art Geschichtsakte beleuchtet. Das Grundwort Ich-Du enthält ja schon die gegenseitige Umfassung, wobei „Du“ hier sich präsentierende Geschichte repräsentiert. Wenn sich nun Vergangenes, Abwesendes in Als „soziale Tatsache“ wird hier verstanden, dass Überzeugungen, Glaubenssätze, Weltbilder und Mentalitäten in einer Gruppe für wahr gehalten werden und die Lebens- und Kommunikationspraxis bestimmen. Flapsig: Die Lüge, auf die sich die Gruppe geeinigt hat um ihres Zusammenhaltes und ihres Funktionierens willen – in der Regel sogar non-verbal. In seiner Suche nach dem Zusammenhalt von Gesellschaft hatte Durkheim Ende des 19. Jahrhunderts/Anfang des 20. Jahrhunderts primär symboltheoretisch argumentiert. Soziale Tatsachen klassifiziert Durkheim nach ihrer religiösen, moralischen und rechtlichen Natur. Vgl. Durkheim 1991, 176–204; Delitz 2013, 12, 44. Kulturelle Phänomene erscheinen so als Objektivationen des Sozialen, so also auch Geschichte in Gestalt des „kollektiven Gedächtnisses“ in Sinne Maurice Halbwachs (1985, 24–127).

120

354

4.2  Begegnungsgeschehen im Erfahrungsraum: Buber und Levinas

der Gegenwart anwesend macht, ist das Ich im Gadamer’schen Sinn schon umfangen (vgl. Kap. 3.2.1.3). Der Prozess der Umfassung hat eingesetzt, der präsentierte Mix aus Relikten und immateriellen Vorstellungen wirkt auf das Ich, das seinerseits mehr oder weniger reflektiert im Sinne von Lebensdienlichkeit und Triftigkeit deutet und sich Vergangenheit somit anverwandelt und dadurch von dieser verwandelt wird. Ein solcher Prozess ist in Gadamers Horizontverschmelzung ebenfalls erfasst. Insofern weist trotz seiner abendlandkritischen Vorannahmen Bubers „Ich-Du“ nicht über das hinaus, was Gadamer mit seiner ja explizit abendlandaffirmativen Hermeneutik beschreiben konnte. Philosophiegeschichtlich scheint mir dieser Zwischenstand zumindest so weit plausibel, als Buber wie sein Zeitgenosse Heidegger und ähnlich wie viele andere zu Beginn des 20.  Jahrhunderts die immer brüchiger werdenden Fundamente von Subjekt-Objekt-Denken und vor allem von Positivismus überwinden wollte durch ein holistisches, dynamikfreundliches Denken. Auch ohne die in seinem Milieu nur spärlich rezipierte oder gar aus antisemitischer Motivik heraus schon länger marginalisierte jüdisch geprägte Philosophie konnte Gadamer in den 1940er/50er Jahren ein hermeneutisches Regelwerk konstruieren, das die Schwächen cartesianischer Weltverhältnisse einfangen und trotz verbleibender Aporien konzeptionell einhegen konnte (vgl. Kap. 3.2.2– 3.2.6). Mutatis mutandis gilt Gleiches für die Rezeption Husserl’scher Phänomenologie durch Merleau-Ponty (vgl. Kap. 2.4). Doch akzentuiert Buber aufgrund seiner kulturellen Herkunft einen Aspekt deutlicher, als es die Beschreibung solcher Begegnungen als Horizontverschmelzung im Sinne begrenzungsbewusster Hermeneutik tatsächlich leistet: Das Zwischen des Ich-Du ist eindeutig ethisch geprägt, appellativ. Denn es enthält den „Ruf“ als „ursprüngliche Ansprache“: Die Umfassung ist nicht denkbar, wenn das Ich nicht eine Aufforderung vernommen hat, zumindest wach zu sein oder darüber hinausgehend die Empfangsantennen auszufahren, also wahrnehmungsbereit zu sein, oder schließlich für eine persönliche Verwandlung in diesem Prozess offen zu sein. Auch wenn die ethischen Güter hierbei noch nicht expliziert sind, liegt in der Forderung nach Begegnungsbereitschaft ein ethischer Wert, der zwischenmenschliche Verbindung bevorzugt statt Spaltung, Trennung, Gegeneinander oder womöglich Sieg einer Seite zulasten einer anderen. In Bubers jüdischer, chassidischer Herkunftstradition hat ein spezieller Imperativ besonderen ethischen Wert: Zachor – Erinnere dich! (vgl. den leitmotivischen Titel in der Darstellung bei Yerushalmi 1988, insbes. 7–22). Die – wie auch immer selektiv gesteuerte – Erinnerung an bestimmte Schlüsselmomente der Geschichte des jüdischen Volks im Rahmen eines heilsgeschichtlich grundierten Weltverhältnisses findet nach jüdischem Selbstverständnis nicht einfach statt, weil Menschen von Informationen, Deutungen und Relikten einfach affiziert würden bzw. zufällig Resonanzerlebnisse hätten, sondern weil diese Erinnerung von Autoritäten der Überlieferung, letztlich von Jahwe selbst, gefordert wird. Die Beschäftigung mit Vergangenheit ist ein 355

4  Geschichte als Begegnung mit dem Anderen

ethisches Gebot  – und geht damit über eine einfach stattfindende Präsentation von Vergangenheit etwa im Sinne Hermann Lübbes (vgl. Kap. 3.1) hinaus. Menschen sind zur Erinnerung (auf)gerufen. Hinsichtlich meiner Überlegungen zeigt diese Ethik der Erinnerung an eine vergangene Geschichte, dass es methodisch zulässig ist, das Buber’sche Du auch als Metapher für „Geschichte“ zu verwenden und so das Geschehen in Geschichtsakten zur Sprache zu bringen. Der jüdischen Mastererzählung von der Schöpfung über die Beziehung der Urväter des Volkes zu Gott und über den Exodus bis hin zur in der sog. Antike begonnenen Diaspora wohnt der Ruf inne, durch Erinnerung genau diese Erzählung verbal und rituell wachzuhalten und somit die Fortdauer dieses Volkes (als einer Ethnie) zu ermöglichen. Erinnerung heißt also in Buber’scher Terminologie: Im Zwischen ruft das Du, also die Geschichte (ein Set mehr oder weniger kanonisierter Erzählungen), das Ich dazu auf, sich diese Geschichte anzuverwandeln und sich durch die Inkorporation dieser Erinnerungsarbeit umfassen zu lassen. Im Gelingensfall verändert sich das Ich in diesem Zwischen im Sinne dieser Ethik positiv. Insofern nun auch nicht-jüdischen und generell nicht religiös grundierten Narrationen von Vergangenheit Urteile innewohnen, enthalten auch sie eine unentrinnbare ethische Komponente – trotz der Distanz schaffenden Methodenstandards wissenschaftlicher Historie abendländischer Prägung bzw. historistischer Provenienz. Auch historische Sachaussagen enthalten mehr implizite, letztlich ethische Urteile, als ihr äußeres Erscheinungsbild vermuten lässt: Ob ich z. B. das Ende der sowjetischen, kommunistischen Vorherrschaft in Osteuropa bezeichne als „Zusammenbruch“, „Erosion“, „Zerfall“, „Beweise der Dysfunktionalität kommunistischer Einparteienherrschaft“, „ungesteuerten Prozess“, „Ergebnis des Kalten Krieges“, „Wirkung Gorbatschows“, „Impuls der polnischen Solidarność“, „Steuerung durch Vatikan und CIA“ oder „Friedliche Revolution“, so bringe ich dabei immer auch eine Werthaftigkeit in diese zunächst analytisch scheinende Begrifflichkeit ein – schon allein dadurch, dass jede dieser Begrifflichkeiten bestimmte Aspekte für sachlich wichtiger hält als andere. Dies beeinflusst das Buber’sche Zwischen, insbesondere dann, wenn ich darum ringe, mit welcher Begrifflichkeit ich dem Geschehen am ehesten gerecht werden könne. Immer wieder ruft dabei sich präsentierende Geschichte dazu auf, genau hinzusehen und dann dem Du möglichst adäquat zur Sprache zu verhelfen. Angewendet auf konkrete Beispiele, muss das Buber’sche „Zwischen“ einen Logiktest bestehen, ehe es seine Tauglichkeit zeigen kann, als Metapher die Natur von Geschichtsakten zu klären: –

Wenn z. B. 8-jährige Jungen Rittergeschichten aus einer Art europäischem Mittelalter lesen, passiert in etwa Folgendes: Ihnen erscheinen seltsam gekleidete und ausgestattete Gestalten, die häufig gegeneinander kämpfen, sich mit einer mehr oder weniger guten 356

4.2  Begegnungsgeschehen im Erfahrungsraum: Buber und Levinas

Sache verbinden, bestimmten Ritualen und Hierarchien gehorchen und diffus in einer fernen Zeit verortet werden, in Süd- und Westdeutschland sowie im Alpenraum zusätzlich visuell noch mit einer der reichlich vorhandenen Burgen oder Burgruinen verknüpft werden können. Wenn man diese Phänomene als Buber’sches Du auffasst, gehen sie im Kontakt mit dem Kind, dem Ich, in den Prozess der Anverwandlung hinein und umfassen dieses. Sie üben dabei eine gewisse Faszination aus, zunächst durch Fremdheit, dann aber auch durch eine Art immanentes Versprechen der Anverwandelbarkeit, also der Überwindung von Fremdheit, einer Art von Vertrautwerden. Dies kann in der Struktur solcher Narrationen liegen, die eine Identifikation nahelegen, ebenso wie in den sozial- und entwicklungspsychologischen Bedürfnissen, sich als stark, heldisch u. ä. zu identifizieren und evtl. auch verdinglicht entsprechende Waffen, Kostüme etc. zu besitzen. Möglicherweise setzen  – etwa aufgrund schulischer Begleitung  – weitere bewusstere Prozesse in der Anverwandlung dieser Vergangenheit ein. Dieses prozesshafte Geschehen lässt sich weder allein verorten eindeutig im Subjekt, dem Ich, wie in Kant’scher Transzendentalphilosophie noch in der präsentierten Geschichte, hier dem Du (prinzipiell aber auch bei bleibender Distanz dem Es). Bubers Zwischen markiert die Zone, wo solche Prozesse stattfinden. Diese ließen sich prinzipiell im Sprachspiel der Gadamer’schen Horizontverschmelzung ähnlich beschreiben. Sofern diese 8-jährigen Jungen emotional relevante Pionier- und/oder Identifikationserlebnisse haben, erleben sie in diesen Geschichtsakten Resonanz im Rosa’schen Sinne  – obwohl (oder gerade weil) eine Distanzierung im Sinne fachwissenschaftlicher Normen in diesem Beispiel kaum stattfindet. In diesem Beispiel finden Geschichtsakte im Zwischen des Grundwortes Ich-Du statt. Über die Parallelität zu Gadamers eher deskriptiv verstandener „Horizontverschmelzung“ hinausgehend, wirkt der ethische „Ruf “ Bubers hier insofern, als diese Jungen den Kontakt zu Rittergeschichten als Aufruf erleben, mit sich etwas machen zu lassen. Insofern steckt in der Kommunikationsstruktur selbst schon eine ethische Komponente – unabhängig von den in den Narrationen transportierten ethischen Werten. Zumindest fordern solche Geschichten auf, Partei zu nehmen für die Guten oder für das Gute oder für ein Taylor’sches Hypergut und schließlich diese Haltung zum Teil des Ichs zu machen. Induktiv legt dieses Beispiel nahe, resonante Geschichtsakte im Zwischen zu verorten.121

121

Selbstverständlich finden in Beispielen wie diesem Prozesse der Rollenfindung statt, die schnell geschlechtsspezifischen Stereotypen gehorchen können  – teils aus den Bedürfnissen solcher Kinder selbst, teils aus den Arrangements seitens familiärer und gesellschaftlicher Umwelten. Vergleiche z.  B. die Angebote von Playmobil-Gebäuden mit Farbigkeit und vorgeschlagener Platzierung von Figuren. Vgl. Rohrbach 2009, 47–59, bes. 53–55.

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4  Geschichte als Begegnung mit dem Anderen

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Wer einmal eine der großen gotischen Kathedralen Europas besucht hat, dürfte durch die Blicklenkung qua Höhe des Gebäudes, Positionierung des Altars, Lichtführung dank bunten Fenstern und evtl. auch noch durch die Weihrauchreste des letzten Hochamtes in seiner Leiblichkeit (im Sinne von Kap.  2.4) berührt worden sein  – unabhängig von eventueller religiöser Vorprägung. Die reine Räumlichkeit kann Resonanzerlebnisse schaffen, die sich durch ein Wissen um die Zuordnung zur Epoche „Mittelalter“ möglicherweise noch verstärken. Auch hier finden Geschichtsakte im Zwischen statt – je mehr sie mit sinngebendem, aufklärendem Wissen angereichert sind, desto heftiger. Im populärwissenschaftlichen Sinn macht sich der Freiburger Germanist und Mediävist Konrad Kunze (*1939) diese Konstellation zu eigen, wenn er am Beispiel des Freiburger Münsters den „Sinn mittelalterlicher Kirchenbauten“ (Abb. 25) durch die Dechiffrierung diverser Symboliken (Zahlen, Maße und Proportionen, Allegorien, Mythenzitate in Bildern) vermitteln und somit das rein leibliche Erlebnis durch Wissen im Rahmen eines von Otto von Simson geprägten, kunstwissenschaftlich nicht unkontroversen Deutungsmusters steigern will (Kunze 2014; Simson 1956). Das Du der Kathedrale umfasst das Ich des Besuchers leiblich und produziert in dem beschriebenen Wechselspiel, insbesondere im Falle einer entsprechenden Führung durch die Kirche, und stimuliert ständige kleine Akte von Sinnvertiefung und -differenzierung – prinzipiell und explizit sogar mit dem Anspruch, auf andere mittelalterliche Kirchenbauten übertragbar zu sein. Auch hier lassen sich derlei, resonanzhaltige Geschichtsakte im Zwischen Bubers verorten – möglicherweise mit einem Ich, das sich nach einer Serie solcher Geschichtsakte im Raum als verändert wahrnimmt und folglich bei einem weiteren Mal das Freiburger Münster anders erlebt. Im Fall Kunzes selbst kann der Mix aus Beeindrucktsein und Mit-Wissen-weiter-erschließen-Wollen seinerseits als Begegnung in Bubers Ich-Du gefasst werden – einschließlich eines ethischen Appells, tiefer nachzuforschen sowie schließlich in Gestalt von Führungen und auflagenstarken Publikationen diese Resonanzerfahrung mitzuteilen. Das „Muzeum Chelmno“ an der Stelle des ersten ausschließlich der Vernichtung von Menschen dienenden Lagers Kulmhof, ca. 85 km nordwestlich von Łódź, steht hier exemplarisch für die physischen Erinnerungsorte und Gedenkstätten, die Geschichte mit dem starken ethischen Impuls präsentieren, der von den genozidalen Massenmorden im Europa des 20. Jahrhunderts ausgeht, hier einer weiteren Radikalisierungsstufe des nationalsozialistischen Programms der Vernichtung des Judentums in Europa. Noch vor der Wannseekonferenz vom Januar 1942, welche die Vernichtungspolitik durch administrative Bündelung und Beschleunigung der Maßnahmen weiter radikalisierte, begannen Sonderkommandos der SS mit systematischen Vergasungen von Juden sowie von Sinti

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4.2  Begegnungsgeschehen im Erfahrungsraum: Buber und Levinas

und Roma, die seit Juli 1941 aus dem Ghetto von Łódź122 hierher verbracht und sofort vergast wurden. Dies wurde Mitte 1942 auch in angelsächsischen Zeitungen gemeldet.123 Das Museum thematisiert in seiner Dauerausstellung, wie das SS-Sonderkommando in der Praxis experimentierte und im Rahmen seiner Logik der Vernichtungseffizienz mit den zahlreichen „Pannen“ umging.

Abb. 25: Titel Kunze Himmel in Stein

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Das seit 1918 polnische und zuvor russische Łódź wurde 1940 von der deutschen Besatzung in Litzmannstadt umbenannt und als Teil des „Warthegaus“ dem Territorium des Deutschen Reiches zugeschlagen. https://de.wikipedia.org/wiki/Vernichtungslager_Kulmhof (Abruf 23.8.2021); zu den Maßnahmen in Kulmhof siehe Klein 2011.

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4  Geschichte als Begegnung mit dem Anderen

Abb. 26: Muzeum Chelmno (Kulmhof), Inneres der Dauerausstellung 360

4.2  Begegnungsgeschehen im Erfahrungsraum: Buber und Levinas

Die Monströsität des Verbrechens, die schon als factum brutum in abstrahierender Geschichtsschreibung für ein Ich kaum erträglich ist, steigert sich, wenn es durch Photos und Prozessbeschreibung zu alltagsgeschichtlicher Konkretion verdichtet wird und den Ausstellungsbesuchern die Flucht in abstrahierende Deutungsversuche verbaut wird. Auch ungeachtet einer auf emotionale Überwältigung setzenden Inszenierung des Gesamtraums als schwarze Höhle gilt (Abb. 26): Diese präsentierte Geschichte bleibt für das Ich; sie hinterlässt nämlich allen geschichts- und politikwissenschaflichen, alle individual- und sozialpsychologischen Erklärungsversuchen zum Trotz die reflexartigen Gedanken: „Wie kann so etwas möglich sein?“, „Wie können Menschen Menschen so etwas antun?“, „Wie pervers müssen diese Leute gewesen sein?“; diese präsentierte Geschichte hinterlässt auch das Gefühl, den wehrlosen Opfern im Nachhinein nicht das Maß an Trauer und Empathie entgegenbringen zu können, ohne als Ich selbst an seine Grenzen zu kommen – psychisch wie physisch. Ein Blick auf die hier nicht thematisierten Mitläufer, Kollaborateure, Zu- und Wegschauer erleichtert im Ergebnis die Forderung an das Ich nicht. Auch wenn diese reflexartigen Gedanken selbst als ein Versuch der „Abwehr“ in vorgeprägten kulturellen Mustern verstanden werden können, sieht sich das Ich letztlich immer noch Forderungen gegenüber. In welcher Richtung auch immer: Das Ich kann sich nicht nicht dazu verhalten – insbesondere an diesem Ort realen Geschehens. Insofern greift hier massiv der in Bubers „Ruf“ enthaltene Impuls: Die im Muzeum Chelmo-nad-Nerem sich präsentierende Geschichte dringt in die Schutzzone des Ichs hinein und löst unausweichlich Prozesse aus, die eine direkte Auseinandersetzung erzwingen. Diese Intensität rechtfertigt es m. E., die mit diesem Gedenkort verbundene Thematik, also den Holocaust, im Buber’schen Sinn als Du zu fassen und dann diese Prozesse im Grundwort Ich-Du, im Zwischen, zu verorten. Es stellt sich – selbst in Anbetracht der Wirkungen durch das Verschwinden der Zeitzeugen und Zeitzeuginnen  – als schwierig heraus, diese Thematik als Ich-Es-Beziehung zu betrachten und einen unberührten, distanzierten Blick darauf zu richten. Dass in Historie enthaltene ethische Appelle konstitutiv sein können, um das Geschehen in Bubers Zwischen als Geschichtsakte zu beschreiben, wird das Kap. 4.2.2 unter Bezug auf Gedanken Emanuel Levinas’ stärker akzentuieren. Dieses Beispiel, dessen Struktur auf andere Lern- und Gedenkorte mit derart existenzieller Thematik übertragbar ist, zeigt, dass auch die Spannweite von Reaktionen zwischen aggressiver Leugnung, Abwehr sowie nachholender Wut und tiefer Trauer als Geschehen im Buber’schen Zwischen beschreibbar und hinsichtlich seiner Wirkungskraft erklärbar ist. Das Du präsentierter Geschichte, also das Du im anwesend-werdenden Abwesenden, erschüttert das Ich  – und löst im Zwischen stattfindende Prozesse aus, die (möglicherweise) zu lebbaren Anverwandlungen führen. Das ist dann Begegnung.

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4  Geschichte als Begegnung mit dem Anderen

Alle drei Exempla zeigen auch das, was der Frühneuzeit- und Historiographiehistoriker Achim Landwehr „Zeitschaft“ nennt (s. u. Kap. 4.3.2; Landwehr 2020, 264), also eine spezielle Beziehung zum Vergangenen als anwesend werdendem Abwesendem. Im Zwischen realisiert sich eine bestimmte Chronoferenz, wenn der 8-jährige Junge sich Versatzstücke aus dem Rittertum unreflektiert, aber zeitbewusst seinen Entwicklungsimpulsen entsprechend zusammenmontiert, wenn bei einem Besuch mittelalterlicher Kathedralen Raumeindruck, Informationen und Befremden über dem Mittelalter zugeordnete Religiosität eine resonante Melange bilden oder wenn eine KZ-Gedenkstätte existenzielle Fragen anhand einer gerade 75–80 Jahre zurückliegenden Zeit auslöst. Gewendet auf die Persona Historicus* heißt dies: Als Buber’sches Ich begegnet Historicus* im Zwischen dem Du präsentierter Geschichte, wobei er lebensdienliche Chronoferenzen praktiziert. Dabei anverwandeln sich beide im Grundwort Ich-Du. Anverwandlungen in Begegnungen wohnt per definitionem die Annahme inne, dass eine gegenseitige Angleichung von Ich und Du stattfände – im Unterschied auch zum Grundwort Ich-Es. Formallogisch wird hier vorausgesetzt, dass solche Art Kontakt beiderseitige Anverwandlungen erzeugen müsse. Dies ist jedoch nicht zwingend – und genau dies bringt Levinas kritisch gegen Buber in Stellung. Die Vorstellung der gegenseitigen Angleichung kann aber zumindest Folgendes leisten: Sie kann die Entstehung von Kontinuitätsvorstellungen im Geschichtsbewusstsein erklären. Im Anverwandlungsprozess montiere ich Informationen in der Weise, dass sie eine sinnvolle, triftige Kette z. B. auf einem Zeitstrahl zu ergeben scheinen: So kann ich beispielsweise in der zweiten Nachkriegszeit die autoritären Seiten brandenburgischpreußischer Regierungstradition akzentuieren, daraus präfaschistische Mentalitäten für den Wilhelminismus ableiten und schließlich daraus folgern, dass Preußen die NS-Diktatur vorbereitet hätte. Als zeitgenössischer alliierter Politiker kann ich, von den Folgen des Autoritären im Zweiten Weltkrieg affiziert, die Folgerung ziehen, dass Preußen aufgelöst werden müsse. Genau dies geschah durch Beschluss des Alliierten Kontrollrates Nr. 46 vom 25.2.1947. – Detailliertere historische Forschungen hingegen zeigen, dass sich das Wechselspiel autoritärer und nicht autoritärer Tendenzen in Preußen auch unter dementsprechend konnotierten Herrschern wie König Friedrich-Wilhelm I., Friedrich II. und selbst unter Friedrich-Wilhelm III. während der Reaktionszeit nach 1819 differenzierter vollzog und auch Diskontinuitäten sowie andere Chronoferenzen ins Spiel gebracht werden können (vgl. Clark 2007, 178-499). Solche Beispiele machen den Begriff der Anverwandlung, der Begegnung, zu diffus, um das Geschehen in Geschichtsakten voll erfassen zu wollen. Denn: Die Rolle von Diskontinuitäten und Alteritäten bleibt unterbelichtet, wenn Bubers Konzept der Ich-Du-Begegnung das Geschehen in Geschichtsakten erfassen soll. Die geschichtsdidaktisch im Geschichtsbewusstsein verortete Polarität zwischen Alterität und Kontinuität ist ja per definitionem eine Spannung, innerhalb derer ein Ich mit 362

4.2  Begegnungsgeschehen im Erfahrungsraum: Buber und Levinas

unterschiedlichen Chronoferenzen agiert – und auch an die Grenzen von Verstehen und Anverwandlung, wie etwa beim KZ-Besuch, wo gerade auch in der Reaktion der Trauer oder auch der rückwärts schauenden Wut ein Befremden immer wieder bleibt (und den Impuls für weiteres Nachforschen und Weitererzählen setzt). Die beiden Grundwörter, Ich-Du und Ich-Es, stehen gegenüber des Historicus’* Ich zur Verfügung – jedoch mit unterschiedlichen ethischen Ansprüchen: „Mach Dir das Abwesend-Anwesende zu eigen, kontinuitätshaltig und resonanzträchtig oder halte es auf wissenschaftlicher Distanz, also: belasse ihm seine Diskontinuitäten, seine Anderheit, sprich: seine Alterität.“ In diesem Spannungsfeld manifestiert sich auch, ob ein historisches Thema „heiß“ oder „kalt“ im Sinne Assmanns ist (vgl. Assmann 1997, 68–70). Geschichtsakte bewegen sich in einer, die sich im Zwischen der Begegnung dialogischer Philosophie möglicherweise, aber eben nicht zwingend erwarten lässt. Selbst in Buber’scher Begegnung und Anverwandlung kommt Historicus* nicht daran vorbei, dass sein historistischer Werkzeugkasten Sprengwerkzeuge enthält: Er kommt am Ende nicht umhin, sowohl metaphysische Seins-Verständnisse als auch die Grundannahme des Historismus selbst, „das Sein als Binnenraum der sich selbst erhellenden Vernunft“ zu sehen, aufzubrechen. Historicus* scheint in einem unauflösbaren Dilemma (vgl. Casper 2002, 344). Historicus* oszilliert zwischen resonanter Beziehung und repulsiver Verdinglichung gegenüber den Ressourcen von Historie.

4.2.2  Emanuel Levinas: Begegnung als Verpflichtetwerden Das Antlitz des Anderen verpflichtet mich. Diese Formulierung bündelt, wie Levinas, eine Generation jünger als Buber, an dessen Philosophie der Begegnung anschloss und diese Dialogik doch mit sehr anderer Akzentuierung aufgriff. Gegen die in Bubers „Zwischen“ enthaltene Gleichmächtigkeit von Ich und Du setzt Levinas eindeutig auf die Vormacht des Du, dank der Eigenlogik des französischen Originals fassbar als der Andere und auch als das Andere in seiner Fremdheit. Die Begegnung mit dem Antlitz des Anderen fordere im Sinne einer Vorladung, rufe einen ethischen Appell. Das bei Buber schon formulierte und im Grundwort Ich-Du konstitutive ethische Motiv fächert sich bei Levinas weiter aus. Übertragen auf Geschichtsakte bedeutet dies: Sie fordern vom Ich Hingabeleistungen bis hin zur Selbstaufgabe. Die Familienähnlichkeit der beiden explizit jüdischen Philosophen bleibt sichtbar, doch der Eigensinn des Jüngeren führt zum Gegenpol innerhalb des Familiengefüges. Philosophiegeschichtlich grenzt sich Levinas wie Buber gegen Traditionen abendländischen Philosophierens ab, formuliert aber – besonders in Auseinandersetzung mit Heidegger und seinem Lehrer Husserl – schärfer in markanten Punkten: 363

4  Geschichte als Begegnung mit dem Anderen

1. Er markiert gegen das abendländische und auch Heidegger’sche „Sein“ stärker noch das Sich-Zeitigen: Er konzipiert also wesentliche Bausteine seiner phänomenologisch geprägten Philosophie her von „Zeit“, dem nicht immer eingestandenen jüdischen Erbe abendländischen Denkens. Damit demontiert er auch das in Hegel zum letzten Gipfel gelangende Identitätsdenken. In concreto ist damit hinfällig auch die abendländische Tradition der Anamnesis, also die Idee einer Memoria, die alles zu Wissende letztlich schon von Beginn an enthalte und in ihrer Monologik nur noch aufgedeckt werden müsse durch Maieutik, die Hebammen-Methode sokratischer Suggestivfragen. Auch in der Memoria spielen sich Prozesse ab, in denen sich ein Verhältnis zeitigt (vgl. Casper 2009, 17, 22, 63–64, 97–103; Stegmaier 2009, 74). 2. Gegen Heideggers am Individuum entfaltete Vorstellung des Daseins zum Tode setzt Levinas die Idee des „Miteinanderseins von Dasein und Dasein“ und füllt damit die der Dialogik innewohnenden Denkspielräume über Buber hinausgehend weiter aus (Casper 2009, 18, 23, 66; Stegmaier 2009, 65). 3. Husserls Phänomenologie treibt Levinas insofern mit einer dialektischen Wendung weiter, als er die Orientierung am idealistischen Restbestand „Bewusstsein“ überwindet und sein eigenes „Sagen, was ist“ als Phänomenologie des Sich-zeitigenden-Daseins versteht (Casper 2009, 18): Statt des Husserl’schen Spiels von Protention und Retention (Kap. 2.4.2) beschreibt Levinas die Diachronie, das Einbrechen fremder Zeit, letztlich Messianischer Zeit (Casper 2009, 102–105). Für die geschichtsdidaktische Debatte enthält Levinas’ Vorstoß die Forderung, die unthematischen Voraussetzungen des Jeismann’schen Leitbegriffes „Geschichtsbewusstsein“ zu problematisieren und dessen Tragfähigkeit neu zu bestimmen (vgl. Kap. 1.3.6). 4. Aus der Kritik an abendländischer Seins-Fixiertheit leitet sich ab, dass Levinas eine in Plotin fassbare Formierung eines transzendental-subjektiven intentionalen Schemas, etwa nach dem Muster „Die Seele strebe zu Gott alias Idee des Guten“, ablehnt (Casper 2009, 37). Stattdessen beachtet Levinas die Spur als Störung der intentionalen Welt, sieht in der „Irrectitude“ eine Spur der Ewigkeit – mit innewohnendem Appellcharakter. Konsequenterweise positioniert sich Levinas zugunsten von Dia-chronie-Konzepten124 (gegen das Bestreben, durch Synchronisierungen falsche Harmonien zu postulieren) (Casper 2009, 39–42). 5. Levinas positioniert sich gegen den Existenzialismus der Entzweiung seines Zeitgenossen Jean Paul Sartre (Taureck 2002, 26–30).

Diachronie wird von Levinas anders verwendet als in der historischen Fachsprache. Verwendet Historie „diachron“ oft als Antonym zu „synchron“, um auf ein Früher oder auf vorgängige Entwicklungsprozesse zu verweisen, so meint Levinas mit Diachronie einen Impuls, der gewohnte Zeitmuster stört und deswegen zur Neujustierung auffordert.

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4.2  Begegnungsgeschehen im Erfahrungsraum: Buber und Levinas

Dass das Andere, das Fremdartige, das Unverfügbare bei Levinas stärker fokussiert wird als bei Buber, legen diese fünf philosophiegeschichtlichen Abgrenzungen nahe. In der Tat steht dieser oder dieses Andere im Zentrum, fassbar auch im 1948 erstmalig erschienenen Titel „Le Temps et l’Autre“ („Die Zeit und der Andere“). Dabei wirken formierend die für das dialogische Philosophieren familientypischen Motive: Von Gott her zu denken, also die aus biblischen Geschichten bekannte Erschütterung durch Begegnung mit radikal Anderem, i. e. Gott, ernst zu nehmen (statt sie definitorisch zu entschärfen) und diese somit zu explizieren von einer radikalen Erfahrung von „Exteriorität“ aus, also von außerhalb meiner Subjekthaftigkeit herkommend (Fonti 2009, 13, 19, 301; Stegmaier 2009, 10). Sich in diesem Sinn erschüttern zu lassen, heiße, sich Gottes Zeit anheim zu geben und darin Erlösung im Sinne von Franz Rosenzweigs Beziehungsdreieck Gott-Welt-Mensch zu finden (Casper 2009, 46–47). In der Person Levinas selbst wurden – unter Vorrang jüdischer Tradition – auch in der Bewältigung der Erschütterung des Vertrauens in den Logos durch die vorwissenschaftlichen, aber grundstürzenden mentalitäts- und philosophiegeschichtlichen Wirkungen des Ersten Weltkriegs unterschiedliche Traditionen wirksam. Der Philosophiehistoriker Stegmaier nennt vier formative Einflüsse, die den 1906 im damals russischen Kowno (und heute litauischen Kaunas) geborenen Philosophen geprägt haben: –

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Er genoss eine jüdische Erziehung im Sinne einer speziell litauisch geprägten Richtung der Haskala, also einer im 18. Jahrhundert vor allem von Berlin in den Ansiedlungsrayon des Zarenreiches ausstrahlenden Bejahung der verstandesmäßigen Erklärungen von Welt, kurz einer Art „jüdischer Aufklärung“. Die Haskala positionierte sich in der Krise des ostjüdischen Rabbinertums seit dem 18. Jahrhundert anders als der rationalitätskritische Chassidismus, dem etwa Martin Buber entstammte. In späteren Jahren intensivierte Levinas diese Tradition, indem er das Lesen des Talmuds als „Lernen in Gemeinschaft“ lehrte und praktizierte. Ihn prägten aus russischer Kultur die hochgradig ethischen Romane Fjodor Dostojewskis (1821–1881) und Leo Tolstois (1828–1910): Sie sensibilisierten ihn für die ethische Situation des Von-Angesicht-zu-Angesicht. Frankreich prägte ihn nach 1923 im Studium an der innovationsfreudigen Universität Strasbourg, wo die Debatten der Dreyfus-Affäre durchaus noch nachwirkten. 1930 promovierte er an der Pariser Sorbonne und wurde nach dem Zweiten Weltkrieg eine Figur französischen Philosophierens, wenn auch zunächst geringeren öffentlichen Bekanntheitsgrades. Deutsches Philosophieren beeinflusste ihn ab 1928 in Freiburg in der Begegnung mit dem einflussreichen Ontologen Martin Heidegger und – ähnlich wie auch Merleau-Ponty – mit dem Phänomenologen Edmund Husserl. Insbesondere Husserls Phänomenologie übte 365

4  Geschichte als Begegnung mit dem Anderen

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nachhaltigen Einfluss auf Levinas aus, der sich allerdings auch früh von abendländischen Begrenzungen Husserl’schen Denkens löste (Stegmaier 2009, 21–29). Die Shoah war – nach dem noch als Kind erlebten Ersten Weltkrieg und seiner Nachwirkungen – die grundstürzende Erfahrung, die Levinas’ weg von Theorie und hin zur Ethik trieb. Er und seine Frau hatten den Schrecken zwar überlebt, aber die gesamte weitere Familie war vernichtet (Taureck 2002, 41–42; Stegmaier 2009, 191–193).

Stegmaier qualifiziert Levinas Werk als Grenzgang, der drei Strängen folge: griechisch-westlichem Philosophieren, Auslegen des Talmuds und der Reflexion dieser Stränge hinsichtlich aktueller Lebensorientierung (Stegmaier 2009, 31) und demonstriert dies in einer kurzen Charakteristik von „Le temps et l’autre“: „Zeit war für Aristoteles eine Eigenschaft der Bewegung, für Kant eine reine Anschauungsform, für Heidegger der Horizont des Seinsverständnisses. Für sie alle war sie etwas, das bleibt und sich in diesem Bleiben dem Denken anbietet, das nur Bleibendes denken kann. Levinas dagegen versteht sie als das, was immer anders wird und damit immer anders ist, als das Denken es denken kann. Sowie die Zeit ist aber auch der andere das, das andere Individuum, immer anders als alles Allgemeine, alle Begriffe. Die Zeit ist darum der Andere, sie ist am Anderen vor aller theoretischen Festlegung ethisch erfahrbar. Levinas setzt bei der Einsamkeit des Existierens ein und geht von hier aus hinter die beiden herrschenden Philosophien jener Jahre zurück, den Existenzialismus, die Lehre vom unausweichlichen Verlust der Welt, und den Marxismus, die Lehre von der notwendigen Verbesserung der Welt. Er entdeckt als ursprünglichere Phänomene den Genuss der Welt und die Arbeit an der Welt, durch die man sich immer schon in sie verstrickt hat, und die Liebe und die Fruchtbarkeit, in denen man durch Andere selbst ein Anderer wird und als Anderer wiederkehrt.“ (Stegmaier 2009, 32–33).

Das Seiende komme von außen – und werde von Angesicht zu Angesicht erfahren – als Genuss, in Leiblichkeit, also auch qua Sprache (Stegmaier 2009, 33–34). Der jüdische Traditionsstrang ist für Levinas durch eine Singularität profiliert, die sich zum einen gegen eine „griechische Universalität“ abendländischer Philosophietradition positioniere und zum anderen nun gefordert sei, ihre universelle philosophische Relevanz zu zeigen: „Wir haben die große Aufgabe, auf griechisch die Prinzipien auszudrücken, die Griechenland nicht kannte. Die jüdische Singularität wartet auf ihre Philosophie. Die servile Nachahmung europäischer Modelle reicht nicht mehr aus. Die Suche nach Bezugnahmen auf die Universalität in unseren Schriften und in den Texten des Mündlichen

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4.2  Begegnungsgeschehen im Erfahrungsraum: Buber und Levinas Gesetzes ist noch vom Prozeß der Assimilation abhängig. Diese Texte haben, 2000 Jahre Ihrer Kommentierung hindurch, noch etwas anderes zu sagen.“ (Levinas, Jenseits des Buchstabens, Frankfurt/M. 1996, 233–234; zit. Stegmaier 2009, 196–197)

Essentiell dreht sich Levinas’ Philosophie um die Aussage: „Das Antlitz des Anderen verpflichtet.“ Darin drückt sich auch aus, dass Levinas nicht eine fundamentale Ontologie, sondern Ethik als „erste Philosophie“ betrachtet  – gegen einen sokratischer Tradition innewohnenden gewalttätigen Egoismus. Levinas wirft dem „Sokratismus“ Gewalttätigkeit vor, weil dieser sich für eine theoretisch-erkenntnisförmige Erschließung der Welt entschieden habe (Taureck 2002, 43). In Worten Levinas: „Erkennen läuft darauf hinaus, das Seiende von nichts her zu packen oder es auf nichts zurückzuführen, ihm seine Andersheit zu nehmen. Mit dem ersten Lichtstrahl stellt sich dieses Ergebnis ein. Erhellen, aufklären heißt, dem Seienden seinen Widerstand nehmen; denn das Licht öffnet einen Horizont und fegt den Raum leer – es liefert das Seiende vom Nichts her aus. […] Die Beziehung zum anderen erfüllt sich darin allein durch einen dritten Terminus, den ich in mir finde. Das Ideal der sokratischen Wahrheit beruht also auf der essentiellen Genügsamkeit des Selben, auf seiner Identität als Selbst, auf seinem Egoismus. Die Philosophie ist eine Egologie.“ (TU, 52–53)125

Levinas positioniert sich so aus einer Haltung eines „extremen Humanismus“ (Taureck 2002, 42) und betont die absolute Andersheit des Menschen als Gesicht, Sprache, Belehrung und Wahrheit – im Verlaufe seiner Entwicklung auch immer stärker auf Sprache bezogen. Sprache zeige dabei die absolute Andersheit eines Menschen, schaffe Beziehung zwischen Getrenntem, wirke „inter-monadisch“  – mit der innewohnenden Appellfunktion erweise sie sich als im Kern ethisch (vgl. Taureck 2002, 64–65). Dies wird deutlich in einer zentralen Passage des Hauptwerkes Totalité et Infini (Totalität und Unendlichkeit), in der Levinas das „Antlitz“ im Unterschied zum bloßen „Gesicht“ darstellt: „Das Antlitz entzieht sich dem Besitz, meinem Vermögen. In seiner Epiphanie, im Ausdruck, wandelt sich das Sinnliche, dass eben noch fassbar war, in vollständigen Widerstand gegen den Zugriff. Diese Verwandlung ist nur möglich durch die Eröffnung einer neuen Dimension. In der Tat ereignet sich der Widerstand gegen den Zugriff nicht als ein unüberwindlicher Widerstand, als Härte des Felsens, an dem die Anstrengung der Hand

TU steht für die deutsche Ausgabe von „Totalität und Unendlichkeit“, französisch Totalitè et Infini, zitiert im Literaturverzeichnis als Lévinas 2002.

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4  Geschichte als Begegnung mit dem Anderen zerschellt, als Ferne eines Sterns in der Unermeßlichkeit des Raumes. Der Ausdruck, den das Antlitz in die Welt einführt, widersteht nicht der Schwäche meiner Vermögen, sondern meinem Vermögen zu können. Das Antlitz, eben noch Ding unter Dingen, durchstößt die Form, von der es gleichwohl eingegrenzt wird. Das bedeutet konkret: das Antlitz spricht mit mir und fordert mich dadurch zu einer Beziehung auf, die kein gemeinsames Maß hat mit einem Vermögen, dass ausgeübt wird, sei dieses Vermögen nun Genuss oder Erkenntnis.“ (Levinas 2002 TU, 283)

Die Konsequenzen zieht Levinas in seinen auch einer breiteren Öffentlichkeit bekannten Ausführungen um das Tötungsverbot der Mosaischen Gesetzestafeln – wobei er das dort gemeinte Töten mit „Mord“ übersetzt: „Der Mord übt Macht aus über das, was der Macht entkommt. Er ist noch Macht, denn das Antlitz drückt sich im Sinnlichen aus; aber schon Ohnmacht, weil das Antlitz das Sinnliche zerreißt. Die Andersheit, die sich im Antlitz ausdrücke, liefere die einzig mögliche ‚Materie‘ für die totale Negation. Töten wollen kann ich nur ein absolut unabhängiges Seiendes, dasjenige, das unendlich meine Vermögen überschreitet und das sich dadurch ihnen nicht entgegensetzt, sondern das eigentliche Können des Vermögens paralysiert. Der Andere ist das einzige Seiende, das ich kann töten wollen.“ (Levinas 2002 TU, 284)

Er führt weiter aus, um die unverfügbare Kraft eines Antlitzes zu umschreiben: „Der Andere, der mir souverän Nein sagen kann, setzt sich der Spitze des Schwertes oder der Revolverkugel aus, und die ganze unerschütterliche Härte seines ‚Für-sich‘ mit diesem kompromißlosen Nein, das er entgegensetzt, erlischt, wenn das Schwert oder die Kugel die Herzkammern oder den Herzvorhof getroffen hat. Im Zusammenhang der Welt ist er quasi nichts. Aber er kann mir kämpfend entgegenstellen; d. h. er kann der Kraft, die ihn trifft, nicht eine Widerstandskraft entgegensetzen, sondern gerade die Unvorhersehbarkeit seiner Reaktion. Auf diese Weise setzt er mir nicht eine größere. Kraft entgegen – Eine Energie, die bewertbar ist und sich infolgedessen darstellt, als sei sie Teil eines Ganzen –, sondern die eigentliche Transzendenz seines Seins im Verhältnis zu diesem Ganzen; nicht irgendein Superlativ an Macht, sondern gerade die Unendlichkeit seiner Transzendenz. Diese Unendlichkeit, die stärker ist als der Mord, widersteht uns schon in seinem Antlitz, ist sein Antlitz, ist der ursprüngliche Ausdruck, ist das erste Wort: ‚Du wirst keinen Mord begehen.‘“ (Levinas 2002 TU, 285)

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4.2  Begegnungsgeschehen im Erfahrungsraum: Buber und Levinas

Ein Antlitz, das den Mörder in seinem Tun zögern lässt oder gar ausbremst, unterbricht die Routinen des Mordhandwerkes, derer das 20. Jahrhundert so voll war. Im Antlitz sieht Levinas den Ursprung des Ethischen, nicht in deklarierten Normen. Stegmaier bündelt: „Nicht die Lebensnotwendigkeit der unvermeintlichen Routinen, sondern ihre Unterbrechung ist nach Levinas der Ursprung des Ethischen, sein unscheinbarer Anfang und sein zerbrechlicher Halt. Wenn die Routinen als solche eine Gefahr für das Ethische bedeuten – weil sie die Andersheit des Anderen vergessen lassen –, dann sind auch moralische Routinen – die Berufung auf gute Sitten, Werte und Normen – eine Gefahr für das Ethische, vielleicht sogar seine größte Gefahr. Das Ethische ist dann nie ungefährdet, und seine größte Gefährdung ist die, sich seiner sicher zu sein.“ (Stegmaier 2009, 92)

Die unmittelbare, nur schwerlich umgehbare Appell-Wirkung des Antlitzes bestimmt nach Levinas die Hierarchie der philosophischen Teildisziplinen: An vorderster Stelle steht die Unbedingtheit des Ethischen, welche dann nach sich zieht, dass sich die Begriffe des Einsehens, Erkennens, Begreifens und des Intelligiblen überhaupt verändern. Es gebe Bedeutung vor den Begriffen, alle Prädikationen reichten nicht aus, solche Bedeutung z.  B. des Antlitzes zu erfassen: Es entziehe sich immer den Prädikationen. Auch hier wieder die Abgrenzung gegenüber einem ontologisch geprägten und auf Begriffsbildung gerichteten Paradigma, das das klar bestimmbare Absolute jenseits des Guten suche. Stegmaier profiliert diese Abgrenzung: „Das ‚erste Intelligible‘ wäre so, jedenfalls in der alltäglichen und zu gleich spannungsvollsten, ereignisreichsten Erfahrung des Von-Angesicht-zu-Angesicht, eine nicht benennbare Quelle von Benennungen, das Gesicht des Andern. Alles Übrige käme dann nach, und das ‚erste Intelligible‘ dürfte darum nicht auf es zurückgeführt werden, auf die Kulturen mit ihren ‚Sedimenten‘ und die ‚Geschichte‘ mit ihren ‚Totalitäten‘, von denen schon die Rede war und die beide auf ihre Weise einen Kosmos von Benennungen bereitstellen, der sich jedem zum Begreifen des Wirklichen anbietet. Im Kosmos der Philosophiegeschichte, wie ihn Levinas sich zurecht legt, bedeutete dies den Rückgang vom ‚Absoluten‘ Hegels, dem Absoluten des sich selbst in all seinen Bewegungen begreifenden Begriffs, auf das ganz Andere ‚Absolute‘ Platons, jenes ‚Gute jenseits des Seins‘ […] (Staat, 509b), das ‚Gute‘, wie Levinas am Ende seines Vorworts zur deutschen Übersetzung von Totalité et Infini (12) schreibt, ‚in Bezug auf welches das Sein selbst erscheint. Das Gute, von dem das Sein in seiner Darstellung erhellt wird und dem es seine ontologische Kraft verdankt. Das Gute, um dessentwillen jede Seele alles tut‘. (Staat, 505)“ (Stegmaier 2009, 121)

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4  Geschichte als Begegnung mit dem Anderen

Wenn Levinas im Appell des Antlitzes den Einbruch des Anderen, das Zerbrechen gewohnter Zeitlichkeit des Ich sieht, dann führt er eine sich dezidiert jüdisch verstehende Denkweise weiter, die er vor allem in Franz Rosenzweig als seinem eigenen Anderen (Fonti 2009, 301) gefunden hat. Diesen Einbruch des Anderen bezeichnet Levinas gelegentlich als „Einbruch des Diachronischen“, wobei sich dieser Diachronie-Begriff versteht als stärker separativ, das Andere als Fremdes hinstellend, im Vergleich zur Verwendung in der Historie als bezogen auf die Metaphorik des Zeitpfeils zur Reihung von Daten. Solcher vorphilosophischer Einbruch von Offenbarung und Messianismus könne nicht gänzlich weggeklammert werden. Vielmehr werde ein neuer Typ von Philosoph geboren gerade aus der Erfahrung und Bearbeitung solcher Erschütterung (Fonti 2009, 309, 315). Darin, so Fonti, zeige sich spezifisch jüdische Existenz: „Monotheistische Offenbarung und Erlösung bringen eine Erinnerung der absoluten gebietenden Begegnung und eine Hoffnung der absoluten gerechten Antwort zur Geltung, welche die Motoren der subjektiven Zeitigung sind.“ (Fonti 2009, 311) Dieses Existenzverständnis fußt auf einem bestimmten Verständnis von Zeit. Fonti führt den Gedankengang aus: “Wie die monotheistische Begegnung, die als Sichereignen der Zeit deutbar ist, läuft diese diachronische Zeitlichkeit parallel die synchronische Zeit entlang, aber mit einem Parallelismus, der das Eindringen des Diachronischen ins Synchronische nicht vermeidet, sondern im Gegenteil: Gerade diese Begegnung im Subjekt ermöglicht sein Sich-zeitigen. Die Erinnerungen dieser diachronischen Begegnungen ist keine Gedächtnisfeier eines Jahrestages und eines zeitlich fixierbaren Geschehens, sondern die Beunruhigung, die aus bouleversement des Bewusstseins durch die Begegnung mit dem fordernden Anderen stand und sich in die Zukunft hin ausdehnt.“ (Fonti 2009, 310–311)

Die im Judentum vertraute Idee, dass Zeit letztlich nicht entstehe im monadischen Subjekt, sondern durch das nicht vorab kalkulierbare Eindringen des Anderen, also durch Offenbarung in der Begegnung mit dem Absoluten, wurde von Franz Rosenzweig weiter ausgeführt und ist so auf Levinas gekommen (Fonti 2009, 313–314). Fonti erläutert das ent-formalisierte Verständnis von Zeit: „Und die Begegnung mit dem Absoluten, die Offenbarung als Gegenwart schlechthin, gleicht nicht aus, saldiert diese originale Schuld nicht, sondern im Gegenteil, sie lässt die Diachronie als eine Diakonie wachsen, die den Riss mit jeder gegenwärtigen Antwort erweitert. Und der Versuch eines vollständigen Antwortens eröffnet eine Dimension der Zukunft, die nicht protendierbar ist und deren Gestalt nicht vorstellbar ist. Die Erlösung oder die messianische Zeit, die immer zukünftig und im Kommen ist, bedeutet diese

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4.2  Begegnungsgeschehen im Erfahrungsraum: Buber und Levinas Fülle des ‚Tages des Herrn‘. Der Tag des Herrn aber er eignet sich sub specie temporis im Übergang zur Zeit des Anderen in jeder konkreten Antwort. Die messianische Fülle kann in die chronologische Zeit wegen der phänomenologisch verspäteten Struktur der Zeitigung eindringen wegen des notwendig verzögerten Augenblicks, des Intervalls zwischen der Urimpression und der Vergegenwärtigung. Aber die Bedeutung dieser Möglichkeit, die Fülle eines erhofften, aber immer verzögernden Jetzt, wird nicht durch die phänomenologische Struktur der Konstitution des inneren Zeitbewusstseins erfahren. Erst in der Besinnung auf diese Fülle als vollkommene Gerechtigkeit und Antwort auf den absoluten Anderen gewinnt diese Bewegung an Bedeutung. Das Subjekt zeitigt sich und identifiziert sich gerade durch diese Bewegung zu dieser vollkommenen Rückgabe an den Anderen. Aber die Bewegung des Subjektwerdens beginnt nicht mit einem subjektiven Vermögen des Subjekts, sondern mit einer Gabe des Anderen. Diese Bewegung muss aushalten, weil die Vollkommenheit nicht als chronologisches Geschehen erfahren wird und diese Bewegung keinen zeitlichen Abschluss, keine volle Identifikation erleben wird.“ (Fonti 2009, 314)

Metaphorisch fasst Levinas die Wirkungskraft des Seins in dem Begriff „phosphorescence“: Solche Phosphoreszenz kennen wir beim nächtlichen Leuchten des Zifferblatts einer Uhr, auf Leuchtkäfern oder von reflektierenden Streifen auf Sicherheitskleidung. Bei diesem Phänomen muss Licht erst hervorgebracht werden, während es in der Helligkeit des Tages nicht zu sehen ist. Es ist ein Licht, das von einer bestimmten Stelle ausgeht und dem man sich nicht entziehen kann (Stegmaier 2009, 66, vgl. auch 33). Stegmaier erläutert: „Es ist kein Licht, das selbst nicht zu sehen ist, sondern ein Licht, das von einer bestimmten Stelle ausgeht, die man sehen und in die man auch, wenn es nicht zu sehr blendet, sehen kann, Licht, von dem man sich dann nicht abwenden und dem man sich auch nicht entziehen kann. In der Thora wird von Gott gesagt, sein Angesicht leuchte und lasse Gesichter leuchten, denen er sich zugewandt hat, so das Gesicht Moses, mit dem er sich unterredet hat (Ex. 34, 30 bis 35) […] Es ist eine andere Erfahrung, eine andere Sicht des Lichts, an die Levinas hier zu appellieren scheint, eine Sicht, die von der philosophischen Tradition wenig beachtet, in der religiösen, besonders der jüdischen Tradition jedoch lebendig geblieben ist. Levinas scheint anzudeuten, dass Heidegger dieses Aufleuchten eines Andern und das Angeleuchtet-Werden durch ihn ebenfalls übersehen hat, dieses Leuchten, dem er nun selbst philosophisch nachgehen will: […]“ (Stegmaier 2009, 66)

Diese Entformalisierung des Zeitverständnisses unter Betonung einer ethisch grundierten Heteronomie und unter Anerkenntnis des Anarchischen (Stegmaier 2009, 107–108, 124, 210–218) 371

4  Geschichte als Begegnung mit dem Anderen

unterminiert implizit eine in Gadamers hermeneutischer Horizontverschmelzung tragende Annahme: den Optimismus, prinzipiell Sinn finden zu können. Er wirft letztlich dem in Hermeneutik noch fassbaren europäischen Wissenschaftsverständnis Erfahrungslosigkeit und Lebensferne vor – und bewegt sich damit durchaus in Bahnen, die die lebensphilosophischen Strömungen seit dem späten 19. Jahrhundert vorbereitet hatten. Ohne einer Naivität des religiösen Glaubens zu verfallen, will Levinas existenzielle menschliche Erfahrung sowie deren lebenspraktische Konsequenzen erfahren (Kaminska 2010, 115–117). In seinen Talmud-Lektüren folgert er: „Niemand kommt ohne die Lichter des Historikers aus; aber wir merken, dass sie nicht für alles ausreichen.“ (Zit. Kaminska 2010, 119) Anders als Martin Buber mit seiner Vorstellung eines letztlich harmonisierenden „Zwischen“ sprengt Levinas die intellektuelle Plattform solcher Erwartungen. Er erweitert zwar mit Blick auf die Fülle des Augenblicks Möglichkeiten zu Begegnung mit Du, entzieht aber den süßen Honig der Anverwandlung im Sinne des Ichs. Casper fasst diese Situation so: Denken sei das Festhalten einer Fülle, die sich entzieht (Casper 2009, 29). Wenn sich also Historie als Fülle präsentiert, so entzieht sie sich zugleich  – wie alle Dilemmata historiographischer Theorie und Praxis immer dann zeigen, wenn die Gewichtung von „Allgemeinem“ und „Besonderem“/„Singulärem“ virulent wird. In einer solchen Beziehung wirke erhellend nicht mehr hermeneutisches bzw. sozial- und humanwissenschaftliches Verstehen, sondern diese Beziehung gehe darüber hinaus (Rütter 2000, 128). Wie der ebenfalls aus jüdischer Tradition kommende Pädagoge Janusz Korczak (1879–1942) gebraucht Levinas die Metapher „Liebkosung“ (Kaminska 2010, 106–108) (Abb. 27). Nachdem ich bislang einige Elemente genannt habe, um die Formel „Das Antlitz des Anderen verpflichtet“ zu füllen und philosophiegeschichtlich zuzuordnen, beleuchte ich im Folgenden, welche Prozesse sich in der Beziehung zwischen dem (erwählten) Ich und dem (mir entzogenen) Anderen abspielen. Die Begegnung verortet Levinas im Angesicht des Anderen, also in durchaus leiblicher Weise (Casper 2019, 19): Der Andere übe auf das Ich einen altruzentrischen Impuls aus (Taureck 2002, 34), lenke also dieses von sich und seiner Selbstbefangenheit weg; er lade es vor (Casper 2009, 70–71). Die Metapher der Vorladung, etwa vor Gericht, bezeichnet ja, dass der Vorladende die Beziehung bestimme und in diesem Rahmen der Vorgeladene sich verantworten müsse. Bei der Begegnung im Antlitz des Anderen verlange ja der Andere vom Ich bestimmte Reaktionen, im radikalen Beispiel der Tötungsmacht auf Seiten des Ichs von der Mordabsicht abzulassen. Der Andere ist dabei dem Ich entzogen (Casper 2009, 25). Rütter beschreibt das Geschehen solcher Begegnung im Angesicht des Anderen: „Das Gesicht des Anderen stört ‚das gute Gewissen der Koinzidenz des Selben mit sich selbst‘, es bringt gerade das Bedürfnis durcheinander, Anderes zu verselbigen, sich

372

4.2  Begegnungsgeschehen im Erfahrungsraum: Buber und Levinas einzuverleiben, sich einzuvergewissern, könnte man sagen. Das Andere bei Lévinas ist anders als das vorläufig Andere, das darauf wartet, zum Selben gemacht zu werden. Das Andere bei Lévinas ist, so könnte man auch sagen, dass immer Vor-läufige, dass unendlich Vorauslaufende, das Unfassbare, dass sich nie fassen lässt.“ (Rütter 2000, 110)

In solchem Geschehen fordere der Andere den Primat – eben nicht wie bei Buber auf Gegenseitigkeit, sondern in seiner Nacktheit appelliere er zur Fürsorge. Die Beziehung zwischen Ich und dem Anderen ist also völlig asymetrisch (Kaminska 2010, 99–100). Das Ich wird in diesem asymmetrischen Geschehen „erwählt“ (Casper 2009, 73–74)  – so wie in jüdischer Auffassung Gott sich sein Volk erwählt hat, um mit diesem sein Projekt für die Welt durchzuführen und dabei allerhand geschichtliche Irrungen und Wirrungen erleben zu müssen. Am Anfang solchen Geschehens stehe eine Ur-Distanz (Rütter 2000, 31) und im weiteren Verlauf gerate das Ich in eine „Geiselhaft“ (Rütter 2000, 38, 140; Casper 2009, 67) oder anders ausgedrückt in eine „Leibbürgschaft“ (Casper 2009, 21). In diese asymmetrische Zweierbeziehung von Ich und Anderem wirkt  – anders als bei Buber – auch eine „Dritte Person“ hinein, bezeichnet mit dem lateinischen Pronomen „ille“ (Delhom 2000, passim). Dieses „ille“ enthalte die Spur des Unendlichen, das mich angehe, darunter v. a. das Gebot von Gerechtigkeit, und treibe mich zur Wahrnehmung meiner Verantwortung bzw. meiner Fürsorge gegenüber dem Anderen (Delhom 2000, 204; Rütter 2000, 150, 160; Casper 2009, 42–43, 85–91). Die Rolle des Dritten leitet sich ab aus der doppelten Ambiguität der Beziehung zwischen dem Anderen (Levinas französischer Neologismus autrui126) und mir, die Delhom so beschreibt: „Ambiguität zwischen autrui in der Welt und dem Anderen jenseits der Welt, der seine Spur im Antlitz von autrui gelassen hat; Ambiguität in der Welt zwischen autrui als Gesprächspartner und autrui als familiärer Anderer, der einen Ort des Geheimnisses zu bewahren vermag. Diese doppelte Ambiguität entsteht durch die Anwesenheit des Dritten der in der Welt von Anfang an da ist. Wer aber ist der Dritte?“ (Delhom 2000, 199)

„Autrui“ präsentiert sich grammatisch als ein maskulines Pronomen im Singular, semantisch jedoch weder als maskulin oder feminin (schon gar nicht als eindeutiges Neutrum, das es als grammatisches Genus im Französischen nicht gibt), noch als singular oder plural. Insofern ist die deutsche Übersetzung „der Andere“ eigentlich ungeeignet. Semantisch schwingen in „Autrui“ verschiedene Bedeutungen mit: 1. immer eine menschliche Person, darunter auch Gott, Übervater, fremde Entität, 2. anderswer i. S. der oder die jeweils Andere, übersetzt im biblischen Sinn als der bzw. die Nächste, 3. immer eine Bezugsperson, unabhängig vom Deklinationskasus. Vgl. Delhom 2000, 78–80.

126

373

4  Geschichte als Begegnung mit dem Anderen BEGEGNUNG als LIEBKOSUNG

Gebot von Gerechtigkeit

lässt sich vom Antlitz berühren altrozentrischer Impuls

erwählt ILLE Der Dritte

lädt vor

Spur des Unendlichen ICH

nimmt in Geiselhaft DER ANDERE

© F.S. 2021

Abb. 27: Liebkosung im Antlitz des Anderen nach Emanuel Levinas 374

4.2  Begegnungsgeschehen im Erfahrungsraum: Buber und Levinas

Der Dritte neben dem Anderen öffne das Ich für die Pluralität der Menschen, d. h. für alle Menschen, die zur untotalisierbaren Pluralität der Menschen gehören. Der Dritte vermittle dadurch auch eine Beziehung zu dem Anderen, insbesondere die Übernahme von Verantwortung (Delhom 2000, 201–204). Delhom beschreibt in umgekehrter Perspektive, also aus der des Anderen (autrui): „Der Dritte, für den meine Verantwortung für meinen Nächsten unzugänglich ist, kann diese Verantwortung nur in der Wechselseitigkeit mit der Verantwortung meines Nächsten für mich anerkennen. Der Dritte stellt zwischen autrui und mir die Gegenseitigkeit her, die ich als Dritter zwischen autrui und dem Dritten herstelle. Daß eine Verantwortung von autrui für mich behauptet wird, bedeutet, dass Gott oder die Illeität autrui durch mein Antlitz angesprochen hat.“ (Delhom 2000, 204)

Damit hat Levinas im Unterschied zu Buber in die dynamische Beziehung einen dritten Beteiligten eingebracht, also eine dreipolige Beziehung zur Grundstruktur von Begegnung erklärt – ungeachtet dessen, dass sich der Dritte immer nur durch den Zweiten, den Anderen, offenbart. Daher wird unvermeidlich zu entscheiden sein, ob sich „Geschichte“ präsentiert im Anderen oder im Dritten oder sogar zwischen beiden oszillierend. Doch zuvor verlangt das Gebot der Vollständigkeit, die dynamische Beziehung mit einem Schlüsselwort jüdischen Philosophierens zu beschreiben und damit noch einmal deutlicher abzugrenzen gegenüber objektivierendem, positivistischem Denken abendländischer Provenienz. Das Schlüsselwort heißt „Liebkosung“ und geht auch auf Gedanken Janusz Korzcaks (1878–1942) zurück. Korzcak hatte philosophisch eine Pädagogik der Liebkosung formuliert, welche trotz unausweichlicher Distanz zwischen Eltern/Erziehenden und Kind das gegenseitige Aufeinandereinschwingen als notwendige Voraussetzung für den Entwicklungsprozess beschreibt (Kaminska 2010, 106). Das Konzept geht auf talmudische Tradition zurück und folgt einer Hermeneutik, die einen Menschen niemals als Objekt zu erfassen sucht. Motiviert werde diese Hermeneutik durch das Begehren, eine Beziehung zum Unendlichen zu haben; dabei gerate der begehrende Mensch in die auch talmudisch thematisierte paradoxe Struktur, die Präsenz des Unendlichen in einem endlichen Akt erfahren zu wollen (Kaminska 2010, 101). Dieses Unendliche offenbare sich – so Korzcak und Levinas – im Kind als Andersheit, als „unbekannte Größe“. Diese Situation verlange eine Pädagogik der Achtung und hier wiederum „Erfahrung“ als eine Lesart, als Verstehen von Sinn, als Hermeneutik und nicht als bloße reflexionsfreie Intuition (Kaminska 2010, 101–103). Auch die erotischen Konnotationen des Wortes schwingen mit, um diesen Erkenntnismodus, diese Annäherungsmethode als Voraussetzung gedeihlicher Pädagogik im Besonderen und gelungener zwischenmenschlicher Beziehung im Allgemeinen zu beschreiben. 375

4  Geschichte als Begegnung mit dem Anderen

Die diesem Verständnis innewohnende Dynamik bzw. Paradoxie verdankt sich der spezifischen Logik talmudischen Denkens, welche auch ein Nicht-Begreifen voraussetzt und solches nicht durch Exegese sowie durch sich ermächtigendes Definieren abendländischen Typs weg-interpretiert. Statt der scheidenden, trennenden, rhetorisch zuspitzenden Orientierung auf einen perspektivischen Fokus denken Talmudisten elliptisch – d. h. mit mehreren Fluchtpunkten: auch in der Interpretation heiliger Texte, die – gegenwartsorientiert – auch mit widersprüchlichen Kommentaren tradiert werden (Kaminska 2010, 105–107). Die durch ihre Forschungen zu Janusz Korczak profilierte Erziehungswissenschaftlerin Monika Kaminska charakterisiert den talmudischen Text: „[Der talmudische Text] stellt demnach eine Art und Weise der Diskussion dar, die offen gelassen und niemals enden wird, denn die Talmudtraktate sind undogmatisch und nicht im objektivierenden Sinne an Erkenntnis orientiert.“ (Kaminska 2010, 105) Die Übersetzung eines Textes stellt sich im jüdischen Sinn dar als Reise, als Metaphorik, als Verlassen des Selbstes – insgesamt also als eine Modalität beweglichen Seins, die uns zu Menschen mache (Kaminska 2010, 106). Diese spezielle talmudische Hermeneutik profiliert sich speziell auch in der Pragmatik des Erkenntnisprozesses: a. personal: Talmudische Traditionen sehen spezielle Lehrer-Schüler-Beziehungen im gemeinsamen Studium des Textes, wobei Schüler selbst zu Schöpfern werden und sich „in die Auslöschung ihres Lehrmeisters einzuschreiben wissen“. In diesem gemeinsamen Studium gibt es das von beiden zu erduldende Leid, weil im Studium Interessenkonflikte unvermeidlich aufbrechen und nur auf dem kommunikativen Weg der Auseinandersetzung lösbar oder feststellbar bleiben. Schriftlichkeit fungiert dabei nicht – wie etwa im institutionalisierten Lehramt insbesondere des römisch-katholischen Christentums – als Lehre, sondern als Notiz (vgl. Kaminska 2010, 109–110). Diese spezielle Beziehung begrenzt die agonistischen Impulse abendländisch geprägter Debatten dahingehend, als sich nicht ein eindeutiger Gewinner durchsetzen muss. Die Kontroversität, die in der schulischen und universitären Lehre von Geschichte als eine konstitutive didaktische Norm gilt, kann ohne Zwang zum Abschluss mit eindeutigem Ergebnis bestehen bleiben. Dies erlaubt grundsätzlich eine größere Ambiguitätstoleranz gegenüber nicht auflösbaren Widersprüchen und nicht erklärbaren Koexistenzen gegensätzlicher Phänomene. b. methodisch: Der europäische Begriff der Methode enthält etymologisch, also bedeutungsgeschichtlich, die Vorstellung des Nach-Schreitens; d. h. Forschende folgen einem gegebenen oder sich ihnen öffnenden Weg, der auf ein Ende hinführt und somit situativ annähert. Dagegen typisiert talmudisches Denken Annäherungen existenziell, in der sich Forschende „im Spiel halten“ und sich nicht durch Begriffsdefinition, Problemdefinition und Hypothesensetzung selbst in Distanz zum Thema halten. Sich durchaus überschnei376

4.2  Begegnungsgeschehen im Erfahrungsraum: Buber und Levinas

dend mit Gadamers Kritik an Objektivismus und Historismus, fokussiert Levinas den vom Anderen ausgehenden Frageimpuls (Kaminska 2010, 111–112). Levinas spitzt aus dieser Haltung heraus seine Kritik an „europäischem Wissen“ weiter zu, nicht ohne auch die Grenzen Gadamer’scher Hermeneutik zu benennen: Auch sie sei zirkulär in ihrer Behauptung eines positiven Sinns (Kaminska 2010, 115). Im Gegensatz zur Aktivität eines begreifenden, zielorientierten, letztlich vom Modell mathematischen Arbeitens geleiteten Wissenschaftlers werde ein Interpret talmudischer Tradition durch die dialektische Frage seines Textes, seines Interpretandums, versetzt in den Zustand eines passiven Hörers; talmudische Lehre sei an Einzelfällen orientiert (Kaminska 2010, 120). Letztlich: Die Einzelfälle laden den Interpreten existenziell vor. In ihren Ausführungen zur Dialogischen Pädagogik verfolgt Kaminska die Kontraste weiter, um schließlich Levinas’ Haltung zu charakterisieren: „Ausgehend vom Grundgedanken der existenziellen Erfahrung im Sinne Husserls beschreibt Levinas eine Art der menschlichen Erfahrung, die über die Aktivität des erkennenden Subjektes hinausgeht. Wie oben erörtert, geht es um eine Passivität, die eine Aussetzung des aktiven Ich, des Subjekts, ist, welches, wie Levinas beschreibt, durch eine Umkehr ein passives Mich wird. Es handelt sich um einen passiven Akt (Husserl) der Enthüllung und des Empfangens oder des Hörens der Frage, die von außen kommt. Diesem passiven Akt folgt der aktiver Akt des Erkennens und der Antwort. […] Eine solche Passivität bedeutet eine Bereitschaft, zu hören und den Anruf des Antlitzes, das Sprechen des Anderen, anzunehmen.“ (Kaminska 2010, 142)

Diese Haltung der Offenheit versprachlicht sich in der Frage: „Wie kann ich diese Situation verstehen?“ In liebkosender Annäherung suche ich nach Antwort, nicht als erkenntnistheoretisch vordefinierter Aktivität des vermeintlich autonomen Subjektes. Diese Haltung und Praxis der Liebkosung sei die existenzielle ethische Erfahrung in Janusz Korczaks pädagogischen Schriften – durchaus anders als in die Martin Bubers Grundwort Ich-Du ausgedrückte Beziehung (Kaminska 2010, 143; Hervorhebung F. S.). Zusammengefasst: Die Beziehung der Liebkosung sieht Levinas zwar ähnlich dynamisch wie Buber das „Zwischen“, aber er akzentuiert die Sogkraft des Anderen, welche vorlädt, fordert, ein Sich-Entziehen verhindert. Das Ich ist zumindest zu Beginn dieser Beziehung eindeutig im Passiven, ja in einer Art Geiselhaft, die konditioniert wird durch die im Dritten offenbarten Spur des mich angehenden Unendlichen, also eines ethischen Gerechtigkeitsimpulses. Wenn ich präsentierte Geschichte hier metaphorisch gleichsetze mit Levinas’ „Anderem“, dann kann ich mich ihr nicht entziehen, ich bin von ihr im Gadamer’schen Sinne prinzipiell „umfangen“ (vgl. Kap. 3.2.1.2). Levinas’ Vorstellung von Begegnung jedoch akzentuiert deutlicher den 377

4  Geschichte als Begegnung mit dem Anderen

fordernden Impuls, der solchem Umfangensein innewohnt – auch wenn dieser Impuls nicht immer erkannt wird. Das bedeutet für präsentierte Geschichte bzw. Geschichtsakte: Unabhängig von der Entscheidung, ob präsentierte Geschichte eher mit dem Anderen, dem Dritten oder einem Mix aus beidem gleichzusetzen sei, ist Ich von ihr in unentrinnbarer Weise ethisch affiziert. In Geschichtsakten verhalte ich mich zu – noch zu bestimmenden – ethischen Geboten. Wenn man Levinas folgt, sind Geschichtsakte unvermeidbar ethisch – und das sog. Subjekt, das Ich, passiver, als dies der Gebrauch der fachdidaktischen Kategorie „Geschichtsbewusstsein“ nahe legt. Nicht ich entwickle durch innere Impulse oder äußere Arrangements wie z. B. Unterricht, Familientradierung oder öffentliche Diskurse Geschichtsbewusstsein, sondern präsentierte Geschichte entwickelt mich. Diese Zuspitzung belichtet m. E. zu wenig, dass auch in einer Beziehung mit anfänglicher, evtl. gar aus Überwältigung kommender Passivität das Ich aktiver werden kann und sogar den Impetus der Vorladung unterlaufen kann. Doch akzeptiert als eine mögliche Beziehungsvariante, vermag Levinas’ Liebkosung Resonanz zu erzeugen, aufgrund des Impulses sogar mit recht intensivem Klang. Nun zur Frage, ob sich präsentierte Geschichte eher als Levinas’ Dritter, als „der/das Andere“ oder eine Mischung von beidem fassen lässt. Zu „der Dritte“: Diesen beschreibt Levinas ausdrücklich in Beziehung zum Anderen und verortet in ihm das ethische Potenzial der gesamten Menschheit bzw. aller einzelnen Menschen. Er formuliert: „In den Augen des Anderen sieht mich der Dritte an – die Sprache ist Gerechtigkeit.“ (Levinas TU 2002, 307–308) Wenn ich mit präsentierter Geschichte, also mit der Anwesenheit des Abwesenden, zukunftsfähig leben will, versuche ich zu dem Präsentierten eine Beziehung aufzubauen, die mir im Nietzsche’schen Sinne lebensdienlich erscheint bzw. mich schmerzarm leben lässt. In einer solchen Haltung stecken moralische Güter im Sinne eines Qualitätsbegriffes: –

–

–

Halbwegs gesicherte seelische Stabilität angesichts des Wissens, welche Grausamkeiten Menschen einander antun können und wie dünn das Kostüm erlernter Zivilisiertheit um einen animalischen Kern sein kann – etwa angesichts der Gewalteruptionen in den Diktaturen und Kriegen des 20. Jahrhunderts –, Fähigkeit zu gelingender, einhegender Trauer gegenüber dem Wissen, dass die Fehler und Verfehlungen der ererbten Vergangenheit nicht wieder rückgängig gemacht werden können  – etwa als Untertan ehemaliger Kolonialmächte gegenüber dem Kolonialismus im Ganzen und den kasuistisch erzählbaren, aber systemisch dazugehörigen Kolonialverbrechen vom Kunstraub bis zum Genozid –, Fähigkeit, die Scham auszuhalten und in produktive Lernenergie umzuwandeln, gegenüber der Zugehörigkeit zu einer Erinnerungsgemeinschaft „Tätergruppe“ (z.  B. als 378

4.2  Begegnungsgeschehen im Erfahrungsraum: Buber und Levinas

–

Nachkomme von Mitläufern oder gar Mittätern im NS, als Nachkomme eines Stasi-Spitzels, als Nachkomme eines weißen US-Südstaaten-Generals im Bürgerkrieg 1861–1865) ebenso wie gegenüber der Zugehörigkeit zu einer Erinnerungsgemeinschaft „Opfergruppe“ (z. B. als Nachkomme von KZ-Überlebenden mit Überlebensschuldgefühl, als durch Spitzelei jeglichen Vertrauens Beraubter, als mit alltäglichem Rassismus konfrontierter Nachkomme Schwarzer Sklaven in Nordamerika), Fähigkeit, alternative Verläufe zu imaginieren bzw. alternative Wege etwa durch komparative Geschichtsbetrachtung zu beurteilen und somit die Ressource präsentierte Geschichte für lebensdienliches Lernen für die Zukunft zu nutzen (z. B. ein Urteil über die seit über 200 Jahren von direkter Kriegsbeteiligung und Diktaturerfahrung freie Geschichte der Schweiz).

Die hier exemplarisch genannten Fähigkeiten lassen sich nur dann als solche verstehen, wenn sie auf ethisch-moralischen Wertbegriffen aufsetzen. Sowohl gegenüber negativen als auch gegenüber positiven Gefühlen angesichts präsentierter Geschichte wird dem jeweiligen Ich zumindest eine Haltungsentscheidung, indirekt auch eine Tatentscheidung abverlangt. Diese beruht auf mehr oder weniger bewussten Prinzipien von Moral. Also: Diese Überlegungen legen nahe, präsentierte Geschichte im Dritten zu verorten – welche sich durch die konkreten Antlitze historischer Akteure, Situationen, Prozesse und Relikte in die Begegnung mit einem aufnahmebereiten Ich begibt. Der Dritte würde im – wie auch immer zu füllenden – Konzept finaler Gerechtigkeit die inhaltliche Füllung geben für Charlie Browns Satz: „Ich hoffe immer noch, dass gestern besser wird.“ Zu der/das Andere: Levinas betont in seinen Äußerungen über das Antlitz des Anderen, wie sehr dieses von außen auf das Ich wirkt. Er spricht von Exteriorität, die als Epiphanie gewaltlos, aber heftig auf das Ich wirkt. Ontologisch qualifiziert er die Beziehung von Angesicht-zu-Angesicht als eine irreduzible (Levinas TU 2002, 42, 103, 109–112), indem das Ich dem Anderen das eigene Sein anbiete (Levinas TU 2002, 266, 291). Darüber definiert er Antlitz: „Die Weise des Anderen, sich darzustellen, indem er die Idee des Anderen in mir überschreibt, nennen wir nun Antlitz.“ (Levinas TU 2002, 63) Das Antlitz des Anderen wirke unentrinnbar, indem es das Ich aus dem Gewohnten, aus seiner Totalität herausreiße und stattdessen Transzendenz erstrahlen lasse (Levinas TU 2002, 25, 87). Zu dieser Totalität gehöre auch die Geschichte des Ichs in seiner Beziehung zu Menschen als bruchlose, vermeintlich harmonisierende Einbettung etwa im Sinne Hegels umfassender Deutung oder im Sinne historistischer Sinngebungsangebote. Levinas umkreist, indem er Existenz beschreibt: „… eine Beziehung mit dem Anderen zu beschreiben, die nicht auf eine göttliche oder menschliche Totalität hinausläuft, eine Beziehung, die nicht eine Totalisierung der

379

4  Geschichte als Begegnung mit dem Anderen Geschichte ist, sondern die Idee des Unendlichen. Eine solche Beziehung-ist die eigentliche Metaphysik. Demnach ist die Geschichte nicht die bevorzugte Ebene, auf der sich das Sein zeigt, nachdem es von dem Partikularismus der Standpunkte, deren Makel noch an der Reflexion haftet, befreit ist. Wenn die Geschichte vorgibt, mich und den Anderen einem unpersönlichen Geist zu integrieren, so ist diese vorgebliche Integration Grausamkeit und Ungerechtigkeit, das heißt, sie kennt den Anderen nicht. Eine Stellung des Ich gegenüber dem Anderen derart, daß der Andere im Verhältnis zu mir transzendent bleibt, kennt die Geschichte als Beziehung zwischen Menschen nicht. Wenn ich schon nicht durch mich selbst außerhalb der Geschichte bin, so finde ich wenigstens im Anderen einen im Verhältnis zur Geschichte absoluten Punkt; diesen Punkt finde ich nicht auf Grund der Verschmelzung mit dem Anderen, sondern indem ich mit ihm spreche. Die Geschichte ist durchsetzt von den Brüchen der Geschichte, in denen ein Urteil über sie gefällt wird. Wenn der Mensch wahrhaft den anderen Menschen anspricht, so wird er aus der Geschichte herausgerissen.“ (Levinas TU 2002, 66)

Levinas spricht also explizit vom Anderen im Zusammenhang mit Geschichte – allerdings in einer Verkürzung, die sowohl historistische als auch post-historistische Paradigmen sprengt. Er behauptet ja nicht zu Unrecht und berechtigterweise kritisch, dass Geschichte mit ihrem Anspruch umfassender Deutung als Totalität das Ich einwickele, z.  B. durch Platzierung in einer nationalen Meistererzählung, welche Abweichendes, Störendes, Irritierendes weg-erzähle, ausblende, letztlich aus dem Bereich des Seins eliminiere. Dieser Totalität widerstreite dann das im singulären Angesicht aufstrahlende Singuläre. Jedoch unterschlägt Levinas hier, wie sehr das Interesse am Singulären, am Besonderen im Historismus selbst, im methodischen Selbstverständnis von Historie als Wissenschaft, derlei Totalität aufbrach und prinzipiell aufzubrechen vermag. Levinas’ Betonung des im Antlitz aufscheinenden Anderen lässt sich im Hinblick auf präsentierte Geschichte auch gegen sein Geschichtsverständnis wenden. Das Antlitz als präsentierte Geschichte nämlich erzwingt kritisch immer wieder meine vom totalitätsorientierten Deutungsbedürfnis vernebelte Aufmerksamkeit zu richten auf das Übersehene, auf das prima vista Irrelevante, auf das Nebensächliche, auf die Ausnahmeerscheinung, auf kognitive Widersprüchlichkeiten, auf Serendipities; es erzwingt, mich von diesen affizieren zu lassen (vgl. Kap. 2.4.3). Ja, die Totalität ist die Kränkung der Singularität (Levinas TU 2002, 358) – angesichts schon einer rein familiengeschichtlichen Erfahrung des Holocausts wie bei Levinas ein existenziell wahrer Satz. Und natürlich das ethische Gebot, dieser Singularität und allen Singularitäten durch Erzählung zu ihrem Recht zu verhelfen. Vernachlässigt man das zu Priorisierungen zwingende Gebot der Auswahl und Reihung im Sinne der Vermittelbarkeit von Narrationen, ist die Würdigung der Singularität in der Tat ein Kerngebot historischen 380

4.2  Begegnungsgeschehen im Erfahrungsraum: Buber und Levinas

Arbeitens der letzten 300 Jahre – fassbar z. B. in der Forderung nach Anwendung der lectio difficilior in der Quelleninterpretation, fassbar z. B. in den mikrohistorischen Arbeiten etwa Carlo Ginzburgs127 – und somit potenziell Teil von Geschichtsakten. Insofern lässt sich – paradoxerweise gegen Levinas – Historie bzw. präsentierte Geschichte metaphorisch als das Andere bezeichnen. Konkreter stellt sich diese Analogie so dar: –

Wie der Vorladung durch das Antlitz des Anderen, kann ich mich dem Umfangen-Sein von Geschichte, der potentiellen Anwesenheit des Anderen nicht prinzipiell entziehen. Zwar kann ich versuchen wegzuschauen oder durch den Bau von Mauern die Spuren von Vergangenheit aus dem Sichtfeld, aus dem eigenen Horizont zu eliminieren; doch ist ein solches Bestreben eine Reaktion auf eine Anwesenheit von Vergangenem, d. h. es bleibt paradoxerweise doch anwesend. Insofern lädt Geschichte immer vor und verlangt mir ein Verhalten ab. Wenn nun Levinas seine Vorstellung von Beziehungen zwischen Mensch und Geschichte durch die familiengeschichtlich einschneidende Erfahrung des Holocaust prägen lässt, um für sich psychisch wie kognitiv das katastrophische Geschehen so weit wie möglich lebensdienlich zu verarbeiten, dann formuliert er auch einen Vorschlag oder Appell, mit dieser Erfahrung ähnlich umzugehen: nämlich sich von dem Antlitz Leidender, Verfolgter affizieren zu lassen und ethisch angemessen zu handeln. Auseinandersetzung mit dem Holocaust verlangt nachholende Solidarität – in Gestalt von Trauer, von Gedenken, von Wachheit gegenüber Wiederholungsgefahren, von Bekenntnis gegenüber rassistischen Vorfällen. Eine exemplarische Familiengeschichte, wie sie etwa die Ausstellung unter dem Berliner Holocaust-Mahnmal vorstellt, ist das Antlitz des Anderen, das mich als Besucher zu weiteren Geschichtsakten bringt: Fragen nach dem Warum, Fühlen von Trauer und Wut, Fragen nach alternativen Verläufen (Wie hätte man damals so etwas verhindern können?) und Folgerungen für eigenes Denken und Handeln (Was kann ich beitragen zu ‚Nie wieder Auschwitz!‘?)

So in gewisser Weise genau das Thema nachzuvollziehen, das Levinas zu seiner Vorstellung gebracht hat, und dann als Geschichtsakt zu bezeichnen, hat einen stark syllogistischen Charakter – wenn gezeigt werden soll, dass Begegnung mit Geschichte in Levinas’schen Termini metaphorisch beschreibbar ist. Also bleibt die Frage: Ist die ‚Vorladung im Antlitz des Anderen‘ auch bei anderen historischen Themen ein geeignetes Sprachspiel, um stattfindende Geschichtsakte zu benennen?

Prototypisch Ginzburgs Titel „Der Käse und die Würmer“ über das Weltbild eines Müllers um 1600, der kosmologische Elitendebatten seiner Zeit in die ihm möglichen Sprachspiele seiner Lebenswelt „übersetzt“, und damit in die Fänge der Inquisition geriet. Ginzburg 2007.

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381

4  Geschichte als Begegnung mit dem Anderen

Für solche Ereignisse, die Menschen als „heiße Geschichte“ im Sinne Jan Assmanns (Assmann 1992, 68–70) empfinden, wird die Logik der ‚Vorladung durch das Antlitz des Anderen‘ greifen – weil sie ethische Saiten zur Resonanz bringt: Die Pariser Friedensordnung von 1919 ist beispielsweise noch recht heiß, weil sie bei einer Beschäftigung mit ihr recht bald Urteile abruft. Der Mix aus gutem Willen, Neokolonialismus, Naivität gegenüber ethnischen Abstammungsmythen und Brutalität gegenüber künftig Zwangsumgesiedelten oder Assimilierten hat am Ende die Aufgaben, die der Erste Weltkrieg hinterlassen hat, nicht dauerhaft lösen können. Mit den Folgen haben wir uns heute noch auseinanderzusetzen, obwohl durch den Zweiten Weltkrieg und den Kalten Krieg schon zeitnäher heftige (wenn auch nicht zwangsläufige) Folgen der Nicht-Lösung der Aufgaben ausgetragen wurden. Das Ergebnis der Verhandlungen von 1919 verlangt nach Haltung zur Errichtung eines polnischen Nationalstaats, zur Auflösung des Habsburgischen Vielvölkerstaates in Nationalstaaten mit starken Minderheiten, zur kollektiv-psychologischen Belastung Deutschlands durch den Alleinschuldparagraphen 231, zur Bereitstellung von Steilvorlagen für ethnozentrische Argumentationsmuster, zur Aufrechterhaltung einer britischen Hegemonie in Palästina unter Instrumentalisierung ethnischer Spannungen zwischen arabischen und jüdischen Bevölkerungsgruppen (vgl. etwa Diner 2015, 79–250; Leonhard 2018; Förster 2018, insbes. 136–198). Der Affekt: „Wie konnte man solche Verträge mit solchen offenkundigen Risiken abschließen?“ ist das Andere, das Fragen nach historischem Verstehen aufwirft: Welche Handlungs- und Denkspielräume hatten die Akteure in Versailles, Sévres und Trianon tatsächlich? Welche Schranken bestanden für zukunftsträchtigere Lösungssuche? Welche zukunftsträchtigeren Alternativen wurden aus welchen Gründen verworfen? Und andere Fragen mehr. Solches historisches Verstehen öffnet für das Befremdliche, distanziert von eigenen Vor-Urteilen fachlicher wie ethischer Natur und vollzieht sich so weit möglich als hermeneutische Horizontverschmelzung. Ein „heißes Thema“ evoziert auch 100 Jahre später – über seine heftigen Auswirkungen in den folgenden 80 Jahren hinaus – Geschichtsakte – hier zunächst mit Fragen an den Sachgegenstand formuliert. Zusätzlich wirkt ein affektiver Impuls, ausgelöst durch das Wissen um die schrecklichen Folgen der Fehler bzw. der Nicht-Beantwortung der durch den Ersten Weltkrieg gestellten Fragen: Wie können Wiederholungen oder Analogien in meinem Einflussbereich verhindert werden? Letztlich: Was lerne ich daraus – für meine historisch-politische Meinungsbildung, evtl. auch für konkretes Engagement als Bürger (in Wahlentscheidungen) oder als Berufstätiger in Bildung oder Politik? Solche Fragen kommen aus der Perspektive einer lebenswerten Zukunft und sind als solche ethisch aufgeladen. Auch das Beispiel der Pariser Friedensordnung schaut uns von außen an und lädt vor – zur Verwandlung von Geschichtsakten in zukunftstaugliches verantwortliches Handeln. Hier kommt der ethische Impuls, der zu Geschichtsakten treibt, aus dem Heiß-Sein eines Themas – und diese Hitze entsteht aus der ethischen Nähe oder Ferne des Themas zum Ich. 382

4.2  Begegnungsgeschehen im Erfahrungsraum: Buber und Levinas

Bestand haben die hier vorgeschlagenen Analogien mit Levinas’ Sich-vom-Antlitz-des-Anderen-vorladen-Lassen erst dann, wenn sie sich auch an einem „kalten“ Thema bewähren (vgl. Assmann 1997, 68–70). Z.  B. dürfte sich das Thema Vormärz, also die europaweite vorrevolutionäre Epoche vor den Ausbrüchen von 1848/49, als ein Thema erweisen, das nur wenige als „heiß“ empfinden. Sicherlich erklärt die Periode zwischen 1815 und 1848 einige Vorformen west- und mitteleuropäischer Demokratieentwicklung, doch wird eine Meinung zum Vormärz selten heftige emotionale Diskussionen erregen. „Heißer“ ist im Vergleich dazu die Diskussion darüber, ob im Herbst 1914 in den diversen Parlamenten die sozialistischen Parteien den Kriegskrediten im Rahmen von Burgfriedens-Konzepten hätten zustimmen müssen. In einer Diskussion über die Zustimmung zu Kriegskrediten werden Aspekte sozialdemokratischer oder sozialistischer Identität berührt, die ja auch pazifistische Komponenten seit der Entstehungsgeschichte dieser Parteien enthalten (vgl. Krumeich 2014, 80–81). Der Vormärz hingegen dürfte für die meisten „kalte“ Geschichte sein: In den Lehrplänen nimmt die Bedeutung dieser Periode immer weiter ab; den offiziellen Versuchen, die Frühgeschichte deutscher Demokratieentwicklung in der öffentlichen Erinnerungslandschaft etwa so prominent zu platzieren wie Vergleichbares in der Gründungsgeschichte der USA, scheint etwas bemühte Vergeblichkeit anzuhaften – wenn man etwa auf das Hambacher Fest 1832 oder die Gestaltung der Paulskirche schaut (vgl. etwa geschichtspolitische Äußerungen des Bundespräsidenten: Steinmeier 2019). Darüber hinaus bietet diese Periode im Vergleich zur Französischen Revolution und den Napoleonischen Kriegen prima vista wenig Aufregendes, Spannendes, woraus sich eine dramatisierte Ereignisgeschichte mit dem einen oder anderen Element des Schauderns entwickeln ließe. Die öffentliche Hinrichtung des Königs Ludwig XVI. auf der heutigen Place de la Concorde in Paris am 21.1.1793 ist aufregender als ein Metternich’sches Zensuredikt, auch als das Attentat Karl Sands auf August von Kotzebue 1819. Dennoch lässt sich auch hier das Andere im Sinne von Levinas herausdestillieren: Wenn wir die praktischen Lernprozesse in der Frühphase von Demokratisierung kennenlernen, dann wird vielleicht klarer, dass bestimmte demokratische Errungenschaften nicht selbstverständlich sind, sondern immer wieder erkämpft werden müssen. Die Mischung aus naiver Selbstverständlichkeit und Trägheit beim Anblick gegenwärtiger politischer Beteiligungs- und Entscheidungsprozesse dürfte sich verändern, wenn das Andere dieser gewohnten Ordnung stärker in den Blick gerät  – nämlich die Anfangskämpfe, die Anfangs-Entscheidungen, die frühen Werte-Diskussionen. Oder in Worten Levinas’: wenn mich das Antlitz dieser frühen Kämpfe jetzt anschaut. Der ethische Appell, den diese Von-Angesicht-zu-Angesicht-Beziehung enthält, hieße dann zum einen, die frühen Kämpfer im 18. und 19. Jahrhundert zu würdigen, und zum anderen, selbst den Wert dieser demokratischen Ordnung aktiver zu verteidigen, auch im Sinne der Gerechtigkeit für alle. Die Vorladung durch dieses erst fremd, 383

4  Geschichte als Begegnung mit dem Anderen

resonanzlos erscheinende Thema erlebt sich zunächst als Herausforderung durch das Ferne, evtl. durch eine Alterität der Repulsion (hier im Sinne von Langeweile, von „… sagt mir überhaupt nichts  …“)  – und verwandelt sich allmählich in ein eher kognitives Verständnis von Kontinuität der „anderen“ Wurzeln heutiger Selbstverständlichkeiten. Folge ich der Vorladung der präsentierten Geschichte des Vormärz, gelange ich zumindest zu einer Erkenntnis über das Andere im Gegenwärtigen, temporalphilosophisch gesprochen über das Abwesende im Anwesenden, und weitergehend finde ich zu einer anderen Haltung bzw. zu engagierterem Handeln im gegenwärtigen Umfeld. Als demokratischer mittel- und westeuropäischer Mensch kann ich das Thema „Vormärz“ allerdings auch als Spur einer zwar verschütteten, aber bestehenden Kontinuität deuten. Ich könnte also auch die Position vertreten, dass dem Thema nichts von Levinas’schem Anderem innewohne, sondern letztlich doch das Eigene spiegele  – im Sinne einer affirmativen Kontinuitäts-Erzählung mit dem vorladungsfreien Appell zum Weiter-so. Dann würde dieser Versuch, Geschichtsakte mit Levinas’schem Sprachspiel zu beschreiben, an seine Grenze kommen. Daher verlangt ein Lackmus-Test, bei dem die Themen das reagierende Lackmus sind, ein Thema, das nicht in eine vorladungsfreie Kontinuitätserzählung uminterpretiert werden kann. Formallogisch bieten sich dafür Beispiele aus anderen „Kulturkreisen“ an, die nur unter unerträglichen Triftigkeitsverlusten in eine Kontinuitätserzählung integriert werden könnten. Als Beispiel für einen solchen Kulturkreis nenne ich hier China – eingedenk der essentialistischen und diskriminierenden Risiken, gegen die sich der Gebrauch von Kulturkreis-Vorstellungen absichern muss. Die spontane Begegnung spätestens seit Marco Polo im europäischen Mittelalter (Racine 2020) und Matteo Ricci gegen 1600 (Stürmer 1983; Brancaccio 2007) akzentuiert zunächst Fremdes, Ungewöhnliches, auch wenn es in vertraute Sprachspiele oder Bilder „übersetzt“ wird. Bis ins 18. Jahrhundert hat sich in China eine Hochkultur mit einem wohl weit verbreiteten Wohlstandniveau halten können, das in West- und Mitteleuropa erst um 1750 erreicht worden ist (vgl. Perdue 2014, 101–107). Die stereotypisierende China-Wahrnehmung durch europäische Eliten im 18.  Jahrhundert führte mit der Erringung globaler technologischer und militärischer Hegemonie zu zweierlei Umkipp-Effekten: erstens zu einem Umkippen der Wahrnehmung in einen pejorativen rassistischen Blick und zweiten einem Umkippen der Machtverhältnisse in koloniale Dominanz, wie der Zerfall der chinesischen Gesellschaftsordnung spätestens seit den Opiumkriegen der 1840er Jahre zeigt. Dem Risiko, kolonialistische Sichtweisen fortzusetzen, zum Trotz bleibt es aber geboten, „Fremdes“ auch als „Fremdes“ zur Kenntnis zu nehmen und – gut historistisch – in seinem Eigenwert zumindest zu respektieren. Lässt man sich nun als europäischer Mensch chinesische Geschichte präsentieren, fungiert sie im Levinas’schen Sinne als Antlitz, das vorlädt mit der Minimalforderung: Respektiere mich in meiner Andersheit! 384

4.2  Begegnungsgeschehen im Erfahrungsraum: Buber und Levinas

Der nunmehr stattgefundenen Integration eines unter kommunistischer Führung insbesondere seit ca. 1980 wieder aufgestiegenen China in einen globalen digitalen Kapitalismus schleift zwar manche Fremdheiten ab, manifestiert aber verstärkt andersherum auch historische Langzeitpfade in ihrer Unterschiedlichkeit in vielfachen interkulturellen Begegnungen. Der französische Philosoph und Sinologe François Jullien (*1951) hat im Vergleich der Schriftsysteme und der Weltanschauungen Typisierungen beobachtet, die sich ihrerseits lesen lassen als geistes- und mentalitätsgeschichtliche Langzeit-Trends, welche sich in ihrer jeweiligen Pfadabhängigkeit verstetigten und somit gegenseitige Andersheiten schufen. Wenn man Sprache als selektives Abbild von Erlebtem und Empfundenen einerseits und als Werkzeug zur Schaffung neuer Wirklichkeiten andererseits fasst, ergeben sich aus unterschiedlichen kulturellen Phänomenen weitreichende Folgen für die künftig einzuschlagenden Pfade: So war im Mittelmeerraum die phönizische Erfindung einer Buchstabenschrift und deren Weiterentwicklung im griechischen und lateinischen Sprachgebiet seit dem 8.  Jahrhundert v.  Chr. eine Voraussetzung dafür, ein Sprachsystem mit distinkten Verben, mit Modus- und Tempussystemen sowie formallogisch relevanten Konjunktionssystemen zu entwickeln, kurzum eine Voraussetzung für die Versprachlichung bestimmter Phänomene in der Form, die sich mit dem Konzept „Philosophie“ im abendländischen Sinne als eine regionalspezifische Denkform etablieren und weitreichende Konsequenzen im Verhältnis des Menschen zur Welt haben sollte – wie auch in meinen Überlegungen wiederholt sichtbar. So hatte die Ausprägung des ideographischen Schriftsystems im chinesisch geprägten Kulturraum geistesgeschichtlich ganz andere Folgen, u. a. die Irrelevanz der Kategorie „Sein“ (vs. „Nichtsein“) und die Unvergleichbarkeit vermeintlich verwandter Phänomene. Insbesondere die europäische Geste des abgrenzenden Distanznehmens, z. B. Odysseus’ distanzierender und distanzierter Blick (Jullien 2018, 284–286), kommt in chinesischen Traditionen nicht vor. In seinem euro-chinesischen Lexikon stellt Jullien Denkkategorien tabellarisch nebeneinander, die auf den ersten Blick eine Parallelisierung erheischen, sich auf den zweiten Blick als jeweils anders strukturiert manifestieren. Gegenüber einem „europäischen“ Viereck, dessen Ecken „Sein“, „Wahrheit“, „Gott“ und „Freiheit“ das Feld des Denkens markieren, fungieren die ideographisch dargestellten Kategorien anders. Z. B. (Jullien 2018): Chinesisches Ideogramm Neigung Potenzial der Situation Kniff Kohärenz Zwischen Ressource

Europäische Kategorie Kausalität Initiative des Subjektes Methode Sinn Jenseits Wahrheit 385

4  Geschichte als Begegnung mit dem Anderen

Jullien exemplifziert diese strukturelle Distanz an Landschaftskulturen: „Dies führte mich etwa in meiner jüngsten Untersuchung zur Landschaft dazu, die zwei großen Landschaftskulturen der Erde, die zwei einzigen, die chinesische und die europäische, die sich unabhängig voneinander entwickelten und solange voneinander nichts wussten, als Ressourcen zu benutzen. Indem ich sie einander gegenüberstellte, versuchte ich, ein ganz neues Konzept von Landschaft aufzustellen. Dieses Konzept ist durch den zwischen beiden sich in dieser Hinsicht auftuenden Abstand hervorgegangen, d. h. aus nichts weniger als einer Gegenüberstellung der Standpunkte von Leben (in China) und der Aussicht (in Europa), die sich zu einer Alternative ausformte. Es wurde sowohl eine Herausforderung als auch so etwas wie eine Anordnung. Schließlich musste es doch da ein gemeinsames Intelligibles geben, dem man sich bloß von zwei Seiten nähert, entweder mit dem Begriff von ‚Landschaft‘ (als einem Ausschnitt von ‚Land‘) oder mit dem, was man ‚Berge-Gewässer‘ (shan-shui) nennt, wie das heute noch das Chinesische macht, das diese Termini als aufeinander bezogen ansieht. Statt sich also damit zu begnügen, beide Landschaftskulturen als voneinander getrennt oder als einander abdeckend zu denken, wobei dann die europäische Kultur durch ihre Konzeption der ‚Natur‘, die zur ‚Physik‘ wurde, die Oberhand gewinnt, gebietet das solcherart unter Spannung stehende Konzept von Landschaft eine umso radikalere Neukonfiguration, als es dieser Vielfalt, ja diesem gegensätzlichen Gegenüber geöffnet werden muss – ohne es jedoch zu zerbrechen.“ (Jullien 2018, 328–329)

Selbst wenn man Jullien vorwerfen möchte, dass er die Typologie zu essentialistisch und zu überspitzt betreibe, zeigt dieses Beispiel in wissenschaftsethischer Hinsicht: Das Andere im Sinne Levinas’ kann zur Vorladung und zur Veränderung von eigenem Denken führen. Jullien lässt sich – soweit möglich – auf chinesische Denkweise ein und gewinnt so einen völlig neuen Blick auf das sogenannte Eigene, seine europäische kulturelle Prägung; er gewinnt dadurch den verfremdenden Blick und formuliert dieses um in eine Erkenntnis-Ethik, die weniger (unüberwindliche) Unterschiede als (messbare) Abstände auf einer gemeinsamen Basis aufzeigen soll. Julliens Impuls vom Anderen her führt nun in Abweichung von Levinas zu einer Art „Zwischen“. Damit wird der Gegensatz zwischen Buber und Levinas, den ja Letzterer so stark betont, relativiert: Historisch ferne Gegenstände können also zunächst den Appell des Anderen in Gestalt einer Vorladung ausüben, um dann bei weiterer Auseinandersetzung in gewisser Weise zu einem neuen „Zwischen“ einer neuen, durchaus auch „Abstand“ kennenden Solidarität zwischen Ich und dem Anderen führen. Damit ist die Spannung zwischen Levinas und Buber letztlich aufgehoben in einer Art Hermeneutik. 386

4.2  Begegnungsgeschehen im Erfahrungsraum: Buber und Levinas

4.2.3  Funktionsweise historischer Begegnung „Abstand“ statt „Unterscheidung“: Dieses Begriffspaar Julliens erlaubt es, die Gegensätzlichkeit zwischen Buber und Levinas ein Stück weit einzuebnen. Die Aufhebung in einer Art Hermeneutik bedeutet, dass es Zwischenstufen, Schattierungen zwischen der Vorstellung einer Anverwandlung an einem Ende der Skala und der einer Vorladung bzw. Geiselnahme am anderen Ende der Skala der möglichen Beziehung zu Geschichte geben kann. Damit hat der Blick auf jüdisches Philosophieren neue Denkspielräume erst einmal offengelegt und den Blick in neuer Schärfe auf eine in lateineuropäischem Denken vorhandene, aber in ihren Ursprüngen aufgrund christlicher Hegemonie lange verschattete Spur gelenkt. Gemeinsam ist beiden Ansätzen der ethische Impuls  – motiviert durch eine religiös bestimmte Vorstellung von Gerechtigkeit. Diesem ethischen Impuls wohnt inne, dass jüdische Tradition die Vorstellung einer Zukunfts-Utopie mit eingebracht hat und damit eine Vorstellung von Zeitlichkeit etabliert hat. Diese Form von Zeitlichkeit bildet die formallogische Grundlage für die historistische Vorstellung, Geschichte in Gestalt von Entwicklungs-Romanen und Zeitstrahlen darstellen zu können, also für das historistische Historizitätsregime (vgl. Kap. 2.3.2). Der spanische Schriftsteller und Politiker Jorge Semprún (1923–2011) schrieb einmal: Jehova habe der Menschheit die Chronologie geschenkt (Semprún 1991, 112). Also: Jüdische Tradition hat, auf dem Umweg über das Christentum und speziell über augustinische Philosophie, die normativ aufgeladene Chronologie in sogenannte abendländische, westliche oder latein-europäische Diskurse eingebracht. Die wissenschaftliche Historie hat diese Vorstellung übernommen, sich jedoch von ihrem normativen Potential zumindest offiziell getrennt. Der stoisch geprägte Spruch des Tacitus: „Sine ira et studio“ („ohne Zorn und Eifer“)128 bestimmt das geschichtswissenschaftliche Normensystem seit der Entstehung von Historie im 18. und 19. Jahrhundert; er schlägt sich nieder in methodischen Disziplinierungsmitteln wie etwa geregelte Quellenkritik und Regeln argumentativer Transparenz in der Konstruktion von Erzählungen sowie in der Formulierung von Sach- und Werturteilen. In diesem Zusammenhang erlaubt nun die innerfamiliäre Spannung zwischen Buber und Levinas, also innerhalb der ethischen Dimension von Begegnung mit Geschichte, die geschichtsdidaktischen Kategorien Alterität und Kontinuität neu zu akzentuieren (vgl. Baumgartner 1985; Prüfer 2002; Sauer 2012, 76–80; Pandel 2013, 200–203). –

Auf der einen Seite tendiert Bubers Vorstellung, Begegnung sei Anverwandlung im „Zwischen“, dahin, am Ende eine Gemeinsamkeit, eine Kontinuität zu sehen: Indem ich mich Tacitus Annalen 1,1.

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4  Geschichte als Begegnung mit dem Anderen

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beispielsweise ausführlich mit der Französischen Revolution beschäftige, verwandle ich auch deren Fremdheit mir an und kann sie in mein politisches Selbstverständnis als westeuropäisch geprägter Bürger integrieren. Insofern entsteht durch die Anverwandlung eine Vorstellung von Kontinuität, das anfänglich Andere wird sozusagen in gewisser Weise einverleibt. Auf der anderen Seite baut Levinas’ Vorstellung, sich von dem Anderen vorladen zu und in Geiselhaft nehmen zu lassen, die Alterität die Fremdheit weiter aus; ja, ich unterwerfe mich dieser Fremdheit und werde sozusagen auf diese Weise meinem bisherigen Verständnis ein Stück weit fremd. Durch die Liebkosung werde ich vom Anderen in Leibbürgschaft genommen. Das Andere bleibt das Andere. Insofern tendiert Levinas’ Konzept auf Alterität hin.

Wenn zuvor festgehalten worden ist, dass Buber und Levinas zwar polar einander gegenüberstehen, aber nicht unüberwindlich getrennt sind, dann bedeuten die beiden Akzentsetzungen: Die Beziehung zwischen Kontinuität und Alterität ist durchaus dynamisch und erlaubt ebenfalls unterschiedliche Schattierungen, genauer Mischungsverhältnisse. Das bedeutet: Auch die Spannung zwischen Kontinuität und Alterität oszilliert. Wie sich das in Geschichtsschreibung niederschlagen kann, zeigt das Beispiel des Kunsthistorikers Hans Belting (*1935), der unter dem Titel „Florenz und Bagdad“ eine „westöstliche Geschichte des Blicks“ veröffentlicht hat. Trotz des typisierbaren Unterschiedes in den Verhältnissen zu Abbildbarkeit insbesondere religiös konnotierter Zusammenhänge kann Belting mit einer Haltung im Sinne des Jullien’schen Abstandes Wirkzusammenhänge in den Blick nehmen – mit dem Ergebnis, dass der Einfluss arabischer Mathematik und Geometrie dem europäischen Trend zur photorealistischen Abbildbarkeit den entscheidenden Schub zu visueller Überzeugungskraft gegeben hat, nämlich die Berechenbarkeit der Zentralperspektive und damit die Fähigkeit, auf zweidimensionalen Gemälden dreidimensionale Raumillusionen zu schaffen. Im iranisch und osmanisch geprägten Kulturraum hingegen setzten sich – in Kombination mit der Nutzung der Gesetze der Geometrie – ornamental und a-perspektivische Flächen- und Raumgestaltung durch Arabesken und durch die spezifische Gewölbeform der Muquarnas durch (vgl. Belting 2008, bes. 175–179, 217–228). In diesem Beispiel oszillieren die Typisierungen – aus vermeintlich fundamentalen Unterschieden werden Abstände, die – jetzt tatsächlich als ein Ausdruck von Chronoferenz  – eine punktuelle Gemeinsamkeit im Erbe preisgeben. Ähnlich lösen sich vermeintlich unüberwindliche Dichotomien auf, wenn man die Überlegungen von Islamwissenschaftlern ansieht, die sich v.  a. mit islamischen Schriften des 15. bis 18.  Jahrhunderts beschäftigen und auf Diskurskulturen der Ambiguität verweisen  – im Unterschied zur lateineuropäischen Hegemonie der „Disambiguierung“, der Vermeidung von 388

4.2  Begegnungsgeschehen im Erfahrungsraum: Buber und Levinas

Unschärfen durch präzise Begriffsbildung und durch das Hinformatieren von Polyvalenzen auf Entweder-Oder-Entscheidungen (Griffel 2018, 64). In seiner Aufsatzsammlung „Den Islam denken“ verweist der Ideenhistoriker Frank Griffel (*1965) auf die in Fah̬ raddīn ar-Rāzīs Philosophie eingebaute Anerkennung, dass gerade wichtige philosophische und theologische Fragen nicht entscheidbar seien, und daher auch auf dem Gebiet formaler Logik eine Ambiguitätstoleranz nötig und sinnvoll sei (Griffel 2018, 48–70). In ähnlicher Weise nutzt der Islamhistoriker Thomas Bauer (*1961) die Kenntnisse nachklassischer islamischer Literatur, um dann allerdings zu Kulturkritik an westlicher Suche nach Eindeutigkeit anzusetzen – und somit von der Seite kommend auch europäische Spuren, die von hegemonialem cartesianischem Denken verdeckt waren, wieder aufzudecken  – gipfelnd in der Forderung nach größerem Ambiguitätsbewusstsein (vgl. Bauer 2018, bes. 13–40). Solche Sichtweise beeinflusst auf zwei Ebenen Geschichtsakte als Begegnung: Zum einen verändert sie die Kategorien vermeintlich sicherer Urteile, etwa hinsichtlich der Zuschreibung von Fundamentalismus, zum anderen zeigt sie – im Sinne Julliens – einen Abstand, nicht einen Unterschied zu unterschiedlichen Diskurskulturen in Welten, die sich als wissenschaftlich verstanden und verstehen. Auch in der genannten Spannung zwischen Kontinuität und Alterität geht der ethische Impuls nicht verloren, da ja sowohl Buber als auch Levinas gemeinsam von einem ethischen metaphysischen Impuls ausgehen. Anders formuliert: Die Dialogphilosophie ethisiert Erinnerung und Gedächtnis im Prinzip aus ihrer eigenen Natur heraus und steht damit in Spannung zu den Normen cartesianisch geprägter Wissenschaftlichkeit. Wer Geschichtsakte vollzieht, ist damit unausweichlich einer Konkurrenz unterschiedlicher Ansprüche, einer Normenkonkurrenz, ausgesetzt: Verschiedene Stakeholder ringen darum, wie Historicus* mit präsentierter Geschichte umgeht. Im öffentlichen Diskurs nun agiert Historicus* ja nicht alleine, sondern immer in Interaktion mit anderen. Im Ringen solcher Diskurse entstehen für die gesamte Gruppe oder für Teilgruppen Geschichtsbilder als sogenannte soziale Tatsachen. Diese sozialen Tatsachen sind immer den heterogenen Ansprüchen unterschiedlicher Stakeholder ausgesetzt. Wenn nun Historicus* Geschichtsakte vollzieht und diese untersucht werden, muss methodisch deshalb immer eine Stakeholder-Analyse stattfinden. Das heißt: Um Geschichtsakte zu verstehen, ist es immer nötig, zu fragen, von welchen Ansprüchen diese Geschichtsakte von Beginn an konditioniert werden. Wenn man sich die Geschichtsakten innewohnende Spannung unterschiedlicher Ansprüche eingesteht, öffnet sich auch ein Denkspielraum, historische Themen auch aus den Perspektiven verschiedener mehr oder weniger betroffener Menschen zu erinnern – ohne dabei bestimmte Perspektiven ausgrenzen zu müssen als vermeintlich fundamentalen Angriff auf meine eigenen Loyalitäten. Der US-amerikanische Literaturwissenschaftler und HolocaustForscher Michel Rothberg (*1966) prägte für eine solche Konstellation den Ausdruck „multidirektionale Erinnerung“ (vgl. Kap. 4.3.1). 389

4  Geschichte als Begegnung mit dem Anderen

Aleida Assmann hat jüngst hingewiesen auf die Zukunft blockierenden, somit letztlich unethischen Effekte monodirektionaler Erinnerung. Sie tat dies im Licht aktueller Debatten, einen sog. „Zweiten Historikerstreit“ um die Singularität des Holocausts angesichts verstärkten Interesses an kolonialen Genoziden. Sie erläutert: „Die Fixierung auf den Anspruch der Singularität der eigenen Erinnerung birgt eine Gefahr. Das Ausschließlichkeitsgebot: ‚Du sollst keine andere Erinnerung neben mir haben!‘ forciert eine exklusive Identitätspolitik. Sie verengt den Zugang zur Geschichte und schließt bedeutungsvolle historische Beziehungen zu anderen Gruppen aus. Das kann dann so weit gehen, dass die Verabsolutierung der eigenen Erinnerung nicht nur zur Ausblendung anderer Erinnerungen führt, sondern auch zur Auslöschung der Erinnerungen anderer. In Nordirland steht folgender Spruch auf einer Hauswand, der vor der Politisierung nationaler Gedächtniskonstruktionen warnt: ‚A nation that keeps one eye on the past is wise. A Nation that keeps two eyes on the past is blind.‘“ (Assmann 2021, 11)

Assmann kommt zu folgender Konsequenz: „Lassen sich die beiden gegensätzlichen Positionen nicht versöhnen? Ja, natürlich, und zwar im Sinne der Faulenbach-Formel: Singularität ohne Ausschließlichkeitsgebot. Der Holocaust ist absolut einzigartig, aber der Antisemitismus ist es nicht, denn er ist eine Form von Rassismus, wenn auch eine besonders schlimme. Nach der Wiedervereinigung, der Osterweiterung der Europäischen Union, den aktuellen Migrationsbewegungen und der Zunahme globaler Verflechtungen ist Deutschland nicht mehr, was es 1986129 war. Die politischen und sozialen Konstellationen haben sich verschoben und sind auch gegenwärtig in Bewegung. Was jetzt zur Debatte steht, ist nicht mehr die Frage der Einzigartigkeit der Holocaust-Erinnerung wie bei der Erinnerung I (gemeint Holocaust-Erinnerung insbes. der 1980er Jahre F. S.), denn die steht außer Frage. Zur Debatte steht vielmehr ihre Erweiterung und Anpassung an neue historische Konstellationen im Sinne von Erinnerung II (gemeint jüngere Erinnerung an koloniale Verbrechen F. S.). So viel Geschichte braucht die Zukunft.“ (Assmann 2021, 17)

Anspielung auf das Jahr des sog. Historikerstreits in Deutschland, in dem vor allem darüber gestritten wurde, ob der Holocaust ein singuläres Verbrechen gewesen sei oder in eine Reihe anderer Verbrechen insbesondere bolschewistischer Provenienz einzufügen (und so angeblich zu relativeren) sei. F. S.

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390

4.3  Ethik der Erinnerung im Umgang mit temporaler Pluralität: Margalit und Landwehr

Assmann modelliert damit im Sinne Julliens die Unterschiedlichkeit von Positionen um in einen Abstand, der die Koexistenz unterschiedlicher „heißer“ Erinnerungen zulässt und zu lebensdienlicher Versprachlichung solchen Abstandes drängt. Auch hier flacht sich die von Levinas akzentuierte Polarität zwischen „Geiselhaft“ und „Anverwandlung“ ab. Es bleibt die Aufgabe, das von Buber und Levinas gesetzte moralische oder ethische Potential zu beleuchten. Bislang habe ich den moralphilosophischen Wert von Erinnerung und Gedächtnis bzw. von Geschichtsakten nicht thematisiert, sondern als evtl. kulturell plausible Setzung unthematisch genommen, also stillschweigend voraussetzend den Vorteil des Gewinns von Ressourcen des Menschseins in Geschichtsakten. Sprachspiele des Philosophen Avishai Margalit sollen nun in Kap. 4.3. für Aufhellung sorgen.

4.3  Ethik der Erinnerung im Umgang mit temporaler Pluralität: Margalit und Landwehr Buber und Levinas ist gemeinsam, dass die Erinnerung ein ethisches Gebot sei. Die Unterscheidung, die Maurice Halbwachs zwischen Erinnerung und Gedächtnis getroffen hat (Halbwachs 1985, 1–77), wird bei den beiden Philosophen nicht thematisiert. Sie folgen vielmehr einem ihrer religiösen Tradition entstammenden Gebot, sich an die Geschichte des eigenen Volkes bzw. an die Interaktion zwischen Gott und Volk erinnern zu sollen und diese Vergangenheit nicht zu vergessen. Im Jüdischen nennt sich dieses Gebot sich zu erinnern: „Zachor!“ (Yerushalmi 1988, bes. 17–22) Auf den ersten Blick lässt sich vermuten, das jüdische Tradition aus diesem Erinnerungsgebot heraus eine große Geschichtsschreibung hervorgebracht habe. In seiner historiographiegeschichtlichen Untersuchung „Zachor“ zeigt Yosef H. Yerushalmi (1932–2009) jedoch, dass spätestens seit der Diaspora in der römischen Kaiserzeit eine jüdische Geschichtsschreibung in dem Sinn kaum stattgefunden und rezipiert worden sei. Vielmehr habe die jüdische Diaspora in Spätantike, Mittelalter und früher Neuzeit ihre Erinnerung im Wesentlichen durch Handlungen und durch Rituale gepflegt, nicht aber durch geschichtswissenschaftliche Forschung (Yerushalmi 1988, 41–60). Erst nach ersten Impulsen durch die Haskala, die spezifisch jüdische Form westeuropäischer Aufklärung, und dann vor allem im Kontext der Assimilationsprozesse im 19. Jahrhundert habe das westeuropäische Judentum sich für Geschichtsschreibung im Sinne des neu entstehenden Historismus interessiert und dann auch auf die Sicht der eigenen Geschichte, der eigenen Tradition angewendet (Yerushalmi 1988, 84–93). Yerushalmi ist sich dabei im Klaren, dass es keine anthropologische Konstante sei, sich in schriftlicher und organisierter Form zu erinnern, sondern eben eine kulturspezifische Besonderheit insbesondere des sog. Westens. Er benennt klar die Grenzen eines westlichen 391

4  Geschichte als Begegnung mit dem Anderen

Bildungshorizonts, die westlich geprägte Menschen, auch jüdisch geprägte New Yorker wie er, erst einmal wahrhaben müssen: „Einem Menschen, der im modernen Westen aufgewachsen ist und den entsprechenden Bildungsweg durchlaufen hat, ist oft nur schwer begreiflich zu machen, das Interesse an der Geschichte  – von Geschichtsschreibung ganz zu schweigen  – keineswegs ein Wesensmerkmal aller menschlichen Kultur ist: es hat schon immer Kulturen gegeben, und es gibt sie auch heute noch, die der historischen und zeitlichen Dimension der menschlichen Existenz nichts abgewinnen konnten.“ (Yerushalmi 1988, 18)

Yerushalmi verweist u. a. darauf, dass in fernöstlichen Hochkulturen „Zeit“ als Illusion denunziert werde und dass es im Sanskrit fast keine historischen Texte gebe. Nicht einmal Herodot, angeblicher Urvater von Geschichtsschreibung, und andere antik-griechische Historiker hätten eine Vorstellung von Universalgeschichte oder Geschichte als Gesamtzusammenhang (Yerushalmi 1988, 19). Yerushalmis Ergebnisse bedeuten für meine Analyse von Geschichtsakten, dass das jüdische Erbe spezifischer eingeordnet werden muss. Einerseits gilt weiterhin, dass als Erbstück jüdischer Tradition die über das Christentum und Augustinus vermittelte Vorstellung von gerichteter Zeit eingegangen ist in die DNA des historistischen Historizitätsregimes. Insofern sind Grundmuster historistischer und teils auch post-historistischer Historiographie durchaus stärker jüdisch geprägt, als das in westlicher Öffentlichkeit normalerweise bewusst ist. Andererseits wohnt dem jüdischen Gebot sich zu erinnern zunächst einmal kein wissenschaftlicher Impuls zugrunde – auch kein Impuls die Vergangenheit präziser zu erforschen und auf diese Art und Weise zu vertiefen – etwa im Sinne einer seit der lateineuropäischen Renaissance sogenannten „Wahrheit“. Wissenschaftsgeschichtliche Impulse, die das historistische Paradigma vor-formieren, entstammen anderen Traditionen. Der europäische Wissenschaftsbegriff weist ja implizit eine psychisch oder politisch funktionalisierte Erinnerung zurück, weil er ja mit seinen disziplinierenden Normen zunächst einmal einen distanzierten Blick auf das Objekt möglichst ohne Hineinnehmen eigener Prädispositionen vorsieht. Obgleich die Struktur von Sozialwissenschaften diese Sicht relativiert bzw. die Unmöglichkeit, dieses Ideal einzulösen, hinsichtlich sozialer Tatsachen erkannt hat, wohnt doch der wissenschaftlichen Historie zunächst einmal kein ethischer Impuls zur Erinnerung inne. Hier unterscheidet sich Historie deutlich von einem jüdischen Ansatz, weil der Gegenstand der Erinnerung – die Geschichte des eigenen Volkes und Gottes – eben nicht definiert ist, sondern durch Wissenschaftler als vermeintlich aus der Sache heraus zu bestimmen sei. Daraus richtet sich an Historicus* die Frage: Ist es gut sich zu erinnern? Hat Erinnerung bzw. Gedächtnis einen ethischen oder moralischen Wert? 392

4.3  Ethik der Erinnerung im Umgang mit temporaler Pluralität: Margalit und Landwehr

4.3.1  Margalit: Erinnerung als Gebot des Überlebens – oder: „dünne“ Gemeinschaften „dick“ machen Der israelische Philosoph Avishai Margalit (*1939) entfaltet in „Ethics of Memory“ die ethische Forderung nach Erinnerung, indem er Erinnerungsgebote daraus ableitet, wie eng eine Bezugsgruppe bzw. Erinnerungsgemeinschaft miteinander verbunden ist. Er vertritt zum einen die These, dass Erinnerungen in der Entstehung einer politischen Gemeinschaft eine grundlegende Rolle spielten. Zum anderen hätten die Mitglieder einer solchen Gemeinschaft die Pflicht zur Erinnerung, denn ohne Erinnerung könne eine soziale Gemeinschaft die Herkunft und Bedeutung ihrer Werte nicht erklären, also die Beziehungen zwischen den Mitgliedern nicht in angemessener Intensität gestalten. Erinnerung sei letztlich eine Form von Fürsorge (Margalit 2002, 105–106). Als ein Philosoph, der vom Einzelbeispiel aus argumentiert, berichtet Margalit über die Erfahrungen in seiner Jugend: Seine Eltern hätten kontrovers über den Startpunkt jüdischer Diaspora-Erinnerung, die Zerstörung des seit dem 6. Jahrhundert v. Chr. bestehenden Zweiten Tempels durch die Römer 70 n. Chr., diskutiert. Während seine Mutter die Pflicht zur Erinnerung befürwortet hätte, weil sich so die Gemeinschaft erhalten würde, habe sein Vater die Erinnerung als dauerhafte Gefangennahme durch die Toten kritisch gesehen. Er zitiert den Vater sinngemäß: Es sei besser, eine Gemeinschaft zu schaffen, die vor allem an die Zukunft denke und auf Gegenwärtiges reagiere, nicht eine Gemeinschaft, die von Massengräbern regiert werde (Margalit 2002, VIII–IX). In dieser Polarität stellte sich Margalit die Thematik von Erinnern, Vergeben und Vergessen. Vor diesem Erfahrungshintergrund entfaltet Margalit seine Ethik der Erinnerung. Zur sozialen Verortung von Erinnerung unterscheidet er zwischen mehr oder weniger intensiven, engeren oder lockeren Gemeinschaften. Die natürliche Gemeinschaft der Familie bezeichnet er als „dick“ (thick), während andere Gemeinschaften wie etwa politische Gemeinschaften oder städtische Gemeinschaften als „dünn“ (thin) gesehen werden (Margalit 2002, 7–8). Die natürliche Gemeinschaft (Familie, Freunde, Liebhaber) entwickelt oft implizit ein Wertesystem, das als sehr wirksam erlebt wird, auch wenn es nicht immer ausformuliert ist; die in solchen dicken Gemeinschaften geltenden Wertesysteme bezeichnet Margalit als Ethik; diese Wertesysteme ankerten in gemeinsamer Vergangenheit oder in geteilter Erinnerung (Margalit 2002, 7). Hier schließt er in gewisser Weise an Levinas an, der ja die Ethik aus der unmittelbaren Begegnung mit dem Antlitz des anderen abgeleitet hatte. Dünne Gemeinschaften hätten keine sich natürlich entwickelnde Ethik, sondern würden eher abstrakten moralischen Grundsätzen mehr oder weniger folgen. Moral sei in diesem Sinn nicht identisch mit Ethik, sondern ein System von Definitionen und allgemeinen Prinzipien in einer geographisch bestimmten Reichweite gegenüber Fremden und Fernstehenden (Margalit 2002, 8–9). In gewisser Weise 393

4  Geschichte als Begegnung mit dem Anderen

taucht hier die in Kap. 2.3.2 anhand von Habermas entwickelte Gegenüberstellung von Hume mit seiner Erfahrungsorientierung und Kant mit seiner Prinzipienorientierung wieder auf. Während dicke Gemeinschaften ihre Erinnerung zum Teil implizit oder selbst läufig entwickelten, müssten dünne Gemeinschaften bewusst daran arbeiten. Sie täten dieses, weil sie mit Hilfe von Erinnerung bzw. Erinnerungs-Diskursen selbst ihre innere Intensität erhöhen, sich also in ihrer Beziehungsstruktur dem Muster dicker Gemeinschaften ein Stück weit annäherten. Margalit sieht hier einen historischen Prozess: Er sieht das jüdische Projekt mit einer Ethik durch die Zehn Gebote als einen Versuch, eine bestimmte Community zu einer ‚thick community‘ zu machen. Die jüdische Erinnerungs-Tradition hätte schon in vorrömischen Zeiten genau diesen Zweck gedient und hat damit in die kulturellen Diskurse der vorderasiatischen und mittelmeerischen vorchristlichen Antike eine bestimmte Dimension eingebracht: nämlich eine sozialethische Grundierung von Erinnerung jenseits rein familienbezogener Orientierung auf den Ruhm bzw. jenseits erinnerungsarmer Individualphilosophien stoischer und epikuräischer Prägung (vgl. Brown 1999, 42–47). Das christliche Projekt sei es gewesen, die ganze Welt zu einer ‚thick community‘ zu machen – zum einen durch die Universalisierung des Gebotes der Nächstenliebe, zum anderen durch die prinzipielle Ausweitung dieser Religionsgemeinschaft auf alle Menschen mittels des Missionsbefehls. Damit hat christliche Theologie eine prinzipiell universalistische Forderung nach Erinnerung in die mediterrane antike Diskurswelt eingebracht: Christen knüpften alle drei Grundelemente von Religionen – Theorie, Gemeinschaft, Ritual – an ein örtlich und zeitlich bestimmtes Schlüsselereignis, hier Jesu Leben Tod und Auferstehung sowie – dann schon Teil dieser Erinnerung – Jesu Weiterleben im Heiligen Geiste, also in der potentiell universellen Gemeinde der erlösten Menschheit (vgl. Margalit 2002, 10, 70–72). Die kurze Paraphrase von Margalits Ideen zeigt, dass das Gebot der Erinnerung selbst historisch geformt ist. Letztlich präzisiert diese Paraphrase nur, was generell im Anschluss an Gloy schon über die Kulturspezifik im Umgang mit Vergangenheit festgestellt worden ist (Kap. 1.2., 2.3.2). Die Historisierung des Erinnerungsgebotes in seinen vorderasiatischen Wurzeln lässt sich auch aus der heutigen Zeit illustrieren: Margalit verweist darauf, dass moderne Demokratien ihre Triebkraft im Wesentlichen aus Zukunftsvorstellungen beziehen, d. h., dass sie politisches Personal legitimieren zu handeln im Vertrauen darauf, dass dieses bestimmte Zukunftserwartungen einlösen wolle und könne während der kommenden, mit Vertrauensvorschuss versehenen Amtszeit. Margalit behauptet, dass Demokratien prinzipiell eigentlich von Vergangenheit befreit sein und dass die „thin relations“ zwischen den Bürgern auf Aktion, nicht auf Erinnerung basierten. Daraus ergebe sich methodisch für den Umgang mit Vergangenheit: „Differenziere das Thema zwischen seiner ethischen und seiner moralischen Seite und nutze die expansionistische Tendenz von Moralismus, indem du diese zur Ethik hin verlagerst.“ (Margalit 2002, 15; übers. F. S.) Margalit bestimmt folglich: Erinnerung sei ein „reliving 394

4.3  Ethik der Erinnerung im Umgang mit temporaler Pluralität: Margalit und Landwehr

the past“, ein Wiederbeleben von Vergangenheit, nicht aber ein „living in the past“, ein Leben in der Vergangenheit (Margalit 2002, 16). Schlüssigerweise liegt dann in Erinnerung – und folglich auch in deren Gerinnung zu „kollektivem Gedächtnis“ – kein Selbstwert, sondern ein aus anderen Gütern abzuleitender Wert. Margalit sieht diesen in der Kategorie „care“, also in der für dichte Gemeinschaften typischen liebevollen Fürsorge untereinander. Dieses ethische Fürsorge-Gebot verlange auch, den Namen des Anderen nicht zu vergessen – auch nicht nach dessen Tod. Einen Namen zu vergessen, sei ein Zeichen von Nachlässigkeit (not caring). Erinnerung an Abwesende und Verstorbene sei eine Form von „caring“ in konkreten, also ethischen Zusammenhängen (Margalit 2002, 27–32). Erinnerungspolitik mache sich gerade diesen ethischen Impuls für Gemeinschaften zunutze, die mit bloßen abstrakten moralischen Prinzipien eben nicht wirklich die gewünschte innere Bindungskraft erzeugen könnten. Margalit verweist dabei ex negativo auf die Wirkungen des Vergessens von Namen (als Verdopplung eines vollstreckten Mordes), ex positivo auf die Bedeutung von Namensnennungen in der Gedenkstätte Yad Vashem (Margalit 2002, 21–25). Der Fokussierung Margalits auf Ethik (und ‚thick communities‘) scheint auf den ersten Blick zu widersprechen, dass moderne Geschichte sich verbindet mit größeren Communities, nämlich z. B. mit den Nationalstaaten des 19. Jahrhunderts. Diese Nationalstaaten sind ihrer Natur nach zunächst ja ‚thin communities‘, die sich auf allgemeine moralische Prinzipien zu berufen scheinen. Um diesen Widerspruch aufzulösen, ist es sinnvoll Margalits Überlegungen zu Ethik noch ein Stück weiter zu folgen. Margalit schreibt die Moral der Tatsache zu, dass eben nicht alle Communities ‚thick communities‘ werden können. Die Abstraktheit moralischer Prinzipien bindet locker dasjenige aneinander, was engere Beziehungen sinnvollerweise gar nicht eingehen kann. Margalit formuliert: „Wir brauchen Moralität, gerade weil wir uns nicht spontan kümmern oder ansprechen lassen. Das heißt, wir haben eine mangelhafte Einstellung, die sich um das Wohlergehen der meisten Mitglieder der Menschheit eben nicht kümmert …“ (Margalit 2002, 32; übers. F. S.). Er bündelt: „Wir brauchen Moral, um unsere natürliche Gleichgültigkeit gegenüber anderen zu überwinden.“ (Margalit 2002, 33; übers. F. S.) Margalit setzt jedoch einen relativierenden Akzent, indem er die Idee Humes aufgreift und feststellt, dass auch abstrakte Moralität nicht ohne ein Minimum gefühlter Sympathie funktionieren könne. Damit kommt auch in durch Moralität konditionierte Gemeinschaften eine Komponente von Ethik im Sinne von ‚thick communities‘ hinein: An dieser Stelle werde ‚caring‘ als eine „selfless attitude“, als eine selbstlose Haltung, virulent (Margalit 2002, 34–35). Er führt einige Überlegungen zur Sorge im Anschluss an Heidegger und an entsprechende Schwachstellen an, die letztlich darauf hinauslaufen, dass er ‚caring‘ als eine Haltung im Herzen unserer ‚thick relations‘ auch in ‚thin relations‘ zumindest teilweise hinein schwappen lässt (Margalit 2002, 35–37). Damit kann er auch größere Communities mit ihren ‚thin relations‘ als einen Bezugsrahmen sehen, in denen ethische Verhaltensmuster wirksam werden. 395

4  Geschichte als Begegnung mit dem Anderen

Eines dieser ethischen Verhaltensmuster ist tatsächlich Erinnerung als ‚caring‘. Erinnerung gehört für ihn daher eindeutig zu ethischen Bereichen und nicht zur abstrakten Moral (Margalit 2002, 38–40). Damit steht Margalit nahe bei Levinas (Kap. 4.2.2), der ja den ethischen Impuls in der Begegnung mit einem Antlitz letztlich als unvermeidbar sieht. ‚Memory‘, freiwillig oder unfreiwillig, zwingt also in gewisser Weise zu ‚caring‘ – oder zu einem bewussten, fast aggressiven Verzicht auf ‚caring‘. Wenn sich die Haltung des ‚caring‘ auf die eigene Bezugsgruppe bezieht, unterliegt sie dem Risiko der ethnozentrische Beschränkungen, das heißt auch der Ausgrenzung anderer Bereiche von Geschichte (vgl. Margalit 2002, 35). Damit wäre das Antlitz aus von diesen Menschen ferner liegender Gruppen aus dieser ethischen Beziehung entfernt. Das wäre nicht im Sinne der Levinas’schen Leibbürgschaft oder Geiselnahme. Meines Erachtens greift hier dann doch wieder eine abstrakte Ebene von Moralität: Die Idee, einer universellen Menschheit anzugehören und in dieser jedem Menschen ein Minimum an undiskutierbarer Würde zuzusprechen, ist natürlich abstrakt und muss oft gegenüber unsympathischen oder feindlichen Menschen bewusst hochgehalten werden, also gegen andersartige, „unethische“ Impulse im Inneren. Auch diese Idee einer universellen Menschheit kann gefüllt werden mit historischen Argumenten: Hier fungiert Historie dazu, ein abstraktes moralisches Prinzip mit konkreten Erinnerungen aufzufüllen und damit in ‚thin communities‘ überzeugungskräftiger zu machen. Das ist nicht unbedingt Ethisierung im Sinne von ‚thick communities‘. In früheren Ausführungen allerdings befürwortet Margalit, Projekte geteilter Erinnerung an ‚natürlichen Erinnerungsgemeinschaften‘ anzuknüpfen, statt utopische Projekte wie „Menschheit als ethische Gemeinschaft“ oder „Menschheit als moralische Erinnerungsgemeinschaft“ zu verfolgen (Margalit 2000, 56–58). Wir bewegen uns also in einer Polarität unterschiedlich direkter ethisch-moralischer Ansprüche: Auf der einen Seite können wir im Sinne Levinas’ Erinnerungen als die Vorladung des anderen, z. B. der Vorfahren oder bestimmter historischer Figuren unserer Gemeinschaft, bewerten und uns damit ethisch ansprechen lassen. Auf der anderen Seite können wir im Sinne historischer Wissenschaft allgemeine moralische Prinzipien mit wissenschaftlich fundierten Beispielen auffüllen oder auch relativieren. Hier können wir beispielsweise im Sinne von Klaus Eder Geschichte als einen Lernprozess interpretieren (Eder 1985), den ‚thin communities‘ durchlaufen haben und weiter durchlaufen. Solche ‚thin communities‘ können sein z. B. Nationen, übernationale Communities wie die in der EU verfassten Europäer oder sich kulturell als Europäer Verstehende oder sogar die Menschheit, wie sie in der UN verfasst ist. Diese können sogar ihre Community als Ergebnis eines historischen Lernprozesses deuten, z. B. wie die Deutschen seit den Straßburger Eiden und den Minnedichtern des Mittelalters allmählich zu einer Kultur- und Sprachgemeinschaft zusammengewachsen seien und daher im 19. Jahrhundert eine nationalstaatliche politische Organisation gebraucht hätten. Oder: Wie 396

4.3  Ethik der Erinnerung im Umgang mit temporaler Pluralität: Margalit und Landwehr

die Menschheit aus den apokalyptischen Kriegen seit 1900 gelernt, sich deswegen weltweit in der UN organisiert und somit wenigstens dieses Maß an Massenschlächtereien reduziert habe. Das Bild stellt sich also so da: Erinnerung und deren Gerinnung im kulturellen Gedächtnis scheint nicht frei von Impulsen moralischer und/oder ethischer Herkunft. Für das Individuum selbst, für ‚thick communities‘ und für ‚thin communities‘ sind Vorstellungen von einem Guten offenbar nicht aus historischem Denken heraus zu denken. Das gilt auch, wenn diese Vorstellungen nicht übermäßig reflektiert oder explizit formuliert sind. Ethische Geiselnahmen im Sinne Levinas’ kann Historicus* genauso erleben wie moralische Impulse aus allgemeinen Prinzipien mit Bezug auf ‚thin communities‘. So sind Geschichtsakte implizit nie frei von ethisch-moralischen Komponenten; diese können aber unterschiedlich intensiv und heftig wirksam sein. Sie können unterschiedliche Reflektions-Intensität auslösen oder erfordern. An dieser Stelle greift auch die Norm der historischen Fachwissenschaft, ‚sine ira et studio‘ möglichst weitgehend zu rekonstruieren, was tatsächlich gewesen sei. Diese regulative Idee bricht sich gelegentlich mit ethischen Impulsen.

4.3.1.1  Geschichtsakte im Spannungsdreieck zwischen Moral, Ethik und wissenschaftlicher Distanz Die Spannweite zwischen Moralität und Ethik beschreibt Margalit selbst. Moralität bezieht sich ja auf ‚thin relations‘, in der Konsequenz auf die ganze Menschheit bzw. jedes menschliche Wesen unabhängig davon, ob man es kennt oder nicht. Ethik bezieht sich ja auf ‚thick relations‘ und dazu schreibt er auch im Hinblick auf Geschichte: „… mit denen wir eine Geschichte bedeutungsvoller, positiver, persönlicher Beziehungen haben oder eine Geschichte, die durch eine imaginäre Gemeinschaft gemildert werden kann, wie die Gemeinschaft meiner Mitjuden, von denen ich die meisten in meinem Leben noch nie gesehen habe.“ (Margalit 2002, 45; übers. F. S.)

Diese Spannweite lässt sich auch beschreiben als ein fluider Abstand zwischen Moral und Ethik: Eine Reihe von Beziehungen enthält sowohl Merkmale von ‚thin relations‘ als auch Merkmale von ‚thick relations‘. Die elektrophysikalische Metapher der Spannung, der Polarität also, erlaubt hier, nicht einen unüberbrückbaren Gegensatz zu stilisieren, sondern die Zwischenwerte, also unterschiedliche Intensitätsgrade, mitzudenken. Diese Metapher ermöglicht also, nicht immer streng zuordnen zu müssen, sondern die unzähligen Zwischengrade in Beziehungen zwischen Subjekt und Geschichte tatsächlich mit-denkbar zu halten. In diesem Spannungsfeld bewegen sich auch alle Vorstellungen, die Historie in den Kontext von 397

4  Geschichte als Begegnung mit dem Anderen

„imagined communities“, von „Erfindung von Traditionen“, einfügen (vgl. Anderson et al. 1996; Hobsbawm 1991, bes. 19–24). Geschichte stellt sich somit als ein Medium dar, welches innerhalb der Polarität dazu beitragen kann, Gemeinschaften „thicker“ zu machen. Dieser Komparativ nun zeigt, dass die Funktion von Geschichte, Gemeinschaften durch wertbasierte Erzählungen enger zusammenwachsen zu lassen, an unterschiedlichen Graden zwischen Distanz und Nähe innerhalb der Bezugsgruppe ansetzen kann, um auf kognitiver und oder auf emotionaler Ebene die Gemeinschaft zu „verdicken“. Anders formuliert: Historie tendiert zu einer Simulation von ‚thick communities‘, in der Regel durch Kontinuitätserzählungen oder durch Abgrenzungserzählungen gegenüber früheren Generationen und Nicht-Gruppen-Mitgliedern. Folglich ist auch ihr ethischer Gehalt letztlich eine Simulation  – jedoch eine, die durch Propaganda und durch Manipulation gerne das Verhalten der Gruppenmitglieder massiv bestimmen kann. Ein klassischer Typ dafür war im Vorfeld des Zerfalls Jugoslawiens die Erzählung des serbischen Präsidenten Slobodan Milošević in den späten 80er Jahren, als er das 600 Jahre zurückliegende Ereignis der serbischen Niederlage auf dem Kosovo Polje (Amselfeld) am Veitstag 1389 zum 600. Jahrestag am 28.6.1989 hochspielte zu einer mobilisierenden Erzählung, um die Kosovo-Frage im Sinne der serbischen Expansionspolitik zu legitimieren und entsprechende Bevölkerungsgruppen zu mobilisieren. Das Volk sollte sich ereignen – im Zuge einer vermeintlich „antibürokratischen Revolution“ und Veränderung der Verfassung der serbischen Teilrepublik. Die Serben sollten als ‚thick community‘, unterstützt durch die serbisch-orthodoxe Kirche, eine uralte Niederlage wieder rückgängig machen, die von der Sache her für die lebensweltlichen Interessen der alltäglichen Daseinsbewältigung vielleicht eigentlich relativ irrelevant gewesen wäre (vgl. Sundhaussen 2014, 263–279, bes. 270–276 mit Zitat der Milošević-Rede). Diese simulierte Ethik, in diesem Fall eine Ethik der Aggressionsabfuhr nach außen zulasten wirklicher ‚care‘ nach innen, erzeugt dann auch einen besonders hohen Grad von (vermeintlicher) Resonanz; dieser kann, wie das serbische Beispiel zeigt, auch herbeimanipuliert werden. Die Resonanzerzeugung in Teilen der serbischen Bevölkerung fußte auf einem Imperativ des Ethos in-group-bezogener Erinnerung unter Verletzung humanitärer, moralischer Prinzipien gegenüber Abweichlern und denen, die nicht der In-Group angehörten. Ein wesentlicher Schritt in den blutigen Zerfall Jugoslawiens in den 1990er Jahren war getan. Das ist natürlich nicht die Ethik einer Gerechtigkeit, die Levinas im Antlitz des Anderen aufscheinen sah. Margalit würde Beispiele wie die mentale Disposition, die sich so leicht der Instrumentalisierung des Kosovo-Themas durch Milošević öffnete, als paranoides Gedenken bezeichnen (Margalit 1997, 203). Die Mobilisierungskraft solcher und anderer Erinnerungen hängt davon ab, welche Gefühle und Beliefs in den spontan oder manipuliert Erinnernden angetriggert werden. Diese Trigger-Effekte können nur dann funktionieren, wenn sie den Affizierten sinnvoll erscheinen. 398

4.3  Ethik der Erinnerung im Umgang mit temporaler Pluralität: Margalit und Landwehr

Historische Erzählungen wirken also dann, wenn ihre Sinnstruktur auf bestimmte Bedürfnisse, die angetriggert werden wollen, passt. Daher interessiert in einem Diskurs über Ethik der Erinnerung, welchen logischen Strukturen narrative Sinnbildung folgt. Rüsen hat eine Typologie solcher Strukturen narrativer Sinnbildung angeboten – mit insgesamt vier Typen: 1. Die traditionale Sinnbildung basiert auf der Annahme, dass sich auch bei diachronem Wandel eine Dauer manifestieren könnte. Diese Dauer hinter der Fassade des Wandels gilt es aufzudecken, um dann so etwas wie dynamische Zeit auch stillzustellen. In dieser traditionalen Sinnbildung dominiert die Vorstellung einer grundlegenden Kontinuität über die Zeiten hinweg (vgl. Rüsen 1990, 171; 2013, 210–211). Nationalistische Geschichtserzählungen basieren auf dieser Struktur, beispielsweise mit der Logik: Eine Substanz des Volkes habe sich über die Zeit von Fremdherrschaft oder Zersplitterung behauptet und würde nun dafür sorgen, dass die Nation in Gestalt eines Nationalstaates wieder auferstehen und sich gegebenenfalls verlorene Gebiete zurückhole. Prototypisch zeigt dies in Polen ein über die Zeiten der Teilungen hinwegdauernder und sich mit entsprechenden Erzählungen befeuernder Nationalmythos von 1772 bis 1918, zum Teil auch dessen Wirkung während der Zugehörigkeit Polens zum Sowjetimperium 1945–1989. Das katholische Polen unter der Führung der katholischen Kirche konstruierte und konstruiert sich dabei als ‚thick community‘ mit einem starken Ingroup-Ethos und einer deutlichen Definition von Gegnern und Feinden. Die Geschichtspolitik der PIS fußt auf dieser narrativen und ethischen Logik – mit einer deutlichen Distanzierung gegenüber wissenschaftlichen Normensystemen (vgl. https://oeg.blogs.ruhr-uni-bochum.de/polnische-geschichtspolitik-zentralisiertes-und-instrumentalisiertes-nationalistisches-maertyrertum/ Abruf 29.10.2021). 2. Die exemplarische Sinnbildung pickt sich einzelne Figuren oder Ereignisse aus der Vergangenheit heraus, um sie als moralisches oder ethisches Beispiel zu präsentieren. Wie in den Ausführungen zum vor-historistischen Zeitregime der frühen Neuzeit z.  B. der Renaissance gesehen (vgl. Kap. 2.3.2.1), wird hier Zeit als Sinn verräumlicht (Rüsen 1990, 172; 2013, 211–212). Das war die Bedingung dafür, dass historia als magistra vitae fungieren konnte. In der Polarität zwischen Anverwandlungs- und Geiselhaft-Ethik positioniert sich dieser Sinnbildungsmodus tatsächlich dadurch, dass hier Figuren der Vergangenheit anverwandelt werden, um mit diesen eine zeitübergreifende Gemeinschaft herzustellen. In Teilen konnten Renaissance-Menschen die Kenntnis Ciceros dazu nutzen, für das eigene Handeln ein Vorbild zu finden – mit Aufforderungscharakter, so zu sein oder zu handeln wie Cicero. Die dabei stattfindende Überblendung von antiker Figur und neuzeitlichem Menschen könnte als quasi Anverwandlung im Buber’schen Sinne beschrieben werden. Letztlich passte ja ein frühneuzeitlicher Kurfürst wie z. B. Johann Cicero in Brandenburg (reg. 1486–1499) sich den Cicero so an, dass es zu seinen Bedürfnissen passte. Umgekehrt 399

4  Geschichte als Begegnung mit dem Anderen

sah Johann Cicero sich selbst in dem Spiegel natürlich auch ein Stück weit verfremdet. Es waren die über antike Vorbilder vermittelten Bedeutungen (z. B. mit ihnen verbundene Tugenden), die als wertvoll erachtet wurden und damit bestimmte Denkhaltungen und Handlungen stimulieren sollten. Diese exemplarische Struktur bedeutet meines Erachtens, dass bei diesen – partiell historischen – exemplarischen Sinnbildungsformen keine Geiselnahme im Sinne Levinas’ stattfindet, sondern eine bewusste, entschiedene Zuordnung zu einer imagnierten ‚thick community‘ aristokratischer Heroen- und Herrscherfiguren. Die Entscheidung liegt hier sehr stark bei dem Subjekt, dass sich diesem Exemplum gegenübersieht. Diesem Zugriff liegt auch ein Stück weit stoizistische Annäherung zugrunde, weil zum einen antike Vorbilder selbst einem stoischen Wertekanon folgten und zum anderen nun eine Distanzierung von eigenem spontanem Gefühlsleben, insbesondere von der Übertreibung bestimmter Untugenden, durchaus erreicht werden soll. Der Erkenntniswert solcher exemplarischen Sinnbildung für die Frage nach Geschichtsakten bleibt jedoch begrenzt, weil hier ja nur partiell ein historistisches oder post-historistisches Zeitregime herrscht. Doch kann de facto exemplarische Sinnbildung aber auch heute in Geschichtsakten stattfinden, da ja in diesen Akten nicht zwangsläufig ein historistisches oder post-historistisches Zeitregime wirken muss. 3. Die genetische Sinnbildung ist eigentlich das Grundmuster historistischen Erzählens. Im historistischen Zeitregime agiert ja die Zeit als Akteur in das jeweilige Geschehen hinein, was heißt, dass Veränderung als solche Sinn mache. Die dominante Zeitverlaufs-Vorstellung ist die „Entwicklung“, welche wir ja aus der jüdisch geprägten Vorstellung des Zeitpfeils kennen. Auch der Terminus „Entwicklung“ ist eine Metapher, die genau nachvollzogen zu werden verdient; etwa; ein Fadenknäuel wird konsequent auseinandergewickelt. Rüsen formuliert: Zeit werde als Sinn verzeitlicht (Rüsen 1990, 172; 2013, 213). Die Vorstellung eines ent-wickelten Fadens oder eines Zeitstrahls impliziert natürlich eine Kontinuität als einzig sinnvolle Reihung von Ereignissen, wie auch immer diese konstruiert worden sein mag. Ob eine solche Kontinuität zu bestimmten Denkweisen oder konkreten Handlungen verpflichtet, entscheidet letztlich das Subjekt selbst, nachdem es dieser Kontinuität gewahr wird und so einen Geschichtsakt vollzieht. Aufgrund dieser Freiheit des Subjektes erlaubt genetisches Erzählen, sich im gesamten Spannungsfeld zwischen wissenschaftlich distanzierter, anverwandelnder oder sich einer Levinas’schen Geiselnahme ausliefernder Ethik zu bewegen. Diese Ambiguität schafft letztlich den Freiraum, sich auch von aus Historie abgeleiteten ethischen oder moralischen Anforderungen völlig zu trennen, beispielsweise durch Entscheidung für ein Normenmonopol wissenschaftlicher Distanzierung stoischer Prägung, etwa als wissenschaftlich Forschender. Freiraum bedeutet allerdings auch, dass sich historisierende Subjekte eine solche Entscheidung nicht notwendigerweise fällen müssen, sondern lediglich fällen können. Je stärker das historistische Zeitregime 400

4.3  Ethik der Erinnerung im Umgang mit temporaler Pluralität: Margalit und Landwehr

gilt, desto stärker sind Menschen, die Geschichtsakte vollziehen, auf sich selbst und ihr Umfeld zurückverwiesen, um ethische oder moralische Zusammenhänge zu sehen oder eben auch nicht zu sehen. Historistisch geprägte Geschichtsakte können also grundsätzlich moral- und ethikarm sein – bis zu dem Punkt, wo Menschen nach der Motivation Ihrer Geschichtsakte sondieren, also sich fragen: Was treibt mich, mich mit Geschichte allgemein oder mit diesem speziellen historischen Thema zu beschäftigen? Solche Antriebe speisen sich dann aus anderen Quellen, sei es aus metaphysischen Normensystemen, sei es aus (vermeintlichem) gesellschaftlichem Konsens, sei es aus spontanem empathischem Solidaritäts- oder Abgrenzungsimpuls. Das bedeutet für den Begegnungscharakter in Geschichtsakten mit genetischer Sinnbildung: Sie können moralische und ethische Züge haben, deren Quelle verlangt aber zusätzliche Aufdeckung und Einordnung. In diesem Gebot taucht die aufklärerische Norm der Selbstreflektion verstärkt auf: Damit ergibt sich tatsächlich ein gewisser Primat des Wissenschaftsethos, wenn genetische Geschichtsakte tatsächlich weiterführenden Sinn bilden und nicht letztlich in exemplarische oder traditionale Muster zurückfallen sollen. 4. Die kritische Sinnbildung destruiert die drei anderen Sinnbildungsmodi. Ihre Zeitverlaufsvorstellung bestimmen: Brüche, Diskontinuitäten, Gegenläufigkeiten. Diese Sinnbildung strebt an, eine präsentierte Vergangenheit negativ zu beurteilen, zumindest falsche Harmonisierung und falsche Anverwandlungen mythenkritisch aufzudecken (Rüsen 1990, 172–173; 2013, 214). In der kritischen Sinnbildung herrscht prima vista tatsächlich ein wissenschaftliches Ethos, ein Ethos der Distanzierung, vor. Allerdings kann ein Destruktionsinteresse auch aus einer ethischen Haltung kommen, z. B.: Ich betreibe emanzipatorische marxistische Geschichtswissenschaft, um die Herrschaftsinteressen des moralisch zu verurteilenden Kapitalismus aufzudecken und damit der Emanzipation der Arbeiterklasse, also einer Utopie von Gerechtigkeit, dienlich zu sein. Hier entstammt das kritische Interesse tatsächlich einem starken ethischen oder moralischen Impuls. Auch bei kritisch motiviertem wissenschaftlichem Vorgehen stellt sich die Frage, welches Interesse hinter der Betonung von Dekonstruktion präsentierter Geschichte oder von Destruktion von Mythen liegt. Auch hier können uneingestandene Motive aus moralischen Prinzipien wie etwa „das Glück der Menschheit“ oder aus ethischen Impulsen wie z. B. im nahen Umkreis erlebte Ungerechtigkeit oder familiengeschichtlich überlieferte Traumata das Handeln in solchen kritischen Geschichtsakten motivieren. Insofern finden wir auch in kritischer Sinnbildung die Ambivalenz zwischen mehreren ethisch-moralischen Zugriffsweisen. Erzählungen beispielsweise, welche die Totalitarismustheorie als Analyse des Nationalsozialismus und des Kommunismus infrage stellen, weil sie diese Theorie als kompatibel mit kapitalistisch-liberaler Ideologie sehen, und welche dann eine emanzipatorische Narration mit klassenbewusstem Impuls und marxistischem Vokabular präsentieren, versuchen 401

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kritische Sinnbildung; sie haben aber oft explizit einen politisch moralischen oder ethischen Anspruch. Auch hier gilt es zu prüfen, welche Motive hinter den sich vollziehenden kritischen Geschichtsakten stecken. Über Rüsen hinausgehend kann man auch den Typus der Balancierten Erzählung nennen, der reflektiert verschiedene Strategien der Sinnbildung miteinander kombiniert. Dieser Kombination können unterschiedliche ethische und moralische Impulse zugrundeliegen, die im Idealfall ihr Ringen um Vorrang in einer solchen Erzählung manifest machen. Für den hiesigen Argumentationszusammenhang reicht die Feststellung, dass auch und gerade in balancierten Erzählungen die moralischen und ethischen Impulse wirksam werden in ihrer Spannung zwischen wissenschaftlicher Distanznahme, Anlehnung an allgemeine, auf die ganze Menschheit und Natur gerichtete Moralprinzipien sowie das ethische Prinzip der Loyalität zu einer ‚thick community‘. Historicus* also vollzieht seine Geschichtsakte im Spannungsdreieck zwischen Moral, Ethik und wissenschaftlicher Distanz. Das gilt auch für seine balancierten Erzählungen. Themen wie Holocaust, neuzeitliche Sklaverei v. a. in Amerika oder genozidale Kolonialverbrechen zeigen, wie schnell die Priorisierung einer Quelle in solchen Geschichtsakten durch andere Quellen motivierte Sensibilitäten antriggert.

4.3.1.2  Geschichtsakte – Keine Vergebung ohne Erinnerung Zurecht wird manchmal auf die destruktive Kraft von Erinnerung hingewiesen. Folteropfer und Traumatisierte verweisen manchmal darauf, dass die Erinnerung an das physische Leid während der Folterung, der Demütigung oder der Gefangenschaft noch schwerer zu ertragen sei als das Leid in dem entsprechenden Moment selbst. Diese Menschen erleben Erinnerung als belastend bzw. ihr Leid verschlimmernd. Ihnen mit einem moralischen oder auch ethischen Imperativ zu kommen: „Zachor! Erinnere dich!“ muss für sie problemverschärfend wirken. Bekannt ist die Unfähigkeit vieler Holocaust-Überlebender, in ihren Familien, insbesondere gegenüber ihren Kindern, von dem erfahrenen Leid zu erzählen, sich vielmehr von den Gespenstern des Traumas durch deren Einkapseln geschützt zu wissen. Das Beispiel der Mobilisierungspolitik Miloševićs’ während der Auflösung Jugoslawiens ist rückblickend sicherlich kein Argument, Erinnerung oder kulturelles Gedächtnis an 600  Jahre zurückliegende Niederlagen besonders kultivieren zu sollen. Auch der psychoanalytische Grundsatz, bis zu den tiefliegenden bzw. zeitlich weit zurückreichenden Wurzeln eines Problems gehen zu müssen, um es lösen zu können, scheint hier nicht wirklich hilfreich. Eher verspricht die süße Droge der Lethe, des Vergessens, hier Entlastung, wenn man sich ein alternatives Geschehen mit 402

4.3  Ethik der Erinnerung im Umgang mit temporaler Pluralität: Margalit und Landwehr

weniger Leid und Zerstörung vorstellen will (vgl. Margalit 1997, 192–194). Margalit zitiert als ein Argument für Vergessen einen Satz des französischen Schriftstellers und Historikers Ernest Renan (1823–1892): Die Nation sei eine Gruppe von Menschen, die ihre Nachbarn hasse und sich Illusionen über die eigene Vergangenheit mache (zit. bei Margalit 1997, 204). Eine solche Erinnerung bewertet Margalit als paranoid, wobei er auch die biblische Aufforderung an Israel, die Amalekiter als Erzfeind nicht zu vergessen (vgl. Genesis 36; Exodus 17), anführt und die Wirkung solcher Erinnerung als gefährliche, verheerende politische Waffe denunziert (Margalit 1997, 203). Zu solcherlei Einwänden gegen Erinnerung treibt die Sorge, dass Erinnern Versöhnung oder Vergebung verhindere. Doch verweist Margalit darauf, dass schon formallogisch Vergeben nicht Vergessen voraussetze, sondern zuvor eine Erinnerung an die Tat geradezu fordere (Margalit 1997, 204). Denn: Ein Opfer kann dem Täter nur konkret benannte Taten verzeihen und so die Wirkung von Scham und/oder Rachegelüsten rituell einhegen. Margalit leitet daraus ab, dass eine Angst vor dem Zu-viel-Erinnern nicht gerechtfertigt sei, letztlich Versöhnung und Vergebung verhindere, somit auch das Leid des vormaligen Opfers im Grunde auch nicht reduzieren könne (Margalit 1997, 205). Margalits Überlegungen zu Vergeben und zu Vergessen sind ohne den familiären Umgang mit der Holocaust-Erfahrung (s. o. zu Beginn dieses Kapitels 4.3.1; Margalit 2002, VIII) wahrscheinlich nicht zu verstehen. Sie sind deutlich gesättigt von der Erfahrung der kontroversen Gespräche über Sprechen und Nicht-Sprechen über solche traumatischen Begebenheiten. Margalit bezeichnet sich selbst als einen Philosophen, der bottom up, also vom konkreten Beispiel zum Allgemeinen hin, argumentiert und nicht umgekehrt deduziert vom Abstrakten zum Konkreten (Margalit 2002, IX). In dem Sinn ist er kein Systemphilosoph: In diesem Rahmen sind dann seine Äußerungen zu würdigen und für den Diskurs um Geschichtsakte zu nutzen. Der Holocaust als Margalits Hintergrund eignet sich als Beispiel für unseren Diskurs über Vergeben und Vergessen in Geschichtsakten nicht nur aufgrund seiner zeitgeschichtlichen Nähe und Wirkungsmacht in historisch-politischen öffentlichen Debatten, sondern aufgrund der Radikalität des Geschehens und seiner Anforderungen an Überlebende und Nachwelt auf Opfer- und Täterseite. Denn: Wenn irgendwo die Täter-Scham mit großem Kraftaufwand sich überwinden muss, sich selbst ins Auge zu sehen und die begangene Schuld in die weitere Lebensführung zu integrieren, also die Tat zu benennen und genau dafür Vergebung ersuchen zu müssen, dann bei Tätern des Holocausts. Wenn irgendwo das Opfer-Trauma – als Wut und als Scham – mit großem Kraftaufwand sich überwinden muss, sich einhegen zu lassen, d. h. sich in das Leben des Opfers integrierbar zu machen durch wiederholtes Ansehen, Benennen sowie Annehmen und dann durch einen Sprechakt des Vergebens gegenüber den Tätern, dann bei überlebenden Opfern des Holocausts. 403

4  Geschichte als Begegnung mit dem Anderen

Findet ein solcher Akt des Vergebens statt, besteht zumindest für beide Seiten die theoretische Chance, aus dem Banne des Geschehenen hinauszugelangen und ihm einen mehr oder minder lebensdienlichen Platz zuzuweisen. Bei weniger „heißen“ Themen der Geschichte hat dies ja durchaus stattgefunden, zum Teil auch begünstigt durch den gewonnenen zeitlichen Abstand: Die Napoleonischen Kriege zu Beginn des 19. Jahrhunderts lassen sich heute wohl kaum noch dafür wieder aufkochen, um eine deutsch-französische „Erbfeindschaft“ erneut aufleben zu lassen. Sie sind inzwischen so „kalt“ geworden, dass sie beispielsweise in Stadtführungen in Berlin und anderswo einfach genannt werden oder bei den Re-enactments der Leipziger Völkerschlacht 1813 nicht mehr zu antifranzösischer Propaganda zu mobilisieren vermögen. Eher im Gegenteil: Die Namen der preußischen Generäle wie Gneisenau, Yorck, Bülow und Tauentzien haben ihre deutsch-nationale und borussische Resonanzkraft und Bedeutsamkeit derart verloren, dass nunmehr aus moralisch-friedensbewegter Perspektive gefordert wurde, die entsprechenden Straßennamen des Kreuzberger und Schöneberger „Generalszugs“ in Berlin zu tilgen130. Diskussionen hingegen um den Umgang mit dem Genozid deutscher Kolonialtruppen an Herero und Nama 1904 im heutigen Namibia zeigen, dass solche Prozesse auch lange dauern können (vgl. Zimmerer/Zeller2004, 171–236; Zimmerer 2013, 458–486). Margalit verweist auf das Prozesshafte solcher Vergebung: „Vergebung kann also kein freiwilliger geistiger Akt sein, sondern ist bestenfalls eine geistige Veränderung.“ (Margalit 2002, 203; Übers. F.  S.) Margalit spitzt zu in der Formulierung: “Verschiebung (shifting) meines mentalen Zustandes.“ (Margalit 2002, 203; Übers. F. S.) Margalit erläutert den Prozess: „Das Wort Vergebung (forgiveness) bezeichnet sowohl einen Prozess als auch eine Errungenschaft, so wie das Wort Arbeit sowohl den Prozess des Arbeitens als auch das errungene Ergebnis, das Produkt bezeichnet. Der Verzeihende trifft zumindest eine bewusste Entscheidung in paradigmatischen Fällen, in einen Prozess einzutreten, dessen Endergebnis darin besteht, die Verletzung zu vergessen und seine Beziehung zum Täter wiederherzustellen, als ob die Verletzung nie stattgefunden hätte.“ (Margalit 2002, 205; Übers. F. S.)

D. h.: „Handeln unter Nicht-Ansehen (disregard) der Verletzung.“ (Margalit 2002, 205; Übers. F. S.). Das englische Wort „disregard“ enthält in seiner Vorsilbe „dis-“ den Akt der Trennung von etwas; es drückt also mit aus, dass der Verzeihende zumindest zu Beginn des Prozesses die

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Vgl. https://www.tagesspiegel.de/themen/reportage/streit-ueber-militarismus-oder-patriotismusin-berlin-kreuzberg-duerfen-strassen-noch-nach-preussischen-generaelen-heissen/26670200.html (Abruf 29.10.2021).

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4.3  Ethik der Erinnerung im Umgang mit temporaler Pluralität: Margalit und Landwehr

Verletzung kurz angesehen hat – ehe er in den Prozess der Trennung eingetreten ist. Margalit nennt ausdrücklich die „Erinnerung“ als Beginn eines solchen Prozesses (Margalit 2002, 205). Deshalb sieht Margalit „Vergebung“ nicht als eine Voraussetzung für Vergessen, das Menschen ohnehin nicht intendieren können, sondern als einen performativen Akt in Ansehung eines Geschehens, dessen Weiterwirken, dessen Bann also, in der Beziehung zweier Menschen nicht mehr gewünscht wird. Die Gründe also, die eine Beziehung zwischen Menschen oder Gruppen oder auch zu einer durch Vorfahren erzeugte historischen Belastung unterbrechen bzw. in gegenseitigen Hass ausarten lassen, werden in einem solchen Akt für nicht mehr wirksam erklärt (Margalit 2002, 202–203). Eine Versöhnungsszene wie die zwischen dem bundesdeutschen Kanzler Adenauer und dem französischen Präsidenten De Gaulle am 8.7.1962 in der Kathedrale von Reims konnte nur deshalb plausibel wirken, weil die gegenseitigen Gräueltaten der vorangegangenen Kriege, insbesondere die weitaus größere deutsche Verantwortung, zuvor angesehen wurden. Als Exemplum ein Auszug aus der Rede Adenauers: „Wir sind überzeugt davon, dass die Gefahren, die diese Lage in der Welt mit sich bringt, nur dann überwunden werden können, wenn die freien Völker einig und geschlossen sind. Das gilt in besonderem Maße von den beiden Völkern, die als Nachbarn im Herzen Europas liegen, von Frankreich und Deutschland. Aber diese beiden Länder haben in Gegensätzen, in Uneinigkeit, in Streit, in bitterer Fehde gelebt. In den letzten hundert Jahren haben Millionen und Abermillionen von Franzosen und Deutschen in schweren Kämpfen ihr Blut vergossen, ihr Leben verloren, um dieser Gegensätze willen, die immer wieder zwischen ihren beiden Völkern herrschten. Ich habe am Grabe des ‚Unbekannten Soldaten‘ am Arc de Triomphe in Paris gestanden, ich habe an den zahllosen Gräbern deutscher und französischer Soldaten in Versailles gestanden. Meine Gedanken gingen zurück in jene schrecklichen Zeiten, da sie für uns starben. Immer wieder bekräftigen sich in mir die Gedanken des Friedens, der Entschluss, auch die letzte Kraft einzusetzen für den Frieden, insbesondere für den Frieden zwischen unseren beiden Völkern. Wenn unsere beiden Völker, das französische und das deutsche Volk, nicht zusammenarbeiten, wenn sie nicht zusammenarbeiten in enger Gemeinschaft, in vollem Vertrauen zueinander, in Verbundenheit und Freundschaft, wird es keinen Frieden geben, weder für Frankreich und Deutschland, noch für Europa, noch für die Welt. Wir werden, in dieser engen Freundschaft verbunden, allen unseren Partnern der Atlantischen Gemeinschaft die Kraft und die Stärke geben, die wir besitzen.

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4  Geschichte als Begegnung mit dem Anderen Aber ach, welche Berge von Schutt, welche Opfer, welches Leid hatten die vergangenen Jahre zwischen uns aufgehäuft. Wir haben diese Hügel abgetragen, wir haben die Gräben zugeworfen, wir haben das Gelände geebnet.“131

Dies vor dem Hintergrund der Überlegungen De Gaulles über die Dramaturgie des Staatsbesuches: „Am letzten Tag wird es natürlich Reims sein. Reims, die Märtyrerstadt des Ersten Krieges, die am Ende des Zweiten die Kapitulation der deutschen Armee erhielt. […]  Der Dom, der von den Deutschen fast vollständig zerstört wurde; die Kathedrale, in der unsere Könige heilig waren, wo Jeanne d’Arc kam, um den armen Karl VII. zu krönen. Diese Orte, an denen Clovis getauft wurde, wo wir sagen können, dass auch Frankreich getauft wurde.“132

De Gaulle mobilisiert gegenchronologisch ein Konstrukt historischer Kontinuität, um den Ort Reims mit Bedeutungen zu belegen und die Zerstörungen durch die Deutschen in diese Deutung ausdrücklich mit einzubeziehen – und diesen Ort dann umzudefinieren in die Stätte eines Neuanfangs zwischen den beiden bislang feindlichen Völkern. Die Umdeutung sollte also die Gespenster der Vergangenheit einhegen, einbetten in weitere Kontexte zugunsten eines Besseren in der Zukunft. Die Gespenster sollen in die Flasche zurück, aber die Flasche wird nicht versteckt. Margalit charakterisiert solche bewussten Handlungen des Vergebens mit den Worten: „Die Entscheidung zu vergeben ist Ausdruck eines Bedürfnisses zweiter Ordnung, nicht mit unseren Gefühlen erster Ordnung, des Grolls oder der Rache zu agieren. Dies bedeutet nicht, dass das Gefühl erster Ordnung, das Ressentiment oder das Verlangen nach Rache verschwunden wäre, sondern nur, dass das Verlangen zweiter Ordnung sich durchsetzen konnte. […] Wir vergessen nicht aktiv, aber wir vergeben aktiv.“ (Margalit 2002, 206; Übers. F. S.)

Dabei berührt Margalit die ethische Seite des Vergebungs-Geschehens insofern, als er die Profiteure solcher Vergebensakte nennt  – nämlich beide Seiten: „Wir (in der Rolle von Opfern F. S.) schulden nicht generell Vergebung gegenüber anderen, sondern wir schulden dies eher https://www.konrad-adenauer.de/quellen/reden/1962-07-08-rede-reims (Abruf 28.10.2021). Zitiert in: https://enseigner.charles-de-gaulle.org/de-gaulle-et-adenauer-a-reims-le-8-juillet-1962/ (Abruf 28.10.2021); Übers. F. S.

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4.3  Ethik der Erinnerung im Umgang mit temporaler Pluralität: Margalit und Landwehr

uns selbst (oder: wir könnten eine solche Pflicht uns selbst gegenüber haben).“ (Margalit 2002, 207; Übers. F. S.) Er folgert: „In dem Maße, dass Vergebung eine ethische Aufgabe ist (in ‚thick relations‘), ist sie ein Sonderfall von Ethik, namentlich eine Aufgabe uns selbst gegenüber.“ (Margalit 2002, 207; Übers. F. S.) Er leuchtet aus: „Ich behaupte, dass für eine erfolgreiche Vergebung nicht das Vergessen der Untaten nötig ist, sondern mehr die Überwindung des begleitenden Ressentiments. Es ist, als ob man eine Emotion vergessen würde in dem Sinn, ihr nicht wieder ausgesetzt zu sein, wenn die Erinnerung an die Untat präsent wird.“ (Margalit 2002, 207; Übers. F. S.)

In einem für den deutschen Sprachgebrauch ungewöhnlichen Sinn gebraucht Margalit die Metapher „Vertuschen“, um solche Vergebungsprozesse abzugrenzen gegen „Leugnung“. Er formuliert: „Das richtige Modell zum Verzeihen, sowohl psychologisch als auch ethisch ist das Vertuschungs-Modell, nicht das Auslöschungs-Modell. Was ausgelöscht werden sollte, ist die Erinnerung an die Emotion im Sinne des Wiedererlebens, nicht im Sinne des Erinnerns.“ (Margalit 2002, 208; Übers. F. S.)

Die Ethik der Erinnerung zielt hier offenkundig nicht auf Rekonstruktion detaillierter Verläufe, sondern auf Anerkennung der ethisch und/oder moralisch problematischen Aspekte früheren Handelns, Mitlaufens oder Unterlassens durch den Täter oder die Tätergruppe. Ist diese Anerkennung explizit oder rituell erfolgt, kann – so würde ich Margalit paraphrasieren – der Bann der Emotion gelöst, der Trigger-Automatismus gestoppt werden. Das wäre die Voraussetzung für Vergeben durch die Opfer und ggf. Hinterbliebenen und somit auch für die Befreiung von Tätern aus ihrem Bann der Schuldverstrickung, der Scham und der diversen Abwehrreaktionen. „Vertuschen“ heißt verhüllen, englisch „Covering up“, es heißt nicht: beseitigen. Die Hülle verweist auf etwas, schirmt aber dessen Bannkraft ab. Margalit hat seine Unterscheidungen aufgrund der familiären Auseinandersetzungen über die Holocaust-Erfahrung und das Holocaust-Überleben formuliert. Er hat sich also mit einer Situation beschäftigt, in der Geschichte im Assmann’schen Sinn sehr „heiß“ ist und infolgedessen tatsächlich für eine ‚thick community‘ oder „thick“ gemachte Community relevant ist. Die Extrem-Erfahrung des Holocaust strukturiert diesen Zugang eines Philosophen, der ja ausdrücklich vom Einzelfall statt von allgemeinen Prinzipien her philosophiert.

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4  Geschichte als Begegnung mit dem Anderen

4.3.1.3  Wertekonkurrenz im Spiegel emischer und etischer Geschichtsschreibung Auch wenn man mit Nietzsche die „Lebensdienlichkeit“ von Geschichtsakten betont und solchen Akten einen moralischen oder ethischen Wert zuspricht, mag es sinnvoll sein, diese Struktur anhand weniger „heißer“ Themen zu überprüfen. In der Ethnologie hat sich zur Bezeichnung verschiedener Perspektiven von Menschen oder Gruppen auf sich selbst das Begriffspaar „emisch“ vs. „etisch“ (wirklich ohne „h“) etabliert. Dieses eignet sich auch, historiographische Werke zu klassifizieren und deren Erkenntnispotentiale zu bestimmen. Die Adjektive bedeuten im kulturwissenschaftlichen Sprachgebrauch: – –

emisch: aus der Binnenperspektive eines kulturellen Systems sprechend, etisch: aus der Außenperspektive über ein oder mehrere kulturelle Systeme sprechend.133

Emischen und etischen Geschichtswerken liegen folglich unterschiedliche Erkenntnisziele zugrunde  – was sie am Ende jeweils als Produkt in Wertkonkurrenzen erscheinen lässt. Dies illustriere ich im Folgenden, indem ich exemplarische Werke skizziere.

4.3.1.3.1  Heinrich August Winkler: emische Geschichtsschreibung des Westens Wenn beispielsweise der Neuzeit-Historiker Heinrich August Winkler (*1938) sein Leitthema, Geschichte des Westens und die Einfügung von Nachkriegsdeutschland in einen politischen und kulturellen Westen ausdekliniert, betreibt er dies mit der Professionalität eines Wissenschaftlers, welcher die Regeln von Quellenkritik, der Erstellung triftiger Darstellungen und sauberer Argumentationen beherrscht. Insofern bringen solche Darstellungen einen distanzierten Blick auf eine bestimmte politische Kultur, natürlich einschließlich ihrer Schattierungen. Dies ist zunächst keine primär ethische Aufgabe in dem Sinn, dass einer „thick community“ eine bestimmter Wertehaushalt oder bestimmte Verhaltenspflichten beigebracht würden. Man kann diese Groß-Erzählungen verstehen als einen Versuch, zu erklären, warum sich zumindest Mainstream-Kultur in Deutschland so darstellt, wie sie sich darstellt: mit Zustimmung zu liberaler westlicher verfahrensgesteuerter Demokratie, mit Zustimmung zu Werten der Aufklärung und der Wissenschaftlichkeit im Verhältnis zur Welt, mit Zustimmung zu einer Haltung der Toleranz gegenüber Diversitäten, mit Zustimmung zu einer weitgehenden Siehe kurz https://www.dh-lehre.gwi.uni-muenchen.de/?p=24046 (Abruf 6.11.2021).

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4.3  Ethik der Erinnerung im Umgang mit temporaler Pluralität: Margalit und Landwehr

Privatisierung religiöser Angelegenheiten und Sinnfragen, mit Zustimmung zu einem Kompromiss zwischen Kapitalismus und sozialer Gerechtigkeit in Gestalt mehr oder weniger sozial temperierender Wohlfahrtsstaaten u. Ä. Doch fällt Winkler schon allein durch die Schwerpunktsetzung und die Auswahl von Leitaspekten teils explizit, teils implizit Sach- und Werturteile. Das heißt: Die Frage nach ihn bestimmenden moralischen oder ethischen Werten spielt eine Rolle. Und wenn man Winklers politisches Engagement in der SPD seit 1961 und seine Rolle als wissenschaftlicher Experte in öffentlichen über Geschichtswissenschaft hinausgehenden Diskursen betrachtet, dann zeigt sich ein ganz klares Wertefundament. Winkler hat sich aufgrund seiner biografischen Erfahrung dafür entschieden, Westbindung und sozialdemokratisches Wertefundament im weiteren Sinne zur Grundlage seines Engagements zu machen (vgl. Borgolte 2004, bes. 10, 18, 20). Damit dringen auch gewisse Entscheidungen in seine historischen Darstellungen ein. Diese Zirkularität ist letztlich nicht vermeidbar, kann aber transparent gemacht werden und daher trotzdem einen Erkenntniswert von Winklers Aussagen ermöglichen bzw. vermessen. Beispielhaft sei hier zitiert Winklers Selbstdarstellung zu Beginn des 4.  Bandes der ‚Geschichte des Westens‘: „Einen Beitrag zur Ortsbestimmung der Gegenwart zu leisten, sollte nach meiner Überzeugung eine der ‚letztlich praktischen Forschungsabsichten‘ der Geschichtswissenschaft sein, und das vor allem dann, wenn diese sich mit der Zeitgeschichte beschäftigt. Ausgangspunkt, Leitmotiv und normativer Fluchtpunkt meiner ‚Geschichte des Westens‘ ist die Frage nach dem, was ich das normative Projekt des Westens nenne: den Werten und Maßstäben, die sich in einem Teil Europas, dem ‚lateinischen‘, von der Westkirche geprägt und Teil des alten Kontinents und der historisch einzigartigen Bedingungen über Jahrhunderte hinweg entwickelt und in den amerikanischen und französischen Menschenrechtserklärungen des späten 18.  Jahrhunderts ihren klassischen Ausdruck gefunden haben. Der transatlantische Westen hatte damit das Thema, an dem er sich fortan abarbeiten musste. Die Geschichte des Okzidents in den 200 Jahren zwischen den magischen Jahren 1789 und 1989 war nicht nur, aber zu wesentlichen Teilen eine Geschichte von Kämpfen um die Aneignung oder Verwerfung der Menschheitsideen, die das Erbe der beiden atlantischen Revolutionen von 1776 und 1789 ausmachen. Das ist der erste von drei Gesichtspunkten, von denen ich in meiner Darstellung ausgehe. Ich betrachte die Geschichte des Westens aber auch, zweitens, als eine Geschichte von Verstößen gegen die eigenen Werte. Und drittens als eine Geschichte der permanenten Selbstkorrektur oder einer produktiven Selbstkritik.“ (Winkler 2009–2015, Bd. 4, 7–8)

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4  Geschichte als Begegnung mit dem Anderen

Eine solche Geschichte des Okzidents ist ein weiterer Kreis in einem System konzentrischer Kreise, mit denen sich Winkler in den letzten Jahrzehnten beschäftigt hat: in den 1980er die Weimarer Republik (und die damit einhergehende Kritik an der These eines deutschen Sonderwegs, vgl. Winkler 1984–1987), in den 1990er Jahren dann ein Jahrtausend deutscher Geschichte als „langer Weg nach Westen“ (2 Bde., Winkler 2000) und in den 2000er Jahren die Geschichte des Westens im Ganzen. Das moralische Leitmotiv ist schon früh vorgeformt. Im Schlusswort des „Langen Wegs nach Westen“ formuliert Winkler sein Urteil zur Sonderwegsthese letztlich durch eine Position zur europäischen Einigung: „Deutschlands Weg nach Westen war lang und auf weiten Strecken ein Sonderweg. Und wenn auch alle Geschichte eine Geschichte von Sonderwegen ist, so gibt es doch einige, die noch besonderer sind als die anderen. Die Deutschen bedürfen der Vergegenwärtigung ihrer Geschichte aber nicht nur um ihrer selbst willen. Sie sind diese Anstrengung auch dem gemeinsamen Projekt Europa schuldig. Eine europäische Identität wird sich nicht gegen die Nationen herausbilden, sondern nur mit ihnen und durch sie. Sie alle, die europäischen Nationen diesseits und jenseits des ehemaligen Eisernen Vorhangs, haben Anlass, sich mit ihrer Geschichte und ihren Mythen, den älteren wie den neueren, selbstkritisch auseinanderzusetzen. ‚Ohne Mythen und Idole lebt es sich sicherlich schwerer‘, hat der italienische Publizist Angelo Bolaffi 1995 bemerkt. ‚Aber bestimmt fällt das Denken leichter.‘ Was die Deutschen zur Überwindung ihrer Mythen tun, fügt sich also in einen größeren Zusammenhang ein.“ (Winkler 2000, Bd. 2, 657)

Das zugrundeliegende Ethos aus wissenschaftlichen und aus politischen Motiven bekennt Winkler in der Einleitung zum 2. Band, auch wenn diese äußerlich erst einmal an die chronologische Narration des 1. Bandes anzuschließen scheint: „Die Wertmaßstäbe, von denen ich ausgehe, sind die der westlichen Demokratie. Mein Freiheitsbegriff ist nicht der relativistische, der die Auslegung der Weimarer Reichsverfassung bestimmt hat und seit einiger Zeit mancherorts seine Wiederauferstehung in Gestalt einer postmodernen, scheinliberalen Beliebigkeit erlebt, sondern der wertbetonte des Grundgesetzes – der deutschen Verfassung, in der die Erfahrungen der politischen und der Verfassungsgeschichte Deutschlands im Hegelschen Sinne ‚aufgehoben’, also aufbewahrt und überwunden sind. Was in der DDR geschah, beurteile ich folglich nicht ‚systemimmanent‘, was auf gehobenen Positivismus hinausliefe. Aber daraus folgt nicht, daß der Historiker die Menschen, die in der DDR lebten und sich mit ihr arrangieren

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4.3  Ethik der Erinnerung im Umgang mit temporaler Pluralität: Margalit und Landwehr mußten, so beurteilen dürfte, als hätten sie unter den gleichen freiheitlichen Bedingungen gedacht und gehandelt wie die Deutschen in der Bundesrepublik. Die Deutschen müssen sich ihre gesamte Geschichte kritisch aneignen: Das war eine Prämisse und das ist eine Folgerung aus dieser zweibändigen deutschen Geschichte der letzten 200 Jahre. Die Deutschen haben sich durch die Tatsache, daß es für sie so etwas wie westliche Normalität vor 1990 nicht gegeben hat, keinen Anspruch auf fortdauernde Anomalie erworben. Sie kommen nicht darum herum, über das nachzudenken, was sie zum Projekt Europa beitragen können. Ohne Klärung ihrer nationalen Identität ist dieses Ziel nicht zu erreichen.“ (Winkler 2000, Bd. 2, IX–X)

Als Zielgruppe der öffentlichen Äußerungen des Historikers kann man zum einen die historisch interessierten Teile der SPD, dann aber die gesamte gebildete Öffentlichkeit in der Bundesrepublik Deutschland sehen; das wird durch die Auswahl der von Winkler genutzten Medien, der Qualitätspresse und der öffentlich-rechtlichen Rundfunkanstalten, deutlich134. Diese Zielgruppen kann man jetzt nicht von vornherein als „thick communities“ im Sinne Margalits betrachten, sondern sie sind „thin communities“. In diesen „thin communities“ finden Diskurse darüber statt, wohin es politisch oder auch moralisch gehen soll. Entscheidungen wie verfassungs- und außenpolitische Westbindung und den Anschluss an westliche Kulturen würde ich hier als moralisch einstufen, d. h. als Anbindung an Prinzipien, die ihrerseits konkrete, ethische Entscheidungen von Bürgern oder Menschen in ihren kleineren sozialen Zusammenhängen eventuell orientieren können. Insofern lässt sich diese Art von Geschichtsschreibung eher als moralisch beeinflusst betrachten statt als ethisch im Sinne des Levinas’schen „Antlitzes“, das mich in konkreten Situationen zu konkreten humanen Handlungen vorlüde. Winklers Geschichtsschreibung ist bewusst gegenwartsrelevant, auch wenn ihre Darstellung aus dem Gegenstand sozusagen induktiv abgeleitet ist. Sie ist aber deswegen nicht automatisch ethisch, sondern meines Erachtens moralisch, indem sie unter Einhaltung wissenschaftlicher Normen zu moralischen Selbstverständnis-Diskussionen bundesdeutscher Öffentlichkeit beitrug und beiträgt. Zielkonflikte zwischen Normen-Systemen wären in diesem Fall, Übergriffigkeiten von Wissenschaftsnormen auf moralische Prinzipien (etwa die Aufforderung zu humaner Kälte) und umgekehrt von moralischen Prinzipien auf wissenschaftliche Erkenntnisregeln (etwa durch Cancel Culture) zu ermöglichen oder nicht hinlänglich transparent zu machen. Winklers Art von engagierter, aber nicht unbedingt von „ira“ (Zorn) erhitzter 134

Z. B. zuletzt https://www.zeit.de/2021/38/kanzler-deutschland-geschichte-heinrich-august-winkler, https://www.faz.net/aktuell/politik/europas-souveraenitaet-warum-deutschland-macron-­ missversteht-­17594100.html, https://www.faz.net/aktuell/politik/inland/deutsch-russischebeziehungen-­der-falsche-charme-der-schaukelpolitik-17775958.html, https://www.zdf.de/­ dokumentation/grundgesetz-130.html (Abruf aller 11.2.2022).

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4  Geschichte als Begegnung mit dem Anderen

Geschichtsschreibung bewegt sich in unterschiedlichen Temperaturgraden zwischen „kalter“ und „heißer“ Historie (Assmann 1997, 68–70), erlaubt es aber, ihre Funktion in gesellschaftlichen Moral-Diskussionen zu limitieren. Sie zeigt aber auch, dass auch bei weitreichenderen Erklärungsmustern moralische Komponenten nicht völlig fehlen. Winkler schreibt dabei aus dem kulturellen Setting heraus, in welchem er sich aufgrund seiner persönlichen, politischen und wissenschaftlichen Biographie verortet sieht. In soziolinguistischer Terminologie: Er denkt und schreibt emisch – und kann aufgrund des universalistischen Selbstverständnisses dieses kulturellen Settings die Falle „westlicher“ Hypokrisie nicht vermeiden. Winkler als Historicus* präsentiert sich hier als ein hermeneutisch eingebundenes Wesen, welches einen moralischen Kompass hat und im Sinne dieses moralischen Kompasses wissenschaftlich aktiv ist. Die Zielkonflikte dürften relativ beschränkt sein, weil es eine deutliche Schnittmenge zwischen sogenannten westlichen Wertvorstellungen und wissenschaftlichen Normen gibt.135 Wissenschaftlichkeit ist ein integraler Bestandteil westlichen Werte-Haushaltes, auch wenn das in der Praxis nicht völlig widerspruchs- und unschärfefrei ist sowie den Risiken jedes emischen Zugriffs ausgesetzt ist. Winkler als Historicus*agiert in ethischer Hinsicht emisch, indem er sein Professionsethos mit den seinem kulturellen System innewohnenden moralischen Werte in Übereinstimmung zu bringen und öffentlich zu platzieren vermag.

4.1.3.1.2  Pankaj Mishra: zorniger etischer Blick auf den Westen Auch ein etischer, vermeintlich distanzierter Blick von außen, auf Geschichts- und Selbstbilder bestimmter Gruppen und Systeme kann von moralisch-ethischen Motiven bestimmt sein und sich einem Zachor-Imperativ unterwerfen – bewusst oder unbewusst. Nationale und eurozentrische Erzählungen sowie okzidentalistisch orientierte Narrationen sind unter den Bedingungen von Globalisierung und von unentrinnbaren postkolonialistischen Diskursen der kritischen Beobachtung und Dekonstruktion von außen ausgesetzt. Im deutschen Sprachraum haben die Bücher des indisch-stämmigen Essayisten Pankaj Mishra (*1969) eine gewisse 135

Das bedeutet selbstverständlich nicht, dass Winklers Aussagen nicht auch von moralischer und von wissenschaftlicher Warte aus kritisierbar wären. Die emische Sichtweise ist ja per definitionem limitiert, selbst wenn sie auf großer, tiefgehender und differenzierender Gelehrsamkeit beruht. Vgl. dazu die Pressekritik an der okzidentalistischen Großerzählung durch Gassert 2001 sowie die hinsichtlich der islamischen Impulse für eine dann europatypische Dynamik im Mittelalter bei Borgolte 2004, 27–28. Ebenfalls sei klargestellt, dass auch emische Erzählungen zu Selbstkritik an der Herkunftsgruppe ihrer Autoren prinzipiell möglich machen und nicht von vornherein rein affirmativ und monomythisch sein müssen; die Selbstkritik erwacht vor allem dann, wenn sich die Defizite als Ungenügen gegenüber den eigenen Wertvorstellungen zeigen; vgl. dazu in seiner Laudatio Ullrich 2016, bes. 18. Aber die Perspektive ist eine andere als in etischen Zugriffen.

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4.3  Ethik der Erinnerung im Umgang mit temporaler Pluralität: Margalit und Landwehr

Beachtung gefunden – insbesondere um 2014, als Mishra auf der Leipziger Buchmesse einen Preis für europäische Verständigung erhielt. Mishra soll als Beispiel dienen, die moralischethischen Aspekte des Erinnerns aus etischer Perspektive zu prüfen. 2011 legte Mishra einen Titel vor, der 2013 auf Deutsch erschien: „Aus den Ruinen des Empires – Die Revolte gegen den Westen und der Wiederaufstieg Asiens“. Noch vor dem Inhaltsverzeichnis werden Sätze des Philosophen Hegel von 1820 und des Soziologen Raymond Aron von 1969 als Motti gegenübergestellt: Hegel: „China und Indien liegen gleichsam noch außer der Weltgeschichte … Wir können uns freilich in die Einzelheiten dieser Geschichte weiter nicht einlassen, die, da sie selber nichts entwickelt, uns in unserer Entwicklung hemmen würde.“ Aron: „Die Europäer möchten ihrer Geschichte, einer ‚großen‘, mit Blut geschriebenen Geschichte, entkommen. Aber andere – viele hundert Millionen – nehmen sie erstmals auf oder kommen gerade darauf zurück.“ (zit. Mishra 2013, 5)

Mishra präsentiert sich so als einer der vielen 100  Millionen, die nun auf die mit Blut geschriebene Geschichte etisch schauen – mit moralisch-ethischem Impuls. Mishra schreibt aus asiatischer Perspektive – in Reaktion auf den zunehmenden westlichen Einfluss in Asien seit dem 18. und vor allem 19. Jahrhundert. Anders als in der europäischen Perspektive misst Mishra dem japanischen Sieg über Russland 1905 eine große Bedeutung bei: Er habe der Psychologie der Kolonisierten Asiens einen Auftrieb gegeben, wobei der Modernisierungsweg Japans als Vorbild für verschiedene Reformen gesehen worden sei, u. a. für die Reformen Abdülhamids  II. im Osmanischen Reich Ende des 19.  Jahrhunderts (Mishra 2013, 9–13). In solcher Perspektive trägt Mishra der Tatsache Rechnung, dass für die Mehrheit der Weltbevölkerung im 20. Jahrhundert nicht der Zweite Weltkrieg und der Kalte Krieg zentrale Erfahrungen seien, sondern das Erwachen Asiens und dessen Auferstehung aus den „Ruinen asiatischer und europäischer Reiche“. Er fragt nach den kollektiven Erfahrungen und subjektiven Sichtweisen der asiatischen Völker (Mishra 2013, 17). In einem ersten Kapitel skizziert Mishra die Unterjochung Asiens, beginnend mit Napoleons Ägypten-Krieg 1798, fortsetzend mit der Aufteilung des indisch-japanischen Raums zwischen Briten und Niederländern, weiterhin mit der Niederwerfung muslimischer Aufstände in Indien durch die Briten 1857 und schließlich mit den Opiumkriegen, der Zerstörung des Pekinger Sommerpalastes sowie dem sogenannten Boxeraufstand in China (Mishra 2013, 23–51). Er bündelt, dass Asiaten das Agieren westlicher Mächte als einen Angriff auf ihre Lebensweise wahrgenommen hätten und schließlich auf die neue globale Hierarchie versucht hätten zu reagieren mit eigenen intellektuellen Antworten (Mishra 2013, vgl. v. a. 58–59, 366–369). Solchen Antwortversuchen widmet sich Mishra in den 413

4  Geschichte als Begegnung mit dem Anderen

folgenden Kapiteln, wo er asiatische Intellektuelle, nämlich Jamal al-Din al-Afghani (1839– 1897) im mittel- und vorderasiatischen Raum, Liang Qichao (1873–1929) in China und Rabindranath Tagore (1869–1941) in Indien, auftreten lässt: Auf die Erfolge des modernen europäischen Imperialismus hätten diese Denker und Aktivisten asiatische Antworten entwickelt, wobei sie intellektuelle Versatzstücke westlicher Diskurse, u.  a. des Nationalismus, genutzt hätten (Mishra 2013, 61–296). Trotz innerer Widersprüche bei den Intellektuellen selbst hätten diese auch angesichts der Zugehörigkeit zu unterschiedlichen Räumen und Generationen eine gemeinsame Herausforderung zu bewältigen gehabt: „…, wie sie selbst und andere mit dem Dahinschwinden ihrer eigenen Zivilisation durch inneren Zerfall und Verwestlichung zurechtkommen und wieder Gleichberechtigung und Würde in den Augen der weißen Herren der Welt gewinnen konnten.“ (Mishra 2013, 366)

Das „antimoderne Gespür“ solcher Denker qualifiziert Mishra als Vorwegnahme modernekritischen Denkens in Europa nach dem Ersten Weltkrieg (Mishra 2013, 368). Hier vernachlässigt Mishra aus seinem etischen Blickwinkel zwar die Risse in positivistischen und historistischen Weltbildern schon Ende des 19. Jahrhunderts, doch markiert diese Formulierung schärfer, wie anders Mishra auf „den Westen“ schaut als Winkler. Mishra schreibt als Autor asiatischer Herkunft über asiatische Geschichte mehr oder weniger emisch, insofern er sich als Historiker ebendieses Blickwinkels präsentiert. Insofern Asiaten die direkte Vorherrschaft oder die indirekte Hegemonie europäischer Kolonialisten als Herausforderung bzw. Bedrohung beschrieben, nahmen sie eine moralische, potentiell ethische Position ein: Sie forderten letztlich Selbstverteidigung des Eigenen, auch bei Einsicht in eine gewisse Modernisierungsnotwendigkeit. In anderen Worten: Sie strebten an, dass sich ihre Bezugsgruppen als „thick communities“ formierten und politisch agierten. Ein Ethos des Selbstschutzes oder der Selbstbehauptung – in der Spannweite zwischen völliger Abwehr europäischer Einflüsse einerseits und selektiver Aneignung andererseits. Mishra würdigt dieses Ethos in seiner Darstellung, auch wenn er mit Blick auf seine Gegenwart kurz nach dem sog. Arabischen Frühling von 2011 die Wirkkraft und Schlüssigkeit kritisch beurteilt: „In weiten Teilen der arabischen Welt mögen für die nächsten Jahre Chaos und Unsicherheit herrschen. Aber der Bann der westlichen Politik ist endlich gebrochen. Während entwurzelte Muslime den Westen verächtlich zurückweisen, haben andere wie die Chinesen dessen ‚Geheimnisse‘ übernommen. Das Gefühl der Demütigung, das auf mehreren Generationen von Asiaten lastete, ist erheblich schwächer geworden. Der Aufstieg Asiens und das Selbstbewusstsein asiatischer Völker vollenden deren Revolte, die vor mehr als einem Jahrhundert begann. In vielerlei Hinsicht ist dies die Rache des Ostens.

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4.3  Ethik der Erinnerung im Umgang mit temporaler Pluralität: Margalit und Landwehr Doch dieser Erfolg verdeckt einen gewaltigen intellektuellen Fehlschlag, der tiefgreifende Auswirkungen auf die heutige Welt und die nahe Zukunft hat. Denn bis heute gibt es keine überzeugende universalistische Antwort auf westliche Vorstellungen von Politik und Ökonomie. Obwohl beides immer fiebriger wirkt und gefährlich ungeeignet für weite Teile der Welt erscheint. Gandhi, ihr schärfster Kritiker, ist heute selbst in Indien vergessen. Der Marxismus-Leninismus ist diskreditiert, und obwohl Chinas Herrscher immer häufiger auf konfuzianische Harmonievorstellungen anspielen, bleibt Chinas Vermächtnis auf dem Gebiet der politischen Ethik und der sozioökonomischen Theorie bislang weitgehend unerforscht. Und selbst wenn die islamische Moderne der Türkei sich auf andere muslimische Länder übertragen ließe, verweist sie doch auf keine alternative soziale und ökonomische Ordnung.“ (Mishra 2013, 373)

Mishras Vorstellungen über den Westen bzw. Europa sind natürlicherweise etischer Natur; denn Mishra betrachtet Europa und dessen weltweite Wirkung von einem indischen bzw. asiatischen Standpunkt aus. Dabei arbeitet er wissenschaftlich gemäß den in Europa entwickelten Normen historiographischen Forschens, Darstellens und Argumentierens. Doch ist auch dieser Blick nicht unmoralisch oder unethisch im Sinne radikaler wissenschaftlicher Distanzierungsgebote. Diesen Blick lenkt ja Mishras Interesse als Glied der imaginierten asiatischen „thick community“. Hinsichtlich des Blicks auf Europa und den Westen steht Mishra am anderen Ende der Skala im Vergleich mit Winklers emischer Sicht. Folgte der Deutsche Winkler einem aus seiner Sicht heraus universalisierbaren westlichen Wertekodex, so motiviert den Inder Mischra letztlich die Verlust- und Demütigungserfahrung der Community, der er sich zugehörig fühlt. Diese bestimmt den ethischen Blick auf Europa: sozusagen etische Geschichtsschreibung aufgrund eines ethischen Blickes. Dieser Blick scheint auch mehr ethisch als moralisch zu sein, weil hier tatsächlich die Betroffenheit einer Community, eine Negativ-Erfahrung, nach Heilung oder Besserung qua historischen Verständnisses verlangt. „Erinnerung“ – in einem Mix aus emischer und etischer Perspektive – erklärt die asiatische Revolte historisch und gibt Handwerkszeug auch zu deren kritischer Beurteilung – trotz einer Zugehörigkeit zu dieser aufgrund vergleichbarer Erfahrungen imaginierbaren „Asian Community“. Zumindest leitet Mishra aus der wahrgenommenen Demütigung und relativen Erfolglosigkeit asiatischer Revolten den Auftrag ab, sich zu erinnern und dementsprechend zu publizieren. Das Folgewerk, „Das Zeitalter des Zorns – Eine Geschichte der Gegenwart“, setzt dieses schon im Titel fort (Mishra 2017). Hier verfolgt Mishra die Adaption europäischer Ideen und Hypokrisien seit Rousseau durch asiatische Intellektuelle ausführlicher und legt im Prinzip eine etische Deutung und Einordnung von Autoren vor, die in emischen europäischen Erzählungen als Ideenträger kanonisiert werden – wobei er zum einen auf die in Asien andersartig bleibende Stellung von Religion in der Gesellschaft verweist (Mishra 2017, bes. 415

4  Geschichte als Begegnung mit dem Anderen

178–182), zum anderen aber auch auf ähnliche Wut-Philosophien etwa im Risorgimento oder im polnischen Befreiungsnationalismus des 19. Jahrhunderts sowie deren Rezeption bis hin zum Betreiber der Ermordung Mahatma Gandhis, Vinayak Damodar Savakar (1883–1966) (Mishra 2017, 245–260, 276–283). Es war der indische Politiker Narendra Modi (*1950), der den Hindu-Nationalismus neuerlich befeuerte und letztlich Mishra dazu trieb, mit dem Studium des Fremden im vermeintlich Eigenen die ideologischen Grundlagen des Hindu-Nationalismus intellektuell zu dekonstruieren (Mishra 2017, 10). Eine kritische Erzählung, die sich schon per definitionem einem moralisch-ethischem Fundament verdankt, fußt hier auf wissenschaftlicher Lese- und Interpretationsarbeit und führt zu dem etischen Blick. Mishra beschreibt das so: „Die Grundidee zu diesem Buch kam mir, als ich einige Anmerkungen Nietzsches zum Konflikt zwischen dem abgeklärt elitären Voltaire und dem neidvoll plebejischen Rousseau las. Diese Anmerkungen enthielten eine unverbrauchte Sicht auf die Spaltungen der modernen Welt – Spaltungen, die bereits zu Beginn der Moderne im späten 18. Jahrhundert zutage getreten waren. Ähnliche Entdeckungen, Eingebungen und Ahnungen – etwa bezüglich Rousseaus Einfluss auf junge deutsche Provinzler, der für die Weltgeschichte so wichtige erste Kontakt eben dieser Provinzler mit Frankreich sowie die Bedeutung solcher vernachlässigter Gestalten wie Bakunin, Mazzini und Sorel – führte mich durch die Niederschrift von Zeitalter des Zorns.“ (Mishra 2017, 380)

4.3.1.3.3  Jürgen Osterhammels etisierte Verflechtungsgeschichte Zur Frage, inwiefern Geschichtsschreibung im Sinne des Appells ‚Zachor‘ (Erinnere dich!) tatsächlich moralisch-ethisch geprägt sein muss, bietet der Globalhistoriker Jürgen Osterhammel in seinem Buch „Die Verwandlung der Welt – eine Geschichte des 19. Jahrhunderts“ (2009) besondere Hinweise. Osterhammels Ansatz, eine Globalgeschichte zu schreiben auf der Grundlage von Vergleichen und Verflechtungen zwischen dem sogenannten Westen auf der einen Seite und China auf der anderen Seite, drängte rein logisch dazu, in eine etische Perspektive zu gehen. Ein solcher Ansatz ist zwangsläufig nicht mehr emisch, wie wir es am Beispiel Winklers gesehen haben. Auch mit seinem Versuch, eine Weltgeschichte aus einer Hand zu schreiben (Osterhammel 2009, 15), katapultierte sich Osterhammel in eine etische Perspektive. Er reflektiert in seinen einleitenden Absätzen seine eigenen Chronoferenzen und die Erkenntnismöglichkeiten von Historikern, zusätzlich problematisiert er die postmoderne Relativierung von Meistererzählungen, insbesondere hinsichtlich spezifischer Zeitstrukturen. Diesen Teil schließt er ab mit dem Anspruch, Selbstbezogenheit zu überwinden (Osterhammel 416

4.3  Ethik der Erinnerung im Umgang mit temporaler Pluralität: Margalit und Landwehr

2009, 19). Er liefert letztlich eine Definition einer normativ gesteuerten Selbst-Etisierung seiner deutschen Wissenschaftssozialisation zum Trotz. Er formuliert: „Weltgeschichte will Eurozentrismus ebenso wie jede Art von naiver kultureller Selbstbezogenheit überwinden. Dies geschieht nicht durch die illusionäre Neutralität eines allwissenden Erzählers oder die Einnahme einer vermeintlich globalen Beobachterposition, sondern durch ein bewusstes Spiel mit der Relativität von Sichtweisen. Dabei kann nicht übersehen werden, wer für wen schreibt. Dass sich ein europäischer (deutscher) Autor an europäische (deutsche) Leser wendet, wird den Charakter des Textes nicht unberührt lassen: Erwartungen, Vorwissen und kulturelle Selbstverständlichkeiten sind nicht standortneutral. Diese Relativität führt auch zu dem Schluss, dass die Zentrierung von Wahrnehmungen nicht von realen Gewichtsverhältnissen – anders gesagt: von Zentrum-Peripherie-Strukturen – gelöst werden kann. Und dies hat eine methodische und eine sachliche Seite. Methodisch gesehen, vereitelt Mangel an Quellen so manchen guten Willen zu historischer Gerechtigkeit. Sachlich gesehen, verschieben sich in langen Wellen geschichtlicher Entwicklung die Proportionen zwischen den verschiedenen Teilen der Welt. Macht, wirtschaftliche Leistungsfähigkeit und kultureller Innovationsgeist sind von Epoche zu Epoche unterschiedlich verteilt. Deshalb wäre es Ausdruck kapriziöser Willkür, eine Geschichte ausgerechnet des 19.  Jahrhunderts zu entwerfen, die von der Zentralität Europas absähe. Kein anderes Jahrhundert war in einem auch nur annähernden Maße eine Epoche Europas.“ (Osterhammel 2009, 19–20)

In seiner Aufsatzsammlung „Die Flughöhe der Adler – Historische Essays zur globalen Gegenwart“ nimmt Osterhammel explizit eine etische Perspektive ein  – wie ja die Metaphorik in dem Titel schon nahelegt. Dies gelingt ihm, indem er sich einer Terminologie bedient, die qua Semantik einen „Rückfall“ in emische Selbstreferenz vermeidet – sofern man nicht eine globale Perspektive als „emisch“ denunzierte, weil diese aus kosmologischer Sicht ihrerseits begrenzt wäre – ohne dadurch jedoch Aussagekraft für die hier diskutierte Frage nach moralisch-ethischem Gehalt etisch konzipierter Historiographie zu gewinnen. Osterhammels etische Position verdeutlichen hier exemplarisch seine Überlegungen zu Begriffen neuerer Globalgeschichtsschreibung: „Dennoch verbindet sich mit Globalgeschichte eine markante Terminologie, an deren Verwendung man Globalifizierung symptomatisch erkennt. Charakteristisch ist ein Lexikon von Grundbegriffen: Zirkulation, Fluss, Hybridität, Vernetzung, Diaspora usw. Diese stehen eher in loser Verwandtschaft nebeneinander, als dass sie ein durchkonstruiertes Theoriekorpus bildeten. Der heutige Globalismus, besonders in der

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4  Geschichte als Begegnung mit dem Anderen Geschichtswissenschaft, lässt sich kaum als strenge Applikation von Theorien nach dem Vorbild der Bielefelder ‚Historischen Sozialwissenschaft‘ charakterisieren, begnügt sich aber auch nicht mit der assoziativen und okkasionellen Brillanz kulturwissenschaftlicher virtuosi. Er schwebt vermittelnd zwischen diesen unterschiedlichen intellektuellen Welten, und man könnte ihn als einen Denkstil zwar heruntertransformierter, gleichwohl nicht formloser Theorieansprüche charakterisieren, der einen älteren Gesinnungskosmopolitismus ins intersubjektiv Wissenschaftliche methodisiert.“ (Osterhammel 2017, 40)

In der Sache beschreibt Osterhammel das 19.  Jahrhundert auch als ein Jahrhundert gesteigerter Selbstreflexion (Osterhammel 2009, 1279). Mit dieser Formel bündelt er die wachsende Bedeutung verschiedener Wissenschaften einschließlich diverser Sozialwissenschaften und der Geschichtswissenschaft, die nun einen reflektierten Blick auf die vermeintlich eigene Welt grundsätzlich ermöglichten. In dieser Aussage sind selbstverständlich auch als heute falsch bzw. moralisch nicht akzeptierbare Vorgehensweisen wie etwa die anthropologische Schädelforschung mit rassistischem Interesse eingeschlossen. Aus diesem Befund der gesteigerten Selbstreflektion im 19.  Jahrhundert leitet Osterhammel auch seinen eigenen wissenschaftlichen Imperativ ab, nämlich Selbstdiagnose und Selbstreflektion zu betreiben (Osterhammel 2009, 1281). Osterhammels Hinübergleiten von historiographischer Beschreibung zur eigenen Wissenschaftsmoral der distanzierten, tendenziell etischen Reflexion zeigt folgende Passage: „Herbert Spencer erklärte die evolutionäre Entstehung des friedfertigen Industrialismus aus einer militärischen Barbarei, in die er wieder zurückfallen könnte (Principles of sociology, Bd. 1, 1876). Fukuzawa Yukichi ordnete Japan in die allgemeine Zivilisationsentwicklung ein (Bumeiron no gaiyaku, ‚Abriss einer Theorie der Zivilisation‘, 1875); der armenische Iraner Malkom Khan interpretierte die europäische Moderne im Lichte islamischer Werte (Daftar-i Tanzimat, ‚Buch der Reform‘, 1858). Philosophen und Kritiker wie Friedrich Schlegel und Heinrich Heine (besonders in Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland, 1835), Ralph Waldo Emerson oder Matthew Arnold, Friedrich Nietzsche und, am Ende unserer Epoche, Karl Kraus oder Rabindranath Tagore registrierten die kulturellen Sensibilitäten und Widersprüchlichkeiten ihrer Zeit. Die reichen Selbstdiagnosen des 19. Jahrhunderts müssen der Ausgangspunkt jedes Versuches sein, die Signatur des Zeitalters zu verstehen.“ (Osterhammel 2009, 1281)

Deutlicher zeigt sich Osterhammels Verschmelzung von etischer Historiographie und einem moralischen, latent ethischen auf Erweiterung einer „thick community“ zulaufenden Impuls in seinen Reflexionen zum Konzept „Kosmopolitismus“ und zum Wandel von dessen 418

4.3  Ethik der Erinnerung im Umgang mit temporaler Pluralität: Margalit und Landwehr

Grundmotiv, nämlich von der „Anerkennung“ hin zur „Verantwortung“. Historischem Wissen kommt hierbei eine klärende, dienende Aufgabe zu, gerade weil dieses einer eigenen, normativen Wissenschaftslogik gehorcht. „In der Neuzeit wurde Kosmopolitismus zwar keineswegs zur Ideologie europäischer imperialer Herrschaft. Aber die europäische Expansion schuf weiträumige Kommunikationssphären und brachte Europäer in Kontakt mit einer ungeheuren Fülle bis dahin unbekannter Lebensweisen. Reisende drangen über die Grenzen der europäischen Imperien hinaus nach China, Afrika oder in den Pazifik vor. Aus ihren Berichten bezog der Anerkennungskosmopolitismus sein Anschauungsmaterial. Der voll entwickelte Kolonialismus des 19. und frühen 20. Jahrhunderts entwickelte dann die Idee der teils christlich, teils säkular verstandenen Zivilisierungsmission. Sie setzte keine starr rassistisch geordneten Herrschaftsverhältnisse voraus, sondern die Bildbarkeit des Menschen und die Pflicht der machthabenden ‚Zivilisierten‘, zur, wie es damals hieß, ‚Hebung‘ der übrigen Menschheit beizutragen. Das war im Rahmen des imperialen Machtgefälles durchaus kosmopolitisch gedacht. Es führt ein gewundener Weg von einem solchen hierarchischen Kosmopolitismus der Zivilisierungsmission über Idee und Praxis von colonial development und später die nachkoloniale Entwicklungshilfe zum egalitären Verantwortungskosmopolitismus im Zeitalter von R2P (das außenpolitische Instrument der „Responsibility to protect“ F. S.). Währenddessen schufen sich die Kolonisierten ihren eigenen Kosmopolitismus. Obwohl überall der Universalitätsanmaßung der Imperien die Forderung nach nationaler Unabhängigkeit entgegengestellt wurde, gelang es herausragenden Intellektuellen wie Rabindranath Tagore, Mohandas K. (‚Mahatma‘) Gandhi oder Léopold Sédar Senghor, etwas später auch einigen der großen antikolonialen Romanautoren der entstehenden Dritten Welt, Kosmopolitismen von der Peripherie her zu entwerfen. Die nationalen Befreiungsbewegungen übten untereinander und vor dem Forum der Vereinten Nationen grenzüberschreitende Solidarität; so hat der amerikanische Historiker Nico Slate vielfache Verbindungen zwischen der frühen Bürgerrechtsbewegung in den USA und dem indischen Freiheitskampf nachweisen können. Kosmopolitismus ist kein huldvolles Geschenk des Westens an den Rest der Welt. Er bleibt nur dann seinem eigenen Begriff treu, wenn Stimmen von überall in der kosmopolis zusammenfließen“ (Osterhammel 2017, 63–64)

Aus diesen beiden Zitaten spricht zum einen das im 19. Jahrhundert ausgeformte historistische Wahrheitsverständnis im Sinne einer möglichst zutreffenden Rekonstruktion, zum anderen aber auch der Wert der angemessenen Würdigung idealiter von allem und jedem. Vor allem die Kritik an einer kapriziösen Vernachlässigung der Zentralität Europas im praktischen 419

4  Geschichte als Begegnung mit dem Anderen

Geschehen des 19. Jahrhunderts (s. o. Osterhammel 2009, 1281) macht dies deutlich. Die angemessene Würdigung dessen, was war, wird ausdrücklich zur Norm von Osterhammels historiographischem Schreiben. Implizit lese ich aus den Zitaten die Vorstellung, durch eine reflektierte und möglichst gerechte Historiographie zur Verbesserung von Welt unter anderem unter den Bedingungen der Globalisierung zu Beginn des 21. Jahrhunderts hinzuwirken. Wenn dies keine Überinterpretation von Osterhammels Intentionen ist, lässt sich auch aus einem solchen etischen Werk ein moralischer Impetus bzw. für die „thick community“ der konkreten Lesergruppe eventuell sogar ein ethischer Impetus, nämlich die Aufforderung zu einem nicht verengten Selbst- und Fremdbild, herauslesen. Für die Frage, ob wissenschaftliche Historiographie ethischen Imperativen im Sinne des ‚Zachor‘ folgt, zeigt das Beispiel Osterhammel: Auch in einem hohen Maß wissenschaftlicher Distanzierung und Neutralität steckt letztlich ein Weltverbesserungsimpuls, d. h. zumindest implizit ebenfalls ein moralisches Anliegen. Damit wird ein Widerspruch zwischen einem ‚Zachor‘ einer ‚thick community‘ und einer distanzierten, tendenziell a-moralischen und nicht-ethischen Historiographie, zwar nicht überwunden, so doch zu Polen innerhalb eines Spannungsverhältnisses „aufgehoben“. *** Bislang habe ich an den Beispielen Winklers, Mishras und Osterhammels das Kontrastpaar „emisch/etisch“ zur Beschreibung von historiographischen Perspektiven und dahinterstehenden erinnerungsethischen Motiven angewandt auf Geschichtsakte, die sich in historiographischen Produkten manifestierten. Prinzipiell ließen sich diese Ergebnisse mit unterschiedlichen Schattierungen auf jede Form historischer Darstellung von der Beteiligten-Narration über die belletristische Verarbeitung und über popularisierende Darstellungen bis hin zu wissenschaftlichen Darstellungen übertragen. Narrationen werden letztlich von Motiven moralischer und/ oder ethischer Natur angetrieben. Dabei heißt m. E. die Norm aufklärerischen Wissenschaftsethos’, solche Motive so weit wie möglich offenzulegen. In Kap. 2.4. vertrete ich ja die Auffassung, dass Geschichtsakten eine leibliche Dimension eignet, möglicherweise bei vielen Menschen sogar stärker, als es auf der Rationalisierungsstufe textlicher Narrationen fasslich scheint.

4.3.1.4  Immer mit ethischem Impuls – wissenschaftliche und nichtwissenschaftliche Geschichtsakte Wie sich das Ethos einer „thick community“ in Geschichtsakten auswirken kann, die nicht oder nur wenig durch ein lateineuropäisch geprägtes Historizitätsregime konditioniert sind, 420

4.3  Ethik der Erinnerung im Umgang mit temporaler Pluralität: Margalit und Landwehr

zeigt folgende Begebenheit. In ihrer Rolle als Deutschlehrerin in einem Integrationskurs für Geflüchtete begleitete Anette Völker-Rasor ihre Schüler in das ethnologische Museum „Fünf Kontinente“ in München, wobei auch das ebenfalls sehr europäische Konzept eines Museums zuvor geklärt werden musste. Den Verlauf nach der Führung erzählt Völker-Rasor: „Nach dem Abschied dürfen wir auch alleine noch eine Stunde die Sammlungen erkunden. Ich halte mich dabei an die Afrikaner, die zielsicher ‚ihre‘ Abteilung aufsuchen. Viele Sammlungsstücke werden mir kenntnisreich erläutert. Und auch die intelligente Frage, wie denn all diese Schätze ihren Weg nach Bayern gefunden hätten, lässt nicht lange auf sich warten. Da muss man gestehen, dass es sich letztlich um koloniales Raubgut handelt, um was sonst? Und dann passiert etwas Eigentümliches. Ein junger Nigerianer, der sich als Autor bezeichnet und schon öfter Verse zum Ruhme der Freiheit hat hören lassen, erblickt ein für uns wenig ansprechendes Gewand in einer Vitrine. Er nähert sich vorsichtig, zunehmend ehrfürchtig. Seine Augen werden immer größer, er kann kaum glauben, was er sieht: ein Kultgewand der Yoruba, seines Stammes, ein Egungun Kostüm, bestehend aus vielen Lagen Stoff, mit einem Gittermuster für den Ausblick und besetzt mit mehreren Holzmasken auf dem Kopf. Nur der älteste Sohn der Familie darf dieses Stück bei Zeremonien tragen. Während er darin tanzt, können die im Gewand repräsentierten verdienstvollen Vorfahren Einfluss auf die Lebenden nehmen und ihr Schicksal zum Guten wenden. Wertvolles Requisit eines Ahnenkults! Der junge Mann erklärt wortreich die Bedeutung, wird immer lebhafter, sein Körper beginnt zu schwingen, zu zucken. Er ist derjenige, dem allein in seiner Familie das Tragen eines solchen Gewandes erlaubt ist, so viel verstehen wir. Mal wendet er sich uns zu, mal dem Exponat. Eine ausfallende Bewegung zur Seite, da entdeckt er etwas auf einer der Masken: sie trägt exakt die gleichen tief eingeschnittenen Zeichen auf der Wange wie seine Mutter. Er schwingt zurück, seine Arme rudern durch die Luft, streichen gleichsam das gesamte Kostüm ab, von oben nach unten. Alles vor dem Glas des Schaukastens. Die Bewegungen werden immer ausladender, der ganze Körper ist wie elektrisiert, nur dem Gewand noch zugewandt. Und während wir noch verblüfft seinem Auftritt folgen, sackt er urplötzlich in sich zusammen, fällt auf die Knie, beugt sich nach vorne und küsst den Boden vor der Vitrine. Dreimal. Als er sich wieder aufrichtet, wird sein Blick traurig und sein Gesicht gealtert: wer dieses kostbare Stück Fremden verkauft habe, der habe sterben müssen. Das sei nun einmal so.“ (Völker-Rasor 2019, 80–81)

Ein sehr starkes Ethos der Erinnerung wurde bei dem Nigerianer geradezu angetriggert, als er das Kultgewand sah und dann seine kulturell implantierten Muster der Verbindung zur 421

4  Geschichte als Begegnung mit dem Anderen

Vergangenheit, speziell zu den Ahnen, aktiviert wurden. So weit in der musealen Situation möglich, vollzog der junge Mann hier einen Geschichtsakt – der sich auf seine „thick community“ bezog und deren Ethos gehorchte: „Verbinde Dich mit Deinen Vorfahren, indem Du die kultischen Regeln befolgst und Dich mit ihnen in spirituellen Kontakt bringst!“ Hier wirken andere Chronoferenzen der Gegenwart des Abwesenden als in lateineuropäisch geprägten Geschichtskulturen, aber es sind welche wirksam – so dass es intellektuell nicht legitim wäre, solche Begebenheiten aus dem Kreis möglicher Geschichtsakte auszuschließen (vgl. auch zur Philosophie von Maskentänzen Gloy 2012, 119–152). In der Spanne des Umgangs mit Chronoferenzen zwischen der hochdiffizilen reflektierten Montage durch Osterhammel einerseits (Kap.  4.3.1.3) und dem unmittelbaren TriggerEffekt bei dem Nigerianer andererseits vollziehen sich die Geschichtsakte, die in Schulen, in weiteren Bildungseinrichtungen, in privaten Kulturveranstaltungen, in der Familie oder auch in Stammtischdiskussionen stattfinden. Dies illustriert ein kurzer Unterrichtstipp der Geschichtsdidaktikerin Monika Rox-Helmer (*1967): Sie zitiert Nachworte aus Jugendromanen zum Nationalsozialismus und fordert in einem Arbeitsauftrag die Jugendlichen dazu auf, über die geschichtspädagogischen Hoffnungen der Autorin eines Nachwortes zu reflektieren. Rox-Helmer zitiert dafür aus Martine Letteries Buch „Kinder mit Stern“, das der Verlag ab 10 Jahren empfiehlt136. In Letteries Nachwort heißt es unter ausdrücklicher Nennung des „erinnerungskulturellen Imperativs“: „Dieses Buch habe ich in Zusammenarbeit mit dem Erinnerungszentrum Westerbork geschrieben […], denn es ist wichtig, dass diese Geschichten erzählt werden, auch für jüngere Kinder. Im Lager Westerbork lebten im Zweiten Weltkrieg nun einmal auch sehr kleine Kinder, sogar Babys. Insgesamt wurden über 18 000 jüdische und hunderte Sinti-Kinder über das Lager Westerbork abtransportiert, die nie mehr zurückkamen. Nur eine kleine Gruppe kehrte zurück, soweit bekannt ist, waren es etwas über 1000 Kinder. Einige von ihnen haben die Erinnerungen an ihre Kindheit Jahre in Westerbork später den Mitarbeitern des Erinnerungszentrums erzählt. Auf diesen Interviews  […] beruhen die Geschichten in diesem Buch  […]. Indem ich sie erzähle, hoffe ich, die Erinnerung an die 18  000 jüdischen Kinder und hundert Sinti-Kinder lebendig zu halten. Und ganz tief in meinem Herzen hoffe ich auch, dass sie ein wenig dazu beitragen, dass die Kinder, denen sie vorgelesen werden, später vernünftige Erwachsene werden, die wissen, welche Folgen es haben kann, wenn man andere ausschließt.“ (zitiert in Rox-Helmer 2021, 63) 136

Martine Letterie: Kinder mit Stern, Hamburg 2019 (Carlsen-Verlag).

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4.3  Ethik der Erinnerung im Umgang mit temporaler Pluralität: Margalit und Landwehr

Ausdrücklich als Wissenschaftler schrieb der Fachdidaktiker und Experte für Nationalsozialismus, Thomas Sandkühler (*1962), ein Jugendbuch über Hitler. Seine wissenschaftliche Expertise wollte er für seine in der schulischen Mittelstufe befindliche Tochter aufarbeiten (Sandkühler 2015, 9). Dabei verließ er seine Rolle als Wissenschaftler ausdrücklich nicht. Doch auch in einem solchen Text finden sich Hinweise darauf, dass wissenschaftliches Arbeiten von moralischen oder ethischen Impulsen herkommt. Sandkühler formuliert beispielsweise das Urteil: „Hitler wirklich ein großer Mann? Kann jemand Größe haben? Der so viel Leid über die Menschen gebracht hat wie er? Offensichtlich nicht. Hitler war nicht groß in dem genannten Sinne, sondern ein großer Zerstörer. Das ist ein wichtiger Unterschied  …“ (Sandkühler 2015, 7)

Sandkühler fährt in seinem Vorwort weiter fort und fragt ausdrücklich nach der Verantwortung und nach dem moralischen Versagen der Deutschen. In diesem Interesse will er anhand Hitlers die an vielen Biographen fassbare Faszination an der Abfolge von Aufstieg, Höhepunkt, Abstieg und Verfall nachzeichnen (Sandkühler 2015, 8). Er formuliert ausdrücklich den Anspruch zu bewerten: Kinder bzw. Jugendliche sollen sich hineinversetzen und rückblickend bewerten, was warum geschah (Sandkühler 2015, 9). Im Forschen und Schreiben, auch für die jugendliche Zielgruppe, vollzieht Sandkühler selbst spezielle Geschichtsakte, weil es als moralisch oder/und ethisch geboten erscheint, bestimmte Dinge der NS-Zeit bzw. der Person Hitlers zu kennen, seine Zerstörungswirkung zu erfassen (also das Gegenteil des Wagner’schen „Erlösung durch Vernichtung“) und implizit eine ablehnende Haltung zu Hitler und ähnlichen Figuren zu entwickeln. Seine Tochter vollzog zunächst einen Geschichtsakt, indem sie das Befremdliche, womit sich ihr Vater beruflich beschäftigt, zunächst als befragenswert betrachtet und anschließend durch Experteninformationen mit Sinn zu belegen sucht – sei es, um aus sozialer Motivation ihren Vater besser zu verstehen, sei es, um eine Haltung zu entwickeln gegenüber einem Thema mit spontaner Alterität (i. S. Gloy 2019, 15–25) und mit allmählich entdeckter Kontinuität im unausweichlichen Erbe in deutschen Lebens- und Diskurswelten. Die Spannweite zwischen ‚thin communities‘ und ‚thick communities‘, die sich aufgrund Margalits Überlegungen auftut, wird wirksam natürlich auch in den aktuellen Debatten darüber, ob eine Erinnerung an die koloniale Unterdrückung und genozidale Auslöschung von Indigenen eine Erinnerung an den Holocaust relativiere. Hier werden anhand von Erinnerungen und deren Gewichtung letztlich Loyalitätsforderungen inszeniert: Dies geschieht mit zum Teil paradoxen Argumentationsmustern – etwa nach der Art: „Wenn Du die Singularität des Holocausts mit 6 Millionen ermordeten Juden nicht als ‚unvergleichlich‘ anerkennst, sondern wenn Du Bezüge herstellst zum Holodomor in der ukrainischen Sowjetrepublik, zu den sog. 423

4  Geschichte als Begegnung mit dem Anderen

ethnischen Säuberungen während des Bosnienkrieges, zu den Genoziden zwischen Tutsi und Hutu in Ruanda, zu der Ausrottung von Indigenen durch Europäer in Amerika oder etwa zur Apartheid in Südafrika, würdigst Du die jüdischen Opfer nicht angemessen.“ Das in der arabischen Welt als Nakba (Katastrophe) erinnerte Leid der ca. 700 000 Palästinenser, die 1947/48 im Umfeld der Gründung Israels von ihren Besitzungen vertrieben wurden bzw. flohen, könne nicht mit dem Leid der Holocaust-Opfer und -Überlebenden verglichen werden. Eine Erinnerung an die Nakba würde eine Erinnerung an den Holocaust entwerten. Beide Erinnerungen nehmen für sich in Anspruch, für eine ‚thick community‘ zu sprechen. Der Gedanke, dass beide Seiten aus ihrer Erfahrung heraus und aus ihrer Perspektive Recht haben könnten und berechtigterweise die Forderung nach Anerkennung ihres Leids formulieren, ist in dieser Argumentation nicht möglich. Inzwischen jedoch ist der Beitrag Michael Rothbergs, nämlich multidirektionale Erinnerungen zu denken, auch in Deutschland angekommen, seitdem das Buch „Multidirectional Memory“ von 2009 ins Deutsche übersetzt worden ist (Rothberg 2021). Er formuliert dabei die Möglichkeit, sich gleichzeitig an das Leid unterschiedlicher Gruppen zu erinnern, d. h. dieses als solches anzuerkennen, ohne dass daraus gefolgert werden müsste, dass ein Leid das andere erinnerungsspolitisch auslösche, aus einer Erinnerungslandschaft eliminiere. Mit der Idee der multidirektionalen Erinnerung verfolgt Rothberg letztlich auch ein ethisches Anliegen, nämlich die pazifizierende, solidarisierende Macht von Erinnerungen zu fördern gegen die spannungssteigernde Logik rein emisch getriebener Erinnerungspolitik. In einem Interview im Vorfeld der deutschen Übersetzung heißt es: „ZEIT ONLINE: Nehmen wir ein Beispiel Ihres Buchs: Sie berichten, wie der Schwarze Intellektuelle W. E. B. Du Bois im Jahr 1949 die Ruinen des Warschauer Ghettos besucht. Sie schreiben, wie er dort sowohl ‚die präzedenzlose Radikalität des Holocausts‘ erkannte ‚wie auch seine Verbindungen zu der ganz anderen Form des Rassismus, die er als Schwarzer Amerikaner erlebt hatte‘. Was genau ist präzedenzlos? Was genau sind die Verbindungen? Rothberg: Was Du Bois 1949 in Warschau sah, war die völlige Zerstörung der Stadt – und vor allem des früheren Ghettos. Er zog eine Verbindung zwischen dieser Vernichtung einer ganzen Infrastruktur und der Vernichtung des jüdischen Volkes, die einige Jahre zuvor stattgefunden hatte. Er erkannte, dass dies nicht dieselbe Form von Gewalt war, die durch Sklaverei und Segregation an den Afroamerikanern verübt worden war – ja, er sagt, dass nichts, was er je gesehen hat, dem ‚gleichkomme‘, was ihm in Warschau vor Augen steht. Er meint aber auch, dass es Möglichkeiten gibt, relational über rassistische Gewalt nachzudenken. Und er erklärt, dass er seine eigene Erfahrung nicht mehr als

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4.3  Ethik der Erinnerung im Umgang mit temporaler Pluralität: Margalit und Landwehr ‚getrennt und einzigartig‘ ansieht. Seine Vorstellung von Geschichten als nicht gleich, aber auch nicht getrennt und einzigartig, stellt für mich geradezu die ethische Version multidirektionaler Erinnerung dar“137

William Edward Burghardt „W. E. B.“ Du Bois (1868–1963) war ein US-amerikanischer Soziologe, Philosoph und Journalist, der in den 1890er Jahren in Deutschland studierte, dort von der historischen Soziologie Max Webers beeinflusst wurde und u. a. mit solcher Prägung im Civil Rights Movement mitwirkte. Das Erlebnis Du Bois’ in Warschau sieht Rothberg als eine Schlüsselkonstellation, um aus der Logik des Nullsummenspiels in Erinnerungskonkurrenzen herauszukommen und somit Solidarität zwischen unterschiedlichen Opfergruppen zu begünstigen. Rothberg erklärt Du Bois’ Warschauer Einsicht zum Vorbild multidirektionaler Erinnerung (Rothberg 2021, 9): „Du Bois erkannte sowohl die präzedenzlose Radikalität des Holocaust als auch seine Verbindungen zu der ganz anderen Form von Rassismus, die er als Schwarzer Amerikaner erlebt hatte.“ (Rothberg 2021, 9) In ähnlicher Weise kann man den 8.5.1945 unterschiedlich erinnern: Franzosen dürften den Tag als Sieg über NS-Deutschland erinnern, Algerier als den Tag des Massakers von Sétif, den Beginn kolonialfranzösischer systematischer Gewaltmaßnahmen gegen die algerische Unabhängigkeitsbewegung. Rothberg verweist darauf, dass das Erlebnis der NS-Besatzung Frankreichs die Algerienkrieg-Erinnerung lange konditioniert habe (Rothberg 2021, 10, vgl. auch Nachwort 365–366). Beide Beispiele treiben Rothberg dazu, eine Ethik des Vergleichs zu fordern, welche die asymmetrischen Ansprüche der Opfer koordiniere (Rothberg 2021, 14). Er leitet diese wissenschafts- und erinnerungsethische Forderung ab aus folgender Beobachtung: „Der Konflikt von Erinnerungen produziert mehr Erinnerungen, nicht weniger. Diesem Axiom entsprechend existieren Erinnerungen nie im Singular. Vergleich, Analogien, Abneigung und Nachhall sind unvermeidliche Bestandteile aller Artikulationen von Erinnerung.“ (Rothberg 2021, 11)

In Vergleichen würden die Unterschiede etwa zwischen Holocaust und Vertreibung nicht eingeebnet, sondern anerkannt: Auf einer Vergleichsachse gäbe es die Endpunkte „starke Gemeinsamkeiten“ und „essenzielle Unterschiede“, auf der Achse politischer Affekte die Endpunkte „Konkurrenz“ und „Solidarität“. In diesem Fadenkreuz (Abb.  28) sei differenzierte

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Interview Elisabeth von Thaddens mit Michael Rothberg in: https://www.zeit.de/kultur/2021-03/ michael-rothberg-multidirektionale-erinnerung-buch-holocaust-rassismus-kolonialismus/ komplettansicht (Abruf 19.12.2021).

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4  Geschichte als Begegnung mit dem Anderen

Solidarität möglich, ohne unterschiedliche Erfahrungen auszulöschen und ohne ethisch Unangemessenes in historischen Vergleichen, etwa zwischen dem Corona-Virologen Drosten und dem KZ-Arzt Mengele, tolerieren zu müssen (Rothberg 2021, 12–13).

Abb. 28: Fadenkreuz Multidirektionale Erinnerung © F. S. 2021 in Anlehnung an Riemann-Thomann-Modell Gegen welchen Einwand Rothberg hier argumentiert, wird klar. Multidirektionale Erinnerung diene nicht einem Relativismus der Entsolidarisierung, sondern im Gegenteil der Steigerung von Solidarität. Sie gehorche auch den wissenschaftlichen Normen, sich an Fakten zu orientieren: „Eine Ethik der multidirektionalen Erinnerung beinhaltet die Herstellung von Wiedergabetreue […]  gegenüber den vielfachen Ereignissen und historischen Hinterlassenschaften, die eine jede Situation bestimmen. Eine auf dieser ethischen Grundlage aufbauende Politik erfordert die Vorstellung einer transnationalen komparativen Gerechtigkeit, durch die konfligierende und zuweilen sich wechselseitig ausschließende Ansprüche verhandelt werden können, wie sie auf einem instabilen, beweglichen Terrain erhoben werden.“ (Rothberg 2021, 48–49)

Rothbergs Plädoyer, die faktische Multidirektionalität von Erinnerungen in öffentlichen Diskursen auch wirklich anzuerkennen, fußt auf dem gesetzten ethischen Anspruch, jede Erinnerung an Leid anzuerkennen. Dieser Anspruch wiederum kann sich entweder aus sich selbst heraus rechtfertigen, weil die Offensichtlichkeit menschlichen (und tierischen) Leidens als Antlitz Empathie und Solidarität auslöst; oder angesichts des faktischen Ungenügens, sich von so viel Antlitz vorladen zu lassen, braucht dieser Anspruch weiter begründete Rechtfertigung, um triftig durchsetzbar zu sein. Margalit konstatiert, dass „Mensch-Sein“ im Sinne humanistischer Setzungen nicht ausreiche, um Ethik und Moral zu rechtfertigen, und findet zu einem Postulat religiöser Ethikbegründung ex negativo: „Die Bedeutung religiöser Ethik liegt in 426

4.3  Ethik der Erinnerung im Umgang mit temporaler Pluralität: Margalit und Landwehr

ihrer negativen Lehre, indem sie uns den Mangel hinlänglicher Quellen der Rechtfertigung vor Augen führt.“ (Margalit 2002, 184; übers. F. S.) Anders formuliert – insbesondere in Anbetracht von Zweifeln an religiösen Legitimationsquellen seit dem Ende metaphysischer Prämissen: „Wir leben mit ungenügenden Quellen, um unsere Ethik oder Moralität zu rechtfertigen.“ (Margalit 2002, 184; übers. F. S.) Diese Fragilität der moralischen und ethischen Impulse jeweils für sich und in ihrem Miteinander sagt aber nichts darüber aus, wie stark sich Subjekte in ihren Geschichtsakten von diesen Impulsen angetrieben sehen. Sie sagt lediglich etwas darüber aus, dass diese Impulse im nachmetaphysischen Zeitalter nicht mehr ein begründungssicheres Fundament für die eigenen Akte einschließlich Geschichtsakten bieten können. Doch schreibe ich Geschichtsakten das Potential zu, durch Bezug auf triftiges Erfahrungswissen diese Insuffizienz teilweise zu überdecken und damit zu gesellschaftlicher Befriedung ein Stück weit beizutragen. Auf dieser Grundlage lässt sich dem Erinnerungsgebot eine Geltung zumindest mittlerer Reichweite zubilligen: an den Orten und zu den Zeiten, wo triftige, diskursiv gewonnene Erzählungen als soziale Tatsachen möglichst zwanglos fungieren können. Wenn solche triftigen Erzählungen von beiden Konfliktparteien anerkannt sind, obwohl die epistemologischen und moralphilosophischen Grundlagen leicht wegen ihrer Fragilität dekonstruiert werden können, dann erst kann historisches Wissen zu den in Kap. 4.3.1.2 dargestellten Prozessen der Vergebung führen: wenn z. B. zwischen Japanern und Koreanern das Thema der sog. „Trostfrauen“ steht, wenn Iren und Briten sich mit dem Blutsonntag von 1972 konfrontiert sehen, wenn Herero und Nama von Deutschland Wiedergutmachung für Kolonialverbrechen und Genozid fordern, wenn europäisch-stämmige Kanadier sich mit den sog. Residential Schools für die Kinder der First Nations samt deren Umerziehungs- und Missbrauchspraktiken auseinandersetzen müssen, wenn Deutsche mit Wehrmachts-Großvater im Stammbaum israelischen Nachkommen von Überlebenden begegnen, wenn im Nahen Osten Nachkommen jüdischer Siedler sich Nachkommen von Vertriebenen oder von palästinensischen Attentätern gegenüber sehen. Dann erst kann „heiße Geschichte“ (Assmann 1997, 68– 70) allmählich „kälter“ werden – und ein stoischer, distanzierter Blick im Sinne historistischer Wissenschaftsethik dauerhaft durchgehalten werden. Historicus* mutiert infolge Margalits Überlegungen eigentlich zu einem Jongleur, welcher mit Bällen verschiedener Farbgebung und Haptik gleichzeitig zu spielen hat und keinen auf die Erde fallen lassen darf. Er jongliert zwischen Moralität, Ethik sowie wissenschaftlicher Neutralität und Distanzierung. Mit Margalit gesprochen: Historicus* vereinigt in sich sowohl das stoische Projekt der Distanzierung als Voraussetzung individuellen Glücks, das jüdische Projekt der Ethisierung des eigenen Volks sowie das christliche Projekt der Ethisierung der Menschheit (vgl. Margalit 2000, 50–51; 2002, 45, 71–72). Dank dem Einfluss wissenschaftlicher Normen kann Historicus* ethische Impulse, die aus präsentierter 427

4  Geschichte als Begegnung mit dem Anderen

Geschichte als Antlitz kommen, umwandeln in ein mehr oder weniger stoifiziertes Verhältnis zur Vergangenheit. Das schwierige Erbstück „Geschichte“ bleibt im Zimmer am zugewiesenen Platz, beherrscht aber nicht mehr den Raum so wie der berühmte, aber nicht genannte weiße Elefant. Also: Historicus* kann sich erinnern – wahrscheinlich geschieht es mit ihm. Er muss sich aber nicht erinnern. Je mehr Glaubenssätze oder explizite Regeln wissenschaftlicher Provenienz ihm zu eigen sind, desto mehr tut er es: Er erinnert sich und transformiert dieses in geschichtsbewusste Darstellung. *** Ethiken der Erinnerung wie etwa bei Margalit sagen noch nichts darüber aus, welche Erinnerungs-Imperative die diversen Historizitätsregime verkünden. Im historistischen Regime wurden Geschichtsakte letztlich davon angetrieben, symbolische „thick communities“ mit gemischtem Symbolvorrat (Texte, Bilder, Imaginationen, Räume, Rituale) in säkularem, postmetaphysischem Deutungskontext zu schaffen. Dieses Historizitätsregime übernahm jüdischchristliche Erinnerungspraxis, jedoch mit diesseitigem Themenhintergrund einerseits und Beibehaltung zeitstrahldominierter Chronoferenz andererseits. Dabei speiste sich der ethische Impuls aus dem Funktionsinteresse dieser Gemeinschaften, z. B. neu zusammenwachsender Staaten wie Preußen nach 1815 oder wie das Italien des Risorgimento. In solchem Sinne sollte Erinnerung nietzscheanisch „lebensdienlich“ wirken. Dabei konnte das historistische Regime Wissenschaftsnormen in seine Struktur integrieren, weil seit der Frühneuzeit Wissenschaftlichkeit zunehmend und sozial verbreiteter als Voraussetzung von Triftigkeit verlangt wurde. Deshalb wohnt seit dem Historismus jedem Erinnerungsimperativ unausweichlich die Anforderung inne, diverse soziale Tatsachen und darunter auch die soziale Tatsache wissenschaftlicher Normen zu ponderieren. Diese Ponderationsarbeit steuert die Selektion „wertvoller“ Informationen und deren sinnvoller Verknüpfung, also auch das (unwillkürliche) Vergessen und das (willkürliche) Leugnen. Diese dynamisierbare Struktur setzt sich seit der Verbreitung des von Hartog so bezeichneten präsentistischen Historizitätsregimes letztlich fort, allerdings mit anderen Chronoferenzen. Also: Der Erinnerungsimperativ mit seiner Forderung, aus Chronoferenz einer imaginierten „thick community“ lebensdienlich zu sein, kann nicht frei sein von Ambiguität und Dynamik. Insgesamt: Historicus* ist einem in sich ambigen und folglich dynamischen, auch unterschiedlich starkem Erinnerungsimperativ ausgesetzt. In westlich geprägten Kulturen wirken dabei stark die wissenschaftlichen Normen eines noch weitgehend historistischen Zeitregimes und die Privilegierung des Wachbewusstseins.

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4.3  Ethik der Erinnerung im Umgang mit temporaler Pluralität: Margalit und Landwehr

4.3.2  Pluralität der Chronoferenzen – aus moralphilosophischer Perspektive 17.7.2014: Der 60. Geburtstag der damaligen Bundeskanzlerin Angela Merkel wurde im Berliner Konrad-Adenauer-Haus, der CDU-Zentrale, begangen. Wie andere runde Geburtstage auch veranlasste er zu Reflexionen über Zeitlichkeit, also über ein Proprium historischen Denkens und Forschens. Diese öffentliche Reflexion übernahm jemand, der es wissen musste, der weltgeschichtlich orientierte Neuzeithistoriker Jürgen Osterhammel (vgl. Kap. 4.3.1.3.3) – in einem Festvortrag. Exemplarisch sei hier sein Abriss über die Geschichte Chinas zitiert: „Ein drittes Beispiel: der Aufstieg Chinas zur Quasi-Supermacht und zum größten Produzenten von nahezu allem, eine offenbar von außen kaum beeinflussbare eigengesetzliche Entwicklung, die auch nervenstarke Charaktere mit faszinierter Sorge beobachten. Hier sei abermals die Tiefenstaffelung der Zeithorizonte betont. Diese Horizonte sind – in bewusst unordentlicher Chronologie: 1997, 1978, 800, 1870 und 1930. Wenn man von heute aus nur bis 1997, das Todesjahr Deng Xiaopings, zurückblickt, als die chinesische Reformpolitik bereits im Gange war und die ökonomischen Indikatoren nun noch steiler als zuvor nach oben schossen, gibt es gar nicht so viel Anlass zu prinzipieller Verwunderung. Es stellt sich in erster Linie die gleichsam herrschaftstechnische Frage: Wie hat eine Kommunistische Partei dergleichen – gegen alle Wahrscheinlichkeit – operativ zu Wege gebracht: nach dem Zusammenbruch des Sowjetblocks, der bis zur mongolisch-chinesischen Grenze reichte, und nach der großen Krise der unterdrückten Pekinger Volksproteste von 1989? Verschiebt man jetzt den Zeithorizont zurück bis 1978, das Wendejahr zur Reform (damals sahen westliche Besucher ein bettelarmes China: ohne Privatautos, ohne Hochhäuser, die Menschen im blau-weißen Einheits-Look, auf den Marktauslagen eine paar dürre Hühner), dann ist der Wandel innerhalb von dreieinhalb Jahrzehnten sensationell. Sensationell nicht nur wegen des rasanten Anstiegs aller objektiven Indikatoren (bis hin zur Umweltschädigung), sondern auch deshalb, weil China neben Nordkorea noch in den frühen siebziger Jahren, also am Ende der Kulturrevolution, das totalitärste Land der neueren Geschichte war, das die Würde des Privaten am radikalsten zerstörte. Diese Würde genießen Hunderte von Millionen – arme Dorfbewohner, Wanderarbeiter – noch immer nicht, aber wiederum andere Hunderte von Millionen in den unpolitischen städtischen Mittelschichten werden nicht mehr täglich von Parteikadern schikaniert oder für Massenkampagnen mobilisiert; sie gehen in einem autoritären System relativ unbehelligt ihren bürgerlichen Verrichtungen und ihrem Konsum nach. Ermöglicht wurde dies durch die erfolgreiche ideologische und strategische Selbstkorrektur einer gewitzten Oligarchie.

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4  Geschichte als Begegnung mit dem Anderen Ein solch kurzer Rückblick reicht indes noch nicht aus, um die Gegenwart zu erklären. Man muss einen mittleren und einen sehr weiten Zeithorizont hinzufügen. Der sehr weite Horizont führt in die Epoche eines anderen Jubilars des Jahres 2014 zurück, nämlich Karls des Großen, also in die Zeit um 800. Seither  – und bis ins 18.  Jahrhundert hinein – gehörten die fruchtbarsten Regionen Chinas zu den ökonomisch leistungsfähigsten Siedlungskernen der Welt. Nicht nur die Eliten genossen dort einen für vormoderne Verhältnisse hohen Lebensstandard. Die chinesische Geschichte ist über Epochen hinweg eine Geschichte wirtschaftlichen Erfolgs, ideologischer Führerschaft und imperialer Machtentfaltung gewesen. China sieht deshalb in dem, was vielen im Westen als Kraftprotzerei eines ungehobelten Parvenu erscheint, nichts als eine Rückkehr zu seiner historisch normalen Erstrangigkeit, etwa in der Zeit Karls des Großen. Jede nicht-kommunistische Regierung würde übrigens diese Sicht teilen. Am wichtigsten dürfte jedoch der mittlere Zeithorizont sein. Er reicht etwa anderthalb Jahrhunderte zurück, in die heute in China wenig beliebte Zeit der sogenannten imperialistischen Unterdrückung. Man kann sie aber ebenso gut als eine Phase der ersten Modernisierung Chinas bezeichnen. Damals, um 1870, experimentierte der kaiserliche Staat mit Methoden, wie ein entstehendes privates Unternehmertum zum Nutzen des Gesamtsystems gleichzeitig gefördert und eingebunden werden könne. Damit war man zwar im 19. Jahrhundert noch nicht sehr erfolgreich (jedenfalls im Vergleich zur gleichzeitig sensationell effektiven nationalen Reform in Japan), aber eine dauerhaft brauchbare Formel war gefunden: guāndū-shāngbàn, umschreibend übersetzt: Die Staatsbeamten bestimmen den Rahmen und behalten die Kontrolle in der Hand, die Geschäftsleute kümmern sich um das Management. Niemand bezieht diese Formel heute ausdrücklich auf die gegenwärtige Lage, doch sie trifft diese Lage ziemlich genau. Es gibt eine langfristige Pfadabhängigkeit des eingebetteten Kapitalismus in China, die zwar nicht in graue Vorzeit, aber doch weit hinter die Epoche der kommunistischen Parteiherrschaft zurückführt. Stellen wir die Suchoptik schließlich auf etwa 1930 ein! Nach dem Ersten Weltkrieg begann eine kurze Periode der zweiten Modernisierung, in der sich übrigens auch die Kommunistische Partei formierte. In dieser Phase der frühen Republik war der Staat besonders schwach, und ein privates Unternehmertum konnte sich erstmals relativ ungehindert entfalten. Man hat zu Recht vom ‚Goldenen Zeitalter des chinesischen Kapitalismus‘ gesprochen, das später jahrzehntelang nur im britischen Hongkong und unter Auslandschinesen überlebte. Viele moderne Institutionen  – Banken, Börsen, Warenhäuser, aber auch Gewerkschaften – entstanden in diesen Jahren. Zugleich wurden unter jungen Intellektuellen westliche Ideen von Individualrechten, Demokratie und Zivilgesellschaft begeistert aufgenommen. Sie sind seither der politischen Kultur Chinas

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4.3  Ethik der Erinnerung im Umgang mit temporaler Pluralität: Margalit und Landwehr nicht fremd, auch wenn sie sich bisher nur  – allerdings dort auch erst seit 1992  – in Taiwan frei zu entfalten vermochten. Chinas heutiger Aufstieg – dies wäre mein Fazit – ist keineswegs langfristig ‚vorprogrammiert‘, jedoch vielstufig voraussetzungsreich. Jeder besondere Zeithorizont fügt ein eigenes Erklärungsmoment hinzu.“ (Osterhammel 2017, 151–152)

Mit diesem und zwei weiteren Beispielen führt Osterhammel der Jubilarin kondensiert vor, wie Historiker mit Zeit umgehen  – und insofern anders analysieren, als es Politikwissenschaftler an dieser Stelle tun würden. Mit verschiedenen Zeithorizonten montiert Osterhammel Informationen zusammen, die die Besonderheit der chinesischen Transformation seit dem Ende der Kulturrevolution manifestieren und die fungierenden Wirkzusammenhänge triftig erscheinen lassen. Durchaus der speziellen Aktionsformen praktischer Politik eingedenk, mobilisiert er spezielle Ressourcen historischen Forschens und Darstellens und speist sie in die Denkhorizonte politischer Akteure ein. Unter anderem für die konkrete Situation, dass Politiker etwa in internationalen Verhandlungssituationen durch kalkulierte Geschichtsnutzung, etwa die Präsentation von Opfermythen, beeinflusst werden sollen (Osterhammel 2017, 152–153). Er schlüsselt in seinem Geburtstagsvortrag solche Strategien unter Nutzung von Chronoferenzen auf: „Man muss mithin unterscheiden: hier die von Historikern zu analytischen Zwecken gewählten und feinjustierten Zeithorizonte, dort die von ganz anderen Faktoren bestimmten Zeithorizonte offizieller oder kollektiv geglaubter Geschichtsbilder. Diese Geschichtsbilder sind nicht ausnahmslos reine Phantasie, schattieren sich aber oft ins Mythische ab, ins empiriefern für wahr Gehaltene. Je tiefer der Zeithorizont zurückreicht, je heftiger frühe Ursprungsepochen beschworen werden, desto größer die Mythosanfälligkeit. Das Geschichtsbild der Deutschen ist heute international geradezu untypisch, denn es ist in einer fast beispiellosen Weise aufgeklärt und postmythologisch: eine der großen kulturellen Errungenschaften der Bundesrepublik. Das ist nicht überall so. Beim Blick in die Welt hinaus muss man mit einer ganzen Reihe anderer, mehr oder weniger fiktionaler Erzählungen rechnen, die – als ‚nützliche‘ Vergangenheiten – auch in ganz unterschiedlichem Maße instrumentalisiert werden können. Vier Typen sind besonders weit verbreitet: Erstens finden sich Kontinuitätserzählungen mit sehr tiefen Zeithorizonten: man habe bestimmte Dinge über Jahrhunderte oder gar Jahrtausende in bewährter Weise praktiziert, verfüge über einen unvergleichlichen und daher kaum anfechtbaren Erfahrungsschatz und besitze auf dieses und jenes älteste Rechte. Paradoxerweise berufen sich oft

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4  Geschichte als Begegnung mit dem Anderen solche Länder, etwa das heutige China, besonders vehement auf Kontinuität und Tradition, die selbst tiefgreifende revolutionäre Umbrüche erlebten. Zweitens begegnet man Opfererzählungen. Sie verdienen stets den größten Respekt und Offenheit für Sühnebereitschaft und Entschädigungsbegehren– seit dem Zweiten Weltkrieg ein enormer Fortschritt auf weltgesellschaftlicher Ebene. Indes sind auch sie nicht jeglicher Skepsis entrückt. So kann der seit Jahrzehnten überwundene Kolonialismus immer noch für viele Probleme im heutigen Afrika verantwortlich gemacht werden, für manch andere hingegen nicht. Als Erklärung für alle Missstände in der Gegenwart taugt er nicht. Drittens sind auch Heroenmythen keineswegs wegmodernisiert worden. Die meisten von ihnen sind harmlos, auch wenn Stalin-Büsten und Mao-Schreine bei vielen von uns ein gewisses Unbehagen auslösen. Doch man wird die Mongolen nicht taktlos und pedantisch an die unerfreulicheren Charaktereigenschaften des heiß verehrten Dschingis Khan erinnern und die Usbeken nicht auf die Schädeltürme ihres verehrten Emirs Timur ansprechen wollen. Viertens: Der zeitliche Eigenhorizont von Einwanderergesellschaften ist notgedrungen kurz. Mangels schriftlicher Quellen ist die Geschichte von Aborigines, Maori oder Native Americans nicht so dicht dokumentierbar wie die der europäischen Eroberer und Siedler, die gewaltsam in ihre Lebenssphären eindrangen. Die australische Geschichte bis zur Landung der ersten Sträf lingsf lotte 1788 ist deshalb in mancher Hinsicht Vor-Geschichte. Da nun aber ein erheblicher Teil der Gesellschaften auf der Erde Einwanderergesellschaften sind, also Produkte massenhafter Mobilität (darunter auch des Sklavenhandels), trifft man häufig auf viel kürzere – sagen wir: antiken- und mittelalterlose – Zeithorizonte als etwa in Europa, dem Mittleren Osten oder Ostasien. Die dazu passenden Erzählungen sind deshalb von ganz anderen Motiven bestimmt: von Migration, Kolonisierung, ethnischen Konf likten, Diaspora-Situationen, Minderheitenproblemen, Multireligiosität, kultureller und biologischer Mischung, Akkulturation und supra-ethnischer Staatsbildung. Gerade die Vielfalt der in solchen Gesellschaften zusammenf ließenden Erfahrungen baut allzu simplen Einheitsmythen und Schmelztiegelphantasien vor. Europäern fällt es traditionell schwer, Immigrantengesellschaften mit ihren vielfältigen Vergangenheiten zu verstehen, auch wenn viele der Einwanderer ursprünglich europäische Auswanderer waren und Europa heute weniger denn je eine abgeschirmte Festung sein kann. Die kontinuierlichen, einsträngigen und sozusagen monokulturellen

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4.3  Ethik der Erinnerung im Umgang mit temporaler Pluralität: Margalit und Landwehr Nationalgeschichten, die uns als normal erscheinen, sind dies keineswegs. Sie werden durch ein europäisches, erst recht ein globales Geschichtsverständnis zunehmend porös gemacht. Außenpolitiker, die sich in der Welt mit solchen Geschichtserzählungen von ungewohnten Zeithorizonten und Grundmotiven konfrontiert sehen, müssen damit umzugehen wissen, zumal dann, wenn aus diesen Erzählungen sehr handfeste Herrschafts– und Gebietsansprüche abgeleitet werden.“ (Osterhammel 2017, 154–155; Hervorhebungen F. S.)

Osterhammel empfiehlt gegen Ende eines Vortrags der ja auch mit außenpolitischer Richtlinienkompetenz ausgestatteten Jubilarin ein Bewusstsein für unterschiedliche Zeithorizonte, also für Pluritemporalität – damit sie in konkreten Verhandlungssituationen ihr Gegenüber verstehen und möglichst richtig einsortieren kann. Mit Pluritemporalitätsbewusstsein den Amtseid befolgen, also moralischen und ethischen Imperativen gehorchen – Gedächtnis und Erinnerung mit Perspektivenwechsel könnten also auch nützlich sein. Dieses Beispiel zeigt: Welt-Verhältnissen wie Erinnerung, Gedächtnis, aber auch Vergessen wohnt logischerweise eine zeitliche Dimension inne. Denn: Immer wenn ich mich an etwas erinnere, immer wenn eine Gruppe sich an etwas erinnert oder in kulturelles Gedächtnis umformt, wird etwas Vergangenes für die Gegenwart aufbereitet, gewinnt etwas Vergangenes Präsenz. Daher ist es plausibel, wenn Jörn Rüsen in seinen geschichtstheoretischen Schriften ein historisches Weltverhältnis qualifiziert als: „Sinnbildung über Zeiterfahrung“ (Rüsen 1990, 11, 157–158; 2003, 110). Wenn jemand eine Beziehung zu Geschichte als resonant erlebt im Sinne Hartmut Rosas (s. o. Kap. 2.1), findet im Prinzip auch eine Sinnbildung über Zeiterfahrung statt – wenn vielleicht auch nicht immer kognitiv elaboriert, aber in jedem Falle sinnlich und leiblich im Sinne Merleau-Pontys (s. o. Kap. 2.4). Im latein-europäischen kulturellen Kontext hat es sich als plausibel entwickelt, diese Zeiterfahrung auf einem Zeitstrahl zu metaphorisieren. Schulgeschichtsbücher stellen ja ihren Kapiteln häufig einen Zeitstrahl voran, Lehrpläne für den Schulunterricht sind nach wie vor weitgehend chronologisch strukturiert, Kunstausstellungen eröffnen mit einer biografischen oder allgemeinhistorischen Chronologie oder Firmenjubiläen erzählen die Geschichte des Jubilars chronologisch. Auch Familienstammbäume, die es ja nicht nur in lateineuropäischen Kulturen gibt, metaphorisieren im Prinzip chronologische Abfolgen. Chronologie erweist sich nicht nur in der lateineuropäischen Lebenswelt als ein verbreitetes Ordnungsprinzip – den erkennbaren Aporien und Triftigkeitsdefiziten zum Trotz. Jorge Semprún formulierte, wie in Kap. 4.3.2 erwähnt, ja den Aphorismus: „Es ist Jehova, der die chronologische Reihenfolge erfunden hat.“ (Semprún 1991, 112) Semprún führt in seinem autobiographischen Roman „Was für ein schöner Sonntag!“ darauf hin, indem er den Schreiber, in diesem Fall sich selbst, in eine gottähnliche Rolle setzt: 433

4  Geschichte als Begegnung mit dem Anderen „Ich hatte beschlossen, diese Geschichte in chronologischer Reihenfolge zu erzählen. Keineswegs aus Hang zur Einfachheit, nichts ist komplizierter als die chronologische Reihenfolge. Keineswegs aus Sorge um den Realismus, nichts ist irrealer als die chronologische Reihenfolge. Sie ist eine Abstraktion, eine kulturelle Konvention, eine geometrische Eroberung des Geistes. Man hat das schließlich natürlich gefunden, wie die Monogamie. Die chronologische Reihenfolge ist für denjenigen, der schreibt, eine Form, seinen Einfluß auf die Unordnung der Welt auszudrücken, ihr seinen Stempel aufzusetzen. Man tut so, als wäre man Gott. Erinnern Sie sich: am ersten Tag schuf Er dies, am zweiten Tag schuf Er das und so weiter …“ (Semprún 1991, 112)

Wenn man nun mit Semprun den Zeitstrahl als Erbe jüdischer Provenienz historisiert, öffnet sich der Denkspielraum dafür, auch auf andere Formen von Zeitwahrnehmung und Zeitvorstellung zu schauen. Der Soziologe Armin Nassehi (*1960) hat in seinem Buch „Zeit der Gesellschaft“ (2008) den Umgang mit Zeit als Funktion gesellschaftlicher Bedürfnisse beschrieben. In der Tat müssten moderne Gesellschaften sich zwangsläufig mit ihren Theorien verzahnen, schon weil Theorien einschließlich bestimmter Zeitvorstellungen Vollzug von gesellschaftlicher Wirklichkeit seien, eben auch als solche in gesellschaftliche Prozesse und Diskurse intervenierten, eben nicht „extramundan“ außerhalb der „Welt“ („Mundus“) stünden. Nassehi formuliert allgemein: „Die Selbstanwendung der Theorie auf die Theorie ist keine logische Spielerei, sondern bildet gleichsam einen empirischen Sachverhalt der modernen Gesellschaft ab. Die Theorie der Gesellschaft ist selbst ein Teil der Gesellschaft und muß deshalb auch auf sich anwendbar sein, will man nicht einen extramundanen Standpunkt zur Beschreibung mundaner Sachverhalte beziehen …“ (Nassehi 2008, 345)

Nassehi leitet daraus für die gesellschaftliche Funktionalität von Zeit für drei Dimensionen von Gesellschaft ab: 1. Operativ/nicht-operativ: Zeit liege niemals als ein Seiendes vor, sondern sei stets das Resultat von Operationen, also von Handlungen. 2. System/Umwelt: Solche Operationen seien immer Operationen eines gesellschaftlichen Systems, nicht etwas, was in der Umwelt des Systems einfach vorkomme. 3. Bewusstsein/Kommunikation: Zeit entstehe entweder durch psychische oder durch soziale Operation, so dass soziale Zeit nicht durch psychische Temporaloperationen hinlänglich erklärt werden könne (Nassehi 2008, 346). 434

4.3  Ethik der Erinnerung im Umgang mit temporaler Pluralität: Margalit und Landwehr

In diesem allgemein-soziologischen Rahmen bewegen sich letztlich jüngere historiographische Forschungen, die die Zeit-Konzepte der Historiographie nun ihrerseits historisieren; sie zeigen, dass die hegemoniale Vorstellung des Zeitstrahls nur eine Möglichkeit unter mehreren ist. Der Frühneuzeit-Historiker Achim Landwehr (*1968) nennt die unterschiedlichen Beziehungen zu Zeit „Chronoferenzen“ (Landwehr 2020, passim, 22–24, 245–248). Er meint damit, dass der Mensch die Fähigkeit habe, Relationen zu abwesenden Zeiten zu etablieren (Landwehr 2020, 249). Faktisch lebe der Mensch in Pluritemporalität, derer er sich unterschiedlich bewusst werde und die er unterschiedlich in Diskurse einbringe (Landwehr 2020, 43–46, vgl. Beispiel Carlsbad USA ebd. 267–294). Der Mensch mache Zeit durch: • Synchronisierung unterschiedlicher, räumlich parallel zueinander ablaufender Vorgänge (Landwehr 2020, 50, 62, 161), • Thematisierung des „Zwischen“ zwischen seiner Gegenwart und perzipierter Vergangenheit (Landwehr 2020, 63), • Relationierung anwesender und abwesender Zeiten (Landwehr 2020, 63), • Einsetzen von Strategien des Vergessens (Landwehr 2020, 168–175). Der Neuzeit- und Begriffshistoriker Lucian Hölscher (*1948) spricht von Zeitfiguren, die in Lebenswelt und Geschichtsschreibung das gesellschaftliche Leben überhaupt strukturierten. Seine Reflexionen betitelt er mit „Zeitgärten“ und eröffnet diese in der Tat mit der Beschreibung von Barockgärten als Abbild von Ordnung und von perspektivenreicheren nachbarocken Landschaftsgärten (Hölscher 2020, 8–12). Er arbeitet  – deutlicher als Landwehr  – die räumliche Dimension solcher Zeitfiguren heraus, um von dorther auch eine Pluriperspektivität herzuleiten: „Die abstrakte leere Zeit Newtons ist eindimensional, sie verläuft nur in einer Richtung. Die Verlaufsformen des Lebens hingegen nehmen vielerlei Gestalt an: sie laufen nach oben und nach unten, vorwärts und rückwärts, linear und kreisförmig, wellen- und hügelförmig, kontinuierlich und abgebrochen. Sie weisen punktuell in die Tiefe und verlaufen parallel zueinander.“ (Hölscher 2020, 279)

Hölscher illustriert dies, auf Schillers Idee vom perspektivenreichen Blick verweisend, am Landschaftsgarten so: „Aber es ist der Standort des Menschen, seines gegenwärtigen Interesses, seiner gegenwärtigen Fragen an die Vergangenheit und daher für den Gottesskeptiker Schiller vorerst der einzig relevante Ort. Die Geschichte stellt sich zu seiner Zeit nicht mehr wie

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4  Geschichte als Begegnung mit dem Anderen Bossuet als Karte, sondern als Landschaft dar, die je nach dem Ort, von dem aus man sie betrachtet, immer wieder neue und überraschende Ausblicke eröffnet. Auch dieses Geschichtsbild findet seine Analogie in der Gartenkunst Es ist der englische Landschaftsgarten, der dem Betrachter von wechselnden Standorten wechselnde Ausblicke bietet. Der Betrachter darf sich in ihm bewegen, ja, er mag, wenn er die ganze Fülle möglicher Ausblicke durch seine Seele hat ziehen lassen, schließlich sogar einen Eindruck von der ganzen Anlage gewinnen. Doch entzieht sich dieser Eindruck, ebenso wie der Ausblick des Historikers in die Ewigkeit, der unmittelbaren Anschauung. Im Landschaftsgarten gibt es keine festen Mauem, die die christlichen von den nichtchristlichen Völkern trennt, keine scharfen Grenzen zur wilden Natur draußen. Vielmehr gilt: Weil der Landschaftsgarten weit in die sie umgebende Natur hinausgreift, kann auch die Natur umgekehrt weit in den Garten hineinragen.“ (Hölscher 2020, 12).

In seiner Pluritemporalität also entwickelt, mit Landwehr, der Mensch plurale Chronoferenzen. So auch professionelle Historie: Geschichtswissenschaft offenbare sich so als Zeit- und Gleichzeitigkeitswissenschaft: „(Sie) behandelt die Frage, auf welche Weise verschiedene Verzeitungen […] gleichzeitig existieren können.“ (Landwehr 2016, 293) Daraus ergebe sich, dass wir als Geschichtsschreiber Gegenwart ändern könnten, d.  h. den Gedanken auszusprechen, es könnte auch anders gewesen sein. Damit erkennt Landwehr in Geschichtsschreibung das Potential, einen „Möglichkeitsraum“ zu eröffnen, also Dinge zu thematisieren, die in Rankes „Wie es denn eigentlich gewesen“ nicht unmittelbar hineinpassen (Landwehr 2016, 315–316; 2020, 20). Landwehr relativiert damit den unter Historikern oft eher implizit verbreiteten Belief, „facta“ statt „ficta“ zu erforschen und darzustellen. Die Vorstellung einer Pluritemporalität provoziert: insbesondere historistische Traditionen, die mehr oder weniger unreflektiert sich in der Vorstellung des Zeitstrahls im Sinne eines Entwicklungsromans bewegen. Wenn man jedoch die möglichen Zeitverhältnisse in der Alltagsbewältigung reflektiert, dann wird die Koexistenz verschiedener Muster deutlich: das Weihnachtslied „Alle Jahre wieder  …“ thematisiert explizit die Zyklik im Zeiterleben, die insbesondere in westlichen Kulturen im Konsum der Weihnachtszeit sowie in entsprechenden Inszenierungen durch Werbung und kirchliche Veranstaltungen ritualisiert wird. In den klimatischen mittleren Breiten erleben wir mehr oder weniger regelmäßig die Jahreszeiten, auch wenn diese sich durch den Klimawandel in ihrem Charakter verändern. Unsere Lebensläufe bei Bewerbungen schreiben wir nach einem chronologischen oder nach einem gegenchronologischen Muster, auf jeden Fall hier mit linearer Zeitvorstellung. Wie subjektiv Dauer erlebt werden kann, zeigt ein Vergleich zwischen aktionistischen 436

4.3  Ethik der Erinnerung im Umgang mit temporaler Pluralität: Margalit und Landwehr

Hochbelastungsphasen im Beruf und langweiligen, nie endenden wollenden Sitzungen. Auch beim Betrachten von Urlaubsbildern und beim Abschließen einer Lebensversicherung bewegt man sich in mehreren Zeiten gleichzeitig (vgl. Landwehr 2020, 247). Pluritemporalität ist also Alltag. Auch in der Physik gäbe es keine Eindeutigkeit der Zeit, sondern eine Pluritemporalität, wie sich zeigt durch Hinweis auf den thermodynamischen Zeitpfeil mit seiner Richtung Unordnung und Entropie entgegen, auf den biologischen Zeitpfeil im Sinne von Alterungsprozessen und den elektromagnetischen Zeitpfeil, der die Bewegung des Lichtes aus einer Vergangenheit in eine Zukunft markiere (vgl. Landwehr 2020, 242). In der Sicht auf Geschichte ist solche Pluritemporalität trotz der erzählerischen Ansätze etwa Braudels (s. o. Kap. 2.3.2) weitaus weniger selbstverständlich. Deswegen lohnt es sich an dieser Stelle, Pluritemporalität entsprechend den Überlegungen von Achim Landwehr hier noch mal kurz darzustellen (Abb. 29): Das relevante Kapitel, „Chronoferenzen“, leitet Landwehr ein mit der paradox erscheinenden, aber letztlich rhetorischen Frage: „(Der Zweite Weltkrieg) wurde im Jahr 1945 beendet. Hat er tatsächlich auch aufgehört?“ (Landwehr 2020, 239) Selbstverständlich lautet die Antwort: Nein  – schließlich lägen noch ca. 100  000  Fliegerbomben aus dem Zweiten Weltkrieg unentdeckt im Boden und führen heute noch zu Entscheidungen wie Sprengungen und befristeten Evakuierungen ganzer Wohnviertel, auch andere Kriege hätten bis heute wirksame dingliche Hinterlassenschaften (vgl. die teilweise auch nach über 100 Jahren unbewohnbaren Schlachtfelder des Ersten Weltkriegs im Norden Frankreichs) und die Französische Revolution könne auch nach über 200  Jahren in Frankreich zu politischer Mobilisation im Wahlkampf genutzt werden (Landwehr 2020, 239–240). Die Beziehung von Menschen zu dieser Pluritemporalität fasst Landwehr in dem Konzept Chronoferenzen. Er definiert: „Chronoferenz soll zum Ausdruck bringen, dass Menschen und kollektive dazu in der Lage sind, sich auf nicht-gegenwärtige Zeiten zu beziehen, also Vergangenheiten und Zukünfte unterschiedlicher Art zu imaginieren, um diese zu anwesend-abwesenden Zeiten zu machen. Abwesend sind diese Zeiten, weil Sie wesentlich durch ihre Inaktualität gekennzeichnet sind. Man bezieht sich auf Wirklichkeiten, die nicht mehr oder noch nicht wirklich sind. Zugleich werden aber diese abwesenden Wirklichkeiten und diese in aktuellen Zeiten mittels Chronoferenzen anwesend und aktuell gemacht. Sie sind daher geprägt durch den gleichzeitigen Status von Abwesenheit und Anwesenheit …“ (Landwehr 2020, 245)

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4  Geschichte als Begegnung mit dem Anderen

Historicus* in der Pluritemporalität • setzt sich mit Gegenwart auseinander - unter Einschluss von zeitlich abwesender Umwelt • konstruiert Narrationen nach dem Kriterium der Triftigkeit in konkret sozialen Wirklichkeiten • macht Zeit / erstellt Chronoferenzen

Pluritemporalität

Geschichtsbewusstsein

Wolke der Zeitschaften

Historicus*

anwesende Vergangenheit

abwesende Vergangenheit

anwesende Gegenwart (nicht mit sich identisch)

Latenz

anwesende Zukunft

abwesende Zukunft

offene Möglichkeiten werden projiziert Zeiten purzeln durcheinander

Abb. 29: Zeitschaft nach Landwehr 438

© F.S. 2021

4.3  Ethik der Erinnerung im Umgang mit temporaler Pluralität: Margalit und Landwehr

Wenn sich Menschen auf Vergangenes beziehen, unterliegen sie einer Paradoxie: Die abwesenden Wirklichkeiten seien nicht so, wie sie in der Gegenwart aktuell imaginiert würden. Statt des vermeintlichen Dualismus „facta vs. ficta“, die sich gegenseitig ausschlössen, bleibe nichts anderes, als diese Spannungen auszuhalten, sobald man es mit abwesenden Zeiten zu tun habe (Landwehr 2020, 246). Denn: „Vergangenheiten und Zukünfte zeichnen sich also durch die paradoxe Situation aus, abwesend anwesend sein zu müssen.“ (Landwehr 2020, 247) Landwehr sieht in der faktischen Pluritemporalität einen Beitrag, wo Historie ihrer Natur nach in öffentliche Diskurse Spezifisches einbringen könne. Er begründet: „Chronoferenzen bieten die Möglichkeit, die spezifische Verzeitung von Menschen und Kollektiven in den Blick zu nehmen – und zwar nicht nur mit Blick auf die Vergangenheit, sondern auch mit Blick auf die anderen Zeiten, die dem Menschen potenziell zur Verfügung stehen.“ (Landwehr 2020, 248)

Landwehr konstatiert ausdrücklich die menschliche Fähigkeit, Beziehungen zu abwesenden Zeiten herzustellen, zu Vergangenheit und Zukunft also. Diese Beziehungen nennt er Chronoferenzen. Anders gewendet: In der Gegenwart stecke immer auch Ungegenwärtigkeit, weil in der Gegenwart viele andere, abwesende Zeiten immer auch mit anwesend sind. Doch diese abwesenden Zeiten existieren nur, weil sie gegenwärtig anwesend gehalten werden. Konkrete Beispiele: Im Berliner Holocaust-Mahnmal wird die Vergangenheit der Nazizeit und ihrer genozidalen Verbrechen jetzt auch 80 Jahre später gegenwärtig gehalten; in der Erzählung der Großmutter über ihre Jugend wird gegenüber den Enkeln die Vergangenheit, sprich die Erinnerung an deren wahrscheinlich schon verstorbenen Urgroßeltern, gegenwärtig gehalten; Mietshäuser des Fin-de-siécle, deren Balkons durch Karyatiden gehalten werden, hielten griechische Mythologie – in welcher schmuck- und statussymbolsüchtigen Oberflächlichkeit auch immer  – visuell gegenwärtig und werden als Ensemble auch 120  Jahre nach ihrer Erbauung z.  B. durch Renovierung gegenwärtig gehalten (Abb. 30). Hans Ulrich Gumbrecht reflektiert in „Nach 1945“, einem eigenwilligen Mix aus intellektueller Autobiographie und Reflexion über eigene Chronoferenzen, u. a. die Wirkung von Latenz, Nicht-Thematisiertem aus dem NS-Erlebnis seiner Eltern, und beschreibt den sog. „Deutschen Herbst“ 1977, den er als 29-Jähriger erlebte, so:

439

4  Geschichte als Begegnung mit dem Anderen

Abb. 30: Berlin-Kreuzberg, Yorckstr. 85, Karyatiden am Mietshauskomplex Riehmers Hofgarten 440

4.3  Ethik der Erinnerung im Umgang mit temporaler Pluralität: Margalit und Landwehr „Mehrere Schichten der Vergangenheit, die ich geerbt hatte, macht den jene Wochen des Deutschen Herbstes für mich zu einer alptraumhaften Gegenwart: die zu komplexen kriegsähnlichen Verbrechensserien pervertierten unerfüllten ‚revolutionären‘ Träume von 1968; die dauerhafte Weigerung der Palästinenser, als Voraussetzung möglicher Problemlösungen die Staatsgründung Israels im Jahre 1948 anzuerkennen; und, als Bedingungen und Erbe der nationalen Vergangenheit, der Holocaust als unausweichlicher Horizont der deutschen Zeit sowie die Ermordung jüdischer Sportler bei den Olympischen Spielen 1972, welche deren Aura als ‚heitere Spiele‘ von München und als Beginn einer neuen deutschen Gegenwart verfinstert und vernichtet hatte. Gegen die erneute Primärerfahrung, dass es unmöglich war, die Vergangenheit hinter sich zu lassen, reagierte die Bundesregierung mit dem Versuch, genau dies endlich zu erreichen; sie fasste den formellen Beschluss, zukünftig keinerlei Verhandlungen mehr mit terroristischen Gruppen zu führen. Dieses Vorgehen trug in den folgenden Jahren zweifellos mit dazu bei, mit dem Deutschen Herbst abzuschließen, indem man seine Folgen von der Gegenwart isolierte.“ (Gumbrecht 2013, 276)

Konkret wird ebenfalls schon die Zukunft gegenwärtig gehalten durch die Anlegung von Salzstöcken zur Aufbewahrung von Atommüll, weil durch diese Aufbewahrungstechnik – so unzureichend auch immer – die zukünftigen Risiken atomarer Strahlungen antizipiert werden und zu protektiven Handlungen einschließlich der Kommunikation mit noch nicht geborenen Salzstockbetreibern führen (vgl. Landwehr 2020, 287–294). In diesen Chronoferenzen ist das Objekt der innewohnenden Begierde, die Vergangenheit, wie sie tatsächlich einmal war, oder die Zukunft, wie sie wirklich sein wird, nicht erreichbar. Daraus leitet Landwehr eine Aufgabe für die Historie ab: nämlich einen Begriff von Gegenwart auszubilden, also Fragen aus der Gegenwart heraus zu stellen und sich gleichzeitig darüber Rechenschaft abzulegen, dass abwesende Vergangenheit nur in der Gegenwart, besser vielleicht sogar noch in menschliche Akten der Vergegenwärtigung, existiert (Landwehr 2020, 249–250). Die Persona Historicus* befasst sich also mit speziellen Dimensionen von Gegenwart – und zwar als Experte in Sachen zeitlicher Relationierung (Landwehr 2020, 258). Für die historiographische Praxis leitet sich daraus die Forderung ab, auch das wirkmächtige Zeit- und Geschichtsmodell europäischer bzw. westlicher Provenienz zu historisieren – u. a. auch aus postkolonialem Blickwinkel (Landwehr 2020, 254–255). Wenn Historicus* sich nun – zumindest potentiell – als Experte für Pluritemporalität bzw. für Zeitschaften entpuppt, dann wirkt sich das auch aus auf den Charakter seiner Erzählungen. Er kann nun auch die Widersprüchlichkeit zwischen verschiedenen Kollektiven multiperspektivisch einfangen und kulturell unterschiedliche Versionen von ‚Geschichte‘ unter Privilegierung auch anderer Chronoferenzen als solche thematisieren. Der Effekt jedweder 441

4  Geschichte als Begegnung mit dem Anderen

Historisierung seit der Entstehung des historistischen Zeitregimes und entsprechender Historiographie tritt auch hier ein: Alternativen werden denkmöglich in dem Sinne, auch anders erzählen zu können. Anders als es insbesondere traditionellen und auch kritischen Erzähltypen innewohnt, untergräbt eine chronoferenzbewusste Geschichtsschreibung vermeintlich stabile Identitäten und sorgt für Desorientierung, indem sie sich evtl. sogar selbst den Boden unter den Füßen wegzieht (Landwehr 2020, 258–262). Landwehrs derartige Zuspitzung der historiographischen Konsequenzen von Chronoferenzbewusstsein spiegelt sich eindeutig wider in der Disposition historischer Darstellungen und Argumentationen: Die chronologische Disziplinierung entlang eines imaginierten Zeitstrahls oder eines Flusses der Geschichte wie in dem Jugendbuch des Kunsthistorikers Gombrich (vgl. Kap. 2.4.2) verliert ihre ohnehin löchrige Überzeugungskraft und gibt Raum für nicht-lineare historische Darstellungsformen – von der Landkarte von Erinnerungsorten und -landschaften mit assoziativer Überlappung zwischen den einzelnen Elementen bis hin zu komplexen, rhizomischen Verweisungsstrukturen mit Ähnlichkeiten zur Kunst (Landwehr 2020, 262– 264). Ein Prozess, der größere Variabilität historiographischer Darstellungsmuster erzeugt, ist schon seit längerem im Gange – dürfte durch den von Landwehr und Hölscher skizzierten zeittheoretischen Überbau sich in Zukunft beschleunigen. Wie schnell eine reflektierte Pluritemporalität in Anwendungen für schulische Allgemeinbildung hineinsickert und damit das Unterrichtsfach in einer altersgemäßen Form für eine globalisierte Migrationsgesellschaft sprechfähig macht, steht auf einem weiteren Blatt. Mit diesem Buch will ich dazu den mir möglichen Beitrag leisten und entsprechende Diskurse in den Öffentlichkeiten der Geschichtsvermittler anstoßen. Die Zeitschaft vertreibt, so eine weitere Konsequenz, den Menschen bei seinen Geschichtsakten aus einem fixierten Raum, katapultiert ihn stattdessen in eine Wolke. Landwehr beschreibt: „Chronoferenzen sind wesentliche Bestandteile einer jeweils historisch und räumlich zu konkretisierenden Zeitschaft. Eine Zeitschaft ist kein fixierter Raum (ist also gerade nicht mit einer Landschaft zu verwechseln), sondern ist wesentlich beweglicher, dynamischer, flexibler. Würde es einer Metapher für eine Zeitschaft bedürfen, dann könnte am ehesten eine Wolke der bildlichen Darstellung dienen. Denn ähnlich wie Wolken sind auch Zeitschaften durch eine mehrfache Dynamik geprägt: Sie sind in ihren Umrissen nie endgültig zu fassen, sie sind als Gesamtheit beständiger Veränderung und Bewegung unterworfen und sie sind auch in ihrem Inneren durch permanente Veränderung bestimmt. Genauso wie man eine Wolke nie in ihrer ganzen Komplexität wird beschreiben können, selbst dann nicht, wenn man ihren Zustand für einen bestimmten Zeitpunkt einfrieren könnte, wird es auch unmöglich sein, einer Zeitschaft in all ihren Details auf den Grund zu gehen. Da sich nicht nur jeder Mensch zu jedem x-beliebigen Zeitpunkt

442

4.3  Ethik der Erinnerung im Umgang mit temporaler Pluralität: Margalit und Landwehr auf unterschiedliche Art und Weise mit diversen Vergangenheiten und Zukünften verknüpfen kann, sondern zeitliche Relationierungen ebenso für alle Lebewesen und für alle Dinge bedeutsam sind, mit denen wir umgehen, sind wir in Tat zu jeder Sekunde unseres Lebens mit einer derart hyperkomplexen Situation an Myriaden von Verzeitungen konfrontiert, dass es gänzlich illusorisch wäre, diese in all ihren Verästelungen beschreiben zu wollen.“ (Landwehr 2020, 264)

Seinen Neologismus „Zeitschaft“ lehnt Landwehr, hier durchaus gemeinsam mit Hölscher, an das Konzept Landschaft an. Seine Erläuterung bettet er ein in die Klarstellung, dass sowohl Raum als auch Zeit dynamisch seien (Landwehr 2016, 306–308), und beschreibt die Konditionierung von „Zeitschaft“ als Weltverhältnis durch einen Mix von Menschen, Dingen und Imaginationen: „… so sind doch Menschen, Kollektive, Gegenstände, Zeitmessgeräte. Planetenumlaufbahnen, Medien, Erzählungen, Ideen, Vorstellungen, Erinnerungen und vieles andere permanent daran beteiligt, die Verhältnisse zwischen anwesenden und abwesenden Zeiten zu organisieren und zu verändern. In diesem letztlich immer nur in Ausschnitten durchschaubaren Zusammenspiel konstituiert sich die ungeheuer komplexe Zeitschaft.“ (Landwehr 2016, 309)

Wie Landschaften als Produkt bestimmte Akzente haben, durch die sie für die Betrachtenden einen Charakter gewinnen, so sind auch Zeitschaften akzentuiert. Landwehr illustriert dies am Beispiel von Stadt: „So lässt sich zum Beispiel eine Stadt im Sinne einer Zeitschaft beschreiben, insofern dort in einem Raum die unterschiedlichen vergangenen Zeiten eingelagert und – beispielsweise in Form alter Gebäude – immer noch präsent sind, insofern diese Stadt sich auf bestimmte zukünftige Aufgaben, Ereignisse oder projektierte Probleme vorbereitet, insofern diese Stadt ein ungeheures Zeitorganisations- und Synchronisationskonglomerat ist, das bestimmten tages- und jahreszeitlichen Rhythmen gehorcht, oder insofern sich in dieser Stadt zahlreiche Lebensgeschichten mit Ihren jeweiligen Verzeitungen überkreuzen.“ (Landwehr 2016, 310)

Den Vergleich von Zeitschaften und Landschaften beendet Landwehr jedoch dort, wo deren Aggregatszustände in den Blick kommen: Im Unterschied zu Landschaften mit ihrer Vielzahl von ko-existierenden Räumlichkeiten sind Zeitschaften nicht geronnen, sondern bleiben mit „wolkenhaft“ zu umschreibende dynamische Gebilde  – mit noch höherer Komplexität 443

4  Geschichte als Begegnung mit dem Anderen

(Landwehr 2016, 310). Daraus ergeben sich Konsequenzen für die Historiographie: Zeitschaften sind schwer zu verbildlichen und zu versprachlichen – und haben in dieser Polyvalenz und partiellen Kryptik etwas gemeinsam mit Kunst (Landwehr 2016, 312). Geschichtsschreibung kommt so um das Eingeständnis nicht herum, dass die ‚facta‘ und deren triftige Verknüpfung auch anders gewesen sein könnten (Landwehr 2016, 316). In realen geschichtswissenschaftlichen Kontroversen um die Echtheit und den Erkenntniswert von Quellen, um die Verknüpfung von Informationen durch Korrelationen, Kausalitäten und Kontingenzen, um Sach- und Werturteile wird genau dieses Eingeständnis gelebt – auch dann, wenn die Akteure für die Gültigkeit ihrer Position streiten. Sprachlich erweist sich eigentlich der Modus des Potentialis als der konstitutive Modus von Geschichtsakten. Landwehrs Formulierung: „Es könnte auch anders gewesen sein.“ (Landwehr 2016, 316) Diese Zuspitzung fußt auf einer Auffassung von Geschichtsschreibung, welche die Gegenwart verändern zu können glaubt, also implizit einen moralisch-ethischen Anspruch erfüllen will. Landwehr beschreibt die Chronoferenz des Historicus* in der Rolle als Geschichtsschreiber: „Wir können die Gegenwart ändern, indem wir uns in Bezug zu einer Vergangenheit setzen; durch diese Chronoferenz verändern wir aber auch gleichzeitig die Vergangenheit, die wiederum anders auf die Gegenwart einwirken kann.“ (Landwehr 2016, 315) Landwehr bündelt die Rolle einer chronoferenz-bewussten Historiographie: „Meines Erachtens kann eine Geschichtsschreibung, die solche Bezüge und Bezugnahmen aufzeigt, auf erneuerte Art und Weise dabei helfen, die Welt zu beschreiben und zu verstehen, in der wir leben.“ (Landwehr 2020, 296) Landwehr betont die Potentialiäten, die geschehener Geschichte innewohnen und die aus unseren Chronoferenzbeziehungen in diese hineinstrahlen. In der Sprache einer hochmodernen Subjekt-Objekt-Gegenüberstellung formuliert, relativiert Landwehr damit den unter Historikern oft eher implizit verbreiteten Belief, „facta“ statt „ficta“ zu erforschen und darzustellen. Vielmehr profiliert Landwehr das Sichtfeld des Historicus* als einen Raum für die Projektion offener Möglichkeiten, deren Realisierung noch ungewiss ist (Landwehr 2020, 67). Dabei macht er sich Überlegungen der systemtheoretisch argumentierenden Kommunikations- und Zeitsoziologin Elena Esposito (*1960) zu eigen: Temporale Ordnungen ins Kommende und ins Gewesene seien immer Entwürfe einer Gegenwart, die darum bemüht ist, sich auch mit ihrer zeitlich abwesenden Umwelt auseinanderzusetzen. Vergangenheit und Zukunft seien also Projektionsräume der jeweiligen Gegenwart, die vielfach miteinander verknüpft seien (Landwehr 2020, 65–66; vgl. Esposito 2006, 329, 331–333, 335, 341). Dabei realisierten sich im Raum „Vergangenheit“ unterschiedliche Projektionen: –

Alternative Möglichkeiten: z. B. das eher explikative Gedankenspiel, wie die römische Geschichte verlaufen wäre, wenn Caesar nicht ermordet worden wäre, oder das durchaus 444

4.3  Ethik der Erinnerung im Umgang mit temporaler Pluralität: Margalit und Landwehr

–

–

moralisch und ethisch aufgeladene Gedankenspiel, was der Welt erspart geblieben wäre, wenn sich die späte Weimarer Republik für eine keynesianistische Krisenpolitik etwa nach Art des „New Deal“ des US-Präsidenten Franklin D. Roosevelt entschieden hätte. Selektion von Ereignissen: z. B. die kanonisierten Themenkataloge deutscher Geschichtsbücher, i. d. R. ohne Hinweise auf den räumlichen Geltungsbereich der jeweiligen Narrationen, z. B. die lange Fokussierung auf Politikgeschichte in der deutschen Geschichtswissenschaft in der Folge des Lamprechtstreits um den Stellenwert von Kultur im Geschichtsbild (vgl. knapp Schleier 1988, bes. 19–35; Fuchs 1992; Sammler 1992, Haas 1994, 70–84, 98–185). Interpretation von Ereignissen: z. B. die Mutation des deutschen Opferdiskurses nach dem Ende des Zweiten Weltkrieges und der NS-Diktatur u. a. durch die These des Bundespräsidenten Richard von Weizsäcker, der 8.5.1945 sei auch ein Tag der Befreiung gewesen – implizit für die Insassen der KZ wie für das deutsche Volk138 (Typologie der Projektionen Landwehr 2020, 66; Beispiele F. S.).

Im Raum „Zukunft“ projizierten sich die offenen Möglichkeiten, deren Realisierung noch ungewiss ist (Landwehr 2020, 67). Historicus* bewegt sich also in einer anwesenden Gegenwart, die nicht mit sich identisch ist, sondern durch die kontingente Anwesenheit von Vergangenem und Zukünftigem in Projektionen letztlich unvermeidlich dynamisiert wird. Den Horizont, mit dem Historicus* im Gadamer’schen Sinn verschmilzt (Kap.  3.2.2), bestimmen plurale Chronoferenzen. D. h.: Chronoferenzen bringen in den Resonanzraum die speziellen Schwingungen, die Rosa der Resonanzachse „Geschichte“ zugeschrieben hat (Kap. 2.1.1). Also: Je stärker Historicus* von diesen Chronoferenzen affiziert wird, desto stärker ist er in Resonanz. *** Geschichtsakte als Begegnung sind resonante Chronoferenzen, die die Pluritemporalität des Menschen erlebbar machen und als Deutungsressource im Verhältnis zur Welt anbieten. Sie fungieren so im speziellen Umgang mit Pluritemporalität auf der betreffenden Rosa’schen Resonanzachse.

138

Zu den Paradoxien der Rezeption der Rede des seinerzeitigen Bundespräsidenten Richard von Weizsäcker am 8.5.1985, in welcher der Tag der Kapitulation auch als „Tag der Befreiung“ bezeichnet wurde, und der des Bundestagspräsidenten Philipp Jenninger am 9.11.1988, die wegen einer Paraphrase von pronazistischen Gesinnungen 1938 letztlich zum Rücktritt Jenningers führte, siehe Per Leo 2021 in seinem Buch „Tränen ohne Trauer“, bes. 88–91, 137–138 sowie betr. des bundesdeutschen geschichtspolitischen Motivs der Identifikation insbesondere mit den jüdischen Opfern des NS 196–203.

445

4  Geschichte als Begegnung mit dem Anderen

Solche Beschreibung, die das Rosa’sche Sprachspiel der Resonanz auffüllt mit dem temporalphilosophischen Sprachspiel Landwehrs, verhüllt allerdings noch die in Kap. 4.2. dargestellten moralisch-ethischen Impulse, welche in Begegnungen Geschichtsakte motivieren und evtl. sogar oberhalb der Bewusstseinsschwelle auslösen. Syllogistisch lässt sich dazu formulieren: – –

Wenn der Imperativ „Zachor!“ im Sinne moralischer und thick-community-orientierter ethischer Impulse wirksam ist (vgl. Kap. 4.3.1.1) und wenn „Zachor!“ sogar hintergründig wissenschaftlich normierte Geschichtsakte motiviert (vgl. Kap. 4.3.1.3),

dann sind Chronoferenzen im menschlichen Weltverhältnis ebenfalls moralisch-ethisch motiviert – um so stärker, je „thicker“ eine Community sich verstehen soll oder will. In diesen Chronoferenzen bezieht sich Historicus* zumindest implizit auf eine Community, der er seine „care“ widmet. Geschichtsakte sind letztlich gruppenbezogenes ‚caring‘ im Umgang mit Pluritemporalität, geformt durch lateineuropäische Wissenschaftsgeschichte. Historicus* also „kümmert“ sich in seinen Geschichtsakten immer um eine Gruppe, wenn er in Geschichtsakten seine Chronoferenzen bearbeitet und dabei seine Zeitschaft mit ihrer Pluritemporalität resonant und räsonierend lebt. Dabei wird er bewegt von Spannungen, die erzeugt werden zwischen den drei Polen „humanistische Moralprinzipien“, „Nahbereichsethik“ und „wissenschaftliche Distanzierungsnorm“. Dabei begegnet er dem Anderen als sich präsentierendem Vergangenem, das ihn in einen Möglichkeitsraum vorlädt und dabei Anverwandlung ermöglicht. Er erlebt Geschichte in resonanter Zeitschaft, angetrieben von moralphilosophisch zu beschreibenden Spannungen.

446

5  Fazit: Geschichte als Ressource zur Resonanzsteigerung im Weltverhältnis Historicus* hat Profil gewonnen. Jedenfalls sollten die verwendeten Sprachspiele das Profil dieser Persona sichtbar machen –

– –

–

in ihrem möglichst resonanten Verhältnis zur Welt, das sie als neuzeitliches, lateineuropäisch geprägtes Selbst mit ihrem Leib unter speziellen Zeitregimen auslebt (Sprachspiele resonanter Weltbeziehungen Rosas, Taylors, Habermas’, Kosellecks, Hartogs, Merleau-Pontys), in ihrem Bestreben, präsentierte Geschichte in ihrer Zeit- und Raumbezogenheit verstehend zu erschließen und mit Sinn zu deuten (Sprachspiele der Hermeneutik, insbes. Gadamers), in ihrem Affiziertsein von heterogen motivierten Imperativen zu Erinnerung im Sinne einer lebenswerten Zukunft (Sprachspiele der Begegnung mit Zeitlichkeit, u. a. Bubers, Levinas’ und Margalits) sowie mit ihrer speziellen Ressource, verschiedene Chronoferenzen ausbilden und multidirektional erinnern zu können.

Dieses Profil habe ich herausgemeißelt aus einer Menge von Sprachspielen, die prima vista versprachen, Vorgänge zu erschließen, die ich als „Geschichtsakte“ bezeichne – also prinzipiell dynamische Beziehungen von Personen zur Welt, in denen Zeiterfahrung als eine erweiternde, bereichernde und so letztlich humanisierende Ressource fungieren kann. Dies gilt auch angesichts der sichtbar gewordenen Aporien eines eng verstandenen historistischen Zeitregimes sowie angesichts der Risiken einer lateineuropäischen Froschperspektive und einer Unterschätzung der postkolonialen „Vorladung“. Historicus* verfügt auch angesichts dieser Anfragen bleibende und wachsende Ressourcen: Er vermag nämlich Zeitschaft zu reflektieren und multidirektional zu erinnern, er kann so seine Potentiale zu resonanteren Weltverhältnissen entfalten. Und deshalb hat Historicus* einen Anspruch, im allgemein-bildenden Schulwesen sein Proprium zu zeigen und nicht unter anders motivierte Kompetenzmodelle, Lernziele oder disziplinäre Logiken anderer Fächer (etwa als „Funktion“ von Sachunterricht oder von interdisziplinärer Gesellschaftswissenschaft bzw. Politik) subsumiert zu werden. Ebenso hat Historicus* einen Anspruch, in den gesellschaftlichen Diskursen sein Proprium zu zeigen, also Chronoferenzen zum Thema zu machen und dadurch gesellschaftliche Wahrnehmungs- und Denkspielräume zu weiten. 447

5  Fazit: Geschichte als Ressource zur Resonanzsteigerung im Weltverhältnis Historicus*

I II

V Geschichtsbewusstsein

1 3a

III 3b

VI

IV

2

2 4

5

Normen wissenschaftlicher Distanz

ethische Normen moralische Prinzipien

Normatives Spannungsfeld

Gesellschaftliche Eingebundenheit

© F.S. 2021

Abb. 31: Historicus* eingebettet in verschiedenfarbige Wolken: violett Gesellschaft, orange „Umfangensein von Geschichte“, dunkelblau Resonanzraum. Auf dem Rücken sein grüner kultureller Rucksack mit Prägungen und Normen. Er bewegt sich auf einem Dreieck, durch das sich Spannungen zwischen allgemeinen moralischen Prinzipien, ethischen Normen im Nahbereich sowie wissenschaftlichen Distanzierungsnormen durchziehen. 448

5  Fazit: Geschichte als Ressource zur Resonanzsteigerung im Weltverhältnis

I

= Verstehen zwecks Horizonterweiterung Liebkosung statt Distanzierung

RESONANZ 1

Deixis (Bredekamp)

2

Leibliche Beziehung (Merleau-Ponty): Resonanzbeziehung zum Raum (De Certeau)

II

ERFAHRUNGSRAUM GESCHICHTE

= Geschichte als Wolken aller Zeitschaften (Landwehr) "Von Geschichte umfangen" (Gadamer) Prozess der Beheimatung (Scharnowski)

3a

Physische Erinnerungslandschaften, z. B. Straßenbild, Relikte, Museen

3b

Metaphorische Erinnerungsorte , z. B. "Französische Revolution", "Mauerfall", "Aufklärung"

III

NARRATION

= triftig und lebensdienlich (Rüsen) "Das Du zur Sprache bringen" emisch und etisch

IV

IMPLIZITE WELTVERBESSERUNGSABSICHT

= Lebensdienlichkeit für Zukunft

4

Ethische Vorladung durch den Erfahrungsraum (Levinas)

5

"Zukunft holt sich Herkunft."

V

MODULATOR GESCHICHTSBEWUSSTSEIN

VI

KULTURELLER RUCKSACK

= Erzeuger von Chronoferenzen = Entscheidung für Anwesenheit und Bedeutsamkeit von Vergangenheit und Zukunft — Geschichtsakte

enthält: Loyalitäten inkl. Wertesysteme, Denkstrukturen, stattgefundene Beheimatung; evtl. mit lateineuropäischer Prägung: Diesseits-Bejahung, abgepufftertes Selbst, Normenkonkurrenz (Taylor)

449

5  Fazit: Geschichte als Ressource zur Resonanzsteigerung im Weltverhältnis

5.1  Historicus* in seiner Zeitschaft – Subjekt in Geschichtskultur Wenn Historicus* also umfangen ist von Geschichte und mit ihr in Resonanzbeziehungen treten kann, in denen er verstehend agiert und in denen er Begegnung vollzieht, ist er selbstredend Teil von Geschichtskultur. Dabei eignet diesem Wort eine Janusköpfigkeit, die m.W. in den bisherigen Versuchen, unter Rekurs auf „Geschichtskultur“ (und Public History) die Disziplin „Geschichtsdidaktik“ aus der Engführung auf Schulunterricht herauszuholen, zu kurz kommt: Einerseits kann man in der Tat wie Oswalt und Pandel in ihrem Handbuch „Geschichtskultur im Unterricht“ (2020, 11–35, 613–628), Geschichtskultur als einen Medienverbund beschreiben, der über die im Unterrichtsraum verfügbaren Medien hinausgeht, der damit weitere Möbelstücke eines „Erfahrungsraums Geschichte“ thematisch macht und der so Sinnbildung durch Anschluss an weitere Wirklichkeiten begünstigt (Oswalt/Pandel 2020, 24). Cartesianisch formuliert, erfasst dieses Konzept von Geschichtskultur das Objekt „Geschichte“, dem sich das Subjekt gegenüber oder auch von dem es sich umfangen sieht. Andererseits aber bleibt dabei verschattet, dass Historicus* als Subjekt in sich selbst Geschichtskultur trägt, mit dieser agiert und diese mit jedem Geschichtsakt verändert – sowohl in seinem Geschichtsbewusstsein nach innen als auch nach außen, wenn er nämlich an historischen Diskursen mit mindestens einer weiteren Person aktiv teilnimmt. Mit der Vielzahl seiner Geschichtsakte, also mit dem Ausleben seiner Chronoferenzen, entwickelt Historicus* selbst seine Geschichtskultur. Dazu moduliert und balanciert er im Geschichtsbewusstsein innere Motive und äußere Impulse kognitiver wie leiblicher Art aus, um seine Zeitschaft als triftig zu erleben. Historicus* als Persona zu fassen und in Kap. 5.2 mit Dilts’ logischen Ebenen hypothetisch „durchzudeklinieren“, möchte ich als Versuch verstanden wissen, die Subjektseite von Geschichtskultur aufzuhellen.

5.2  Historicus* als Persona – beschrieben nach Robert Dilts Robert Dilts bezeichnet die Aspekte oder Dimensionen als „logische Ebenen“, womit ausgedrückt werden soll, dass ein Mensch auf jeder dieser sechs Ebenen nach unterschiedlichen Logiken „tickt“, also auch unterschiedliche Logiken in ihm mehr oder weniger friedlich koexistieren (vgl. Kap. 1.1, Erläuterungen zu Subjektorientierung). Eine lineare Liste unterschlägt natürlich, welche Interaktionen zwischen diesen Logiken stattfinden und welche Logik unter welchen Bedingungen eine explizit-hegemoniale Wirkkraft erringt. In lateineuropäischen 450

5.2  Historicus* als Persona – beschrieben nach Robert Dilts

Wissensgesellschaften beispielsweise dominiert erklärtermaßen die dritte Ebene „Wissen und Fähigkeiten“, während die vierte Ebene „Werte und Glauben“ oder die sechste Ebene „Spiritualität“ latent oder marginal bleiben bzw. nur in deklarierten Sonderbereichen entsprechend der Formel „Religion ist Privatsache“ hegemoniale Präsenz gewinnen. Wenn ich nun diese Persona Historicus* skizziere, stelle ich Überlegungen zu ihr in folgender Weise zusammen: Ich beschreibe Merkmale dieser Persona entsprechend den drei Hauptkapiteln dieses Buches, zunächst hinsichtlich der Resonanz, dann hinsichtlich des Verstehens und schließlich hinsichtlich der Begegnung. Dabei werden letztlich die theoretischen Gedanken der Kapitel neu geordnet, eben auf eine Persona-Beschreibung hin. Zur Veranschaulichung typisiere ich dann auch noch auf fünf konkrete Rollen, in die Historicus* schlüpfen kann: die Rollen als Schüler, als Lehrkraft, als Forscher, als Kulturvermittler (z. B. Museumspädagoge, Filmemacher oder Stadtführer) und als bildungsbürgerlicher Kulturnutzer. Mit dieser Auswahl hoffe ich, die Abstracta ein Stück weit auf konkrete Denk- und Verhaltensweisen hin durchzudeklinieren. Dadurch will ich zeigen, dass meine Überlegungen im Prinzip an konkrete Lebenswirklichkeiten anschließbar sind, d.  h. dass entsprechende Geschichtsakte tatsächlich vorkommen können und gestaltbar sind. Selbstverständlich können diverse Eigenschaften der hier vorgestellten Persona Historicus* hinsichtlich Resonanz, Verstehen und Begegnung auch anders profiliert werden – auch auf der Grundlage des von mir in den Hauptkapiteln Dargestellten. Selbstverständlich ist auch eine andere Kombination von Rollen denkbar. Doch glaube ich, dass diese fünf Rollen, in die Historicus* in der folgenden Zusammenfassung schlüpft, eine große Spannweite dessen abdecken, was an Geschichtsakten möglich ist und mit welcher Art von Implikationen gerechnet werden darf.

5.2.1  Ebene 1: das Umfeld – Beheimatung im lateineuropäischhistoristischen Zeitregime Historicus*

„Geschichte umgibt mich – und ich kann meine lateineuropäische Brille nicht absetzen.“

451

5  Fazit: Geschichte als Ressource zur Resonanzsteigerung im Weltverhältnis

Historicus* als Historicus* ist unausweichlich von Geschichte umfangen und letztlich beheimatet in einem weitgehend historistischen Zeitregime, das wesentlich durch lateineuropäische Geistes- und Mentalitätsgeschichte geprägt ist. Dieser Beheimatung kann er sich auch durch radikale Reflexion kaum entziehen. Resonanz: Wie alle Menschen ist auch Historicus* in ein Umfeld eingebettet, das sich seiner Einflussnahme und Gestaltung entzieht und das er zumindest zunächst als gegeben und nicht veränderbar anerkennen muss. Insofern sein Leib von Anfang an mit der Welt verwoben ist (vgl. Kap. 2.4.2) befindet er sich auch immer in Beziehung mit historischen Relikten und Überlieferungen, welche immer gegeben sind und potentiell Resonanzquellen im Verhältnis zu Vergangenem sind (vgl. Kap.  2.2.1). Er erlebt dabei  – vor allem durch seine Position im frühneuzeitlich entstandenen Fragilisierungsraum seines Selbstes (Kap. 2.2.5) – seine Zeitschaft, potentiell auch die Veränderung von Historizitätsregimen (Kap. 2.2.6) Gadamers Feststellung, der Mensch sei von Geschichte umfangen (Kap. 3.2.1.3), ist für Historicus* eine unausweichliche Bedingung für resonante Zeitschaft (Kap. 4.3.2). Verstehen: Dieses Umfeld potentiell resonanter Zeitschaft konditioniert auch sein „Verstehen“, das er aus dem Zentrum eines Panoramas heraus betreibt (vgl. Kap.  3.2.1.2), wo er sich von „präsentierter Geschichte“ umgeben sieht (vgl. Kap. 3.2.1.3 und 3.2.1.4). Er erlebt Geschichte multisensual, z. B. in der als Deixis bezeichneten eigenen Wirkungskraft von Bildern, doch wohnt dieser dann tatsächlich resonanten Beziehung ein unentrinnbarer Drang zu Sprache, zu Narration, inne (Vgl. Kap. 3.2.3). Begegnung: Präsentierte Geschichte konstituiert einen – mehr oder weniger bewussten – ‚Erfahrungsraum Geschichte‘ als soziale Tatsache (Kap. 4.1.1), wo des Historicus* modern abgepuffertes Selbst sich subjektiv zur Formulierung von Chronoferenzen aufgefordert sieht, insbesondere bei Beschleunigungserfahrungen wie in Hoch- und Spätmoderne (Kap. 4.1.1), und sich oft, insbesondere bei sog. „heißer Geschichte“ (Kap.  3.2.1.3) durch einen Sog ethischer oder zumindest moralischer Anforderung oder „Vorladung“ zu bekenntnishaftem Handeln (Kap.  4.2.2) im Sinne einer echter oder vermeintlichen „thick community“ gefordert sieht (Kap. 4.3). In der Rolle als Schülerin oder Schüler: Historicus* wächst schon vorschulisch unausweichlich hinein in eine Ko-Existenz unterschiedlicher Zeitschaften, ohne dass er dies wirklich zu reflektieren vermag. Im Zuge seiner Sozialisation und Akkulturation ist er mit mehr oder weniger mythischen, mehr oder weniger konstruierten, mehr oder weniger faktenorientierten Narrationen konfrontiert. Je nach kulturellem Hintergrund wird die Rolle von Chronoferenzen stärker oder geringer thematisiert: Wer z. B. als Kind denkmalpflegender Eltern in einem seinerseits als Kulturdenkmal im Ort gepflegten Haus aufwächst, wo im renovierten Treppenhaus stellenweise auch Bemalungen des Fin de Siécle sichtbar gemacht werden und 452

5.2  Historicus* als Persona – beschrieben nach Robert Dilts

wo die Hausgemeinschaft in Anwesenheit des Kindes auf dem Bürgersteig Stolpersteine zur Erinnerung an jüdische Deportierte verlegt hat, erfährt unausweichlich, wie Chronoferenzen auch im Sinne eines lateineuropäisch geprägten Verhältnisses zu Geschichte thematisch werden. Doch solche Kindheiten dürften nicht die Regel sein. In der Schule ist Historicus* als Kind und Jugendlicher den durch Lehrpläne sanktionierten Narrationen, Sach- und Werturteilen ebenso ausgesetzt wie dem dominanten Orientierungsmuster der zeitstrahlartigen Chronologie, in Ausnahmefällen sogar der Reflexion solcher Orientierungsmuster. Historicus* kann in solchen Konstellationen Resonanz erleben, muss es aber nicht. Die bisher nicht wiederholte Studie von Borries 1995 (vgl. Kap. 1.5.5) deutet allerdings daraufhin, dass die Resonanz im Sinne fachgerechter Aneignung eher gering ist bzw. das Antlitz des jeweiligen Geschichtsunterrichtes als repulsiv erlebt wird. Als praktische Konsequenz für die Ausbildung von Lehrpersonen ergibt sich die Forderung: Statt in ihrem formallogischen Fundament hinterfragbare Kompetenzkataloge weiter auszudifferenzieren und daraus nur teilweise herleitbare Inhaltsauswahl zu treffen, sollten den Lehrpersonen tatsächlich die Einbettungen von Schülerinnen und Schülern in die historisch geformten Lebenswelten systematischer erschlossen werden und daraus das Proprium von Geschichtsunterricht als Fach von Umgang mit „Zeitschaft“ und Chronoferenzen altersgemäß und ganzheitlich profiliert werden – auch um das Verhältnis zu anderen gesellschaftswissenschaftlichen Fächern klarer zu bestimmen und den Eigenwert von Historie in der Allgemeinbildung argumentativ in öffentliche Diskurse einbringen zu können. In der Rolle als Lehrkraft: In dieser Rolle verfügt Historicus* zum einen als erwachsene Person prinzipiell über ein gesteigertes Reflexionsniveau hinsichtlich seiner Chronoferenzen, das aber – wie an „entgleisten Geschichtsbildern“ (Kap. 1.5.5) deutlich wird – aber sich nicht komplett entfalten muss. Zum anderen kennt er aufgrund seines Studiums die fachwissenschaftlichen Standards historischer Erkenntnis und evtl. auch über ein balanciertes Bewusstsein hinsichtlich der Entstehung von Geschichtsbildern, deren Instrumentalisierbarkeit und über im Umgang mit Geschichte auftretenden Konkurrenzen der relevanten Wertesysteme (Kap.  4.3.2). Sofern Historicus* diesen Beruf aus intrinsischen Motiven gewählt hat, erlebt er einen wie auch immer konstruierten ‚Erfahrungsraum Geschichte‘ als resonant, fühlt sich möglicherweise im dominanten Zeitregime beheimatet und leitet daraus eine Mission oder einen Auftrag ab, Resonanz von Historie in verschiedenen Dimensionen an Kinder und Jugendliche weiterzugeben. Als praktische Konsequenz für die Ausbildung von Lehrpersonen ergibt sich daraus: Über die schon bei „Historicus* in der Rolle als Schüler“ genannten Forderungen hinaus scheint es sinnvoll, direkter als in einem von fachwissenschaftlichen Normen eines weitgehend historistischen Zeitregimes bestimmten Studium Qualitäten und Risiken unterschiedlicher Resonanzphänomene explizit zu thematisieren – sowohl im Hinblick auf Selbsterfahrung und 453

5  Fazit: Geschichte als Ressource zur Resonanzsteigerung im Weltverhältnis

eigene Motivation als auch im Hinblick auf die politische Instrumentalisierbarkeit von Resonanzbedürfnissen. Eine in der Richtung erweiterte Kompetenz ermächtigt in der Folge auch zu einem souveränerem Umgang mit Zeitschaften anderer kultureller Herkunft und zu einer klareren Positionierung in Wertekonflikten, in denen Historie eine Rolle spielt. Er ist in seiner Geschichte im Idealfall reflektiert „beheimatet“ (vgl. Kap.  2.4.3, 3.2.2.3.4) und kann sie aus emischer wie etischer Perspektive zielgruppenbewusst erzählen. In der Rolle als Kulturvermittler: Das Umfeld für Historicus* als Kulturvermittler dürfte oft dem von Lehrpersonen ähneln, wobei institutionelle Vorgaben wie Benotungsrichtlinien oder ein Drang zu bestimmten in Lehrplänen privilegierten Themen und institutionell gewünschten Bedeutungen tendenziell geringer sein dürfte – insbesondere dann, wenn Historicus* als Kulturvermittler freischaffend tätig ist. Er kann „präsentierte Geschichte“ serendipity-offener erleben (Kap. 2.4.3) und dadurch auch leibbewusster, als es schulische Systeme in der Regel erlauben. Je nach Vorgaben von Arbeit- oder Auftraggeber kann er seine Resonanz im ‚Erfahrungsraum Geschichte‘ direkter, individueller mitteilen und wird daher zum Teil ein anderes, offeneres, aber auch selektiveres Verhältnis zum historischen Umfeld entwickeln können als etwa Lehrkräfte, die einen Widerspruch zwischen persönlicher Resonanz und institutionell geforderten Themen, Kompetenzzielen bzw. Botschaften sehen können. Als Kulturvermittler in Museen wird Historicus* sein Umfeld oft als eine Sammlung von magazinierten oder ausstellerisch arrangierten Objekten erleben und narrativierbare Historie hinzufügen. Als Stadtführer etwa jedoch wird Historicus* sein Umfeld als möblierten Außenraum erleben, dessen Räumlichkeit und Zeichenhaftigkeit unmittelbar Resonanz erzeugt, diese aber durch erklärende Arbeit, also durch das Aufzeigen von Bedeutungen, d. h. durch Verstehensarbeit aber intensivieren kann. Insbesondere bei Stadtführern erlebt man ja gelegentlich eine starke Identifikation mit dem heimatlichen Raum und dessen Semiophoren (vgl. Kap. 2.3.2) und eine starke Kritik an baulichen Eingriffen, die Heimatlichkeit und vertraute Ästhetiken und Bedeutungen angeblich zerstörten (vgl.  2.4.3). In solchen Fällen erlebt Historicus* sein Umfeld als einen Impuls zur Wertung – so dass er sich veranlasst sieht zu moralisch oder ethisch motivierten Geschichtsakten für sich selbst und auch für sein Publikum, wobei er meist emischen Erzählmustern oder Hintergrundnarrationen folgen dürfte (aber nicht unbedingt müsste). Als praktische Konsequenz ergibt sich daraus der Wunsch, die Professionalisierung von Kulturvermittelnden dadurch voranzutreiben, dass sie ihre eigenen Resonanzen stärker diskurstauglich machen und somit auch Resonanzpotentiale ihres Publikums reflektierter erklingen lassen können. Die Publikumsferne vieler Museen und Ausstellungen, die von Objekten her und eben nicht von einigermaßen valide erhobenen Resonanzantennen von Besuchern her gedacht sind, könnte dadurch qua Inhalt und Narration verringert werden – statt durch medialen Overkill oder populistische, letztlich publikumsverachtende Banalisierung (vgl. Tyradellis’ Kritik an Beliefs von Museumsarbeit, 2014, bes. 57–106). 454

5.2  Historicus* als Persona – beschrieben nach Robert Dilts

In der Rolle als professionell Forschender: Auch als professionell, meist akademisch geprägter Forschender ist Historicus* von Geschichte umfangen, wobei ihn evtl. ein starker innerer Impuls dazu treibt, den Gegenstand seines Interesses mit professionellem Handwerkszeug vertiefter und evtl. auch umfassender zu verstehen. In dieser Rolle wird er am stärksten der stoizistischen Forderung des „sine ira et studio“, also der Distanzierung gegenüber dem Gegenstand, ausgesetzt sein. Die wissenschaftlichen Normen sind  – trotz einer wissenschaftsgeschichtlichen Wandelbarkeit  – im Kern cartesianisch, wenn auch relativiert durch für Geistes- und Sozialwissenschaften spezifische Prämissen. Sie sind das Umfeld, das seine wissenschaftlichen Geschichtsakte bestimmt  – eventuell im Ringen mit konkurrierenden Wertesystemen (vgl. Kap. 4.2.3, 4.3.1). Möglicherweise erlebt Historicus* gerade dann sublimierte Resonanz, wenn er durch fortschreitende Horizontverschmelzung das Andere seines Gegenstandes für sich und andere verstehbar und diskurstauglich macht, also durch Erlebnisse der Häutung während eines Forschungs- bzw. Erkenntnisprozesses (vgl. Kap.  3.2.2.3.7). In des Forschers Umfeld wirkt methodisiertes Verstehen als Resonanzverstärkung, insbesondere dann, wenn vermeintliche Repulsionen während des Prozesses tatsächlich überwunden werden können, also Begegnung im Sinne einer Buber’schen Anverwandlung oder auch einer Levinas’schen Vorladung stattfindet (Kap. 4.2). Ein reflektierter Umgang mit Chronoferenzen kann diese Begegnungsintensität als Vokabelerweiterung steigern (Kap. 4.3.2) Als praktische Konsequenz daraus ergibt sich, insbesondere in der wissenschaftsgeschichtlichen Selbstreflexion der Disziplin „Historie“ auch Resonanzerlebnisse stärker zur Sprache zu bringen und daraus hergeleitete, bewusste und unbewusste Erkenntnisstrategien zu benennen. Das Gleiche gilt etwa für moralische oder ethische Impulse, aber auch für die Reflexion implizit verwendeter Chronoferenzen. Diese drei Aspekte würden so eine Wissenschaftsgeschichte bereichern, die bislang vor allem Logiken von innerwissenschaftlichen Sachdiskursen und von Machtstrukturen aufdecken und so den Gang historischer Erkenntnisse historisch erklären will. In der Rolle als bildungsbürgerlicher Kulturnutzer: Niemand ist gezwungen, sich über schulische Zwangsveranstaltungen hinaus mit Geschichte zu beschäftigen oder womöglich sein Umfangensein von Geschichte zum Thema zu machen. Freiwillig werden es diejenigen tun, die in ihrer kindlichen oder/und jugendlichen Lebenswelt Momente erlebt haben, wo Begegnung mit Historischem Resonanz ausgelöst hat – und das Bedürfnis nach weiteren Resonanzerfahrungen geweckt hat. Dabei kann Zeitschaft als solche ebenso ein Impuls sein wie bestimmte ästhetische Vorlieben (die etwa zum Sammeln von Antiquitäten motivieren), wie Beheimatungsbedürfnisse am Lebensort (die zu lokalhistorischer Hobby-Forschung oder zu Stadtführungstätigkeiten motivieren) oder wie auch moralische bzw. ethische Impulse (die zu Engagement in Diktatur-Aufarbeitung und Gedenkarbeit motivieren). Selbstverständlich begrenzen sich solche Erfahrungen nicht auf Menschen bildungsbürgerlicher Herkunft mit 455

5  Fazit: Geschichte als Ressource zur Resonanzsteigerung im Weltverhältnis

hochkulturellem Schema, sondern sind im Sinne des „Jeder kann Historiker sein“ allen möglich. Wenn aber jemand solche Resonanzen erlebt und für sich wiederholen bzw. intensivieren will, dann agiert er mit bildungsbürgerlichen Aneignungs- und Nutzungsstrategien  – ohne diese unbedingt professionalisieren zu wollen. Daher scheint es gerechtfertigt, als Exempel für Historicus* in Rolle des nicht-professionellen Geschichtsinteressierten die Rollenbeschreibung „bildungsbürgerlicher Kulturnutzer“ zu verwenden. Die starke Resonanz dürfte Historicus* in dieser Rolle zu einer Vielzahl von Geschichtsakten anstoßen, in denen er Historisches sich im Sinne einer Vokabelerweiterung als Wissen aneignet (Kap. 4.3.2) und somit Horizontverschmelzung erlebt (Kap.  3.2.2.3.7). Er dürfte sein Umfeld als ‚Erfahrungsraum Geschichte‘ wahrnehmen und ihm im Mix seiner weiteren lebensweltlichen Erfahrungsfelder hohen Stellenwert einräumen (vgl. Kap.  4.1.1.) Wenn die Resonanz von Vertrautem, Gewohntem, das evtl. als gefährdet wahrgenommen wird, ausgelöst wird, dürfte das Umfeld Historicus* zu affirmativer Sinnbildung mit emischen Narrationen drängen (vgl. Kap.  4.3.1) und das Risiko verunglückten kampanilistischen (auf den Kirchturm des eigenen Dorfes verengtes) Geschichtsbewusstseins vergrößern (vgl. Kap.  1.5.5). Traditionale Geschichtserzählungen können, müssen aber nicht die Überhand gewinnen. In Termini von Begegnung gesprochen, kann es sein, dass solche Kulturnutzer sich ethisch nicht vom „Antlitz des Anderen“ „vorgeladen“ sehen (im Sinne Levinas’ in Kap. 4.2.2), sondern vom Drang der Beheimatung in einer bestehenden ‚thick community‘. Historicus* kann als bildungsbürgerlicher Kulturnutzer ResonanzImpulse aber auch in Begegnungen anderer Art überführen: Er kann kritische Sinnbildung (Kap.  4.3.1) gegen die Affirmationen der eigenen Community in Stellung bringen, etwa aus moralischen, humanistischen Erwägungen heraus, und damit zu einer etischen Perspektive auf die eigene Community finden. Zur Zeit kann man dies vielerorts dort beobachten, wo etwa Herkunftsdeutsche in Initiativen die noch bestehenden Straßennamen von Kolonialverbrechern ändern wollen – und dies häufig zusammen mit in Deutschland lebenden Nachkommen von Kolonialisierten betreiben. Historicus* spielt diese Rolle, weil er für die Resonanzpotentiale seines historisch geformten Umfeldes besonders empfänglich ist, also zu vielen Geschichtsakten angeregt wird. Als praktische Konsequenz ergibt sich daraus, wenn Gesellschaften diese Resonanzfähigkeit als Ressource nutzen wollen: Stärker danach zu fragen, was solche Geschichtsnutzer erleben und welche Motive angetriggert werden, um einerseits das Abgleiten in verunglückte, nichttriftige Geschichtsbilder und gesamtgesellschaftlich destruktive Geschichtsakte zu vermeiden sowie um andererseits die auch nicht-professionell verbreiteten Resonanzressourcen in öffentlicher Geschichtskultur bewusster sowie „aufgeklärter“ in einer Einwanderungsgesellschaft mit vielen Chronoferenzen zu nutzen – etwa zum gesamtgesellschaftlichen Ziel, dass sich möglichst viele Menschen an ihrem Wohnort in einem reflektierten und pazifizierenden Sinn beheimatet fühlen (vgl. die Überlegungen Scharnowskis in Kap. 2.4.3). 456

5.2  Historicus* als Persona – beschrieben nach Robert Dilts

5.2.2  Ebene 2: Verhalten – Verstehen als Resonanz und narratives Räsonieren Historicus*

„Vergangenheit bringt in mir etwas zum Klingen. Ich will sie verstehen und konstruiere dazu faktenorientierte Erzählungen.“

Historicus* verhält sich als Historicus*, indem er versteht: Dabei verspürt er in seiner Leiblichkeit Resonanz im Kontakt mit Vergangenheit resonieren lässt und verwandelt sich diese räsonierend an – um wandelbare Erzählungen mit Triftigkeitsanspruch zu konstruieren. Auch Historicus* vollzieht Handlungen, wenn er sich mit Geschichte beschäftigt und dadurch seine Zeitschaft bewusst pflegt. Also: Er vollzieht Geschichtsakte. Im Ergebnis auch mehrdimensionalen Erlebens erzeugt er – wegen des Drangs zur Sprache hin (vgl. Kap. 2.3.2) – Erzählungen, die zumindest für ihn selbst, potentiell aber für weitere Kommunikationsgemeinschaften triftig scheinen. Diese Erzählungen können emischer, aber auch etischer Perspektive entspringen. Er kann diese Erzählungen mitteilen – sprechend oder inszenierend in verschiedenen Medien vom Text über ein Kunstwerk bis hin zur didaktisierten Inszenierung in Schulbuch, Unterricht, Film, Ausstellung oder Re-Enactment. Resonanz: Nur wenn er sein Umfangensein von Geschichte als resonant erlebt (vgl. Kap. 2.1), wird er versuchen, diese Seite seines Weltverhältnisses zu pflegen und in Chronoferenzen Sinn zu bilden. Er kann solche Resonanzerlebnisse in allen leiblichen und sinnlichen Dimensionen haben, also auch bei Ortsbesuchen mit Geh- und Raumerlebnissen (vgl. Kap. 2.4.3), in Konzerten mit explizit historischer Aufführungspraxis (trotz der hermeneutischen Aporien solcher Ansätze), im Erleben erweiterter und konsistenterer Welterklärung beim Lesen historischer Sachbücher oder auch im Glück des Erkenntnisfortschritts beim Forschen. Vokabelerweiterung und Triftigkeitsgewinn in den eigenen Narrationen sowie die kognitive Integration der verschiedenen Grade in der Spannung zwischen Kontinuität und Alterität durch die Konstruktion triftiger Erzählungen (vgl. Kap. 2.2.5) können diese Resonanz steigern und somit eine – wie auch immer reflektierte – Beheimatung in 457

5  Fazit: Geschichte als Ressource zur Resonanzsteigerung im Weltverhältnis

der eigenen Zeitschaft (vgl. Kap.  1.1), aber auch im Lebensraum festigen, also Resonanz intensivieren. Verstehen: Dieses Wort fasst des Historicus* Handeln in seiner Zeitschaft zusammen. Seine Geschichtsakte sind verstehende Zugriffe auf das Umfeld, von dem Historicus* umfangen ist. Urteilen, Deuten, Rekonstruieren, Re-in-acting, Quellen suchen – alle diese Akte vollzieht Historicus*, je nach Rolle und Alter in unterschiedlicher Weise. Seine Zeitschaft vollzieht er hermeneutisch, wobei die wiederholten Horizontverschmelzungen auch im Überwinden von Unverständlichkeiten das Resonanzerleben intensivieren können. In solchen Prozessen erzeugt er mentale Erinnerungslandschaften, in denen er immer Chronotopoi miteinander verbindet (vgl. Kap.  2.3.2.4). Konsequenterweise kann Historicus* in diesem Prozess bis zu einer Historisierung seiner selbst vorstoßen und damit in der Wirkungsgeschichte von Erinnerungsorten eine spezielle Rolle spielen (Kap. 3.2.2.3.6). – Allerdings kann auch das Verstehen bislang unhinterfragte Beliefs massiv in Frage stellen und Repulsionen auslösen. Dann würde Verstehen selektiv auf die Informationen ausgerichtet, die Historicus* in der mentalen Komfortzone etwa traditionaler Sinnbildung und der Produktion rein emischer Erzählungen beließen (Kap. 4.3.1). Sofern aber Historie aufgrund ihrer Entstehung im Lateineuropa des 18.  Jahrhunderts normative, also wissenschaftsethische, Prinzipien innewohnen, verzichtete Historicus* dann aber auf ein wesentliches Werkzeug, um triftigkeitshaltige Geschichtsakte zu vollziehen. Er trüge seinen Namen dann nicht mehr zu Recht. Wie gelungen oder misslungen auch immer: Verstehensakte mit Chronoferenz sind Geschichtsakte. Verstehend „macht“ Historicus* Geschichte  – immer an konkretem Ort (vgl. De Certeau und Mak in Kap. 2.4.3). Begegnung: Begegnungen finden ja statt im ‚Erfahrungsraum Geschichte‘ und gestalten diesen gleichzeitig um, weil ja – wie ja auch Bilder in den Augen des Betrachters fungieren – auch Geschichtsakte im Leib des Historicus* stattfinden. Diesen Erfahrungsraum durchströmen verschiedene Kräfte und wirken auf Historicus* ein – in einer Polarität zwischen Bereitmachen zur Anverwandlung (etwa im Buber’schen Sinn, Kap. 4.2.1) und Aussprechen einer Vorladung (etwa im Levinas’schen Sinn, Kap. 4.2.2). Das Buber’sche „Zwischen“ lässt sich als Ort von Geschichtsakten bestimmen, wo die Horizonte von Interpret und Interpretandum verschmelzen. In Folge der Horizontverschmelzung ändert sich des Historicus* Weltbild – sei es auf der reinen Informationsebene, sei es auf der Ebene neuer Verknüpfungen von Informationen, sei es auf der Ebene neuer Gesamtdeutungen und Urteile. Wenn Historicus* beispielsweise im Studium erfährt, dass 1919 bei Paris nach dem Ersten Weltkrieg nicht nur der aus seiner Schulzeit noch erinnerte Versailler Vertrag mit Deutschland abgeschlossen wurde, sondern dass sich insbesondere die USA und Großbritannien mindestens ebenso interessierten für die Situation in Vorder- und Mittelasien wegen des Big Gamble um die Erdölvorräte, dann wird er die Bedeutung des Versailler Vertrages nicht nur 458

5.2  Historicus* als Persona – beschrieben nach Robert Dilts

aus der nationalgeschichtlichen, sondern auch aus der kolonialgeschichtlichen Perspektive deuten. Möglicherweise wird Historicus* diesen Wissenszuwachs als „Vorladung“ wahrnehmen, selbst in Zukunft triftigere, weniger emische Narrationen über die Zwischenkriegszeit zu erstellen und ggf. zu verbreiten oder sich geschichtspolitisch zu engagieren für eine kolonialismus-bewusste bzw. postkoloniale Deutung des Jahres 1919 in öffentlichen Diskursen. Ihn würde dann ein moralisches bzw. gegenüber der eigenen ‚thick community‘ auch ethisches Motiv zu solchen Geschichtsakten treiben. In Beispielen wie diesem dürfte Historicus* neues und altes Wissen in seinen Deutungen und Urteilen einander anverwandeln, oszillierend zwischen den Polen Alterität und Kontinuität (Kap. 4.2.3) sowie in elliptischem Denken (Kap. 4.2.1) Ambiguitäten und Grautöne in triftige, nicht monomythische Erzählungen multidirektional einfügen (Kap. 4.2.2, 4.3.1). Aus solcher Begegnung erzeugt Historicus* am Ende unausweichlich in Sprache triftige Narrationen, zu deren DNA es gehört, sich immer wieder hinterfragen und nach Triftigkeitskriterien sozialer Wirklichkeiten neu konstruieren zu lassen. In der Rolle als Schülerin oder Schüler: Historicus* ist in dieser Rolle jemand, der evtl. schon Geschichtsakte vollzieht, aber spätestens in der Schule professionell zu Geschichtsakten angeleitet wird und sie entsprechend seinem entwicklungspsychologischen Niveau vollziehen kann. Sofern nicht Erlebnisse von Repulsion oder völliges Fehlen von Kontakt mit Zeitschaft weitere Begegnungen mit Geschichte blockieren, übt Historicus* hier, in seinem Verhältnis zur Welt Chronoferenzen als eine Ressource neben anderen zu nutzen – in der Regel angeleitet durch Lehrpersonen in arrangierten Lehr-Lern-Prozessen, aber auch durch die Interaktion mit Altersgenossen und Peergroups, evtl. auch durch familiäre Unterstützung (etwa durch Museumsbesuche oder Gespräche über einschlägige Medienangebote). Zumindest indirekt thematisiert Historicus* immer Zeitschaft  – wenn er sich noch in der Primarstufe mit der Nacktheit olympischer Sportler im antiken Griechenland beschäftigt, wenn er – meist zu Beginn der Sekundarstufe I – den Tagesablauf in mittelalterlichen Klöstern kennenlernt, wenn er sich mit den Konflikten zwischen Römischer Kirche, Kaiser und aufkommenden Wissenschaften auseinandersetzt, wenn er das energie- und klimapolitisch Umwälzende der Dampfmaschine erkennt oder wenn er nach der juristischen Aufarbeitung der Diktaturen des 20. Jahrhunderts fragt. Schulbücher thematisieren bei solchen kanonischen Themen die Zeitschaft fast ausschließlich indirekt – und leiten Gegenwartsbezüge eher aus thematischen Analogien oder konkreten Forderungen ab (etwa die Entschädigungsforderungen Namibias gegenüber dem Rechtsnachfolger der ehemaligen Kolonialmacht). Seltener aber wird Zeitschaft als Proprium von Historie altersgemäß thematisiert in Fragen wie: Was macht die Vergangenheit mit uns? Was macht unser Wissen über Vergangenheit mit uns – aus emischer oder aus etischer Perspektive? Was fordert das Anwesend-Abwesende von uns? Insofern schöpft Historicus* in der Schülerrolle die möglichen Ressourcen solchen Weltverhältnisses eher selten aus – weil seitens 459

5  Fazit: Geschichte als Ressource zur Resonanzsteigerung im Weltverhältnis

der Institution die geeigneten Tools nicht bereitgestellt oder irgendwo bereitliegende Klingen nicht hinlänglich geschärft werden. Als praktische Konsequenz zugunsten von Schülerinnen und Schülern ergibt sich die Forderung: Die in Teilen der Historie etwa bei Hölscher (2020) und Landwehr (2016; 2020) erschlossenen Zeitschaften sollten für die Ausbildung von Lehrkräften, für die Erstellung entsprechender Medien sowie für eine entsprechende Aufgabenkultur fachdidaktisch aufgearbeitet werden. In der Rolle als Lehrkraft: In dieser Rolle agiert Historicus* in verschiedenen Bundesländern oft in einem Umfeld versteckt divergierender disziplinärer Matrizen, die unter Sammelfächern wie Gesellschaftswissenschaften subsumiert werden. Neben den Eigengesetzlichkeiten historischen Denkens muss er an anderen Stellen die Eigengesetzlichkeiten von Politikwissenschaft, Soziologie, Geographie und Jura zum Tragen bringen139. Die diversen Sammelnamen gesellschaftswissenschaftlicher Verbundfächer, die partiellen Überschneidungen der disziplinären Matrizen sowie eine große Ähnlichkeit der verwendbaren Unterrichtsmethoden führen zum Risiko, das Proprium Chronoferenz bzw. Zeitschaft des Geschichtsunterrichtes (Kap.  1.1) nicht genügend zu belichten. Als Geschichtslehrkraft führt Historicus* Zeitschaft vor, indem er in all seinen Inszenierungen sowohl das Wo als auch das Wann von Ereignissen, Prozessen und Strukturen benennen kann, und übt mit den Kindern und Jugendlichen Versprachlichungen von Zeitschaft ein. In der schulischen Wirklichkeit geschieht dies oft nur implizit bzw. nicht reflektiert, was dann auch nach-schulisch zu Formulierungen führt wie etwa: „Das Mittelalter war doch auf der ganzen Welt zwischen 500 und 1500 n. Chr.“ Wenn aber Historicus* als Lehrperson Zeitschaft und Chronoferenzen als Proprium von Geschichtsunterricht reflektiert und seinen Schülern transparent macht, enthalten seine Geschichtsakte solche Fragen wie: Was erklärt das Vergangene (das Anwesend-Abwesende) über unser heutiges Leben? Wozu fordert uns das Vergangene eines bestimmten Themas auf? Welchen Gewinn haben wir durch dieses Wissen  – etwa durch die Vokabelerweiterung im Vergleich, durch die Befreiung vom Bann entgleister Phantasien dank professioneller Erschließung von Alterität u. a. m.? Selbstverständlich multidirektional (vgl. Kap. 4.3.1.4)! Als praktische Konsequenz für die Ausbildung von Lehrpersonen ergibt sich daraus: Der Trend zur Entfachlichung der Ausbildung von Lehrkräften muss gestoppt werden und soweit möglich umgedreht werden (vgl. Hasberg 2022, bes. 100–106). Dazu gehört auch, dass die Angebote von Überblicksnarrationen  – auch im Sinne einer Big History nach Art eines Yuval

139

Vgl. als Beispiele solcher Matrizen für Geschichte Schemata zum „Historical Reasoning“ bei Rüsen 2013, 68, Pandel 2013, 169 oder Günther-Arndt/Zülsdorf-Kersting 2014, 48.

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5.2  Historicus* als Persona – beschrieben nach Robert Dilts

Harari140 oder eines Jared Diamond141 und auch nach Art globaler Verflechtungsgeschichte und Komparatistik – wieder deutlich zunehmen – und zwar so, dass Lehrkräfte künftig auch Merkmale des Anthropozäns, also die Wirkung des Homo Sapiens auf die Natur seit seinem Auftreten vor 300 000 Jahren, in ihre Reflexionen miteinbeziehen und unterrichtlich aufbereiten können. Diese orientierende Fachlichkeit im Inhaltlichen und selbstredend die disziplinären Methodenkompetenzen sind die Voraussetzungen dafür, dass Lehrpersonen ihre eigenen Chronoferenzen benennen, reflektieren und dann das Proprium von Historie in konkrete Unterrichtsaufgaben umformulieren können. Im fachtheoretischen oder fachdidaktischen Teil der akademischen Ausbildung sollen m. E. solche Aspekte schon aus interkulturellen Gründen eigens berücksichtigt werden – um auch die in Schülerinnen und Schülern lebende Multidirektionalität ins eigene Unterrichtshandeln fachlich wie pädagogisch professionell integrieren zu können. In der Rolle als Kulturvermittler: In dieser Rolle dürften des Historicus* Geschichtsakte stark dadurch bestimmt sein, ob er sich von bestimmten Gegenständen etwa in Ausstellungen, bestimmten physischen Erinnerungslandschaften etwa auf Stadtgängen oder von bestimmten Narrationen etwa in Sachbüchern, Filmen oder ‚Timerides‘ lenken lässt. Er wird seine Gegenstände zu verstehen suchen, evtl. in einem Mix aus professionell-wissenschaftlicher Forschungsarbeit, aus sinnlichem und leiblichem Erleben im Sinne der Eigengesetzlichkeiten der Deixis sowie  – da nicht lehrplangebunden  – freier im Aufgreifen von ‚serendipities‘. Er wird im Idealfall Chronoferenzen reflektieren, etwa: Was macht diesen barocken Platz vor der Würzburger Residenz, der mich auf das 18.  Jahrhundert verweist, auch im 21.  Jahrhundert ansprechend oder bedeutsam? Was treibt in 2022 zu einer Arbeit als Besucherbegleiter in die KZ-Gedenkstätte Buchenwald, die seit fast 80 Jahren vergangene Verbrechen präsentiert? Warum führe ich heute gerne Besuchergruppen durch das 600 Jahre alte Freiburger Münster? Was motiviert mich in 2022, eine Sonderausstellung über Frauen am Hohenzollernhof zwischen

Etwa Hararis „Kurze Geschichte der Menschheit“ von 2013, jetzt auch popularisiert als 2-bändige Graphic Novel unter den Titeln „Sapiens – der Aufstieg“ (2020) und „Sapiens – die Falle“ (2021). Harari (*1976) betont die Rolle des Menschen im Prozess von Erd- und Naturgeschichte und die ökologischen Wirkungen schon des Aufstiegs an die Spitze der Nahrungskette nach der Aneignung des Feuers, insbesondere die Ausrottung vieler Großsäuger, lange vor der neolithischen Revolution. Dadurch verändert sich gegenüber den kanonischen Narrationen der Stellenwert der sozialen und technischen Evolution. Selbstverständlich sind auch die globalen Narrationen der Big History dem Säurebad professioneller Kritik auszusetzen. Insgesamt kommt ihnen aber der Wert zu, die Frage „Inwieweit ist Vergangenheit für uns anwesend?“ weiter und angesichts der aktuell hegemonialen, aber keineswegs flüchtigen Klimadebatte an die konkrete Lebenswelt anzuschließen. 141 Von der Evolutionsbiologie herkommend, veröffentlichte Diamond (*1937) Titel wie „Arm und Reich – Die Schicksale menschlicher Gesellschaften“ (1998) oder „Kollaps – Warum Gesellschaften überleben oder untergehen“ (2005) mit universalhistorischem Zugriff. 140

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5  Fazit: Geschichte als Ressource zur Resonanzsteigerung im Weltverhältnis

1417 und 1918 zu kuratieren und zu inszenieren? Was finde ich in 2022 so relevant, dass ich einen Artikel über „Deutsch-Südwest“ (1884–1918) in einem Geschichtsmagazin für Laien wie „Damals“ oder „GeoGeschichte“ schreibe? Insofern seine Geschichtsakte sich nicht nur an ihn selbst richten, sondern auf ein Publikum orientiert sind, wird Historicus* als Kulturvermittler den Erkenntnis- und Erlebniswert implizit oder explizit vermitteln – in Filmen durch filmtechnische Mittel wie Schnitt, Tempo, Kolorierung, Musik, in Stadtführungen durch zeigendes Hin-Zoomen auf bedeutungsträchtige oder ästhetische Phänomene oder auch durch Triggern bestimmter Sinne im Publikum. Er sucht dabei eigene Erlebnisse der Horizontverschmelzung, eigene Geschichtsakte, mit Anderen zu teilen, d. h. in ihnen tendenziell Ähnliches auszulösen. Insofern verwandelt Historicus* seine Passion, sein Affiziertsein von Zeitschaft, in eine Mission, auch andere zu ähnlichen Geschichtsakten anzustiften – prinzipiell in der gesamten denkbaren Spannweite zwischen emotionaler Befangenheit bis zu aufklärerischer, multidirektionaler Distanz. Sofern er nicht institutionellen Vorgaben folgen muss, kann er die Resonanz- und Erkenntnisqualitäten seiner eigenen Geschichtsakte diffundieren – ggf. auch in neuerlichen Geschichtsakten, die im Dialog mit dem Publikum stattfinden. Als praktische Konsequenz ergibt sich daraus der Wunsch, die Professionalisierung von Kulturvermittelnden dahingehend voranzutreiben, dass sie ihre fachliche Kompetenz zu Narrationen und Gegenständen verbinden mit der Reflexion ihrer eigenen Affiziertheit, ihrer eigenen Deutungen und einer reflektierten, transparenztauglichen Kommunikation. Auch dieses würde die schon auf der ‚Ebene 1: Umfeld‘ kritisierte Publikumsferne mancher Präsentationen unterlaufen. In der Rolle als professionell Forschender: Die Rolle definiert hier die Geschichtsakte: Je eindeutiger sich Historicus* von den professionellen Normen seiner Disziplin leiten lässt, desto weniger sind seine Geschichtsakte von Ansprüchen anderer Wertesysteme beeinflusst. Dort, wo Historicus* der Grenzen des Geltungsbereiches seiner wissenschaftlichen Normen inne wird oder sich durch Ansprüche anderer Systeme beeinflusst sieht, erlebt er eine Widersprüchlichkeit in seinen Geschichtsakten, evtl. einen Antrieb aus anderen Motiven, etwa dem der Loyalität zu einer nicht-wissenschaftlichen ‚thick community‘ oder einer durch Machtinteressen zu ‚thick‘ stilisierten wissenschaftlichen „Schule“. Prinzipiell kann Historicus* neben der Wissenschaftler-Rolle auch andere übernehmen, etwa die eines politisch intervenierenden Intellektuellen (vgl. das Beispiel Heinrich August Winkler, Kap.  4.3.1) und wird in seinem Verhalten entsprechend balancieren oder ambivalent agieren. Dass diverse Motive Geschichtsakte steuern, gilt auch für professionell Forschende, auch wenn sie leichter Begründungen für ihre Themen- und Methodenwahl finden, die in Systeme fachwissenschaftlicher Normen hineinpassen. Als praktische Konsequenz daraus ergibt sich, insbesondere in der wissenschaftstheoretischen Selbstreflexion der Disziplin „Historie“ auch Resonanzbedürfnisse als Handlungsmotivation 462

5.2  Historicus* als Persona – beschrieben nach Robert Dilts

thematisch zu machen, etwa wenn Fragestellungen und Erkenntnisziele expliziert werden. In jüngster Zeit hat beispielsweise der Historiker und Journalist Götz Aly (*1947) öffentlichkeitswirksam einen Geschichtsakt vollzogen, indem er die Erwerbsgeschichte des im Berliner Humboldt-Forum ausgestellten „Prachtbootes“ von der Südsee-Insel Luf, heute Papua-Neuguinea, genau dann veröffentlichte, als das Humboldt-Forum kurz vor der Eröffnung stand und das Konzept der ethnologischen Ausstellungen wegen der „Raubkunst“ zunehmend in massive öffentliche Kritik geriet (Aly 2021). Unter Einsatz seines Namens wollte er politisch zugunsten einer Rückgabe solcher Exponate intervenieren und die Kommunikationsstrategie der gegenüber der Provenienz ihrer Bestände eher apologetisch gestimmten Aussteller unterlaufen – und dazu hat er nach den Regeln der historischen Kunst die Provenienzgeschichte des Bootes rekonstruiert und in den Wirkungszusammenhang „Kolonialpolitik des Deutschen Reiches“ eingebettet. Dieses Beispiel zeigt, dass es im Sinne der Normengerechtigkeit wissenschaftlicher Geschichtsakte gut sein kann, weitere Antriebe und Kontexte solcher Akte zu benennen. Hier also: Warum will Aly hier und jetzt dieses Thema wissenschaftlich angehen und publizieren? In der Rolle als bildungsbürgerlicher Kulturnutzer: Niemand ist ja gezwungen, sich über schulische Zwangsveranstaltungen hinaus mit Geschichte zu beschäftigen oder womöglich sein Umfangen-Sein von Geschichte zum Thema zu machen. Freiwillig und wiederholt tut dies Historicus*, wenn er sein Leben als bildungsbürgerlicher Kulturnutzer führt. Er empfindet nicht nur Resonanz in seiner Zeitschaft, sondern er sucht sie geradezu – und organisiert in seiner Lebensführung möglichst viele Geschichtsakte. Er betreibt Geschichte evtl. als Hobby, er besucht historische Ausstellungen und Museen, er pflegt geschichtshaltigen Tourismus im Nah- und Fernbereich, er beglückt evtl. auch seine Mitmenschen und Kinder mit dem Drang, derlei Resonanz weiterzugeben (vgl. zu Retroland Kap. 2.4.1). Diese Handlungen werden begünstigt von denen, die als kommerzielle und nicht-kommerzielle Kulturvermittler entsprechende Angebote machen. Durch seine Geschichtsakte löst Historicus* weitere mehr oder weniger durch Kommerz- und Identitätsbedürfnisse angestoßene Geschichtsakte aus – er schafft den Markt, der auch mit „Geschichtskultur“ oder auch mit „public history“ bezeichnet werden kann, schafft also kontinuierlich die Struktur, die in der Öffentlichkeit Zeitregime etabliert und festigt (wie etwa im Historismus) oder auch für präsentistische Verschiebungen sorgt (wie im Trend zur breiten Gegenwart post-historistischer Mentalitäten). Er reagiert auch stark auf geschichtspolitische Impulse seitens staatlicher Institutionen und meinungsbildender Medien. Selbstredend können Geschichtsakte auch solcher Menschen verunglücken, zu unverantwortbaren Einseitigkeiten, Unterschlagungen sowie Mythenbildungen und damit zu gesellschaftlichem Unfrieden beitragen. Dazu mehr auf Ebene 4: Werte/Glauben. Als praktische Konsequenz ergibt sich daraus, wenn Gesellschaften diese Bereitschaft zu Geschichtsakten als Ressource nutzen wollen: Stärker danach zu fragen, was solche 463

5  Fazit: Geschichte als Ressource zur Resonanzsteigerung im Weltverhältnis

Geschichtsnutzer in ihren Geschichtsakten eigentlich tun und zu welchen individuell wie gesellschaftlich lebensdienlichen Akten sie präziser stimuliert werden können  – etwa in neuen Formen von Bürgerbeteiligung in der Stadtgestaltung, Training von Diskussionsfähigkeit auch außerhalb der eigenen Echokammer, in lokalgeschichtlichen Projekten mit multidirektionalem Ansatz u. a. m.

5.2.3  Ebene 3: Fähigkeiten und Wissen – Befähigung zur narrativen Zeitschaft Historicus*

„Ich kann meine Beziehung zu Vergangenheit triftig erzählen – und werde dabei klüger. Ich vollziehe Geschichtsakte.“

Historicus* hat die kognitiven und methodischen Fähigkeiten, seine Zeitschaft, also die komplexe Mischung seiner Chronoferenzen, wahrzunehmen und in triftige Narrationen zu verwandeln. Allein dadurch, dass sich Historicus* in einem ‚Erfahrungsraum Geschichte‘ (Kap. 2.2.3) bewegt und somit seine Welt in Chronoferenzen wahrnimmt und denkt, zeigt er bestimmte Kompetenzen: Er hat die Fähigkeit, die komplexe, rhizomische Welt als Palimpsest zu lesen (Kap.  2.3.2, 2.4.3) und entsprechend perspektivische Blicke auf das Anwesend-Abwesende von Vergangenheit und Zukunft aus seiner Gegenwart heraus zu werfen. Dabei nutzt er die in der lateineuropäischen Frühneuzeit geöffneten Denkspielräume zwischen Empirismus und Transzendentalphilosophie, wozu er die erkenntnistheoretischen Werkzeuge metaphysischer Lehren religiöser und philosophischer Provenienz beiseite legt und die Innerlichkeit seines abgepufferten Selbstes als Erkenntnisquelle bejaht (vgl. Ausführungen zu Taylor in Kap. 2.2). Er beherrscht – mehr oder weniger gut – wissenschaftliche Methoden, die er teils von cartesianisch geprägten Naturwissenschaften mit ihrer Subjekt-Objekt-Logik übernommen hat und die er teils als ausdrücklich sozial- und geisteswissenschaftliche Eigenlogik verwendet. Er weiß 464

5.2  Historicus* als Persona – beschrieben nach Robert Dilts

um das seit dem Historismus dominante narrative Muster des Zeitpfeils und kann dieses mit wachsender Reflexions- und Selbstdistanzierungsfähigkeit zu anderen Chronoferenzen in Beziehung setzen. Er kann mit Hilfe von Chronotopoi Wirkzusammenhänge erkennen und als triftig darstellen, die sich zwangsläufigen Kausalitäten entziehen (vgl. zu Bachtin Kap. 2.3.2.2, 4.1.1). Auch angesichts ambiger nach-metaphysischer und nach-cartesianischer Wahrheitsvorstellungen, auch angesichts einer gewissen Fluidität „sozialer Tatsachen“, auch angesichts kaum hintergehbarer Prämissen konstruktivistischer Weltverhältnisse: Historicus* kann im Grundsatz ‚ficta‘ und ‚facta‘ voneinander unterscheiden und in diesem Sinn der regulativen Idee der Tatsachenorientierung trotz gewisser Aporien reflektiert folgen (vgl. Kap.  2.3.2.2, 4.3.2). Ist Historicus* erst einmal seiner Zeitschaft gewahr geworden, hat er für jede Rolle das Potential, Geschichtsakte im Sinne von Ebene 2 zu vollziehen. Insofern lässt sich „Geschichtsbewusstsein“ als des Historicus* Fähigkeit klassifizieren, welche allerdings unterschiedlich fungieren kann. Die hermeneutische Kompetenz hat Historicus* professionalisiert, ohne wahrscheinlich vor Regressionen in vor-professionelle Muster bei starker Affiziertheit zurückzufallen, z.  B. indem er eindimensionale emische Erzählungen verbreitet und deren Konstruktionscharakter sowie deren Historizität leugnet. Er hat die hermeneutische Haltung und Kompetenz so weit professionalisiert, dass er sie zumindest teilweise weitergeben kann in professionellen LehrLern-Situationen (Kap. 3). – In Begegnungen, die letztlich immer einen moralischen oder/und ethischen Hintergrund haben, ist Historicus* idealerweise in der Lage, begründete Sach- und Werturteile zu fällen und gegenüber anderen Handlungsfeldern abzugrenzen. Er kann Chronoferenzen zielgruppenorientiert bewusst machen, d. h. normalerweise zur Sprache bringen. – Auch in dieser Rolle ist Historicus* von Geschichte umfangen (Kap. 1.1), kann dies aber für sich und andere thematisch machen – und damit potentiell auch denkbare Veränderungen des als konditionierend erlebten Umfeldes anschauen. Resonanz: Wenn Historicus* sein Umfangensein von Geschichte als resonant erlebt (vgl. Kap. 2.1), ist seine frühneuzeitlich-lateineuropäisch geprägte Innerlichkeit der Resonanzraum, der vor allem im Wachbewusstsein fungiert (Kap. 2.2.2). Das Sprachspiel „Geschichtsbewusstsein“ spiegelt diese Lokalisierung wider (Kap. 1.3) – die in nicht lateineuropäischen Kulturkreisen mit anderen Haltungen zu Leiblichkeit und zur Wirkkraft der Vorfahren anders erlebt und qualifiziert wird (vgl. der Tanz des Nigerianers vor der Vitrine in Kap. 4.3.1.4). Sofern er von einem historistischen oder post-historistischen Zeitregime zumindest mitgeprägt ist (wie etwa Pankaj Mishra in Kap. 4.1.3.1.2), kann er Resonanz mittels prozeduraler Vernunft in das Selbstreflexionsformat „Historie“ überführen (Kap. 2.2.2). Verstehen: Des Historicus* Fähigkeit, durch Operationen des „Verstehens“ Geschichtsakte zu vollziehen, lokalisiert sich im Geschichtsbewusstsein (Kap.  1.3). Als Ort lässt sich dieses Geschichtsbewusstsein im Gehirn platzieren und zukünftig vielleicht auch präziser 465

5  Fazit: Geschichte als Ressource zur Resonanzsteigerung im Weltverhältnis

neurobiologisch und neurokulturell beschreiben mit Mitteln der Gehirnforschung (vgl. Fried 2004, 80–152). Dieser Containerbegriff erlaubt aber dank seiner Unschärfe auch, ihn als Fähigkeit zu Verstehen mittels Chronoferenzen aufzufassen. Geschichtsbewusstsein also als Fähigkeit, die Möblierung im Erfahrungsraum Geschichte zu erkennen und zu gestalten (Kap.  2.2.3) oder  – mit Taylor  – in einem bestimmten epiphanischen Feld (Kap.  2.2.5) zu sinnhaften Deutungen zu gelangen. Das Geschichtsbewusstsein fungiert hier als eine eigene Sphäre mit Eigengesetzlichkeiten des Erkenntnisgewinns  – ähnlich wie Gadamer Kunst als eine Erkenntnisform sui generis qualifiziert hat (Kap. 3.2.1.2–3.2.1.4). Geschichtsbewusstsein als Verstehensfähigkeit zu fassen ist plausibel, wenn man mit Gadamer als Prämissen dem Historicus* einen ‚sensus communis‘ und praktische Vernunft, ‚phronesis‘, zuschreibt (Kap.  3.2.1.1, 3.2.2.3–3.2.2.4). Diese Fähigkeit nutzt Historicus*, um seine Zeitschaft zu erleben, zu deuten und mit spezifischem Wissen sowie mit dessen Vernetzung zu lebensdienlichen, triftigen Narrationen zu finden – dank Imaginationsfähigkeit und Sprachvermögen, auf dessen Einsatz in diesem epiphanischen Feld letztlich alles hindrängt (vgl. Kap. 3.2.3.3). Auch Gadamers „wirkungsgeschichtliches Bewusstsein“ (Kap.  3.2.2.4) erweist sich als Fähigkeit, Prozesse der Sinnbildung über Zeiterfahrung zu stabilisieren: Je mehr Historicus* sein Geschichtsbewusstsein durch Geschichtsakte trainiert und somit Teil einer Wirkungsgeschichte wird, desto machtvoller kann er damit chronoferenzhaltige Resonanzmomente erleben. Das Training vergrößert dank Vernetzung und dank Aufbau neuronaler Autobahnen die Fähigkeit „Geschichtsbewusstsein“ in resonanten Weltverhältnissen. So kann er zunehmend triftige Erinnerungslandschaften konstruieren. Begegnung: Insofern Historicus* über Geschichtsbewusstsein verfügt und dies in Geschichtsakten fungieren lässt, zeigt er seine Fähigkeit zu Chronoferenzen, also zur Begegnung mit seiner Zeitschaft. Er kann sich z. B. im Buber’schen „Zwischen“ bewegen und Impulse vom Anderen aufnehmen und sich wandeln (vgl. Kap. 4.2.1); er kann sich vom Antlitz des Anderen im Sinne Levinas’ vorladen lassen und dann zu entsprechenden Geschichtsakten, insbesondere zu solchen der Solidarität mit den Toten, anstiften lassen (vgl. Kap. 4.2.2). Dank solchen Begegnungen kann Historicus* seine emische Binnensicht verlassen und durch einen etischen Blickwinkel neue triftige Narrationen konstruieren – balancierend zwischen moralischen und ethischen Anforderungen unterschiedlicher Provenienz. Historicus* kann moralisch und ethisch fundiert Zeitschaft leben – wie fragil aufgrund der dynamisierenden Konkurrenz heterogener Moral- und Ethiksysteme auch immer. In der Rolle als Schülerin oder Schüler: Historicus* ist in dieser Rolle jemand, der evtl. schon vorschulisch oder außerschulisch Geschichtsakte vollzogen hat und dann erste Fähigkeiten zu bewussten Chronoferenzen angelegt hat, etwa durch die Kenntnis von Uhr, Kalender, Familienerinnerungen oder durch Ausflüge. Im Laufe von 10 bis 13 Jahren Schulbesuch baut er im günstigen Falle diese Fähigkeiten aus, indem sie durch neues Sach- und Methodenwissen 466

5.2  Historicus* als Persona – beschrieben nach Robert Dilts

erweitert und neuronal gefestigt werden. Dies gelingt dann, wenn Historicus* Geschichtsunterricht erlebt, der Resonanzen leiblicher, kognitiver und schließlich narrativer Art erleben lässt. Ein insbesondere im lateineuropäischen vergangenheitsbewussten Kontext mit reichlich Retroland begünstigtes Geschichtsbewusstsein als Fähigkeit kann allerdings auch verkümmern, wenn Schülerin oder Schüler den schulischen Geschichtsunterricht als repulsiv erleben – was häufiger vorkommen dürfte, als es professionellen Geschichtsvermittlern innerhalb und außerhalb schulischer Bildung lieb sein dürfte (vgl. Borries 1995). Als praktische Konsequenz zugunsten von Schülerinnen und Schülern ergibt sich auch hier die Forderung, Chronoferenzen als Ressource gelingender Weltverhältnisse zu konzeptionalisieren und in die Ausbildung von Lehrpersonen zu integrieren: Dazu gehört m. E., die Relevanz historischer Themen für mehrere Sinneskanäle und menschliche Dimensionen auch im fachwissenschaftlichen Teil des Studiums zu thematisieren und den außerwissenschaftlichen persönlichen wie gesellschaftlichen Effekt wissenschaftlich gewonnener Wissensbestände explizit zu benennen. Z. B. Warum ist es für eine künftige Geschichtslehrkraft in Deutschland relevant, die Rolle der Briten als Kolonialherrscher in Indien vom 18. bis zum 20. Jahrhundert zu kennen? Warum ist es in West- und Mitteleuropa relevant, etwas über Renaissance in Florenz zu wissen und mit Overtourism in der Toskana in Verbindung bringen zu können? Warum ist es im Berlin des 21. Jahrhunderts relevant, von den 42 Jahren der Teilung der Stadt und von den 28 Jahren Mauer in der 2. Hälfte des 20. Jahrhunderts zu wissen? Also eine Lehrkräftebildung zu denken, die nicht fachwissenschaftliche und sog. fachdidaktische, oft methodisch fokussierte Veranstaltungen in der Studienordnung fein säuberlich trennt, sondern so konzeptionalisiert, dass Zeitschaft als Ressource und Geschichtsbewusstsein als Fähigkeit Fragen an historisches Sach- und Methodenwissen richten. Dazu gehört auch ein Stück Wissenschaftsgeschichte, in der professionalisierte Begegnung mit Zeitschaft historisch verstanden wird. In der Rolle als Lehrkraft: In dieser Rolle verfügt Historicus* aufgrund seiner Ausbildung zumindest über historisches Inselwissen, das er im Laufe der Berufstätigkeit auf alle lehrplanrelevanten Themen erweitert – idealiter auf dem Niveau, dass er es zielgruppenorientiert inszenieren und es vor allem aus entwicklungspsychologischer Sicht mit relevanten Kontexten verbinden kann. Darüber hinaus verfügt er über die für die Disziplin wichtigen Methodenkompetenzen, im Idealfall auch das Wissen, diese wissenschaftsgeschichtlich zu reflektieren. Schon dadurch, dass Historicus* in Vorbereitung auf eine Lehrkraftrolle i. d. R. mindestens ein weiteres Unterrichtsfach studiert, kann er den Stellenwert von Geschichtsakten der Lernenden relativieren mit der Perspektive eines anderen Faches und auch sonstiger Ansprüche seitens des Schulbetriebs. Insofern ist des Historicus* Zeitschaft ständig in einer unausweichlichen Anforderung, sich neben anderen Sinnsystemen zu behaupten. Diese Notwendigkeit, zwischen verschiedenen Anforderungssystemen jonglieren zu können, steigt, je mehr er mit Schülerinnen und Schülern konfrontiert ist, denen jüdisch-lateineuropäische Vorstellungen 467

5  Fazit: Geschichte als Ressource zur Resonanzsteigerung im Weltverhältnis

von Zeitstrahl-Narrationen als Orientierung und Resonanz-Ressource wenig geläufig sind. Historicus* weiß, dass er mit mehreren Bällen jonglieren kann – und dass ein Ball besonders ist: Der Ball der reflektierten Zeitschaft. Als praktische Konsequenz für die Ausbildung von Lehrpersonen ergibt sich daraus: Die in den Bemerkungen zu Ebene 2 schon geforderte Zeitschafts-Kompetenz leitet sich auch hier aus der Beschreibung ab. Allerdings hier eingebettet in ein Wissen um die weiteren Kontexte, die die Vermittlung von Zeitschaft im Unterricht mitbestimmen. In der Rolle als Kulturvermittler: In dieser Rolle dürften des Historicus* Geschichtsakte im Prinzip ähnlichen Kompetenzen entspringen wie bei Lehrpersonen: Sachwissen zielgruppenorientiert umzudenken, Resonanzquellen der Zielgruppen zu reflektieren und in die eigenen Inszenierungsentscheidungen miteinzubeziehen, somit auch aus eigenen Zeitschafts-Vorstellungen kurzzeitig aussteigen zu können, um andere Anforderungen seitens des Publikums erst einmal als solche erkennen und als Ressource für die eigene Kulturvermittlung nutzen zu können. Auch hier jongliert Historicus* mit mehreren Bällen, i. d. R. aber mit weniger institutionellen, entwicklungspsychologischen oder durch ein Zweitfach nahegelegten Relativierungen der eigenen Zeitschaft. Als praktische Konsequenz ergibt sich daraus auch hier der Wunsch, die auf Ebene 2 schon genannte Professionalisierung von Kulturvermittelnden in Richtung auf eigene und anderer Menschen Chronoferenzen voranzutreiben. In der Rolle als professionell Forschender: Die Rolle definiert auch auf dieser Ebene die Geschichtsakte: Historicus* beherrscht die Methodenregeln seiner Disziplin und verfügt in seinen Spezialgebieten über vertieftes, komplexes Inselwissen – idealerweise eingebettet in Orientierungswissen außerhalb seiner Spezialgebiete und in eine wissenschaftstheoretische sowie wissenschaftshistorische Reflexion seiner disziplinären Matrix. Im Sinne der regulativen Idee „Reine Wissenschaft“ vermag er, die Geltungskraft wissenschaftsethischer Normen und Erkenntnisregeln gegenüber anderen Ansprüchen zu priorisieren – und unterscheidet sich dadurch hinsichtlich von Fähigkeiten, die in anders kontextualisierten Rollen wie etwa Lehrpersonen stärker gefordert sind. Als praktische Konsequenz daraus ergibt sich, insbesondere in der wissenschaftstheoretischen Selbstreflexion der Disziplin „Historie“ die Priorisierung wissenschaftlicher Standards in eigenen Geschichtsakten nicht lediglich zu setzen und zu praktizieren, sondern sie als einen Player in legitimen Konkurrenzen zu erkennen und somit das Proprium der eigenen Rolle in der Vielzahl möglicher Geschichtsakte klar zu benennen. In der Rolle als bildungsbürgerlicher Kulturnutzer: Je nach Professionalisierungsgrad verfügt Historicus* in dieser Rolle auch über Methoden-, Wissens-, Argumentations- und Narrationskompetenz sowie über die Fähigkeit, seine Zeitschaft zu reflektieren. Doch können sich seine Geschichtsakte aus ganz anderen Impulsen wie Identitätsbestätigung, soziale Distinktion, 468

5.2  Historicus* als Persona – beschrieben nach Robert Dilts

rein ästhetischer Genuss oder Flucht aus einem repulsiven Alltag speisen, die disziplinären Kompetenzen zuwiderlaufen  – und etwa euro-zentrische Selbstbornierung, entkontextualisierten Subjektivismus, Überbetonung von vermeintlich authentischem Geschichtsempfinden fördern. Als bildungsbürgerlicher Kulturnutzer dürfte Historicus* zumindest die Kompetenz haben, Chronoferenzen zu formulieren – jedoch dürfte die Fähigkeit zur Reflexion, zur Selbstdistanzierung, zur Integration professioneller Standards in die eigene Resonanzerfahrung sehr unterschiedlich sein – abhängig von den Motiven, die Kulturnutzerinnen und -nutzer zu ihren Geschichtsakten anstiften. Als praktische Konsequenz ergibt sich daraus, wenn Gesellschaften diese Bereitschaft zu Geschichtsakten als Ressource nutzen wollen: Stärker danach zu fragen, was solche Geschichtsnutzer zu ihren Geschichtsakten eigentlich antreibt und was dann welche Fähigkeiten und Wissensbestände begünstigt.

5.2.4  Ebene 4: Werte und Glauben – die Möglichkeit faktenorientierter Sinnbildung in Zeitschaft Historicus*

„Ich kann in der Spannung zwischen mehreren nicht-metaphysischen Moralquellen Sinn bilden und so Zeitschaft reflektieren – und das faktenorientiert.“

Historicus* kann sich an Fakten orientieren und in seiner Zeitschaft Sinn bilden. Ihm ist dies möglich, indem er mit mehreren nicht-metaphysischen Moralquellen lateineuropäischsattelzeitlicher Provenienz jongliert. Historicus* kann Geschichtsakte als Geschichtsakte nur dann vollziehen, wenn er – bewusst oder unbewusst – bestimmte Prämissen teilt: Ohne den Belief, dass eine Beziehung zu Vergangenheit sinnvoll, d. h. zukunftstauglich, sein könne, machen Chronoferenz-Akte subjektiv und kollektiv keinen Sinn. Ist – aus interkulturellem Vergleich heraus – der Sensus für Zeitschaft gering ausgeprägt, wird Geschichte auch nicht als Resonanzachse fungieren können (vgl. Gloy 469

5  Fazit: Geschichte als Ressource zur Resonanzsteigerung im Weltverhältnis

in Kap. 2.3.2). Insofern trägt Historicus* Beliefs sehr lateineuropäischer Prägung in sich – sei es, weil er selbst als Lateineuropäer identifiziert werden könnte (etwa Winkler oder Osterhammel), sei es, weil er sich infolge von Kulturtransfers solche Chronoferenzen angeeignet hätte (etwa Mishra) (vgl. Kap. 4.3.1). Resonanz: Insofern Historicus* in seinem kulturellen Rucksack lateineuropäische Beliefs trägt, die sich in der sog. Sattelzeit ausgeprägt und dann verbreitet haben (Kap. 2.2, bes. 2.2.1), erlebt er in Geschichtsakten keine metaphysisch erklärbare Resonanz. Nach dem Brüchigwerden von Metaphysik und speziell religiösen Weltverhältnissen, konzeptionalisiert er Natur bzw. die prozedurale Vernunft von Kommunikationsprozessen als Moralquelle (Kap.  2.2.3) und somit auch als Fundament triftiger Erkenntnisse, u. a. im Umgang mit Vergangenem. Er resoniert in Chronoferenzen, weil er auf einer diesseitigen Resonanzplattform steht, weil er dabei die Prämissen eines historistischen Zeitregimes einschließlich der Orientierung an ‚facta‘ prinzipiell übernimmt (Kap. 2.3.2.2) und selbst im Vollzug von Pluritemporalität (Kap. 4.3.2) diese nicht völlig über Bord werfen wird. Als zumindest impliziten Glaubenssatz trägt er in sich: „Zukunft holt sich Herkunft.“ (Kap. 2.4.2) Verstehen: Des Historicus* Fähigkeit, durch Operationen des „Verstehens“ Geschichtsakte zu vollziehen, basiert auf dem Gadamer’schen Belief, dass  – trotz diverser Aporien und Grenzen – Verstehen prinzipiell möglich und sinnvoll sei (Kap. 2.1.1, 3.2.2). Er kann „faire de l’histoire“ (Kap. 2.4.3), weil er als Interpret den grundsätzlichen Verstehensoptimismus eines Gadamer teilt, weil er diesen im Sinne einer ‚histoire totale‘ auf alle Lebensbereiche anwenden zu können glaubt (Kap.  3.2.1.2) und weil er somit sein Weltverhältnis als Mensch mit hermeneutischer Grundhaltung betreibt; dabei muss er sich der innewohnenden Aporien und Grenzen dieser Haltung nicht zwingend bewusst sein. Er kann als Hermeneutiker* prinzipiell Geschichtsakte vollziehen  – aber möglicherweise mit erheblichen Triftigkeitsverlusten zulasten der Befolgung fachwissenschaftlicher Normen. Methodisch folgt Historicus* dem sattelzeitlich ausgebildeten und nachfolgend modifizierten und relativierten Normensystem des Historismus*, wobei er ältere, analogisierende Praktiken von Historia als Magistra Vitae tendenziell hinter sich lässt (Kap. 2.3.2). Möglicherweise hängt er einem Bildungsbegriff Gadamer’scher Prägung an (Kap. 3.2.1.1) und thematisiert deswegen nicht immer seine Geschichtsakte als Akte externer Antriebskräfte wie etwa moralischer Weltverbesserungsimpulse oder ideologischer Selbstvergewisserung. Begegnung: Insofern Historicus* optimistisch Verstehen für möglich hält, wohnt ihm prinzipiell auch die Annahme inne, dass Begegnung mit dem Anwesend-Abwesenden, mit Vergangenheit, möglich sei. Denn: Anderenfalls blieben Geschichtsakte prinzipiell repulsiv. Dem Belief „Begegnung ist möglich“ wohnt letztlich ein Imperativ anderer Provenienz inne: Erinnere Dich! (Kap. 4.2.1) Sich zu erinnern und diese Erinnerung in Formen des Gedächtnisses zu überführen: Dies betrachtet Historicus* als einen moralischen und/oder ethischen Wert. 470

5.2  Historicus* als Persona – beschrieben nach Robert Dilts

Prinzipiell kann er sich dabei zu einem Wertesystem vorandenken, das multidirektionale Erinnerungen und pluritemporale Chronoferenzen als sinnvolle, lebensdienliche Begegnungen mit Alterität würdigen kann. Möglicherweise wird Historicus* in seinen Geschichtsakten der Spannung heterogener Normensysteme gewahr und entwickelt für sich eine ambiguitätstolerante Ethik der Begegnung zwecks Sinnbildung über Zeitschaft (Kap. 4.3.1). In der Rolle als Schülerin oder Schüler: In dieser Rolle ist Historicus* dabei, eigene Glaubensund Wertsysteme zu entwickeln – mit mehr oder weniger Einflussnahme durch Erwachsene und Peergroups. Eher selten stößt er dabei in eine Stufe vor, die der Moralpsychologe Lawrence Kohlberg (1927–1987) als postkonventionell bezeichnen würde (Kohlberg 1995, 52–53)142. Durch Geschichtsunterricht kommt mit den Normen historischen Forschens und Darstellens ein neues, zusätzliches Normensystem in eine wahrscheinlich eher diffus empfundene Konkurrenz verschiedener Normensysteme wie Anpassung an die Peergroup, Tradieren von familiären Beliefs, Verteidigung tatsächlich oder vermeintlich universalistischer Werte, Bekenntnis zu Glaubensinhalten gegebener oder gesuchter Religionsgemeinschaften u. a. Insofern führt Begegnung mit Geschichte eher zu einer weiteren Verunsicherung in einer Lebensphase, wo Jugendliche eher Klarheit und Orientierung suchen und dies durch eindeutige Abgrenzungen gegenüber anderen Gruppen, Generationen usw. markieren (vgl. Kap. 2.2.5). Allerdings kann Historicus* in dieser Lebensphase seine sozialmoralische Entwicklung auch profilieren, indem er an historischen Beispielen längs der Kategorien Kontinuität und Alterität seine eigenen moralischen und ethischen Vorstellungen überprüft, präzisiert und den Grad seiner eigenen Ambiguitätstoleranz ausmisst, also auch eine Einstellung entwickelt zum in hermeneutischer Haltung immer enthaltenen Werterelativismus und zur prinzipiellen Falsifizierbarkeit geisteswissenschaftlicher Erkenntnisse. Auch wenn Historicus* im Geschichtsunterricht implizit oder besser explizit Imperativen der Objektivität und des „sine ira et studio“ begegnet, so geschieht ihm dort meist implizit Wertebildung im Sinne eben dieses sattelzeitlich-europäischen Paradigmas. Der Titel des Reformationshistorikers Hans-Jürgen Goertz (*1937), „Unsichere Geschichte“ (2001), spiegelt auch für diese Altersgruppe wider, dass in den sattelzeitlichen und nach-sattelzeitlichen Fragilisierungsraum (Kap. 2.2.5) ein Denk- und Wahrnehmungssystem hineinkommt, das seinerseits fragile und dynamische Momente enthält und z. B. Bedürfnisse nach stabiler Identität letztlich nicht erfüllen kann. Mit seinem würdigenden Blick auf Spezifisches, Besonderes, je Einzelnes kann die immer noch wirksame historistische Komponente historischen Denkens klug eingesetzt die differenzierte, balancierte, auch interkulturell triftige Wertebildung fördern.

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Kohlbergs Stufenmodell blieb nicht unumstritten. Die Kritiker, die andere Perspektiven priorisierten, und Kohlberg haben sich zuletzt ein Stück angenähert – zumal sich viele Ansätze ja nicht prinzipiell ausschließen, sondern multidirektional eher bereichern. Vgl. Becker 2011, 403–408.

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5  Fazit: Geschichte als Ressource zur Resonanzsteigerung im Weltverhältnis

Als praktische Konsequenz zugunsten von Schülerinnen und Schülern ergibt sich auch hier die Forderung, im Geschichtsunterricht die Praxis des historistischen Paradigmas mit ihren disziplinierenden und zugleich verunsichernden Wirkungen nicht nur ständig als normative Gegebenheit einzuüben, sondern den Fakt konkurrierender Wertsysteme explizit zu thematisieren und deren Reichweite in der Lebenspraxis zu klären, evtl. in Verbindung mit Ethikunterricht. Das setzt selbstredend entsprechende wissenschaftsethische Kompetenz der Lehrpersonen voraus. In der Rolle als Lehrkraft: In dieser Rolle kennt Historicus* aufgrund seiner Ausbildung zumindest den Wertekanon historischen Arbeitens und kann diesen im Idealfall mit anderen Wertesystemen ausbalancieren – insbesondere wenn in seinem Leben einander formallogisch ausschließende Werte- und Deutungssysteme wie metaphysisch besetzte Religion und diesseitsorientierte Wissenschaftlichkeit miteinander ko-existieren. Er wird die Geltungsbereiche heterogener Wertsysteme versuchen, gegeneinander einigermaßen abzugrenzen. Allerdings kann es auch vorkommen, dass bestimmte historische Kenntnisse und Erfahrungen ihn zu seinem Beruf getrieben haben, z. B. der Imperativ, dass sich so etwas wie Nationalsozialismus und genozidaler Krieg nicht mehr wiederholen dürfe und deswegen entsprechendes Engagement im Geschichtsunterricht erfordere. Wie bei Schülern, wird im Laufe des Berufslebens die dauernde Praxis die Lehrkraft dazu bringen, die eigene Balance zwischen den konkurrierenden Wertesystemen immer wieder neu auszutarieren und letztlich zu festigen. Bei der Begründung bestimmter Unterrichtsentscheidungen, z. B. die Gewichtung eines Themas in der Jahresplanung oder das als statthaft akzeptierte Meinungsspektrum zu „heißen“ Themen. Im Idealfall sollte Historicus* Historie und seine Werte betreffend sprech- und bekenntnisfähig sein. Als praktische Konsequenz für die Ausbildung von Lehrpersonen ergibt sich daraus: Trotz der weltanschaulichen Neutralität des staatlichen Schulwesens in Deutschland und vielen Ländern sollte ein Bewusstsein dafür erzeugt werden, dass implizit heterogene Werte und Beliefs auch in der sich wissenschaftlich präsentierenden Historie stecken und diese transparent gemacht werden sollten, um als Lehrperson nicht selbst in der Überwältigungsfalle unreflektierter Wertsetzungen hängen zu bleiben oder unabsichtlich die Schüler in eine solche Falle hineinzutreiben. Also: Mehr Reflexion darüber, was Lehrpersonen in ihrem Tun eigentlich antreibt, insbesondere bei Geschichtsakten. In der Rolle als Kulturvermittler: In dieser Rolle dürften des Historicus* Geschichtsakte im Prinzip ähnlichen Wertebalancen entspringen wie bei Lehrpersonen – wobei das Gewicht einzelner Systeme je nach Person, Auftraggeber oder Vermittlungssituation unterschiedlich sein dürfte. Da Kulturvermittler in der Regel nicht an staatliche Vorgaben gebunden sind, ist es nicht ausgeschlossen, dass sie stärker anderen Wertsystemen als etwa einem wissenschaftlich fundierten Historismus folgen. Ein ehrenamtlicher Führer im historischen Kirchengebäude 472

5.2  Historicus* als Persona – beschrieben nach Robert Dilts

seiner Gemeinde versteht sich vielleicht stark als Missionar seiner Glaubensbotschaft, interpretiert die Kirche und deren Kunstwerke als Gottesdienst und Glaubenszeugnis und bezieht sich auf ein historistisches Wissenschaftsparadigma eher funktional. Einer rein geschichtswissenschaftlichen Aufarbeitung, etwa einen neugotischen Kirchenbau in Altona (damals bei Hamburg) als Dokument der Strategien der preußischen Monarchie zur Unterwerfung der Hafenarbeiter in den hohenzollern’schen Semiabsolutismus zu interpretieren, würde er kritisch gegenüberstehen wegen mangelnder Einsicht ins Glaubensgeschehen. Er würde aber den Belief teilen, dass narrative Sinnbildung über Zeiterfahrung möglich sei – wenn auch unter der Prämisse spezieller Werthaltung. Ähnliches gilt mutatis mutandis für lokalpatriotische Guides auf Ortsführungen. Als praktische Konsequenz ergibt sich daraus auch hier der Wunsch, die Professionalisierung von Kulturvermittelnden in Richtung auf die Reflexion eigener Wertesysteme, deren Geltungsbereich und deren Beziehung zu Wertesystemen anderer Provenienz zu stärken. In der Rolle als professionell Forschender: Besonders in dieser Rolle definiert sich Historicus* darüber, dass er wissenschaftsethische Normen in seinen professionellen Geschichtsakten priorisiert und evtl. auch die Geltung solcher Normen in anderen Lebensbezügen hochhält – also in dem Sinne, dass er ein wissenschaftliches Weltverhältnis nicht nur im historischen Verstehen, sondern auch in der politischen Meinungsbildung oder im Umgang mit familiäre oder persönlichen Herausforderungen als hilfreich, lebensdienlich oder triftig erlebt bzw. explizit so bewertet. Das heißt allerdings nicht, dass andere Wertsetzungen oder Glaubenssätze nicht doch die Befolgung wissenschaftlicher Normen stören könnten – vor allem, wenn sie unbewusst bzw. nicht-thematisch sind. Schließlich bleibt Historicus* ja auch in dieser Rolle ein ganzheitlicher, mehrdimensionaler Mensch, der sich nicht ohne Weiteres auf sein prioritäres Wertesystem reduzieren ließe. Als praktische Konsequenz daraus ergibt sich Ähnliches wie zuvor: nämlich die Forderung, mit hinlänglicher Selbstreflexion die Pluralität eigener Wertesysteme und Motive sowie zu Beliefs geronnene versteckte Motive zu kennen und damit seine professionellen Geschichtsakte zu prüfen. In der Rolle als bildungsbürgerlicher Kulturnutzer: Je nach persönlicher Prägung können im Kulturnutzer Historicus* verschiedenste Wertesysteme und Beliefs wirken – und dies in unterschiedlichem Grade reflektiert. Bereits die Darlegungen zu den Ebenen 2 und 3 (Verhalten und Fähigkeiten/Wissen) haben gezeigt, dass Geschichtsakte von bildungsbürgerlichen Kulturnutzern die Frage nach Motiven aufwerfen. Hinter Motiven stecken – wie rudimentär auch immer – Wertesysteme und Beliefs, z. B.: „Es ist gut, sich im Wohnort beheimatet zu fühlen und deswegen auch dessen Geschichte detailliert zu kennen,“ oder: „Es ist gut, als gläubiges Kirchenmitglied auch die Geschichte des ‚Heiligen Landes‘ professionell zu kennen und an die Erinnerungsorte jüdischer und christlicher Religion zu reisen.“ Diese Beliefs bestimmen 473

5  Fazit: Geschichte als Ressource zur Resonanzsteigerung im Weltverhältnis

auch das Verhältnis zur eigenen Zeitschaft bzw. die Gestalt eigener Chronoferenzen. In solchen Geschichtsakte konkurrieren wiederum Wertesysteme miteinander, wobei die wissenschaftlichen Normen eines historistischen Paradigmas oder nach-historistischen Paradigmas sich durchsetzen können, aber nicht müssen. Als praktische Konsequenz ergibt sich daraus wiederum: Stärker danach zu fragen, was solche Geschichtsnutzer zu ihren Geschichtsakten eigentlich antreibt und was für Beliefs oder Wertesysteme ein solches Publikum in Ausstellungsbesuche, Lektüren und Vorträge oder in historisch geprägte Studienreisen einbringt.

5.2.5  Ebene 5: Identität und Zugehörigkeit – reflektierte und dynamische Beheimatung des modernen Selbstes Historicus*

„Ich kann mich auch in der volatilen Spätmoderne beheimaten. Ich kann flexibel verschiedene Beziehungen zu Vergangenheit und verschiedene Erinnerungsperspektiven in mein Selbst integrieren, ohne dass dieses auseinanderfliegt.“

Historicus* kann sein modernes, abgepuffertes Selbst reflektiert in der spätmodernen Welt beheimaten – durch Pluritemporalität und Multidirekionalität seines Erinnerns und Erzählens. Des Historicus* Selbst hat sich in einem langwierigen mentalitätsgeschichtlichen Prozess in Lateineuropa herausgebildet: ein Selbst, das Taylor als modernes Selbst bezeichnet hat (Kap. 2.2). Je nachdem, wie sehr Historicus* Resonanz in Geschichtsakten spürt und als sinnvoll qualifiziert, wie sehr Historicus* zwischen konkurrierenden Moral- und Sinnangeboten sich die Prämissen wissenschaftlicher sattelzeitlicher und nach-sattelzeitlicher Historie als lebensdienlich zu eigen macht, desto stärker hat die Persona Identität im Sinne ihres Namens ausgeprägt. Resonanz: Dabei kann Historicus* über sich selbst Geschichten erzählen, also ein narratives Selbst modellieren (Kap. 2.2.1) und damit auch sein Leben als Geschichte im Sinne eines Entwicklungsromans erzählen. Diese Sorte Roman „entwickelt“ sich im wörtlichen Sinne, entrollt 474

5.2  Historicus* als Persona – beschrieben nach Robert Dilts

sich durch ein Wechselspiel innerer und äußerer Kräfte, zu einer als sinnvoll, triftig, konsistent und letztlich lebensdienlich angesehenen Geschichte. Historicus* erlebt hierbei Resonanz, weil er zumindest momentan sich mit sich und der Welt identisch weiß – auch durch die Inkorporation widriger Momente in einen höheren Gesamtsinn. Nach diesem Muster kann Historicus* auch Geschichten Anderer und auch nur Einzelinformationen aus solchen Geschichten in sein Selbst triftig hinein-konstruieren und das Gesamte dann präsentieren als Weltdeutung mit vielen Chronoferenzen, d. h. als historische Erzählung. In stricto sensu ist Historicus* das Gesamt seiner resonanten Chronoferenzen, welches er in Erzählungen zur Sprache bringt. Historicus* spiegelt seine Resonanz in Versprachlichung wider, doch kann die Quelle auch seiner chronoferenziellen Resonanz vorsprachlich sein: Es fungiert der Leib i. S. Merleau-Pontys (v. a. Kap. 2.4.3). Eine gelungene Leiblichkeit seines Weltverhältnisses empfindet Historicus* in Beheimatung. Dieses Bedürfnis in seiner Janusköpfigkeit kann ihn in zweierlei Richtung locken: Es kann ihn einerseits zur bloßen Nostalgie nach Retroland verführen (Kap. 2.4.1) und ihn traditionale, emische Erzählungen zur Identitätsstabilisierung formulieren lassen. Es kann ihn andererseits öffnen für ‚serendipities‘ auf allen Sinneskanälen und zum etischen Blick auf sich selbst und seine Beliefs bringen, also vermeintlich stabile Identität aufbrechen, Reflexion erzwingen und somit reflexive Beheimatung mittels neuer kritischer und genetischer Narrationen anstiften (vgl. Scharnowski in Kap. 2.4.3). Er wird dann Resonanz durch erlebte sowie räsonierte Multidirektionalität von Erinnerung (Kap.  4.3.1.4) und gewahrgewordene Pluritemporalität (Kap.  4.3.2) verspüren. Er kann mit einer Pluralität von Zugehörigkeiten umgehen, die ihm im Laufe seines Lebens begegnen. Historicus* ist idealiter resonante Zeitschaft. Verstehen: Des Historicus* bejahte Praxis, durch Operationen des „Verstehens“ Geschichtsakte zu vollziehen, grenzt ihn potentiell ab gegen Gruppen, die in ihrem Weltverhältnis weniger das Verstehen zur Konstruktion sozialer Tatsachen priorisieren als etwa naturwissenschaftliche Experimente in der Logik cartesianischer Subjekt-Objekt-Prämissen, als etwa empiristischen Dezisionismus oder als etwa Glaubensakte gegenüber apriorisch Gegebenem. Insofern kann Historicus* seine Identität auch markieren durch eine Priorisierung von Verstehen, also durch eine hermeneutische Grundhaltung  – nicht ohne dass er im Vollzug seines Weltverhältnis auch andere Operationen vollziehen könnte. Zusätzlich bestimmt sein verstehender Zugriff seine Zugehörigkeit zu Milieus, Kulturen usw., indem er diese in Narrationen zur Sprache bringt. Eine solche Zugehörigkeit kann durchaus ambig sein und ihre Ambiguität steigern, je mehr Verstehen aus emischer und aus etischer Perspektive innere Widersprüche und Ambiguitäten der eigenen ‚thick community‘ aufzeigt und letztlich balancierte Narrationen erzwingt. Horizontverschmelzungen erzeugen auch eine Pluralität von Mit-Zugehörigkeiten, weil Historicus* in seinen Verstehensprozessen Teil von Wirkungsgeschichte (Kap. 3.2.2.3.6 und 3.2.2.3.7) wird: Was Gadamer zu eng auf eine eurozentrische Bildungstradition mit Priorisierung „klassischer“ Antike bezogen hat (vgl. Kap. 3.2.2.3.4), lässt sich prinzipiell erweitern 475

5  Fazit: Geschichte als Ressource zur Resonanzsteigerung im Weltverhältnis

auf die Idee, dass Historicus* durch Verstehen von Geschichte eigener und fremder Kultur seine Mit-Zugehörigkeiten pluralisiert und deren jeweiligen Charakter taxieren kann. Historicus* praktiziert damit einen Modus von Weltverhältnis, in den sich Migranten – willentlich oder unwillentlich – hineinbegeben. Als Verstehender macht Historicus* Identität und Zugehörigkeit durch Thematisierung von Chronoferenzen unvermeidlicherweise reflexiv – typisch für das moderne, abgepufferte Selbst (Kap. 2.2.2) – und damit ständig fragil. Begegnung: Wenn Historicus* verstehend seine Chronoferenzen immer wieder neu bestimmt, befindet er sich in Begegnungsprozessen, syllogistischerweise mit einem starken Akzent auf Zeitschaft. In seiner Versprachlichung bedient er sich – sobald er über die reine Beschreibung historischer Phänomene und Ereignisse hinausgeht  – spezifisch europäischer Kategoriensysteme (z. B. Einsatz von Konjunktionen, Tempuspräfixen und -suffixen, Hypotaxen), um die Logiken historischer Prozesse in sich selbst wie auch die Logik von deutender und urteilender Reflexion klarzustellen. Insofern sind seine Begegnungen immer (latein-) europäisch geformt – auch dann, wenn er diese Begegnung mit Geschichte als Anverwandlung im Buber’schen „Zwischen“ (Kap. 4.1.1) oder als Vorladung durch das Levinas’sche „Antlitz“ (Kap.  4.2.2) erlebt. Historicus* ist im Kern europäisch  – mit dem jüdischen Erbe des Zeitstrahls und dem phönizischen Erbe der Buchstabenschrift. In der Rolle als Schülerin oder Schüler: In dieser Rolle ist Historicus* ja dabei, eigene Glaubens- und Wertsysteme zu entwickeln – was natürlich verwoben ist mit der Herausbildung von Identität und dem Definieren von Zugehörigkeiten. Insbesondere in der Pubertät finden entwicklungspsychologisch bedingt Abgrenzungs- und Definitionsprozesse statt, die oft volatil und instabil sind, aber die nachfolgenden Entwicklungsphasen mitbestimmen – so auch die Präferenz für bestimmte Resonanzachsen (vgl. Beginn Kap. 2). Insofern erlebt Historicus* als Schüler im Geschichtsunterricht potentiell, dass Zeitschaft ein Teil des abgepufferten Selbstes sein und somit Zugehörigkeit und Habitus mitprägen kann. Bildungsbürgerliche Biographien insbesondere des 19. Jahrhunderts zeigen deutlich die Prägekraft von derartigen Bildungseinflüssen in der Jugend entsprechender Milieus – was sich, wie ja auch die Borries-Studie von 1995 (Kap. 3) zeigt, im heutigen Umfeld in der Form nicht wiederholen lässt. Zeitschaft als Marker für soziale Distinktion und für Statusabgrenzung gegen unten: Das kann im allgemeinbildenden Schulwesen kein legitimes Ziel sein. Zudem dürfte sich in einer Migrationsgesellschaft Identitätsstiftung über emische, traditionale Erzählungen schnell als dysfunktional erweisen. Vielmehr dürfte sich im Geschichtsbewusstsein des Historicus* als Schüler eine Fähigkeit zu agiler und balancierter Identitätsbildung sowie zu pluralen Loyalitäten dann herausbilden, wenn die Ressource Pluritemporalität zur Resonanz gebracht werden kann. Als praktische Konsequenz zugunsten von Schülerinnen und Schülern ergibt sich auch hier die Forderung, im Geschichtsunterricht stärker zu fragen, was bestimmte Rückblicke auf andere Zeiten, also Chronoferenzen, nicht nur im Sinne momentanen Lebensweltbezuges bewirken 476

5.2  Historicus* als Persona – beschrieben nach Robert Dilts

können, sondern was sie zu einem spätmodernen Selbst beitragen können. Z. B. anhand von Fragen wie: Was bedeutet es für das Selbst von 11-Jährigen, wenn sie ins Ägyptische Museum gehen, sich mit Mumien beschäftigen und die Geheimnisse des Pyramidenbaus beschreiben können? Was bedeutet es für das Selbst von 14-Jährigen deutscher und nicht-deutscher Herkunft, wenn sie sich mit dem Vormärz und dem Scheitern der Revolution von 1848/49 im Deutschen Bund beschäftigen? Was bedeutet es für das Selbst von 15-Jährigen, wenn sie kurz vor dem Mittleren Schulabschluss zu den Verbrechen der westlichen Kolonialmächte, Stalins und seiner KPdSU sowie Hitlers und vieler Deutscher im NS Stellung beziehen und daraus auch eine politische Haltung ableiten sollen? Was bedeutet es für das Selbst eines Einwandererkindes aus Subsahara-Afrika, wenn es im deutschen Schulunterricht von den Tragödien des Maji-Maji-Aufstandes von 1905–1907 in Deutsch-Ostafrika, heute Tansania, oder der Hereround Nama-Aufstände 1904–1909 in „Südwest“, heute Namibia, erfährt? Diese Beispiele drängen zur Frage: Mit welchen Gruppen aus der Vergangenheit stellen Schülerinnen und Schüler Chronoferenzen her, um ihren Grad der Zugehörigkeit oder Nicht-Zugehörigkeit zu bestimmen? Um in Unterrichtsvorbereitungen solche Fragen denken, mögliche Antworten antizipieren sowie schließlich entsprechende Aufgaben und Arrangements überlegen zu können, bedarf es über die Feststellung von Identitätsrelevanz von Geschichtsunterricht hinaus ein klareres Durchdenken von Lehrplanthemen auf ihre Relevanz für agile, balancierte Identitätsbildungsprozesse – über das Aufzählen scheinsystematisch deduzierter Kompetenzen hinaus. In der Rolle als Lehrkraft: In dieser Rolle sucht Historicus* kontinuierlich eine Position dazu, welches Gewicht er der Fachlichkeit seines Unterrichts neben anderen Qualitätskriterien pädagogischen Arbeitens, ggf. zielgruppenspezifisch, zuschreibt. Sieht er sich von Vorbildern des Typus „Gymnasialprofessor“ früherer Zeiten auf einen wissenschaftsnahen Fachunterricht hin gezogen, sieht er sich von einem politischen oder sozialen Engagement aus motiviert, empfindet er als sein Lebenselixier die Beziehungsarbeit mit Kindern u. a. m.: Er wird sich auch über seine Resonanzerlebnisse im ‚Erfahrungsraum Geschichte‘ definieren, aber jonglierend mit anderen Komponenten seiner Identität als Lehrkraft und seiner Zugehörigkeit zu bestimmten Fraktionen in Fachschaft, Kollegium und ggf. regionaler Bildungslandschaft. Möglicherweise hat er explizit ein bestimmtes Verhältnis zu seinem Tun als Historiker definiert, etwa hinsichtlich des Emanzipations- und Aufklärungspotentials seines Faches, etwa hinsichtlich der Lebensdienlichkeit historischer Methodenkompetenz, etwa hinsichtlich der Lesbarkeit der Gegenwart durch historische Tiefenschärfe, etwa hinsichtlich Beheimatung durch historisches Wissen oder etwa hinsichtlich der eigenen Identifikation mit bestimmten Narrationen. Gerade in letzterer Hinsicht haben in früheren Zeiten sich Geschichtslehrkräfte mit patriotischen und nationalistischen Narrationen verbunden und versucht, Schülerinnen und Schüler zu gleicher Zugehörigkeit zu drängen. Auch die Verinnerlichung des Grundsatzes, dass Erinnerung an den Holocaust zur deutschen Staatsräson gehöre, und die Folgerung, genau dieses Thema im 477

5  Fazit: Geschichte als Ressource zur Resonanzsteigerung im Weltverhältnis

Unterricht moralisch und ethisch sehr hoch zu hängen, ist in den 1980er/1990er Jahren ein die Lehreridentität prägendes Merkmal mancher Geschichtslehrer gewesen. Wenn Historicus* in seiner Rollenfindung Vorstellungen flexibler Identitäten und pluraler Zugehörigkeiten verinnerlicht hat, kann er seine Zeitschaft offen und professionell im Bildungsauftrag ausleben – zumindest in einem Rahmen freiheitlich-demokratischer Prägung. Als praktische Konsequenz für die Ausbildung von Lehrpersonen ergibt sich daraus Ähnliches wie auf Ebene 4: Lehrpersonen sollten in die Lage versetzt werden, ihre selbst entwickelten Identitäten über administrative Rollenvorgaben hinaus thematisch und diskurstauglich zu machen  – um miteinander eingedenk ihrer unterschiedlichen Zugehörigkeiten und Chronoferenzen kooperieren zu können sowie um entsprechende Bedürfnisse und Motive bei Schülerinnen und Schülern angemessen wahrnehmen und in einen für die Lerngemeinschaft lebensdienlichen Diskurs über Zeitschaften überführen zu können. Hierzu bedarf es adäquat auf reale Aus- und Weiterbildungsmöglichkeiten zugeschnittener Materialien. Z. B. zu Fragen: Wie erkenne ich, dass ich in emischen, evtl. gar ethnozentrischen Narrationen befangen bin? Wie erkenne ich, was mich zu Geschichtsunterricht antreibt und in die Falle lockt, Lernende mit Überengagement und moralischem Druck zu überwältigen statt sie zu überzeugen? Woran merke ich, dass ich an Identitäten von Schülern nicht richtig andocke? Wie kann ich meine Zeitschaft, meine Chronoferenzen, meine Resonanz in Geschichtsakten zielgruppenadäquat darstellen oder wenigstens vermitteln? In der Rolle als Kulturvermittler: In dieser Rolle dürften des Historicus* Identitätsspielräume größer sein als bei Lehrpersonen: Denn hier ist er in der Regel nicht an staatliche Vorgaben gebunden, die er in sein Selbstverständnis integrieren müsste. Als Freischaffender kann er seine Zeitschaft völlig individuell definieren – müsste allerdings zusehen, ob er mit seiner manifestierten Identität einen Markt für seine Dienstleistung findet. Im Prinzip gilt auf dieser Ebene das zu Ebene 4 Gesagte. Er wäre allerdings nicht Historicus*, wenn er nicht Zeitschaft als Teil seiner mentalen DNA betrachten würde. Als praktische Konsequenz ergibt sich daraus auch hier der Wunsch, die Professionalisierung von Kulturvermittelnden in Richtung auf die Reflexion eigener Wertesysteme bis zu Fragen der Identität und Zugehörigkeit voranzutreiben und ggf. berufsethische Implikationen infolge des Informationsgefälles zuungunsten des Publikums ins Bewusstsein zu bringen. In der Rolle als professionell Forschender: Besonders in dieser Rolle definiert sich Historicus* über seine Fachlichkeit, evtl. über die Loyalität zu einer bestimmten Schule oder Wissenschaftstradition, und markiert fachwissenschaftliche Zugehörigkeiten durch Mitgliedschaften in Fachvereinigungen und Selbstzuordnungen etwa in Vorwörtern und Einleitungen seiner Publikationen. Im Mix der diversen Komponenten seiner persönlichen Identität dürfte die Fachlichkeit in Gestalt der Aussage „Ich bin Historiker“ zumindest im Berufsleben dominieren, aber auch in andere Lebensbereiche  – etwa Akzente in der Erziehung seiner 478

5.2  Historicus* als Persona – beschrieben nach Robert Dilts

Kinder – hineinwirken. Er kommt nicht umhin, seine Identität zu reflektieren, weil die fachwissenschaftliche Methodenkompetenz dazu drängt, auch andere Lebensbereiche und Themen hermeneutisch anzugehen und somit zu dynamisieren. Historicus* steht vor Fragen wie: Was bedeutet mein Historiker-Sein für mein Katholisch-Sein? Wie beeinflusst mein HistorikerSein mein Agieren als mündiger Staatsbürger? Wie beeinflusst mein Historiker-Sein meinen Blick auf die Weltverhältnisse und Resonanzachsen von Nicht-Historikern? Wie beeinflussen andere Teile meiner Identität mein Historiker-Sein? Per definitionem sind Kirchenhistoriker, die an konfessionell gebundenen Theologischen Fakultäten arbeiten, gezwungen, diese Fragen entweder mit bekennender Ambiguitätstoleranz sich selbst gegenüber zu beantworten oder – unprofessionell – solchen Positionen innewohnende Identitätskonflikte wegzudefinieren. Als praktische Konsequenz daraus ergibt sich Ähnliches wie zuvor: nämlich die Forderung, mit hinlänglicher Selbstreflexion die Pluralität von beruflichen Identitäten und deren Implikationen im Umgang mit anderen Teilen des eigenen Identitäts-Mixes zu erkennen und anzuerkennen – damit die eigenen Geschichtsakte nicht aufgrund athematischer Antriebe falsch beleuchtet werden. In der Rolle als bildungsbürgerlicher Kulturnutzer: Je nach persönlicher Prägung können ja im Kulturnutzer Historicus* verschiedenste Wertesysteme und Beliefs wirken – und dies in unterschiedlichem Grade reflektiert. Sie können sich zu Identität verdichten – bis hin zu dem Punkt, wo genauere und insbesondere kritische Nachfragen zu fundamentaler Verunsicherung führen. Insbesondere dann, wenn Historicus* genau deswegen Kultur mit ihren Chronoferenzen nutzt, um etwa eine Identität als lateineuropäischer Abendländer gegen Verunsicherungen anderer Provenienz zu „behaupten“. In diesem Falle würde die Nutzung verschiedener, oft als hochkulturell markierter Angebote letztlich traditionale, emische Erzählungen stabilisieren, die ihrerseits durch Wiederholung in einer Art Rückkopplungsprozess Identität festigen. Historicus* kann  – durchaus unter weitgehender Beachtung auch wissenschaftlicher Standards – zirkuläre Geschichtsakte vollziehen, also eine Selbstbornierung auf hohem Niveau betreiben. – Historicus* kann aber auch mit seinem Wissen und seinen Fähigkeiten (Ebene 3) sowie mit einer wissenschaftsfreundlichen Werthaltung (Ebene 4) sich selbst entwickeln und sein spät-modernes Selbst pluritemporal und multidirektional agil halten. Er kann unter Einsatz seiner bildungsbürgerlichen Genuss- und Aneignungsstrategien Neues in sein Selbstbild inkorporieren – was es ihm erleichtert, mehrere Zugehörigkeiten auszubalancieren, sich selbst gegenüber zumindest partiell auch eine etische Perspektive einzunehmen. Ist er so der Skylla des Ethnozentrismus entfleucht, lauert auf der anderen Seite die Charybdis eines pathologischen Identitätsverlustes. Hier wird Historicus* im Sinne seiner mentalen Selbsterhaltung um reflektierte oder auch unreflektierte Grenzziehungen nicht herumkommen. Er wird Momente erleben, wo er abwehrt, dass seine DNA weiter hinterfragt wird und weitere Stücke dort hinausgeschnitten werden. Für ein friedliches Zusammenleben von Menschen unterschiedlicher 479

5  Fazit: Geschichte als Ressource zur Resonanzsteigerung im Weltverhältnis

Identitäten wird es dabei wichtig sein, möglichst universalistische Moralprinzipien gegenüber Menschen, Umwelt und Natur als evident und nicht relativierbar zu deklarieren. Dabei bleibt der Drang zur unhintergehbaren Letztbegründung lebendig, auch wenn dieses Ziel nie wirklich erreicht wird. – Diese Überlegungen deuten an, dass Historicus* als bildungsbürgerlicher Kulturnutzer zwar über historisches Wissen seine Identität pflegen und festigen kann, aber in einem präsentistischen Zeitregime pluritemporaler und multidirektionaler Natur die Wiederholung bestimmter Wissensbestände – etwa durch das Dekretieren bestimmter Erinnerungsorte bzw. -landschaften – keine tragfähige Resonanz schafft. Alteritätsbewusste Erzählungen hingegen begünstigen lebensdienliche Akkomodationsleistungen. Als praktische Konsequenz ergibt sich daraus wiederum: Stärker danach zu fragen, als was für Personen Kulturnutzer an dem partizipieren, was als Public History bezeichnet wird, und somit für Kulturvermittler sichtbar zu machen, in welchen potentiellen, evtl. auch nur schwer zu handhabenden Spannungsfeldern sie ihre publikumsorientierten Geschichtsakte vollziehen.

5.2.6  Ebene 6: Spiritualität – reflektierte Zeitschaft als spirituelle Ressource Historicus*

„Mein Verhältnis zu Vergangenem kann mir helfen, mich in mein Leben getragen zu wissen.“

Historicus* kann seine Zeitschaft reflektieren – und als Ressource nutzen, damit seine Beziehung zu Unverfügbarem, aber sein Leben Tragendem gelingt. Auch wenn sich des Historicus* Selbst sich in einem langwierigen mentalitätsgeschichtlichen Prozess in Lateineuropa herausgebildet und zu einer grundsätzlichen Bejahung von Diesseits und Alltag gefunden hat: Dies bedeutet nicht, dass die punktförmigen, abgepufferten Subjekte sich nicht auch in Kontakt sehen mit Resonanzquellen, die sich nicht mit cartesianischer Naturwissenschaft, mit geisteswissenschaftlicher Hermeneutik oder mit diskursethischem 480

5.2  Historicus* als Persona – beschrieben nach Robert Dilts

Ermitteln sozialer Tatsachen benennen lassen. Das Konzept „Religion“ nimmt solche Resonanzquellen als Tatsache, die sich den Gläubigen – bei entsprechender Disposition – öffnen könne. Ebenso nehmen esoterische Vorstellungen übersinnliche Einflüsse und Kräfte als Tatsachen, für die man sich öffnen könne, wenn man sich von rationalistischen Weltanschauungen hinlänglich distanziere. Je nach dem, wie sehr Historicus* solche Einflüsse und Kräfte für sein Leben als relevant und wirksam ansieht, bewegt er sich im Bereich des Spirituellen, dessen, was ihn im Leben trägt. Spiritualität erlebt sich als ein Getragen-Sein angesichts von Unverfügbarem und selbst-erkannter Fragilität. Auch für dezidiert säkular, atheistisch oder positivistisch Gesinnte gilt eine bestimmte Prämisse, damit sie Geschichtsakte überhaupt vollziehen können: Die Welt und das eigene Leben können sinnvoll und lesbar sein. Im Dilts’schen Sinne haben auch diese Menschen Spiritualität. Daher bestimmen Varianten von Spiritualität die Spielräume für Geschichtsakte als Geschichtsakte. Denn welchen Stellenwert Historicus* der Zeitschaft in seinem Leben einräumt, entspringt auch seiner Spiritualität – nicht immer widerspruchsfrei zu deklarierten Auffassungen auf den anderen Dilts’schen Ebenen. Auf die Sattelzeit wird ja – bei Gadamer wie bei Koselleck (Kap. 2.2) – datiert, dass sich mit dem Geltungsverlust von Metaphysik diverse Erfahrungsräume mit jeweiligen Eigengesetzlichkeiten etabliert hätten, insbes. Kunst und Geschichte. Die Wirkkraft solcher Resonanzachsen lässt sich durchaus der Ebene der Spiritualität zuordnen – etwa in dem Sinn: Wenn mich Gott und Kirche nicht mehr in der gewohnten Weise tragen, dann erfahre ich Getragen-Sein in der Begegnung mit Kunst oder/und in der Begegnung mit dem Abwesend-Anwesenden, der Vergangenheit. In solchen Gedankengängen übernimmt der ‚Erfahrungsraum Geschichte‘ mit seinen speziellen Möglichkeiten, sich zu verzeiten und zu verorten, Funktionen, die in früheren Ordnungen metaphysisch begründete Religion erfüllt hatte. So lassen sich Geschichtsakte auch als Performanz bestimmter Spiritualität fassen. Resonanz: Wer sein Weltverhältnis insgesamt als resonant erlebt, verspürt spirituell Kraft, die aus einem ihm zumindest momentan, evtl. auch dauerhaft unverfügbaren Anderen komme (vgl. Kap.  2.1). Historicus* lebt Spiritualität, wenn er seine Geschichtsakte sowie seine Zeitschaft als resonant erlebt: Geschichte als Resonanzachse erweist sich dann als ein Spiritualitätsmodus der Hochmoderne (Kap. 2.2.1) – ähnlich wie das Versprechen der autonomen Sphäre Kunst, durch Kunst Erfüllung zu finden (vgl. Kap.  2.2.6). Historicus*, geprägt vom frühneuzeitlichen Verinnerlichungsschub (Kap.  2.2.2), erlebt die Epiphanien seiner Zeitschaft (Kap.  2.2.5) bei gegebener Leiblichkeit (Kap.  2.4.2) als Resonanz143. Wahrschein143

Schlagende Beispiele skizziert jetzt der Kunsthistoriker Golo Maurer (*1971) in seinem Buch „Heimreisen  – Goethe, Italien und die Suche der Deutschen nach sich selbst“ (2021): die Mischung aus Geschichtsspiritualität und Esoterik bei dem Literaturwissenschaftler Karl Eugen Gass (1912–1944) sowie die Aporien neuhumanistischer, spirituell aufgeladener Rom-Identifikation bei Gass’ Lehrer, dem Romanisten Ernst Robert Curtius (1886–1956). Vgl. S. 384 bzw. 426.

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5  Fazit: Geschichte als Ressource zur Resonanzsteigerung im Weltverhältnis

lich gilt auch hier: Geschichtsakte sind nicht völlig frei von Spiritualität, auch dann, wenn sie wissenschaftlich streng vollzogen und reflektiert werden. Verstehen: Historicus* agiert ja mit dem Optimismus des Verstehen-Könnens – diese Haltung fußt auf dem möglicherweise vor-sprachlichen spirituellen Grundgefühl, dass ihm Sinnzusammenhänge der Welt aufscheinen können (vgl. Kap. 2.2.5). Anders formuliert: Er erwartet aktiv Epiphanien seiner Zeitschaft – indem er Chronoferenzen benennen, historische Fakten zu triftigen Erzählungen zusammenfügen, Chronoferenzen leiblich erleben und zur Sprache bringen kann sowie in diesen Akten Resonanz im Sinne seiner spirituellen Disposition erleben kann. Diese spirituelle Dimension erfährt er bereits dann, wenn er in professioneller Quellenrekonstruktion und -exegese streng wissenschaftlich arbeitet. Auch dem chronoferenzbezogenen Verstehen wohnen Prämissen inne, die sich nicht immer offen erklären, aber untergründig doch wirken. Dem gegenüber greifen die Prämissen Levinas’ in anderer Weise, da dessen Zeitverständnis entformalisiert ist und Zeitschaft dann manifest wird, wenn das Antlitz des Anderen mit seiner ethischen Heteronomie im Augenblick vorlädt. Spiritualität verdichtet sich für Levinas in Ethik, welche klar scheinende Identitäten und Zugehörigkeiten in solchen Momenten sprengen kann. Schon formallogisch wirkt auf dieser Ebene 6 Levinas’ Antlitz nicht im Rahmen einer weiteren Spiritualität, sondern umgekehrt: Spiritualität ergibt sich aus dem Primat der Ethik, bei Dilts Ebene 4 (vgl. Kap. 4.2.2). Doch kann – etwas freier mit Levinas’ Gedanken umgehend – Historicus* durchaus eine spirituelle Disposition mitbringen und entwickeln, in der er Geschichtsakte aufgrund einer ethischen Vorladung vollbringt, etwa so: Die Geschichte des Janusz Korzcak berührt mich so, dass sie meinen Willen zum Guten so anstachelt, dass ich mich einer Initiative zur Aufarbeitung der NS-Zeit in meinem Stadtteil anschließe. Je stärker Historicus* einen Befehl spürt, sich erinnern zu sollen (Kap.  2.3.2), schwingen spirituelle Dimensionen mit – insbesondere dann, wenn er sich in den jüdischen Komponenten lateineuropäischer Tradition verwurzelt weiß. Ihm eignet ein Existenzverständnis, in dem „Zeit“ thematisch ist (Kap. 4.2.2). Begegnung: Wenn Historicus* sich freiwillig, ohne äußeren Zwang oder ohne bloß extrinsische Motivation mit Geschichte beschäftigt, dann unterliegt er zumindest gelegentlich einem Faszinosum Geschichte (Kap.  4.1.2). Begegnung mit Vergangenem berührt ihn jedenfalls, wenn man den konnotationsreichen Begriff „verzaubert“ vermeiden will, der ja die Semantik von „Faszinosum“ treffender widerspiegelt. Sich faszinieren zu lassen und so zu Begegnung zu kommen, ist sicherlich ein Akt, in den Spiritualität hineinwirkt. Dies festzustellen, ist keine Konzession an esoterische oder metaphysische Weltbilder, sondern wissenschaftlich, weil so mögliche Grenzen wissenschaftlicher Erkenntnis transparent und diskurstauglich gemacht werden. In dieser Spiritualität des Historicus* wird wirksam, dass Geschichte seit dem 18. Jahrhundert die Berufungsinstanz „Metaphysik“ verdrängt hat (Kap. 4.1.1) und das 482

5.2  Historicus* als Persona – beschrieben nach Robert Dilts

Kriterium, wieviel der Mensch am Göttlichen denn teilhabe (Kap.  4.2.1), obsolet geworden ist. Insofern der ‚Erfahrungsraum Geschichte‘ seit der Sattelzeit Deutungsaufgaben von institutionalisierter Religion übernommen hat, wohnt ihm eine spirituelle Dimension prinzipiell inne – mit wie viel oder wie wenig „Faszinosum“ auch immer. Spiritualität durchdringt Geschichtsakte und trägt zu deren Resonanz bei, im „Zwischen“ Bubers, das zu Anverwandlung einlädt (Kap. 4.2.1), ebenso wie im „Antlitz“ Levinas’, durch welches ein unverfügbares Anderes vorlädt (Kap.  4.2.2). Diese Behauptung gilt m.  E. unabhängig von den religiösen Prämissen (oder Spiritualitäten) der beiden Philosophen. Ergo: Begegnung mit Zeitschaft birgt auch Spiritualität. So appelliert das Muzeum Chelmno als Erinnerungs- und Trauerbefehl an Spiritualität auf seine Weise (Kap. 4.2.1). So mobilisiert Konrad Kunze Spiritualität, wenn er das Freiburger Münster als Himmel in Stein nahebringen will (Kap. 4.2.1). So appellierte Boris Dorfman letztlich auch an Spiritualität, als er sich mit der deutschen Reisegruppe vor der Gedenktafel des Bahnhofs Lviv-Klipariv fotografieren ließ (Kap. 1). In der Rolle als Schülerin oder Schüler: Auch als Schüler sieht sich Historicus* Unverfügbarem gegenüber oder in Selbiges eingebettet oder eingewebt – wie unbewusst und vorsprachlich auch immer. Vor allem im Kindesalter ist er dem ausgesetzt, was Eltern und familiäres Umfeld an positiver Weltbeziehung bieten oder eben auch nicht bieten. In der Jugend können sich dann eigene Spiritualitäten artikulieren  – evtl. auch das Verlangen, diese in einem als vergleichsweise repulsiv erlebten Schulumfeld ausleben zu wollen. Institutionell findet Spiritualität teilweise Platz in Ethik- oder Religionsunterricht, wo sie jedoch lehrplankonform kanalisiert wird. Auch außerhalb dieser Felder kommt es vor, dass Schülerinnen und Schüler diese Ebene thematisch machen – und dies etwa in den Fällen konfrontativer Religionsbekundung durch Fundamentalisten evangelikaler oder islamistischer Herkunft für eine Schulgemeinschaft an weltanschaulich neutralen öffentlichen Schulen problematisch werden kann. Auch bei weniger konfrontativ auftretenden, aber sich religiös definierenden Schülern kann diese Form von Spiritualität thematisch werden, wenn geoffenbarte Wahrheiten etwa zur Person oder zur Autorität kanonisierter Schriften im Widerspruch stehen zu Erkenntnissen säkularer hermeneutischer Wissenschaften. – Andersherum bringt Historicus* als Schüler i. d. R. eine – wie auch immer gegründete – positive Weltbeziehung in den Geschichtsunterricht mit ein als eine Ressource, welche sich zunächst fachunspezifisch über die Gestaltung einer positiven, tragfähigen Lehrer-Schüler-Beziehung mobilisieren und verstetigen lässt, aber zusätzlich auch im Fach Geschichte durch entsprechende Geschichten untersetzen lässt: etwa am Beispiel der Suffragetten im Kampf ums Frauenwahlrecht oder der Biographie Nelson Mandelas im Kampf gegen die Apartheid in der Republik Südafrika. Insofern können Geschichtsakte Spiritualität modifizieren oder auch im Sinne eines persönlichen Empowerments festigen, ja sogar stärken. Als praktische Konsequenz zugunsten von Schülerinnen und Schülern ergibt sich auch hier die Forderung, einem möglichen Widerspruch zu Wissenschaftsethik zum Trotz in der 483

5  Fazit: Geschichte als Ressource zur Resonanzsteigerung im Weltverhältnis

Ausbildung von Geschichtslehrkräften Potentiale und Risiken unterschiedlicher Spiritualitäten zu reflektieren und Lehrpersonen auf diesem Gebiet sprach- und handlungsfähig zu machen. In der Rolle als Lehrkraft: In dieser Rolle weiß sich Historicus* prinzipiell von eigener Spiritualität getragen. Wie immer diese sich herleitet, wird sie bei vielen Lehrkräften als Resonanzquelle fungieren – auch um den nicht wenigen Repulsionen im Schulalltag resilient begegnen zu können. Dies wird in Lehrerzimmern staatlicher Schulen vermutlich sehr selten thematisch, sondern von den einzelnen Lehrpersonen mehr oder weniger erfolgreich einfach gelebt. Insofern wird Historicus* in dieser Rolle seine eigene Spiritualität und Weltbeziehung, evtl. auch seine spezielle Beziehung zu Zeitschaft, als Ressource für sein eigenes Empowerment nutzen: Je mehr ihm Sinnbildung über Zeiterfahrung triftig für ihn selbst gelingt, je mehr ihm also seine Resonanzerfahrung auf der Rosa’schen Resonanzachse Geschichte Selbst-Empowerment vermittelt, desto eher kann diese Ressource in Fachkonferenzen, Gesamtkonferenzen und in die Begegnung mit Schülern im Unterricht hinein wirken. Historicus* kann Empowerment-Geschichten für seine Schülerinnen und Schüler konstruieren: Von den Tyrannentötern im antiken Athen über Spartakus, frühchristliche Märtyrer, frühneuzeitliche Erfinder und Künstler bis hin zur US-amerikanischen Bürgerrechtsbewegung, Solidarność in Polen, Václav Havel und die Charta 77 in der ČSSR, Memorial in Russland oder der Anti-Apartheid-Bewegung in Südafrika gibt es zahlreiche Beispiele für faktenbasierte Empowerment-Narrationen. Als praktische Konsequenz für die Ausbildung von Lehrpersonen ergibt sich daraus Ähnliches wie auf den Ebenen 4 und 5: Lehrpersonen sollten in die Lage versetzt werden, ihre Spiritualitäten über administrative Rollenvorgaben hinaus thematisch und diskurstauglich zu machen – ohne natürlich ins Übergriffig-Missionarische einerseits abzugleiten oder sich einem Bekenntnisstress bis hin zum Seelen-Striptease andererseits ausgesetzt zu sehen. Hierzu bedarf es adäquat auf reale Aus- und Weiterbildungsmöglichkeiten zugeschnittener Materialien. Z. B. zu Fragen: Wie erkenne ich, dass ich selbst in unguter, mit dem Wissenschaftlichkeitsgebot an allgemeinbildenden Schulen unvereinbarer Spiritualität befangen bin? Wie erkenne ich, wann Spiritualität und Religion im Geschichtsunterricht thematisch werden kann bzw. soll und wann besser nicht? Welche Strategien und Werkzeuge habe ich zur Verfügung, wenn ich mit unangebrachten und die DNA friedlichen Schullebens gefährdenden Bekundungen von Spiritualität bzw. Religion konfrontiert bin? Welche lebensdienlichen Narrationen aus meiner Zeitschaft kann ich als Historiker einbringen? Und wie auf Ebene 5: Wie kann ich meine Zeitschaft, meine Chronoferenzen, meine Resonanz in Geschichtsakten zielgruppenadäquat darstellen oder wenigstens vermitteln? In der Rolle als Kulturvermittler: In dieser Rolle könnte Historicus* jede Form von Spiritualität ausleben – soweit es sein Publikum ertragen wollte. Ein Beheimatetsein in seinem Erfahrungsraum Geschichte kann er hier festigen – auf unterschiedlichen Reflexionsniveaus. Auch 484

5.2  Historicus* als Persona – beschrieben nach Robert Dilts

die beglückende Erfahrung des wissenschaftlich geprägten Denkens kann eine spirituelle Erfahrung sein. Selbsterweiterung durch Umgang mit unterschiedlichen Chronoferenzen, etwa im Sinne von Rortys „Vokabelerweiterung“ (Kap. 1; Kap. 4.1.2), kann im spirituellen Sinn tragend sein. Historicus* könnte seine eigene Spiritualität als Agens würdigen und einschätzen. Als praktische Konsequenz ergibt sich daraus auch hier der Gedanke, die Reflexion von Kulturvermittelnden über ihre Antriebe spiritueller Natur zu ermutigen und so sie in der professionell angemessenen Nutzung dieser Ressource zu stärken – und somit ggf. indirekt auch Resonanz im Publikum zu steigern. In der Rolle als professionell Forschender: Besonders in dieser Rolle definiert sich Historicus* ja über seine Fachlichkeit, wobei Spiritualität professionell eher ausgegrenzt wird, um die Einhaltung wissenschaftlicher Erkenntnisnormen nicht zu beeinträchtigen. Allenfalls kann Historicus* hier seine Spiritualität im Sinne eines Transparenzgebotes benennen, um ein Einfallstor für wissenschaftliche Kritik schon einmal aufzureißen. Auch ein protestantisches Arbeitsethos von positivistisch fleißigen Arbeitern im Weinberg der Historie kann spirituelle Dimension haben. Ein intensives Verhältnis zur eigenen Zeitschaft, die ihrerseits zu Berufswahl und Forschungen motiviert, lässt sich auch als spirituell bezeichnen, wenn der Historiker die Verwurzelung in Chronoferenzen als tragend und sinngebend für sein Leben empfindet. Je nach Herkunft und Prägung der eigenen Spiritualität kann diese kompatibel oder inkompatibel zur disziplinären Matrix von Historie als Wissenschaft sein. Historicus* steht hier vor Fragen wie: Was macht meine Zeitschaft triftig? Was für ein Verhältnis zur Welt habe ich, wenn ich forschend Geschichtsakte vollziehe? In welchen Hinsichten kann solche Zeitschaft mein Leben tragen? Als praktische Konsequenz daraus ergibt sich auch auf dieser Ebene Ähnliches wie zuvor: nämlich die Forderung, mit hinlänglicher Achtsamkeit die Verwobenheit eigenen Tuns mit Unverfügbarem zu reflektieren und als Ressource (oder auch als Risiko) zu erkennen. In der Rolle als bildungsbürgerlicher Kulturnutzer: Den Kulturnutzer Historicus* treiben verschiedenste spirituelle Prägungen zu seinen Reflexionen und konkreten Geschichtsakten – auch dies wird in unterschiedlichem Grade zur Sprache gebracht oder einfach gelebt. Ähnlich wie für Ebene 5 (Identität/Zugehörigkeit) beschrieben, kann der Kulturnutzer Historicus* diesen speziellen ‚Erfahrungsraum Geschichte‘ durch sprachliches Setzen und leibliches Erleben von Chronoferenzen als Teil seiner Spiritualität (bis hin zum völligen Religionsersatz) deuten und daraus das Bedürfnis entwickeln, diese Art von Erlebnissen zu wiederholen – und zwar so oft, dass daraus ein dauerhafter Habitus werden kann. In einem solchen Selbstkonzept können resonante Geschichtsakte also zumindest ein Teil der eigenen Spiritualität sein, die so gefestigt und fortgeschrieben wird. Auch vermeintlich nicht auf Historie bezogene Motive, etwa die soziale Distinktion durch Bildung und bestimmtes Kulturverhalten, können eine spirituelle Dimension haben, wenn sie einer Person zu versprechen scheinen, ihrem Leben Tragfähigkeit zu 485

5  Fazit: Geschichte als Ressource zur Resonanzsteigerung im Weltverhältnis

geben. Evtl. ist von den Rollen, die ich auf diesen Seiten skizziere, die des bildungsbürgerlichen Kulturnutzers diejenige, wo die Ebene 6, Spiritualität eben, am stärksten in Geschichtskultur hineinstrahlt. Mit welchen Effekten auch immer. Als praktische Konsequenz ergibt sich daraus: Auch im Blick zu haben, welche Art Erlebnisse Nutzerinnen und Nutzer in Public History suchen, auch wenn sie explizit andere Motive deklarieren. Nicht, um eventuell nicht-normenkonforme Motive denunziatorisch zu enthüllen, sondern um als Anbieter von Public History mögliche Resonanzachsen zu entdecken und diese – falls gewollt – auch ansprechen zu können.

5.3  Finale Historicus* ist die Persona, die Geschichtsakte vollzieht. Ich habe sie als Subjekt zu beschreiben versucht. Dabei suchte ich der Überwältigungskraft der Sprache der Subjekt-Objekt-Philosophie dadurch zu entgehen, dass ich immer wieder auf die Verwobenheit des Subjektes mit seiner Um- bzw. Mitwelt hingewiesen habe. Systematisch steckt dahinter ein Subjektbegriff, der diese Verwobenheit mit thematisiert: Im Sinne von Habermas sehe ich Historicus* als: a. organisch verkörpert, b. kommunikativ vergesellschaftet und c. historisch situiert (Habermas 2019, II, 773). Zu a.: Historicus* hat nicht nur einen Leib, sondern er fungiert in und mit diesem. Je mehr sich herausstellen sollte, dass sog. „geistige“ Prozesse wie auch das „Geschichtsbewusstsein“ neurobiologisch beschreibbar und interpretierbar werden, desto weniger lassen sich „Geschichtsakte“ auf eine rein kognitive Auseinandersetzung mit Wirkungsgeschichte, also mit der Anwesenheit des Abwesenden, reduzieren. Historicus* fungiert im Raum, den er geschichtskulturell deuten und ggf. mitgestalten kann. Als „Souveneur“ praktiziert er verzeitigte Raumschaft. Im Idealfall in Resonanz! Zu b.: Historicus* ist ein Mensch und als solcher zwangsläufig vergesellschaftet, im Zuge der Evolution nicht nur durch Eingebundenheit in unveränderliche Umstände, sondern auch durch „soziale Tatsachen“, die zunächst kommunikativ geschaffen und tradiert worden sind, an deren Formung, Neudeutung und Neubewertung sich Historicus* durch Tun und Unterlassen beteiligen kann. Im Ringen um Narrationen aus der Spannung zwischen moralischen, ethischen und wissenschaftlichen Anforderungen heraus findet kommunikative Vergesellschaftung statt – bei Historicus* mit besonderem Fokus auf Konstrukte der Zeitschaft. Hier 486

5.3  Finale

agiert er unentrinnbar mit den allgemeinen und evtl. spezifischen Gesetzen kommunikativen Handelns. Methodisch durch Akte des Verstehens! Zu c.: Historicus* ist historisch situiert, weil er  – trotz des Wissens um Albert Einsteins Raum-Zeit-Kontinuum – seine momentane Position als Antworten auf die Fragen „Wo?“ und „Wann?“ für die Kommunikationsgemeinschaft triftig angeben kann. Insofern er lateineuropäisch geprägt ist, kann er seine Position auf einem vorgestellten Zeitstrahl ebenso markieren wie auf den geographischen Koordinaten von Google Maps. Seine historische Situierung kann er deuten durch Geschichtsakte wie etwa durch Zuordnung zu einer ‚imagined community‘, durch Erzählung relevanter Geschichten mit Wirkzusammenhängen mit ihm selbst sowie mit einer Sinnbildung etwa nach traditionalem, exemplarischem, kritischem, genetischem oder balanciertem Muster. Er kann – als sein Proprium – seine historische Situiertheit durch Operieren mit einem Plural von Chronoferenzen in Zeitschaft übersetzen – und dieses multidirektional und interkulturell. Auch hier ist er – auch bei zeitweiligem Rückzug in individuelle Blasen – den Gesetzen kommunikativen Handelns unterworfen, kann sie durch sein Verhalten aber prinzipiell auch beeinflussen. Handlungstheoretisch: in Begegnung! Mit seinem Vermögen als ein solches leiblich, sozial und historisch-narrativ verortetes und verzeitetes Subjekt vollzieht Historicus* seine Geschichtsakte – aber nicht allein, sondern verwoben in Interaktion mit anderen. Insofern betten sich die in der Persona des Historicus* verdichteten Akte ganz syllogistisch in Theorien kommunikativen Handelns ein. In solchem kommunikativen Handeln erweist sich „Geschichte“ als Ressource für pluritemporale und solidarische Weltverhältnisse, weil sie diskursiv anbieten kann: – – –

triftige Herleitungen wahrgenommener Ist-Zustände, denkmögliche Alternativen aus eigenem oder fremdem Raum sowie aus eigener oder fremder Zeit und Verdeutlichung zugrundeliegender Wertvorstellungen – als Ethik im Nahbereich, als Moral im Universellen.

Dabei kann jede Person Historicus* sein, auch durch kritische, postkoloniale Aneignung lateineuropäischer Chronoferenzen, und somit auch als aktiver Teil von Geschichtskultur fungieren. Die im kommunikativen Handeln entstandenen Triftigkeiten der organisch verkörperten, kommunikativ vergesellschafteten und historisch situierten Subjekte haben epistemologisch in der Regel einen mittleren Geltungsgrad: Sie sind weder ewig, metaphysisch gegründetes Seiendes, welches nur richtig erkannt werden müsste, noch sind sie beliebig zusammen zu bastelnde Fake News, die im Sinne eines Anything goes auch anders sein könnten. Sondern sie sind soziale Tatsachen solange, wie sie kommunikativ für triftig gehalten werden und in der 487

5  Fazit: Geschichte als Ressource zur Resonanzsteigerung im Weltverhältnis

Community als lebensdienlich funktional zumindest implizit akzeptiert werden – wobei in solchen Diskursen „Wissenschaft“ ein ständiger Mitspieler ist, der aus dem Bereich der Triftigkeit nicht überzeugend hinauskatapultiert werden kann. Wie das Modell der sechs Persönlichkeitsebenen zeigt, interagieren bei allen beteiligten Subjekten dabei unterschiedliche Ebenen zwischen unveränderbar scheinenden Umständen über Handeln und Wissen bis hin zur Spiritualität. Dilts’ Ebenen stützen sich gegenseitig. Dadurch erreichen sie individuell wie kollektiv eine gewisse Stabilität und Stabilisierungskraft, bleiben aber fluide und damit in evtl. auch riskanter Weise diskursoffen. Die Persona Historicus* erlebt Zeitschaft – mit starker, mittlerer oder auch gar keiner Resonanz – und positioniert sich dazu: in Ansehung der Umstände, in Geschichtsakten handelnder, könnensbezogener, werteorientierter, identitäts- und zugehörigkeitsbezogener und auch spiritueller Qualität. In solcher Zeitschaft erlebt sie, – – – –

wie sie zu der Person geworden ist, als die sie sich und ihre Welt im Moment sieht, welchen Abstand sie zu früheren Welten hier und anderswo hat  – beschreibend und urteilend, wie „heiß“, „kalt“ oder „temperiert“ Wissen um Vergangenheit auf sie wirkt, wie stark oder wie gering Geschichtsakte ihr Denken, Fühlen und Handeln beeinflussen.

Wenn Historicus* seine Zeitschaft zur Sprache und in kommunikatives Handeln einbringt, wird er Sätze mit Wahrheiten mittlerer Reichweite oder Geltungskraft formulieren. Sie haben eine andere Geltungskraft als ein völliger Relativismus, der sich aus dem Fehlen letztbegründbarer Geltungsansprüche zu legitimieren glaubt. Sie haben aber auch nicht den Geltungsanspruch von metaphysisch, bes. religiös, fundierter Dogmen oder von den Prämissen eines halb-aufgeklärten szientistischen Objektivismus. So kommt Historicus* nicht darum herum, mit Prämissen mittlerer Reichweite in seinen Geschichtsakten verantwortungsvoll zu fungieren. Denn keine wesentliche philosophische Frage scheint derzeit epistemologisch lösbar – und schon gar nicht von Historicus* oder dem Autor dieses Buches. Es bleibt, nahe an Levinas: Es gibt eine soziale Evidenz, dass Menschen und Tiere nicht unbegründet leiden wollen. Deshalb hat Charlie Brown (vgl. Kap. 1.1.3) wohl doch Recht: Er hofft immer noch, das Gestern besser wird.

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6  Anhänge Abkürzungen GW I/GW II: Gadamer, Hans Georg (2010): Gesammelte Werke, darin auch „Wahrheit und Methode“. PdW: Merleau Ponty (1966): Phänomenologie der Wahrnehmung. QdS: Taylor, Charles (1996): Quellen des Selbst. SZ: Taylor, Charles (2009): Ein säkulares Zeitalter. TU: Levinas, Emanuel (2002): Totalität und Unendlichkeit.

6.1  Literaturverzeichnis Abrams, Philip (1981): Das Bild der Vergangenheit und die Ursprünge der Soziologie. In: Wolf Lepenies (Hg.): Geschichte der Soziologie, 2 Bde. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, Bd. 1, S. 75–95. Abulafia, David (2013): Das Mittelmeer. Eine Biographie. Frankfurt a. M.: Fischer. Acham, Karl; Schulze, Winfried (Hg.) (1990): Teil und Ganzes. Zum Verhältnis von Einzel- und Gesamtanalyse in Geschichts- und Sozialwissenschaften. München: DTV. Agulhon, Pierre (2005): Paris. Durchquerung von Ost nach West. In: Pierre Nora (Hg.): Erinnerungsorte Frankreichs. München: Beck, S. 517–541. Aly, Götz (2021): Das Prachtboot. Wie Deutsche die Kunstschätze der Südsee raubten. Originalausgabe. Frankfurt a. M.: Fischer. Ammerer, Heinrich (2019): Historische Orientierung im Geschichtsunterricht. Frankfurt a.  M.: Wochenschau. Anderson, Benedict; Münz, Christoph; Burkhard, Benedikt (1996): Die Erfindung der Nation. Zur Karriere eines folgenreichen Konzepts. Erw. Neuausg. Frankfurt a. M.: Campus. Angehrn, Emil (1985): Geschichte und Identität. Berlin: De Gruyter. Angehrn, Emil (2008): Wege des Verstehens. Hermeneutik und Geschichtsdenken. Würzburg: Königshausen & Neumann. Angehrn, Emil (2010): Sinn und Nicht-Sinn. Das Verstehen des Menschen. Tübingen: Mohr Siebeck. Angelow, Jürgen (2011): „Im Schein einer Laterne“. Die Umbettung der Königssärge. In: Damals. Online verfügbar unter https://www.wissenschaft.de/magazin/weitere-themen/im-schein-einer-laterne/ (Abruf 18.8.22). Arasse, Daniel (1998): Der Künstler. In: Michel Vovelle (Hg.): Der Mensch der Aufklärung. Frankfurt a. M.: Fischer, S. 210–245.

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6  Anhänge Rox-Helmer, Monika (2021): „Es ist wichtig, dass diese Geschichten erzählt werden …“. Ein erinnerungskultureller Imperativ? In: Geschichte lernen 34 (200), S. 63. Rubin, Miri (2013): Religion. In: Ulinka Rublack (Hg.): Die Neue Geschichte. Eine Einführung in 16 Kapiteln. Frankfurt a. M.: Fischer, S. 405–420. Rublack, Ulinka (Hg.) (2013): Die Neue Geschichte. Eine Einführung in 16 Kapiteln. Frankfurt a. M.: Fischer. Rüsen, Jörn (1982): Die vier Typen des historischen Erzählens. In: Reinhart Koselleck (Hg.): Formen der Geschichtsschreibung. Orig.-Ausg. München: DTV, S. 514–604. Rüsen, Jörn (Hg.) (1990): Zeit und Sinn. Strategien historischen Denkens. Frankfurt a. M.: Fischer. Rüsen, Jörn (1993–1997): Historische Methode und religiöser Sinn. Vorüberlegungen zu einer Dialektik der Rationalisierung des historischen Denkens in der Moderne. In: Wolfgang Küttler, Jörn Rüsen und Ernst Schulin (Hg.): Geschichtsdiskurs. 5 Bde. Frankfurt a. M.: Fischer, Bd. 2, S. 344–377. Rüsen, Jörn (1994): Historische Orientierung. Über die Arbeit des Geschichtsbewusstseins, sich in der Zeit zurechtzufinden. Köln: Böhlau. Rüsen, Jörn (2001): Geschichte als Sinnproblem. In: Jörn Rüsen (Hg.): Zerbrechende Zeit. Über den Sinn der Geschichte. Köln: Böhlau, S. 7–42. Rüsen, Jörn (2001): Über die Sichtbarkeit der Geschichte. In: Jörn Rüsen (Hg.): Zerbrechende Zeit. Über den Sinn der Geschichte., Köln: Böhlau, S. 107–129. Rüsen, Jörn (Hg.) (2001): Zerbrechende Zeit. Über den Sinn der Geschichte. Köln: Böhlau. Rüsen, Jörn (2003): Kann gestern besser werden? Essays zum Bedenken der Geschichte. Berlin: Kadmos. Rüsen, Jörn (2013): Historik. Theorie der Geschichtswissenschaft. Köln: Böhlau. Rüsen, Jörn (2020): Geschichtskultur, Bildung und Identität. Über Grundlagen der Geschichtsdidaktik. Frankfurt a. M.: Peter Lang. Rütter, Susanne (2000): Herausforderung angesichts des Anderen. Von Feuerbach über Buber zu Lévinas. Freiburg: Alber. Sabrow, Martin, Siebeneichner, Tilman; Weiß, Peter Ulrich (Hg.) (2021). Göttingen: Wallstein. Sachs-Hombach, Klaus (Hg.) (2009): Bildtheorien. Anthropologische und kulturelle Grundlagen des Visualistic Turn. Frankfurt a. M.: Suhrkamp. Sagmeister, Simon (2016): Business Culture Design: Gestalten Sie Ihre Unternehmenskultur mit der Culture Map. Frankfurt a. M.: Campus. Sahlins, Marshall David (1992): Inseln der Geschichte. Hamburg: Junius. Sallis, John (2011): On the Manifold Senses of Mimesis. In: Internationales Jahrbuch für Hermeneutik 10, S. 1–15. Sammler, Steffen (1992): „Histoire nouvelle“ und deutsche Geschichtswissenschaft. „Histoire nouvelle“ und deutsche Geschichtswissenschaft Geschichtskonzeption von Marc Bloch. Der Einfluß deutscher Historiker auf die Herausbildung der. In: Comparativ 2 (1), S. 54–63. Sandkühler, Thomas (1997): Hermeneutik, Verstehen. In: Klaus Bergmann (Hg.): Handbuch der Geschichtsdidaktik 5. Aufl. Seelze-Velber: Kallmeyer, S. 144–146. Sandkühler, Thomas (Hg.) (2014): Historisches Lernen denken. Gespräche mit Geschichtsdidaktikern der Jahrgänge 1928–1947; mit einer Dokumentation zum Historikertag 1976. Göttingen: Wallstein

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6.2  Bildnachweise Abb. 1: Lemberg Kliparov Bahnhof. Yaroslav Tymchyshyn, Lviv Interactive, 2018. https://lia.lvivcenter. org/en/objects/kleparow-station/#group-6 (Abruf 26.12.2021). Abb. 2: Resonanz/spätmoderner Mensch. F. Scriba. Abb. 3: Schinkel Mittelalterliche Stadt. akg-images.

530

6.2  Bildnachweise Abb. 4: Altdorfer Alexanderschlacht. akg-images / Maurice Babey. Abb. 5: Neapel Hercules Farnese. akg-images / De Agostini Picture Lib. Abb. 6: Rom Palazzo Farnese. akg-images / De Agostini / Icas94. Abb. 7: Florenz: David (Donatello). akg-images / Erich Lessing. Abb. 8: Rom Palazzo della Valle. Heritage Images / Heritage Art / akg-images. Abb. 9: Wegscheide Hume/Kant. F. Scriba. Abb. 10: Rom Piranesi Campidoglio. Peter1936F, CC BY-SA 4.0 , via Wikimedia Commons (Abruf 28.1.2022). Abb. 11: Fadenkreuz Chronotopoi. F. Scriba. Abb. 12: Pannini Galleria Roma antica. Giovanni Paolo Panini, Public domain, via Wikimedia Commons (Abruf 25.1.2022). Abb. 13: Timeride Köln. Timeride. https://timeride.de/koeln/aktuelles/ (Abruf 22.1.2021). Abb. 14: Sacri Monti Crea. Stefano Bistolfi, Public domain, via Wikimedia Commons (Abruf 22.1.2021). Abb. 15: Basel Spalenberg. akg-images / arkivi. Abb. 16: Paris Foto Le Secq Nôtre Dame. Author: Charles Nègre; Uploader: Dfrg.msc, Public domain, via Wikimedia Commons (Abruf 23.1.2021). Abb.  17: Ernest H. Gombrich: Eine kurze Weltgeschichte für junge Leser, 1935, Neudruck Köln (Dumont) 1998, S. 2 (Ursprünglich Linolschnitt, invertiert durch F. S.). Abdruckrecht Dumont erteilt. Abb. 18: Köln Luftbild. akg-images / euroluftbild.de/Daniel Reiter. Abb. 19: Kupferstich America. Heritage Images / Heritage Art / akg-images. Abb. 20: Paris Place de la Concorde. © Alexander Hoernigk (via Wikimedia Commons) (Abruf 4.2.2021). Abb. 21: Berlin Märkisches Museum. akg-images. Abb. 22: David Schwur der Horatier. akg-images. Abb. 23: Horizontverschmelzung. F. Scriba. Abb. 24: Begegnung nach Buber. F. Scriba. Abb. 25: Kunze Himmel in Stein. Herder Verlag. Abb. 26: Chelmno Muzeum. Foto F. Scriba. Abb. 27: Liebkosung nach Levinas. F. Scriba. Abb. 28: Fadenkreuz Multidirektionale Erinnerung. F. Scriba. Abb. 29: Zeitschaft nach Landwehr. F. Scriba. Abb. 30: Berlin: Karyatiden Riehmers Hofgarten. akg-images / Günter Schneider. Abb. 31: Zusammenfassung (Doppelseite). F. Scriba. Abb. 32–37: F. Scriba.

531

6  Anhänge

6.3  Detailliertes Inhaltsverzeichnis Inhaltsverzeichnis�����������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������5 1 Einleitung������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������6 1.1 Absicht: auch ein Beitrag zu Geschichtsdidaktik��������������������������������������������������������������14 1.1.1 Historisierung�������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 20 1.1.2 Interkulturalisierung���������������������������������������������������������������������������������������������������21 1.1.3 Subjektorientierung���������������������������������������������������������������������������������������������������� 24 1.2 Sprachspiele und Metaphern zur Öffnung von Denkspielräumen���������������������������������23 1.3 Geschichtsbewusstsein – eine Leitkategorie mit Präzisierungsbedarf�������������������������� 24 1.3.1 Karl-Ernst Jeismann����������������������������������������������������������������������������������������������������25 1.3.2 Hans-Jürgen Pandel���������������������������������������������������������������������������������������������������� 28 1.3.3 Jörn Rüsen���������������������������������������������������������������������������������������������������������������������29 1.3.4 Peter Schulz-Hageleit���������������������������������������������������������������������������������������������������32 1.3.5 Volkhard Knigge����������������������������������������������������������������������������������������������������������33 1.3.6 Erkenntnisstand zu Geschichtsbewusstsein������������������������������������������������������������36 2 Geschichte als Resonanz����������������������������������������������������������������������������������������������������������������37 2.1 Geschichte als Resonanz bei Hartmut Rosa���������������������������������������������������������������������� 40 2.1.1 Geschichte als Resonanz-Modus der Hochmoderne����������������������������������������������41 2.2 Geschichte als Resonanz für das moderne Selbst – Charles Taylor������������������������������� 50 2.2.1 Identität des modernen Menschen: unser Leben als Geschichte��������������������������52 2.2.2 Innerlichkeit: Voraussetzung für Geschichtsakte���������������������������������������������������55 2.2.3 Bejahung des alltäglichen Lebens – Möblierung eines zukünftigen Erfahrungsraums „Geschichte“�����������������������������������������������������������62 2.2.4 Die Natur – Erfahrungsraum mit eigener Moralquelle und Modell für einen Erfahrungsraum Geschichte������������������������������������������������������ 66 2.2.5 Neue Formen von Selbstbejahung und Formwandel des Erfahrungsraumes im 19. Jahrhundert���������������������������������������������������������������������69 2.2.6 Schubweise Fragilisierung – Strukturwandel von Historie seit der Neuzeit������78 2.3 Das moderne Selbst in Zeitregimen – François Hartog���������������������������������������������������81 2.3.1 Die Koinzidenz von nachmetaphysischem Denken und neuen Vorstellungen von Zeit������������������������������������������������������������������������������������������������82 532

6.3  Detailliertes Inhaltsverzeichnis

2.3.2 Die Abfolge von Historizitätsregimen in der lateineuropäischen Geistes- und Mentalitätsgeschichte���������������������������������������������������������������������������83 2.3.2.1 Phase 1: die Hegemonie von Vergangenheit von der Antike bis zur Frühen Neuzeit��������������������������������������������������������������������87 2.3.2.2 Phase 2: die Etablierung historischen Erfahrungsraums in der Frühen Neuzeit������������������������������������������������103 2.3.2.2.1 Die kognitiven Spannungen im spätmittelalterlichen Denken�������������������������������������������������103 2.3.2.2.2 Die Antiquarik der italienischen Renaissance�������������������� 104 2.3.2.2.3 Die Dynamik im 18. Jahrhundert������������������������������������������110 2.3.2.2.4 Der hermeneutische Schub um 1800�������������������������������������121 2.3.2.2.5 Die Aporetik in Hegels dialektischer Geschichtsphilosophie������������������������������������������������������������ 128 2.3.2.2.6 Die Ausformung des historistischen Leitparadigmas im 19. Jahrhundert�������������������������������������� 130 2.3.2.3 Phase 3: die Koexistenz historistischer und präsentistischer Zeitregime im 20. Jahrhundert������������������������������������140 2.3.2.3.1 Die frühe Unterminierung des Historismus durch die Junghegelianer���������������������������������������������������������141 2.3.2.3.2 1873: der Schub zur Lebensweltorientierung durch Nietzsche������������������������������������������������������������������������142 2.3.2.3.3 Frühes 20. Jahrhundert: Beginn des Langzeittrends zum Präsentismus�����������������������������������������144 2.3.2.3.4 Spätes 20. Jahrhundert: starker Präsentismus historischen „Erbes“ und chronotopischer Pluralismus��������������������������������������������������������������������������������152 2.4 Geschichte als leibliche Resonanz – Maurice Merleau-Ponty�������������������������������������165 2.4.1 Historicus* – Tourist in Retroland��������������������������������������������������������������������������167 2.4.2 Leiblichkeit als Voraussetzung historischer Resonanz – Merleau-Ponty������������������������������������������������������������������������������������������������������������175 2.4.3 Historische Sinnbildung als leiblich kontextualisierte Praxis – De Certeau�������������������������������������������������������������������������������������������������������������������189 2.4.3.1 Praxis des Gehens���������������������������������������������������������������������������������������193 2.4.3.2 Erinnerung und Körperlichkeit – Fontane, Hessel�������������������������������198 2.4.3.3 Narrative Urbanism����������������������������������������������������������������������������������� 204 2.4.3.4 Wissenschaftliche Historiographie aus dem Gehen – Schlögel, Esch������������������������������������������������������������������������������211 533

2.4.3.5 Reflektierte Heimat qua Leiblichkeit – Scharnowski����������������������������219 3 Geschichte als Verstehen – Bemerkungen zu Hermeneutik������������������������������������������������� 227 3.1 Gadamers Gedankengang angesichts fachdidaktischer Marginalisierung���������������� 235 3.2 Verstehen in Gadamers „Wahrheit und Methode“��������������������������������������������������������� 241 3.2.1 Das Feld des Verstehens������������������������������������������������������������������������������������������� 242 3.2.1.1 Humanistische Leitbegriffe und die Eigenart historischer Geisteswissenschaften��������������������������������������������������������� 244 3.2.1.2 Ästhetik und Geschichte als Erkenntnismodi����������������������������������������251 3.2.1.3 Die Ontologie des Kunstwerks in ‚Präsentierter Geschichte‘��������������261 3.2.1.4 Die Seinsvalenz von Bild und Literatur sowie von ‚Präsentierter Geschichte‘������������������������������������������������������������������������� 265 3.2.2 Der Prozess des Verstehens��������������������������������������������������������������������������������������270 3.2.2.1 Einordnung in Gadamers Argumentationsgang�����������������������������������270 3.2.2.2 Die philosophiehistorische Selbstverortung Gadamers: die Häutungen der ‚serpens hermeneutica‘ oder die der Geschichtsdidaktik hinterlassenen Endmoränen����������������������������������271 3.2.2.2.1 Geschichtsdidaktisches Erkenntnisinteresse���������������������� 272 3.2.2.2.2 Gadamer mit Heidegger: die Unhintergehbarkeit der geschichtlichen Daseinsweise����������������������������������������� 272 3.2.2.3 Verstehens ‚phronesis‘ im geschichtsdidaktischen Feld���������������������� 283 3.2.2.3.1 Die Geschichtlichkeit des Verstehens selbst und die Dynamik der Entwürfe��������������������������������� 284 3.2.2.3.2 Missverstehen und Andersheit���������������������������������������������� 286 3.2.2.3.3 Vor-Urteile: Bedingung für Verstehen��������������������������������� 288 3.2.2.3.4 Mitzugehörigkeit – nicht nur im „Klassischen“������������������291 3.2.2.3.5 Der Hermeneutische Zirkel – Teilhabe am Sinn über den Zeitenabstand hinweg����������������������������������� 293 3.2.2.3.6 Die Selbsthistorisierung des Denkens als Wirkungsgeschichte���������������������������������������������������������������� 295 3.2.2.3.7 Horizontverschmelzung: die Grundstruktur von Wirkungsgeschichte���������������������������������������������������������������� 297 3.2.2.4 Gadamers Rückgewinnung der hermeneutischen Grundproblematik der Applikation unter Einsatz der ‚phronesis‘�����������������������������������������������������������������������������������������������������301 3.2.2.4.1 Die Applikation�������������������������������������������������������������������������301 3.2.2.4.2 Wirkungsgeschichtliches Bewusstsein als Erfahrung������� 303 534

6.3  Detailliertes Inhaltsverzeichnis

3.2.2.4.3 Frage-Antwort-Dialektik als Gespräch platonischer Tradition������������������������������������������������������������� 304 3.2.3 Die Medien des Verstehens�������������������������������������������������������������������������������������� 308 3.2.3.1 Der Primat der Sprache����������������������������������������������������������������������������� 309 3.2.3.2 Kosellecks Relativierung des Sprach-Primats����������������������������������������311 3.2.3.3 Gadamers Anlehnung an die Theologie des Wortes�����������������������������314 3.2.4 Sprache als Horizont��������������������������������������������������������������������������������������������������315 3.2.5 Verstehen in logopetalen Geschichtsakten������������������������������������������������������������316 3.2.6 Grenzen der Narrativität und der Ruf nach Deixis��������������������������������������������� 320 3.2.7 Kritik und Amplifikation des Gadamer’schen Geltungsbereichs���������������������� 323 4 Geschichte als Begegnung mit dem Anderen��������������������������������������������������������������������������327 4.1 Der Raum des Verstehens: Kosellecks „Erfahrungsraum Geschichte“����������������������� 328 4.1.1 Darstellung der Konzeption und Diskussion von Einwänden�������������������������� 330 4.1.2 Geschichtsdidaktischer Ertrag: Einsicht in anthropologische Dispositive�����������������������������������������������������������������������������������339 4.2 Begegnungsgeschehen im Erfahrungsraum: Buber und Levinas�������������������������������� 344 4.2.1 Martin Buber: Begegnung als Anverwandlung im Zwischen���������������������������� 346 4.2.2 Emanuel Levinas: Begegnung als Verpflichtetwerden���������������������������������������� 363 4.2.3 Funktionsweise historischer Begegnung��������������������������������������������������������������� 387 4.3 Ethik der Erinnerung im Umgang mit temporaler Pluralität: Margalit und Landwehr�������������������������������������������������������������������������������������������������������391 4.3.1 Margalit: Erinnerung als Gebot des Überlebens – oder: dünne Gemeinschaften dick machen������������������������������������������������������������393 4.3.1.1 Geschichtsakte im Spannungsdreieck zwischen Moral, Ethik und wissenschaftlicher Distanz���������������������������������������������������� 397 4.3.1.2 Geschichtsakte – Keine Vergebung ohne Erinnerung������������������������� 402 4.3.1.3 Wertekonkurrenz im Spiegel emischer und etischer Geschichtsschreibung�������������������������������������������������������������������������������� 408 4.3.1.3.1 Heinrich August Winkler: emische Geschichtsschreibung des Westens��������������������������������������� 408 4.1.3.1.2 Pankaj Mishra: zorniger etischer Blick auf den Westen�����412 4.3.1.3.3 Jürgen Osterhammels etisierte Verflechtungsgeschichte����������������������������������������������������������416 4.3.1.4 Immer mit ethischem Impuls – wissenschaftliche und nicht-wissenschaftliche Geschichtsakte������������������������������������������������� 420 4.3.2 Pluralität der Chronoferenzen – aus moralphilosophischer Perspektive��������� 429 535

6  Anhänge

5 Fazit: Geschichte als Ressource zur Resonanzsteigerung im Weltverhältnis�������������������� 447 5.1 Historicus* in seiner Zeitschaft – Subjekt in Geschichtskultur����������������������������������� 450 5.2 Historicus* als Persona – beschrieben nach Robert Dilts��������������������������������������������� 450 5.2.1 Ebene 1: das Umfeld – Beheimatung im lateineuropäisch-historistischen Zeitregime���������������������������������������������������������451 5.2.2 Ebene 2: Verhalten – Verstehen als Resonanz und narratives Räsonieren������ 457 5.2.3 Ebene 3: Fähigkeiten und Wissen – Befähigung zur narrativen Zeitschaft����� 464 5.2.4 Ebene 4: Werte und Glauben – die Möglichkeit faktenorientierter Sinnbildung in Zeitschaft�������������������������������������������������������� 469 5.2.5 Ebene 5: Identität und Zugehörigkeit – reflektierte und dynamische Beheimatung des modernen Selbstes�����������������������������������������������474 5.2.6 Ebene 6: Spiritualität – reflektierte Zeitschaft als spirituelle Ressource�������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 480 5.3 Finale�������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 486 6 Anhänge���������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 489 6.1 Literaturverzeichnis������������������������������������������������������������������������������������������������������������ 489 6.2 Bildnachweise����������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 530 6.3 Detailliertes Inhaltsverzeichnis������������������������������������������������������������������������������������������532

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Dr. Friedemann Scriba unterrichtete nach seiner Promotion Geschichte und ist Lehrkraft für Fachdidaktik Geschichte an der Humboldt-Universität zu Berlin. Darüber hinaus ist er ausgebildeter Personal Coach und Interkultureller Trainer.

www.wbg-wissenverbindet.de ISBN 978-3-534-27598-4

9 783534 275984

Friedemann Scriba Historicus* Wie wir Geschichte erleben

Was machen wir mit Geschichte? Was macht Geschichte mit uns? Menschen erleben Geschichte oft in anderer Weise, als sich Fachwissenschaft und Schulpädagogik das vorstellen. Dabei nutzen sie Geschichte als Ressource für ihre Beziehung zur Welt. Anhand der Gestalt des Historicus*, die den historisch agierenden Menschen symbolisiert, beleuchtet Friedemann Scriba solches Erleben  – in der Spannung zwischen Wissenschaft, moralischen Prinzipien und Bindung an die eigene soziale Lebenswelt. Er kombiniert dabei Sprachspiele u. a. von Hartmut Rosa (Resonanz), Maurice Merleau-Ponty (Leib), Hans-Georg Gadamer (Verstehen) und Emanuel ­Levinas (Begegnung).

Friedemann Scriba

Historicus* Wie wir Geschichte erleben Resonanz – Verstehen – Begegnung

Historicus*