Historia Y Lenguaje

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HISTORIA Y LENGUAJE EL DISPOSITIVO ANALÍTICO DE MICHEL FOUCAULT

DR © 2015. Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Históricas http://www.historicas.unam.mx/publicaciones/publicadigital/libros/lenguaje/foucault.html

INSTITUTO DE INVESTIGACIONES HISTÓRICAS

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FERNANDO BETANCOURT MARTÍNEZ

HISTORIA Y LENGUAJE EL DISPOSITIVO ANALÍTICO DE MICHEL FOUCAULT

UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO INSTITUTO NACIONAL DE ANTROPOLOGÍA E HISTORIA MÉXICO 2006

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Queda prohibida la reproducción parcial o total,directa o indirecta,del contenido de la presente obra,sin contar previamente con la autorización expresa y por escrito de los editores,en términos de la Ley federal del derecho de autor,y,en su caso,de los tratados internacionales aplicables. La persona que infrinja esta disposición se hará acreedora a las sanciones legales correspondientes. La reproducción,uso y aprovechamiento por cualquier medio de las imágenes pertenecientes al patrimonio cultural de la nación mexicana,contenidas en esta obra,está limitada conforme a la Ley federal sobre monumentos y zonas arqueológicos, artísticos e históricos y la Ley federal del derecho de autor. Su reproducción debe ser aprobada previamente por el INAH y el titular del derecho patrimonial.

Primera edición: 2006 DR © 2006, Instituto Nacional de Antropología e Historia Córdoba número 45, Colonia Roma, Delegación Cuauhtémoc, 06700, México, D. F. DR © 2006, Universidad Nacional Autónoma de México Ciudad Universitaria, 04510, México, D. F. INSTITUTO DE INVESTIGACIONES HISTÓRICAS Impreso y hecho en México ISBN 968-36-9919-7

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Son las palabras las que toman una actitud, no los cuerpos; las que se tejen, no los vestidos; las que brillan, no las armaduras; las que retumban, no las tormentas. Son las palabras las que sangran, no las heridas. PIERRE KLOSSOWSKI La totalidad del mundo reposa sobre la precariedad del yo, sobre la muerte. GEORGES BATAILLE ¿Acaso no es necesario recordarnos, a nosotros que nos creemos ligados a una finitud que sólo a nosotros pertenece y que nos abre, por el conocer, la verdad del mundo, que estamos atados a las espaldas de un tigre? MICHEL FOUCAULT

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ÍNDICE

PRÓLOGO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

7

INTRODUCCIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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La modernidad como cuestión: historicidad y filosofía . . . . . . . . .

23

El ser del lenguaje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

33

La exterioridad del lenguaje: el afuera del pensamiento . . . . . . . .

43

Entre la escritura y el deseo: un nuevo espacio de producción . .

51

Una analítica de las prácticas discursivas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

63

Interpretación, comentario y arqueología . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

75

Palabras e imágenes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

89

Antropología e historicidad: el campo de la finitud . . . . . . . . . . . . 103 Hacia una posible arqueología de la historia . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117 A MANERA DE EPÍLOGO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137 BIBLIOGRAFÍA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147

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PRÓLOGO ¿Qué es posible buscar en el espacio interior que funda un libro? ¿Aprehender y dominar un sentido pretendidamente originario? ¿Desarmarlo en un sin fin de unidades menores para después construir otra forma de articulación, ese camino infinito del comentario? ¿Una imagen precisa del mundo que pueda por fin consolarnos? Los epígrafes que abren este estudio señalan tres temas que complejizan toda tentativa de respuesta pues atienden a la cuestión de los límites del libro: la escritura, apertura donde las palabras son las que sangran, la finitud, es decir, la muerte como figura conjurada y sin embargo amenazante, y, finalmente, el saber como la puesta en marcha de una labor que las enlaza pero que también les debe su emergencia. Porque finalmente ¿no son las palabras inmovilizadas en el espacio de la página las que constituyen la sustancia material de un libro? ¿No es la muerte la obsesión que acompaña incesante a la escritura? El conocimiento ¿no le debe al libro su dominio y pertinencia? Pareciera que la cultura moderna, en la medida en que encuentra en el conocimiento su punto de apoyo fundamental, nace en el momento en que conjuga estos temas en una forma de pensamiento particular. Foucault le llamó analítica de la finitud a ese pensamiento que busca la forma de superar los límites de la grafía para acceder a la concreción de un saber sobre las cosas y, de manera paralela, las vías por la cuales escapar de toda contingencia. Sobre este doble límite se ha construido, sin duda, este libro. Primero, como su propia condición de existencia; segundo, al darle una orientación general sobre la cual bordar la textura misma de las palabras que lo forman. Así que los intersticios establecidos entre las palabras y la finitud corresponden al marco en el que encuentra acomodo una serie de intereses reflexivos y lo que bien podrían llamarse asuntos de perspectiva problemática, es decir, las modalidades por las cuales es posible formular problemas que guíen esos intereses. Si bien lo anterior es el horizonte en el cual pretendo inscribir este trabajo, no legitima el medio por el cual un estudio pasa a tomar la forma de un libro. En todo caso, el hecho de su presentación impresa no se justifica, de ninguna manera, por su matriz inaugural o por la luminosidad de una temática. Aunque, ¿alguna vez sería posible justificar total y claramente la aparición de un libro por sí mismo, por su

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propio espesor, sin hacerlo depender de algo exterior a él? No pretendo aquí hacer tal cosa, y esto porque quizás esté convencido de que ésa es una labor condenada de antemano. O antes bien, porque me parezca que su justificación sólo abreva de la existencia de sus iguales: el libro, así, sólo debería su pertinencia a los otros libros, anteriores, contemporáneos, futuros; y por tanto, a su adscripción a los innumerables circuitos de lo ya escrito. Es necesario decir, entonces, que este espacio, en donde se lleva a cabo la ceremonia de un duelo (el espacio de lo escriturístico),1 se despliega a partir de un silencio y una locuacidad. Por un lado, un silencio que se establece con la entrada de un muerto en la escritura (me refiero no sólo a la muerte física de Foucault) y, por otro, una incesante escritura parlanchina que parece nunca cesar. Entre uno y otra se enlazan líneas de reciprocidad que se mantienen ocultas pero que se alimentan mutuamente. Por ello la ausencia se convierte en condición de un trabajo que ocupa el vacío, el hueco dejado por una presencia, a condición de nunca llenarlo. Y, a la inversa, el trabajo de la memoria trae al presente al que ya no está más aquí, aunque bajo la forma de un fantasma, de algo intangible que es convocado al ser, de alguna manera, repetido. De tal modo puedo decir que el campo de esta escritura, de este libro, se encuentra conformado por el cruce dado entre la diferencia (la ausencia) y la repetición (lo ya dicho). Y bien, ¡he aquí un libro!, otro libro más, y para colmo, ¡otro sobre Foucault! ¿No es ya bastante? Sobre todo tomando en cuenta el conjunto de textos que este personaje escribió y aquellos que han sido escritos acerca de él. Es posible pensar que el conjunto que corresponde al primer caso, los textos signados por el nombre Foucault, señala ya un ámbito preciso y finito, circunscrito a una frontera realmente insalvable: la muerte del autor. Sin embargo, hoy presenciamos la búsqueda incesante de unos textos, ya sea inéditos o antes desdeñados por los comentaristas, que son transformados y agrupados bajo la estela luminosa de una obra y de una coherencia de principio. Tal es el caso de los ya famosos Dits et écrits,2 en donde se tejen las entrevistas 1 “Es preciso que el cuerpo muera para que nazca la escritura. Así es la moral de la historia que no se prueba con el sistema de un saber, sino que se narra. La ‘fantasía’ que la recita no está autorizada por un lugar propio, pero se ha vuelto necesaria debido a la deuda que significa un nombre. Se construye a partir de la nada (nichts: no tengo nada que perder) y de la obligación (no te olvidaré).” Michel de Certeau, La escritura de la historia, p. 16. 2 Michel Foucault, Dits et écrits (1954-1988), 4 v., Daniel Defert y François Ewlad, dir., Paris, Gallimard, 1994. Hay una edición española condensada bajo el título de Obras esenciales, 3 v., Barcelona, Paidós, 1999-2000. Véase también: Michel Foucault, De lenguaje y literatura, introducción de Ángel Gabilondo, Barcelona, Paidós, 1996.

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PRÓLOGO

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y las conversaciones con artículos, conferencias y cursos, hasta configurar un espacio de materiales que convoca a una tarea por hacer: estos textos no dejan de anunciar un recomienzo ahí donde suponíamos un final. Por el otro lado, una y otra vez se anuncian nuevos materiales que abordan, desde un sinfín de perspectivas, ya sea un asunto particular, por ejemplo la sexualidad, ya sea, pretendiendo visiones generales, los márgenes y centros del pensamiento foucaultiano. Aun así, me parece que la respuesta a la pregunta anterior es no. De ninguna manera es suficiente el cúmulo de escritos que comentan unas obras pues este trabajo sólo encuentra, desde su propio principio, la constancia precaria del lenguaje, su carácter frágil e imperfecto. “Lo que ‘interpretamos’ —el sentido, nuestra historicidad, el pasado—, no se agota nunca en ‘una’ interpretación y permanece abierto e inacabable.”3 Si nos acercamos a los libros escritos por Foucault desde una distancia irreductible, distancia dada por la diferencia entre el momento de su emisión y el momento de su recepción presente, esto quiere decir que toda lectura no puede ser más que interpretación y que, como tal, nunca es única ni última, sino siempre finita e incompleta. De ahí que sigamos rindiendo tributo a esa escritura parlanchina que nunca parece adecuarse a su objeto, lo que implica que, finalmente, continuamos atrapados en una espesa telaraña. ¿Dónde está el verdadero Foucault? ¿En qué libro, en qué comentario, en qué nota, en qué irónica cuenta de lavandería? Lo que bien pudiera demostrar que el objeto Foucault no existe, salvo para la corte de creyentes en el dogma de que la escritura depende del peso obsesivo de una biografía. Sin duda, lo que nunca es posible encontrar en los libros escritos por o sobre Foucault es a Foucault mismo y éste sería el postulado principal de este trabajo. El otro, que evidentemente está en relación con ese postulado, consiste en ver a la escritura, en tanto práctica, como escritura del pasado. De tal suerte, ausencia de objeto e historicidad de una práctica son dos de los problemas explícitos que este texto buscar desentrañar. Pero éste no tiene como fuente sino un ejercicio de lectura, de diálogo abierto y relativo con esos trabajos e investigaciones signados por el nombre Foucault, bajo la consideración de que este diálogo no se establece con el propio personaje sino sólo con sus escrituras. Además, tal ejercicio se ve acompañado, en estas páginas, por los trabajos realizados por otros autores, particularmente Michel de Certeau, lo cual no deja de ser un atrevimiento de mi parte si tomamos en cuenta las distancias que los separan. Sin embargo, si para Foucault la labor intelectual consistía en excavar el suelo 3

Mario Teodoro Ramírez, “Ciencia y hermenéutica según Gadamer”, p. 138.

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de nuestras seguridades, en problematizar lo que hasta entonces se mostraba como evidente, se podría señalar que gran parte de los autores citados, si no es que todos, comparten esa actitud crítica asumida como labor interminable que reconoce sus propios límites y la fragilidad del lugar desde donde mira. Esto permite, más que el constrate y la lucha de las opiniones, enriquecer la reflexión con múltiples conexiones inesperadas, con espacios comunes y paralelos que, en todo caso, no escapan a la singularidad de un lugar desde donde se habla y de una condición. Se habrá notado la persistencia de una temática en todo lo dicho hasta aquí: los lenguajes, y, en particular, la experiencia de la escritura que se presenta como momento inaugural de nuestra modernidad. No es otro el tema central que me propuse abordar desde un oficio, el de historiador, que trabaja precisamente con esos elementos y desde los cuales se lanza como actividad productora de conocimientos sobre el pasado. Habrá que tomar en cuenta, entonces, lo que las reflexiones modernas, propias del siglo XX, muestran, a saber: el lenguaje ha dejado de ser considerado, principalmente en las actividades científicas, pero no sólo en ellas, como una representación exacta del mundo, como una adecuación entre discurso y realidad, o como un instrumento más o menos fiel que permite expresar las ideas. Por el contrario, se ha pasado a un horizonte en el que el lenguaje sujeta, crea, permite, somete. El poder del lenguaje, paradójicamente, se expresa como una actividad sometida a reglas y diversificada en una variedad de juegos lingüísticos que crean fronteras precisas al conocimiento del mundo y de nosotros mismos. Por el lado de la escritura, se reconoce que el momento en que se instituyen las ciencias y los saberes modernos fue permitido por el ejercicio de una práctica específica que alcanzó rango dominante y que dictó a la empresa de conocimiento las modalidades por las cuales se presenta hoy como actividad productiva. Así pues, habrá que pensar qué tipos de problemáticas arroja tal cuestión y cómo define, de un modo incluso opuesto a la epistemología, que funda la historia como saber específico, las acotaciones de una disciplina y los problemas teóricos a los que nos enfrentamos: ¿cómo considerar las prácticas de lectura y escritura en relación a un trabajo que se interroga sobre el pasado? Esto es, interpretación y producción, en una tensión que hace visible los actos dialógicos que la articulan. Éste es, en suma, el escenario de un retorno: el lenguaje.4

4 Así intitula Foucault una parte de su libro Las palabras y las cosas: una arqueología de las ciencias humanas, p. 295-299.

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INTRODUCCIÓN La lectura es una actividad a la que estamos sujetos los historiadores de manera evidente. Sin embargo, pocas veces hacemos explícita una labor que prácticamente define el contenido de una disciplina y las formas tangibles de sus resultados. Desde los materiales que actúan como intermediarios respecto a nuestro objeto de estudio, las fuentes, hasta el producto de multitud de investigaciones particulares, no dejamos de ejercitar esa actividad. Por tanto, quiero señalar que lo que aquí se presenta es fruto de una labor de lectura que como cualquier otra, generada en el seno de un oficio, busca entablar un diálogo que no sabe bien cómo terminará, si es que alguna vez termina. Aun así, se pretende que tal ejercicio esté guiado por algún objetivo que, finalmente, actúe como acotación y permita ordenar, sistematizar y volver expresivos ciertos resultados. En ese sentido, lo que se busca es delimitar y analizar cómo se presenta la relación entre filosofía e historia en los trabajos arqueológicos de Michel Foucault. La problemática reconocida en estos trabajos es el saber, o para decirlo con más precisión, consiste en analizar las condiciones de posibilidad de los saberes modernos que instituyen a los seres humanos como objetos y sujetos de conocimiento. De tal manera que lo que ahí se interroga es por aquello que hace posible que surjan estos saberes como discursos determinados. El tratamiento que lleva a cabo Foucault de tal cuestión es abordarla en conexión con toda una gama de problemas que son atendidos de diversas maneras y grados, lo que da una dimensión sumamente compleja a la escritura foucaultiana: críticas respecto a la metafísica y a la ontología tradicionales, discusiones específicas con la fenomenología, el marxismo y con posiciones que provienen tanto de la lingüística como de la hermenéutica, elaboraciones que tienen que ver con temáticas propias de la historia de las ciencias en su versión epistemológica, precisiones respecto al estructuralismo, planteamientos críticos relacionados con la historia de las ideas, entre otros; todas estas temáticas señalan los modos de un trabajo asumido como despliegue de una diversidad. Panorama complejo que señala las coordenadas culturales que conforman hoy nuestra modernidad como cuestión puesta a debate.

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Así que, de entrada, la lectura presenta serias complicaciones sobre todo si pretende ejercerse desde el horizonte de una cierta disciplina, en este caso la historia, es decir, desde una situación en que predomina la necesidad de sostener una distancia, como garante de la identidad disciplinaria, y para la cual estos temas, propios de filósofos, resultan por lo menos extraños y sin mayores implicaciones para la forma en la que se ejerce el oficio. Sin embargo me parece que los problemas a los que se enfrenta hoy el historiador no pueden seguir siendo abordados desde esta distancia, desde la intimidad resguardada de nuestras fronteras, pues estos problemas toman dimensiones más generales que no se atienen a las separaciones establecidas entre las disciplinas. Fuera de todo diagnóstico elaborado en tono de catástrofe, incertidumbre, crisis, inoperancia de las ciencias sociales y humanas, etcétera, la situación en la que nos encontramos puede ser caracterizada como producto de una gran mutación por la que han ido desapareciendo, aceleradamente, los modelos de comprensión y los principios de inteligibilidad que gobernaban, desde el siglo XIX, la producción de conocimientos. Es por esto que las ciencias sociales y humanas han sido sometidas a un proceso de desgaste en el panorama general de las sociedades contemporáneas, cuestión que toma tintes políticos, prácticos y éticos de la mayor importancia. No pretendo dar soluciones al respecto ni encontrarlas en lo más recóndito de las posturas sostenidas por Foucault, nada más alejado del carácter de este trabajo; tampoco se trata de desarrollar aquí las implicaciones que esta mutación acarrea para los historiadores pues esto se intentará hacer de manera general en los capítulos VIII y IX,1 sólo quisiera señalar, por el momento, la necesidad de reflexionar sobre ello desde una perspectiva que no se atenga a las disposiciones tradicionales de la especialización disciplinaria. La interrogante central que guía el desarrollo de este trabajo y a partir de la cual se desprenden otras, podría formularse así: ¿es posible realizar hoy una lectura de los trabajos arqueológicos de Foucault desde la perspectiva y desde el terreno mismo de la historia, y qué implicaciones arroja tal lectura? La filosofía, es dable entenderlo como presupuesto, puede ser una valiosa ayuda para el historiador, sobre todo si podemos tener, más o menos claro, de qué filosofía se trata, pues ella tampoco ha podido escapar a los dictados de una transformación por la cual ha ido perdiendo su rostro tradi1 Para un análisis de los problemas a que se enfrentan los historiadores a partir de esta mutación puede consultarse el trabajo de Roger Chartier, “La historia hoy en día: dudas, desafíos, propuestas”, en Historias, n. 31, p. 5-19.

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INTRODUCCIÓN

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cionalmente reconocible desde el siglo XVIII, transformación que particularmente se agudiza a mediados del presente siglo. La filosofía, como sistema general de pensamiento en el que descansaba, a la vez, la dilucidación de la validez de nuestros conocimientos sobre el mundo y la posibilidad de asumirnos como sujetos pensantes, racionales, es decir, como el centro privilegiado de una actividad, ha sido sometida a una constante y reiterada erosión. En la actualidad, la filosofía no puede entenderse sin mayor justificación como un ejercicio reflexivo de fundamentación a partir del cual sea posible construir una teoría global del mundo y del conocimiento en general. Su papel, si se quiere, es más modesto pero al mismo tiempo más crucial: ejercer la crítica de los modelos de racionalidad sobre los que han descansado, hasta el momento, nuestras creencias, nuestros valores y nuestros conocimientos.2 En el tipo de filosofía que nos propone Foucault, la crítica debe dirigirse, primero y antes que nada, contra la propia tradición filosófica que se gesta a partir del siglo XVIII, sin perder de vista las consecuencias que tal tradición arrojó sobre los saberes particulares que se constituyeron sobre el hombre. De ahí la necesidad de preguntarse por la figura misma que adopta la crítica como actividad filosófica, sobre todo si podemos admitir que, en el caso de Foucault, la noción de crítica no trata de sostener pretensión alguna de alcanzar una verdad intencionalmente oculta, de mostrar, con la fuerza de la razón, el proceso de una falsificación que sea necesario refutar. La introducción de una noción de crítica cargada de implicaciones se convierte en una plataforma que revela la pertinencia de una reflexión filosófica sobre la historia. Anteriormente, esa reflexión tendía a establecerse como filosofía de la historia, como aspiración a dilucidar el sentido general del devenir, produciendo por ello mismo explicaciones teleológicas o construyendo sistemas teológicos disfrazados. Foucault nos advierte que entre los filósofos todavía se sostiene una visión mítica de la historia, en donde predominan los temas trascendentales al considerar la presencia de “una tosca continuidad en la que se engarzan la libertad de los individuos y las determinaciones económicas y sociales”.3 Otra es la historia sobre la que trabajan los historiadores. A pesar de este divorcio manifiesto, los historiadores deberíamos reconocer que la forma en la que fue reflexionada la temporalidad, la continuidad histórica, la disposición epistemológica sobre la que se construyó la historia como saber, entre otros problemas, se realizó desde el campo 2 3

Francisco Vázquez García, Foucault: la historia como crítica de la razón, p. 44. Michel Foucault, “Foucault responde a Sartre”, en Saber y verdad, p. 44.

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de la filosofía. Este reconocimiento resalta la importancia que adquiere la tarea de pensar la historia desde el horizonte de las transformaciones que han conducido a la filosofía por la senda de un pensamiento crítico. Los trabajos arqueológicos realizados por Foucault siempre se desarrollan a partir de un doble cariz, reflexivo-filosófico, por un lado, histórico, por otro; doble camino que termina por delinear una confluencia en el terreno problemático marcado por la actualidad, por nuestra actualidad. ¿Qué implicaciones pueden desprenderse de esta doble vertiente, en la perspectiva de la arqueología foucaultiana?, y, de manera más precisa, ¿cómo puede reflexionar filosóficamente Foucault desde el territorio de la historia?, ¿de qué manera realiza investigaciones históricas a partir de problemas filosóficos, de cara a una labor crítica sobre nuestro presente? Son preguntas que pueden derivarse del objetivo principal de este trabajo y que, finalmente, nos llevan a interrogar por la forma en la que la historia puede llegar a ser una reflexión crítica de la noción de razón, precisamente esa noción que permitió su emergencia, es decir, ¿desde dónde puede hacerse la crítica de la noción de razón ? Ahora bien, si la filosofía ha podido tomar distancia de la tradición de la cual proviene, en el sentido que apunta Habermas, es posible hacer notar una influencia determinante en el tránsito hacia el pensamiento postmetafísico: la problemática del lenguaje. Si la historia se debate desde hace algún tiempo entre la necesidad de apuntalar su propia teorización y la urgencia de reflexionar sobre aquello que ha permanecido a la sombra, sus formas de hacer, sus operaciones, o sea, su régimen de prácticas, es posible decir que encuentra en el análisis sobre el lenguaje, sobre los discursos a partir de los cuales trabaja y sobre los discursos que produce, un camino por el cual abrirse paso pero que, al mismo tiempo, le plantea nuevas y decisivas interrogantes. De tal suerte que la filosofía de la conciencia y del sujeto, en su versión clásica, va siendo desplazada por la filosofía del lenguaje, en tanto para la historia, al alejarse del ideal de objetividad propio del siglo XIX, el interrogante central al que se enfrenta es aquel que pregunta sobre el cómo se escribe la historia, no ya cómo se conoce el pasado.4 Para ambos procesos es evidente lo crucial que ha resultado la cuestión del lenguaje y es precisamente esta cuestión la que se localiza en el centro de la discusión arqueológica. La posibilidad misma de transformar la filosofía como pensamiento crítico de la actualidad y la posibilidad de pensar, a la luz de esa transformación, el papel de la 4

Alfonso Mendiola, “Una relación ambigua con el pasado: la modernidad”, p. 3.

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INTRODUCCIÓN

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historia, se asientan en una reflexión sobre el lenguaje. La arqueología, como procedimiento de análisis, al abordar el problema de los discursos que promueven el surgimiento de nuestros saberes modernos, apunta hacia la necesidad ineludible de atender críticamente aquello que se juega en el lenguaje mismo. De tal manera que es posible decir que la relación filosofía e historia, tal y como está planteada en los trabajos de Foucault, nos conduce irremediablemente a la cuestión del lenguaje. Filosofía, historia y lenguaje confluyen en la perspectiva arqueológica de una manera determinante, de ahí que analizar las condiciones que adquiere tal confluencia en las investigaciones foucaultianas, puede ser una labor que ayude a los historiadores a reflexionar sobre las consecuencias que trae consigo la mutación que hoy presenciamos y que toca al corazón mismo de nuestra disciplina. La filosofía se identifica con el uso crítico de la razón en tanto pueda articularse con la elaboración de un diagnóstico del presente, nos dice Foucault. El sentido de tal postura alude a una situación en la que la razón es siempre histórica, es decir, se encuentra necesariamente situada en un horizonte determinado del cual sólo puede hacer como si escapara, ya sea por medio de las ilusiones objetivistas, ya sea a través de las posiciones transcendentales. Una y otra vez Foucault nos llama a tomar distancia de todo dualismo, particularmente de aquel que se constituye a partir de la doble dimensión sujeto-objeto, pues el dualismo es la fuente que alimenta ambas posturas. El ideal de objetividad al que se adscribe la historia es permitido por el juego de ese dualismo, cuyas consecuencias más visibles son, por un lado, el empirismo ingenuo que está detrás del primado del documento como rastro de evidencia y del hecho histórico como unidad, y, por el otro, la formulación del devenir en términos de continuidad histórica, cuestión que conduce a la pregunta por el sentido mismo de la historia como coherencia asumida de principio. Si la filosofía puede ayudarnos a pensar la historia tiene que hacerlo a partir de plantear lo que hay detrás del trabajo del historiador y de la historia misma como empresa de conocimiento, y esto supone trasladarse a un análisis que involucre la problemática central del lenguaje. Con ello se genera un desplazamiento del nivel teórico-epistemológico tradicional, al delinear la cuestión del horizonte cultural desde el cual se produce la emergencia y el desarrollo de la historia como aspiración de un saber y como un campo de prácticas determinado. Ayudarnos a reflexionar no quiere decir acceder de inmediato a soluciones mágicas y todopoderosas, más bien lo que se pretende es, ni más ni menos, retomar la tarea de pensar de otra manera esos problemas, de sumergirse bajo la superficie y ajustarse a las condiciones mismas que los hacen ser problemas. En otras

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palabras, se quiere dibujar una complejidad creciente tomando como plataforma ciertos elementos reflexivos que Foucault nos propone. Por otro lado, bien podría preguntarse ¿por qué los escritos de Foucault son la matriz de este trabajo y no los de cualquier otro pensador que se haya acercado reflexivamente a la historia? Es ya ampliamente reconocido que sus libros se han ido convirtiendo en una referencia común para la investigación histórica contemporánea. Los temas anteriormente considerados marginales, tales como la locura, la enfermedad, la penalidad, la sexualidad o las disciplinas, son vistos ahora como territorio legítimo del quehacer de los historiadores. Sin embargo, me parece que se ha interrogado a sus investigaciones como si estos temas pudieran ser igualados al mismo nivel que los objetos de estudio que utilizan los historiadores. De tal manera que pocas veces se ha intentado analizar los procedimientos reflexivos que postuló Foucault y que atañen a las condiciones de posibilidad de la historia como empresa, pues al llevarse a cabo esta igualación se termina atentando contra la distancia que separa a Foucault del trabajo propio del historiador. Decir que Foucault realiza un trabajo reflexivo desde el territorio de la historia misma no quiere decir que podamos asumirlo como historiador por derecho propio, y con todas las consecuencias que esto acarrea. Como señala Deleuze, Foucault realiza investigaciones históricas, no trabajo de historiador. No hace una historia de las mentalidades, sino de las condiciones bajo las cuales se manifiesta todo lo que tiene una existencia mental, los enunciados y el régimen de lenguaje. No hace una historia de los comportamientos, sino de las condiciones bajo las cuales se manifiesta todo lo que tiene una existencia visible, bajo un régimen de luz. No hace una historia de las instituciones, sino de las condiciones bajo las cuales éstas integran relaciones diferenciales de fuerzas, en el horizonte de un campo social. No hace una historia de la vida privada, sino de las condiciones bajo las cuales la relación consigo mismo constituye una vida privada. No hace una historia de los sujetos, sino de los procesos de subjetivación, bajo los plegamientos que se efectúan tanto en un campo ontológico como social. En realidad una cosa obsesiona a Foucault, el pensamiento, “¿qué significa pensar? ¿A qué llamamos pensar?”5

Es esta distancia que media entre el tipo de investigación histórica que realizó Foucault y las condiciones bajo las cuales se despliega el trabajo del historiador, la que permite, precisamente, postular la po5

Gilles Deleuze, Foucault, p. 151.

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sibilidad de pensar la historia desde el sentido de esa obsesión señalada por Deleuze. Esa distancia constituye otra línea de trabajo que puede muy bien guiar las pautas de este estudio en términos de orientación general. Al no tomar en cuenta esta diferencia, la discusión que se dio entre los historiadores, desde la publicación de los primeros libros de Foucault a la fecha, ha sido en el sentido de establecer los puntos de contacto o de divergencia, señalando afinidades, críticas y reclamos, pero quedándose en el nivel que él mismo llamó doxológico, es decir, nivel que atañe a los juegos de opinión relacionados con la movilidad de modelos y métodos, organizados, por tanto, en una perspectiva propiamente epifenoménica.6 En cualquier caso, Foucault fue uno de los pocos filósofos, si no el único, que se atrevió a realizar investigaciones históricas asumiendo con ello la necesidad de reflexionar sobre la historia no a partir de una distancia prudente, no desde el territorio lejano de la filosofía, sino desde el campo mismo puesto a debate. Si la tarea a la que estamos enfrentados es la de pensar la historia y si pensar es problematizar tal y como nos lo señala Foucault, entonces esta labor supone un esfuerzo de experimentación, problematizar el suelo sobre el que descansa nuestro oficio; problematizar, sobre todo, la relación entre una escritura, es decir, unos discursos, y una serie de prácticas específicas. Esto es, me parece, uno de los problemas más acuciantes en términos historiográficos. ¿Qué es aquello que se juega en el ámbito de la escritura de la historia y en el tipo de prácticas, tanto sociales como epistémicas o disciplinarias, que posibilitan tanto la historia como al historiador? Entonces, ¿qué presupuestos guiarán este ejercicio de lectura? Ante todo, lo que se busca es un proceso que tienda a relativizar toda postura esencialista en términos de la lectura misma. ¿Qué es lo que se lee o lo que se puede leer en el caso de Foucault? ¿Se puede presumir que en sus libros se encuentra la prefiguración de una teoría determinada? Atengámonos a lo escrito por Deleuze al respecto: “en un libro no hay nada que entender, pero mucho por utilizar. No hay nada que interpretar ni significar, sino mucho por experimentar”.7 Experimen6 Existe ya un buen número de trabajos excelentes que analizan las obras de Foucault en relación a la historia desde la perspectiva de esta diferencia. De ellos pueden consultarse los siguientes: Francisco Vázquez García, Foucault y los historiadores; Rosario García del Pozo y Francisco Vázquez, Perspectivas de Foucault; Paul Veyne, Cómo se escribe la historia. Foucault revoluciona la historia; Mark Poster, Foucault, marxismo e historia: modo de producción versus modos de información. Además puede consultarse el ya célebre debate que sostuvo con un grupo de historiadores: La imposible prisión: debate con Michel Foucault. Así como La verdad y las formas jurídicas y Genealogía del racismo: de la guerra de las razas al racismo de estado, entre otros textos del mismo Foucault. 7 Citado por Miguel Morey, “Prólogo”, en Gilles Deleuze, op. cit., p. 13.

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tar y utilizar señalan al libro como una máquina que debe entrar en conexión múltiple con otra cosa o con otros libros, con otras escrituras. Es otra forma de leer para la cual el libro deja de ser una imagen precisa del mundo, el resultado de una labor que expresa la coherencia y la unidad de un pensamiento que se concreta en y por la escritura. Los libros de Foucault son máquinas críticas cuya finalidad no consiste en decir la verdad de lo que ocurrió; son críticas “no porque transcriban o suministren un modelo de lo que pasó, sino porque el modelo que efectivamente dan es tal que permite que nos liberemos del pasado”.8 Así, romper con la tiranía del pasado y asomarse a la posibilidad de lo nuevo son los objetivos explícitos bajo los cuales funcionan estas maquinarias. La lectura, entonces, no puede ser aquella que busque, en las determinaciones obscuras de una escritura, las claves sobre las que se organiza una teoría acabada. No hay tal teoría, o más bien, hay teoría en tanto que lo que nos ofrece Foucault es “una caja de herramientas”. Esto quiere decir que “se trata de construir no un sistema sino un instrumento” y que la búsqueda de tal instrumento “no puede hacerse más que gradualmente, a partir de una reflexión (necesariamente histórica en algunas de sus dimensiones) sobre situaciones dadas [...] Lo que he dicho no es aquello que pienso, sino lo que con frecuencia me pregunto si no podría pensarse”.9 Lectura como ejercicio, es decir, como juego y como oscilación; los libros como cajas de herramientas, como un espacio en el cual descubrir instrumentos para ser utilizados; lectura de unos libros en los cuales se quiere identificar elementos que nos sirvan. Proceso que obliga al pensamiento a situarse en su propio límite y que, por tanto, no pretende clarificar ni descifrar, es más, ni siquiera presentar el pensamiento de Foucault en su concreción. Es así que partiendo de lo anterior podría precisarse la forma de este ejercicio de lectura de la siguiente manera: primero, el proceso de lectura remite a pensar sobre una complejidad que se da siempre en términos históricos y que por consiguiente se encuentra referida a un tiempo y a un espacio. Esto significa que si la lectura es un acto dialógico y comunicativo no puede existir una posible lectura que se presente, desde un ámbito preciso de autoridad, como aquella que ilumine y muestre por fin la verdad profunda e invariable del texto. No hay un método correcto para leer a Foucault. Segundo, si esto es así, el libro no puede ser concebido como una unidad de suyo coherente a la que es posible acceder, de una vez y para siempre, por medio de una lectura objetiva. Antes al contrario, al leer nos asomamos a la diversi8 9

Michel Foucault, La verdad y las formas jurídicas, p. 172. Michel Foucault, “Poderes y estrategias”, en Microfísica del poder, p. 173-174.

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dad y pluralidad de sentidos y de interpretaciones que nacen de todo acto dialógico. El libro, por sí mismo, no dice nada, ni oculta, en la densidad de sus palabras, el trofeo de una verdad disimulada y muda. Ante la pretendida unidad del texto aquí se sostiene la necesidad de asumir el carácter múltiple de su diversidad y alteridad, desmintiendo, con ello, las fronteras mismas del libro. Tercero, este ejercicio pretende alejarse de toda tentativa de exégesis o de comentario, de tal suerte que no intenta duplicar un discurso con otro decir que, a su vez, restituya un significado más profundo o auténtico. No se trata de clarificar la opacidad de la escritura foucaultiana; por el contrario, pretende mantenerse al nivel mismo del discurso, tal y como lo propone Foucault en su arqueología. Ésta es una labor que quiere escapar a la necesidad de aclarar la opacidad de lo dicho, es decir, de lo escrito; al contrario, se parte de esa misma opacidad sin tratar de sujetarse a las coacciones de aquella figura que, rebasando la escritura por arriba, transparente las determinaciones instauradas por una subjetividad fundadora, o, en forma paralela, se hunda hacia la profundidad de una realidad más allá y más abajo de las palabras. Cuarto, es una lectura entendida como actualización, como labor productiva. Se trata, entonces, de adentrarse en una lectura como proceso reflexivo que genere otros sentidos, reconociendo con ello su cualidad arbitraria. Lectura desde una cierta perspectiva, ni mejor ni peor que otras, y que pretende asomarse al terreno de las problematizaciones establecidas por el despliegue de un pensar en dispersión. Ahora bien, es menester ubicar, aunque sea de una manera general, el lugar que la arqueología guarda en el conjunto de las investigaciones foucaultianas. Al respecto existe toda una discusión sobre las diferencias entre la arqueología y el proyecto genealógico posterior. En ese sentido, se han presentado interpretaciones que sostienen que el paso a la genealogía significó la supresión y superación del enfoque arqueológico.10 Otros autores sostienen una visión no lineal y más matizada del problema. Es esta última la que se ha ido asentando como la más aceptada. Tradicionalmente se distinguen tres etapas intelectuales en las investigaciones que Foucault realizó: la primera, la arqueológica, centrada alrededor de la pregunta por el saber; la segunda, la genealógica, articulada sobre la cuestión del poder, y, por último, la tercera, que aborda el tema de la sexualidad, de la gobernabilidad y de las técnicas de subjetividad. El inconveniente de tal secuencia cronológica es que toma como un hecho que el paso de un procedi10 Cfr. Hubert L. Dreyfus y Paul Rabinow, Michel Foucault: más allá del estructuralismo y la hermenéutica.

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miento a otro sigue el camino de una superación o de una evolución más acabada del pensamiento foucaultiano. El presente trabajo se adscribe a las observaciones y sugerencias que realizó Miguel Morey con base en el análisis de los escritos inéditos de Foucault.11 Para este autor la diferencia entre la arqueología y la genealogía consiste en la diferencia que media entre un procedimiento descriptivo y otro decididamente explicativo. De tal manera que la arqueología intenta describir los regímenes de saber en dominios determinados y de acuerdo a cortes históricos breves, mientras que la genealogía, recurriendo a las relaciones de poder, intenta explicar lo que la arqueología sólo describe.12 A partir de un análisis del texto de Foucault sobre la ilustración,13 Morey retoma la dirección general que el mismo Foucault definió para su trabajo en términos de una ontología histórica de nosotros mismos, dirección que permite precisar tres ejes en una ordenación diferente a la tradicional. Entre estos tres ejes lo que existe no es una sucesión de métodos sino diferentes aperturas de una misma tarea general, de modo que la arqueología y la genealogía son procedimientos complementarios, no opuestos. Estos ejes son: — Ontología histórica de nosotros mismos en relación a la verdad que nos constituye como sujetos de conocimiento (Histoire de la folie, Naissance de la clinique, Les motes et les choses). — Ontología histórica de nosotros mismos en las relaciones de poder que nos constituyen como sujetos actuando sobre los demás (Histoire de la folie, Surveiller et punir). — Ontología histórica de nosotros mismos en la relación ética por medio de la cual nos constituimos como sujetos de acción moral (Histoire de la folie, Histoire de la sexualité).14

Es así que tanto la arqueología como la genealogía, asumidas como procedimientos analíticos particulares, son retomadas en cada uno de estos ejes, si bien con desplazamientos y reformulaciones. Tomando en cuenta esta ordenación es que se puede decir que la empresa foucaultiana adquiere la consistencia de una “historia crítica del pensamiento”, proyecto que busca trabajar situando los “modos de subjetivación” (modos para los cuales se instituyen formas históricas de subjetividad) y los “modos de objetivación” (modos que instituyen a los seres humanos como objetos de un conocimiento posible), como territorios de 11 Miguel Morey, “Introducción: la cuestión del método”, en Michel Foucault, Tecnologías del yo, p. 9-44. 12 Ibidem, p. 14-15. 13 Cfr. Michel Foucault, “¿Qué es la ilustración?”, en Saber y verdad, p. 197-207. 14 Miguel Morey, “Introducción: la cuestión del método”, p. 25.

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su acometida analítica. Es por eso que la historia crítica del pensamiento puede ser vista, también, como una historia de la emergencia de los juegos de verdad; en palabras de Foucault: la historia de las veridicciones entendidas como formas según las cuales se articulan sobre un dominio de cosas discursos susceptibles de ser llamados verdaderos o falsos: cuáles han sido las condiciones de esta emergencia; el precio que, de algún modo, se ha pagado, sus efectos sobre lo real, y el modo en que, vinculando un cierto tipo de objeto con ciertas modalidades de sujeto, ha constituido para un tiempo, un área y unos individuos dados el apriori histórico de una experiencia posible.15

Es una historia para la que resulta primordial abordar la cuestión del sujeto,16 cuestión que se dilucida no ya desde el horizonte de una filosofía trascendental de matices metafísicos, sino desde una red de a prioris históricos, es decir, desde una posición en la que el sujeto es siempre histórico. Por ello resaltan las serias divergencias que sostuvo Foucault con el paradigma antropológico, uno de los elementos principales que conforman el pensamiento moderno y del cual fueron impregnadas las ciencias humanas desde el momento que emergieron en el panorama del siglo XIX. Divergencias que, traducidas al terreno arqueológico, señalan la búsqueda de un modo de acceso al análisis de los discursos sin tener que apelar a instancias positivas o trascendentales. Romper con los universales antropológicos es una cuestión que, me parece, tiene grandes implicaciones para los historiadores. Hay, además, una preocupación de otro tipo, que no contrapuesta a todo lo dicho hasta aquí. Foucault nos invita a una aventura intelectual, la posibilidad de pensar de otra manera, lo que significa el postular la posibilidad de ser otros, de liberarnos de nosotros mismos, de constituirnos en sujetos morales en un presente que podamos volver inteligible. Y mostrar las determinaciones históricas de lo que somos, de nuestros límites, es mostrar la pertinencia de un hacer. La historia no puede ser ya más una empresa que traslade esta preocupación hacia un pasado lejano, sojuzgado e inalcanzable, pretendiendo exorcizar así las sujeciones de nuestro presente al exorcizar a los muertos.17 Citado por Miguel Morey, ibidem, p. 26. Cfr. Oscar Martiarena, Michel Foucault: historiador de la subjetividad. 17 “Después de haber atravesado una por una la Historia de Francia, las sombras ‘regresaron menos tristes a sus tumbas’, allá las lleva el discurso, las sepulta y las separa, las honra con los ritos fúnebres que faltaban […] Nuestros queridos muertos entran en el texto porque no pueden ni dañarnos ni hablarnos. Los fantasmas se meten en la escritura, sólo cuando callan para siempre.” Michel de Certeau, La escritura de la historia, p. 15-16. 15 16

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LA MODERNIDAD COMO CUESTIÓN: HISTORICIDAD Y FILOSOFÍA Desde Historia de la Locura hasta El orden del discurso, una problemática común atraviesa las investigaciones y reflexiones foucaultianas: la cuestión del saber. ¿Qué es lo que se encuentra en entredicho en tal empresa? ¿Qué es aquello que puede generar una atención crítica tan meticulosa por parte de un “intelectual”? ¿Hacia dónde puede llevarnos una lectura, es decir, la actualización de un trabajo que pone en cuestión ni más ni menos que al sistema supremo que nuestra cultura, la cultura occidental, nos ofrece como forma de autocomprensión? Pensar en el saber, ¿no involucra el preguntarse por el pensar mismo? Foucault alguna vez aventuró una caracterización de sus investigaciones bajo el rubro de una historia del pensamiento o de los sistemas de pensamiento1 y con ello delimitó un cierto territorio que, en todo caso, no deja de ser movedizo. Respecto a un texto de Borges en el que éste cita una enciclopedia china que clasifica los animales y con el cual da inicio a su libro, Las palabras y las cosas, hecho que no deja de ser indicativo de sus preocupaciones, Foucault escribió: “En el asombro de esta taxonomía, lo que se ve de golpe, lo que, por medio del apólogo, se nos muestra como encanto exótico de otro pensamiento, es el límite del nuestro: la imposibilidad de pensar esto. Así pues, ¿qué es imposible pensar y de qué imposibilidad se trata?”2 El límite de nuestro pensamiento, nos dice Foucault, señala la frontera que separa nuestra cultura profana de eso que es su Otro, eso que se resiste a ser pensado. Ahora bien, el pensar pareciera que de manera natural nos obliga a incluir en el problema al sujeto que piensa, aquel que ejercita una cierta capacidad reflexiva, en otras palabras, a postular el sentido de una subjetividad que de principio se presenta a sí misma como racional.3 En los escritos de Foucault se encuentra la renuncia expresa a remitirse a una conciencia fundadora sobre la cual Michel Foucault, El orden del discurso, p. 49. Michel Foucault, Las palabras y las cosas, p. 1. 3 Para un análisis de la forma en la que Hegel, al postular la necesidad de la filosofía como forma de enfrentar teóricamente el problema de la modernidad, liga la reflexión, es decir, la razón, con el principio de subjetividad, cfr. Jürgen Habermas, El discurso filosófico de la modernidad, p. 28-52. 1

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hacer descansar la explicación respecto a la constitución de nuestros saberes. Entonces, si el pensar nos remite al límite de nuestro pensamiento y no podemos recurrir a ninguna solución que haga valer la fuerza de una racionalidad soberana, ¿qué es aquello que es imposible pensar? En efecto, ¿de dónde surge su imposibilidad?, ¿del espacio de lo incongruente, de lo fantástico, de lo desorbitado? Lo imposible no es la vecindad de las cosas, es el sitio mismo en el que podrían ser vecinas. Los animales, “i] que se agitan como locos, j] innumerables, k] dibujados con un pincel finísimo de pelo de camello”, ¿en qué lugar podrían encontrarse, a no ser en la página que los transcribe? ¿Dónde podrían yuxtaponerse a no ser en el no-lugar del lenguaje? Pero éste, al desplegarlos, no abre nunca sino un espacio impensable.4

De nuestra tradición filosófica se desprende el supuesto que señala el movimiento de un logos trascendente que eleva las cosas hasta el concepto, supuesto que comienza a tambalearse ya bien entrado el siglo XX; en esta elevación que conduce hacia el objeto pensado se manifiestan las posibilidades de desplegar la racionalidad del mundo. Es el paso del caos aparente al orden que se revela. Orden, es decir, vecindad, poner en juego las armas y la fortaleza de una voluntad que introduce concierto, que aparta las singularidades de una masa informe y las coloca aparte, las recorta, las clasifica, las une, las somete. Para esta tradición, lo impensado es aquello que se escapa y se diluye frente a la tarea de ese logos que, por eso mismo, resulta no ser tan poderoso. Cuando Hegel afirma que lo real no es real, en el sentido de que es finito, descubre, por un lado, la fuerza unificante de la razón, pero al mismo tiempo descubre también su límite, su umbral. Elevarse por sobre la existencia, por sobre lo contingente, vencer al fin lo azaroso y alzar el pabellón de la victoria: conquistar el reino del or4 Michel Foucault, Las palabras y las cosas, p. 2. Más adelante, en el mismo libro, apunta: “Las utopías consuelan: pues si no tienen lugar real, se desarrollan en un espacio maravilloso y liso; despliegan ciudades de amplias avenidas, jardines bien dispuestos, comarcas fáciles, aun si su acceso es quimérico. Las heterotopías inquietan, sin duda porque minan secretamente el lenguaje, porque impiden nombrar esto y aquello, porque rompen los nombres comunes o los enmarañan, porque arruinan de antemano la ‘sintaxis’ y no sólo la que construye las frases, aquella menos evidente que hace ‘mantenerse juntas’ (unas al otro lado o frente de otras) a las palabras y las cosas. Por ello, las utopías permiten las fábulas y los discursos: se encuentran en el filo recto del lenguaje, en la dimensión fundamental de la fábula; las heterotopías (como las que con tanta frecuencia se encuentran en Borges) secan el propósito, detienen las palabras en sí mismas, desafían, desde su raíz, toda posibilidad de gramática; desatan los mitos y envuelven en esterilidad el lirismo de las frases”, ibidem, p. 3. En cierta forma la escritura que Foucault despliega en el espacio de la página se encuentra a medio camino, en el límite más bien impreciso donde se confunden las utopías y las heterotopías.

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den y abrir, con ello, el espacio donde quepa todo lo que legítimamente pueda ser materia para la razón. Hegel, con su concepto enfático de realidad como unidad de la esencia y la existencia, habría marginado precisamente aquello que más tenía que importar a la modernidad: lo transitorio del instante preñado de significado, en que los problemas del futuro que en cada caso nos apremian se traban en un nudo. Precisamente la actualidad histórica de la que se supone brota la necesidad de filosofía, el viejo Hegel la había apartado de la construcción del acontecer esencial o racional como lo meramente empírico, como la existencia contingente, “fugaz”, “insignificante”, “pasajera”, y “marchita” de una “infinitud mala”.5

Con este gesto de apartar aquello que no entra en el proyecto de construir un pensamiento racional, encontramos el momento en el que se configura el nacimiento de nuestros saberes modernos y, por tanto, de las ciencias positivas, momento que Foucault considera como no glorioso. Y éstas se presentan, ante todo, como elaboraciones que, precisamente al excluir algo, afirman un espacio sobre el que expanden su dominio. ¿Qué es aquello que intentan excluir? La sin-razón, el inconsciente, las pulsiones. ¿Cómo vencer la muerte si no es apostándolo todo a la voluntad de trascendencia? La voluntad de verdad es voluntad que promueve la necesidad de trascender el límite mismo del pensamiento, es decir, la muerte. Pero, paradójicamente, en el corazón mismo de esta fuerza encuentra morada y refugio la intensidad del deseo. De tal suerte que lo pensable sólo puede afirmarse no a partir de sí mismo sino, por una extraña operación de duplicación, recortándose en la medida de aquello que siempre se le evade. La forma de esta reflexión, a contrapelo de la voluntad de verdad, no puede iluminar de manera absoluta el objeto de su deseo, pues encuentra su acomodo en una articulación incesante con esa existencia muda. Foucault parte de una constatación: aquella que supone que la forma de nuestro pensamiento no puede seguir anclada en una problemática ontológica tradicional para la cual el trabajo de la reflexión conduce, necesariamente, a dilucidar el problema del ser en general 5 Jürgen Habermas, op. cit., p. 71-72. Este autor señala que los jóvenes hegelianos reaccionan frente a su maestro reclamando “el peso de la existencia”, problemática que será desarrollada de diferentes maneras, pero que nos permiten encontrar los ecos de una línea que continuará con la fenomenología hasta el existencialismo. Foucault escribió de Hegel lo siguiente: “Pero escapar realmente de Hegel supone apreciar lo que cuesta separarse de él; esto supone saber hasta qué punto Hegel, insidiosamente quizá, se ha aproximado a nosotros; esto supone saber lo que es todavía hegeliano en aquello que nos permite pensar contra Hegel.” Michel Foucault, El orden del discurso, p. 58.

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en tanto forma trascendente. Antes bien, es necesario encarar una transformación tal que posibilite un planteamiento diferente y que, de entrada, inaugure una serie de nuevas interrogantes. Para Descartes se trataba de sacar a luz el pensamiento como forma más general de todos estos pensamientos que son el error o la ilusión, de manera que se conjurara su peligro, con el riesgo de volverlos a encontrar, al fin de su camino, de explicarlos y dar, pues, el método para prevenirse de ellos. En el cogito moderno, se trata, por el contrario, de dejar valer, según su dimensión mayor, la distancia que a la vez separa y liga el pensamiento presente a sí mismo y aquello que, perteneciente al pensamiento, está enraizado en el no-pensado [...] En esta forma el cogito no será pues el súbito descubrimiento iluminador de que todo pensamiento es pensado, sino la interrogación siempre replanteada para saber cómo habita el pensamiento fuera de aquí y, sin embargo, muy cerca de sí mismo, cómo puede ser bajo las especies de lo no-pensante. Pero no remite todo el ser de las cosas al pensamiento sin ramificar el ser del pensamiento justo hasta la nervadura inerte de aquello que no se piensa.6

Es, pues, la necesidad de replantear el análisis de nuestra modernidad lo que se encuentra en la perspectiva de Foucault y ello en dos sentidos: primero, como forma general que le permite delinear el problema del saber; y segundo, como necesidad de desplegar una historia en el sentido de una crítica a la modernidad, esto es, transformar la modernidad en cuestión, lo que involucra, a su vez, la obligación de distanciarse de la forma abstracta, universal y totalizante que adquiere la razón a partir del siglo XVIII. Historia de los sistemas de pensamiento es, entonces, un tipo de estudio que permite mostrar la forma en la que se concretan y se despliegan los saberes modernos en términos de un esfuerzo crítico. Y en este proyecto aparece, además, otra cuestión central, aquella que tiene que ver con la relación que se establece, necesariamente, entre historia y razón. El sentido de este proyecto como crítica está dado, precisamente, en el desplazamiento del territorio de la reflexión filosófica hacia el espacio de la historicidad.7 Michel Foucault, Las palabras y las cosas, p. 315. Para un análisis del sentido que toma la relación razón e historia en Foucault, cfr. Mauricio Jalón, El laboratorio de Foucault: descifrar y ordenar, p. 31-100, y Francisco Vázquez García, Foucault: la historia como crítica de la razón. En este último texto (p. 19), señala el autor: “La crítica foucaultiana [...] no consiste en refutar, en mostrar la falsedad de las evidencias hasta ahora asumidas indicando su carácter autocontradictorio o su falta de correspondencia con la realidad. La crítica no se identifica con una falsificación; pone al descubierto las condiciones que hacen aceptables las creencias y valores sobre los que nos movemos. Éstos dejan de parecer incondicionados, obvios, al hacerse manifiestos los límites restrictivos y contingentes dentro de los cuales pueden funcionar.” 6 7

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Razón e historia, o más bien, racionalidad e historia. Aquí se descubre un movimiento que va desalojando el sentido de una ontología general hacia un cuerpo problemático que retoma la cuestión misma que plantea la modernidad con urgencia, el problema de la actualidad; de tal suerte que la vía de esta transformación conduce hacia una ontología histórica, hacia una historia del presente; es éste entonces, un desplazamiento radical. Foucault sostiene que la fuente de esta transformación se encuentra en Kant. A partir de él se desarrollan dos tradiciones enfrentadas que toman la forma, por un lado, de una “analítica de la verdad”, la cual intenta responder por las condiciones que permiten construir un conocimiento verdadero y, por otro, de una interrogación crítica respecto al procedimiento por medio del cual la modernidad, como cuestión, perfila los contornos de nuestra actualidad. esta otra tradición crítica se plantea: ¿en qué consiste nuestra actualidad?, ¿cuál es el campo hoy de experiencias posibles? No se trata ya de una analítica de la verdad sino de lo que podría llamarse una ontología del presente, una ontología de nosotros mismos. Y me parece que la elección filosófica a la que nos encontramos enfrentados actualmente es la siguiente: bien optar por un pensamiento crítico que aparecerá como una filosofía analítica de la verdad en general, bien optar por un pensamiento crítico que adoptará la forma de una ontología de nosotros mismos, una ontología de la actualidad; esa forma de filosofía que, desde Hegel a la Escuela de Frankfurt pasando por Nietzsche y Max Weber, ha fundado una forma de reflexión en la que intento trabajar.8

La relación racionalidad e historia, que permite a Foucault enfrentar sus estudios sobre el saber, parte primera de su proyecto de una historia crítica del pensamiento, alude a una consideración que me parece central pues tiene que ver con la forma en la que la modernidad hizo posible el desarrollo de una concepción profana de la historia o, más precisamente, de una nueva conciencia histórica. Esta nueva conciencia, preñada de temporalidad, el problema con el que se encuentra es el siguiente: ¿cómo dotar de significación algo que de entrada no tenía sentido por sí mismo antes del siglo XVIII, es decir, el momento histórico, lo puramente transitorio, lo que no permanece, el pasado del futuro? ¿Cómo establecer la posibilidad misma de la autocomprensión de la modernidad, cuestión que después de Hegel no puede ser pensada por la filosofía en términos de pura trascendencia, con la fuerza de lo que siempre se desvanece? En otras palabras, 8

Michel Foucault, “¿Qué es la ilustración?”, en Saber y verdad, p. 207.

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¿cómo convertir lo puramente “relativo” en espacio de “relevancia absoluta”?9 Me parece que intentar construir un espacio de sentido por medio de un trabajo particular y a partir de una nueva capa de “empiricidades”, para usar una noción foucaultiana, es lo que da pie a la emergencia de la historia como disciplina, como un conjunto de prácticas postuladas sobre la pretensión de construir conocimientos verdaderos. Y aquí lo que aparece es una tensión. En Las palabras y las cosas, al comprometerse en la dilucidación de la “analítica de la finitud”, Foucault descubre una lógica que funciona a partir de instancias dobles: lo empírico y lo trascendental, el cogito y lo impensado, el retroceso y el retorno al origen. Particularmente en el primero de estos dobles resuena como un eco esa tensión en la que se ve involucrada la historia a partir de su fundación moderna. Esta situación la trataré más adelante;10 aquí sólo quisiera señalar lo siguiente: la tensión a la que me refiero, propia de las ciencias humanas, se produce al introducir en su marco normativo la pretensión de objetividad, es decir, de verdad; y está dada, por un lado, en aquello que se refiere a la verdad instaurada en el reino del objeto, lo empírico y, por el otro, en la necesidad de establecer un conocimiento por medio de un discurso verdadero. Discurso verdadero y verdad del objeto; y es, precisamente, el duplicado empírico-trascendental lo que se encuentra como problema en el centro de la relación historia y racionalidad. ¿De qué manera, entonces, volver significativa la propia historicidad? Para Foucault se han intentado tres tipos de respuesta que, en todo caso, han mostrado su inconveniencia: la de la “verdad reducida”, la de la “verdad prometida” y “el análisis de lo vivido”.11 El proyectar la problemática de la modernidad como cuestión implica, obligatoriamente, tal y como hemos visto hasta aquí, plantear la pregunta por la historia misma. Y, en ese sentido, lo que realiza Foucault es una apuesta: aquella que consiste en intentar salirse tanto de los marcos establecidos por la tensión señalada, como del ámbito de toda filosofía de la historia, al enfocar sus estudios respecto al saber a partir de la relación problemática que se instaura entre la filosofía y la historia. Tal relación está marcada por una serie de posturas 9 Jürgen Habermas, op. cit., p. 27. La referencia de la historia a la razón es el camino que, según Habermas, siguieron los jóvenes hegelianos para distanciarse de la noción de absoluto, retomando el sentido crítico de la modernidad, es decir, el problema de la actualidad que Hegel fue marginando de su sistema filosófico. Apunta este autor más adelante (p. 73, nota 4): “el discurso filosófico de la modernidad [...] introduce la razón en un ámbito que tanto la ontología griega como la filosofía del sujeto consideraron absolutamente carente de sentido y no susceptible de teoría”. 10 Vid. infra, c. “Antropología e historicidad: el campo de la finitud”. 11 Michel Foucault, Las palabras y las cosas, p. 310-313.

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generales. Primera, la filosofía de la que se trata no puede ser ya aquella que se postulaba como un sistema general a partir del cual extraer los fundamentos sobre los cuales hacer descansar saberes subordinados. La filosofía como pensamiento que se aboca a delimitar los fundamentos del ser en general o los fundamentos del conocimiento en general, establecida como “tribunal de la razón pura, que confirma o rechaza las pretensiones del resto de la cultura”,12 no puede ser ya sostenida: lo que está en entredicho es la posibilidad misma de la fundamentación. Ha habido la gran época de la filosofía contemporánea, la de Sartre, de Merleau-Ponty, en la que un texto filosófico, un texto teórico, debía finalmente decir qué era la libertad, qué era preciso hacer en la vida política, cómo comportarse con el prójimo, etcétera. Tengo la impresión de que esta especie de filosofía no tiene cabida en la actualidad, que, si usted quiere, la filosofía si no se ha volatizado se ha, al menos, dispersado, que hoy el trabajo teórico en cierto modo se conjuga en plural. La teoría, la actividad filosófica, se produce en diferentes terrenos que están como separados unos de otros. Existe una actividad filosófica que se genera en el campo de las matemáticas, una actividad teórica que se manifiesta en el dominio de la lingüística o en el de la mitología, en el terreno de la historia de las religiones, o, simplemente, en el de la historia. Y precisamente en esta pluralidad del trabajo teórico, desemboca una filosofía que aún no ha encontrado su pensador único ni su discurso unitario.13

Segunda, la filosofía sólo puede entenderse hoy como actividad crítica siempre y cuando se encuentre anclada en el mundo, sea ella misma forma de acción de tal manera que pueda ser superada la dicotomía entre filosofía académica y filosofía mundana. Filosofía como forma de acción, como forma de vida “donde el trabajo conceptual —la escritura— es sólo un aspecto más, sin ningún privilegio, un ejercicio que debe ser continuamente contrastado con el resto de la vida filosófica, con las elecciones políticas y éticas que se realizan”.14 Es en este sentido que la afirmación de Foucault acerca de que la filosofía 12 Richard Rorty, La filosofía y el espejo de la naturaleza, p. 14. Más adelante escribió: “Son imágenes más que proposiciones y metáforas más que afirmaciones, lo que determina la mayor parte de nuestras convicciones filosóficas. La imagen que mantiene cautiva a la filosofía tradicional es la de la mente como un gran espejo, que contiene representaciones diversas [...] y [que] se pueden estudiar con métodos puros, no empíricos”, ibid, p. 20. Sin esta idea no se hubiera desarrollado la noción de conocimiento como representación exacta. En todo caso, este tipo de filosofía es un intento por escapar de la historicidad. 13 Michel Foucault, “Foucault responde a Sartre”, en Saber y verdad, p. 39-40. 14 Francisco Vázquez García, op. cit., p. 12.

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debe ser pensamiento de nuestra actualidad y por tanto tiene como objetivo el ayudar a configurar un diagnóstico del presente, de lo que somos hoy en nuestro momento histórico, cobra un significado central en sus investigaciones; no es, por ello, una afirmación marginal, pues de ahí se desprende una serie de consecuencias las que articulan sus investigaciones concretas con un horizonte problemático de carácter filosófico.15 Y, en esta pregunta por la forma en la que pensamos lo que pensamos, la filosofía desemboca en el problema de la acción: “en él se ventila saber en qué medida el trabajo de pensar su propia historia puede liberar al pensamiento de lo que piensa en silencio y permitirle pensar de otro modo”.16 Pensar de otro modo es postular la manera de ser de otro modo, configurar las determinaciones que nos permitan saber lo que hay que hacer; en definitiva, “hacer de la libertad un problema estratégico” es crear el espacio donde sea posible liberarnos de nosotros mismos.17 Tercera, la filosofía entendida como crítica supone, antes que otra cosa, romper con una de las tradiciones críticas propias del kantismo, de tal suerte que no se trata ya de llevar a cabo una investigación de los contenidos de la conciencia planteada en términos de introspección, trabajo en el cual reina la soberanía de la trascendencia. Ahora lo que se proyecta, más bien, es establecer una “investigación sociohistórica” en otros términos, es decir, apuntar hacia la exterioridad de la conciencia individual de tal manera que sea posible realizar una crítica de la razón en términos de prácticas “socioculturales”.18 En la perspectiva de los trabajos de Foucault esto significa la necesidad de trasladar el enfoque hacia el estudio de las condiciones de posibilidad de aquello que es analizado: la locura, la mirada y el discurso de la medicina clínica, el trabajo, la vida, etcétera. Correlativamente, el conocimiento no puede ya ser referido a la actividad de un sujeto autónomo 15 En una entrevista publicada en 1969, Foucault dice lo siguiente: “Es muy posible que lo que yo hago concierna a la filosofía, teniendo en cuenta que desde Nietzsche la filosofía tiene la misión de diagnosticar, y ya no se dedica solamente a proclamar verdades que puedan valer para todos y para siempre. Yo también intento diagnosticar y diagnosticar el presente; decir lo que hoy somos, lo que significa decir lo que decimos. Esta labor de excavación bajo nuestros propios pies caracteriza al pensamiento contemporáneo desde Nietzsche y en ese sentido puedo declararme filósofo.” Paolo Caruso, Conversaciones con Lévi-Strauss, Foucault y Lacan, p. 73-74. 16 Michel Foucault, El uso de los placeres, p. 14. 17 Miguel Morey, “Introducción”, en Michel Foucault, Tecnologías del yo, p. 44. 18 Thomas McCarthy, Ideales e ilusiones, p. 52. Este autor analiza las coincidencias y divergencias entre Foucault y la Escuela de Frankfurt, sobre todo en relación a Horkheimer y Adorno. Particularmente McCarthy destaca el desplazamiento que se produce en el pensamiento contemporáneo y que lleva de la noción de razón fundamentalista y trascendental, hacia el uso de categorías propias de un análisis socio-histórico.

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LA MODERNIDAD COMO CUESTIÓN: HISTORICIDAD Y FILOSOFÍA

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y racional (autónomo respecto de la historia), sino que tiene que estar en relación con el entramado de prácticas de las cuales el conocimiento y el sujeto mismo son un producto. Así, la ruptura mencionada asume que toda teoría del conocimiento es, fundamentalmente, parte de una “teoría social”.19 En suma, retomando la cuestión de la relación entre historia y racionalidad, lo que puede encontrarse en Foucault, más que una referencia crítica a la razón en general que, en todo caso, seguiría prisionera de la noción de filosofía que él rechaza, es una propuesta de análisis de las prácticas de racionalidad, las cuales no pueden ser entendidas de manera independiente de los contextos socio-históricos en los que surgen. Por eso la historia de los sistemas de pensamiento no señala el camino por el que atraviesa la conciencia racional victoriosa frente a la ignorancia y el oscurantismo; es historia de las prácticas, de las relaciones que permiten pensar aquello que pensamos, es historia de nuestros procesos de racionalidad. Por ello toda crítica de la razón moderna sólo puede establecerse desde el horizonte de la historia, pues la razón es siempre histórica, es decir, está situada en el ámbito de la historicidad. No hay, pues, razón soberana que goza de privilegios absolutos. Doble camino el de Foucault, histórico y reflexivo, y cuyos términos se implican a cada paso, camino que señala una transformación más general de la filosofía contemporánea: la superación de la metafísica, pues no es otra cosa lo que se encuentra detrás de la noción de razón históricamente situada.20 Para Nietzsche, referencia fundamental en los análisis de Foucault, la metafísica no puede ser una postura filosófica ni una corriente determinada; por tanto la crítica a la metafísica no es aquella dirigida contra una disciplina adyacente al edificio filosófico ni una cierta perspectiva enfrentada a otra. La metafísica es la figura misma de la filosofía, es lo que distingue a todo el proyecto de pensamiento que define nuestra cultura. Lo que caracteriza a este pensamiento es el privilegio de la fundamentación, postura que alude, por tanto, al establecimiento de una dualidad determinada por una instancia trascendental que Ibidem, p. 53. Para un análisis de las implicaciones de esta noción, cfr. Jürgen Habermas, Pensamiento postmetafísico, p. 50-54. En este texto se estudia la forma en la que se produce tal superación de la metafísica, superación que permitiría hablar propiamente de una ruptura respecto de la tradición filosófica occidental. Habermas señala al respecto: “Pero lo específicamente moderno, que se ha apoderado de todos los movimientos de pensamiento, radica no tanto en el método como en los motivos de ese mismo pensamiento. Cuatro motivos caracterizan la ruptura con la tradición. Los rótulos son los siguientes: pensamiento postmetafísico, giro lingüístico, carácter situado de la razón e inversión del primado de la teoría sobre la praxis —o superación del logocentrismo.”, p. 16. 19 20

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constituye el “ser verdadero”. Aquí la noción de verdad es tomada en el sentido de representación de un mundo verdadero existente en sí, es decir, como presencia sin límites y con una “extensión absoluta en el tiempo”. Es una búsqueda de las esencias, de un fundamento que lo explique todo por medio de una garantía veritativa, ya sea dios, el sujeto o la realidad en sí.21 El problema del fundamento implica someterse a los términos de una reducción: la metafísica trata de restringir el todo a lo uno, de someter lo múltiple a la lógica de una forma condensada que lo explique; en ese sentido es una operación que conlleva una violencia reduccionista. Asumir, por el contrario, que el ser y la razón están traspasados por la historicidad implica, inevitablemente, poner en entredicho no sólo las pretensiones adscritas a la racionalidad cartesiana, sino a la filosofía misma como sistema general de interpretación del mundo, de la naturaleza y del hombre. La filosofía no puede ya asegurarse un terreno propio por encima de los saberes o las ciencias, ni suponerse como movimiento reflexivo global que defina contenidos normativos para otros campos problemáticos, incluyendo la sociedad, el arte, la moral, etcétera. Si estamos en una situación en la que ya no es posible una filosofía sistemática general, quiere decir que su papel —es dable entenderlo así— se establece en los términos de un pensamiento crítico; y aunque lo anterior esté a debate, se percibe que uno de los problemas más acuciantes para definir sus contenidos críticos está centrado en la cuestión del lenguaje. En todo caso, distanciarse de la metafísica obliga a aventurase por otros senderos con todos los peligros que esto encierra. Si la metafísica mira hacia lo lejano y hacia lo alto, como nos enseñó Nietzsche, ahora hay que dirigir la mirada, establecer una perspectiva, hacia lo bajo y lo próximo.

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Cfr. Juan Luis Vernal, La crítica de la metafísica en Nietzsche.

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EL SER DEL LENGUAJE En el intersticio en donde la historia y la filosofía se entrecruzan, en el centro mismo de esta relación, lo que se localiza es la problemática del lenguaje como forma de diluir los temas de la trascendencia. En los trabajos de Foucault, el lenguaje es un arma invaluable que esgrimir contra todo intento que subyace en la búsqueda de las esencias; significa, por tanto, también, superación de la metafísica. En el texto de Borges se insinúa una risa inquietante proyectada sobre lo heteróclito de una clasificación imposible; ahí, en el no-lugar del lenguaje, descubrió Foucault una forma de abordar la cuestión del pensamiento y su conexión con el ser mismo del lenguaje. Borges es entonces un signo que enmaraña las palabras arruinando así el orden moderno de lo Mismo. ¿Cómo pensar esa fantástica clasificación de animales si, de antemano, las palabras no remiten a un orden establecido en el que se restaure su íntima pertenencia con las cosas? Es el espacio en el que se reparten, el no-lugar del lenguaje, el que permite su existencia a pesar del des-orden manifiesto que generan. Tras la risa de Foucault se esconde algo más que una incomodidad y una sospecha: traza a partir de la expresión literaria líneas heterogéneas que van perfilando un modo complejo de abordar la cuestión del pensamiento en su conexión con el ser mismo del lenguaje. Pensamiento y lenguaje marcan, de este modo, los senderos de una deriva, de un intento por configurar los contornos huidizos de una dispersión. Si desde principios del siglo XIX el problema del conocimiento fue abordado a partir de una espistemología que tenía, como objetivo central, la obligación de dirimir las condiciones generales para la producción de enunciados verdaderos, en la actualidad se pone en duda la capacidad de correspondencia directa, inmediata, entre enunciado y realidad. En el centro de esta agitación se deja ver, al estallar nuestras evidencias más caras, el desasosiego en que se envuelve ahora a la verdad misma. “Al negar esta supuesta relación entre proposiciones y mundo objetivo, lo que se relativiza es la noción de experiencia como fundamento de la verdad.”1 Para Foucault, el punto de partida, 1 Alfonso Mendiola, “La inversión de lo pensable. Michel de Certeau y su historia religiosa del siglo XVIII”, p. 56-57. Al respecto, Mendiola señala (ibidem) lo siguiente: “Esta crítica

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la interrogación sobre el pensamiento, no puede dejar de lado las consecuencias que este cambio sustancial acarrea. Para Kant, la posibilidad de una crítica y su necesidad estaban vinculadas, a través de determinados contenidos científicos, al hecho de que hay un conocimiento. En nuestros días están vinculadas —y el Nietzsche filólogo es testimonio de ello— al hecho de que hay un lenguaje y de que, en las palabras sinnúmero pronunciadas por los hombres [...] ha tomado cuerpo un sentido que cae sobre nosotros, conduce nuestra ceguera, pero espera en la obscuridad nuestra toma de conciencia para salir a la luz y ponerse a hablar. Estamos consagrados históricamente a la historia, a la construcción paciente de discursos sobre discursos, a la tarea de oír lo que ya ha sido dicho.2

Pensamiento y lenguaje no pueden ser vistos ya como elementos autónomos que esperarían la elaboración y puesta en marcha de una teorización particular. Pensamos porque tenemos lenguaje aunque cuando hablamos hacemos algo más que expresar lo que pensamos. Entonces, el lenguaje no es un simple instrumento a partir del cual nuestra razón se manifiesta. ¿Qué hay de peligroso en el hecho de que la palabra prolifere indefinidamente? Esto fue lo que se preguntó Foucault en El orden del discurso. La palabra que prolifera indefinidamente escapa a los marcos mismos que nuestra cultura estableció para identificar, claramente, la palabra sabia, racional. Esto sólo pudo establecerse a partir de lanzar al silencio (al espacio de la otredad) aquella expresión que, por ser deriva, era delirio, sin-razón, locura. “Pliegue del hablado que es ausencia de obra”, doble lenguaje el de la locura, pues es “lengua que no existe más que en esta palabra, palabra que no dice más que su lengua”;3 lenguaje que no dice nada. Sin embargo, y de ahí el parentesco entre locura y literatura, el ser del lenguaje se manifiesta, se percibe más bien, en esta palabra que sólo se despliega, que no intenta decir nada más pues se queda en su propia desnudez. Voluntad radical de dejar hablar al lenguaje, “dar al decir, en vez de hablar en lugar de, y con esto se “replantea no sólo la tarea del intelectual sino la del pensar mismo”.4 ¿En dónde encuentra Foucault la posibilidad misma de pensar el lenguaje como a la verdad como correspondencia entre el enunciado y la realidad fue puesta en duda a fines del siglo XIX y principios del XX. El cuestionamiento se hace desde dos frentes, en ese momento radicalmente opuestos: la filosofía analítica anglosajona (me refiero en especial a John Austin) y la filosofía como crítica de la metafísica occidental alemana (Martin Heidegger).” 2 Michel Foucault, El nacimiento de la clínica, p. 10. 3 Michel Foucault, Historia de la locura en la época clásica, v. 2, p. 336. 4 Ángel Gabilondo, El discurso en acción, p. 7-8.

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dispersión y apertura? Su respuesta apunta a la literatura, es decir, aquella figura en la que las palabras al extenderse en el espacio de su propia sucesión compensan, más que confirman, el funcionamiento significativo que el lenguaje adquirió desde el siglo XIX.5 Pero entonces la pregunta que interroga sobre el ser del lenguaje requiere suspender no sólo el punto de vista del significado sino también el del significante para así dejar aparecer el hecho en bruto de que, aquí y allá, hay lenguaje. El procedimiento de la suspensión trabaja bajo la lógica de la distancia: más que buscar la adecuada construcción de una especie de contra-hipótesis lo que se quiere es liberar un territorio, señalar los límites de un espacio sobre el cual articular la descripción, desalojar de él todo cuanto signifique inercias y resistencias previas. Procedimiento que es, en el fondo, un mecanismo de precaución por medio del cual se intenta preparar herramientas de análisis que no conlleven un capital teórico inherente que termine sometiendo a la descripción misma. Don Quijote esboza lo negativo del mundo renacentista; la escritura ha dejado de ser la prosa del mundo; las semejanzas y los signos han roto su viejo compromiso; las similitudes engañan, llevan a la visión y al delirio; las cosas permanecen obstinadamente con su identidad irónica: no son más que lo que son; las palabras vagan a la aventura, sin contenido, sin semejanza que las llene; ya no marcan las cosas; duermen entre las hojas de los libros en medio del polvo. La magia, que permitía el desciframiento del mundo al descubrir las semejanzas secretas bajo los signos, sólo sirve ya para explicar de modo delirante por qué las analogías son siempre frustradas. La erudición que leía como un texto único la naturaleza y los libros es devuelta a sus quimeras: depositados sobre las páginas amarillentas de los volúmenes, los signos del lenguaje no tienen ya más valor que la mínima ficción de lo que representan. La escritura y las cosas ya no se asemejan.6

El entrecruzamiento uniforme del mundo y del lenguaje se vuelve problemático a partir de la época clásica. En efecto, las palabras y las cosas se convierten en mundos divergentes ya entrado el siglo XVII y es entonces cuando la prosa del mundo deviene en nostalgia de una época lanzada, de pronto, al lugar de las ensoñaciones quiméricas, a ese lugar siempre improbable en el que se consume un saber que no llegó a ser racional. Si las palabras vagan en un espacio propio que es de suyo enigmático y se resisten en su propia opacidad, ¿cómo, en5 6

Michel Foucault, Las palabras y las cosas, p. 51. Ibidem, p. 54-55.

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tonces, “puede un signo estar ligado a lo que significa”?7 Éste es un problema que se intenta resolver por medio de una dualidad tal que termina siempre relacionando un significado y un significante. La respuesta de la época clásica encontrará cauce por medio del análisis de la representación, de tal suerte que el lenguaje alcanza una soberanía solitaria pues las palabras tienen ahora el poder de representar al pensamiento y de representarse a sí mismas. Pero esta representación no se encuentra enraizada en el mundo sino que se mantiene en su ámbito propio pues son representaciones que representan, a su vez, otras representaciones y es este desdoblamiento interno el que da lugar al sentido. Lo que se reconoce, en todo caso, es que el lenguaje no es un “efecto exterior del pensamiento, sino pensamiento en sí mismo”.8 Mientras tanto nuestra modernidad perfila su respuesta por el lado de la significación promoviendo un tipo de análisis en el que se localiza, como cuestión central, la temática del sentido. De tal manera que el lenguaje, o bien es un caso particular de la representación, o bien se muestra bajo la óptica de la significación. Y en este movimiento, que deshace la capa uniforme en la que se entrecruzaban indefinidamente lo visible y lo enunciable, se presenta la emergencia de una situación inédita que hace vislumbrar una reorganización general de la cultura: la constitución del lenguaje como objeto de conocimiento. A partir del siglo XIX, el lenguaje se repliega sobre sí mismo, adquiere su espesor propio, despliega una historia, leyes y una objetividad que sólo a él le pertenecen: al lado de los seres vivos, al lado de la riqueza y del valor, al lado de la historia de los acontecimientos y de los hombres. Muestra, quizá, conceptos propios, pero los análisis que tratan de él están enraizados en el mismo nivel de todos aquellos que conciernen a los conocimientos empíricos.9

Así, desde el siglo XIX, el lenguaje se encuentra inmerso en la labor siempre inacabada del conocer, expresión de la modernidad como labor de desgajamiento pues a pesar de que se le quiera disponer bajo la observación acuciosa de una ciencia, el lenguaje reaparece siempre, ya sea del lado del sujeto que conoce, ya sea como discurso científico, ya sea como habla cotidiana, ya sea como postulado (lo no-dicho) del discurso científico que emerge en la “validez intersubjetiva de la interpretación del mundo y de sí, lingüísticaIbidem, p. 50. Ibidem, p. 83. 9 Ibidem, p. 289. 7 8

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mente mediada”,10 ya sea como literatura, y en este sentido, reaparece bajo una modalidad que puede mostrarse como distinta a la de esa empresa de conocimiento. En todo caso, el hecho de que se lo vea como objeto supone la implementación de un modelo y su aplicación: puesta en marcha de una serie de métodos que intentarán lograr un dominio y una comprensión de un espacio que se supone particular de la objetividad. Distancia insalvable que nos separa de un horizonte, el del llamado Renacimiento, en donde el lenguaje era un arte; arte de nombrar que requería, en un segundo momento, designar esos nombres primeros con otros nombres bajo la lógica de una duplicación. Entre el lenguaje como arte y el lenguaje como objeto de conocimiento, siendo este último objeto al mismo tiempo que instrumento de lo que se sabe, lo que se identifica como transformación, como desplazamiento general, es aquello que tiene que ver con el orden mismo en el que el lenguaje es pensado. Lo que en este movimiento desaparece es la posibilidad de restaurar un entrecruzamiento entre lo que se ve y lo que se enuncia, desaparición dada por los cambios en las configuraciones del saber mismo. Y es sobre este desplazamiento sobre el que Foucault mantiene una interrogación siempre abierta, una “incertidumbre que sube de las fluctuaciones subterráneas y que se insinúa en la cohesión de nuestras evidencias, pues se encuentra con que no es posible separar “el análisis espectral de la historia cultural y la revelación de la luminosidad oscura que en ella se difracta”. “Inquietud del lenguaje” que se proyecta sobre la “ley de la muerte”.11 Interrogación que se dibuja permanentemente al preguntar por el ser mismo del lenguaje en donde éste se despliega. La literatura es un invento reciente y si esto es así entonces puede decirse que ocupa hoy el espacio en donde anteriormente reinaba la retórica, aquella que nos decía qué era un lenguaje bello, camino que conducía “de la opacidad del lenguaje a la transparencia del signo”.12 La retórica era un trabajo que se realizaba a partir del principio de la semejanza, principalmente entre palabra y figura, entre sensibi10 Karl-Otto Apel, “El problema de la evidencia fenomenológica a la luz de una semiótica trascendental”, p. 187. Al discutir el problema central de la evidencia bajo el tamiz semiótico y como una crítica a Husserl, Apel apunta (ibidem) lo siguiente: “Tal crítica no consiste en reducirla a un simple sentimiento de evidencia, negando así a la evidencia toda función fundacional, en el sentido de un criterio de verdad. Por el contrario, consiste en mostrar que la evidencia para mí, para mi conciencia, es por cierto un criterio de verdad necesario, pero no suficiente, por la muy sencilla razón de que la evidencia de los fenómenos, en cuanto cognoscitiva, para nosotros debe ser ya siempre una evidencia interpretada lingüísticamente.” 11 Michel de Certeau, Historia y psicoanálisis, p. 13. 12 Tomás Abraham, Los senderos de Foucault, p. 13.

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lidad y habla, y cuando se estableció perentoriamente el parentesco entre esta forma y la ilusión surgió una forma de escritura que, ocupando el lugar de lo que sólo es sueño y fantasía, quedó presa en el volumen del libro. Al hacer a un lado la retórica y delimitar lo literario en tanto escritura, el mundo de los afectos fue arrojado de esa nueva forma de saber que se impuso, finalmente, como el lugar de la autoridad. Las tentaciones de san Antonio confirman que, ahora, “para soñar no hay que cerrar los ojos, hay que leer”.13 La modernidad se insinúa en los linderos de esos espacios en donde, a partir del siglo XIX, encuentran su lugar las nuevas tentaciones: los libros, el reino de los impresos y de la escritura. Las palabras se transforman en tumbas que designan un vacío, tumbas escriturísticas determinadas por su enfrentamiento con la muerte, pero, aunque parezca a simple vista una paradoja, es ese vacío el que continúa infinitamente abierto al rumor del lenguaje. Si estamos transidos de lenguaje, si éste se promueve en la forma de un murmullo perpetuo y además sin origen alguno, la obra, esa cosa-libro que señala unos contornos, que delinea unos perfiles, que funda un espacio, se presenta como un intento por retener ese murmullo, por establecer coordenadas físicas que lo delimiten y es en ese sentido que espesa la transparencia. La literatura, por tanto, no pertenece a la dimensión de lo inefable, no es esa substancia única, principio tanto del ser como del no-ser, de la materia y del espíritu; la literatura, más bien, está hecha de lo no-inefable pues ahí no hay nada divino, se hace con lo fabulado, es leyenda (legenda, cosa para leer). El ser de la literatura consiste en una imagen particular: el simulacro.14 La obra clásica se ceñía al modelo de la re-presentación y por tanto su principio básico era el teatro. El camino que siguió la literatura del siglo XVII al XX va del teatro al libro, de la representación al simulacro. La representación era un camino que conducía hacia el exterior del libro y que, por tanto, se cumplía fuera de él, mientras que el simulacro se consume en su interior, se cumple en la dimensión de la palabra escrita. Marcel Proust simboliza, para Foucault, el tiempo perdido que nunca puede recuperarse y no se recupera porque la literatura es ya obra: el momento en que ésta se despliega es el momento en el cual la vida se cierra. La vida y su tiempo, es decir, tiempo de vida, se convierten en una referencia lejana, perdida, irrecuperable. El tiempo de vida de Proust no está inmerso en el tiempo de su obra; 13 14

Michel Foucault, “La biblioteca fantástica”, p. 99. Michel Foucault, De lenguaje y literatura, p. 73.

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no hay correspondencia pues lo que aparece, en el espesor mismo de la obra, es un desfase.15 El tiempo de la obra es un tiempo sin cronología, es un tiempo perdido que nunca puede realizarse. Este desfase de tiempos, que además es desfase entre vida y escritura, es lo que establece la dimensión de simulacro en el seno mismo de la obra de Proust, pero también señala un elemento central de nuestra cultura: la obra, la literatura, se encuentra sometida a la dictadura de lo ya escrito, encuentra su lugar entre las otras obras, entre los otros libros. No más representación, no más escritura para ser recitada y puesta en escena, para ser oída y asimilada por otros, y esto porque ya sólo puede encontrar soporte entre sus pares, definiendo, con ello, el fenómeno moderno de la biblioteca,16 fenómeno donde la literatura “no existe más que por y en la red de lo ya escrito”; el libro se juega en la ficción de los libros.17 El simulacro presupone la presencia de una fuerza que localiza ahí, en la escritura, su lugar de privilegio: la imaginación. Lo imaginario es, por derecho propio, un fenómeno de biblioteca; es retenido y potenciado en ese rumor asiduo de repeticiones que dibuja el circuito de lo ya escrito; no quiere rebelarse contra lo real para negarlo o compensarlo, más bien “se extiende entre los signos, de libro a libro, en el intersticio de las reiteraciones y los comentarios; nace y se forma en el intervalo de los textos”.18 Así que esta disposición, al mezclar imagen y saber, conocimiento e imaginación, borra las fronteras que delimitan a la literatura como el lugar por excelencia de la fantasía, contrariando a ese deseo que se esfuerza por encontrar, en su alejamiento del reino de las letras, la oportunidad misma de decir lo real. Puede uno suponer que existe una diferencia clara, tajante, entre la ficción y aquella escritura que no lo es, escritura que se aleja de lo ficticio por la capacidad de representar las cosas en el grosor mismo de las palabras; distancia perdurable que la autoriza a mantener, en su propia apertura, un camino de acceso a lo que está más allá de sí misma: lo Ibidem, p. 74. ¿No hay aquí, de nueva cuenta, un eco que nos conduce a Borges? Si la biblioteca resume el conjunto de lo escrito, esto quiere decir que en ella se localiza el mundo entero: “Todo: la historia minuciosa del porvenir, las autobiografías de los arcángeles, el catálogo fiel de la Biblioteca, miles y miles de catálogos, la demostración de la falacia del catálogo verdadero, el evangelio gnóstico de Basílides, el comentario de ese evangelio, el comentario del comentario de ese evangelio, la relación verídica de tu muerte, la versión de cada libro a todas las lenguas, las interpolaciones de cada libro en todos los libros.” Jorge Luis Borges, “La biblioteca de Babel”, p. 94. 17 Michel Foucault, “La biblioteca fantástica”, p. 99. 18 Ibidem, p. 99. 15 16

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real. Mostrar el mundo depositado fielmente en el discurso es, desde el siglo XIX, la obsesión de Occidente. Pero esto no deja de ser, en tanto suposición, más que el juego de una intención prescriptiva. La ficción se establece, a contrapelo de la imagen que explota en la órbita de la fantasía, como una relación, como el espacio que se crea entre las palabras y las cosas; espacio que hace patente “la imposible verosimilitud de aquello que está entre ambos: encuentros, proximidad de lo más lejano, ocultación absoluta del lugar donde nos encontramos”: la ficción no anhela mostrarnos de repente aquello que es invisible, consiste, más bien, en “hacer ver hasta qué punto es invisible la invisibilidad de lo visible”.19 Entonces Foucault puede declarar que sólo ha escrito ficciones, libros sobre libros,20 pues los “enunciados se parecen a los sueños, y todo cambia, como en un caleidoscopio, según el corpus considerado y la diagonal trazada”.21 Sí, en efecto, los enunciados, las palabras, se parecen a los sueños pues los sueños desgarran lo que es “uno” y nos lanzan al universo de lo múltiple. La ficción es un tipo de discurso que rompe con lo unívoco al instalarse en la metáfora, “cuenta una cosa para decir otra”, hace proliferar efectos de sentido cuya dispersión no puede ser controlada. Por eso el saber moderno no encuentra otra forma de establecer un espacio propio sino por medio de un alejamiento constante respecto de la ficción, operación que permite nulificar sus efectos por la seguridad de la distancia. Con ello se presenta la oportunidad de reducirla al error.22 Pero el desvanecimiento imprevisto de ese abismo que separaba la ficción de las ciencias, promoviendo la ruptura que hizo posible la historia, es decir, la distinción entre pasado y presente, entre objeto de saber y discurso productor de conocimientos, significa para De Certeau el retorno de lo que fue rechazado: el mundo de las pasiones, de lo literario. Al arrojarlo del discurso científico no sólo se lanzó fuera del dominio objetivable a lo impensado, sino que, por obra de ese mismo movimiento, se determinó de manera correlativa la desaparición del sujeto de conocimiento (el lugar del locutor). “Al explicitar esta eliminación, la historiografía se encuentra de nuevo de regreso a la particularidad de un lugar ordinario, a los afectos recíprocos que estructuran Michel Foucault, El pensamiento del afuera, p. 27-28. Foucault cita la siguiente frase de Montaigne: “Hay más que hacer interpretando las interpretaciones que interpretando las cosas; y más libros sobre libros que sobre cualquier otro tema; lo único que hacemos es entreglosarnos” (Essais, libro III, capítulo III), Las palabras y las cosas, p. 48. 21 Gilles Deleuze, Foucault, p. 45. 22 Michel de Certeau, op. cit., p. 53. 19 20

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las representaciones, a los pasados que determinan desde el interior el uso de las técnicas.”23 El murmullo incesante de ese lenguaje que escapa de los contornos de una expresión controlada, seria, objetiva, y por tanto, expresión soberana de la verdad, sigue los senderos de los sueños, del deseo y de la muerte. Para la especie humana existe una doble perspectiva: por un lado, el placer violento, el horror y la muerte —exactamente la perspectiva de la poesía— y, en sentido opuesto, la de la ciencia o la del mundo real de la utilidad. Sólo lo útil y lo real poseen un carácter serio; jamás se nos otorga el derecho de preferir la seducción: la verdad impera sobre nosotros. Tiene todos los derechos sobre nosotros. Sin embargo, podemos y hasta debemos responder a algo que, no siendo Dios, es más fuerte que todos los derechos, este imposible al que no llegamos sino olvidando la verdad de todos estos derechos, aceptando su desaparición.24

Por tanto, como nos mostró Foucault, si la literatura no puede ser en modo alguno pensada bajo la lógica de la significación y el sentido, pues es “pura y simple manifestación de un lenguaje que no tiene otra ley sino notificar su existencia escarpada”,25 esto quiere decir que las palabras, en su materialidad, en esa existencia escarpada, no tienen otro fin que el que se cumple en ellas mismas. ¿Quién detenta la palabra, quién habla? Interrogación formulada por Nietzsche y que genera un desplazamiento casi obligado para Foucault señalado en la respuesta de Mallarmé: “A esta pregunta nietzscheana: ¿quién habla? responde Mallarmé y no deja de retomar su respuesta al decir que quien habla, en su soledad, en su frágil vibración, en su nada, es la palabra misma —no en el sentido de la palabra, sino en su ser enigmático y precario.”26 De tal manera que la pregunta por el pensar no puede más que ser abordada desde el reconocimiento de la problemática del ser del lenguaje. Y esta interrogación, en la que se cumple el itinerario de la arqueología foucaultiana, es asumida desde la respuesta de Mallarmé. Ibidem, p. 73. Georges Bataille, Lo imposible, p. 14. 25 Miguel Morey, Lectura de Foucault, p. 158. 26 Michel Foucault, Las palabras y las cosas, p. 297. Sobre esta distancia entre Mallarmé y Nietzsche se cumple el recorrido de Foucault en relación al problema del sujeto. La arqueología es, en este sentido, una exploración a partir de la respuesta de Mallarmé. En tanto, del Orden del discurso en adelante, Foucault se atiene a la respuesta nietzscheana. Aunque hay que reconocer que el camino señalado por la pregunta ¿quién habla? se deja percibir en Historia de la locura, El nacimiento de la clínica y al final de La arqueología del saber. Mallarmé fue, en todo caso, la figura dominante de este periodo. Cfr. Oscar Martiarena, Michel Foucault: historiador de la subjetividad, p. 47-48. 23 24

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Foucault descubre que aquello planteado con urgencia, pensar de otra manera, sólo puede ser sustentado a partir de trabajar sobre la cuestión del lenguaje en un sentido delimitado: lo que se encuentra en este problema es, en suma, la desaparición del sujeto que habla y con ello se constituye una apertura, aquella delimitada por la exterioridad del lenguaje. Esta desaparición del sujeto consiste, más bien, en un proceso de descentramiento del sujeto: deja de ser éste, como conciencia trascendental, el principio básico de inteligibilidad; desaparece, de esta manera, como centro fundador de toda experiencia y de toda determinación. En la apertura de la exterioridad el sujeto no puede ser más el dueño absoluto de las palabras y, de manera paralela, las cosas dejan de ser designadas de manera transparente por ellas. Y es en la literatura moderna donde, para Foucault, el sujeto se desvanece al mismo tiempo que las cosas. Con ello se indica que ambos, sujeto y mundo, se someten al poder del lenguaje al dispersarse en el murmullo, en ese índice de su ser en bruto. Con esta postura, Foucault se opone a las dos teorías tradicionales que han gobernado las deliberaciones sobre la producción artística en general y literaria en particular. Primero, la mimética, que se remonta a Platón y Aristóteles y que ve la obra de arte a partir de la metáfora del espejo, de tal manera que el valor de aquélla reside en su cualidad imitativa respecto de la naturaleza, mientras el texto se encontraría arraigado en una exterioridad de la cual depende su calificación literaria. La segunda, la expresiva, propia del siglo XIX, consiste en hacer depender absolutamente la obra de su autor, ligando su destino a su propia capacidad de expresión subjetiva. Desde esta teoría es al sujeto al que se interroga, a sus intenciones, a todo aquello que se encuentra escondido en los más recónditos pliegues del alma. La ruta que va del objeto reproducido al sujeto creador busca ser evitada por la arqueología. De tal manera que lo que ésta plantea, a diferencia de aquellas dos teorías, es una situación en la que dejamos de hablar la lengua para ser hablados por ella. Por supuesto esto entraña una consecuencia radical: “el discurso tendrá desde luego como tarea decir lo que es, pero no será más de lo que dice”.27

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Michel Foucault, Las palabras y las cosas, p. 50.

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LA EXTERIORIDAD DEL LENGUAJE: EL AFUERA DEL PENSAMIENTO Hay entonces una delimitación en el terreno del lenguaje que será crucial para el análisis arqueológico, a saber: las palabras sólo se despliegan en su propia materialidad discursiva. De ahí se pueden sacar dos tipos de consecuencias; por un lado, no se trata de buscar en la profundidad de las palabras aquello que designan, y, por el otro, tampoco son un mecanismo por medio del cual alguien se expresa. Se presenta aquí la necesidad de suspender un tipo de análisis que busque en la interioridad del decir la marca de otra cosa, la señal de algo que nos arroje, por fin, al sendero luminoso de la verdad disimulada. Habrá que reconocer, por fin, la imposibilidad de restaurar esa lozanía localizada en la íntima relación del lenguaje con las cosas, con el mundo. El lenguaje “tiene un ser, y es sobre este ser sobre el cual hay que interrogarlo”.1 Este ser interrogado marca, en el cruce del asombro, el proceso mismo de una ontología, ontología del lenguaje, cuya posibilidad descansa en esa delimitación señalada arriba por medio de la cual se constata la inoperancia de lo que se designa y, en un mismo movimiento, la desaparición de aquel que habla. Así se despeja esta ontología. Ahora bien, la necesidad de dejar hablar al lenguaje por él mismo no supone establecer un espacio en el que se manifieste su propia interioridad, pues las palabras carecen de intimidad; por eso trabajar con ellas no solicita la atención de un cirujano que, con su escalpelo, traspase la dureza de una superficie para acceder a una hondura esclarecedora, trabajo que hace visible, en la violencia de ese hurgar, aquello que antes no lo era y someter, con ello, el secreto misterioso al escrutinio de un ojo exhaustivo y de una vigilancia extrema. El camino que Foucault nos propone va en un sentido inverso, pues quiere encontrar en la forma de una exterioridad el proceder de la dispersión en la que el lenguaje se juega. Esto es, convertir al lenguaje en un acontecimiento, en un evento cuya naturaleza no está determinada por la coherencia, por la unidad prefigurada y soberana que impone su ley. El lenguaje-acontecimiento no se refiere a una positividad ni a una 1

Michel Foucault, Historia de la locura en la época clásica, v. 2, p. 338.

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esencia por descubrir en ella; más bien es un efecto dado por la dispersión, por la diferencia, por lo heterogéneo. Nunca se logra una cohesión, por tanto, a la sombra de una conciencia fundadora, es una forma de exterioridad en la que los enunciados se dispersan para aparecer, finalmente, en un campo de diseminación.2 El afuera es una apertura, una distancia: La literatura no es el lenguaje que se identifica consigo mismo hasta el punto de su incandescente manifestación, es el lenguaje alejándose lo más posible de sí mismo; y si este ponerse fuera de sí mismo, pone al descubierto su propio ser, esta claridad repentina revela una distancia más que un doblez, una dispersión más que un retorno de los signos sobre sí mismos. El sujeto de la literatura (aquel que habla en ella y aquel del que ella habla), no sería tanto el lenguaje en su positividad, cuanto el vacío en que se encuentra su espacio cuando se enuncia en la desnudez del “hablo”.3

La transitividad del lenguaje se pone de manifiesto con la simple afirmación “hablo”. Transitividad, en este caso, se refiere a una situación opuesta a la inmanencia y en ese sentido se instala fuera del ser, lo rebasa. Pero también alude a aquello que es movimiento y en tanto movimiento soporta el desasosiego de lo perecedero, de lo que pasa y no deja nada tras de sí; es pura variación enfrentada a la dimensión de lo inmutable y duradero, a eso que siempre permanece inalterable. Entonces, transitividad evidencia de suyo una magnitud temporal que no puede soslayarse de ninguna manera, pues marca la forma misma de la dispersión del lenguaje. ¿Qué sucede cuando digo que hablo? Para empezar, es una afirmación que se cumple en sí misma pues no hay nada más en ella que la pura afirmación de que “hablo”, de que estoy diciendo sólo eso y nada más que eso. Se descubre, entonces, que esta simple palabra no se encuentra sustentada por otra cosa que ella misma, pues no hay un discurso previo que la soporte y la justifique en una referencia privilegiada respecto a otro decir. “Hablo” es, por tanto, un emplazamiento vacío, de tal suerte que si bien no es un efecto expresivo que intente comunicar un sentido, tampoco, por ser vacío, es “un retorno de los signos sobre sí mismos”;4 traza el índice exacto de la exterioridad, constituye el ser en bruto del lenguaje. En este caso, la exterioridad no tiene que ver con la férrea voluntad que anhela un “fuera de sí”, en Georges Deleuze, Foucault, p. 84-85. Michel Foucault, El pensamiento del afuera, p. 12-13. 4 Ibidem, p. 13. 2 3

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tanto distancia pertinente que le ofrezca reconocimiento propio, para después, finalmente, restituirse a la seguridad de esa interioridad primera. El afuera es el espacio donde las palabras vagan, se dispersan de manera indefinida “formando una red en la que cada punto, distinto de los demás, a distancia incluso de los más próximos, se sitúa por relación a todos los otros en un espacio que los contiene y los separa al mismo tiempo”.5 Es el murmullo continuo del lenguaje el que dicta los términos de su propia diseminación. Espacio de dispersión que, además, notifica de otra ausencia: la de aquel que se presenta como el sujeto de la enunciación. El sujeto que habla desaparece al perder su identidad como conciencia soberana. Esta conciencia se manifiesta a partir de la expresión pienso, expresión que genera un marco de certidumbre sobre el que se edifica la identidad del yo, poniendo con ello en evidencia el carácter de su dominio como conciencia racional. El vocablo pienso necesita instalarse en una forma de lenguaje que responda, punto a punto, por la solidez de una unidad que posibilite dar cauce a la construcción paciente y enconada de una identidad, que se someta a la búsqueda interminable de la verdad, de la verdad del ser, de su verdad y que autorice formularla como expresión última de su propia actividad. Necesita de un “discurso reflexivo” que, en su transparencia, ilumine el desarrollo y el trabajo de la razón. Para Foucault aquí se encuentra un peligro pues este trabajo de la razón, desplegado bajo la forma de un discurso reflexivo, significa retornar al camino de la interiorización anulando, con ello, el acceso hacia la exterioridad. De ahí la necesidad de reconvertir el lenguaje reflexivo. Hay que dirigirlo no ya hacia una confirmación interior —hacia una especie de certidumbre central de la que no pudiera ser desalojado más— sino más bien hacia un extremo en que necesite refutarse constantemente: que una vez que haya alcanzado el límite de sí mismo, no vea surgir ya la positividad que lo contradice, sino el vacío en el que va a desaparecer; y hacia ese vacío debe dirigirse, aceptando su desenlace en el rumor, en la inmediata negación de lo que dice, en un silencio que no es la intimidad de ningún secreto sino el puro afuera donde las palabras se despliegan indefinidamente.6

¿No hay en el párrafo anterior el eco soterrado de una risa? Sí, la risa de Foucault, que no está ahí donde suponemos sino en otro lado, siempre en otro lado desde donde nos mira, riéndose. ¿En qué lugar 5 6

Ibidem, p. 12. Ibidem, p. 24-25.

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está Foucault?, o más bien, ¿qué es lo que se oculta hoy detrás del nombre Foucault? ¿Qué son un autor y una obra? ¿Qué significa decir que Foucault dice, que Foucault afirma, que Foucault piensa? En efecto, la risa de ese fantasma es la resonancia irónica que nos acompaña cuando tratamos de apresar el punto cero, el centro, la esencia de un pensamiento en el sustrato de una escritura. Un trabajo como éste, un libro, es decir un discurso particular, pone en juego ese mecanismo propio del lenguaje reflexivo que quiere (y que por tanto se postula en términos de un deseo) mostrar, en su culminación, el relámpago de una certidumbre, de una claridad irrefutable. El afuera es el espacio de una estrategia, estrategia de la dispersión, que al aludir al despliegue lúdico de lo múltiple apuesta contra toda centralidad, contra todo intento de ubicar en una posible coherencia las determinaciones condensadas que se ocultan bajo un nombre propio y una obra. En el afuera no hay centro ni márgenes. El nombre Foucault es un emplazamiento vacío; no es el espacio de una unidad en la que se resuma todo lo que el personaje Michel Foucault dijo alguna vez, escribió o pensó. Cuando nos referimos a la obra de Foucault nos sometemos a las tensiones de un doble simulacro: primero, aquel que intenta re-crear a partir de un origen, de una fuente primaria, de una subjetividad fundadora, los elementos en bruto de un pensamiento que después se convierte en escritura; es a partir de este trabajo que se vuelve posible ubicar tal subjetividad en el estanco de una caracterización que lo explique todo, de tal manera que la escritura transparenta las significaciones al nivel del autor. Segundo, con respecto a la obra se opera una forma de discrecionalidad que permite, de acuerdo a supuestos previos, establecer aquellos libros signados por el nombre Michel Foucault como manifestaciones de una unidad, de una coherencia que traspasa y marca definitivamente lo que este autor escribió; es así como la transparencia del autor prescribe la unidad de la obra. Doble simulacro éste, el de la ley y el de la expresión, por consiguiente juego de una doble función, la función autor y la función obra. El autor, se supone, es aquel individuo que escribe algo y cuya escritura es ante todo un acto afirmativo; escribir es visto como expresión fundamental de una conciencia soberana, como el lugar originario de la creación, esa sustancia profunda que se levanta y afirma: “yo soy el nombre, la ley [...] mi intención debe ser vuestro precepto, plegaréis vuestras lecturas, vuestros análisis, vuestras críticas, a lo que yo he querido hacer”.7 El modelo de esta ley, como puede apreciarse, 7

Michel Foucault, Historia de la locura en la época clásica, v. 1, p. 8.

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es correlativo al modelo de la expresión. La subjetividad creadora se localiza en el ámbito de una autonomía y es a partir de aquí que la subjetividad es lanzada hacia un proceso por el cual se manifiesta a sí misma bajo la forma de una objetivación; en otras palabras, adopta una forma externa al concretizarse en otra cosa, en otra superficie. La escritura, como acto de creación, es la configuración básica, material, expresiva, de una operación consciente e inconsciente a la vez, pero, en todo caso, labor centrada en la subjetividad que pone “fuera de sí” elementos esenciales. La obra es la evidencia de ese precepto, la unidad sometida, la agrupación de escrituras que se revelan como la expresión de un pensamiento; unidad tangible dada por la conciencia que crea, que escribe. Hay entonces continuidades establecidas entre el autor y la obra, determinantes a tal grado que se puede pasar de uno a otra sin perder la seguridad del suelo que se pisa, pues en esta relación todo es limpio, diáfano. Pero, finalmente, “qué importa quien hable, dijo alguien, qué importa quien hable”.8 En la radicalidad de esta indiferencia se deja ver otra precaución, nuevamente la estrategia de la suspensión, porque detrás de estas nociones aparentemente diáfanas, lo que se retoma no es otra cosa que los senderos de la interioridad, cuando hemos visto que el afuera se afirma como disrupción de la unidad del sujeto que habla, que escribe, y es a partir de esta situación como la escritura sólo se identifica con su propia exterioridad y con nada más. La ley de la muerte, sombra sobre la que se proyecta la inquietud del lenguaje, como escribió Michel de Certeau, anuncia no sólo el parentesco entre la escritura y la desaparición, sino también una conversión: de la narración como figura que convoca a la inmortalidad, conjuro explícito de la muerte, lo que hoy se descubre es, más bien, el sacrificio de la vida en la forma de la escritura: la obra tiene el derecho de matar, “de ser asesina de su autor”,9 escribió alguna vez Foucault. Si escribir se desarrolla como un desplome, el del sujeto, su significado, si es que tiene alguno, sólo podría darse como reconocimiento de una situación en la que el mismo Foucault se implica: escribir para perder el rostro, para alcanzar el límite tras el cual sólo está el vacío en el que él mismo desaparece. ¿Qué es lo que queda tras la muerte del autor Foucault sino la constancia de un rumor, de una fuga, la notificación de que tras de su risa no queda nada de él más que palabras, escrituras que vagan sin otra ley que su pura diseminación? 8 9

Michel Foucault, “¿Qué es un autor?”, p. 54. Ibidem, p. 55.

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Aunque, claro, frente a la palabra que prolifera de manera incesante hay barreras de contención que sirven para diferenciar las escrituras unas de otras. Decir que Foucault es el autor de la Arqueología del saber tiene, como función, independientemente de un cierto ejercicio de erudición, el dotar a sus escritos de un estatuto del cual no pueden desembarazarse fácilmente, pues con ello se asienta que de ninguna manera ésta es una palabra como cualquiera otra, no es “una palabra que va, que flota [...] sino que se trata de una palabra que debe recibirse de cierto modo y que debe recibir, en una cultura dada, un cierto estatuto”.10 La función autor, en este caso, la función Foucault, garantiza la unidad de una obra remitiéndola a un único foco de expresión a partir del cual poder resolver los elementos heterogéneos presentes en sus libros, sus desfases, sus propias refutaciones, en fin, aquello que tiene de múltiple y diverso. La función Foucault amarra las posibilidades de esa palabra que se va, que flota, a un ejercicio de control y de sometimiento que organiza y selecciona los discursos, los encuadra en una lógica que tiende a minar sus posibilidades, a limar sus asperezas. ¿Quién habla en esos textos firmados por Foucault? Si la noción de autor se encuentra dominada por una distancia insalvable, bien podría suponerse que tal distancia no es aquella que se establece entre Foucault y nosotros, sus lectores, sino la que separa a Foucault de Foucault mismo. “Está más lejos de sí de lo que jamás lo estaremos nosotros; Foucault nos sobrepasa, nos elude y embauca al condenarnos a una distancia interior, al permanecer reservado en una distancia sin interioridad.”11 ¿Es esto una simple audacia o una broma para embaucarnos y reírse de los desvaríos producidos por una pluma? Lo anterior precisa otra cuestión, el nombre Foucault, que remite al individuo, al personaje, no es isomorfo de la función Foucault que remite a una obra. No se trata aquí de sostener la inexistencia del individuo, sino de problematizar la forma en que funciona la atribución de escrituras a un nombre propio que es recuperado como autor, cuestión que de ninguna manera es neutra. Por ejemplo, ¿es el mismo autor el de Enfermedad mental y personalidad que el de Inquietud de sí? Firmados ambos por Michel Foucault pareciera no haber problemas al responder que sí, que ambos libros son, por supuesto, del mismo autor. Pero la forma en la que estos textos, sobre todo el primero, han sido recuperados por los estudiosos marcaría una diferencia, quizá algo más 10 11

p. 128.

Ibidem, p. 60. Denis Hollier, “Las palabras de Dios: estoy muerto”, en Michel Foucault, filósofo,

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que un matiz. El libro Enfermedad mental y personalidad tiene problemas para identificarse sin más con el pensamiento de Foucault, pues en este texto hay una postura humanista muy próxima al análisis marxista de la alienación histórica y, en el colmo, se orienta a la constitución de una psicología científica y liberadora. Entonces, una de dos, o bien se opta por desdeñarlo asegurando que ese Foucault no es el mismo de sus obras posteriores, de tal manera que no vale la pena tomarlo en cuenta, o bien, se dice que, al contrario, muestra la forma de una evolución, de una superación que es entonces desarrollo de un pensamiento que se va concretizando paulatinamente. En ambos casos la función de autor es el elemento previo que asegura una organización y selección de los discursos, pues define una serie de contenidos, un pensamiento, una coherencia que tiene que encontrar acomodo y expresión en la escritura. Incluso cuando alguien menciona el nombre Foucault, casi de inmediato se pone en juego este mecanismo pues se tiende a identificar ese nombre con una postura determinada: el pensador del poder, el filósofo antihumanista, el intelectual estructuralista, etcétera. Por eso el autor, como mecanismo, no se da de manera independiente sin su referencia a una obra o, más bien, al establecimiento de un cuerpo de escrituras que asumen el carácter de obra y que es, fundamentalmente, proceso de selección, ordenación y distribución de los discursos. De todos modos, cabría preguntarse ¿cuál es la obra de Foucault?, ¿todo lo que escribió? Realmente ¿todo?, ¿los borradores, las tachaduras, las notas y comentarios escritos en los márgenes de algún libro, “la indicación de una cita o de una dirección, una cuenta de lavandería”?12 Entonces, ese todo se matiza: sólo es obra aquella que es palabra cargada de significaciones; lo otro, lo que rebasa los márgenes y se desborda, es una palabra “sin cualidades”, palabra leve que no deja huella. ¿Pero quién define, entre los millones de huellas que alguien deja después de su muerte, aquellas que corresponden a una obra? Hay, por tanto, otra clase de operaciones que participan en esta distribución, pues el discurso no es poca cosa, no sólo es, como se nos quiere hacer creer, el lugar privilegiado de la expresión en la que se descubre un sentido, es también un campo de batalla, de lucha y confrontación, de ahí la necesidad de establecer ciertos mecanismos de control. En la pregunta anterior se localiza un desafío: más que tratar de darle respuesta por el lado de la identificación de una supuesta falsedad o engaño, se pretende mostrar la función en la que se instala, función que 12

Michel Foucault, “¿Qué es un autor?”, p. 57.

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deja ver la necesidad de rechazar, en el ejercicio de una lectura, en este caso de la lectura de algunos libros y textos escritos alguna vez por Foucault, los parámetros que inducen a descubrir el sentido oculto de las palabras, la coherencia de un pensamiento bajo el nombre de un autor, la unidad de una escritura dada por la presencia, en ella, de un sujeto que se expresa. El libro mismo no es el espacio de una afinidad ni responde al establecimiento de una coherencia, pues “su unidad es variable y relativa. No bien se la interroga, pierde su evidencia; no se indica a sí misma, no se construye sino a partir de un campo complejo de discursos”.13 El postulado de la coherencia y la unidad, y el de la originalidad creadora y el de la significación, muestran sus propios límites cuando se opta por un intento que acepta, de entrada, las discontinuidades, lo heterogéneo, el azar y la materialidad de las palabras, es decir, cuando se pretende asumir el carácter de acontecimiento que presenta el lenguaje. Frente a esos postulados no se intenta otro camino que el que señala el afuera. Este pensamiento que se mantiene fuera de toda subjetividad para hacer surgir como del exterior sus límites, enunciar su fin, hacer brillar su dispersión y no obtener más que su irrefutable ausencia, y que al mismo tiempo se mantiene en el umbral de toda positividad, no tanto para extraer su fundamento o su justificación, cuanto para encontrar el espacio en que se despliega, el vacío que le sirve de lugar, la distancia en que se constituye y en la que se esfuman, desde el momento en que es objeto de la mirada, sus certidumbres inmediatas —este pensamiento, con relación a la interioridad de nuestra reflexión filosófica y con relación a la positividad de nuestro saber, constituye lo que podríamos llamar, en una palabra, “el pensamiento del afuera”.14

Entonces el afuera no indica la búsqueda de una salida que nos permita sustraernos al pensamiento, que nos coloque en un más allá de él; es, al contrario, un pensar afuera, fuera de todo territorio reflexivo que adopte la forma de una interiorización pero, también, fuera de ese exterior codificado que diagrama los intercambios de nuestra cultura; desaparición del sujeto, del “rey”, desaparición de la referencialidad de las palabras: sólo así es posible dar cuenta de ellas sin recurrir a lo que siempre se encuentra al otro lado de su límite borrando con ello su materialidad. Esta opción es, en la fuerza de su radicalidad, “un pensar fuera del corazón y del salón”.15 Michel Foucault, La arqueología del saber, p. 37. Michel Foucault, El pensamiento del afuera, p. 16-17. 15 Tomás Abraham, Los senderos de Foucault, p. 19. 13 14

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ENTRE LA ESCRITURA Y EL DESEO: UN NUEVO ESPACIO DE PRODUCCIÓN La literatura como obra, es decir, experiencia del lenguaje que se manifiesta en su propio ser y al mismo tiempo espacio de despliegue de su exterioridad, nos advierte de un fenómeno crucial: el privilegio absoluto de la escritura. La modernidad es la época en que este privilegio se asienta y generaliza. Si bien hasta antes del siglo XVII la escritura había sufrido varios procesos de transformación y cambio, por ejemplo, el surgimiento de una literatura “cortesana” que pretendía diferenciarse de la escritura religiosa, la utilización de las lenguas “vulgares”, la aparición de la imprenta, etcétera, no es sino hasta el siglo XIX cuando se desemboca en un cambio sustancial: aquel que determina la desaparición de un mundo dominado por la oralidad y su sustitución por un mundo nuevo en el que la escritura se convierte en la forma dominante de comunicación. Este cambio trae aparejadas transformaciones “en los modos de percepción: de un mundo que giraba en torno de la mirada, el gesto y la voz —la teatralidad— a otro donde lo único que queda es la conciencia como pura inmaterialidad. Del texto a la conciencia sin la mediación de la voz”.1 Mirada, gesto y voz convocan al cuerpo como elemento central propio de una cultura oral. Cuerpo de la mirada que ve en las cosas, en la naturaleza, los signos dispuestos por Dios como marcas visibles y silenciosas, pero, en todo caso, accesibles; la naturaleza es como un gran libro pues el lenguaje está depositado en el mundo, de suerte que naturaleza y lenguaje se llaman una al otro incesantemente, se implican a cada paso. Pero se reconoce que lenguaje y mundo no pertenecen a la conjunción de un único estrato, de tal manera que por eso se necesita acudir a las artes de la similitud y de la semejanza, siendo éstas las formas por las cuales mundo y lenguaje pueden concordar bajo la fuerza de la interpretación, pues si bien los signos están depositados en las cosas para hacerlos hablar, hay que trabajarlos, es decir, descifrarlos por medio de la magia y de la erudición. 1

p. 48.

Alfonso Mendiola, Bernal Díaz del Castillo: verdad romanesca y verdad historiográfica,

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...Divinatio y Eruditio son una misma hermenéutica. Que, sin embargo, se desarrolla según figuras semejantes, en dos niveles distintos: la una va de la marca muda a la cosa misma (y hace hablar a la naturaleza); la otra va del grafismo inmóvil a la palabra clara (devuelve la vida a los lenguajes dormidos). Pero así como los signos naturales están ligados a lo que indican por la profunda relación de semejanza, así los discursos de los antiguos son la imagen de lo que enuncian; si tienen para nosotros el valor de un signo es porque, en el fondo de su ser, y por la luz que no deja de atravesarlos desde su nacimiento, se ajustan a las cosas mismas, en forma de espejo y de emulación [...] Por doquier existe un mismo juego, el del signo y lo similar y por ello la naturaleza y el verbo pueden entrecruzarse infinitamente, formando para quien sabe leer, un gran texto único.2

Mirada y verbo se implican necesariamente y esto es así porque la voz es el modo de transmisión que permite dar a conocer los secretos que descubre esa hermenéutica. Leer supone el ejercicio de la voz, leer requiere hacerse oír para acercar a los otros los mensajes descubiertos que provienen de ese gran texto de la naturaleza y de los otros libros que, finalmente, forman parte de ese gran texto primero. Leer en voz alta pertenece al campo de la gestualidad: incluye aspectos tales como modalidad, entonación, uso del cuerpo en un ámbito teatral. Ahora bien, el ritmo de la voz deja aparecer otro elemento, la música, que juega aquí el papel de un auxiliar en esta puesta en escena; música que se mantiene enteramente dependiente de la palabra dicha y que provoca de manera natural una serie de movimientos corporales que hacen comparecer a la danza. Es, por tanto, un conjunto de la teatralidad que conduce al disfrute físico y psíquico. Por otro lado, la memoria en las culturas orales tiene un papel determinante, pues es la única barrera contra el olvido y esto vale tanto para el lector como para el que se mantiene en el nivel de escucha. Así como la lectura se convierte en un acto público y teatral, la memoria se convierte en signo del oído: forma de retención que sólo se cumple en la repetición incesante, en la actualización permanente de lo que se escuchó. Comprender, por tanto, es sinónimo de oír. La realización de esta suerte de mnemotécnica que se pone en juego en la transmisión de valores colectivos impone ciertas determinaciones: promueve la evocación, la persuasión de lo emotivo, antes que el análisis o el examen; forma del placer antes que forma pura del conocimiento reflexivo.3 Michel Foucault, Las palabras y las cosas, p. 42. Cfr. Sergio Pérez Cortés, “La escritura y la experiencia de sí”, en Crítica del sujeto, p. 118-122. 2 3

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Del discurso hablado al discurso escrito, es decir, objetivado en una permanencia material, media una distancia que inaugura, sin duda, cuestiones nodales para la cultura occidental moderna. Escribir no es un acto inocente incluso visto desde el modelo expresivista, sobre todo por la carga significativa con la cual es valorado de acuerdo a nuestro modelo cultural. Trabajo pleno, labor que colma un espacio, el ejercicio escriturístico sobrepasa al habla, la somete y la supera por ser vehículo para una conciencia racional y dominante. Sin embargo, para Michel de Certeau la situación es más bien a la inversa, la escritura y el espacio en el que ésta se despliega constituyen la condición de posibilidad para la noción moderna de sujeto y más que señalar una extensión colmada por su acción, expresa una carencia: “Un faltante nos obliga a escribir, que no cesa de escribirse en viajes hacia un país del que estoy alejado.”4 El proceso de la escritura es, desde la primera palabra puesta en el papel, el ejercicio de un duelo, de una ausencia como ley inscrita y silenciosa que obliga a postularla como apropiación; es, en ese sentido, la utopía moderna que se origina desde un límite insalvable. La vinculación entre el deseo y el espacio escriturístico, entre un querer (ausencia) y un nuevo espacio de producción (apropiación), caracteriza la práctica moderna de la escritura. Para ella la voz se convierte en el lugar de los excesos, dominio de las supersticiones, como lo ejemplifica el caso de los místicos “deportados a la región de la fábula” (simbolización narrativa de una sociedad). Si la fábula habla ”no sabe lo que dice, y es necesario esperar del escritor intérprete el conocimiento de lo que ella dice sin saberlo”.5 Destino parecido espera al salvaje (al loco, al pueblo, al pasado), pues su palabra es ahora desplazada de la enunciación hacia un nuevo ámbito en el que es transformada, producida de otra manera. De tal suerte que la etnografía tiene como misión decir (escribir) la verdad que el habla ignora. La historia moderna se muestra solidaria con tal empresa pues, como la etnología, se sitúa en la palabra del otro para transformarla según una serie de procedimientos científicos y presentarla como la verdad del otro. Con esto la escritura moderna pudo asumirse como ruptura de la tradición, porque, referida a un lugar social y a un conjunto específico de operaciones, constituye un espacio de fabricación. Si antes del siglo XVII la escritura decía el orden (verdad revelada), ahora lo construye (verdad producida). Tres rasgos estudiados por De Certeau quisiera destacar aquí respecto a esta práctica moderna: primero, el espacio mismo, la página; segundo, el texto como sistema; tercero, el progreso como eficacia social. 4 5

Michel de Certeau, La fábula mística: siglos XVI y XVII, p. 11. Ibidem, p. 22-23.

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La página en blanco, antes de cualquier otra determinación, se muestra como la condición misma para el saber moderno. Y ello porque inmoviliza las palabras en un espacio determinado, de tal modo que ya no son éstas palabras que vagan a la deriva y que tienen que ser retenidas por la acción de la memoria. Al ser conservadas en un espacio del que ya no se separan, las palabras se constituyen, precisamente, como tales. Al inmovilizarlas, la página se convierte en lugar de retención que sustituye al oído, implicando con ello una ruptura con la oralidad. Entonces, este espacio en blanco se reconoce como parte de una lógica más general de diferenciación: el conocer sólo alcanza su pertinencia si logra distanciarse tajantemente de todos aquellos elementos que se presentan ya extraños y que por eso enturbiarían su horizonte. El saber moderno tiene que diferenciarse de la emoción, de la capacidad inmediata de los sentidos (del oído y de la voz), y en ese sentido supone tomar distancia, a su vez, de la tradición y del cuerpo. De la tradición, en la medida en que rompe con “el cosmos tradicional donde el sujeto quedaba poseído por las voces del mundo”.6 Del cuerpo, en tanto aísla a ese sujeto de sus propias pasiones al enfrentarlo a un espacio, la página, que se convierte en superficie autónoma para un hacer, teatro de operaciones que lo salvaguardan del mundo de las ambigüedades. A partir de esta distancia, el sujeto queda apropiado dentro de un campo de objetivación en donde no sólo el mundo se vuelve tratable, sino que él mismo, en tanto sujeto, es instituido como territorio de análisis. Entonces, ese lugar puede ser visto como ámbito de reconocimiento, de individualización, es decir, donde puede fundarse la unidad imaginaria del yo. Soledad de la conciencia frente al discurso que convierte al individuo en sujeto a partir de un espacio: la página es un lugar que, al establecerse, circunscribe un emplazamiento de producción para el sujeto.7 En este caso lo que se atestigua es la desaparición de la voz como elemento mediador; esta desaparición genera una situación en la que la comunicación se vuelve un problema, pues ahora se trata de un lenguaje que se realiza en la escritura, un hacer, mientras que la oralidad y sus determinaciones (el habla) es desplazada hacia los márgenes de este nuevo mundo. Anteriormente, el individuo se asumía como perteneciente a un orden mayor, un cosmos organizado que le asignaba un lugar al locutor; ahora ese lugar se ha perdido, se ha convertido en una nada, en un vacío “que empuja al sujeto a dominar un espacio, a plantearse a sí 6 7

Michel de Certeau, La invención de lo cotidiano. I. Artes de hacer, p. 148. Ibidem, p. 151.

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mismo como productor de escritura”; de tal manera que, “por perder su sitio, el individuo nace como sujeto”.8 Es en ese espacio donde se construye un texto, es decir, un sistema. Operaciones articuladas por una relación fundamental entre el espacio y el lenguaje, y que señala la emergencia misma de la escritura como artefacto. Es en el corazón de esta maquinaria donde se consagra la posibilidad de la reflexión y el análisis: las ciencias son, de un cabo al otro, empresas escriturísticas y con ello se indican los marcos de una práctica, de una producción. Si bien la página es un lugar, éste se transforma en un lugar de apropiación cuando ahí se produce un texto. Escribir es un acto, ante todo, de tipo productivo; “economía escrituraria” lo denomina Michel de Certeau, pues consiste en la puesta en marcha de un hacer que transforma una especie de materia prima y cuyo resultado es ya otra cosa. Fabricación de un mundo en el espacio de un texto. En la época “renacentista”, como la llama Foucault, la naturaleza es un libro por leer y con esta apreciación se indica que esa lectura era algo recibido, que no implicaba ninguna noción de actividad para un sujeto reflexivo. En la época moderna la naturaleza y la sociedad entera se constituyen por medio de la escritura; naturaleza y sociedad se establecen al escribirse. De ahí la necesidad, paralela a la formación del lenguaje como objeto de un saber, de contar con lenguajes, más bien discursos escritos, que preservaran su carácter científico al purificarlos de las impurezas propias de la escritura cotidiana, de tal manera que fueran capaces de responder por la construcción de un conocimiento objetivo, es decir, alejado de lo fortuito, de lo aleatorio. De tal manera que las ciencias, concebidas como empresas escriturísticas, son llevadas al nivel de verdaderos artefactos que tienen por misión construir sistemas, estructuras de inteligibilidad, formaciones que permiten la apropiación de un espacio exterior. Ésta es la labor propia de una utopía en la que “el modelo de una racionalidad productivista” se funda “sobre el no lugar del papel”.9 El despliegue visual del discurso permite ejercicios de examen y crítica al tomar lo escrito como objeto diferenciable del contexto de la vida cotidiana; en ese sentido la dualidad sujeto-objeto es proyectada en el espacio del texto entendido como un dominio particular. Sólo entonces emergió la posibilidad de un “yo” reflexivo, autónomo e independiente; sólo entonces pudo aceptarse la idea, crucial en la historia de esta cultura, de la existencia de una conciencia que se gobierna 8 9

Ibidem, p. 151. Ibidem, p. 148.

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a sí misma y que descubre la razón de sus actos en sí. La filosofía, la historia, la ciencia en general, todo lo que pueda caber en la noción de saber moderno, es impensable sin el primado de la escritura, pues desde entonces y desde esa práctica, razonar y conocer son elevados al nivel de facultades intrínsecas de una conciencia, son asumidas como manifestaciones legítimas que se producen en el seno de un dominio: el del sujeto. Si conocer es una búsqueda permanente, que no tiene fin y por tanto que nunca se cumple, esto se debe a que, como empresa de progreso, adquiere la forma de un andar sin término, sometido a la intensidad de un deseo que siempre se muestra insatisfecho: “caminar y/o escribir, tal es el trabajo sin tregua ‘impuesto por la fuerza del deseo, por el aguijón de una curiosidad ardiente a la que nada puede detener’”.10 Caminar y/o escribir son las máximas de nuestra cultura moderna que le dan, precisamente, su rango de occidental y de moderna. El conocer (esa “curiosidad ardiente”), al distanciarse de la voz, al subordinar la oralidad, sólo se transforma en viable en tanto que es escritura; en otras palabras, conocer se convierte en una tarea realizable porque hay la conducción de un proceso que va de la voz a la grafía. Escribir es, por tanto, construir un nuevo sustrato dentro de los márgenes de “un espacio propio, la página, fabricación de un texto que tiene poder sobre la exterioridad de la cual, previamente, ha quedado aislado”.11 Con esto se pretende lograr una “eficacia social” remitiéndose a una realidad exterior al discurso con el fin de actuar sobre ella. Podría decirse de otra manera: al escribir el mundo, lo produce como texto. Pero no es sólo la sociedad entera la que se produce de esta manera, sino el cuerpo mismo de los individuos, pues ahí también se escribe la “ley”. Por tanto, la escritura es el soporte que liga dos procesos simultáneos: en primer lugar, la formación de un yo entendido como lugar de la conciencia racional; en segundo, la pertinencia de un conocimiento humano del mundo. Lo que surge de tal confluencia, y surge como “problematización”, es la noción de temporalidad. La conciencia moderna del tiempo, aquella que ve en la actualidad la fuente de su propia consistencia inestable, aquella que mira al pasado como tradición de la que hay que tomar distancia y 10 Michel de Certeau, La escritura de la historia, p. 15. En este mismo texto (p. 11-12) y con relación a la dualidad que se establece entre el sujeto y el objeto, De Certeau escribió lo siguiente: “Partiendo de una ruptura entre un sujeto y el objeto de su operación, entre un querer escribir y un cuerpo escrito (o por escribir), la escritura de la historia fabrica la historia occidental. La escritura de la historia es el estudio de la escritura como práctica histórica.” 11 Michel de Certeau, La invención de lo cotidiano, p. 148.

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que al mismo tiempo mira al futuro como apertura que siempre se le escapa, se eleva como problema en el seno de la escritura occidental. De este modo, en el interior del lenguaje, más exactamente en este pliegue de las palabras en el que se reúnen el análisis y el espacio, nace la posibilidad primera, aunque indefinida, del progreso. En su raíz, el progreso, tal y como fue definido en el siglo XVIII, no es un movimiento interior de la historia, sino el resultado de una relación fundamental entre el espacio y el lenguaje.12

Ahora bien, ¿de qué manera puede determinarse el acercamiento de De Certeau al estudio de la práctica escriturística? En tanto práctica, es decir, teatro de operaciones, la escritura establece la necesidad de atender a su propia historicidad, destacando aquellos elementos (diferenciaciones) que la posibilitan como producción de sentido. Estas diferenciaciones son: “1) la del presente con el pasado, 2) la del progreso con la tradición y, por último, 3) la que se da entre trabajo y naturaleza y que se remite a la separación entre discurso y cuerpo social”.13 Pero estos tres puntos, campo sobre el que la sociedad instituye la operación textual como forma de dirimir su propia identidad, son producto de un equívoco originario: aquel que pretende ocultar la alteridad bajo los términos de una apropiación (colonización), reduciéndola a formas que puedan ser pensadas a partir del esquema de lo mismo. Pero así como lo rechazado regresa para el psicoanálisis como inconsciente, de la misma manera se produce un retorno, en el corazón mismo de la historia, de aquello de lo que quiso distanciarse: la literatura. A contrapelo de la yuxtaposición entre mundo de la ficción (literatura) y mundo de la verdad (ciencia), propia del siglo XIX, ahora se reconoce la necesidad de repensar su relación. “Yo muestro de inmediato mi tesis: la literatura es el discurso teórico de los procesos históricos. Ella crea el no-lugar en donde las operaciones reales de una sociedad acceden a una formalización.”14 Es así que la historia toma de la literatura su capacidad explicativa, esto es, el historiador que busca la verdad del pasado sólo puede alcanzarla utilizando unidades narrativas, introduciendo, con ello, elementos de ficción bajo la forma de estructuras textuales. La historia, como las otras escrituras, pulula sin cesar en los laberintos de la biblioteca. Toma de ésta la fuerza imaginativa que la proyecta como saber, pues participa de las reglas 12 13 14

Michel Foucault, Las palabras y las cosas, p. 118. Alfonso Mendiola, “Michel de Certeau: la búsqueda de la diferencia”, p. 24. Michel de Certeau, Historia y psicoanálisis, p. 98.

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silenciosas que constituyen el mundo a partir de lo que ha sido escrito. Sin embargo, en este espacio moderno de la biblioteca, que diagrama los circuitos de lo escrito, es donde se lleva a cabo la ceremonia de un duelo, es decir, de una pérdida y de un exilio: lo real, aquello que se encuentra siempre inaprensible del otro lado de sus muros. La biblioteca, entonces, es el escenario donde rige el simulacro y, por consiguiente donde la verdad se produce, se fabrica. No pertenece ésta a la esfera de una intimidad lejana y evasiva; es, habrá que reconocerlo, resultado, producto de un “trabajo histórico, crítico, económico. Compete a un querer hacer”.15 La escritura muestra, entonces, el rostro de una voluntad de verdad, deseo que se manifiesta menos en la aprehensión de un estado de cosas, en la comprensión lograda de un orden anclado en el mundo real, que en la proyección de una voluntad de decir, en una voluntad de escribir el mundo, de construir el mundo al escribirlo. Y así “llegó un día en que la verdad se desplazó del acto ritualizado, eficaz y justo, de enunciación, hacia el enunciado mismo”.16 El texto se convirtió en el territorio en el que la verdad se vuelve posible en virtud de una escritura que, de repente, alcanzó el poder de fabricarla: la voluntad de verdad se constituye y se afirma como discurso verdadero. ¿Qué es lo que se pone en juego en la escritura de Foucault y de De Certeau? Si pensamiento y lenguaje se encuentran implicados de tal manera que es imposible enfrentar al primero sin reconocer la problemática que envuelve al segundo, tendría que partirse de una situación tal que asuma que el límite de nuestro pensamiento se deja ver en el acto de la escritura. Es posible reconocer que en los textos de estos dos intelectuales hay un esfuerzo por delimitar diferentes estratos, proceso que intenta construir un aparato, un dispositivo, un conjunto multilineal compuesto por elementos de diferente naturaleza en desequilibrio constante. Acercamientos, alejamientos, variaciones, derivaciones, marcan menos los contornos definitivos que las rutas esquivas de esas líneas que de repente se hunden, se quiebran, se fracturan. El dispositivo evoca una máquina, en este caso, máquina de producción de enunciados, de escrituras cuyos trazos generan efectos diversos, distintos. El uso persistente de la metáfora, la utilización de la paradoja como mecanismo desplegado, señalizaciones todas de un discurrir que huye de la linealidad. Sí, en efecto, escritura-laberinto, “jardín de senderos que se bifurcan”, pero también escritura como método, pero también una poética... Ver y escribir, ¿es todavía creíble 15 16

Ibidem, p. 150. Michel Foucault, El orden del discurso, p. 16.

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que la misión del intelectual sea clarificar, ilustrar, hacer ver, iluminar algo, volverlo transparente por medio de una escritura? Nociones todas que son recortadas sobre la fuerza de la luz. ¿No será éste, también, el lugar donde juega incesantemente un equívoco? Foucault sigue a Nietzsche de diversas maneras, pero una que me parece central tiene que ver con la abolición de la distinción platónica entre mundo real y mundo aparente.17 La escritura, en la lógica de esa distinción, sería vista como el instrumento adecuado para traspasar la superficie de aquello que sólo resulta aparente, trabajo que permite acceder a la esencia del mundo real. De ahí la necesidad de contar con conceptos totalmente adecuados, esto es, conceptos que comprendan, de forma idéntica y total, el contenido que subsumen, conceptos, entonces, que contengan una gran capacidad de representación. Tanto De Certeau como Foucault pretenden enfrentarse a tal pretensión y la forma de hacerlo pasa por el mecanismo de su escritura. Escrituras que quieren escapar a la lógica de la reducción y de la simplificación, palabras que estallan al asumir que no hay una revelación última de la verdad, que no existe la forma de acceder a la interpretación final y privilegiada que lo diga ya todo. La escritura es una experiencia que no clarifica en el sentido de la distinción platónica, experiencia que se asume como producción y como juego de una pluralidad de sentidos que arruinan cualquier lógica fundada sobre el principio de la correspondencia; experiencia lúdica que más que permitir el reconocimiento alienta la posibilidad de perderse en el juego mismo. Ahora bien, si ya no es posible encontrar las marcas tenues de lo que fue una relación privilegiada entre la palabra y el oído, palabra dicha, gritada, cantada; si ahora sólo es posible vivir la experiencia que se desprende de otra relación, ésta sí privilegiada y tirana, entre la palabra y el silencio, entre la escritura y la soledad, se podría sostener que tal experiencia sólo se cumple bajo la forma de un simulacro. Si la literatura, lenguaje apresado en la dimensión de un espacio, tiene como rasgo central poner en práctica una simulación, tal atributo es fundamental para esa empresa de la verdad que es la escritura occidental. Simulación y voluntad de verdad son partes de un mismo proceso que se manifiesta en la voluntad de escritura. Pero ¿en qué consiste esa dimensión de simulacro propia de la labor de escribir la verdad del mundo, de producir un mundo verdadero? Es simulacro en tanto que presume convertir lo absolutamente indeterminado en lo extremadamente determinado, en fundar el mundo como escritu17

Cfr. Michel Haar, “Friedrich Nietzsche”, p. 402-405.

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ra, en querer apresarlo y ordenarlo en un espacio limitado. La simulación se dibuja en el momento en el que la escritura pretende separar, aislar, el lenguaje del mundo. Retirada que, al espaciar la distancia, permite producir el mundo como sistema escriturístico, suponiendo o queriendo mostrar, al contrario, que en realidad lo que hace tal operación de retirada es transparentarlo, volverlo inteligible, convertirlo en un pensable sólo determinado por sí mismo pero suceptible de expresión lingüística. Operación que es posible por la mediación de una escritura que se adapta a la realidad; escritura, entonces, mostrada como mero instrumento de una razón ya sin cuerpo. Así, la verdad, que radica en el exterior de la escritura, es representada fielmente como escritura verdadera. Y de nueva cuenta doble simulacro, pues al mismo tiempo que se instaura o, más bien, que aparenta instaurar la posibilidad de transparentar el mundo por las artes de una escritura, se le quiere dar la prerrogativa de constituirse a sí misma como el lugar en el que la identidad del sujeto se vuelve pertinente. La historia como escritura participa de este doble simulacro: lugar que da cuenta del pasado del mundo en tanto realidad, lugar que atiende a la construcción paciente de las identidades. Recordémoslo, la identidad sólo es posible en el enfrentamiento con el Otro (el pasado), pero ese Otro no puede más que constituirse desde el lenguaje; se despliega en el orden mismo de la palabra. Es por eso que la otredad sólo puede perfilarse en la sucesión temporal en la que es narrada. Pero se descubre que entre narratividad y realidad contada lo que se establece no es una relación de adecuación o correspondencia, de tal manera que la memoria no se sujeta a lo vivido; más bien, lo recrea y con esto se denota el funcionamiento moderno de la ficción en el corazón desnudo de la historia. Puede entonces decirse que la ficción en la historia se establece a partir de la disyunción nunca superada entre memoria y vida, entre narración y aquello que es contado. En la historia, por tanto, se lleva al límite la función de la escritura, en la medida en que se pretende un acceso a la realidad pasada por medio de documentos que no son otra cosa que escrituras, escrituras sobre escrituras, en una acumulación sin fin pero de la cual no puede escapar y que es la forma misma a partir de la cual se lanza como actividad productiva. Al contar el pasado como realidad lo que hace es que termina produciendo la realidad como pasado: es entonces una escritura eficaz, porque “pretendiendo contar lo real, lo fabrica”.18 Aquí lo que se notifica es una cuestión central para la cultura 18

Michel de Certeau, Historia y psicoanálisis, p. 59.

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moderna, aquella que se desarrolla a partir del siglo XIX: la historia, en tanto escritura, se convierte en el espacio privilegiado desde el cual se vuelve posible el reconocimiento de ella misma; la historia es elevada al nivel de figura que proyecta una autoconstatación, espacio a partir del cual es posible la autocomprensión de sí. Por ello puede decirse que la modernidad es la edad de la historia en la medida en que pretende conjugar escritura e identidad, obra y vida. Pero esta modernidad es también la edad del hombre, es decir, del juego de una duplicación incesante, al mismo tiempo que fuente de inestabilidad, entre el ser del hombre y la configuración de su experiencia finita, entre lo empírico y lo trascendente; lo impensado como condición que lo obliga a encarar su propia extrañeza frente al mundo y a sí mismo, y el cogito lúcido al que aspira. Duplicación que se levanta sobre el perfil de una inestabilidad originaria: por un lado, un deseo de totalidad y unidad del mundo y del ser del hombre; por otro, la constancia de la diferencia. En suma, hombre que se divide como sujeto y objeto bajo los términos de una interrogación vital.19 Es así que la historia se ve constreñida a la obligación, frente a ese vitalismo como interrogante, de poner en marcha la construcción de una identidad narrativa que le dé rostro, que establezca fronteras más o menos claras sobre las cuales la figura de hombre pueda labrarse un lugar propio. Es entonces el espejo en el que la modernidad se mira, logrando con ello diferenciarse de aquello que la precedió (la tradición). Pero no deja de ser ésta una mirada preñada de extrañeza, pues toda identidad supone siempre una distancia desde la cual se constituye: es una apertura dada desde el límite del lenguaje. Así que eso que mira, es decir, escribe, es sólo un reflejo, quizá el mismo reflejo que vio Narciso. En este tránsito hacia el dominio de la escritura, la cultura occidental pudo edificarse a sí misma; devino autoconsciente de sí, al dotarse de una historia reconocible; tuvo una historia porque se puso a escribir su historia. En suma, lo que se descubre es la confluencia de un conocimiento, de un saber proyectado como apropiación, y de una escritura como sistema productivo; y a partir de esta confluencia es como la modernidad pudo por fin desplegar su dominio.

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Vid. Infra, c. “Antropología e historicidad: el campo de la finitud”.

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UNA ANALÍTICA DE LAS PRÁCTICAS DISCURSIVAS Retomando la noción de historia de los sistemas de pensamiento puede verse que, en esta primera parte del trabajo de Foucault, es decir, la arqueología, la dispersión se convierte en una estrategia, en un mecanismo descriptivo y general de las prácticas discursivas que son el soporte material del saber. Esta estrategia permite establecer “la correlación en una cultura determinada, entre dominios de saber, tipos de normatividad y formas de subjetividad”,1 y éste, que sería el gran esquema general de la acometida foucaultiana, se encuentra ya presente en sus análisis arqueológicos, aunque es reconocida la preeminencia del primer elemento, es decir, los dominios del saber en términos de prácticas discursivas. La arqueología, como procedimiento de análisis, se desplaza por el territorio de ciertas formaciones culturales asumiendo, de entrada, la necesidad de rechazar el tipo de categorías puras de examen, pues éstas se sostienen en una postura que dictamina que el estudio de esos fenómenos sólo puede realizarse a partir de un sistema conceptual cerrado, sistema que es el que permite captar la realidad de una manera definitiva. Es frente a este rechazo que se dibuja otro proceder, la dispersión, que obliga a trabajar siempre bajo la forma de un ensayo para el cual las herramientas metódicas sólo pueden tener una validez limitada; estas herramientas son puestas a prueba de manera continua, en un ejercicio permanente que toma el diseño de tentativas, de intentos que no tienen como objetivo arribar a una determinación definitiva. Es por eso que pueden ser desechadas o reutilizadas en otro nivel y con otros contenidos que, de todos modos, nunca podrán tener un estatuto definitivo. Aquí, de nueva cuenta, se deja entrever esa doble dimensión del trabajo foucaultiano, el reflexivo-filosófico y el histórico, en el sentido de que la forma del ensayo, como disposición asumida a partir de la estrategia de la dispersión, es también forma general del trabajo filosófico: a este quehacer se le puede entender hoy como “prueba modificadora de sí misma en el juego de la verdad y no como apropiación simplificadora del otro con fines de comunicación; es el cuer1

Michel Foucault, El uso de los placeres, p. 8.

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po vivo de la filosofía” en tanto permite “un ejercicio de sí, en el pensamiento”.2 Por ello no es posible encontrar en los textos de Foucault los perfiles básicos de una teoría, en este caso, de una teoría del discurso, pues desde el inicio la forma de este esfuerzo nulifica tal posibilidad. El concepto de teoría implica la construcción de una especie de edificio formal que debe, en rigor, aislarse de tal manera que pueda ser trasladado a otros proyectos de análisis distintos, sin que su capacidad explicativa quede mermada. Se le atribuye, por tanto, el objetivo de construir un modelo abstracto que sea aplicable a un número indefinido de descripciones empíricas. Entonces, más que una teoría, los textos arqueológicos de Foucault proponen sólo una vía metódica para abordar el trabajo de análisis, una analítica que explicita sus propios presupuestos y está delineada en un esquema de indagación específico. En La arqueología del saber se ha querido ver las líneas maestras de un método ya estructurado y probado; sin embargo, lo que ahí puede encontrarse es una reformulación de nociones que, más que dar cuenta de la forma en que abordó sus trabajos anteriores, señala la urgencia de determinar cuestiones futuras a partir de autocríticas, desplazamientos, variaciones y nuevas delimitaciones posibles. Es un intento de reescritura, de una actualización, realizada por el mismo Foucault, en tanto puede entenderse como actualización la “reinserción de un discurso en un dominio de generalización, de aplicación o de transformación nuevo para él”;3 es, entonces, una relectura de sus trabajos que tiene como fin el señalar caminos viables por los cuales discurrir. a cada momento, toma perspectiva, establece sus medidas de una parte y de otra, se adelanta a tientas hacia sus límites, se da un golpe contra lo que no quiere decir, abre fosos para definir su propio camino. A cada momento denuncia la confusión posible. Declina su identidad, no sin decir previamente: no soy esto ni aquello. No es crítico, la mayor parte del tiempo; no es por decir por lo que afirma que todo el mundo se ha equivocado a izquierda y derecha. Es definir un emplazamiento singular por la exterioridad de sus vecindades; es —más que querer reducir a los demás al silencio, pretendiendo que sus palabras son vanas— tratar de definir ese espacio blanco desde el que hablo, y que toma forma lentamente en un discurso que siento tan precario, tan incierto aún.4 Ibidem, p. 12. Michel Foucault, “¿Qué es un autor?”, p. 70. 4 Michel Foucault, La arqueología del saber, p. 28. 2 3

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Definir un emplazamiento bajo el desasosiego, sometido a una incertidumbre de la cual no se quiere ni se puede evadir, es la delimitación ya no de una técnica intelectual, sino de toda una actitud que nos instala en la dimensión exacta de la agitación. Hay aquí la forma de un pensamiento nómada que nunca se deja penetrar del todo, que no permite el dominio de un lugar fijo, que promueve sin cesar el cumplimiento de una escapatoria, de una huida respecto de cualquier disposición totalizante y dictatorial, pues todo lugar desde donde se habla es frágil. Foucault delimita temáticas y establece formas de abordarlas como si señalara puntos en un mapa (función de cartógrafo de la que gusta Deleuze, pero que aquí la realiza el archivista), puntos que son más bien intersticios en tanto que localizan un cruce producido en una red, un momento casi fugaz de convergencia, un campo de encuentro establecido a partir de una co-incidencia que deja aparecer su condición inmanente de fragilidad, pues inaugura al momento una dispersión de líneas de fuga. La misma noción de episteme, tan aclamada por unos, tan criticada por otros, no se refiere a la conjunción de un concepto y de un sustrato subyacente que actúa como referente, conjunción que es nombrada por la lucidez del teórico; antes al contrario, reclama para sí el espacio de una dispersión, establece la dimensión de un campo sin duda indefinidamente abierto y sometido al juego de relaciones que, sin embargo, es susceptible de descripción que, en todo caso, el análisis no puede nunca agotar. “La episteme no es un estadio general de la razón, es una relación compleja de desniveles sucesivos.”5 Esta actitud denota, en su fragilidad asumida, una posición en torno al papel de los intelectuales que, acercándose a lo que Vattimo llama concepción débil del ser,6 replantea las condiciones necesarias para una perspectiva que ya no parta, necesariamente, de la relación tradicional entre teoría y práctica. Si el intelectual deja en la oscuridad del pasado aquel papel que le asignaba la tarea de mostrar, en la luminosidad de su razón, las resoluciones finales para un hacer, es porque ahora la imagen narcisista de prestigio y poder se ha diluido, se ha evaporado. El intelectual no es ya aquel sujeto que descubre la verdad a los otros mortales a partir de su trabajo señalándoles con ello el camino seguro que deben transitar. Su verdad no es ya más la Verdad, incluso es dudoso que sean ellos los que trabajen en o sobre la verdad en términos del descubrimiento de una unicidad; lo uno se difumina 5 Michel Foucault, “La función política del intelectual. Respuesta a una cuestión”, en Saber y verdad, p. 51. 6 Cfr. Gianni Vattimo, Más allá del sujeto. Nietzsche, Heidegger y la hermenéutica.

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en lo múltiple y en lo fragmentario de tal manera que toda teoría, si se intenta mantener tal noción, y toda práctica, sólo pueden ser locales y relativas, es decir, no totalizadoras, no totalizantes.7 Así, la dispersión es a un mismo tiempo técnica intelectual y actitud que se deja desbordar, elementos ambos que me parece constituyen el motor que animó los estudios de Foucault sobre la cuestión de la subjetividad y la eticidad y que notifican su presencia ya en el llamado “periodo arqueológico”; pero, además, en esta imbricación entre una técnica intelectual y una actitud se localiza toda una evocación de tipo nietzscheana. En los escritos de Nietzsche es posible encontrar la fuente de esta imbricación a partir de una situación de transvaloración, o trastocamiento, a la que nos emplaza. Asumir la vida con todas sus consecuencias supone instalarse en la diversidad misma, contemplación gozosa y trágica a la vez de los múltiples horizontes que nos envuelven y que requiere llevar a cabo un combate contra todo aquello que la niega, contra todas aquellas fuerzas depresivas que la anulan. La vida impone un punto de vista que de ninguna manera puede ser justificado a partir del conocimiento objetivista. Al calor de este combate la transvaloración mide sus posibilidades y éstas no pueden ser otras que la interpretación y la valoración, dos dimensiones que conforman una aspiración de trastocamiento. Interpretación y valoración, es decir, técnica intelectual y actitud, son dos niveles que se unen para alcanzar un propósito: localizar la emergencia y la procedencia de los valores que nos constituyen desde una voluntad crítica que reconoce que ella misma es valoración. Técnica intelectual que se realiza como interpretación rigurosa y que se pregunta por la emergencia de los valores; actitud como cuestionamiento lanzado a partir de interrogarse por el valor de esos valores.8 Desde la transvaloración se plantea la necesidad de delimitar una actitud afirmativa frente a la vida que, ante todo, debe asumirse de manera pluralista, afincada en la diversidad, reconocida en el carácter irreductible de la vida misma. La vida, entonces, como creación, como subversión de un presente, se convierte en el marco de una apertura que nos invita a realizar una apuesta sobre el futuro, el nuestro; es así que ética y estética se unen en la puesta en marcha de un trastocamiento que adquiere la forma de un excavar continuo, de una horadación producida en el suelo de nuestras seguridades y 7 Cfr. “Los intelectuales y el poder. Entrevista a Michel Foucault-Gilles Deleuze”, en Microfísica del poder, p. 77-86. 8 Cfr. Rosario García del Pozo y Francisco Vázquez, Perspectivas de Foucault, p. 97-101.

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es ésta la situación en la que estamos implicados nosotros, seres del mundo de la modernidad y de la contingencia.9 Ahora bien, el problema del saber, en la propuesta foucaultiana, sólo puede abordarse desde la perspectiva de los discursos, de aquellos discursos serios, alejados del habla cotidiana y que por lo tanto tienen un gradiente de formalización, aunque presentan problemas para alojarse en un ámbito inequívoco de cientificidad. La noción de saber no es análoga a la de ciencia; en el trabajo de Foucault, antes al contrario, la primera adopta tal amplitud al retomar discursos diversos no propiamente científicos, como en el caso de Historia de la locura en donde toma en cuenta discursos literarios, decretos, formulaciones filosóficas, disposiciones jurídicas, etcétera. Independientemente de esto, esos discursos serios, que no ciencias, conforman la base de sus estudios arqueológicos. Señalo, entonces, una primera delimitación que muestra que el trabajo de análisis no tiene la consistencia de un análisis o teoría del discurso. El trabajo arqueológico se define a partir de las prácticas discursivas tomando a éstas como un universo de relaciones, pero estas relaciones no las encuentra hacia el interior del discurso, en una suerte de interioridad tal que permita plantear las condiciones formales de su construcción; tampoco se localizan en su exterior, en una referencia inagotable a una realidad que las explique; estas relaciones se ubican en el límite mismo del discurso. La propuesta consiste en mantenerse al nivel de los discursos mismos sin buscar sus leyes de construcción, por un lado, y sin localizar en ellos fenómenos vertebrados de expresión, por otro. Se trata de atenerse a sus condiciones de existencia, de establecer el campo de condiciones en el que se produce su dispersión, su emergencia y sus transformaciones. Entonces, más que un análisis del discurso, se postula un estudio de las prácticas discursivas como “monumento”, investigación centrada en una materialidad que es preciso “describir en su disposición propia”, sin tener que atenerse a los estudios estructuralistas10 que pretenden localizar sus leyes de construc9 “Nietzsche plantea que la gran liberación tendrá lugar cuando ya no se haga responsable a nadie, pero exige lanzarse a la multiplicidad, descender a los infiernos, para desde ahí volver a elevarse. El espíritu del pluralismo afirma la coincidencia entre lo múltiple y lo trágico. Dionisio afirma lo múltiple, danzando se sumerge en el devenir y transmuta lo pesado en ligero: existe una relación fundamental entre la alegría y lo múltiple […] Con Nietzsche se transmuta la vida en un fenómeno de juego, hace valer la apariencia y la sensación y no busca esencias o culpables. Sólo vale la estética que hace triunfar la apariencia.” María García Torres, “El sujeto se disfraza”, en Crítica del sujeto, p. 94-95. 10 Para un análisis de las relaciones y divergencias entre la arqueología y el estructuralismo, cfr. Rosario García del Pozo, Michel Foucault: un arqueólogo del humanismo; Mauricio Jalón, El laboratorio de Foucault; Hubert L. Dreyfus y Paul Rabinow, Michel Foucault: más allá del estructuralismo y la hermenéutica; Dominique Lecourt, Para una crítica de la epistemología; Ángel Gabilondo, El discurso en acción.

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ción, cuando de lo que se trata es de aislar “sus condiciones de existencia”; sin retomar, al mismo tiempo, al sujeto que lo ha producido, pues esta referencia anula la posibilidad de determinar “el campo práctico” en el cual se despliegan.11 Estas dos precauciones, mantener en un nivel de indiferencia las reglas formales de constitución del discurso y alejar el tema del sujeto productor, aluden a la cuestión de la unidad discursiva. ¿De qué unidad se trata? Por supuesto no puede ser aquella que responde “a la lejana presencia del origen”,12 de tal manera que se duda de las nociones de tradición, influencia, mentalidad. Tampoco pueden aceptarse los agrupamientos fáciles como los de literatura, política, religión, etcétera, ni mucho menos aquellos que tienen al autor, a la obra o al libro, como elementos de una centralidad organizadora y total. Al respecto Foucault señala cuatro hipótesis que le permitirían abordar este problema desde otra perspectiva: a) Definir un conjunto discursivo, más bien, un conjunto de enunciados, supone reconocer su sistema de dispersión, “captar todos los intersticios que los separan, medir las distancias que reinan entre ellos; en otros términos: formular su ley de repartición”. b) Lo que se busca describir, por tanto, es la forma en la que se da la coexistencia de esos enunciados sometidos a la dispersión; se trata de localizar el sistema que determina su repartición, “el apoyo de los unos sobre los otros, la manera en que se implican o se excluyen, la transformación que sufren, el juego de su relevo, de su disposición y de su reemplazo”. c) Esta ley de repartición y el sistema que la recrea no requieren ya determinar una arquitectura estable, una unidad a partir de un conjunto de conceptos tan generales y abstractos que soporten a todos los demás, de tal manera que lo que se debe probar es precisamente el análisis en el “juego de su aparición y de su dispersión”. d) En relación a la identidad y persistencia de los temas, por ejemplo, el tema del evolucionismo en el siglo XIX, se trata de postular, al contrario, la necesidad de establecer el “campo de posibilidades estratégicas” que se genera a partir de la “dispersión de los puntos de elección”, lo que promueve que tal identidad y persistencia temática desaparezcan como elementos unitarios.13 11 Michel Foucault, “La función política del intelectual. Respuesta a una cuestión”, en Saber y verdad, p. 59. 12 Michel Foucault, La arqueología del saber, p. 41. 13 Ibidem, p. 56-60.

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Tres nociones claves se desprenden de estas hipótesis que, hay que hacer notar, no tienen, necesariamente, un carácter retrospectivo o explicativo con respecto a la forma en que Foucault abordó el análisis de las prácticas discursivas en los trabajos anteriores a La arqueología del saber, pues aquí lo que se intenta es delimitar un territorio que pensaba seguir con posterioridad. Estas nociones son la de enunciado, la de formación discursiva y la de acontecimiento. Las hipótesis señaladas pueden resumirse en el término formación discursiva en tanto que ésta describe ya no una unidad presumible, sino una regularidad que se localiza en la forma misma en la que el enunciado se dispersa, regularidad de la que se pueden extraer reglas de formación y condiciones de existencia de los enunciados en tanto elementos de una repartición. Es así que la regularidad, como esquema de dispersión de los enunciados, tiene que ver con la formación de los objetos, con las modalidades de enunciación, con los conceptos y elecciones temáticas, es decir, con el campo estratégico. En relación a las condiciones de existencia, el análisis debe describir la forma en que coexisten los enunciados, las maneras de su conservación, los ritmos de sus transformaciones y su eventual desaparición.14 El enunciado, como puede apreciarse, es tomado como elemento básico del discurso sin igualarlo a la frase, a la proposición o al acto de habla. No se encuentra del lado de los agrupamientos unitarios de signos pues es lo que los hace posibles. De tal manera que el enunciado es más una función: a) de tipo referencial, pero no en cuanto a que a partir de él se localice la relación clásica entre el significado y el significante; determina, al contrario, las posibilidades de aparición, de delimitación y de diferenciación “de los individuos o de los objetos, de los estados de cosas y de las relaciones puestas en juego por el enunciado mismo”. b) respecto al sujeto, en el sentido de que determina cuál es la posición que puede ocupar un individuo para ser sujeto. c) que sólo puede cumplirse en relación a un campo o dominio adyacente de carácter enunciativo; es esta función la que determina la forma de su coexistencia, sucesión y ordenación. d) que se inscribe en el marco de un régimen de materialidad que pertenece menos a una localización espacio-temporal, que al orden de la institución: “define posibilidades de reinscripción y de transcripción […] más que individualidades limitadas y perecederas”.15 14 15

Ibidem, p. 62-63. Ibidem, p. 152-173.

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Es entonces que el enunciado se define por sus modalidades de existencia, por la relación que guarda con un conjunto de objetos, por la determinación de las posiciones del sujeto, por estar inmerso en una coexistencia con otros enunciados y por tener una materialidad repetible. Estos elementos permiten, a su vez, definir el discurso: éste se constituye a partir de un universo de enunciados en tanto que éstos responden a modalidades particulares de existencia.16 De tal manera que el discurso es rebasado de forma vertical y horizontal; vertical por las modalidades del enunciado, horizontal, por la forma en la que se articula una formación discursiva. En suma, la arqueología pretende tratar a los enunciados en la forma en la que se presenta su dispersión y para ello quiere analizarlos en su exterioridad, exterioridad que es, ante todo, distancia a partir de la cual encontrar los modos en que se reparten, el espacio que muestra su despliegue. Este breve rodeo por ciertos rincones del análisis arqueológico muestra que éste, como procedimiento analítico, en ningún modo proyecta un tipo particular de teoría del discurso; es ante todo un análisis histórico de las prácticas discursivas. Cuando Foucault se pregunta por qué ha aparecido ese enunciado y no otro cualquiera en su lugar, señala la cuestión de su emergencia, de su irrupción histórica; en otras palabras, señala la necesidad de “restituir al enunciado su singularidad de acontecimiento”17 y ésta es la segunda gran delimitación. La noción de acontecimiento parece tener una importancia crucial para Foucault, no sólo en la arqueología sino también en los últimos volúmenes de su Historia de la sexualidad, donde recurre a las problematizaciones de tal manera que resultan conceptos análogos. Estudiar la locura y la enfermedad, la vida, el lenguaje y el trabajo, en términos de problematizaciones, consiste en relacionar estos acontecimientos en un campo regular de prácticas en el que emergen, adquieren ciertos rasgos funcionales, se mantienen o se ven inmersos en procesos discontinuos, se articulan de cierta manera a otros campos de prácticas institucionales, políticas, sociales. “La descripción arqueológica del análisis permite analizar las formas mismas de la problematización; su dimensión genealógica, su formación a partir de las prácticas y de sus modificaciones.”18 La descripción arqueológica y la explicación genealógica se implican una a la otra, a tal grado que no son dos dimensiones cuyas fronteras respondan a la lógica de una secuencia, primero una y después la otra; no responIbidem, p. 180-181. Ibidem, p. 45. 18 Michel Foucault, El uso de los placeres, p. 14-15. 16 17

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den tampoco al recorrido de una evolución, de tal suerte que el paso de la arqueología a la genealogía se deba a la superación de un método que ha demostrado sus inconvenientes y su sustitución por otro método más eficaz; las dos se conjugan en el juego de las nociones de práctica y de acontecimiento. Ahora bien, el acontecimiento no señala la unidad de una sustancia que permanece invariable en la medida en que es un efecto producido por el cruce de prácticas determinadas. De tal manera que el acontecimiento pertenece, más bien, al orden de la relación, “no al orden de los cuerpos”, y sin embargo no es inmaterial; es efecto que responde a la convergencia de series discontinuas que se producen a partir de una “dispersión material”.19 El acontecimiento supone dos niveles diferenciados que permiten su descripción y análisis: rareza y regularidad. Primero, el acontecimiento-enunciado es inseparable de una condición de rareza en tanto que es espacio en el que se distribuyen según un principio de déficit; déficit en el sentido de que existe el reconocimiento de que “jamás se ha dicho todo”.20 Es entonces el indicador de la singularidad del acontecimiento; muestra su carácter infrecuente: demarcación del lugar que ocupa un enunciado y que sólo a él pertenece. Es un espacio vacío que designa su índice de arbitrariedad y su presencia azarosa. De tal manera que la rareza traza sus límites y su localización pero no como una figura aislada y solitaria, sino en el proceso de una disgregación de series heterogéneas. Que la palabra locura, en un momento determinado de su historia, se haya articulado en un discurso médico como patología, como enfermedad mental, constituye un acontecimiento raro. Que la medicina clínica haya promovido la confluencia de una mirada en profundidad y un discurso que toma al individuo como cuerpo enfermo, es un acontecimiento raro. Que en la formación de las ciencias humanas éstas hayan tenido que elaborar un concepto de hombre, a partir de las condiciones de su propia finitud, para convertirlo en sujeto total y objeto total de su propio conocimiento, responde a la conjugación de eventos que son raros. Acontecimientos raros quiere decir no invariables y arbitrarios; no invariables en tanto que responden a una historicidad en profundidad, pues locura, enfermedad y hombre no se resumen en una condición primaria localizada como esencia, como naturaleza intrínseca intocable que pueda escapar a la historia y que siempre haya existido; arbitrarios en tanto que no responden a una necesidad, a una cadena lógica de inferencias, a una serie calculada de causalidades; 19 20

Michel Foucault, El orden del discurso, p. 45-46. Michel Foucault, La arqueología del saber, p. 201.

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no son, por tanto, la coronación o el cumplimiento de un destino ni el resultado del despliegue de una teleología. Segundo, el acontecimiento-enunciado es trazado en una regularidad, en una trama de relaciones que circunscriben los límites de su aparición y de su funcionamiento. La regularidad es “el campo de condiciones en el que se localizan los acontecimientos efectivamente producidos”;21 es, por tanto, el régimen en el que se inscribe su funcionamiento, régimen que dibuja el campo histórico de condiciones de existencia del evento y lo sitúa como diferencia en una trama de prácticas adyacentes. Así, este análisis histórico de las prácticas discursivas que se constituye al dotar al enunciado de una dimensión de acontecimiento es precisamente histórico porque hace estallar la identidad del evento: su determinación responde a la forma que en cada momento tenga ese cúmulo de relaciones manteniendo siempre la dispersión que le es propia. La noción de archivo pretende definir el modo regular de existencia de esta disposición en un momento histórico determinado. No tiene el peso de la tradición, ni constituye la biblioteca sin tiempo ni lugar de todas las bibliotecas; pero tampoco es el olvido acogedor que abre a toda palabra nueva el campo de ejercicio de su libertad; entre la tradición y el olvido hace aparecer las reglas de una práctica que permite a la vez a los enunciados subsistir y modificarse regularmente. Es el sistema general de la formación y de la transformación de los enunciados.22

Foucault propone un estudio del acontecimiento sin referencia a un sujeto fundador para tratarlo en su inmanencia, es decir, situarlo fuera del orden de la conciencia y proyectarlo en su propia configuración entrelazada a un campo histórico. De tal suerte que los acontecimientos discursivos se describen en una exterioridad inconsciente: los seres humanos ignoran las condiciones que determinan esas prácticas. En todo caso, este inconsciente no significa una profundidad subyacente o un impensado que habría que descifrar, pues no corresponde a una estructura atemporal, “se trata siempre de rarezas locales en metamorfosis”.23 El estudio de las prácticas discursivas es legítimo en sí mismo, pues no deviene historia del referente, de las cosas o de los objetos nombrados, ni como un reflejo de algo que las constituye desde lejos: el sujeto omnipresente. Hasta aquí el análisis se ha centrado en el ámbito discursivo, las prácticas discursivas, y ha establecido un Rosario García del Pozo y Francisco Vázquez, op. cit., p. 63. Michel Foucault, La arqueología del saber, p. 221. 23 Rosario García del Pozo y Francisco Vázquez, op. cit., p. 77. 21 22

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nivel descriptivo, el enunciado-acontecimiento, bajo la forma de una historia; pero ¿de qué historia se trata? Tercera delimitación, la empresa foucaultiana se presenta como una “historia de la verdad”; no es historia de los comportamientos, no es historia de las ideas ni de las sociedades o de las ideologías, ni siquiera es una versión particular de una historia de las ciencias que termine midiendo su nivel de cientificidad en términos de progreso continuo. Es un tipo de historia en tanto “análisis de los juegos de verdad, de los juegos de falso y verdadero a través de los cuales el ser se constituye históricamente como experiencia, es decir, como poderse y deberse ser pensados”.24 Dicho de otra manera, es historia porque retoma las problematizaciones a partir de las cuales el ser humano se ofrece como algo que debe ser pensado; es historia porque alude a las prácticas a partir de las cuales se establecen los espacios mismos de las problematizaciones; finalmente, es historia porque la pregunta básica que se formula es aquella que interroga sobre la emergencia del hombre moderno en tanto que es pensado, es decir, en tanto que el hombre pasa a ser sujeto y objeto de conocimiento en una disposición epistémica situada bajo coordenadas temporales precisas. En el establecimiento del concepto moderno de locura, de enfermedad, de ser vivo, hablante y trabajador, hay procesos de objetivación que conducen a desplazar al ser humano como espacio de deliberación de un saber y, al mismo tiempo, se crean las condiciones para que surja un sujeto de conocimiento. Historia de la verdad, historia de los procesos de objetivación y subjetivación de los seres humanos; historia en la que existe una evidente primacía del concepto de práctica para la que no hay esencia social alguna, para la que es necesario eliminar todo presupuesto teleológico. Entonces el problema del saber sólo puede tener sentido en tanto que es historia de estos procesos y de estas prácticas: no se busca la verdad de la historia sino que se quiere construir las historias de nuestras verdades. No puede ser historia del progreso, del paso de un saber pre-científico a un saber coronado por un nuevo estatus despejado ya de inercias, pues lo que esta historia notifica es que al convertirse en sujeto y objeto de un saber el ser humano tiene que pagar un precio muy alto: el hombre deja de ser medio de conocimiento produciéndose, con ello, un proceso de “desposesión”. “Es decir: que es sobre la negatividad del hombre concreto expropiado por el saber que surge el hombre moderno”, ese hombre que conoce al precio de no poder reconocerse.25 24 25

Michel Foucault, El uso de los placeres, p. 10. Miguel Morey, Lectura de Foucault, p. 113.

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INTERPRETACIÓN, COMENTARIO Y ARQUEOLOGÍA La arqueología, tal y como ha podido ubicarse a lo largo de este trabajo, no pretende formular una teoría general de las prácticas discursivas, antes al contrario, aspira a definir, primero, un espacio de análisis, el dominio de las cosas dichas o escritas y sus modos de existencia en el interior de una formación discursiva, y, segundo, a precisar herramientas siempre delimitadas con un carácter provisional pero que permitan, sin embargo, abordar el estudio de esas prácticas bajo la forma de una descripción. Ahora bien, desde la perspectiva del análisis arqueológico las prácticas discursivas tienen necesariamente un perfil histórico que de ninguna manera queda marginado en sus exploraciones particulares; es en ese sentido que se puede afirmar que los elementos constitutivos de esas prácticas son tomados como múltiples complejidades en el campo que ha hecho posible su emergencia como acontecimientos irrepetibles y singulares. Por otro lado, el rasgo de exterioridad al que se suscribe la arqueología le permite emprender la descripción sin necesidad de recurrir al sujeto de la enunciación ni al sentido profundo que se localiza detrás de los enunciados mismos, de tal manera que para situar al enunciado le basta aceptarlo al pie de la letra y colocarlo en un contexto de superficie, es decir, en un campo de coexistencia con otros enunciados, y ubicarlo en una relación determinada con otros campos o espacios complementarios. Para la arqueología el enunciado responde a una multiplicidad, de tal manera que no puede ser visto como un sistema o una estructura pues su función sólo se produce en el ámbito de un espacio. El tipo de análisis que propone pasa de la conciencia constituida al discurso en tanto práctica; suspende el punto de vista que privilegia al sujeto titular de un saber, entendido ya sea como conciencia “trascendental”, ya sea como conciencia “empírica”, para adoptar así una postura en la que la relación diferencial de enunciados constituye la fuente de posibilidad de un saber. El sujeto, antes que autor de un discurso, es concebido como un emplazamiento definido en términos discursivos. Lo que importa es mostrar que no existen, por una parte discursos inertes ya medio muertos, y, por otra, un sujeto todo-poderoso que los

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manipula, los invierte, los renueva; sino más bien que los sujetos parlantes forman parte del campo discursivo —tienen en él una posición (y sus posibilidades de desplazamiento), y una función (y sus posibilidades de mutación funcional)—. El discurso no es el lugar de irrupción de la subjetividad pura, es un espacio de posiciones y de funcionamientos diferenciados para los sujetos.1

En otras palabras, el sujeto no es el elemento que crea un discurso a partir de su propia fuerza reflexiva, sino más bien es aquel que se sujeta a una serie de reglas determinadas de las que incluso no es consciente, de tal manera que es un conjunto de relaciones diferenciales y no el “protagonismo aislado del sujeto lo que para el arqueólogo hará posible la emergencia de lo que definirá como práctica discursiva”.2 Entonces para la arqueología, por un lado, se produce una situación en la que el sujeto desaparece como elemento central a partir del cual ubicar toda explicación posible respecto del saber, y, por el otro, se genera otra disposición en la que reaparece el sujeto asumido como una serie de posiciones y funciones en un campo discursivo determinado y desde el cual el saber es posible. “En suma, se trata de quitarle al sujeto (o a su sustituto) su papel de fundamento originario, y de analizarlo como una función variable y compleja del discurso.”3 Al final del capítulo anterior se señala a la arqueología como una historia de la verdad, es decir, de los juegos de verdad instaurados a nivel discursivo. Pero aquí la noción de verdad no alude a la relación entre discurso y objeto material, a una correspondencia entre referente externo al discurso y el discurso mismo, de tal suerte que a este concepto se le aplica también la estrategia de la suspensión: la verdad desaparece como crítica valorativa con respecto al saber, por lo que el progreso hacia un conocimiento cada vez más objetivo, más verdadero, resulta totalmente extraño a la labor arqueológica. La verdad, sin embargo, es reintroducida como una posición dentro de un campo de relaciones discursivas, responde a reglas enunciativas que diferencian los discursos verdaderos de los discursos falsos. Es en este sentido que se puede decir que, más que plantear la verdad como adecuación del discurso a la realidad, se problematiza la verdad al atender a las condiciones de su producción, al estudiar la forma de producción de la verdad en el espacio discursivo. De tal suerte que la arqueología se opone a toda historia global en tanto que, a diferencia de ésta, no in1 Michel Foucault, “La función política del intelectual. Respuesta a una cuestión”, en Saber y verdad, p. 55. 2 Rosario García del Pozo, Michel Foucault: un arqueólogo del humanismo, p. 53. 3 Michel Foucault, “¿Qué es un autor?”, p. 73.

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tenta recrear la evolución de un objeto pre-discursivo y la forma en la que se ha interpretado. Historia de la locura e historia de la enfermedad no requieren partir a la búsqueda de esos objetos de saber establecidos como formas en bruto, realizando un recuento de cómo, en las diversas épocas, han sido representados. Esas investigaciones no pretenden determinar el momento en el que esos saberes, con todo derecho, adquieren una arquitectura propiamente científica al cruzar un cierto umbral. No es historia que dibuja los contornos del progreso inexorable de la razón, ni pretende reconstruir el devenir de un fenómeno material para acceder, con ello, a la revelación de su verdad. Es historia porque intenta localizar las condiciones que hacen posible su emergencia enunciativa y las condiciones a partir de la cuales se despliega la enunciación como artefacto discursivo, siempre en un contexto más vasto con el que se correlaciona. La arqueología parte de la enunciación, pero sin pretender “captar la ligereza inaudita de una palabra que no tendría texto”.4 De ahí la distancia abismal que separa a la arqueología de la historia de las ideas. Esta última trabaja en un nivel epifenoménico, es decir, toma la forma de una doxología, pues se centra en los juegos de opinión, en los grandes debates, en la movilidad de modelos, etcétera. Jugando con las nociones de profundidad y superficie, podría decirse que la doxología se contenta con describir los movimientos de superficie, en tanto que la arqueología se mueve en otro terreno, aquel que describe un nivel subyacente a los juegos de opinión y que le permite interrogarse por las condiciones de posibilidad del saber mismo en un plano discursivo. Aquí profundidad no quiere decir interioridad, antes al contrario, apunta a un análisis que intenta acceder a la exterioridad tal y como hemos visto en el capítulo IV. Rechaza, al mismo tiempo, esa otra historia empirista que supone la preexistencia de los objetos sobre los que posteriormente vendrán a posarse las distintas formas de saber. En suma, la arqueología no puede ser una descripción ni por el lado del sujeto ni por el lado del objeto, ni atiende a la relación que se establece entre ambos; sin embargo, estas nociones quedan incluidas, aunque con otra perspectiva; no son simplemente desechadas. Ahora bien, la arqueología intenta desvincularse tanto de las concepciones formalizadoras como de toda labor interpretativa; busca encontrar un camino propio que bien podría denominarse el camino de la interrup4 Michel Foucault, “La función política del intelectual. Respuesta a una cuestión”, en Saber y verdad, p. 57.

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ción del sentido, en otras palabras, suspensión del problema de la significación. Es entonces que habría que detenerse sobre las cuestiones que atañen a la interpretación pues ¿no cabría la sospecha de que, a pesar de los intentos por desvincular a la arqueología de la labor interpretativa, aquélla acaba finalmente siendo interpretación, o, más aún, interpretación realizada a partir de otras interpretaciones? O, para preguntar de otra manera ¿en qué sentido podría precisarse la labor interpretativa de la arqueología cuando ésta intenta alejarse de toda interpretación en el análisis de las prácticas discursivas? En La arqueología del saber se encuentra una postura respecto a la interpretación que la relaciona con la condición de rareza de los enunciados. Esta condición señala el hecho de que “pocas cosas, en total, pueden ser dichas”, de tal suerte que, ante la pobreza enunciativa, se presentan mecanismos compensatorios de desdoblamiento que intentan revertirla, tales como la exégesis, el comentario y la “multiplicación del sentido”. El tipo de estudio que propone la arqueología pretende centrarse, precisamente, en esa condición de pobreza enunciativa para la que resultan indiferentes los mecanismos de multiplicación, en tanto que éstos trabajan a partir del descubrimiento de un contenido secreto en el enunciado. De tal manera que el arqueólogo se atiene a la índole del enunciado como existencia, circulación y transformación en el marco de una administración de los “recursos raros”. “Concebido así, el discurso deja de ser lo que es para la actitud exegética: tesoro inagotable de donde siempre se pueden sacar nuevas riquezas.”5 Hasta aquí esta postura respecto de la interpretación tiene como objetivo el desplazarla fuera del territorio de análisis, es decir, suspender su utilización como herramienta válida para un trabajo que quiere mantenerse al nivel de las cosas dichas sin interrogar los sentidos implicados en las operaciones de enunciación. Pero, a pesar de este desplazamiento, aún queda como interrogante la cuestión más general: aquella que pregunta por la arqueología, en tanto proyecto, como un sistema interpretativo en sí mismo. Para poder responder a esta interrogante me parece que resulta útil, en principio, tener en cuenta lo que Paul Ricoeur escribió respecto a la posibilidad de una teoría general de la interpretación: “no hay una hermenéutica general, ni un canon universal para la exégesis, sino teorías separadas y opuestas, que atañen a las reglas de interpretación”.6 Entonces, más que preguntarse por una teoría hermenéutica habría que observar la cuestión por el lado de las técnicas de interpreta5 6

Michel Foucault, La arqueología del saber, p. 203-204. Paul Ricoeur, Freud: una interpretación de la cultura, p. 28.

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ción. ¿De dónde surge la necesidad de acudir a estas reglas o técnicas de interpretación? Ante todo de una actitud de sospecha en dos vertientes: sospecha de que el lenguaje dice algo más que lo que dice, de que bajo la superficie de las palabras hay otro nivel más fundamental, un resto que se localiza debajo de las palabras y que además es un resto que tiene mayor importancia pues allí descansa la posibilidad misma del sentido; sospecha de que el lenguaje es rebasado en su forma verbal, de que hay otras cosas que nos hablan, otro lenguaje aparte del lenguaje.7 La primera forma de esta sospecha conduce a la aparición del comentario. Éste interroga sobre lo “no-dicho” del discurso, traspasa su superficie al producir un doble discurso que intenta dar cuenta del discurso primero por medio de una duplicación; quiere realizar el discurso por medio de otro decir aparte del texto mismo. El comentario se basa en una lógica de la abundancia: “exceso del significado sobre el significante, un resto necesariamente no formulado del pensamiento que el lenguaje ha dejado en la sombra”.8 Este resto es la senda por donde transita un sentido oculto que es forzado a revelarse; es el reino de la significación que se ilumina por un trabajo. En este punto hay que hacer notar que los escritos de Foucault se encuentran sometidos a una permanente discusión con otras posiciones, discusión que se realiza en diversos frentes y en diferentes niveles, incluso no necesariamente explícitos. Uno de estos frentes, la discusión con Husserl y la fenomenología trascendental, resulta de suma importancia en los textos foucaultianos, y es particularmente notorio en Las palabras y las cosas. Las reservas que manifiesta Foucault en ese texto con respecto a la fenomenología en mucho tienen que ver con la cuestión de la significación, en tanto que esta posición ve en la actividad de un sujeto trascendente la fuente que otorga y confiere significado a las cosas y al mundo en general, incluido el propio sujeto. Por supuesto que el panorama actual de esta discusión es sumamente complejo y diversificado para poder tratarlo aquí, pero me parece que las posturas que han pretendido una superación del punto de vista de la fenomenología trascendental provienen de lecturas de Heidegger, sobre todo de El ser y el tiempo, texto en donde se trazan una serie de problemáticas acerca de la hermenéutica que toman una distancia notoria de Husserl y que serán retomadas de diversas maneras. A tal grado resultan importantes ésta y otras discusiones que es posible leer Las palabras y las cosas como un esbozo de una nueva historia de la filosofía, con todas las reservas que puedan señalarse 7 8

Michel Foucault, Nietzsche, Freud, Marx, p. 24. Michel Foucault, El nacimiento de la clínica, p. 10.

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al caso.9 Ahora bien, la noción de sentido contra la que reacciona Foucault es aquella que se encuentra ligada a la actividad trascendente de un sujeto que transfiere significado a las cosas y a sí mismo, en tanto que el marco general que permite tal postulado es el de la filosofía del sujeto. De tal manera que la cuestión del sentido remite necesariamente a la cuestión del ser. En todo caso, el tema es abordado desde la perspectiva de la conciencia racional que vuelve inteligibles las cosas, el mundo, por medio de su despliegue incesante, mientras que la propuesta arqueológica impone el punto de vista de un descentramiento agudo del sujeto para el que se vuelve insostenible ese tratamiento fenomenológico del sentido. Volviendo a la actitud de sospecha que sería la base de constitución de las técnicas interpretativas, por lo menos para Occidente, se reconocen, en tal constitución, los marcos de una historicidad, posición que coincide con lo apuntado por Ricoeur; historicidad que impide poder sostener la existencia de una teoría general hermenéutica. Cada sociedad desarrolla sus propias técnicas de interpretación, sus propios métodos, sus propias formas de sospechar. Así, en el siglo XVI es posible ubicar tales técnicas a partir del principio de la semejanza. Este principio obligó a superponer la semiología a la hermenéutica tal y como lo apunta Foucault. La pregunta, entonces, sería la siguiente: ¿de qué manera y por qué se dio tal superposición? La posibilidad del conocimiento, la posibilidad de acceder a él, suponía poner en práctica las diversas formas que adoptaba la semejanza, convenientia, aemulatio, analogía, simpatía; pero no bastaba con ello pues se requería tener, además, los medios que permitieran reconocer la semejanza de las cosas visibles o invisibles. Era necesario acudir a las signaturas, a las marcas que se localizan en la superficie de las cosas, pues “el mundo de lo similar sólo puede ser un mundo marcado”.10 El establecer las semejanzas sólo podía realizarse en tanto que se registraran cuidadosamente las signaturas y es aquí donde interviene la interpretación: tales marcas solamente podían hablar por medio de una labor de desciframiento. La naturaleza, entonces, era pensada como un juego de signos y de semejanzas a tal grado que naturaleza y palabra podían entrecruzarse infinitamente. La disposición de los signos en relación a la interpretación no respondía a una distancia que los enfrentara, de entrada esto 9 Para una visión general de la discusión que realiza Foucault con la fenomenología, se puede consultar el siguiente texto: Gérard Lebrun, “Notas sobre la fenomenología contenida en las palabras y las cosas”, en Michel Foucault, filósofo, p. 31-47. 10 Michel Foucault, Las palabras y las cosas, p. 35.

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era imposible por la forma que adquirió ese movimiento de entrecruzamiento infinito; al contrario, ambos, signo e interpretación, se unen en el ámbito mismo de la labor de conocer. Se puede decir, por tanto, que la hermenéutica, como conjunto de “técnicas que permiten que los signos hablen y nos descubran su sentido”, suponía la intervención de una semiología en tanto que ésta nos señala la forma de identificar los signos. Así pues, “buscar el sentido es sacar a luz lo que se asemeja”, y en otro movimiento, buscar la ley de los signos consiste en descubrir las cosas semejantes; por eso precisamente se puede decir que “la gramática de los seres es su exégesis”.11 Por un lado encontramos, entonces, que hasta el siglo XVI no hay distinción posible entre la mirada y el lenguaje, entre lo que se ve y lo que se lee, haciendo viable un saber como figura de la semejanza; por el otro, se destaca una situación en la que ese saber, en tanto contenido, sólo se realiza en la interpretación. Saber e interpretación son elementos conjugables, uno supone necesariamente al otro. Es en ese sentido que la figura del saber se identificaba como forma misma de la interpretación y esto es lo que condujo a un desdoblamiento sin término del lenguaje bajo la primacía del comentario. De tal manera que decir que el “saber consiste en referir el lenguaje al lenguaje”12 denota, en esa referencia, la obligación de construir un segundo discurso que apele, en sí mismo, a lo que ha permanecido oculto en la profundidad de un discurso primero, discurso sostenido en un decir que al duplicarlo salvaguarde precisamente su condición primera. Comentar es un trabajo de penetración que se vuelve hacia el enigma oculto en la densidad de un texto, trabajo de desciframiento cuyo objetivo consiste en decir lo que no se ha dicho pero que se mantiene en el sustrato de otras palabras que lo anuncian, que lo disimulan. El comentario encuentra su sostén en una ambición: quiere construir una nueva unidad discursiva a partir de otra unidad discursiva con la pretensión de volverla transparente y en esa operación anhela llegar a ser más fiel que el supuesto texto original. Su rasgo básico es la abundancia y el derroche, pues a tal fidelidad sólo puede aspirar en tanto el segundo discurso es más locuaz que el primero, en tanto que lo rebasa, lo multiplica en una aproximación infinita, y esto se debe a que esa enunciación que quiere restituir la significación de un discurso primero sólo puede producir cosas semejante a él, nunca puede llegar a ser él mismo. La tensión que lo lanza como tarea infinita, nunca cumplida, se produce por la forma tenaz 11 12

Ibidem, p. 38. Ibidem, p. 48.

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que adquiere la actitud de sospecha, tensión entre la superficie de las cosas dichas y su profundidad anunciada, entre la forma manifiesta y el contenido prefigurado, puesto que la enunciación oculta debe guardar tesoros incalculables a los que solamente se puede tener acceso con otra enunciación y esta otra palabra nos lanza a un nuevo nivel de sospecha y así al infinito. Esta labor inacabada del comentario, es decir, el despliegue de un saber que tiene como característica fundamental la de ser interpretación, pura interpretación, descansa en el suelo homogéneo de los signos que se encuentran dispuestos en un espacio, a su vez, homogéneo; disposición posible por el primado de la semejanza. El acercamiento establecido en el siglo XVI entre el signo y la interpretación permite, según Foucault, la aparición de dos tipos de conocimiento claramente diferenciados: cognitio, conocimiento extendido en forma horizontal y que suponía el paso de una semejanza a otra, movimiento de superficie establecido de tal manera que permitía generar relaciones laterales; divinatio, saber producido por un movimiento vertical en tanto que constituía el paso de una “semejanza superficial a otra más profunda”. Así, conocimiento dado en la superficie y conocimiento establecido en profundidad, eran dos formas que manifestaban el “consensus del mundo”, la forma general de un saber únicamente posible por la articulación entre hermenéutica y semiología.13 Cuando la semejanza pierde su lugar de privilegio, a partir del siglo XVII, cuando pasa a ser pensada en una situación subordinada respecto a la representación y al proyecto de una ciencia del orden, no sólo cambian las configuraciones del saber en general, sino que las técnicas de interpretación fueron sometidas a una suspensión. El renacimiento se detuvo ante el hecho en bruto de que hay un lenguaje: en el espesor del mundo, un grafismo mezclado a las cosas o que corre por debajo de ellas; siglos depositados sobre los manuscritos o sobre las hojas de los libros. Y todas estas marcas insistentes apelaban a un segundo lenguaje —el del comentario, de la exégesis, de la erudición— para hacer hablar y hacer al fin móvil al lenguaje que dormía en ellas; el ser del lenguaje precedía, como una muda obstinación, a lo que se podía leer en él y a las palabras en que se le hacía resonar. A partir del siglo XVII, lo que se elide es esta existencia maciza e intrigante del lenguaje. No aparece ya oculta en el enigma de la marca: aparece más bien desplegada en la teoría de la significación.14 13 14

Michel Foucault, Nietzsche, Freud, Marx, p. 27. Michel Foucault, Las palabras y las cosas, p. 84.

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La relación establecida entre el signo y la interpretación se ve trastocada por una nueva disposición de la semejanza: ésta es colocada en un nuevo emplazamiento que se localiza en el extremo más alejado del conocimiento mismo. Nueva situación que no supone el desvanecimiento de la figura de la semejanza, pero que, en tanto el conocimiento ya no consiste en manifestar un contenido anterior a él sino en configurar un contenido como lugar de aplicación de un orden dado de las cosas, es relegada a los márgenes, al lado más bien de la imaginación. A partir del siglo XVII el conocimiento no requería ya de ligar los contenidos de la interpretación a las formas del signo pues lo que solicitaba atención era la fabricación de una serie de cuadros desarrollados a partir de nuevas figuras: la identidad, la diferencia y el orden.15 Los signos se ligan a la representación perdiendo con ello su condición cuasi natural, porque de lo que en ese momento se trataba era de establecer un trabajo sobre los signos mismos, de elaborarlos sobre una nueva perspectiva no ya de descubrirlos en la superficie de las cosas y de la naturaleza; se trataba de dotarse de una teoría convencional de los signos, de fabricar un lenguaje adecuado al conocimiento. El reino de la representación es el reino del signo a tal grado que la hermenéutica queda en una relación subordinada, pues el sentido no es “más que la totalidad de los signos desplegados en su encadenamiento”.16 La suspensión en la que se mantuvo a las técnicas de interpretación durante la época clásica fue levantada en el siglo XIX cuando el lenguaje es elevado al nivel de objeto de un conocimiento delimitado. Nueva espesura del lenguaje a partir de la cual aparece la filología como empresa abocada a remontar las palabras hasta el punto cero que las ha hecho posibles; espesura que reaviva la necesidad de contar con una exégesis que luche contra las formas enigmáticas que el lenguaje adquiere. Retorno del lenguaje que significa, ni más ni menos, retorno al lenguaje enigmático, retorno a la actitud de sospecha. Filología y exégesis se acercan de tal modo que se convierten en dos formas que pertenecen a un mismo trabajo, cercanía producida a partir del reconocimiento de que el lenguaje es opaco y que por ello requiere ser clarificado. La interpretación pretende “hacer hablar al lenguaje por debajo de él mismo” y lo más cerca posible de lo que se dice en él, sin él. Esta forma de análisis resulta enfrentada al camino que emprende la formalización para la cual el lenguaje debe abordarse a partir “de la ley de lo que es posible decir”. A pesar de 15 16

Ibidem, p. 74-75. Ibidem, p. 72.

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que aparentemente interpretación y formalización se oponen, en realidad se trata de dos técnicas correlativas cuya separación no es tan rigurosa pues ambas reconocen un suelo común: el ser espeso que el lenguaje adquiere en la época moderna.17 En todo caso lo que aquí se advierte es el resurgimiento de las técnicas de interpretación y para Foucault son tres los pensadores que han abierto una senda que permite dotarla de nuevas posibilidades: éstos son Marx, Nietzsche y Freud. ¿De qué manera se abren estas nuevas posibilidades a las labores de interpretación? Desde el momento mismo en que Marx, Nietzsche y Freud nos enfrentan a la necesidad de repensar la naturaleza del signo, desde el lugar preciso en que realizan una actualización de esta problemática, y esto a pesar de constatar las grandes diferencias que existen entre cada uno de ellos. En Nietzsche, tanto como en Marx y Freud, los signos no esconden un acceso privilegiado a una interioridad que los fundamente y los justifique; responden, sin embargo, a un ámbito de ambigüedad que impone la necesidad de la interpretación. Excavar su superficie, es decir, señalar hacia su profundidad, no quiere decir otra cosa que acceder a la forma en la que se despliega su exterioridad y por la cual toda dimensión de intimidad o interioridad se trastoca en pura superficie. El movimiento que adopta la interpretación, entonces, no va de la apariencia a la esencia sino que, por el contrario, despliega un trabajo que convierte a la profundidad en un “pliegue de la superficie”.18 Si en este movimiento los signos se distribuyen en un espacio diferenciado, ya no homogéneo como el del siglo XVI, esto supone que los signos responden a una apertura irreductible. Espacio fragmentado, por tanto, que delinea, a su vez, la forma de una interpretación fragmentada, sin término, sin límite. Si no tiene fin es porque tampoco tiene un comienzo. Esta forma que adquiere la interpretación a partir de la fragmentación del espacio en el que se distribuyen los signos, la vuelve inestable: en la puesta en práctica del trabajo interpretativo éste hace como si avanzara hacia su cumplimiento, cuando lo que en realidad hace es “encontrar el inicio de su vuelta atrás”; nunca llega al punto de su culminación porque lo que encuentra al final es siempre a ella misma como interpretación, es decir, no puede hacer otra cosa más que someterse a la obligación de interpretarse a sí misma. Inestabilidad que preña no sólo la labor de interpretación sino que también incluye la situación del intérprete.19 Ibidem, p. 292-293. Michel Foucault, Nietzsche, Freud, Marx, p. 30-31. 19 Ibidem, p. 33. 17 18

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Ahora bien, en tanto que la labor interpretativa se presenta como labor sin término, nunca acabada, podríamos reconocer que entonces “no hay nada que interpretar”20 en el sentido de que no existe un origen primero anterior a la interpretación misma: todo lo que se ofrece a la interpretación es ya, a su vez, resultado de otra interpretación. Foucault señala en este punto la desaparición de esa especie de materia prima intacta que precede a la labor del intérprete, materia no violada todavía que se ofrece pasivamente al trabajo hermenéutico, cuando este trabajo lo que genera es una carga de violencia que no se puede encubrir: la forma en que se da el trabajo de interpretación necesita apoderarse “de una interpretación que está ya allí, que debe trastocar, revolver y romper a golpe de martillo”.21 El signo mismo es ya interpretación, no es anterior ni la justifica como origen de ella, no es su punto de partida primario; en todo caso si hay un principio, éste no puede ser otro más que el intérprete, punto en el que Foucault se decide a seguir el camino señalado por Nietzsche dejando de lado la respuesta de Mallarmé.22 Esto resulta de suma importancia en tanto que la hermenéutica moderna no puede realizar su trabajo interpretativo buscando encontrar aquello que se esconde en el significado; puede interpretar, más bien, a partir de la pregunta sobre “el quién” interpreta, quién propone tal interpretación, es decir, toda técnica interpretativa se encuentra situada, se realiza desde una situación, toda interpretación es por ello histórica y, por tanto, relativa. Es así que, nos advierte Foucault, la hermenéutica y la semiología no pueden superponerse ya y esto se debe a que la forma que adquiere el lenguaje en la modernidad obliga a un enfrentamiento agudo. La interpretación cesa en el momento en que su tiempo circular trata de ceñirse a la vida de los signos; su muerte se produce cuando pensamos que hay signos anteriores a la interpretación. La interpretación se mantiene, al contrario, cuando asumimos que no hay más que interpretaciones, es decir, cuando la hermenéutica se aleja de la semiología.23 La vida de la interpretación se da cuando se produce y se asume la pérdida del origen. Es entonces que puede decirse que Nietzsche, Freud y Marx participan de un movimiento por el cual la comprensión se transforma en hermenéutica; buscar el sentido a partir de ellos ya no consiste en “deletrear la conciencia del sentido, sino en descifrar sus expresiones”.24 Ibidem, p. 35. Ibidem, p. 36. 22 Vid. supra, c. “El ser del lenguaje”. 23 Michel Foucault, Nietzsche, Freud, Marx, p. 41. 24 Paul Ricoeur, op. cit., p. 33. 20 21

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En suma, lo que encontramos es la suspensión del sentido en tanto que es manifestación de una conciencia trascendente, por una parte, restauración de un sentido limitado a la forma misma de la interpretación, por otra. Trabajo de deconstrucción que promueve, a su vez, la posibilidad de un trabajo constructivo. Si la arqueología delimita un territorio de análisis, de las cosas dichas o escritas, es decir, análisis de la existencia material de los discursos, lo hace a condición de lograr despejarse a sí misma de la carga de una interpretación que se atiene a la búsqueda de un secreto, de una verdad dormida en el origen que espera ser liberada. Pero si prestamos atención a las técnicas de interpretación que se desprenden de estos tres pensadores puede decirse que la verdad sólo puede ser concebida como interpretación, la verdad es, entonces, una mentira. Así, la arqueología, como intento, es una interpretación entre otras, no es un comentario si asumimos que éste pretende localizar un significado diferente y más profundo, siempre más profundo, es decir, más verdadero. En tanto que es interpretación se mantiene en la superficie, pues lo único que puede afirmarse con plena certeza es que no hay secreto, que no hay forma de acceder a una interioridad resguardada. La arqueología es interpretativa cuando realiza su propia violencia; cuando, al rechazar todo absoluto tiene que rechazarse a sí misma como una empresa que se cumple en la absolutización de sí. En fin, cuando produce efectos: efectos de sustitución, de reemplazamientos y de desplazamientos, de conquistas disimuladas, de giros sistemáticos. Si interpretar fuera sacar lentamente a la luz una significación enterrada en el origen, sólo la metafísica podría interpretar el devenir de la humanidad […] interpretar es apropiarse, violenta o subrepticiamente, de un sistema de reglas que en sí mismo no tiene significación esencial, imponerle una dirección, plegarlo a una nueva voluntad, hacerlo entrar en otro juego y someterlo a reglas secundarias.25

Si para Foucault la filosofía tiene como objetivo válido el ayudarnos a realizar un diagnóstico de nuestro tiempo, de nuestro presente, si tiene como misión posible el auxiliarnos a pensar de otra manera y con ello liberarnos de nosotros mismos, las técnicas de interpretación pueden verse como un sucesor legítimo de la filosofía. Por último, cabría aquí hacer otro reconocimiento: la cualidad interpretativa de este trabajo no puede mantenerse implícita. Éste no puede aspirar a descubrir la esencia oculta del pensamiento de Foucault, quizá ni siquie25

Michel Foucault, Nietzsche, la genealogía, la historia, p. 41-42.

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ra sea un trabajo sobre Foucault sino a partir de él o, más bien, a partir de algunos de sus textos; es sólo un ejercicio de lectura desde una cierta perspectiva, trabajo de interpretación limitado que se juega como ficción, texto sobre textos, es decir, que se mantiene como posibilidad de un diálogo, pues no cabe que el texto sea reducido a un objeto mudo que espera ser leído, descifrado en su verdad; si todo texto es, finalmente, textura, esto supone ya desde el primer momento que es lectura que se abre en un espacio de condiciones en las que ha de tener lugar, diálogo siempre delimitado desde un espacio y desde un lugar, diálogo siempre relativo.

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PALABRAS E IMÁGENES Tanto la palabra como la imagen responden a dos órdenes claramente diferenciados. Una, la primera, se constituye a partir de un despliegue unívoco, es decir, se desarrolla en una sucesión, forma una cadena a partir de una secuencia que puede o no ser lógica. Si escribimos la palabra maíz a continuación de la palabra estrella, tal secuencia, como puede verse, no reconoce el engarce lógico de una continuación enunciativa a pesar de ser una secuencia de palabras; en todo caso, estas palabras, o cualesquiera otras, no pueden superponerse o empalmarse pues cada una ocupa un espacio que le es propio. Su despliegue, por tanto, se organiza siguiendo una línea horizontal. La otra, la segunda, hace estallar el espacio al apropiárselo de manera absoluta; postula el predominio de unos trazos que escapan a toda lógica sucesiva o continua; éstos pueden incluso sobreponerse unos a otros rompiendo toda línea horizontal o vertical. La imagen es por tanto plena debido a que no deja intersticios vacíos, de tal manera que cuando en ella encontramos huecos, partes en blanco, éstos se integran al conjunto visual como un todo. La diferencia hasta aquí parece ser patente, entonces ¿qué relación posible puede articularlos?, ¿qué clase de fuerza puede acercarlas una a la otra? Es posible decir que ambas se sostienen en el seno de una función representativa que ponen en juego en el momento mismo en que se constituyen, función que pretende agenciarse la posibilidad de mostrar, a partir de las palabras o las imágenes, su ligazón con otra cosa. Porque, claro está, ocupan un espacio y al ocuparlo denotan algo más que ellas mismas; están ahí en lugar de otra cosa y ese estar ahí en lugar de señala, precisamente, su capacidad de representación. El dibujo de una casa ¿no representa a la casa real, la que existe fuera del dibujo y que está aquí o allá? La palabra casa ¿no nos envía a la misma referencia? Entonces, esta capacidad representativa ¿es aquella que puede relacionar la imagen con la palabra?, ¿puede hacer que se complementen a partir de un elemento común? Quizá habrá que atender a un problema que se encuentra relacionado: aquel que pone en cuestión la representación misma. En efecto, lo que se localiza en esta capacidad es el cruce de dos nociones, similitud y semejanza, que pueden resultar emparentadas entre sí, pero que hacen resaltar la necesidad de trabajarlas en un sentido de separación.

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La índole de la similitud y la figura de la semejanza son nociones que en Las palabras y las cosas parecen ser análogas a tal grado que resultan intercambiables. Sin embargo, a partir de dos dibujos realizados por Magritte y de dos cartas que le envía, Foucault asume la obligación de diferenciarlas, de otorgarles a cada una de ellas implicaciones divergentes. Dos dibujos en los que aparece una pipa y un texto; de ellos es el segundo el que resulta más inquietante. En éste, Magritte, pintor del hielo y de la perfecta vigilia, alejado tanto del “sol lírico de los surrealismos” como de la recurrencia onírica,1 juega con la turbulencia de la repetición. Primero, el dibujo de una pipa cuyos trazos son señalados por un texto que se localiza por debajo de ella, texto que la menciona al eludirla: esto no es una pipa. Ambos, texto y dibujo se encuentran apresados en el espacio de una pizarra y parece como si, al apresarlos, se quisiera rubricar la forma de su unión. Segundo, arriba de la pizarra el dibujo de otra pipa, más grande que la primera y que vaga libre de todo límite dentro del límite de la página en la que fue dibujada. La extrañeza del dibujo no está en esas dos pipas que mantienen una especie de simetría, sino en que, al observarlo, nos obliga a relacionar las palabras y las imágenes; el texto parece nombrar lo dibujado cuando lo que hace, en realidad, es negarlo (esto no es una pipa), siendo que el dibujo mismo hace resaltar tal evidencia pues ahí no se localiza ninguna pipa real (esto no es una pipa). La repetición adopta la estructura de un caligrama al establecer una doble propiedad: signo y línea, palabra y figura. La palabra hace dispersar la plenitud de la imagen, el dibujo parece compensar la ausencia de referente visible al que remite la palabra. Doble posibilidad que autoriza al caligrama para desempeñar un triple papel: primero, compensa el alfabeto, le da lo que le falta al acercar texto e imagen; segundo, produce la repetición sin necesidad de acudir a la retórica, es decir, sin tener que utilizar otras palabras; tercero, por medio de una doble grafía el caligrama fija la cosa de la que habla, garantiza su captura.2 Pero, a final de cuentas, este caligrama fabricado por Magritte resulta fracturado por una fisura que termina negándolo, por una distancia, por un espacio en blanco que no se integra al dibujo y que lo separa del texto, de tal manera que uno y otro no pueden nunca interferirse. A pesar de que la pipa dibujada en la pizarra y el texto estén apresados en un mismo espacio, espacio a su vez dibujado, señalado de manera determinante como lugar común, no se encuentran nunca, se mantienen siempre separados haciendo que no se cumplan 1 2

Citado por Tomás Abraham, Los senderos de Foucault, p. 26-27. Michel Foucault, Esto no es una pipa. Ensayo sobre Magritte, p. 33-34.

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las tres funciones señaladas, particularmente, la tercera, es decir, aquella que asumiría el carácter representativo del caligrama. Espacio como distancia al que se le agrega la presencia ambigua del demostrativo en esa frase, ambigüedad agregada al negar cualquier posibilidad constatativa: esto no es una pipa. Doble divorcio, el de la negación y el del espacio, que termina fracturando el suelo seguro del caligrama al mostrar ahora, en su inestabilidad, que ahí, en ese dibujo que relaciona texto e imagen, no hay, no puede haber, pipa alguna. Por más que el ahora solitario dibujo de la pipa intente asemejarse a esa forma que designa de ordinario la palabra pipa; por más que el texto se extienda por debajo del dibujo con toda la atenta fidelidad de un pie de ilustración en un libro científico: entre ambos no puede pasar ya más que la formulación del divorcio, el enunciado que impugna a la vez el nombre del dibujo y la referencia del texto.3

Lo que en este dibujo aparece es una impugnación del enunciado dirigida contra la identidad aparentemente clara de la imagen y que, a su vez, se vuelve contra sí misma. ¿Qué es lo que impugna? Sin duda se enfila, como elemento crítico, contra la capacidad de representación, pues es precisamente el desalojo de ésta lo que termina fracturando al caligrama. Horadada su solidez al desvanecerse la capacidad representativa se comprueba que el dibujo abarca un claro que sólo al dibujo pertenece pero que desvincula, en su interior, el texto de la imagen. Es la fisura misma la que notifica una ausencia: debajo del dibujo no hay nada pues las dos pipas no están ahí en lugar de otra cosa, en tanto que el texto se mantiene en su pura función enunciativa. En este dibujo de Magritte ni las palabras ni las imágenes reemplazan al objeto ausente, ni siquiera por esa aparente complicidad en la que entran lo nombrado y lo mostrado. Es entonces que, al romper con toda representación, es decir, con el principio de la semejanza que transparenta las cosas en la referencialidad, lo que se deja emerger es la forma de la similitud. De la semejanza a la similitud corre la misma distancia que existe entre lo mismo y lo otro. La semejanza alude a la identidad de lo mismo, mientras que la similitud opera una no-identidad establecida entre algo y otra cosa, entre uno y otro. Lo semejante es aquello que tiene un patrón, referencia original y primera a partir de la cual se establecen sus copias, referencia que prescribe y clasifica. “Lo similar se desarrolla en series que no poseen ni comienzo ni fin, que uno puede 3

Ibidem, p. 42-43.

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recorrer en un sentido u otro, que no obedecen a jerarquías, sino que se propagan de pequeñas diferencias en pequeñas diferencias.” La semejanza, por tanto, se instaura en el reino de la representación; lo similar descansa en la repetición, se promueve como simulacro, “como relación indefinida y reversible de lo similar a lo similar”.4 Así, las dos pipas del dibujo son similares entre sí, no semejantes; el texto es similar a lo nombrado pero nunca se le asemeja. El hacer reinar la similitud sobre la semejanza permite anunciar, con un tono radical, que la palabra es sólo un grafismo que no se asemeja más que a sí mismo, mientras que las dos pipas dibujadas se mantienen en su propio espacio pleno; ambos, texto y dibujos, no tienen el derecho de hacerse pasar por una pipa, nunca podrán hacerse valer como si fueran aquello mismo que muestran o eso de lo que hablan. En suma, la relación entre imagen y palabra es una relación infinita en la que cada cual se mantiene a distancia. Como escribió Foucault respecto al cuadro de las Meninas de Velázquez: Son irreductibles uno a otra: por bien que se diga lo que se ha visto, lo visto no reside jamás en lo que se dice, y por bien que se quiera hacer ver, por medio de imágenes, de metáforas, de comparaciones, lo que se está diciendo, el lugar en el que ellas resplandecen no es el que despliega la vista, sino el que definen las sucesiones de la sintaxis.5

Esta distancia permite mantener permanentemente abierta la relación entre el texto y la imagen, y esta relación abierta no es otra que la que se establece entre el lenguaje y lo visible, entre el decir y el ver. Estos dos elementos, despejado ya el camino que obstruía la representación, conforman un dispositivo esencial para la labor arqueológica y genealógica, dispositivo que tiene una dimensión propiamente histórica. La historia de los sistemas de pensamiento tiene que atender al desplazamiento de esta relación, relación que se establece entre dos series que, al ser irreductibles una a la otra, permite mantener alejados los temas de la causalidad y de la simbolización. Ni reducción de lo que se ve a lo que se enuncia, ni subordinación de la palabra a la mirada. Si lo enunciable se aborda desde la dimensión de una práctica determinada, lo visible participa de esa misma dimensión pero a partir de su propio sustrato. Prácticas de visibilidad y prácticas enunciativas. El análisis que aborda la diversidad de su relación obliga a conectar la arqueología y la genealogía. De tal manera que Historia de 4 5

Ibidem, p. 64. Michel Foucault, Las palabras y las cosas, p. 19.

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la locura y El nacimiento de la clínica coinciden en este impulso, en tanto que Las palabras y las cosas constituye la preeminencia de lo decible postulado como delimitación previa que amarra el análisis sólo a la magnitud arqueológica. La locura, en calidad de proceso de fabricación de la sin-razón como enfermedad mental, es posible en tanto se presenta la constitución de un discurso médico que promueve una separación tajante entre lo normal y lo patológico, entre sujeto normal y sujeto enfermo. Pero tal discurso médico es alimentado por otros discursos, jurídicos, morales, de carácter filosófico, etcétera, de tal manera que la pregunta por el saber sobre la locura rebasa el puro conocimiento con pretensiones científicas. Por otro lado, desde el siglo XVIII y merced a las imágenes se desarrolla toda una estructura perceptiva que culminará cuando se establezca un espacio institucional particular, el asilo, espacio que funciona como forma de exclusión social y en el que la locura se hace visible para una nueva forma de la mirada: es ahí donde la locura se convierte en objeto de percepción.6 Mirada y discurso convergen en aquello que es excluido. El loco deviene en objeto visible cuando es apresado en un espacio institucional; es transformado en objeto de un saber cuando al excluirlo se le reduce al silencio, cuando se le hace callar. La locura pierde, por esta convergencia, su dimensión trágica, “deja de ser una forma de experiencia mágica para secularizarse por obra de unas formas de conciencia que la cercan y reducen”.7 La exclusión que se impone responde, en el fondo, a la lógica de desarrollo de una cultura occidental que, al buscar su identidad, no tiene otro camino que instaurarla a partir de su elemento opuesto, tomando su propia medida a partir de aquello que se le presenta como absolutamente otro, eso que es lanzado fuera de los marcos señeros de lo mismo y que por tanto se convierte en diferencia, en otredad: es ése el espacio donde reina, soberana, la alteridad. Dialéctica de lo incluido y de lo excluido, de la razón y de la sin-razón, por medio de la cual lo otro se abre a la mirada y a la palabra de un saber. El asilo, como espacio médico, reúne formas de conocimiento y de reconocimiento, espacio límite producido por la exclusión social y cultural en el que existe la posibilidad de hacer visible y enunciable la locura bajo la tutela de la objetividad científica. El loco es, entonces, el otro de la razón, el que es diferente, es decir, aquél que no es idéntico y del que se hablará en los términos de un discurso del incluido, sobre el que habrá un reconocimiento de acuer6 7

Michel Foucault, Historia de la locura en la época clásica, v. 1, p. 321. Miguel Morey, Lectura de Foucault, p. 55.

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do a los códigos de la identidad. En tanto discurso, la locura estará sometida a un decir que la fija, la delimita, y en ese sentido trabajará contra su espesura, luchará denodadamente por transparentarla al decirla. Discurso que pretende enunciar la locura en su verdad, ya sea como “locura-pasión” propia de los desarreglos de la naturaleza, ya sea como “locura-error” propia de los desarreglos de la conciencia. Verdad en tanto que “se vuelve forma contemplada, cosa investida por un lenguaje, realidad que se conoce”8 y que se reconoce. Pero en esta pretensión propia del discurso objetivo, científico, sobre la locura, se descubre, paradójicamente, una cierta ambigüedad en tanto que la identidad del hombre razonable (la verdad del hombre), o sea del hombre pensante, del hombre cartesiano que al pensar descubre la imposibilidad de estar loco, sólo es accesible por medio del hombre loco (la verdad de la locura). Inestabilidad de un conocimiento que se pretende positivo pero que se encuentra basado en el elemento obscuro de su negatividad, a tal grado que “la verdad del hombre sólo se dice en el momento de su desaparición; sólo se manifiesta devenida otra que ya no es ella misma”.9 La verdad del hombre sólo puede descubrirse a partir de la verdad de la locura. Ahora bien, tal ambigüedad preña también esa mirada que desde el siglo XVIII vuelve perceptible al loco, pues si de lo que se trata a partir de esa época es de establecer una mirada en una situación tal de neutralidad que permita descubrir las verdades profundas del hombre loco, no puede desalojar, a pesar de su pretensión, un elemento que le resulta absolutamente extraño: el elemento de la pasión. Pasión señalada en el acto propio del reconocimiento y que descubre, de pronto, que no puede ver al loco sin verse en él; descubrimiento de otro rostro en el rostro ambiguo de la locura, rasgos delirantes que perfilan otros rasgos, los de un rostro que pareciera ya conocido, el de la razón. Para decirlo con otras palabras, reconocimiento a partir de una mirada que genera, en realidad, desconocimiento. La identidad, pues todo apunta hacia ella, resulta ser a tal grado inalcanzable que el espejo en el cual quiere reconocerse siempre le devuelve una imagen invertida. Juego de espejos por el que se pierde toda orientación y en el que, por tanto, no se sabe ya con certeza cual de esas imáMichel Foucault, Historia de la locura en la época clásica, v. 2, p. 159. Ibidem, v. 2, p. 285. En este mismo texto (p. 284) Foucault escribió: “La locura es la forma más pura, la forma principal y primera del movimiento por el que la verdad del hombre pasa al lado del objeto y se vuelve accesible a una percepción científica. El hombre sólo se vuelve naturaleza para sí mismo en la medida en que es capaz de locura. Ésta, como paso espontáneo a la objetividad, es momento constitutivo en el devenir-objeto del hombre.” 8 9

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genes es la imagen primera, es decir, aquella que reproduce la figura original. Esta mirada presumiblemente objetiva es a fin de cuentas una mirada engañosa: ya no puede dejar de contemplar un impudor que es el suyo propio. No ve sin verse. Y el loco, por ello, duplica su poder de atracción y de fascinación; lleva más verdades que las suyas propias. […] En un solo y mismo movimiento, el loco se entrega como objeto de conocimiento, abierto en sus determinaciones más exteriores, y como tema de reconocimiento, invistiendo, a su vez, a quien lo aprehende, con todas las familiaridades insidiosas de su verdad común.10

Esto quiere decir que la razón y la locura encuentran su medida y su explicación una en la otra; que, a pesar de la exclusión a la que se quiso reducir a su opuesto, la razón se encuentra en realidad sitiada por la locura, por el terror de que, de repente, pierda su propio contenido de identidad, aquello que le da rango de lo mismo y se someta por ello al delirio de un descenso sin retorno a los infiernos, al corazón puro de su otredad. Entonces, puede decirse que mirada y discurso contravienen, por un lado, la distancia a partir de la cual se instituye a la locura como objeto visual de reconocimiento y, por el otro, la distancia que permite delimitar a la locura como objeto discursivo de un saber. Operación inestable que conduce, paradójicamente, a localizar, en la apertura de esa distancia, una familiaridad entre la razón y su otro; familiaridad con la locura que produce, a su vez, una desfamiliarización de la razón misma. “Este libro trata del espacio, del lenguaje y de la muerte; trata de la mirada.”11 Así inicia Foucault El nacimiento de la clínica, texto que anuncia precisamente en el subtítulo, una arqueología de la mirada médica, su tema general. En efecto, en este libro se atiende al proceso de una mutación general ubicada a fines del siglo XVIII y principios del XIX, que transforma los modos en que se relaciona la mirada, la enunciación medica y el espacio institucional. A partir de esta mutación se produce la emergencia de la medicina clínica moderna. Arqueología de la mirada médica quiere decir análisis y descripción de la emergencia de una nueva forma de ver, de una mirada que se presume objetivadora y que participa de la formación de un dominio específico: el individuo enfermo. Mirada que al posarse sobre un sujeto no pone en juego un simple trabajo de reducción, como pudiera supo10 11

Ibidem, v. 2, p. 273-274. Michel Foucault, El nacimiento de la clínica, p. 1.

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nerse, sino que, por el contrario, lo funda como individuo en su calidad irreductible. Mirada que “hace posible organizar alrededor de él un lenguaje racional. El objeto de un discurso puede ser así un sujeto, sin que las figuras de la objetividad sean, por ello mismo, modificadas”.12 El surgimiento de la clínica moderna, entonces, será posible por todos aquellos desplazamientos que constituyen una reorganización de lo decible y de lo visible. Ahora bien, en la época clásica la forma dominante era la medicina de las especies, cuya configuración tomaba la forma de un cuadro en donde se organizaban las enfermedades por clases y familias; espacio taxonómico en el que predominaba el despliegue de un orden dado. Esta medicina localizaba la enfermedad en la superficie corporal del individuo, no en la profundidad de los órganos, aunque la propia configuración espacial de la enfermedad, es decir, el cuerpo, suponía una diferencia respecto al cuadro ordenado de las enfermedades. Al escapar del cuadro y establecerse en el espesor de un cuerpo, esta medicina acercaba al médico y al enfermo en una proximidad tal que permitía a la mirada descansar en un soporte concreto, en una percepción singular. Por otro lado, se reconocía la inserción de la enfermedad y del individuo enfermo en un espacio social más amplio, espacialización que acarreaba consecuencias: establecía la necesidad de intervención del Estado por medio de una política de asistencia constante y general, esto es, espacialización institucional de la enfermedad que llevó a la desaparición de la medicina de las especies. A fines del siglo XVIII se centró la atención en el fenómeno de las epidemias, fenómeno que sólo pudo ser encarado a partir de un estatuto político de la enfermedad y para cuyo ejercicio requería de un control efectivo de la población y de toda una red de información puntual. Es a partir de estos mecanismos que se puede hablar de la formación de una conciencia médica que tiene, como uno de sus momentos estelares, la creación, en Francia, de la Real Sociedad de Medicina en 1776. De aquí en adelante la mirada médica puede constituirse en una unidad, en una especie de registro de las series y variaciones de lo patológico. Si a lo largo del siglo XVIII el conocimiento médico consistía en “situar un síntoma en una enfermedad, una enfermedad en un conjunto específico” y en orientar “éste en el interior del plano general del mundo patológico”,13 con la aparición de esta conciencia médica la mirada alcanza una soberanía que ya nunca perderá al distribuirse en una red, al establecer, en su entrecruzamiento general, una vigi12 13

Ibidem, p. 8. Ibidem, p. 53.

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lancia constante y diferenciada: ésta es ya una mirada que domina. Soberanía que será retomada por la clínica moderna introduciendo una modificación importante y que fue paralela a la modificación del espacio desde donde se ejercía la mirada y del espacio discursivo desde el cual se enuncia la enfermedad. Es en la clínica, de hecho, en donde se produce una íntima relación entre lo que se ve y lo que se enuncia. A partir de los síntomas lo que se ve remite de manera automática al ser de la enfermedad y éste, a su vez, es enunciable en su verdad. Espectáculo de la enfermedad por el cual lo que es visible es también enunciable. En el momento en que se traspasa la superficie en la que los síntomas se depositaban, es decir, al abrir los cuerpos ofreciendo con ello una nueva dimensión para la mirada, lo que se descubre son los órganos como una visibilidad espacial que con anterioridad era eludida al ser invisible; sin embargo, esta nueva mirada no marca el acceso a una profundidad esencial pues sigue siendo una mirada de superficie, ya no atenta a los síntomas sino a las diferentes extensiones que componen el espesor del cuerpo. El camino abierto por la anatomía patológica, y abierto en la senda misma del cuerpo yaciente, señala la presencia primordial del sujeto médico en tanto que es éste el que descifra, el que descubre síntomas y orígenes guiado por una mirada atenta y entrenada; es este sujeto el que puede enunciar lo descubierto por medio de una palabra que no es cualquiera pues es una palabra cargada de autoridad. “Lo que hace que el enfermo tenga un cuerpo espeso, consistente, espacioso, un cuerpo ancho y pesado, no es que haya un enfermo, es que hay un médico.”14 Es en el método anatomoclínico donde surge una figura inquietante pero crucial para la medicina moderna, la muerte, figura que en un movimiento similar al que sigue la dualidad razón-locura, permite definir el contenido mismo de la vida. La muerte es la que autoriza a localizar la forma misma de la enfermedad y, al mismo tiempo, es aquella que detenta la verdad de la vida. Aquella que oculta y esconde los secretos es la vida misma, en tanto que la muerte es la que puede volver visible lo que antes se ocultaba; la muerte, por tanto, detenta un poder particular. Con ello se inaugura un tema central para la modernidad, la finitud, que, al perfilar la posibilidad de una medicina positiva, es integrada a ella como núcleo persistente en la tarea de generar un conocimiento sobre el individuo; es a partir de este momento, crucial en el despliegue de la cultura moderna, que finitud y conocimiento sobre el hombre son convertidos en elementos que no pueden más que implicarse mutuamente. Y es a partir de esta 14

Ibidem, p. 194-195.

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implicación que Foucault descubre el basamento antropológico sobre el que descansarán las ciencias humanas; por ello la medicina clínica es el modelo para toda ciencia del individuo, al incorporar la finitud como tema central. Ahora bien, este método basado en la percepción corporal integra otros sentidos al trabajo de la mirada, particularmente el tacto y el oído; sin embargo, el signo dominante sigue siendo el visual, o más bien, lo invisible que de pronto se transforma en visible. Otro desplazamiento de la mirada conduce a la clínica moderna y este desplazamiento es el que va de lo visible al espacio. Su figura emblemática es Broussais pues con él la mirada se subordina a la acción de localización. Es entonces que la medicina de las reacciones patológicas sustituye a la medicina de las enfermedades, es decir, desaparece el problema del ser de la enfermedad. Se trata, a partir de aquí, de un “movimiento complejo de los tejidos en reacción a una causa irritante: allí está toda la esencia de lo patológico, porque ya no hay ni enfermedades esenciales, ni esencia de las enfermedades”.15 La mirada ya sólo puede posarse en el espacio del organismo como profundidad, como volumen. En la medicina de los órganos la mirada se dirige al organismo enfermo, al espacio mismo en el que se constituye lo patológico. Lo que se recusa en la formación del conocimiento médico moderno es, de esta manera, un hecho de cultura que permite definir la enfermedad y todo el entramado de figuras que juegan a su alrededor: el médico, el enfermo y la institución, ligándolos a las condiciones de posibilidad que instauran la mirada y la enunciación médica. Para que fuera posible la emergencia de la clínica moderna en tanto forma de conocimiento fue necesaria “toda una reorganización del campo hospitalario, una definición nueva del estatuto del enfermo en la sociedad y la instauración de una cierta relación entre la asistencia y la experiencia, el auxilio y el saber”.16 Junto a esto fue necesario establecer una correlación entre el lenguaje y lo visible a partir de un espacio: el interior del cadáver. Con ello, lenguaje y visibilidad de la muerte conforman el elemento positivo de esta medicina que inaugura una interioridad visible para un saber. Decir lo que se ve no sólo responde al imperativo de una fidelidad asumida como concordancia; supone, más bien, que el ver es posible porque existe un espacio articulado por el lenguaje. La mirada se dirige, como gesto de descubrimiento, al interior revelado, es decir, al espacio discursivo del cadáver. Por tanto, el cuerpo es espa15 16

Ibidem, p. 268. Ibidem, p. 275.

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cio de descubrimiento y de descripción y es en ese sentido que se constituye como objeto de un saber. En suma, en el tema de la locura lo que resultó significativo es la convergencia de la mirada y de la palabra en el espacio de la institución, mientras que en el tema de la enfermedad el espacio sobre el que convergen es el espacio del cuerpo mismo del hombre, aunque este cuerpo se encuentre, a su vez, localizado en la órbita de la institución médica. Por otro lado, si bien es dable ubicar estos dos ensayos en la frontera de una escisión, aquella que establece una diferenciación respecto a lo “otro”, no deja de reconocerse que esta otredad supone un desafío esencial: tanto para la razón como para la vida, el momento de su instauración es el momento de su negación. Todo lo positivo se ha construido con base en una negatividad que, si bien se mantiene oculta, no quiere decir que no esté ahí, en una actitud de acecho permanente. Locura y muerte son construidas en una oscilación sin término que desgaja los límites aparentemente sólidos de las identidades. Es entonces que espacio y negatividad se desmarcan en el discurrir de un trabajo que pretende ir más allá de sí mismo. Dos temas se desprenden de lo anterior, el tema de las prácticas extradiscursivas, que son decantandas a partir del problema del poder en la genealogía foucaultiana, y el tema de las sujeciones antropológicas, sobre el que borda Foucault el marco general de Las palabras y las cosas. Las imágenes y las palabras escapan a la reducción de la semejanza en el sentido de que las primeras no ilustran ni compensan la parquedad enunciativa, por un lado, y las otras, las segundas, no traducen ni someten la secuencia discursiva a la magnitud pletórica de las figuras, por otro. Al ser irreductibles unas de las otras, al huir de las ataduras de toda relación de subordinación o de isomorfismo, se reclama la adopción de una operación compleja. La confluencia de ambas puede ser revelada en un trabajo histórico y es ésta una de las perspectivas que destacan en la interpretación que hace Deleuze de los trabajos foucaultianos. Una de las nociones más importantes de tal interpretación es la de formación histórica o estratos. Éstos están compuestos de cosas y de palabras, “de superficies de visibilidad y de campos de legibilidad”.17 Cada formación histórica supone una cierta distribución de lo visible y de lo enunciable que nunca se presenta al análisis de manera total y absoluta. No sólo hay variaciones, discontinuidades, en la forma en que se produce esa distribución de un estrato a otro, sino que, en una misma formación se van gestando desplazamientos en el modo de la visibilidad y en el régimen enun17

Gilles Deleuze, Foucault, p. 75.

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ciativo. La historia es aquí un trabajo en dos niveles: primero, trabajo de determinación de la forma que adquieren esas combinaciones en el marco de un estrato determinado y, segundo, análisis de los desplazamientos y discontinuidades producidos en el paso de un estrato a otro. Si la arqueología supone un punto de vista respecto al lenguaje en el que el sujeto sólo puede ser visto como emplazamiento generado por la enunciación, debe asumirse que la visibilidad no puede consistir en la mirada simple de un sujeto previo. Lo visible responde a un régimen, a un dispositivo que permite volver visible algo que antes no lo era y que al iluminarlo lanza otra cosa a la obscuridad. En efecto, en esta máquina de visibilidad la operación que convierte en visible un territorio y la operación que lo recubre para ocultarlo, se pertenecen íntimamente. en realidad lo visible y lo invisible son exactamente el mismo tejido, la misma sustancia indisociable. Luz y sombra son aquí el mismo sol. Lo visible extrae su invisibilidad del hecho de ser pura y simplemente visible. Y debe su absoluta transparencia a ése no develamiento, que lo deja ya, en el umbral mismo del juego, en sombra. Lo que oculta a lo que no está oculto, lo que devela a lo que se devela es, sin duda, lo Visible mismo.18

Prácticas enunciativas que permiten decir aquello que es posible decir; prácticas de visibilidad que permiten ver todo lo que es posible ver. ¿Cómo pensar su relación? Su combinación alude a un entrecruzamiento, a un “reencadenamiento”, dice Deleuze, en el que hay siempre una fisura que desaloja toda jerarquía y subordinación. Si lo visible y lo enunciable no pertenecen a un mismo suelo común es entonces que se puede hablar de una “no-relación”, de una “heterogeneidad de las dos formas, diferencias de naturaleza o anisomorfía: presuposición recíproca entre ambas, presiones y capturas mutuas; primacía bien determinada de una sobre otra”. Primacía del enunciado porque “sólo los enunciados son determinantes y hacen ver, aunque hagan ver algo distinto de lo que dicen”.19 Para Deleuze es necesario un tercer elemento que explicaría la combinación estratificada de estas dos formas: el poder. Sin embargo, lo que resulta crucial para la arqueología es que, por un lado, en esta “no-relación” se presenta la primacía enunciativa que hace a lo visible determinable y, por otro, que el estudio de esta combinación no responde a la aspiración de crear un marco 18 19

Michel Foucault, Raymond Roussel, p. 122-123. Gilles Deleuze, op. cit., p. 96.

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general, algo así como la mentalidad de una época, sino más bien, en tanto lo que se produce es un entrecruzamiento es a partir de él que es posible fijar ciertos límites y puntos de cruce que no son totalmente estables. De nueva cuenta, efecto multiplicador antes que unificador, adoptado como elemento propio de las problematizaciones y cuya noción básica es la de práctica. Primacía del enunciado en tanto que éste es el elemento determinante por la espontaneidad de su condición, “por la simple razón de que es el lenguaje, y sólo el lenguaje, el que forma el sistema de la existencia. Es él, junto con el espacio por él trazado, lo que constituye el lugar de las formas”.20

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Michel Foucault, Raymond Roussel, p. 183.

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ANTROPOLOGÍA E HISTORICIDAD: EL CAMPO DE LA FINITUD El hombre como sujeto, como figura resplandeciente propia de la modernidad, se encuentra hoy en una situación incómoda que no ha querido reconocer pero que, sin embargo, no puede ya seguir soslayando. Alejada la noche de los dioses, el hombre fue pensado, a partir del siglo XIX, como fundamento de todas las positividades y de sí mismo, y, a un mismo tiempo, como elemento que toma consistencia de objeto empírico. Sujeto y objeto de su propio conocimiento, fuente y explicación de todas las cosas, sigue quizá resplandeciendo pero esa luminosidad no puede traspasar el espesor de una máscara tras la cual se esconden otros rostros. Si bien ocupa desde el siglo XIX el lugar del rey, ejerciendo un férreo dominio sobre el mundo, no ha podido escapar a la constitución de una existencia que, desde el principio, le señala un límite. Y es que el hombre occidental no ha podido constituirse a sí mismo como sujeto y objeto sino en la apertura de su propia supresión.1 El hombre, imagen encarnada de dios, no puede gozar de los privilegios eternos de aquél, por lo cual, en una operación paradójica, hace descansar en su límite la fuerza misma de sus posibilidades. La finitud es convertida en aquel elemento obscuro que permite, a un tiempo, fundar el espacio de su propia libertad, la fuerza de su condición autosostenida y el territorio abierto donde se desplazará su conciencia. Figura extraña en tanto que esas posibilidades que pretenden lanzarlo a las alturas se localizan, se constituyen, al borde mismo de un abismo. Es a partir de esta noción de hombre que se puede afirmar que tal figura no ha existido siempre, sino que él mismo, como elemento propio del pensamiento moderno, tiene una consistencia histórica que lo marca definitivamente. Y esta constatación la encuentra Foucault a partir del cuadro de Velázquez Las Meninas. Cuadro emblemático situado a plenitud en la época clásica y que por medio de un desdoblamiento delinea “una escena para la cual él es a su vez una escena”.2 Este cuadro muestra la condición que tenía la representación en esa época; ahí, en la superficie de la tela que inaugura una 1 2

Michel Foucault, El nacimiento de la clínica, p. 276. Michel Foucault, Las palabras y las cosas, p. 23.

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profundidad perceptible, se encuentran todos los temas propios del clasicismo. Primero, el pintor, detenido en el momento en que observa aquello que le sirve de modelo y que no aparece en el cuadro; de espaldas, la tela en la que trabaja y que tampoco podemos ver. Doble visibilidad que se nos escapa pero que puede hacerse presente por medio de un artilugio, de una artimaña que adopta la forma de un espejo colocado al fondo de la escena primera. Para que podamos ver eso que mira el pintor es menester contar con otro elemento simbólico: la luz. Luz que hace ver, que ilumina, y al hacerlo instaura el volumen, el espacio en el que los objetos y las representaciones se corresponden. Es, por tanto, luz que ilustra y que dibuja la metáfora de una pretensión que llega hasta nosotros de manera plena: luz que es la condición misma para el conocimiento. Es esta luz la que permite que el espejo nos proporcione una “metátesis de la visibilidad que hiere a la vez el espacio representado en el cuadro y su naturaleza de representación; permite ver, en el centro de la tela, lo que por el cuadro es dos veces necesariamente invisible”.3 Reproducción alterada de un orden en el seno mismo de la representación que, al eludirla, establece una fisura que la deja aparecer pero de forma invertida. En ese espacio iluminado que corresponde al espejo se muestran los rostros que, lo suponemos, son pintados en la tela sobre la cual trabaja el pintor, rostros que conforman el segundo episodio de esta representación. Junto al pintor se distribuyen siete personajes de los cuales sólo cuatro dirigen sus miradas al mismo lugar inaccesible en el que, ya lo sabemos, se encuentran los modelos. Al fondo, otro personaje, otro espectador, que es mostrado en el cuadro en una actitud de espera en el umbral de una puerta. Él es el único que observa toda la escena, es decir, tanto las figuras representadas como los modelos del artista, y constituye, por tanto, el tercer elemento de la representación plasmada en el conjunto del cuadro. Tres elementos, entonces, de los cuales uno se localiza fuera del cuadro pero cuyo reflejo se nos muestra, siendo este elemento el que corresponde a los modelos del pintor. Evocación de una realidad que impregna toda la escena representada, proyectada al interior del cuadro en las tres figuras descritas. Representación de una representación y que se despliega de una manera ordenada sobre un cuadro. Aquí la noción cuadro significa eso, espacio ordenado, replegado sobre una continuidad. Lo que encontramos en este espacio es la representación misma de las tres figuras posibles que adoptaba la representación como disposición para un sujeto: en el pintor, como sujeto de la representación; en los 3

Ibidem, p. 18.

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modelos, como objeto de la representación y, finalmente, en el personaje que observa toda la escena, el sujeto como espectador. En tal despliegue de figuras y de escenas hay algo que nunca aparece y cuya ausencia articula la interpretación que hace Foucault de esta pintura. En efecto, intenta representar todos sus elementos, con sus imágenes, las miradas a las que se ofrece, los rostros que hace visibles, los gestos que la hacen nacer. Pero allí, en esta dispersión que aquella recoge y despliega en conjunto, se señala imperiosamente, por doquier, un vacío esencial: la desaparición necesaria de lo que la fundamenta —de aquél a quien se asemeja y de aquél a cuyos ojos no es sino semejanza. Este sujeto mismo —que es el mismo— ha sido suprimido. Y libre al fin de esta relación que la encadenaba, la representación puede darse como pura representación.4

¿Quién es, entonces, el ausente? En su imposibilidad de representarlo en el espacio de un cuadro, el vacío, la ausencia que señala, corresponde a la del sujeto entendido como subjetividad constituyente y que, al eludirlo en la representación, señala el límite preciso de la episteme clásica. Allí no hay lugar para el hombre, no es posible que figure en la pintura de manera simultánea como sujeto productor y objeto representado. En el seno mismo del cuadro se percibe una disyunción crucial: o bien se muestra al sujeto como una representación más, el pintor, los modelos, el espectador, o bien se convierte en sujeto invisible, es decir, origen de la representación; si esta disyunción se resuelve no puede ser más que esquivando el segundo elemento. De modo que el sujeto productor es invisible y por ello la representación sólo puede darse como pura representación. En la época clásica, en la época de la representación, el hombre no tiene un lugar dispuesto en el sentido de un sujeto creador, activo, autónomo, esto es, no puede pensarse, hasta antes del siglo XIX, en la figura del hombre como el artífice. Esta ausencia se convierte en determinante, tanto para la gramática general, como para el análisis de la riqueza y la historia natural, pues en estos saberes no existían las condiciones para establecer una “conciencia epistemológica del hombre como tal”.5 Mientras que la representación podía seguir siendo un elemento confiable no había, no podía haber, la necesidad de acudir a un sujeto como dimensión en la cual hacer descansar la actividad productora de la representación. Es por esto que Foucault afirma que en la época clásica no existía teoría alguna de la significación. Si bien el hombre construía un lenguaje artificial 4 5

Ibidem, p. 25. Ibidem, p. 300.

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y un orden convencional de signos, no era él el que le confería significado; en otras palabras, no era preciso acudir a una figura trascendental donadora de sentido, tanto con respecto a las cosas, al mundo, como al lenguaje mismo. La base de esta ausencia estaba determinada por el vínculo establecido, en esa época, entre naturaleza y naturaleza humana. El ser humano, en esta disposición fundamental de la episteme clásica, era sólo un ser entre otros. Ahora bien, la posibilidad de establecer la comunicación entre naturaleza humana y naturaleza en general descansaba en el poder del discurso; es ahí donde la representación y el ser se anudaban, se vinculaban en una relación particular. Las palabras formaban una red que permitía conocer las cosas y establecer un orden. A partir de ellas se manifestaban los seres y se ordenaban las representaciones. De tal manera que la naturaleza humana, o sea aquella que señala la condición específica del hombre, la esencia particular que lo diferenciaba de los otros seres, se encontraba subsumida en la naturaleza general, en tanto que ésta englobaba al orden completo de todos los seres. “Para el pensamiento clásico, el hombre no se aloja en la naturaleza por intermedio de esta ‘naturaleza’ regional, limitada y específica que le ha sido acordada como derecho de nacimiento igual que a todos los demás seres.”6 Si el ser y la representación se alojaban en el seno del discurso, esto quiere decir que todo el edificio del saber clásico reposaba en la capacidad representativa de las palabras. En tanto que la gramática general establecía como su objeto propio el discurso, es decir, el lenguaje ordenado, éste se constituyó en el basamento sobre el que se alzaban tanto la historia natural como el análisis de las riquezas. Estas tres formas de saber, propias de la época clásica, compartían los mismos elementos que hacían posible la función representativa. Es por esto que puede decirse que en ninguna de ellas se prefigura la distribución que adoptarán, a partir del siglo XIX, los saberes modernos. De tal manera que ni la gramática general ni la historia natural, o el análisis de la riqueza, conforman los antecedentes originarios a partir de los cuales emergerán la filología, la biología y la economía política. Es así que el hombre, al no entrar en esa disposición general del saber clásico como lugar soberano y productor, impedía, por su ausencia, la constitución de las ciencias humanas. La unidad del lenguaje permitía una representación adecuada, de tal manera que “el papel de los seres humanos en el establecimiento de relaciones entre representaciones y cosas no podía problematizarse”.7 Ibidem, p. 302. Hubert L. Dreyfus y Paul Rabinow, Michel Foucault: más allá del estructuralismo y la hermenéutica, p. 43. 6 7

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La forma en que el lenguaje era pensado en los siglos XVII y XVIII cambia abruptamente a principios del XIX. El lenguaje de repente perdió su unidad, se dispersó. Su función básica, la de representar, la de acercar las palabras y las cosas por medio del discurso, se puso en entredicho. El paso de la unidad a la dispersión señala el camino que desaloja al análisis de la representación llevando a cabo su sustitución por una analítica que adopta, de inmediato, la temática central de la finitud. Mutación arqueológica que ya no notifica ausencia alguna, sino que ahora, en la inestabilidad del cambio, necesita la presencia de una figura novedosa: el hombre como objeto de un saber y como sujeto que conoce y que se conoce. Doble papel que sólo puede ser asignado a esta presencia en tanto que es su límite el que lo autoriza. El carácter limitado del hombre, su condición finita, se convierte, por un sorprendente vuelco, en aquello que lo faculta a sostener una ambición: transformarse en un ser soberano, sujeto entre objetos, precisamente porque es limitado, justo porque su vida, su existencia, sólo prefigura su muerte. Transmutación de lo limitado por excelencia en otra figura que ya no reconoce como límite ni siquiera el suyo propio. La crítica kantiana marca el umbral de esta mutación, umbral en el que ya se dejan aparecer los contornos reconocibles de nuestra modernidad, al interrogar a las representaciones por aquello que establece su derecho, por esa presencia que las hace posibles. El límite de la representación supone tematizar la cuestión del origen mismo que hace posible las representaciones, de su causalidad y principio esencial. Aquí se encuentra, según Foucault, y debido a que el ser y la representación dejan de estar unidos, la fuente de una nueva metafísica que toma como línea maestra la cuestión señalada de la fundamentación. Es entonces que surgen dos formas de pensamiento a partir de la disolución del campo homogéneo en el que descansaban las representaciones con anterioridad. Una recoge el tema trascendental al interrogar a las condiciones de la representación a partir de aquello que las hace posibles; se plantea, por tanto, la necesidad de abordar el problema de su propio fundamento. La otra, recurriendo a las nuevas empiricidades, es decir, la vida, el trabajo y el lenguaje, se interroga sobre las condiciones de las representaciones por el lado del “ser mismo que se encuentra representado en ellas”.8 En otras palabras, la reflexión trascendental privilegia los condicionamientos que se delimitan por el lado del sujeto, mientras que la otra, aquella que dará origen al positivismo, pretende hacerlo a partir del objeto mismo. Torsión que impregna esas nuevas empiricidades, pues si bien el trabajo, 8

Michel Foucault, Las palabras y las cosas, p. 238-239.

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la vida y el lenguaje son admitidos como elementos propios de un campo empírico, el hombre, en tanto ser viviente, trabajador y parlante, señala que estos elementos deben adoptar, a su vez, la forma de trascendentales o semitrascendentales. Pues el pensamiento que nos es contemporáneo y con el cual, a querer o no, pensamos, se encuentra dominado aún en gran medida por la imposibilidad, que salió a luz a fines del siglo XVIII, de fundar las síntesis en el espacio de la representación y por la obligación correlativa, simultánea, pero también dividida contra sí misma, de abrir el campo trascendental de la subjetividad y de constituir, a la inversa, más allá del objeto, esos “semitrascendentales” que son para nosotros la Vida, el Trabajo, el Lenguaje.9

En suma, a partir de Kant la cuestión de la finitud se convertirá en la tentativa central que sustituye al análisis de las representaciones y que se alojará en el corazón mismo de estas nuevas empiricidades y en las ciencias que se construirán sobre ellas. Finitud que introduce, en su seno, una dimensión temporal inédita que preña ya las cosas con una determinación tajante. Las positividades de estos saberes gravitan en el hueco antropológico que abren, pues a partir de la dualidad kantiana entre un objeto y un sujeto, por la cual serán posibles los saberes modernos, se plantea la posición ambigua del hombre en el sentido de que él es, a un mismo tiempo, sujeto de conocimiento, de todo conocimiento, y objeto que se ofrece al saber al lado mismo de las cosas. Desdoblamiento que se especifica en la forma en que es pensado el ser del hombre: esencia y expresión, fundamento y existencia. Es esta dualidad a la que se alude en la analítica de la finitud y por la que se anuncia la emergencia de la episteme moderna. En todo caso, la pregunta que guía el desarrollo de estos saberes es aquella que interroga por el ser mismo del hombre. Canguilhem escribió al respecto que el momento en que la vida, el trabajo y el lenguaje dejan de ser sostenidos como atributos de una naturaleza para ser enraizados en una historicidad específica, naturaleza en cuyo entrecruzamiento “el hombre se descubre naturalizado, es decir, a la vez sostenido y contenido, en ese momento se constituyen ciencias empíricas de esas naturalezas como ciencias específicas del producto de tales naturalezas, por tanto, del hombre”.10 En la pregunta ¿qué es el hombre? no sólo se ubica como problema el determinar la naturaleza humana en su especificidad propia, 9 10

Ibidem, p. 245. Citado por Miguel Morey, Lectura de Foucault, p. 153.

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desligada ya de la naturaleza en general y con la que, sin embargo, sostiene una cierta relación, sino que en esa pregunta, en la incertidumbre que revela, se enlaza la finitud humana con una metafísica de la fundamentación. Es entonces que ahí, en el espacio mismo de esta pregunta, se empalman esas dos formas de pensamiento ya señaladas, es decir, la trascendental y la empírica, debido a que la interrogación que se dirige hacia la consistencia de algo, en este caso el hombre mismo, no puede más que preguntarse, al mismo tiempo, por aquello que señala su esencia. El estudio que se emprende sobre ese nuevo campo de empiricidades, la vida, el trabajo y el lenguaje, conduce necesariamente a la aparición de un nivel trascendental en tanto que hay ya un sujeto que se asume a sí mismo como sujeto que habla, que vive y que trabaja. Es así como la “repetición de las positividades en su fundamento y del fundamento en sus positividades es la marca de la analítica de la finitud.”11 El hombre y sus dobles; juego que conduce a la constitución de una figura desdoblada desde su inicio mismo, hombre que alude a una condición empírica que lo hace encajar en el mundo, que le da su propia condición de existencia, pero que también exige la presencia de una dimensión trascendental por medio de la cual pueda elevarse por encima del mundo; forma del peso y figura de la levedad que le señalan, como principio, su propia consistencia divergente. El hombre y sus dobles; es, como puede observarse, un mismo elemento, o por lo menos es lo que se pretende, el que aparece situado en la interioridad de un campo, en el resguardo de su vida, y aquél sobre el que descansa la posibilidad desnuda de esa experiencia; identidad que se presuma alcanzable por el movimiento de su separación. El hombre y sus dobles; repetición de lo positivo en lo fundamental por lo que lo finito deja de ser el contenido y la forma de una pura negatividad, deja de ser pensado como esa fatalidad inexorable a la que todo, absolutamente todo, incluido el hombre y su conocimiento, la vida y la experiencia, tienen que enfrentarse desde el momento mismo de su devenir y pasa a ser dominado por la forma implacable de lo mismo, es decir, finitud encarada en “una referencia interminable consigo misma”, referencia interminable pues la cultura moderna sólo puede pensar al hombre porque piensa lo finito a partir de él mismo.12 Pero ¿habrá que tomar en serio esta referencia interminable? Si lo que está en cuestión es el problema de lo mismo ¿no se da éste en el juego enmascarado de lo pensable y del pensamiento? Porque este hombre des11 12

Tomás Abraham, Los senderos de Foucault, p. 62. Michel Foucault, Las palabras y las cosas, p. 309.

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doblado, sujeto soberano y objeto de una curiosidad “esencial”, lo que intenta es planear sobre un territorio que es él mismo, para descubrirse ahí, para reconocerse en una identidad y en un origen que siempre están más allá de sí mismo, todo ello con la fuerza de un pensamiento que imagina, pensamiento de la adecuación en todo caso, que la posibilidad de su identidad con el hombre-objeto descansa en la diferencia constituida por su desdoblamiento. Paradoja de la repetición, pues, al duplicarse en dos rostros la única posibilidad que tiene de establecer la identidad y el reconocimiento se basa en la diferencia que los separa. Repetición y diferencia son los elementos de una dialéctica que los pone en juego bajo el primado de lo mismo. Repetición que se operativiza en la distancia de la diferencia, de tal manera que la “soberanía de la dialéctica de lo mismo consiste en dejarlo ser, pero bajo la ley de lo negativo, como el momento del no ser”.13 Ser y no ser se revuelven en una operación cuyos términos se piensan ligados de la misma manera que los polos de una contradicción que está en vías de resolverse. Así, bajo el predominio de una dialéctica que heredamos de Hegel, la contradicción trabaja para la salvación de lo idéntico, cuando, para Foucault, la cuestión consiste en hacer desaparecer los temas del origen y de la identidad o, más bien, desplazarlos al terreno mismo de un problema: “en vez de preguntar y responder dialécticamente, hay que pensar problemáticamente”.14 Ahora bien, esa referencia interminable de la finitud consigo misma, por la cual se constituye en una analítica,15 permite la búsqueda de una adecuación entre el sujeto que piensa y el objeto pensable, pero en el fondo no puede más que constatar que esta búsqueda es del todo infructuosa; es, finalmente, una aporía propia de todo dualismo. Constatación, más que de una adecuación final y luminosa, de una disociación primera que no puede nunca superar: por un lado, un “sujeto central y fundador al que sucederían, de una vez para siempre, acontecimientos, mientras que desplegaría a su alrededor significación”; por otro, “un objeto que sería 13 Michel Foucault, Theatrum philosophicum, p. 32. Un poco antes, en la misma página, Foucault escribió: “La repetición traiciona la debilidad de lo mismo en el momento en que ya no es capaz de negarse en el otro y de volverse a encontrar en él. La repetición que había sido pura exterioridad, pura figura de origen, se convierte ahora en debilidad interna, defecto de la finitud, especie de tartamudeo de lo negativo: la neurosis de la dialéctica. Así pues, la filosofía de la representación conduce a la dialéctica.” 14 Ibidem, p. 33. 15 “No es preciso insistir en que, desde Kant, la analítica investiga el soporte de las representaciones, es decir, determina sobre qué puede fundarse la representación y el análisis de la misma, así como su legitimidad.” Patxi Lanceros, Avatares del hombre. El pensamiento de Michel Foucault, p. 101, n. 90.

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el foco y el lugar de convergencia de las formas reconocidas y de los atributos afirmados”.16 Inestabilidad, entonces, producida por un deseo que quiere leer la unidad del mundo y del hombre pero que no cesa de estrellarse en la tozudez de la diferencia. Inestabilidad generada por la presencia de dos límites infranqueables; primero, el límite del hombre en tanto ser sometido a un devenir que lo encara con su propia muerte, ser cuya condición es la fragilidad, y, segundo, límite de su conocimiento y de su pensamiento por el hecho de que el ser no puede nunca escapar a su carácter efímero. Ser frágil y conocimiento frágil señalan, en ese doble límite, un abismo que separa al sujeto de conocimiento del objeto por conocer, distancia a partir de la cual se afirma la imposibilidad de aprehender al objeto-hombre en su verdad, en su propia esencia oculta y misteriosa. Es esta inestabilidad la que se manifiesta en toda postura antropológica y en sus derivados, el humanismo moderno y las ciencias humanas. Otra vez, el hombre y sus dobles: diferencia e identidad, lo mismo planteado desde el horizonte en que se cruzan las positividades y su fundamento, temas todos que hacen posible pensar la figura “hombre”. En este espacio minúsculo e inmenso, abierto por la repetición de lo positivo en lo fundamental que toda esta analítica de la finitud —tan ligada al destino del pensamiento moderno— va a desplegarse: allí va a verse sucesivamente repetir lo trascendental a lo empírico, al cogito repetir lo impensado, el retorno al origen repetir su retroceso; es allí donde va a afirmarse a partir de sí mismo un pensamiento de lo Mismo irreductible a la filosofía clásica.17

Repetición y diferencia, repetición de la diferencia, diferencia que se muestra en la repetición de lo mismo. Esa figura “hombre” es, antes que nada, expresión de un duplicado empírico-trascendental por el cual, a un mismo tiempo, se presume como fuente de todo conocimiento y como instancia empírica. De esta doble instancia se desprende todo un territorio de problemas en relación con la posibilidad de la verdad. Partición que hace descansar la verdad en el seno de lo empírico, es decir, del objeto, y, por otro lado, quiere hallarla en el orden del discurso mismo. Discurso verdadero y verdad del objeto. Es el estatuto del discurso verdadero el que presenta una clara ambigüedad que va a ser trasladada al seno de las ciencias humanas, incluyendo por supuesto a la historia. Dos temáticas se enfrentan en torno a este 16 17

Michel Foucault, Theatrum philosophicum, p. 24. Michel Foucault, Las palabras y las cosas, p. 307.

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problema: aquella que conduce al positivismo y aquella otra que da pie a la escatología. Posturas ya señaladas con anterioridad18 y que parecieran indicar caminos claramente opuestos. Así, una de dos, o se concibe que la “verdad del objeto prescribe la verdad del discurso” (positivismo) haciendo recaer en éste la posibilidad de concordar, en su descripción, con una verdad instaurada del lado del objeto, o bien se establece que “la verdad del discurso anticipa esta verdad cuya naturaleza e historia define”19 (escatología), siendo así una verdad que dibuja, previamente, las determinaciones futuras que adoptará el objeto. Para Foucault esta oposición es tan sólo aparente pues tanto el positivismo como la escatología son indisociables: aquí y allá lo que se hace valer es la oscilación propia que va de lo empírico a lo trascendente y viceversa. Entonces el hombre aparece, a la vez, como una verdad reducida o como los términos de una promesa. El análisis de lo vivido, es decir, la fenomenología en su variante existencial, pretendió enfrentar esta oscilación al presentar un tipo de análisis del hombre que, siendo trascendental, no obstruyera con ello el contenido empírico involucrado, de tal manera que se pudiera dar cuenta del hombre como fuente autoproductora de cultura e historia. En este intento el sujeto sigue siendo el centro problemático, de tal manera que lo que se pretende realizar es la conjunción de una “teoría del hombre fundada sobre la naturaleza humana y una teoría dialéctica en la cual la esencia del hombre es histórica”,20 al tiempo que la experiencia es utilizada como noción operativa básica cargada de una pretendida fuerza vinculante. Como puede apreciarse, en el análisis de lo vivido, trascendencia y mundo empírico continúan siendo los términos de una adecuación. A pesar de sus pretensiones y en tanto que el análisis de lo vivido no puede renunciar al discurso antropológico resultó ser una salida inadecuada. La única forma de salir de esta oscilación entre lo empírico y lo trascendente, y por consiguiente de la escatología y del positivismo, se encuentra en cuestionar la figura misma del hombre en los términos presentados por la analítica de la finitud, tarea que conduce, necesariamente, a plantear la posibilidad de su propia desaparición. Por otro lado, el hombre ha sido condenado a la obligación de pensar lo impensado, de ser capaz de acercar aquello que es la fuente misma del pensamiento para dominarlo y cercarlo. Pero en la medida en que este impensado, es decir, lo otro del pensamiento, es la condición Vid. supra, c. “La modernidad como cuestión: historicidad y filosofía”. Michel Foucault, Las palabras y las cosas, p. 311. 20 Hubert L. Dreyfus y Paul Rabinow, op. cit., p. 54. 18 19

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para su fuerza y para la acción del hombre, el cogito no puede acceder a él de manera total. Siempre hay algo que se le escapa al pensamiento y es por ello que “el pienso no conduce a la evidencia del soy”.21 De aquí se desprende algo crucial para nuestra modernidad: el pensamiento no puede descubrir la esencia de aquello que, siendo otro, es su propia condición de posibilidad, pero al establecerse como reflexión transforma aquello que se presenta como su motivo. El pensamiento es, en sí mismo, forma de acción, pero acción que no formula ninguna moral pues ya no es teoría, es por eso que resulta ser una acción peligrosa. En la medida en que tiene que avanzar en “esta dirección en la que lo Otro del hombre debe convertirse en lo Mismo que él”, en la medida en que “piensa, en que bendice o reconcilia, acerca o aleja, rompe, disocia, anuda o reanuda, no puede abstenerse de liberar y de sojuzgar”.22 Es desde esta relación de un cogito lúcido con un impensado que se mantiene siempre impenetrable, que la acción misma del hombre resulta ser establecida de manera ambigua: o bien somos sujetos empujados por compulsiones obscuras, domeñados por un inconsciente que nos desgaja, o bien somos sujetos lúcidos pero incapaces de actuar.23 En todo caso, aquello que es la condición del pensamiento se mantiene fuera del control del pensamiento mismo configurando otra de las paradojas de la modernidad. Para esta analítica de la finitud, el hombre está determinado por una historia que le sustrae su origen, vive apresado en una actualidad que le señala que sus determinaciones fundamentales se hunden en la obscuridad de un pasado del cual él mismo es resultado, efecto. Ese origen se manifiesta bajo la forma de la experiencia en la que el hombre vive, se refleja en la superficie de lo que se presenta como inmediatez y como inminencia. Lo que se advierte es, de nueva cuenta, el juego paradójico de lo mismo; en un sentido, lo originario del hombre es lo que se mantiene en una lejanía inalcanzable en la medida en que es aquello que se le presenta sustraído de sí; en otro, es también lo más cercano a su experiencia vital. Este problema del origen no se refiere al instante de un comienzo, no es la génesis inaugural del ser del hombre, es más bien aquello que “lo articula sobre otra cosa que no es él mismo”, que introduce en su experiencia elementos más antiguos que él y que no domina; es aquel interrogante que lo liga a otras cronologías, a otros tiempos irreductibles que lo dispersan. El origen tiene como significado que el hombre, “en oposición a estas coMichel Foucault, Las palabras y las cosas, p. 315. Ibidem, p. 319. 23 Hubert L. Dreyfus y Paul Rabinow, op. cit., p. 58. 21 22

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sas cuyo tiempo permite percibir el nacimiento centelleante en su espesor, es el ser sin origen, […] aquél cuyo nacimiento jamás es accesible porque nunca ha tenido lugar”.24 Es por eso que el origen se convierte en problemático para el hombre y motivo a partir del cual intenta apropiarse de toda la historia y de su propia historia; pero pronto se da cuenta de que, como lo originario se mantiene irreductible y evasivo, no deja de presentársele la necesidad de retroceder a un tiempo cada vez más lejano y obscuro. El hombre moderno descubre que tiene un tiempo y una historia, pero su sentido se le muestra como ese resto que queda por comprender. Tarea infinita de pensar el origen lo más cerca y lo más lejos de sí mismo. La analítica de la finitud se revuelve en un juego sin término de correspondencias que se pueden definir a partir de tres elementos centrales, todos sobre el telón de fondo señalado por el ser del hombre: verdad, pensamiento y temporalidad. Con ello, la configuración antropológica del pensamiento se delimita en dos grandes niveles que se apoyan mutuamente: “el análisis precrítico de lo que el hombre es en su esencia se convierte en la analítica de todo aquello que puede darse en general a la experiencia del hombre”,25 es decir, esencia y experiencia son, finalmente, las figuras que alimentan el sueño antropológico que, probablemente, siga siendo compartido hoy por las ciencias humanas. Para Foucault la distribución del saber moderno toma la consistencia de un espacio en tres dimensiones: en la primera se localizan las ciencias físico-matemáticas, en el segundo, las ciencias del lenguaje, de la vida y de la producción, y, por último, la dimensión en la que se produce la reflexión filosófica como pensamiento de lo mismo. En esta distribución no hay un lugar especialmente asignado a las ciencias humanas, es por eso que puede decirse que surgen en el vacío, en la distancia que se instaura entre esas tres dimensiones. Esto no quiere decir que sean excluidas, más bien se incluyen en el intersticio que dejan abierto lo que hace que las ciencias humanas se relacionen con cada una de las dimensiones señaladas, siendo impregnadas por ello de una forma inestable. Esta inestabilidad se produce en tanto que se prescribe que su trabajo depende del establecimiento de un equilibrio entre finitud y representación. Por una parte, se erigen a partir de la noción de hombre como finitud constituyente, es decir, como fundamento trascendental de las representaciones; por otra parte, quieren investigar al hombre como realidad empírica espesa pero no lo pueden hacer más que a partir de sus representaciones. 24 25

Michel Foucault, Las palabras y las cosas, p. 322. Ibidem, p. 332.

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De ahí se desprende que las dimensiones consciente e inconsciente que se manifiestan en el elemento de lo representable les sea crucial, porque de lo “que se trata es de sacar a luz el orden de los sistemas, de las reglas y de las normas”26 en las que están involucrados los hombres, y estas normas, reglas o sistemas pueden no ser necesariamente conscientes para los propios sujetos. Pero lo que en esta pretensión se revela es que la inestabilidad se da en los términos mismos que se relacionan, es decir, finitud y representación, y esto se debe a que tal relación sólo puede darse a partir de una recurrencia trascendental, pues al trabajar sobre las representaciones, ya sea conscientes o inconscientes, nivelan como objeto propio lo que en realidad es su condición de posibilidad. “Van de aquello que se da a la representación a aquello que las hace posibles, pero que todavía es una representación.”27 De tal manera que estas ciencias humanas tienen, como motor de empuje, el empeño de reducir las formas de la conciencia a sus condiciones inconscientes de posibilidad, pero no tienen la fuerza para llevar hasta sus últimas consecuencias esta aspiración debido a que, al establecer un parentesco íntimo entre hombre y representación, lo que en realidad hacen, es dibujar su propio límite y éste es un límite que no pueden traspasar. En la pretensión de elevar las representaciones a sus condiciones trascendentales, buscando con ello hacer posible el conocimiento del hombre (hombre-objeto), descubren que, en realidad, no pueden acceder a tal conocimiento sino que, al contrario, generan nuevas representaciones en las cuales el hombre (hombre-sujeto) cree reconocerse. Por tanto, “diluyen al hombre en una red de esquemas de funcionamiento que permiten un conocimiento objetivo, pero construyen con dichos esquemas nuevas representaciones en las que el hombre asienta su reconocimiento subjetivo”.28 Es por eso que las ciencias humanas son formas de saber sobre el hombre pero no pueden ser, con todo derecho, ciencias. En otras palabras, esta figura de hombre se constituye en un dominio positivo de saber pero, por la forma que adquieren desde su emergencia en el siglo XIX las ciencias humanas se encuentran en la imposibilidad de reducir esa figura al estatuto de objeto de ciencia. Es así que son lugar de conocimiento y desconocimiento en el sentido de que “construyen un sujeto que, atravesado por los discursos, no puede dar cuenta de sí mismo, un sujeto que se juega entre el ser y el no ser que le prometen los saberes discursivos”. Un sujeto “que Ibidem, p. 352. Ibidem, p. 353. 28 Miguel Morey, op. cit., p. 170. 26 27

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se encuentra atrapado entre su saber de sí y su desconocimiento, entre lo que sabe y lo que tendría que saber”.29 La figura hombre propia de la analítica de la finitud, y por tanto de las ciencias humanas, resultó ser un sujeto extraño para sí mismo. La muerte del hombre es un acontecimiento que se anuncia en esas disciplinas que Foucault denominó “contraciencias”, el psicoanálisis, la etnología y la lingüística. Éstas, al explorar el nivel inconsciente por sí mismo como un sistema anónimo de signos, prescinden tanto del hombre, de ese sujeto empírico-trascendental, de su actividad constituyente, como del sustrato que hizo posibles las ciencias humanas. Muestran una salida potencial a la analítica de la finitud y a la inestabilidad de sus dobles. Nietzsche inaugura la posibilidad misma de este acontecimiento al hablar de la muerte de Dios, en tanto que con ello anunció la muerte de su asesino y el retorno de las máscaras. Si Dios muere para nosotros es porque nos encontramos de frente con la imposibilidad de hallar un fundamento sobre el cual asentar nuestra vida, nuestro conocimiento, nuestro propio pensamiento. Y muere al tiempo que aquél que lo mató comienza a difuminarse: si no hay una trascendencia más allá de nuestro mundo, el hombre no puede más que reconocer que la tentativa de ocupar el lugar de Dios está condenada de antemano. La cultura moderna se encarga de desmentir todas nuestras seguridades y las aspiraciones de permanencia. Dos son los elementos que se ubican en esta discusión sobre el hombre y que me parecen de primera importancia. Primero, esta figura se constituyó como forma de pensamiento a partir de una mutación del lenguaje por medio de la cual éste pierde todo rastro de unidad. “El hombre ha compuesto su propia figura en los intersticios de un lenguaje fragmentado.”30 Segundo, el hombre emerge como figura en la trama de una historicidad que lo instituye en su experiencia pero que, además, le marca un límite preciso a su universalidad. Su historicidad le revela que es un ser sometido a los dictados de un tiempo que no domina, le señala que el ser es una figura que no puede perdurar más allá del tiempo que lo vio surgir y desarrollarse. Lenguaje fragmentado e historicidad se confabulan, así, en esta muerte anunciada.

29 30

Oscar Martiarena, Michel Foucault: historiador de la subjetividad, p. 203. Michel Foucault, Las palabras y las cosas, p. 374.

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HACIA UNA POSIBLE ARQUEOLOGÍA DE LA HISTORIA A partir del siglo XIX la historia se impuso como el campo que define el lugar de las empiricidades, de tal suerte que es a partir de ella como las cosas se presentan al conocimiento, pero también, y de ahí una situación que le es característica, la historia fue asumida como aspiración de un saber determinado. Por el lado de las cosas la historia permite un despliegue temporal que impregna el análisis de la producción, el estudio de los seres vivos y de las lenguas. Esto quiere decir que, más allá de las cronologías que definen una sucesión, esta historia consiste en el “modo fundamental de ser de las empiricidades, aquello a partir de lo cual son afirmadas, puestas, dispuestas y repartidas en el espacio del saber para conocimientos eventuales y ciencias posibles”.1 En la disposición del saber que adquirió la economía política a partir de David Ricardo, las riquezas, en vez de distribuirse en un cuadro, fueron organizadas a partir de una cadena temporal ligando con ello la historia y la antropología. Así, la positividad de la economía se hizo descansar en un hueco antropológico, es decir, en la finitud misma del hombre, permitiendo con ello la introducción del tema de su historicidad.2 En el siglo XIX la biología rompió con toda noción de continuidad temporal al descubrir que la naturaleza misma es discontinua en tanto que es viviente. La historicidad en la biología se localizó en estas formas dispersas de la vida conforme a las propias condiciones de existencia de lo vivo. En cuanto al lenguaje, en el momento en que se le pensó ligado a un sujeto y del cual se hizo depender su valor expresivo, se introdujo una temporalidad propia en el seno de los lenguajes al ser considerados productos Michel Foucault, Las palabras y las cosas, p. 215. “El homo oeconomicus no es aquel que se representa sus propias necesidades y los objetos capaces de satisfacerlas; es el que pasa, usa y pierde su vida tratando de escapar a la inminencia de la muerte. Es un ser finito: y así como a partir de Kant la cuestión de la finitud se hizo más fundamental que el análisis de las representaciones [...] a partir de Ricardo, la economía del siglo XVIII estaba relacionada con una mathesis como ciencia general de todos los órdenes posibles; la del siglo XIX se remite a una antropología como discurso sobre la finitud natural del hombre.” Ibidem, p. 252. 1 2

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de una actividad incesante y progresiva. Es entonces cuando apareció una heterogeneidad en la que fueron repartidos los sistemas gramaticales con sus propias leyes de transformación y con sus propios caminos de evolución. Al dispersarse el lenguaje se abrió paso una historia que sólo a él pertenece. Es entonces cuando la historia, entendida como un saber particular, adquirió carta de ciudadanía bajo la forma de una ciencia empírica de los acontecimientos; se convirtió así en un dominio erudito de la memoria que, como toda memoria, introduce una gran carga de ambigüedad y un registro de tipo metafísico. Esta separación entre una historicidad por el lado de las cosas y una historia como saber específico se convierte en un equívoco del que, según Foucault, aún no hemos podido salir; separación que alude a una distancia localizada entre Historia e historia, entre origen y acontecimiento, y es en este espacio producido donde se alojará la filosofía a partir del siglo XIX. Metafísica como memoria en tanto que tiene como problema fundamental el dilucidar qué puede significar para el pensamiento tener ya una historia. Filosofía consagrada a reflexionar el tiempo, sus continuidades, sus rupturas y sus retornos; filosofía que tiene como tarea relacionar la historicidad de las empiricidades al fundamento trascendental que delimita el conocimiento histórico. Es así que la historia tiene también su propia historia y, por tanto, su propia arqueología. Hasta el siglo XVII la labor fijada para el historiador consistía en recopilar documentos y signos, trabajo que permitía captar e identificar las marcas, trabajo en y sobre el lenguaje: el historiador “era el encargado de devolver al lenguaje todas las palabras huidizas”. El sentido de la historia giraba alrededor del comentario, de esa segunda palabra que promovía sin cesar la repetición, de ahí su acercamiento a la literatura. La historia en la modernidad adquiere una consistencia muy diferente pues ahora se trata de “posar una mirada minuciosa sobre las cosas mismas y transcribir, en seguida, lo que recoge por medio de palabras lisas, neutras y fieles”.3 Por eso es que este nuevo reino de la escritura, reino subsidiario del fenómeno cultural de la biblioteca, busca desesperadamente encontrar los caminos que le permitan distanciarse de la literatura. En palabras de Michel de Certeau: En un primer nivel de análisis, podemos decir que la producción da nombre a una cuestión aparecida en Occidente con la práctica mítica de la escritura. Hasta entonces, la historia se desarrollaba introduciendo en todas partes una separación entre la materia (los hechos, la simple 3

Ibidem, p. 131.

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HACIA UNA POSIBLE ARQUEOLOGÍA DE LA HISTORIA

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historia) y el ornamentum (la presentación, la escenografía, el comentario). Trata [ahora] de encontrar una verdad de los hechos bajo la proliferación de las “leyendas”, instaurando así un discurso conforme al “orden natural” de las cosas, en el mismo sitio donde proliferaban las mezclas de ilusión y de verdad.4

Tanto aquí como allá, el historiador erige su oficio en el seno de un lenguaje, de tal manera que es posible decir que, si a partir del siglo XIX se advierte una mutación en la historia de la historia, esto se debe en mucho a la dispersión que adquirieron las palabras: de un lenguaje liso, llano, anudado de cierta manera a las cosas, se pasa a un lenguaje disperso y opaco. Nueva forma de hacer la historia a partir de una nueva situación del lenguaje. Del comentario a un saber que se presume positivo, objetivo; podría decirse que se va del habla, del cuerpo parlante, a la escritura, espacio descarnado de producción. ¿Hacia qué situación condujo la dispersión del lenguaje? Este cambio fue posible cuando el lenguaje se pensó a distancia de la representación. Al independizarse de su función representativa, las palabras dejan de ser pensadas como el posible duplicado del pensamiento, de tal manera que, por una parte, los signos mismos se convierten en objeto de conocimiento, es decir, se descubre en ellos una disposición que les es propia, unas leyes y un funcionamiento que sólo al lenguaje pertenecen. Por otro lado y como mecanismo compensador frente al nivelamiento de las palabras al lado de los objetos por conocer, surgen y se desarrollan otras experiencias propias del lenguaje. En primer lugar, se reconoce que el lenguaje es ambiguo en sí mismo, comporta una polisemia intrínseca, de ahí la necesidad de depurarlo analíticamente en un proyecto de lenguaje científico que “sólo dejará aparecer las formas universalmente válidas del discurso”. Ligando la lógica al lenguaje, se quería crear un discurso que “fuera transparente al pensamiento en el movimiento mismo que le permite conocer”, proyecto que se desarrolla bajo el primado de la formalización. En segundo lugar, se produce el reconocimiento de que las palabras se encuentran depositadas en la historia misma de los pueblos, en sus creencias y en sus expectativas, abriendo con ello la posibilidad de someter el lenguaje a la interpretación o a las técnicas de exégesis. Trabajo que supone remontar las palabras hasta aquello que las ha hecho posibles (filología), pero también descubrimiento de un significado más profundo que el que se muestra explícitamente en la superficie de las pa4

Michel de Certeau, La escritura de la historia, p. 25.

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labras (hermenéutica). En tercer lugar se propicia la aparición de una experiencia literaria, experiencia salvaje en la que se inscriben las palabras y que no se deja apresar por ningún formalismo, pues la literatura sólo se descubre referida al puro acto desnudo de escribir.5 Es ésta la forma dividida que adquiere el lenguaje en el umbral mismo de la modernidad. Historia, modernidad, lenguaje: ahí, en el juego de estas tres instancias es donde se efectúan y condensan nuestras más importantes coordenadas culturales. Al dispersarse el lenguaje, al dividirse en espesuras particulares, desaparece el Discurso; al dispersarse el lenguaje, aparecen los discursos. La historia encuentra su condición de posibilidad en la experiencia de un lenguaje disperso, es decir, no sólo emerge en la forma de esa separación equívoca ya mencionada, sino que también aparece en la distancia misma que el lenguaje adquiere respecto de sí mismo. Ahora bien, Foucault afirma que la Historia y la historia no son absolutamente contemporáneas, no surgieron a un mismo tiempo ni fueron resultado de dos movimientos paralelos coordinados. Al contrario de lo que pudiera pensarse, fueron las cosas las que recibieron una historicidad antes de que el hombre pudiera dotarse de una historia propia y esto se debe a que, en la disposición del saber moderno, la realidad deja de ser pensada como sustancia propiamente ontológica y pasa a ser considerada como fuerza histórica.6 El hombre surgió como figura de la finitud despojada de historicidad, en tanto “que habla, trabaja y vive, se encuentra, en su ser propio, enmarañado en historias que no le están subordinadas ni le son homogéneas”.7 Frente a este vacío de historia, el ser humano se dio a la tarea de construirse una historicidad que le estuviera ligada de manera esencial. Pero, en la medida que habla, que trabaja y que vive, esa operación se tornó ambigua porque el sentido de esas experiencias le señalaba una temporalidad desgajada, sin unidad previa y por lo tanto extraña, una temporalidad que le venía por fuera de sí mismo. A pesar de esa ambigüedad, o más bien gracias a ella, construyó una historia propia sobre la dispersión que le marcaban las historias de la producción, del lenguaje y de la vida. Superposición que le dio, además, la posibilidad de pensar su historia como aquella que fundamenta a todas las demás. De ahí se desprende la necesidad urgente de encontrar leyes que atendieran al desenvolvimiento de la historia humana, entendiendo a ésta como la vinculación del hombre al campo de los acontecimienMichel Foucault, Las palabras y las cosas, p. 290-293. Michel de Certeau, op. cit., p. 93. 7 Michel Foucault, op. cit., p. 358. 5 6

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tos, es decir, definida a partir del hecho de que el hombre debe responder por esos semitrascendentales de los cuales no puede desligarse totalmente. Así, las interpretaciones de la historia que se sucedieron a partir del siglo XIX tuvieron que establecerse “a partir del hombre considerado como especie viviente, a partir de las leyes de la economía o a partir de los conjuntos culturales”.8 Esta situación hace que la historia juegue un doble papel respecto a las ciencias humanas, papel a la vez peligroso y privilegiado. La historia, por una parte, constituye el trasfondo que establece cada una de las ciencias del hombre y con ello les señala su espacio de validez en tanto saber; por otra, les marca una frontera que las limita y les niega su pretensión de validez general, es decir, las desautoriza a tratar de ir más allá de sí mismas, más allá del ámbito temporal que las define. La historia se encuentra frente a la imposibilidad de establecerse en la determinación pura de lo humano sin tener que recurrir a las experiencias desgajadas de lo que el hombre es (hombre que vive, que trabaja y que habla), por eso depende de la psicología, de la sociología y de las ciencias del lenguaje. Éstas deben, a su vez, establecer su trabajo en el interior de una historicidad que constituye y atraviesa sus objetos. Sin embargo, a diferencia de las ciencias humanas que se ven sometidas a una oscilación permanente entre la positividad del hombre y las condiciones de su ser y que se manifiesta al tratar de pasar del plano de lo consciente al de lo inconsciente, para la historia el problema que se le presenta tiene que ver con la esfera de la universalidad y con el contenido positivo que la historia quiere darse.9 Cuanto más se esfuerza la historia por superar la relatividad para acceder con ello a la universalidad, más notifica su origen ambiguo, y cuando no tiene otra opción que aceptar su relatividad, más se encuentra en una situación de pérdida de su contenido positivo. En otras palabras, el problema que parece insalvable para la historia moderna es aquel que se presenta cuando se quiere relacionar la historicidad de las empiricidades en las que el hombre se dispersa, con los fundamentos del conocimiento histórico. De nueva cuenta, la tensión con la que se inaugura la historia como saber le viene de su adscripción al marco epistémico decimonónico, de esa disposición que nunca puede superar la relación entre finitud y trascendencia. Así, lo que se encuentra en entredicho es la capacidad de establecer relevancias sobre el trasfondo de una relatividad que nunca puede ser dominada, aspiración a la universalidad a partir de aquello que es por definición perenne, efímero. Es por ello que la división entre 8 9

Ibidem, p. 359. Ibidem, p. 360.

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Historia e historia es un equívoco preñado de consecuencias. La separación entre acontecimiento histórico y saber histórico responde a la disposición kantiana sujeto-objeto, determinación a partir de la cual se piensa la posibilidad, dentro del campo epistemológico moderno, de todo saber. Sujeto de conocimiento y objeto de conocimiento revelan, en su relación, un distanciamiento que permite postular la concreción de la objetividad a partir de la labor enmarañada de una subjetividad, en este caso, fundadora. La historia, entonces, asume de manera total las determinaciones ya vistas de la analítica de la finitud y del juego de sus dobles. Tensión agudizada entre lo empírico y lo trascendente, entre el retroceso y el retorno al origen, entre el cogito lúcido y la obscuridad de lo impensado, pues la historia presenta serios problemas para delimitar con precisión el campo de sus acometidas. Ya bien entrado el siglo XX, la historia revela sin pudor una de esas consecuencias del equívoco originario cuando se convierte en territorio de experimentación de modelos y métodos provenientes de otras ciencias humanas. La historia interviene en el modo de realizar una experimentación crítica de modelos sociológicos, económicos, psicológicos y culturales. Se dice que utiliza un “instrumental prestado” (P. Vilar), y es cierto. Pero precisamente la historia pone a prueba este instrumental al transferirlo a terrenos diferentes, del mismo modo como se “prueba” un automóvil de turismo obligándolo a trabajar en pistas de carreras a velocidades y en condiciones que exceden sus normas. La historia se convierte en un lugar de “control”, donde se ejercita una “función de falsificación”.10

¿La historia como falsificación? ¿No es ésta una palabra tan dura e injusta para dirigirla a una ciencia tan “noble”? La historia que nace en el siglo XIX, pues antes había otra cosa a pesar de utilizar la misma denominación, es aquella que pretende alcanzar un conocimiento objetivo, puro, pero tal pretensión proviene de ese equívoco fundamental ya mencionado. Si la modernidad es la edad de la historia lo es porque es también la edad del hombre, es decir, lo es en el sentido de establecer como su territorio el campo de una duplicación incesante: sujeto y objeto, lo empírico y lo trascendente, lo universal y lo relati10 Michel de Certeau, op. cit., p. 94. Más adelante, en la misma página, De Certeau identifica dos implicaciones de este funcionamiento moderno de la historia: “el primero señala la relación de lo real con el modo del hecho histórico; el segundo indica el uso de ‘modelos’ recibidos, y por lo tanto la relación de la historia con una razón contemporánea. Se refieren, principalmente, el primero, a la organización interna de los procesos históricos; el segundo, a su articulación en campos científicos diferentes”.

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vo, el acontecimiento histórico y el saber histórico. Entre cada uno de los elementos de estos dobles lo que se instaura es una distancia, una separación que permite postular la posibilidad misma del conocimiento histórico. El saber moderno es tal en tanto que existe esa distancia neutra, vacía, entre un sujeto que conoce y un objeto más o menos pasivo que se ofrece a la curiosidad de una mirada tenaz. La cuestión es que ese vacío debe permanecer inalterable, en otras palabras, el saber nunca puede acceder al objeto en su concreción por dos motivos que revela muy bien la historia. Primero ¿cómo trabajar contra aquello que es la fuente de posibilidad del conocimiento? Incertidumbre que se establece, en el caso de la historia, por esos dos polos por los que debe transitar: universalidad o totalización y relatividad. Oscilación que marca definitivamente a esa historia altanera que presume de lo que nunca puede llegar a ser. Aquí, en el juego de esta oscilación, “el sujeto y el objeto están en un recíproco poner en duda”, y esto se debe a que ambos están sometidos a una erosión que, de repente, anula toda positividad definitiva a la cual recurrir;11 “al descubrir la ley del tiempo como límite externo de las ciencias humanas, la Historia muestra que todo lo que se ha pensado será pensado aún por un pensamiento que todavía no ha salido a luz”.12 Finitud cuya figura labora sin cesar en el corazón mismo de la historia. Oscilación que caracteriza al pensamiento moderno y que encadena, en un enfrentamiento inevitable, al historicismo y a la analítica de la finitud. El historicismo, el tratar de instalarse en el nivel de las positividades, pretende convertir en un absoluto el relativismo propio en el que ellas se dan, tratando de salvar, por medio de este movimiento, los inconvenientes de la finitud. En el marco de esta operación trata de acceder a lo que la finitud impide: la concreción de un conocimiento aunque sea él mismo relativo y limitado. Así, las diferentes positividades de la historia pueden llegar a ser totalidades parciales sin que necesariamente lleguen a convertirse, por la fuerza de una acumulación, en la totalidad absoluta. Frente a este intento, “la analítica de la finitud quiere interrogar esta relación del ser humano con el ser que al designar su finitud hace posibles las positividades en su modo concreto de ser”.13 11 “la historia parece tener un objetivo fluctuante cuya determinación se debe menos a una decisión autónoma que a su interés y a su importancia para otras ciencias. Un interés científico ‘exterior’ a la historia define los objetivos que ella misma se da y las regiones adonde se dirige sucesivamente, según los campos que a su vez van siendo los más decisivos […] y conforme a las problemáticas que los organizan”. Ibidem, p. 97. 12 Michel Foucault, Las palabras y las cosas, p. 361. 13 Ibidem, p. 362.

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Si bien es un enfrentamiento, éste se produce a partir de esa dualidad oscilatoria que va del fundamento a las positividades, de tal manera que puede decirse que ambas posturas tienen un mismo tronco común. Fundamento y positividades, es decir, sujeto atrapado en una finitud que lo constituye y que se presenta como límite insalvable y objeto inaprensible sometido a una relatividad que lo difumina. Aquí la paradoja consiste en que la historia, posibilitada por el sentido de una temporalidad profana, se encuentra en una situación tal que es esa temporalidad, asumida como finitud y relatividad, lo que le impide salvar la distancia establecida por la disposición epistemológica que divide y opone el sujeto de conocimiento al objeto por conocer. Y como la historia no puede detener el tiempo tiene que asumir el juego de esa oscilación. Segundo, la distancia entre Historia e historia, a pesar de lo anteriormente dicho, permite operativizar la dualidad objeto-sujeto pero sólo en el marco de una ficción. Por un lado, la Historia se encuentra referida al campo de los acontecimientos, es decir, a todo ese cúmulo de hechos pasados que se localizan en la forma misma del devenir. Por otro lado, la historia se piensa como el campo de un saber, campo de investigación y estudio establecido desde un presente. Hasta aquí pareciera claro que tal distinción transparenta legítimamente la ubicación del objeto histórico frente al sujeto historiador. Sin embargo se advierten de inmediato ciertos problemas. El corte entre pasado y presente es voluntarista, como señala Michel de Certeau, es expresión de una voluntad que ve el pasado como tradición y que le señala al presente la posibilidad de organizarlo en un saber. Y esto es posible, como voluntad, en tanto que se genera en la temporalidad un desgajamiento tajante que en sí mismo es equívoco. La temporalidad es dividida entre pasado, presente y futuro, pero a partir de fronteras que nunca son claras; sin embargo, se le señala a esa temporalidad dividida la urgencia de someterse a una continuidad como sucesión. Aquí la ficción se localiza en la forma misma de la separación por la que el sujeto de conocimiento, el historiador, aparece de alguna manera fuera de la historia, es decir, del campo histórico que constituye su objeto. “Este pensarse como separado de la ‘historia’ es lo que hará posible, por otro lado, la emergencia de un sentido y la búsqueda de objetividad. La de quien se mantiene al margen de las luchas del presente y busca con las armas de la razón y de la ciencia la verdad de la historia entendida como ‘el pasado’.”14 14 Alfonso Mendiola y Guillermo Zermeño, “De la historia a la historiografía. Las transformaciones de una semántica”, p. 247.

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Entonces, por el lado del sujeto, la historia consiente en ubicar un espacio de autonomía respecto de la Historia, es decir, establecer la posibilidad de separación de la historia misma tomada como objeto. Camino que lleva a la deshistorización del sujeto, camino paradójico pero que responde a esa necesidad ya mencionada de limitar la temporalidad y que se complementa con la forma en la que se piensa la situación del objeto histórico. El campo histórico, objeto de la historia, se constituye como el campo de empiricidades sobre el que trabaja el historiador y ya se vio cómo este campo no puede ser delimitado claramente si no es acudiendo a una transferencia de objetos, temas y métodos propios de otras ciencias humanas. Podría pensarse que el objeto de la historia es el hombre mismo y su acción ubicada en una secuencia temporal, pero esto sólo es posible en tanto el hombre es un ser vivo, trabajador y parlante. De este modo, la historia duplica las ciencias humanas que, a su vez, duplican las ciencias del lenguaje, del trabajo y de la vida. Es entonces que se descubre una inestabilidad esencial en tanto que la historia, como todas las ciencias humanas, hunde al hombre que toma por objeto “al lado de la finitud, de la relatividad, de la perspectiva, al lado de la erosión indefinida del tiempo”,15 pero al ubicarlo como sujeto y objeto tiene que trabajar en el sentido de limitar tanto la finitud como la relatividad; éste es un trabajo que no puede cumplir a cabalidad pues significaría vulnerar sus propias condiciones de posibilidad. En todo caso, las empiricidades históricas son presentadas como lo real-pasado y constituyen el motivo de una reconstrucción en su verdad. Tal realidad pasada es delimitada como objeto sólo si se establece como pasado muerto, como cosa ya dispuesta, como temporalidad detenida. Es entonces que lo que se produce es una doble ficción: sujeto de conocimiento separado de la historia, objeto por conocer ubicado en un pasado ya fijado, en una temporalidad detenida y eterna. Doble inestabilidad que se deja ver en el suelo arqueológico a partir del cual fue posible la aparición de la historia. Por supuesto, aquí la palabra arqueología no pretende designar a lo más arcaico, aquello que en su antigüedad devela los rostros de algo que se pierde en la obscuridad de un pasado lejano; más bien pretende fijar y describir las condiciones de posibilidad de la historia misma: pregunta por aquello que hizo posible su emergencia. Y este suelo arqueológico revela los inconvenientes de un dualismo en el que, tanto el estatuto del sujeto como el del objeto terminan resultando inestables, razón por la cual no pueden cumplir con la prescripción que les fue fijada en términos epistemológicos. 15

Michel Foucault, Las palabras y las cosas, p. 344.

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Foucault señala que la historia, a mediados del presente siglo, se ve sometida a una mutación epistemológica notable. Por una parte, advierte que el interés de los historiadores se ha ido desplazando de los episodios muy bien delimitados, hacia los periodos largos que se basan en equilibrios estables y constantes. Este desplazamiento permite sustituir las visiones lineales por un análisis diversificado de los estratos en profundidad, de tal manera que la atención de los historiadores se ha ido centrando en la posibilidad de identificar y estudiar las diversas capas sedimentarias, cada una con una temporalidad propia que ya no responde a las transformaciones políticas y a las cronologías tradicionales. Así, las preguntas que guían a los historiadores dejan de ser aquellas que interrogaban por las relaciones causales, por las continuidades que encadenaban a los fenómenos y por el sentido de las totalidades que articulaban; ahora las preguntas giran alrededor de las series mismas, de sus relaciones y de sus periodizaciones diversas.16 Por otra parte, en la historia de las ideas, de las ciencias, del pensamiento o de la literatura, el desplazamiento toma un sentido inverso: de los grandes periodos a las rupturas y discontinuidades. El problema que se plantea en este desplazamiento parece ser diferente al del primer caso, en tanto que lo que se deja ver es el estatuto mismo de la discontinuidad. Entonces “el problema no es ya de la tradición y del rastro, sino del recorte y del límite; no es ya el del fundamento que se perpetúa, sino el de las transformaciones que valen como fundación y renovación de las fundaciones”.17 A lo que apuntan estos dos procesos es a una mutación más fundamental y que toca al corazón mismo de la historia en aquello que permitía la distinción entre Historia e historia, entre objeto y sujeto, es decir, el valor del documento.18 Para la historia tradicional, esa historia que emerge y se desarrolla a partir del siglo XIX, el documento era el rastro, la huella a partir de la cual se emprendía la reconstrucción del pasado. El documento, la fuente, permitía tal reconstrucción porque transparentaba la realidad pasada por medio de un trabajo de desciframiento; al descifrar el lenguaje que en él se depositaba se le hacía hablar, decir su verdad que era la verdad del pasado. El documento hablaba de realidades, por medio de él la realidad nos hablaba. La crítica de fuentes tenía y sigue teniendo como objetivo el establecer la autenticidad del documento; a partir de este trabajo es como se torna posible su desciframiento pero ya encuadrado en un campo de Michel Foucault, La arqueología del saber, p. 4. Ibidem, p. 7. 18 Ibidem, p. 9. 16 17

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autoridad específico. El documento se leía de manera constatativa y referencial, de tal suerte que esa lectura permitía identificar y encuadrar datos cuya secuencia delineaba el hecho histórico. A partir de esta ficción se podía sostener que el historiador era aquel que estudiaba los hechos por medio de un intermediario fluido y veraz, por medio de un fragmento de evidencia. Es en esta postura en donde se ubicaba una justificación antropológica para una historia pensada como reminiscencia, como despliegue de una memoria milenaria y colectiva que se ayudaba con documentos materiales para recobrar la lozanía de sus recuerdos; es el trabajo y la realización de una materialidad documental (libros, textos, relatos, registros, actas, edificios, instituciones, reglamentos, técnicas, objetos, costumbres, etc.) que presentan siempre y por doquier, a toda sociedad, unas formas ya espontáneas, ya organizadas, de remanencias. El documento no es el instrumento afortunado de una historia que fuese en sí misma y con pleno derecho memoria; la historia es cierta manera, para una sociedad, de dar estatuto y elaboración a una masa de documentos de los que no se separa.19

Elaborar, recortar, trabajar desde el interior el documento, acciones que señalan los contornos de esa mutación epistemológica y que descubren en las fuentes la presencia del lenguaje. Es desde esta mutación que se puede decir que el documento ya no es un simple trozo de evidencia. Si la historia tradicional quería memorizar los “monumentos del pasado” transformándolos en documentos, ahora la historia parte de la necesidad de transformar los documentos en monumentos y acceder con ello a una descripción intrínseca del mismo.20 Descripción que pasa por el análisis de la producción de la fuente histórica: primero, otorgarle un estatuto, es decir, apartar o separar escrituras para dotarlas de un espacio institucional que defina los límites de su manipulación; segundo, marcarla con la señal de una elaboración, es decir, convertir una serie de textos en documentos históricos interpretables. Es éste, sin duda, el gesto fundador de toda historia tal y como la entendemos desde el siglo XIX: fabricación de representaciones sobre el pasado con pretensiones de objetividad. Pero con ello se señala una doble labor de carácter productivo. En un primer momento, producción de la fuente misma como materialidad sobre la que descansa la empresa de conocimiento histórico. Serie de operaciones que tienen como objetivo realizar un producto que, para el discurso histórico, 19 20

Ibidem, p. 10. Ibidem, p. 11.

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pueda jugar el papel de referente externo. Después, producción de las representaciones como lugar específico del saber. En este nivel, la narración histórica justifica esas representaciones al recuperar la materialidad previa que le sirve de soporte discursivo. Entonces, si la historia tiene como atributo ser necesariamente referencial, lo es sólo en tanto ese hablar del pasado depende de documentos signados ya por un trabajo de significación anterior. En este caso la referencialidad del conocimiento histórico, condición necesaria de toda justificación objetivista, alude menos a la realidad del pasado histórico que al proceso por el cual se genera un sentido particularizado por el tratamiento que otorga a la fuente el carácter de “evidencia”. Es, por tanto, una operación de significación compleja porque opone y relaciona una serie de enunciados a otros; no se trata, en este caso, como lo pretendía el marco epistemológico que heredamos del siglo pasado, de una situación de correspondencia directa entre enunciados y realidad externa. Aunado al “gesto de poner aparte”, de reunir una masa de documentos bajo una “nueva repartición cultural”,21 se lleva a cabo un procedimiento de sustitución: la noción de “evidencia”, puesta en juego en el discurso histórico mediante la cita recurrente, toma el lugar de la realidad sobre la que se escribe o se habla. Sustitución que significa la construcción, en la dimensión de la palabra escrita, de un lugar de autoridad que permite y justifica el discurso a partir de lo “ya dicho”. Aunque, claro, la historia no se detiene en la repetición enunciativa (la cita); al contrario, redistribuye los enunciados al redefinir unidades de significación, haciendo posible una historia diferente a pesar del juego de la repetición. Foucault señala cuatro consecuencias de esta mutación. Primera, en la historia propiamente dicha se produce el realce de acontecimientos constituidos en series y periodos largos, mientras que en la historia de las ideas y sus afines, se disocian las series largas constituidas en teleologías, poniendo en duda todo intento de totalización al descomponer la Historia en historias; segunda, la discontinuidad se convierte en una noción central para el historiador, siendo a la vez instrumento calculado y objeto de investigación; tercera, las posibilidades de una historia global, entendiendo ésta como el intento por encontrar la centralidad de todo proceso histórico, se difuminan, es decir, la historia adopta la forma de una descripción que “apiña todos los fenómenos en torno a un centro único”. Al ir desapareciendo este tipo de historia, se ven perfilarse los contornos de una historia general que despliega, a diferencia de la anterior, “el espacio de una dispersión”; por 21

Michel de Certeau, op. cit., p. 86.

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último, cuarta consecuencia, la historia se enfrenta a nuevos problemas metodológicos tales como definición del nivel de análisis, determinación de la relación que permita caracterizar un conjunto, establecimiento de un principio de elección, etcétera.22 En suma, puede decirse que esta mutación se dirige a un problema central, aquel que plantea la posibilidad de pensar la “diferencia” misma. Frente a una historia planteada en términos de continuidad y que pretendía establecer el devenir alrededor de un centro unitario, correlato de la labor fundadora del sujeto y por tanto preñada de filosofía de la historia, se trata de postular otra historia: una que, desde el terreno de las problematizaciones, intenta trabajar a partir de dos nociones claves: práctica y acontecimiento. Foucault reconoce que han existido al menos tres tentativas por pensar el estatuto del acontecimiento: el neopositivismo, la fenomenología y la filosofía de la historia. El neopositivismo terminó confundiéndolo con un estado de cosas previo; la fenomenología lo desplazó en relación con el sentido; la filosofía de la historia lo encerró en el ciclo dictatorial del tiempo: su error es gramatical; convierte el presente en una figura encuadrada por el futuro y el pasado; el presente es el anterior futuro que ya se dibujaba en su forma misma, y es el pasado por llegar que conserva la identidad de su contenido. Precisa, pues, por una parte, de una lógica de la esencia (que la fundamente en memoria) y del concepto (que la establezca como saber del futuro) y, por la otra parte, de una metafísica del cosmos coherente y coronado, del mundo en jerarquía.23

Tres tentativas erradas que pierden la superficie del acontecimiento bajo la lógica del pretexto: la primera, con el pretexto de que no se puede decir nada que esté fuera del mundo; la segunda, con el pretexto de que “sólo hay significación para la conciencia”; y la tercera, con el pretexto de que sólo hay acontecimiento amarrado al tiempo, por tanto a la identidad y a un “orden bien centrado”. Ante ello Foucault nos propone la vía del acontecimiento incorporal, de una lógica del sentido neutro y de un “pensamiento del presente infinitivo”.24 Tres vías de acceso para las cuales el acontecimiento es pura superficie; y si esto es aceptado, entonces el acontecimiento no puede tener el mismo estatuto que el del hecho histórico, ni siquiera puede ser pensado Michel Foucault, La arqueología del saber, p. 11-17. Michel Foucault, Theatrum philosophicum, p. 20-21. 24 Ibidem, p. 21. 22 23

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como un estado de cosas o como un atributo; es, más bien, el efecto de un cruce de procesos diversos. Es en ese sentido que responde al problema de la diferencia en tanto que pertenece al orden de la relación.25 Entonces, el acontecimiento siempre está en relación con algo, en convergencia con otros acontecimientos. Es así que sólo puede dibujarse teniendo como trasfondo el cruce de una serie de procesos heterogéneos y es este cruce el que le da su condición de arbitrariedad y de azar. Todo acontecimiento es raro y esto porque “los hechos humanos son raros, no están instalados en la plenitud de la razón, hay un vacío a su alrededor debido a otros hechos que nuestra sabiduría no incluye, porque lo que es podría ser distinto”.26 Por tanto, el acontecimiento escapa a la lógica de la necesidad y a la evidencia de un desarrollo, que en sí mismo es claro y oportuno, al ligarse a una serie de nociones que de entrada pueden resultar extrañas a los historiadores profesionales: regularidad, azar, discontinuidad, rareza. Con ello se vuelve imposible ubicar la noción de acontecimiento al mismo nivel que el hecho histórico, pues aquélla descansa en relaciones siempre diferenciadas, mientras que el segundo encalla en una pretendida identidad o unidad de principio. Es así que el acontecimiento hace estallar la identidad de los eventos históricos produciendo con ello un proceso de desfamilarización del tiempo mismo: el pasado se revela como lejano y extraño, en tanto el presente, al aparecer en la arbitrariedad de su irrupción, muestra que no puede ser tan evidente y soberano como se pensaba. En la historia tradicional la separación tajante entre pasado y presente es ubicada de tal manera que puede ser pensada bajo el modo de la sucesión, permitiendo con ello que el tiempo sirva de marco cronológico para ordenar y clasificar los eventos en un espacio vacío. De este modo separación y continuidad son las dos fases de una misma operación, aquella que convierte a la historia en memoria y que somete al tiempo a los dictados de un dominio: dominio del pasado con el fin de transformarlo en cosa familiar, es decir, en cosa propia para el reconocimiento. Los temas que se ligan a esta postura son evidentes: origen, identidad, progreso. Pero la desfamiliarización del pasado, al restaurarlo en su ambigüedad, en su alteridad, permite que la historiografía pueda volver a su antigua tarea, “tanto filosófica como técnica, de decir el tiempo como ambivalencia misma que afecta el lugar donde ella está, y en consecuencia pensar la equivocidad del lugar como el trabajo del tiempo en el interior mismo del lugar de saber”.27 Rosario García del Pozo y Francisco Vázquez, Perspectivas de Foucault, p. 61. Paul Veyne, Como se escribe la historia. Foucault revoluciona la historia, p. 200. 27 Michel de Certeau, Historia y psicoanálisis, p. 70. 25 26

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Ver la historia como acontecimiento significa someterse a una lógica de la diferencia; esto es historización radical. Lo contrario consiste en anhelar una conciliación (las interpretaciones como copia legible del pasado) y tal cosa sólo se logra al precio de una totalización construida por fuera de la historia, es decir, de una negación de la diferencia.28 Pero ello no es más que una paradoja de la ilusión: quiere hallar, a fuerza de voluntad metódica, lo real del pasado, algo que está más allá de sí mismo y que es nombrado en la escritura, pero lo que reencuentra es su límite propio, una realidad que le viene de abajo y que lo determina. Realidad que la traspasa verticalmente y que no consiste en la materialidad de su objeto sino en la condición de su postulado. Si es ciencia histórica esto no se debe a las bondades y excelencias de los conocimientos que produce; antes bien, es histórica porque señala los funcionamientos y operaciones sociales y culturales que lleva a cabo en tal tarea. Atender el régimen de prácticas que pone en juego el trabajo de la historia supone no desatender los contenidos y representaciones que fabrica sobre el pasado; lo que cambia es el valor con el que éstos se presentan: más que el mundo traducido por los enunciados, se trata de valorar los enunciados a partir de las operaciones que los producen. Es ésta una labor de articulación entre un contenido particular, es decir, un discurso, y una operación sostenida por “procedimientos científicos” y funciones sociales. Como señala De Certeau: Por lo demás, esta perspectiva caracteriza hoy en día los procesos científicos, aquél, por ejemplo, que en función de “modelos” o en términos de “regularidades” explica fenómenos o documentos, manifestando reglas de producción y posibilidades de transformación. Más sencillamente, se trata de tomar en serio expresiones cargadas de sentido —“hacer historia”, “hacer teología”— en una época en que nos vemos llevados a minimizar el verbo (el acto producido) para privilegiar el complemento (el objeto producido).29 28 Ya nos lo hacía ver Foucault por medio de su lectura de Nietzsche: “De hecho, lo que Nietzsche no ha cesado de criticar desde la segunda de las Intempestivas es esa forma de historia que reintroduce (y supone siempre) el punto de vista suprahistórico: una historia que tendría por función recoger, en una totalidad bien cerrada sobre sí misma, la diversidad al fin reducida del tiempo; una historia que nos permitiría reconocernos en todo y dar a todos los desplazamientos pasados la forma de la reconciliación; una historia que lanzaría sobre lo que está detrás de ella una mirada de fin del mundo. Esta historia de los historiadores será un punto de apoyo fuera del tiempo; pretende juzgarlo todo según una objetividad apocalíptica; y es que ha supuesto una verdad eterna, un alma que no muere, una conciencia siempre idéntica a sí misma.” Michel Foucault, Nietzsche, la genealogía, la historia, p. 43-44. 29 Michel de Certeau, La escritura de la historia, p. 34.

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Ahora bien, el acontecimiento es pensado como un efecto en el ámbito de una temporalidad particular frente a otras temporalidades de suyo heterogéneas; es aquí donde aparece la figura de la discontinuidad. Ésta es vista no como un vacío establecido entre los sucesos, alude a un juego de transformaciones específicas, “diferentes unas de otras (cada una con sus condiciones, sus reglas, su nivel) y ligadas entre sí según esquemas de dependencia. La historia es el análisis descriptivo y la teoría de estas transformaciones”.30 El acontecimiento involucra otra dimensión que ha resultado estratégica para la historia tradicional: el sujeto de la historia. El campo de los eventos históricos es presentado como el escenario donde un protagonismo esencial despliega el juego de su acción. Ésta es la instancia determinante sobre la que hace descansar la explicación histórica misma y aquí la historia de las ideas resulta ejemplar. Puede muy bien tomar distintos nombres o denominaciones, un personaje genial, un autor, una sociedad y hasta una cultura, pero el mecanismo funciona en tanto hay siempre la presencia de un sujeto atemporal que atraviesa con su acción el devenir histórico. La arqueología, al contrario, pretende restituir a la práctica su carácter de acontecimiento por medio de un análisis que, en ningún caso, intenta situar en ella la presencia de una interioridad que se manifiesta. El sujeto, como se ha visto, no es presentado como interioridad subyacente a los acontecimientos, de tal manera que la práctica a la que se alude no constituye la expresión de su actividad fundadora. Por el contrario, el sujeto es un efecto producido en un campo específico de prácticas anónimas, de tal suerte que el acontecimiento, en su rareza y regularidad, se localiza en la superficie de este campo, no en esa suerte de profundidad esencial en la que se cree descubrir el centro que lo explica todo; así pues, en la historia no hay, no puede ya haber, secreto alguno. Historia sin secreto es historia sin sujeto; significa, por tanto, alejarse de esas posturas que quieren ver en la historia el trabajo incesante de una conciencia en busca de su libertad, la labor sin descanso de un sujeto que preña el devenir con la marca imborrable de su acción, en definitiva, progreso acendrado de la razón que se eleva en la historia y por la historia, disfrazando con ello los ecos de una crisis en la que se ve envuelto el tipo de subjetividad al que fuimos ligados, crisis que es la nuestra: crisis en la que interviene esa reflexión trascendental a la que se ha identificado la filosofía desde Kant; en la que interviene esa temática 30 Michel Foucault, “La función política del intelectual. Respuesta a una cuestión”, en Saber y verdad, p. 56.

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del origen, esa promesa del retorno por el que esquivamos la diferencia de nuestro presente; en la que interviene un pensamiento antropológico que ordena todas esas interrogaciones a la cuestión del ser del hombre y permite evitar el análisis de la práctica; en la que intervienen todas las ideologías humanistas; en la que interviene —en fin y sobre todo— el estatuto del sujeto.31

Si la práctica hace desaparecer todo rastro de un sujeto constituyente, ¿en qué situación se encuentra el objeto, es decir, el otro elemento de esa dualidad privilegiada? Para la arqueología, las prácticas discursivas, como soporte material del saber, no constituyen un objeto preexistente a la labor del arqueólogo; son productos cuya emergencia y funcionamiento sólo pueden estudiarse en una trama histórica y ligadas a otras prácticas adyacentes. De la misma manera que la práctica produce emplazamientos específicos para el sujeto, genera tipos de objetos diversos sobre un estatuto discontinuo. No hay, no puede haber, si de historia se trata, un objeto natural que de repente sea descubierto en su verdad por nuestra conciencia, objeto retenido y negado hasta que alguien lo descubre. La locura no define un mismo objeto siempre y en todo lugar; la proliferación de discursos sobre la locura señala que no se trata de la misma cosa, sino que constituyen series de objetos diferentes, de tal manera que el trabajo del arqueólogo consiste en individualizar un conjunto de enunciados, en “descubrir las reglas que rigen la identidad y la diferencia de los objetos sobre la locura, en ámbitos enunciativos distintos, dentro de un mismo periodo temporal”. Reglas que no definen la constitución interna del objeto locura sino aquello que le permite aparecer (su a priori histórico) y “situarse heterogéneo y diferente en relación diferencial con otros acontecimientos”.32 El objeto, entonces, es un producto y es en ese sentido que tampoco responde a un estado de cosas que se mantenga estable a lo largo de la historia. La formación de los objetos discursivos se produce en un conjunto de relaciones, en una red con múltiples puntos; de tal suerte que la arqueología subraya la complejidad de las relaciones que establecen la aparición de un objeto. Es esta recurrencia a la práctica lo que hace decir a Paul Veyne que Foucault revoluciona la historia, en tanto que esta noción permite ver el objeto como una objetivación de prácticas determinadas, vulnerando con ello el suelo en donde encontraban acomodo las ilusiones dualistas. 31 32

Michel Foucault, La arqueología del saber, p. 343. Rosario García del Pozo, Michel Foucault: un arqueólogo del humanismo, p. 44.

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Lejos de invitarnos a juzgar las cosas a partir de las palabras, Foucault muestra, por el contrario, que nos hacen creer en la existencia de cosas, de objetos naturales, gobernadores o estados, cuando esas cosas no son sino consecuencias de las prácticas correspondientes, pues la semántica es la encarnación de la ilusión dualista.33

El suponer que existe una materialidad difusa como objeto previo, siempre el mismo aunque cambien las reacciones o las actitudes de los individuos ante él, implica deshistorizar el objeto mismo. Aquí y allá, ya sean las sociedades, las mentalidades o una época determinada, el objeto descansa, al igual que el sujeto, en una identidad, en un sustrato transhistórico que sólo puede ser revelado por la razón. Toda historia que repose en el dualismo objeto-sujeto, que parta de la distinción Historia e historia, es una historia del logos, pues en esta posibilidad transhistórica es donde descansan todas las teleologías, todas las historias construidas como progreso o evolución y todas las justificaciones. Entonces, ¿dónde queda lo empírico sobre el cual trabaja el historiador? Foucault utiliza con frecuencia la noción de “empiricidades” en un sentido preciso: las empiricidades constituyen el conjunto de condiciones según las cuales se ejerce una práctica, según las cuales esa práctica da lugar a unos enunciados parcial o totalmente nuevos. Es, de nueva cuenta, un campo producido por un entrecruzamiento que regula la aparición de los objetos discursivos, las posiciones de los sujetos, las elecciones teóricas, los movimientos conceptuales, etcétera.34 Lo empírico, por tanto, no se encuentra referido como una realidad extradiscursiva, no es la realidad sino la condición que permite que se hable de ella y sobre ella. No se niega con ello la existencia de cosas materiales, sino que se afirma que es con el lenguaje como se constituye un saber sobre las cosas y que, fuera de toda ilusión, en este lenguaje opaco y disperso no podemos buscar las cosas mismas como si estuvieran depositadas ahí, en su concreción y en su espesor. Historia sin sujeto constituyente, historia sin objeto previo; historia de las prácticas en las que los acontecimientos se juegan, prácticas de subjetivación y prácticas de objetivación. Es ésta una historia que no alude a referente alguno, por ello no es una historia de las cosas; se trata de una historia en la que el sujeto es un producto más, no el centro antropológico a partir del cual ordenar los eventos; ni sujeto ni cosas, ausencias que permiten que esta historia no tenga ya que recu33 34

Paul Veyne, op. cit., p. 211. Michel Foucault, La arqueología del saber, p. 351.

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rrir a la ingenuidad de un empirismo para el que todo puede ser reducido a los términos de un dualismo. Es entonces que se puede decir que en los trabajos de Foucault se localiza una “historización” radical, pues nada es eterno, nada, ni siquiera en el hombre mismo, menos aun su propio conocimiento. Historización radical por medio de la cual se pretende evadir los temas propios de ese callejón sin salida en el que el pensamiento antropológico y sus dobles se ven atrapados. Se trata de rendir, por fin, el dualismo en el que nos hemos perdido para poder pensar de nuevo. Historización en la que la filosofía tiene un papel asignado y en la que el problema del lenguaje no puede pasar desapercibido. Y si la historia de los sistemas de pensamiento adopta la forma de una historia de la verdad, de nuestras verdades, es porque la “historia se convierte en historia de lo que los hombres han llamado verdades y de sus luchas en torno a esas verdades”.35

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Paul Veyne, op. cit., p. 226.

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A MANERA DE EPÍLOGO ¿Cómo poner punto final a un trabajo que se ha propuesto tan sólo establecer algunas aperturas para estudios futuros? Si éste es el modo por el cual se genera un campo para la reflexión es indudable que no tiene sentido tratar de presentar conclusión alguna. Aún más porque dudo que se pueda extraer de la lectura de los libros de Foucault la síntesis de una propuesta final y acabada, la concreción de una teoría a la cual adscribirse o rechazar o, finalmente, dibujar los contornos de una revelación central. La forma que adquieren los análisis arqueológicos de Foucault se constituye en una deriva, de tal manera que este estudio bien pudiera ser una deriva construida sobre otra. Noción que supone la puesta en marcha de un trabajo complejo sobre la dispersión que persigue el desarrollo de una diversidad problemática, a pesar de que pueda decirse que la temática común sea la del saber. Afirmaba en la introducción que el trabajo que abordo se encuentra delimitado por dos elementos: por un lado, la referencia a un fantasma, es decir, la ausencia física de Michel Foucault, y, por el otro, el procedimiento de repetición sobre lo ya dicho (escrito) por este autor. ¿Cómo, entonces, desde la repetición se introduce la diferencia y cómo a partir de esta paradójica relación puede ser lanzada una propuesta de trabajo? Creo que una posible respuesta tiene que ver con la introducción del modelo de diálogo que caracteriza la labor de lectura. He buscado la forma de sostener este diálogo con un muerto; preciso: no me interesa recuperar a Michel Foucault como personaje en su trama histórica, tampoco los caminos que me conducirían a recuperar la verdad profunda enunciada alguna vez por él. Éste es el límite de la lectura, a saber, sólo se puede conversar con los muertos desde sus escrituras. Diálogo con los textos; en eso ha consistido, desde el principio, la guía básica de este trabajo. Palabras retenidas en el espacio fundado de un libro y en las que nunca es posible encontrar a Foucault mismo. Por otro lado está el reconocimiento de que repetir lo escrito por él no consiste en trasladar fielmente todo, absolutamente todo. Entre una cita textual y el texto del cual se extrajo se introduce un cúmulo de desplazamientos que no sólo tienen que ver con las otras palabras con las cuales ahora conviven esas citas. Esto es lo propio de la interpretación: lo que ahí se encuentra es la constancia precaria y frágil del len-

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guaje. Por sobre la distancia, señalada en este caso por el ausente, se descubre que toda lectura no puede ser más que interpretación y que, como tal, no es única ni última, sino siempre incompleta. Si las palabras son las que sangran, como decía Klossowski, es porque señalan una doble vertiente que socava el triunfo del saber; pero también minan la posibilidad de una recuperación absoluta del autor. Recostadas sobre la línea horizontal de su sucesión, cortan la placidez del discurso al desmentir la posibilidad de un solo sentido, coherente, uniformado, finalmente soberano. Introducen la finitud, la muerte como figura conjurada y amenazante que, sin embargo, las posibilita. Finitud que marca irremediablemente toda interpretación; trabajo del tiempo ejercido sobre la violencia interpretativa.1 Es así que el sentido de este libro descansa en una lectura determinada, sesgada por una perspectiva y en la cual no puede haber cabida para una pretensión de totalidad o exhaustividad; no se ha querido mostrar el cuadro completo del pensamiento foucaultiano, sólo se ha pretendido indagar un problema particular. La cuestión central sobre la que ha girado el presente trabajo es aquella que consiste en tratar de pensar la relación filosofía e historia en el ámbito de la arqueología foucaultiana. ¿Qué es posible pensar en tal relación? “No hay corazón, sino un problema, es decir, una distribución de puntos relevantes; ningún centro, pero siempre descentramientos, series con, de una a otra, la claudicación de una presencia y una ausencia…”2 Transformar la relación entre la filosofía y la historia en un problema significa, entre otras cosas, que no es posible establecer conclusión alguna de manera terminante, no hemos arribado, por fin, a una playa segura que nos dé resguardo; apenas se ha podido vislumbrar la condición misma del problema. La filosofía, vista ya su inoperancia como sistema general que se aplica a las condiciones subordinadas de los saberes, como reflexión privilegiada sobre los fundamentos, como pensamiento que se eleva sobre lo contingente, como razón que se hace descansar en una conciencia sin cuerpo y que se trasciende a sí misma, se ha visto sometida a los dictados de una transformación que no ha cesado todavía de realizarse pero de la cual podemos contar con ciertas previsiones. Si nos atenemos al diagnóstico de Habermas3 puede decirse que a la filosofía moderna se la ha ido despojando de todos esos atributos clásicos, particularmente aquellos que giraban en torno a la noción de 1 “Si se prefiere, no ha habido nunca un interpretandum que no fuera ya interpretans, y es una relación más de violencia que de elucidación la que se establece en la interpretación.” Michel Foucault, Nietzsche, Freud, Marx, p. 36. 2 Michel Foucault, Theatrum philosophicum, p. 7. 3 Cfr. Jürgen Habermas, Pensamiento postmetafísico, p. 13-19.

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razón. Gran parte de esto se debe a esa reflexión sobre el lenguaje que postuló la necesidad de vulnerar los cimientos de la filosofía de la conciencia, pero también a la forma en la que el pensamiento filosófico se vinculó, de diferentes maneras y perspectivas, con la historia pero fuera ya de los marcos propios de una filosofía de la historia. Estas dos instancias, es decir, lenguaje e historia, se localizan en los escritos de Foucault de una manera de suyo evidente, a tal grado que se puede decir que tanto la cuestión del lenguaje como el problema de la historia conforman la plataforma desde la que Foucault pudo reflexionar filosóficamente, desde la cual pudo ejercer una particular crítica a la racionalidad y al pensamiento filosófico occidental que heredamos del siglo XIX. Historia del saber, de esas disciplinas por las cuales los seres humanos son tanto objeto como sujeto de conocimientos, es una empresa que, en el caso de Foucault, sólo pudo tener concreción como historia de los discursos sobre los que descansan esos saberes. La pregunta ¿qué es el lenguaje?, señala una interrogación de tipo ontológico. Más allá de las discusiones y las críticas que se le puedan dirigir, el problema del ser del lenguaje le permitió a Foucault delimitar todo un territorio de análisis para la arqueología, es decir, para esa historia de las prácticas discursivas que permitieron el surgimiento de los saberes modernos. Al plantear la interrogante del lenguaje en cuanto a su ser se toma distancia respecto de la conciencia de un sujeto que habla; éste es, entonces, un proceso de descentramiento. Si las palabras sólo se despliegan en su propia materialidad discursiva, esto quiere decir que no se trata de buscar en ellas aquello que designan, las cosas que significan por fuera del lenguaje; esto es tomar distancia de las posturas objetivistas. Si las palabras no designan algo ni expresan a alguien, esto nos lleva a suponer que el decir es el lugar de emergencia de una verdad posible, lugar no delimitado por la presencia de un sujeto que se expresa ni por la permanencia o la adecuación de las palabras a las cosas. Hay aquí una precisión central para la arqueología pero que sólo es una posición determinada en torno al lenguaje frente a otras, ya sean formalistas, ya sean de tipo hermenéutico. No se trata de defender a Foucault de sus críticos, ni de adoptar sin más las posturas foucaultianas. Lo que resulta decisivo es que en tal posición hay una íntima relación entre filosofía, lenguaje e historia. La capacidad crítica de la filosofía, aquella que atiende a las condiciones de posibilidad de nuestras evidencias, valores, creencias, normas, muestra que éstas no pueden ser nunca invariables, que están condicionadas a una dimensión histórica y a la presencia de un lenguaje. La crítica en Foucault consiste en exponer las condiciones his-

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tóricas, accidentales, precarias, surgidas en un periodo preciso y en situaciones muy diferentes, que han hecho posibles y aceptables esas evidencias, creencias y normas. Más que la actitud precisa de Foucault respecto al problema del lenguaje, lo que me parece rescatable como herramienta que nos ayude a pensar, a reflexionar hoy, es esta actitud crítica que liga la historia y el lenguaje en una perspectiva filosófica que se asume a sí misma desde la fragilidad de una situación y que renuncia a toda explicación trascendental u objetivista. Dejar hablar al lenguaje implica no sólo el reconocimiento de que somos transidos por él sino constituidos desde el espacio en el que el lenguaje se dispersó; que nuestros saberes sobre el mundo y sobre nosotros mismos, nuestras creencias y valores, son posibles porque hay una dispersión del lenguaje. La literatura y la distancia que media entre las palabras y las imágenes ofrecen la perspectiva de un lenguaje que transgrede el imperativo de la representación. Es desde esta transgresión que el problema del lenguaje apunta a una crítica de la razón, pero no en el sentido de un proceso general característico de la cultura occidental. Foucault analiza en términos regionales la historia de las racionalizaciones que dieron forma a nuestros saberes modernos, sin reducirlos a la expresión paulatina de un logos universal y todopoderoso. No es que esos saberes, en su evolución, hayan logrado despojarse de los lastres que los ataban a una situación pre-científica, accediendo con ello a la positividad de los conocimientos objetivos por medio de un lenguaje que nos acercara definitivamente a las cosas, multiplicando su poder representativo. Nuestros saberes fueron constituidos en el interior de una serie de prácticas diversas, siendo unas de ellas, las prácticas discursivas, las determinantes según el enfoque arqueológico. Prácticas discursivas cambiantes en las que emergen cierto tipo de enunciados, en las que se encadenan estos enunciados a otros en una relación diferencial, en las que se establecen emplazamientos para el sujeto, desde las cuales se permite la constitución de los objetos de los que se habla, prácticas desde las que se hace posible la producción de la verdad. La arqueología se atiene a las condiciones de existencia de los discursos desde una postura tal que la distancia entre lo que acontece y las palabras es irreductible. Así, todo conocimiento objetivo no se establece por la adecuación del lenguaje con el objeto, lenguaje científico como expresión de la verdad del objeto; por el contrario, emerge en el seno mismo en el que el lenguaje se juega. La arqueología, entonces, supone el despliegue de una historia crítica del pensamiento en el sentido en que analiza la emergencia de los juegos de verdad, juegos que determinan discursos falsos y verdaderos, juegos en los que el ser humano se ofrece como algo que

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puede y debe ser pensado. Es por esto que a la orientación clásica de la filosofía del sujeto, caracterizada por el eje conciencia-conocimiento-ciencia, se opone ahora el eje prácticas discursivas-saber-ciencia.4 Alejándose de la filosofía de la conciencia, Foucault nos propone el camino de una filosofía que se aplique a dilucidar el problema del lenguaje, afirmando con ello la necesidad de problematizar, de vulnerar el suelo sobre el que han descansado nuestras seguridades. Detrás de toda aparente solución lo que se esconde es la complejidad de las variaciones, de los matices, de lo diverso. La actitud crítica, abordada aquí como herramienta de suyo válida, presenta la necesidad de pasar de una filosofía de la conciencia, filosofía de lo uno, de la síntesis, a una forma de pensamiento de lo múltiple, de lo diverso; filosofía, por tanto, de la relación. Análisis que quiere evitar los inconvenientes de las sujeciones antropológicas sobre las que se han constituido las ciencias humanas. La arqueología no presume de ser una analítica de la verdad; por tanto no se pregunta por las condiciones de posibilidad del conocimiento verdadero; intenta, como acometida general, adscribirse a un pensamiento crítico como ontología de la actualidad. De la pregunta ¿qué somos hoy en este presente que es el nuestro? se desprende la necesidad de trabajar sobre la forma en la que hemos sido constituidos como sujetos y como objetos de un saber. En la construcción de los saberes sobre el hombre se localiza el surgimiento del hombre como dominio, como territorio en el que se instituye la figura de un pensamiento antropológico al que, desde Kant a Heidegger, parecemos estar condenados. Sujeciones que, a partir de universales, hacen valer los derechos y los privilegios de un ser humano como verdad inmediata e intemporal del sujeto. La continua repetición de lo positivo en lo trascendental, la necesidad por la cual se obliga al cogito a acceder a lo impensado, la aspiración a un origen siempre evasivo; en fin, forma de pensamiento para el cual la finitud aparece a la vez como abismo insondable y como fundamento que marcan los límites mismos de la duplicación a la que se ven sometidas las ciencias humanas. Paradigma antropológico que es la forma por la que la racionalidad moderna, al no poder pensar la condición misma de lo otro, termina instituyendo su control y su sujeción. La arqueología, por tanto, apunta a una dimensión política y ética que, si bien no se desarrolla por la definición de su territorio problemático, nos señala la forma de su apertura. En todo caso, permite describir las condiciones en las que el dualismo sujeto-objeto estableció los marcos de emergencia y de sujeción para las ciencias humanas. 4

Michel Foucault, La arqueología del saber, p. 307.

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El terreno sobre el que este pensamiento crítico se desarrolla no puede ser otro que el de la historia. El pensamiento crítico asume, en el caso de la arqueología, la forma de una historización radical que permite exponer, como acontecimiento, como efecto imprevisto de una serie de prácticas, lo que los historiadores tradicionales corrientemente consideran como objeto natural y preexistente, como estructuras atemporales que se instauran bajo los dictados de una necesidad racional y que responden a los ritmos de un progreso o de un perfeccionamiento acumulativo. Proceder en el que se advierte la forma de un combate. En efecto, en esa forma tradicional de hacer la historia se ubica la presencia de una astucia por medio de la cual nuestro presente se recalifica a sí mismo como el único orden posible, mientras que la historización a la que nos llama la arqueología quiere mostrar lo que el pasado tiene de otredad irreductible, indagando qué tipo de desplazamientos fueron necesarios para que emergiera, a partir de múltiples roturas y discontinuidades, nuestro orden presente del saber. Aquí, pensamiento crítico supone problematizar el estatuto mismo del acontecimiento de tal manera que el objetivo no consiste en analizar el saber desde una meta adquirida, sino desde una perspectiva que atienda a la forma en la que se articularon sus condiciones de posibilidad. Los rasgos visibles de esta historización son: a) La renuncia a toda explicación histórica que apele a un pretendido origen en el que residirían la verdad y el sentido que justifican nuestros discursos actuales. En su lugar se trata de investigar el momento histórico particular en el que emerge el tipo de prácticas discursivas que delimita nuestros saberes. b) No se busca reconocernos en el pasado sino preguntarnos por la forma en la que nuestro presente fue posible como irrupción arbitraria. Frente a los embellecimientos de la memoria, se pretende romper con toda sacralización del presente y desalojar cualquier clase de finalidad determinista. Si la memoria tiene su condición de posibilidad en una serie de olvidos interesados, la historización consiste en devolver al presente esos olvidos, “en destruir la labor maquilladora de la memoria”.5 c) Frente a los temas de la continuidad histórica, en la que finalmente se resguarda la presencia de una conciencia soberana, conciencia sobre la que se distingue la figura misma de la continuidad, se trata de oponer el problema de la discontinuidad y de las rupturas 5 Miguel Morey, “Érase una vez: M. Foucault y el problema del sentido de la historia”, en Discurso, poder, sujeto, p. 47.

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instauradoras, por medio de las cuales las temporalidades de los eventos estallan en una heterogeneidad compleja. d) En relación con esa historia que ve en el sujeto el fundamento transhistórico del devenir, la figura central cuya acción, ubicada en marcos temporales, permite dilucidar las tramas históricas, se intenta plantear una historia en la que el sujeto es un producto en el emplazamiento de un campo de prácticas determinado. Más que un hombre genérico o un sujeto fundador, formas ambas equivalentes, los sujetos son un efecto en el desarrollo de una serie de prácticas que dan lugar a constelaciones subjetivas diferentes. e) Frente a esa historia que parte del supuesto de que existe un objeto empírico propio, objeto natural, estado de cosas evidente y previo, se opone la postura de un objeto construido, producido por un hacer, por una serie de prácticas, por un campo sometido a entrecruzamientos diversos en el que se regula la emergencia de objetos discursivos. f) Entonces la función de la historia no puede consistir en la búsqueda de un sentido o de una verdad que rija la totalidad del devenir; antes al contrario, el sin-sentido de la historia señala la necesidad de atender con minuciosidad al carácter histórico y por tanto relativo de nuestras verdades. Estos rasgos señalan, para el historiador, la necesidad de pensar la historia misma desde un nuevo horizonte filosófico no autoritario y desde las palabras, es decir, desde los discursos con los cuales trabaja y desde los discursos que produce. Por otro lado, esta historización radical se asume desde el horizonte de una ontología histórica. ¿Qué es esto que somos en la contingencia histórica que nos hace ser lo que somos? Pregunta hacia la que se enfila la arqueología y esos rasgos de historización en los que descansa y que serán desarrollados y profundizados por la genealogía, pues si, como señaló Foucault, su tema general de investigación, visto desde un horizonte retrospectivo, no son propiamente los discursos, ni el poder, ni la sexualidad, sino el sujeto,6 esto quiere decir que la arqueología confluye en el proyecto de elaborar una historia de los diferentes modos de subjetivación de los seres humanos en nuestra cultura. Para esta historia general no se trata de analizar los comportamientos o las ideas, las sociedades o las ideologías, sino la forma misma que adquieren las problematizaciones a partir de las cuales son pensados los seres humanos. 6 Michel Foucault, “El sujeto y el poder”, en Hubert L. Dreyfus y Paul Rabinow, Michel Foucault: más allá del estructuralismo y la hermenéutica, p. 227.

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La dimensión arqueológica del análisis permite analizar las formas mismas de la problematización […] Problematización de la locura y de la enfermedad a partir de prácticas sociales y médicas, al definir un cierto perfil de “normalización”; problematización de la vida, del lenguaje y del trabajo en las prácticas discursivas que obedecen a ciertas reglas “epistémicas”.7

La noción de problematización señala la emergencia de una modalidad reflexiva que se acerca a ciertos temas para descubrir, en el terreno de su propia historicidad, la forma por la cual se convirtieron en algo que debía ser pensado. Más que una historia de las soluciones, Foucault asume la necesidad de analizar, ya se trate de la figura hombre, ya de la enfermedad o de la locura, las condiciones por las cuales el sujeto se integra como objeto de conocimiento y de saber, es decir, cómo esos temas se conviertieron en problemas pertinentes para una cultura determinada. “Es el conjunto de las prácticas discursivas y no discursivas lo que hace entrar a algo en el juego de lo verdadero y de lo falso y lo constituye como objeto de pensamiento (ya sea bajo la forma de reflexión moral, de conocimiento científico, de análisis político, etcétera).”8 Con ello, Foucault pone en juego una historia de los sistemas de pensamiento basada en la arqueología como actitud crítica, en tanto sostiene que “pensar es experimentar, es problematizar”.9 Actitud crítica que sólo puede establecerse bajo la convergencia del lenguaje, de la filosofía y de la historia; convergencia en la que el problema del lenguaje sólo puede ser abordado en conexión con una postura filosófica que tome distancia de la metafísica al plantear una historización radical; convergencia en la que la posibilidad misma de una reflexión filosófica descansa en la dilucidación del problema del lenguaje como dispersión y en la dimensión de una historización sobre la cual pensar; convergencia, finalmente, en la que es posible una historización en tanto hay una filosofía de la relación y en tanto el lenguaje permite repensar la historia misma desde una situación en la que la unidad del discurso desaparece. “Ser arqueólogo es intentar investigar los fenómenos humanos desde lo impensado del lenguaje y lo olvidado de la historia”, de tal manera que “la principal aliada de la filosofía es la historia y el principal aliado de la historia es el lenguaje”.10 Es ésta una actitud que puede convertirse en una herramienta invaluable para aventurarnos en el pensamiento mismo. No Michel Foucault, El uso de los placeres, p. 14-15. Michel Foucault, “El interés por la verdad”, en Saber y verdad, p. 231-232. 9 Gilles Deleuze, Foucault, p. 151. 10 Rosario García del Pozo y Francisco Vázquez, Perspectivas de Foucault, p. 99. 7 8

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hay soluciones terminantes pues los problemas siguen ahí; aquí sólo puede señalarse la apertura que se desprende de tal convergencia como invitación a una labor de excavamiento, convergencia que no es nada más, pero tampoco nada menos, que el despliegue de un espacio en que por fin sea posible pensar de nuevo.11 Pensamiento de la multiplicidad, que se atenga a la fragilidad del suelo sobre el que descansa; pensamiento fantasma que pueda al fin desligarse de las deterinaciones de un yo pensante para encontrar, en su propia determinación, sólo la forma de su despliegue como repetición del pensamiento mismo; pensamiento, en fin, que pueda liberarse de la presencia dictatorial del sujeto y de las manifestaciones equívocas del objeto. Pensamiento azaroso pero afirmativo, fuera de toda categoría que lo ate y lo someta; en suma, pensamiento del límite y pensamiento en el límite. Fisura del Yo y serie de los puntos significantes no forman la unidad que permitiría que el pensamiento fuese a la vez sujeto y objeto; sino que son ellos mismos el acontecimiento del pensamiento y lo incorporal de lo pensado, lo pensado como problema (multiplicidad de puntos dispersos) y el pensamiento como mimo (repetición sin modelo).12

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Michel Foucault, Las palabras y las cosas, p. 333. Michel Foucault, Theatrum philosophicum, p. 24.

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Historia y lenguaje El dispositivo analítico de Michel Foucault editado por el Instituto de Investigaciones Históricas, UNAM, se terminó de imprimir el 28 de febrero de 2006 en Compuformas Paf, Avenida Coyoacán 1031, Colonia del Valle. Su composición, en tipo Book Antiqua de 10.5:12, 10:11 y 8:9, estuvo a cargo de Sigma Servicios Editoriales, bajo la supervisión de Ramón Luna Soto. La edición, en papel Cultural de 90 gramos, consta de 1 000 ejemplares y estuvo al cuidado de Cristina Carbó

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