Historia De La Filosofia Medieval

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H i s t o r i a de la Filosofía Medieval

Rafael R a m ó n G u e r r e r o

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Diseño de cubierta:

Sergio Ramírez

R e s er v a d o s t o d o s los d ere ch o s . D e a c u e rd o a lo dispuesto en el art. 2 7 0 del C ó d igo Penal, podrán s e r castigados c o n penas de multa y privación de libertad quienes reproduzcan sin la preceptiva autorización o plagien, t o d o o en p arte, una o b r a literaria, artís tica o científica, fijada en cualquier tipo de s o p o r t e .

© Rafael Ramón Guerrero, 1996 © Ediciones Akal, S. A., 1996, 2002 Sector Foresta, I 28760 Tres Cantos Madrid - España Tel.: 91 806 19 96 Fax: 91 804 40 28 ISBN: 84-460-0673-1 Depósito legal: M. 30.551-2002 Impreso en Materoffset, S. L. Colmenar Viejo (Madrid)

H i s t o r i a de la F i l o s o f í a M e d i e v a l Rafael

Ra món

G u e r r e r o

-ekal-

r

índice

general

In trodu cción......................................................................................... I. Cristianismo / filosofía

.................................................................

7 13

1 . 1 . El C r is tia n is m o c o m o h e c h o religioso, 1 3 . 1 . 2 . El C r is tia n is m o y la filo sofía griega, 17. 1 . 3 . La e l a b o r a c i ó n del p e n s a m i e n t o c ris tia n o , 20 . 1 . 4 . San A gu stín. El C r i s t i a n i s m o c o m o filosofía, 2 6 . 1 . 5 . B o e c i o . La Filosofía c o m o c o n s u e lo , 4 4 .

I I . La filosofía en el mundo islám ico...................................................

49

1 1 . 1. La e l a b o r a c i ó n del p e n s a m i e n t o islámico, 4 9 . I I . 2 . La Falsafa. Los f i ló s o f o s o r i e n t a l e s , 5 5 . I I . 3 . La f ilo s o fía en al-Andalus, 6 5 . I I . 4 . La filo so fía judía, 74.

I I I . La filosofía en el siglo IX

............................................................

81

I I I . 1. C u lt u r a y filo sofía en el R e n a c i m i e n t o carolingio , 8 1 . I I I . 2 . La p o l é m i c a s o b r e la p r e d e s t i n a c ió n , 8 5 . I I I . 3 . E s c o t o Erígena: ra z ó n y d ialé ctic a, 8 9 . I I I . 4 - La división de la n atu raleza, 98 .

IV . La filosofía en el siglo X I

............................................................

I V . 1. C u lt u ra y s a b e r en el siglo X . G e r b e r t o de Aurillac, I I I . I V . 2 . El siglo X I y la filosofía. R e c u p e r a c i ó n de la dialéctica, 1 14. I V . 3 . La razón y su aplicación al c o n o c i m i e n t o de D io s. San A nselm o , 1 18.

III

131

V. La filosofía en el siglo X II V . l . C a r a c t e r i z a c i ó n general, 131. V . 2 . La e sc u e la y el intele ctual, 133. V . 3 . H acia una b úsq ued a del s a b e r filosófico. M é t o d o s y c o n t e n i d o s en la e n se ñ a n z a , 137. V . 4 . T r a d u c c i o n e s al latín y c o n s e c u e n c i a s f ilo só fi­ cas . V . 5 . R eno v ad a c o n sid e r a ció n de la naturaleza, 185. V . 6 . A r t e s del lengu aje y o n t o l o g ía . El p r o b l e m a de los un iv e rsa le s, 2 0 1 . V . 7 . H acia una nueva é tica. El n a c im ie n t o de la c o n c i e n c ia individual, 2 0 8 .

V I.

La filosofía en el siglo X III

171

V I . 1. C a r a c t e r i z a c i ó n ge n e r a l, 171. V I . 2 . La difusión del a r i s t o t e l i s ­ m o en E uropa, 174. V I . 3 . La e s c u e l a f r a n c isc a n a . San B u e n a v e n t u r a , 177. V I . 4 . La e s c u e l a d o m inicana. S a n t o T o m á s, 185. V I . 5 . H a cia una filo so fía de la e x p e r ie n c i a , 2 0 1 . V I . 6 . El a v e r r o i s m o latin o y las c o n ­ den as de 1 2 77 , 2 0 8 .

V I I . El ocaso de la filosofía medieval

..............................................

217

V I I . 1. C o n s e c u e n c i a s de la c o n d e n a de París. Juan Du ns E s c o t o , 2 1 7 . V I I . 2 . El criticism o de G u illerm o de O ck h am , 2 2 4 . V I I . 3 . A v e r ro is m o e ideas políticas en el siglo XIV, 2 3 3 . V I I . 4 . La lógica en el siglo XIV, 2 3 8 . V I I . 5 . La ciencia en el siglo XIV, 2 4 1 . V I I . 6 . La filosofía en la Península Ib é r ic a d u r a n t e la Edad Media, 2 4 4 .

Bibliografía

. . . .

249

índice de nombres

253

Introducción

D esde que la E dad M edia y la civilización m edieval fu eron caracteri­ zadas por los humanistas de bárbaras y oscuras, este descrédito ha perdu­ rado durante m uchos siglos. Revistió un carácter particidar en la oposi­ ción contra los «escolásticos», contra aquellos que seguían las doctrinas enseñadas en las E scu elas, p or una parte, y contra la m ism a enseñanza que se impartía en éstas, por otra.

A

la crítica de los humanistas se añadió

la de los historiadores protestantes, quienes, siguiendo a Lutero, sostenían que los teólogos m edievales habían corrom pido la esencia del cristianismo por haber abusado del helenism o, por haber leído a A ristóteles y aceptado sus doctrinas, por depender de los árabes, por ser bárbaros e incultos y por perderse en disquisiciones y sutilezas. Siguió luego la crítica de los ilustra­ dos, quienes tam bién insistieron en la degradación en que cayó la filoso ­ fía por obra de los escolásticos m edievales, al haber introducido el escepti­ cism o, el ateísm o, el desprecio por los autores antiguos, el aristotelism o, que duró tanto tiempo y que tanto costó destruir; su filosofía fu e una de las plagas m ás grandes que el espíritu hum ano ha tenido que soportar,

Enciclopedia.

según se lee en la Los prim eros historiadores de la filosofía en el siglo X V III se hicieron eco de las ideas antiescolásticas y antim edievales y, por desconocim iento de lo escrito en ese p eríod o, llegaron a atribuir errón eam en te a toda la ép o ca una uniform idad intelectual, una unidad de pensam iento que olvi­ daba las enorm es diferencias y divergencias que separaban a unas escuelas de otras, a unos siglos de otros, a unas com unidades de otras. Fue la idea

7

difundida prim ero por Brucker y luego por Tennem ann y H egel, predom i­ nante en algunos círculos cultivados hasta hoy. «El conjunto de la filo so ­ fía escolástica presen ta un aspecto un iform e», afirm a H egel en las

Lecciones sobre la Historia de la Filosofía.

En las pocas páginas que dedica a la filosofía m edieval la descalifica por ser una investigación teo­ lógica, viciada por presupuestos dogm áticos, de los que el pensam iento no pudo liberarse: «Esta filosofía no es interesante por su contenido, ya que no es posible deten erse en él. N o es en rigor tal filo s o fía ; este nom bre designa a q u í en realidad más bien una m anera general que un sistem a, si es que cabe hablar, propiam ente, de sistemas filo só fico s. L a escolástica no es una doctrina fija, al m odo com o lo es, por ejem plo, la filosofía platóni­ ca o la escéptica, sino un nom bre muy vago, muy im preciso, que agrupa las diversas corrientes filosóficas producidas en el seno del cristianism o durante casi un m ilenio»'. Sin em bargo, el propio H egel no d eja de reprenderse a veces, cuando, con m ucha agudeza, percibe un pen sam ien­ to cuyo «contenido es, por naturaleza, esencialm ente especu lativo, por lo cual los teólogos que de él se ocupen tienen que ser necesariam ente filó s o ­ fo s » 2. H istóricam ente, pues, la filosofía m edieval ha sido puesta en cu es­ tión, porqu e - s e d e c ía - en la E dad M edia no hubo filo s o fía , al ser ésta libre investigación. El nuevo tipo de saber que ap areció en G recia fu e den om in ado por A ristóteles «filo s o fía » o « sabidu ría». A l establecer la adm iración com o principio de ella, A ristóteles señalaba la diferencia entre la filoso fía com o saber au tón om o y los restantes tipos de saberes, dependientes y som etidos a otras necesidades: «Q ue no se trata de una ciencia productiva, es evi­ dente ya por los que prim ero filosofaron . Pues los hom bres com ienzan y com enzaron siem pre a filoso far m ovidos por la adm iración; al principio, adm irados ante los fen óm en os sorprendentes más com unes; luego, av an ­ zando p oco a p oco y planteándose problem as m ayores, com o los cam bios de la luna y los relativos al sol y a las estrellas, y la gen eración del uni­ verso. Pero el que se plantea un problem a o se adm ira, recon oce su igno­ rancia. Por eso tam bién el que am a los mitos es cierto m odo filóso fo;

en

pues el mito se com pone de elem entos m aravillosos. De suerte que, si filo ­

1 H E G E L : L e c c i o n e s s o b r e l a H i s t o r i a d e la F i l o s o f í a , trad. W. R O C E S , M éxico , F C E , 2a reimp. 1 9 7 9 , vol. III, p. 104. 2 Ibidem, p. 106.

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sofaron para huir de la ignorancia, es claro que buscaban el saber en vista del conocim iento y no por alguna utilidad.

Y a sí lo atestigua lo ocurrido.

Pues esta disciplina com enzó a b u s c a s e cuando ya existían casi todas las cosas n ecesarias y las relativas al descanso y al ornato de la vida. E s, pues, evidente que no la buscam os por ninguna otra utilidad, sino que, a s í com o llam am os hom bre libre al que es p ara sí mismo y no para otro, a s í consideram os a ésta com o la única ciencia libre, pues ésta sola

es para

sí

m ism a»’. L a filosofía, com o saber que respondía a la ignorancia natural hum ana, se expresó en una diversidad de sistemas filosóficos, en los que fu e con cebida com o el saber adquirido por m edio del conocim iento n atu­ ral del hom bre, por m edio de la razón hum ana. D e a q u í que la filo so fía sea, por excelencia, el saber racional. C u an do el hom bre vivió bajo la influencia de una religión que im ponía una doctrina revelada por D ios, com o sucedió en la Edad M edia, parece que la afirm ación aristotélica de la filosofía com o un saber libre, cc:~c saber para sí y no para otro, no pudo cumplirse, porque el libre ejercí:-o del pensam iento se veía obstacu lizado, si no som etido, por un rígido co n ­ trol sobre la actividad hum ana del pensar. ¿Existió durante el período m edieval un pensar libre1 ¿Continuó m anifestándose el saber hallado por los griegos1 ¿Pudo desarrollarse, bajo unas determ inadas circunstancias, una filosofía propiam ente dicha1 Este es el problem a que surge al historia­ dor cuando tiene que enfrentarse a la realidad del pensam iento m edieval. El debate sobre la realidad de la filo so fía m edieval, que se inició a m ediados del siglo pasad o, continúa aún, si bien ah ora, aceptán dose la existencia de esa filosofía, se discute acerca de su naturaleza y caracterís­ ticas. Son m uchas las interpretaciones que sobre ello se han dado, desde la idea de que fu e una rebelión contra la tiranía del dogm a hasta la op i­ nión de que fu e el resultado de una estrecha colaboración entre p en sa ­ m iento religioso y filo so fía griega. N o es el m om ento de entrar aq u í en controversia. B asta con saber que sobre ello se discute todavía. A la luz de los textos del período m edieval, hoy publicados y ya estudiados, se apre­ cia tal diversidad de m anifestaciones y tendencias que es muy difícil querer reducir a una unidad o a unas cuantas consideraciones generales la reali­ dad del pensam iento m edieval. El mismo hecho de que la historia se ocupe de éste m uestra que la experiencia del pensar racion al se dio en la E dad

’ M e t a f í s i c a , 1, 2, 9 82b 1 1 -2 8 .

9

M edia. H ubo filoso fía en esta ép oca porque hubo continuidad y supervi­ vencia de la filosofía antigua: los m edievales se preocuparon por asimilar, en la m edida en que les era posible, la práctica y el saber de las g en era­ ciones anteriores. M étodos, temas y esquem as de pensam iento fu eron , en gran m edida, com unes a antiguos y m edievales. Estos incluso fu eron cons­ cientes de lo que hacían : continuar una tarea em prendida h acía m ucho tiem po. D iversos testim onios m edievales dan cu enta, p or su elocu en cia, de esta actitud. El árabe al-K indi escribía en el siglo IX lo siguiente: «Es evidente, para nosotros y para aquellos destacados filósofos de otras len­ guas que nos han precedido, que ningún hom bre obtiene la verdad - a q u e ­ llo que la verdad m e r e c e - por el solo esfuerzo de su investigación, ni que todos ellos juntos la conocen plenam ente. al contrario, cada uno de

Antes

ellos o no ha obtenido nada de ella, o sólo ha alcanzado una parte p equ e­ ña en relación a lo que la verdad m erece. A hora bien, si se reúne lo poco que cada uno de ellos ha alcanzado de la verdad, entonces se ju ntará una parte de un gran valor»*. Bernardo de C hartres, en el siglo XI I , m an ifes­ tab a: «Som os com o enanos sentados en los hom bros de los gigantes, de m anera tal que podem os ver más cosas que ellos y más lejanas»\ Y Tom ás de A quino afirm aba: «Es preciso am ar a aquellos cuya opinióti seguimos y a aqu ellos cuya opinión rechazam os. U nos y otros esforzaron en investigar la verdad y

nos ayudaron en ello»6.

se

C u an do se afirm a que lo característico de los filósofos m edievales fu e la interpretación de textos de las

auctoritates,

hay que recordar que este

hecho ya se había dado en la filo so fía antigua en su últim o período. C u an do se sostiene que fu e una reflexión desde la razón sobre el conteni­ do de una religión revelada, tam bién es posible encontrar algo sem ejante en los filósofos paganos del fin al de la antigüedad. Los m edievales asim i­ laron lo que les llegó de la filoso fía antigua y lo expusieron y explicaron desde otras form as del pensar y del hacer que se fu eron configurando a lo

4 A L -K IN D I: «Sobre la Filosofía Prim era», ed. en Ra s á ' i l a l - K i n d i a l - f a l s a f i y y a , ed. M . Abü Rtda, El C airo , 1 9 5 0 , p. 103. 5 «Nos esse quasi nanos, gigantium humeris insidentes, ut possimus plura eis et rem otiora videre», te x to en JU A N DE S A L IS B U R Y : M e t a l o g i c o n , III, 46 «O portet amare utrosque, scilicet eos quorum opinionem sequimur et eos quo­ rum opinionem repudiamus. U trique enim studuerunt ad inquirendam veritatem , et nos in h oc ad iu veru n t», T O M Á S DE A Q U IN O : I n X I I M e t . , le cció n IX , n 2 2566.

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largo de los siglos m edievales. Para com prender la filosofía m edieval, no sólo hay que tener en cu en ta el ám bito intelectual y cultural en que se desarrolló, sino tam bién aqu ellas filosofías de la antigüedad que m ayor presencia tuvieron en la m anifestación de la reflexión filosófica durante la E dad M edia. Estudiar los contextos religiosos y culturales en que floreció el pensar filosófico es tarea que com pete aquí; no lo es, en cam bio, señ a­ lar las filosofías griegas que constituyeron el fundam ento en que se asentó aqu el pensar, las de Platón y A ristóteles, las de Plotino y P roclo, com o nom bres m ás relevantes y sign ificativos. Fueron

esos contextos

los que

perm iten hablar de filosofía m edieval antes incluso de que com enzara pro­ piam ente la Edad M edia, porque lo que caracterizó al pensam iento de ésta ya había germ inado con anterioridad. M aría Zam brano afirm ó que San Agustín fu e el padre de E u ropa, el protagonista de la vida eu rop ea. Lo acertado de su afirm ación sólo se com prenderá cuando se m edite sobre la realidad del pensar en la Edad M edia y sobre las distintas m anifestaciones que ese pensar tuvo. Pero sin olvidar que en la form ación de esa Europa intervinieron otras culturas en las que tam bién fru ctificó la filo so fía . D escon ocerlas sería omitir una parte importante de nuestra propia histo­ ria; las reco rd arem os, aunque sea m ínim am ente, con la excepción del pensam iento bizantino, quizá el que m enos presencia tuvo. H e elim inado las biografías de los autores, principales o secu n darios, cuyas ideas me han parecido dignas de ser destacadas, en la certeza de que

otros

cualquiera que se interese por ellas podrá encontrarlas en m anuales o en diccionarios de filosofía o biográficos. H e incluido al fin al una muy breve referen cia a la filo so fía m edieval en la Península Ibérica; tóm ese m ás com o una indicación que com o una exposición. En fin , en la biblio­ grafía sólo m enciono algunas obras de carácter general; entrar en detalles bibliográficos alargaría excesivam ente este libro.

r

I

Cristianismo y filosofía

l.i. EL CRISTIANISMO COMO HECHO RELIGIOSO M ien tras que gran parte de los sistem as de pensam iento que surgieron en los últim os siglos de la era p recristian a y de los primeros siglos cristia ­ nos se presentaron com o d octrinas filosóficas, aunque la m ayoría de ellas estuvieran impregnadas de doctrinas religiosas, el Cristianism o no se m an i­ festó a los hom bres com o una especulación filosófica, com o un sistem a de p en sam ien to ra cio n a l. N o puede ser considerado, por tan to , com o un h e ch o filo só fico en sí m ismo, sino com o un sistem a de creen cias o com o una co n cep ció n de las relacion es en tre el hom bre y Dios; fue la respuesta dada en un determ inado m om ento h istórico a unas necesidades religiosas surgidas en el judaismo de Palestina. Sus principales ideas doctrinales están formadas por un con ju n to de creencias procedentes del judaism o, a las que se integraron ideas nacidas en otros espacios culturales. S i in icialm en te su ám bito de influ encia quedó reducido a un grupo de seguidores de su funda­ dor, poco después y por su universalism o confesado com enzó a difundirse por todo el orbe conocido. Por la expansión que ha alcanzado a lo largo de los siglos, ha co n trib u i­ do de manera determ inante a proporcionar una visión del mundo y una res­ puesta a m uchos de los problemas que el hom bre se ha planteado a lo largo de su historia. Dio lugar, igualm ente, a profundas transform aciones de tipo social, p o lítico e in stitu cion al en la vida hum ana. Por ello, sea cual fuere la v alo ració n que se quiera dar de estos hech os, el C ristian ism o debe ser considerado, además de com o h ech o estrictam ente religioso, com o uno de los a co n tecim ie n to s que más han influido en el desarrollo de la h isto ria

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hum ana. En tan to que h ech o h istórico, el C ristianism o generó una dim en­ sión cultural - y no hay que olvidar que la propia Filoso fía es otro h ech o c u ltu ra l- que tuvo trascen d en cia filosó fica, no porque él mismo sea en sí una filosofía, que, com o se ha dicho, no lo es ni tien e pretensiones de serlo, sino porque, sirviéndose de elem en tos tom ados de la filo so fía griega, dio origen a un pensam iento que ha ocupado toda una época de la humanidad, el período m edieval latino, y que, incluso, ha orientado la reflexión filosó­ fica en el mundo m oderno y en el contem poráneo. La base del C ristianism o está en la predicación de Jesús de N azaret, que se presentó an te los hom bres com o el M esías, el «C risto », que h abía sido an un ciad o por los profetas. Su p red icación no está co n ten id a en ningún libro escrito por él, sino en unos textos com puestos años después de su m uerte, conocid os por el térm ino griego de Evangelios, la «buena nueva». En ellos no hay nada que sea filosó fico. S in em bargo, uno de ellos, el Evangelio de S a n Juan, com ienza con un térm ino estrictam en te filosófico, el L óg os, que es presentado así: «En el p rincip io era el Logos, y el Logos estaba en Dios y el Logos era Dios. Él estaba al principio en Dios. Todas las cosas fueron hech as por medio de El y sin El nada de lo que fue h ech o se hizo. En El estaba la vida y la vida era la luz de los hom bres; y la luz res­ pland ece en las tin ieb las y las tin ieb las no la h an co m p ren d id o »1. Este Logos es identificad o con Jesús poco más adelante, cuando se nos dice que «el Verbo se hizo carne y h ab itó en tre nosotros», lo que ha sido in terp re­ tado por algunos autores com o un primer in ten to realizado para exponer la d o ctrin a cristia n a en térm inos filosóficos. Esto pudo ser cierto , desde el m om ento en que sabemos que el autor de este Evangelio lo escribió en la ciudad de Efeso, donde siglos antes H eráclito había hablado por vez prim e­ ra del Logos. S e sabe que el térm in o A t íy o q era usado en varios sistem as filosóficos an teriores al C ristian ism o , por lo que no es extrañ o que algunos autores hayan pensado en la in flu en cia de sus usos filosóficos en el E van gelio de Ju an . S e ha afirm ado que Ju an adoptó la p lato n ización de la trad ició n h ebraica realizada por el escritor ju d eo-alejand rin o Filón y que las fuentes del Logos de Ju an se h allarían en el platonism o de la A lejan d ría h e le n ísti­ ca, donde el Logos esto ico , com o p rincip io racio n al que gob ern ab a el mundo era am pliam ente usado. El C risto Jesús de este Evangelio n o sería, en ton ces, el Dios resucitado de Pablo, sino el abstracto Logos de la filoso­ fía h elen ística . Tam bién se ha señalado que la fuente de Ju an estuvo en la

1J u a n , 1 :1 - 5 .

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literatu ra v etero -testa m en ta ria sobre la Sabiduría. En el libro de los P roverbios se en cu en tra una im agen personificada de la Sabidu ría: «Yo, Sabiduría, estoy ju n to a la perspicacia y poseo cien cia y reflex ió n ... Yahvé me creó desde el p rin cip io de su poder, antes que a sus obras, antes de en ton ces. Desde la eternidad fui establecida; desde los orígenes, desde los principios de la tie rra » 2. Es una Sabid u ría que, al igual que el Logos de Ju an , ex iste desde antes de la crea ció n , aunque ella m isma haya sido engendrada y sería el resultado del prim er acto creador de Dios, coop eran ­ do con él en la creación del mundo. Tam bién el Eclesiástico y el propio libro de la Sabiduría insisten en esta person ificación de la Sabiduría. N o es p re­ ciso recurrir, pues, a las in flu en cias filosóficas para ex p licar el Logos de Juan, porque los rasgos con que éste se caracteriza ya se h allan en la fuente com ún a Ju an y a Filón de A lejan d ría: el A ntiguo T estam ento. S in em bar­ go, hay diferencias notables entre esa personificación de la Sabiduría y las características del Logos de Juan, porque éste fue el prim ero en id entificar la Palabra misma de Dios con un hom bre, C risto, y en con ceb ir claram en ­ te la preexistencia personal del Logos-H ijo y presentarla com o la parte fun­ dam ental de su m ensaje cristiano. El C risto- Jesús de Juan sería, en ton ces, la realización de los propósitos de Dios, el Logos que vivió una vida h istó ­ rica en la tierra y del que Dios había hablado, el Logos que se hizo carne. Incluso en su aparente presen tación filosófica, el C ristian ism o de los Evangelios solam ente se muestra com o una doctrina de salvación, com o una religión que in ten ta aliviar al hom bre de su miseria en esta vida, m ostrán­ dole cuál es la causa de esta m iseria y dónde está el rem edio. Por ello, el Cristianism o se m anifiesta como revelación de una palabra nueva, com o un don de vida, com o un fárm aco salutífero que, por la realización de la buena nueva, ha de salvar a los hom bres. En el Evangelio de M arcos se anuncia en qué consiste la buena nueva: «Se ha cumplido el plazo, está cerca el reinado de Dios. Enmendaos y tened fe en esta buena n oticia»3. Jesús vino a predicar el reino de Dios, un rein o que no es terreno y m aterial, sino espiritual, y cuya realización tendrá lugar al final de los tiempos, debiendo prepararse el hom bre para ese m om ento ya desde esta vida. A ese reino se accede sólo por la fe y por la con versión interior, con lo que el C ristian ism o se configuró com o una nueva versión del «con ócete a ti mismo». El hom bre es instado a descubrir dentro de sí al hom bre religioso, un hombre que ya no es ciudada­ no, ni individuo, ni siquiera hom bre, sino un ser cuya razón de ser está en

2 P rov ., 8 : 1 2 - 2 3 . ’ Marcos, 1 :1 4 - 1 5 .

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la dependencia que tien e de Dios. Pero se trata de una dependencia que es, a la vez, liberación , porque depender de Dios es algo que libera al hom bre de su propio yugo, de sus propias dependencias, h acién d ole reco n o cer que su verdadero destino es el de elevarse hasta Dios. Sien d o una religión destinada a todos los hombres, en tan to que exige la liberación de todo hom bre por su dependencia de Dios, im plica un carácter universal, que rompe el restringido lím ite del «pueblo elegido» que se daban a sí mismos los judíos. Pero lo que confiere este universalism o, esta catolicidad, al C ristianism o es un principio en virtud del cual todos los hombres form an parte de una misma generación no carnal sino espiritual. Es el prin­ cipio del am or y de la caridad: el au tén tico cristiano es el que se sien te h er­ m ano de su prójim o, no es el hom bre que es, sino el que quiere ser. C o n secu en cia de esto fue la afirm ación de la voluntad fren te al con cep to clásico de la paid eia griega, que consistía en la form ación de aquellas facu l­ tades que constituyen al hom bre com o tal, la in teligen cia y la razón. El pre­ cepto veterotestam entario de «Amarás al Señor, tu Dios, con todo tu cora­ zón, con toda tu alma, con toda tu m ente»4 fue transformado por Jesús en el principio en que se h abía de fundar toda su predicación, dando sentido al hum anism o cristian o: «Los fariseos, habiendo sabido que h ab ía cerrado la boca a los saduceos, se reunieron en grupo y uno de ellos, d octor de la ley, le preguntó para ponerlo a prueba: ‘Maestro, ¿cuál es el m andam iento mayor de la Ley?’. Y El respondió: ‘Am arás al Señ o r tu Dios con todo tu corazón, con toda tu alm a y con toda tu m ente; éste es el mayor y el prim er m anda­ m iento. El segundo es sem ejan te: amarás a tu prójim o com o a ti mismo. Sobre estos dos m andam ientos se funda toda la Ley y los Profetas’»5. El C ristian ism o se presen tó, en to n ces, com o una nueva p aid eia , com o un nueva form a de hum anism o, que con sistía en preparar hom bres cap a­ ces de am ar a D ios, cap aces de am ar a los demás hom bres en D ios y de am arse a sí m ism os. La fe cristia n a , al ten er com o fin esen cia l aum entar en el hom bre el amor, trató de h acer in teligible esa misma fe partiendo del amor. Lo que sign ificó, de alguna m anera, el rechazo del in telectu alism o y del racionalism o del mundo greco-rom ano y la afirm ación del v o lu n ta­ rismo, que hizo posible que gran parte de la filosofía desarrollada a lo largo de la Edad M edia cristian a se co n cib iera com o cam in o de p erfe cció n del am or de D ios, porque am ar a Dios con la m en te es algo que no se c o n si­ gue sólo con la fe.

4 D eu ter o n o m io , 6:5. 4 Mateo, 2 2 : 3 4 - 4 0 .

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I.2.- EL CRISTIANISMO Y LA FILOSOFÍA GRIEGA Desde sus primeros m om entos, el C ristianism o se vio com prom etido en una co n tin u a obra de difusión del m en saje ev an gélico. S e en co n tró co n otras con cep cion es culturales que le obligaron a una elaboración doctrinal de su fe, en la que integró elem en tos de aquéllas. H ech o decisivo fue la propagación de su m ensaje en un mundo dominado por la civilización y la lengua griegas, de m anera que hubo de adoptar las mismas formas de expre­ sión usuales en ese mundo. La con secu en cia fue la in trod u cción en la d o c­ trina cristian a de conceptos y categorías intelectuales que nada ten ían que ver con las prim itivas de la nueva religión . A sí, la cristian izació n del mundo griego significó, a su vez, la helenización del cristianism o, tesis sos­ ten id a por W. Jaeger y discutida por algunos, pero que pudo ser cierta si pensamos en que la h elenización ya había comenzado a ser preparada por los judíos de la diáspora, m uchos de los cuales fueron los primeros en acep ­ tar la nueva p red icación . C uando los primeros cristian os se en fren taro n con el mundo que les rodeaba, se vieron forzados a una doble ex ig en cia: adecuar el contenid o y la forma de la religión a las circunstancias históricas con las que se en con traron , y evitar que el con tacto con esas otras form a­ ciones culturales pudiera desvirtuar y desnaturalizar el verdadero espíritu y el genuino con ten id o de la rev elación cristiana. U n o de los problemas que se plantearon fue el de la actitud que el C ristianism o debía m antener ante el mundo h elen ístico y ante las realizaciones culturales de éste: aceptarlas e integrarlas o rechazarlas. En la ten sión suscitada entre las dos alternativas y en la dificultad de en con trar una respuesta válida está el in icio de lo que llegaría a ser la elaboración doctrinal del C ristianism o, es decir, la «nueva sabiduría», que fue llam ada por algunos de sus exponentes con el térm ino griego de «filosofía». La doble actitud había sido anticipada por el Apóstol Pablo, quien reco ­ noció la existencia de dos clases de sabiduría, una divina, revelada por Dios a los hom bres, y la otra hum ana, adquirida por los hom bres. La d istin ción en tre am bas aparece co n sta n te m en te en sus Epístolas. A l escribir a los C orin tios, Pablo describe su predicación, en contraste con la «sabiduría del m undo», com o la «sabiduría de D ios»: «¿Dónde está el sabio? ¿Dónde el literato? ¿Dónde el sofista de este siglo? ¿Acaso no ha h ech o Dios lo ca la sabiduría de este mundo? En efecto, puesto que el mundo no supo, con su sabiduría, co n o cer a Dios en las m an ifestacion es de la sabiduría divina, Dios se com place en salvar a los creyentes m ediante la necedad de la p re­ d ica ció n . Y dado que los judíos reclam an m ilagros, y los griegos van en busca de la sabiduría, nosotros, co n trariam en te, predicam os a un C risto

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crucificad o, o b jeto de escándalo para los judíos y locura para los paganos; mas para aquellos que son llamados, sean judíos o griegos, un C risto que es poder de Dios y sabiduría de D ios... M e presenté a vosotros en un estado de debilidad, de tem or y de tem blor; y mi palabra y mi predicación no se apo­ yaban sobre los argum entos persuasivos de la sabiduría hum ana, sino en la efica cia dem ostrativa del Espíritu y del poder divino, a fin de que vuestra fe no se fundase sobre la sabiduría de los hom bres, sino sobre el poder de Dios. Exponem os, sí, la sabiduría a los cristianos perfectos; pero no la sabi­ duría de este mundo y de los príncipes de este mundo, abocados a la des­ tru cción . Exponem os una sabiduría de Dios velada por el m isterio, sabidu­ ría que p erm an ece ocu lta, que D ios, antes del origen de los tiem pos, preparó para nuestra gloria; sabiduría que no con oce ninguno de los prín­ cipes de este m undo»6. Para P ablo, el C ristian ism o es sabiduría divina, es un «pleno c o n o c i­ m ien to de D ios», cuya a cep ta ció n y o b ed ien cia es d escrita com o «fe». F ren te a esta sabiduría divina está la sabiduría hum ana, aquella que en tre los griegos llegó a ser conocid a por el térm ino «filosofía», aquella que «van buscando los griegos». Y p arece reco n o cer un n ú cleo de verdad en ella, pues adm ite que la filosofía griega co n tien e un an u n cio de la creen cia en un solo D ios. En efecto, en el discurso que pronu nció an te los aten ien ses en el areópago, dirigiéndose a una audiencia en la que había filósofos, pare­ ce adoptar una cierta actitu d co n ciliad o ra an te la cultura griega: «En A ten as... pasaba el tiem po discutiendo en la sinagoga con los hebreos y con los creyentes en Dios, y en el ágora con todos aquellos con quienes se tro ­ pezaba. T am b ién d iscu tían con él algunos filósofos epicúreos y estoicos, m ientras otros d ecían : ‘¿Qué sabrá d ecir este propagador de novedades?’. En cam bio, otros, al oírle anunciar a Jesús y la resurrección, decían: ‘Parece un predicador de divinidades ex ó tica s’. E n tonces lo cogieron, lo co n d u je­ ron an te el areópago y lo interrogaron: ‘¿Podemos saber cuál es la doctrin a nueva que vas enseñando? Desde el m om ento en que nos an u n cias cosas extrañ as, querem os saber de qué se trata’. Los aten ien ses en general y los extran jeros residentes a llí preferían esto a cualquier otro pasatiem po: decir y escuchar las últim as novedades. Luego Pablo, puesto en pie en m edio del areópago, empezó: ‘¡A ten ien ses! Veo en vosotros un gran tem or de los dio­ ses. En efecto, pasando y observando vuestros m onum entos religiosos, he en con trad o tam bién un altar con la d ed icatoria ‘A un dios d esco n o cid o ’. Pues bien, vengo a anunciaros precisam ente a aquel al que vosotros honráis

6 ! C o rin tio s , 1 : 1 8 - 2 4 - 2 : 3 - 8 .

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sin con ocer. El Dios que ha creado el mundo y lo que c o n tie n e , al ser el Señ o r del cielo y de la tierra, no h abita en templos m ateriales; ni puede ser servido por nuestras m anos, com o si tuviera necesidad de algo, él que da la vida a todos, la respiración y todo bien. A ntes bien, él es el que de un solo hom bre ha producido a todo el género hum ano, a fin de que poblara toda la tierra, fijando los lím ites de su vida en el espacio y en el tiem po. Por esto ellos buscan a Dios, tratando de sentirlo y de aferrarlo a él, que en realidad no está lejos de cada uno de nosotros. En efecto, por obra suya tenem os vida, m ovim iento y existen cia, com o algunos de vuestros poetas han c a n ­ tado: ‘En efecto, somos de su estirpe’»7. La afirm ación de ese «dios d esco no cid o», al que los griegos prestan v en eración, y la u tilización en los últim os versículos de un lenguaje p ró xi­ mo a los estoicos, pues la cita que hace pertenece al poeta estoico A rato de Soli, parecen im plicar un cierto recon ocim ien to del pensam iento filosófico griego, o, al m enos, una actitud de con tin u ación e integración de esa sab i­ duría hum ana en la nueva sabiduría que predica. N o obstante, predom ina en Pablo la actitud irreco n cilia b le h acia la filosofía del mundo pagano, h acia la sabiduría hum ana, porque él sólo viene a predicar a Jesús cru cifi­ cado, com o d ice en m últiples textos. Só lo quiere dar a con ocer un nuevo tipo de sabiduría, la sabiduría de Dios, que está oculta. Su actitud de nega­ ción de la sabiduría hum ana, sin embargo, no fue una pura negación, sino una transform ación de una sabiduría por otra, la humana por la divina, con lo que su p red icación de C risto adquirió un sentido más in tele ctu a l, por­ que su palabra no sería a partir de en ton ces sólo palabra de salvación, sino tam bién sabiduría, la verdadera sabiduría. La posición paulina fue la que serviría de fuente de inspiración para la reflexión cristiana posterior. El C ristianism o supo en con trar una posición de equilibrio en tre ambas posturas, entre quienes pretendían una radical condena de la cultura paga­ na y aquellos que tendían a una excesiva asim ilación de ella. En esta p o lé ­ m ica fue en donde se precisó y consolidó el contenido doctrinal de la fe. El problem a de las relacion es en tre C ristianism o y filosofía griega sólo puede ser com prendido, en ton ces, dentro de esta polém ica, es decir, en aquellos autores que h iciero n posible la relación -p o sitiv a o n eg a tiv a - en tre uno y otra. Éstos fueron los Padres de la Iglesia, los «intelectu ales» que elabora­ ron el p en sam ien to cristian o . Tras un período in icia l, la filoso fía griega com enzó a eje rcer a tra cció n sobre ellos. A partir de la segunda m itad del siglo II, com enzaron a recurrir a ella para integrarla en el pensam iento cris­

7 H ec h o s d e los A p ó s to le s , 1 7 : 1 6 - 2 8 .

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tian o y para servirse de ella com o v eh ícu lo de expresión in te le c tu a l del c o n ten id o de la rev ela ció n . E n tre las causas por las que el C ristian ism o com enzó a imbuirse de pensam iento filosófico griego cabe señalar la co n ­ versión al C ristian ism o de paganos que se h abían educado en la filosofía; que la filosofía fue usada por los cristianos com o ayuda para defenderse de las acu sacion es lanzadas co n tra ellos; y que fue hallada de gran utilidad para defenderse del G n osticism o : se pensó que una filosofía cristian a, lla­ mada por los Padres la «verdadera filosofía» y la «verdadera gnosis», podía oponerse a las falsas doctrinas gnósticas.

1.3. LA ELABORACIÓN DEL PENSAMIENTO CRISTIANO C o n la in trod u cción de la filosofía griega en el C ristian ism o, esp ecial­ m ente la p latónica, cuyos elem entos religiosos fueron desarrollados por los m ed ioplatónicos, se in ició la obra de elaboración racional de los datos de la fe y se com enzó a con stitu ir un sistem a de doctrinas que se co n v ertirían en fuente de reflexión durante la Edad M edia latina. Ha sido opinión com ún que los primeros con tactos en tre los Padres de la Iglesia y la filosofía no tuvieron lugar hasta bien entrado el siglo II. S in embargo, en un autor an terior ya aparece un cierto uso de la filosofía grie­ ga. C lem en te Rom ano, en su C arta a los Corintios, recurriendo a temas de la antigüedad clásica y de la filosofía estoica, propone un in ten to de transfor­ m ación de la paid eia griega en paid eia cristiana, basándose en el orden que ha de presidir la relación en tre los miembros de la nueva com unidad, a la m anera del que existe en el universo y en la sociedad griega. T em a impor­ tan te, tam bién, es el de la concordia o arm onía del universo que ha de tra­ ducirse en la arm onía que ha de reinar en la vida cristiana. H a cia el año 150, ap areció en el C ristian ism o un tipo de literatu ra, co n o cid a co n el nom bre de ap olog ética, dirigida al mundo exterior, al mundo no cristiano, por lo que necesariam ente hubo de usar de la riqueza con cep tu al e in tele ctu a l de la cultura de su en torn o, esp ecialm en te de la filosofía griega. Fue obra de cristianos escrita para no cristianos. Los Padres de este período escrib iero n unas obras con ocid as por el n om bre de A p olog ías, súplicas dirigidas a los Em peradores so licitan d o el d erech o de ciudadanía y de libertad en favor del C ristian ism o. En la p ráctica, estas obras tuvieron un sentido más am plio, puesto que, además de rechazar las acusaciones dirigidas contra la Iglesia cristiana, pretendían exponer el valor positivo de la nueva religión fren te a los valores del paganismo y, en algu­ nos casos, m ostrar que el C ristianism o no era otra cosa que la cu lm in ación

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de la filoso fía griega: ésta, apoyándose sólo en la razón hum ana, había alcanzado la verdad de form a fragm entaria; en cam bio, el C ristian ism o daba a con ocer de m anera absoluta la verdad en tanto que la Razón misma, el Logos, se había encarnado en C risto. A l tratar de expresar los principios de la religión por medio de categorías filosóficas, tomadas de los hom bres doctos de la época, cuyas acusaciones servían de punto de partida para la com posición de las Apologías, los apologetas, muchos de ellos hombres cu l­ tos y filósofos convertidos al cristianism o, sentaron las bases para una com ­ prensión racional de la fe, para el establecim ien to de una gnosis cristiana. En los Padres A pologetas se encuentran los primeros intentos serios para la aparición de una filosofía cristiana. En la E pístola a D iogneto, que podría ser la A pología de C uadrato, co m ­ puesta h a cia los años 123 ó 124, se com prueba cóm o el C ristian ism o, que hasta ese m om ento había pasado desapercibido, com ienza a despertar in te ­ rés en la esfera de la vida pública rom ana. Y sería en ton ces esta E pístola la prim era reflex ió n sobre el h ech o cristia n o , que se in icia co n una v isión crítica de la idolatría y con una refu tación de los rituales de que se sirven las religiones con ocid as hasta el C ristian ism o. El apologista insiste en el carácter norm al de los cristian os: son gentes que h abitan las mismas ciu ­ dades que los demás, que hablan la misma lengua, que no llevan vida apar­ te; sin em bargo, se sien te n en tierra extrañ a, porque, vivien d o en la t ie ­ rra, tie n e n su ciu d ad anía en los cielo s; son com o el alm a del m undo, aborrecidos por éste pero dándoles vida; son perseguidos, sin que sus per­ seguidores sepan la causa de su enem istad h acia ellos, pues ob ed ecen las leyes que han sido establecidas para todos. El apologeta m uestra co n o cer la filo so fía griega: alude a los filósofos y a algunas de sus d o ctrin as, y su con cep ción del alm a está tomada del platonism o, al con ceb irla com o apri­ sionada en el cuerpo. S e ñ a la que el origen del C ristian ism o no es h u m a­ no, sino d ivino: Dios en vió su Logos al hom bre y el Logos es el que fu n ­ dam en ta la d o ctrin a de la nueva relig ión . U n Logos que es « A rtífic e y C reador del universo»; un Logos que, al m anifestarse El mismo, revela al hom bre la Verdad. Pero al hom bre cristian o no le basta con que Dios se descubra, sino que n ecesita de la fe, ú n ica por la que se le perm ite ver a Dios. U n a fe que no consiste en una mera creen cia, sino que reclam a tam ­ bién un con ocim ien to , porque hay una gradación de perfección en las e ta ­ pas por las que ha de pasar el cristian o: prim ero la fe y después el c o n o c i­ m iento que perfecciona la fe. Está exigencia de con ocim ien to revela ya los primeros conatos h acia la elaboración de una gnosis cristian a. S e p lantea ya la cu estió n que atrav iesa todo el discurso de los Padres: la re la ció n en tre fe y c o n o cim ien to ; pero no com o con trap osición , sino com o corn­

il

p lem ento de p erfección , com o correlació n p erfectiva en tre las dos, com o dos aspectos o facetas de un mismo cam in o, el de m irar h a cia arriba para co n tem p la r a D ios. Hay tod av ía otro asp ecto en que el p lato n ism o está presente en esta E pístola a D iogneto, la im itación de D ios. Es lo que carac­ teriza propiam ente al C ristianism o, el amor: Dios ama al hom bre y el h om ­ bre ha de am ar a Dios para im itarlo. En esto con siste la felicid ad hum ana: en im itar a Dios am ando a los hom bres y am ando al m ism o D ios. S ó lo en ton ces se alcanzará la plena con tem p lación de Dios. De m anera que los grados por los que h a de pasar el hom bre son tres: fe, co n o cim ien to de esa fe y am or a lo hallado en la fe. Fue, sin embargo, Justin o M ártir (+ ca. 165) el primero que diseñó una gnosis cristian a y el prim ero que planteó ex p lícitam en te la relación en tre C ristianism o y filosofía griega. Para él, el ob jeto de la filosofía es «in v esti­ gar con a ten ció n acerca de D ios»s, un o b jeto al que se han dedicado todos los filósofos en sus discursos y en sus disputas; es, además, el b ien más pre­ ciado que el hom bre puede obtener, ú nica que le puede llevar a Dios, au n ­ que nadie sepa a c ien cia cierta en qué ha de consistir: «La filosofía, e fe c ti­ vam ente, es en realidad el mayor de los bienes y el más precioso an te Dios, al cual ella sola es la que nos conduce y recom ienda. Y santos, a la verdad, son aquellos que a la filosofía consagran su in teligen cia. A h ora, qué sea en d efin itiva la filosofía y por qué les fue enviada a los hom bres, cosa es que se le escapa al vulgo de las gentes; pues en otro caso, siendo com o es ella cien cia una, no habría platónicos, ni estoicos, ni peripatéticos, ni teóricos, ni p itag ó rico s»9. D efin e la filoso fía com o la c ie n cia del ser y el c o n o c i­ m ien to de la verdad, y la felicid ad es la recom pensa de esta c ie n c ia y de este co n o cim ien to . Pero la verdadera filosofía que el hom bre debe seguir no es la de P latón ni la de Pitágoras, sino la de los profetas, únicos que v ie­ ron y anunciaron la verdad a los hombres, la doctrina del C ristianism o, que no la expone com o algo rad icalm en te d iferen te de las antiguas filosofías, sino com o una nueva d octrin a que versa sobre los principios y el fin de las cosas, esto es, sobre todo aquello que un filósofo debe saber. N o hay, en to n ­ ces, para Ju stin o , ruptura en tre la antigua filosofía y esta nueva d octrin a. El C ristian ism o era la filosofía absoluta, un «vivir conform e a la razón»10. Por ello, los filósofos anteriores al C ristianism o, que «vivieron de acuerdo con la razón», pueden ser considerados cristianos tam bién.

* D iálog o c o n el ju d ío T rifón , 1:3. ’ Ib idem , 2:1 . 101 A p o lo g ía , 4 6 : 4 .

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Que el C ristianism o sea la filosofía más plena, en tanto que es la ú nica que da respuesta a cuantos problemas han acuciado al hom bre, no significa que haya de renunciarse a la filosofía hum ana. Hay en Justin o confianza y apertura h acia la filosofía, pero tam bién persuasión de su insu ficiencia y de sus lím ites. De a h í la superioridad del C ristianism o, que no es un lím ite impuesto a la razón, sino un en riq u ecim ien to del hom bre respecto a las cosas a las que puede llegar la razón. E l vínculo de unión en tre ambas filo ­ sofías, la antigua y la nueva, aquel con cep to com ún a las dos y por el que Justino pretende m ostrar la continuidad que hay entre la v ieja sabiduría y la nueva revelación, es el Logos. C risto no es sólo la Palabra y la Sabiduría de Dios. Es tam bién la Razón, el Logos inherente a todas las cosas. Por eso, todos cuanto han pensado y han vivido de acuerdo con el Logos, es decir, racionalm ente, han participado del Logos universal que es Cristo: «Confieso que mis oraciones y mis esfuerzos todos tien en por blanco mostrarme cris­ tiano, no porque las doctrinas de P latón sean ajenas a C risto, sino porque no son del todo sem ejantes, com o tam poco las de los otros filósofos, esto i­ cos, por ejem plo, poetas e historiadores. Porque cada uno habló bien, v ien ­ do lo que con él tenía afinidad, por la parte del Logos sem inal divino que le cupo; pero es evidente que quienes en puntos muy principales se con trad i­ jeron unos a otros, no alcanzaron una cien cia infalible ni un con ocim ien to irrefutable. A hora bien, cuanto de bueno está dicho en todos ellos, nos per­ tenece a nosotros los cristianos, porque nosotros adoramos y amamos, des­ pués de Dios, al Logos, que procede del mismo Dios ingénito e inefable; pues El, por amor nuestro, se hizo hom bre para ser particionero de nuestros sufri­ m ientos y curarlos. Y es que los escritores todos sólo oscuram ente pudieron ver la realidad gracias a la sem illa del Logos en ellos in g én ita»11. «Nosotros hem os recibido la enseñanza de que C risto es el prim ogénito de D ios, y an teriorm ente hem os indicado que El es el Logos, de que todo el género humano ha participado. Y así, quienes vivieron conform e al Logos son cris­ tianos, aun cuando fueron tenidos por ateos, como sucedió entre los griegos con Sócrates, H eráclito y otros sem ejan tes»12. Justino, pues, aceptó la idea del Logos com o razón eterna, encarnada en C risto, que, por ser tam bién razón sem inal divina que hay en todas las cosas, puede fundar la con tin u id ad de la filosofía griega en el seno del C ristianism o, que es para él el punto culm inante en la revelación de la ver­ dad, el au tén tico «vivir conform e a la razón».

11 ¡I A p o lo g ía , 1 3 :2 - 5 . 12 í A p o lo g ía , 4 6 : 2 - 3 .

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Su tarea fue continuada por la Escuela de A lejand ría, destinada al estu­ dio de la palabra sagrada y a mostrar la continuidad entre la filosofía griega y la nueva sabiduría cristian a. En ella hay que destacar a C le m e n te de A le ja n d ría (+ ca. 2 1 5 ), que fue esen cialm en te un hom bre de letras. Sus escritos dan testim on io de sus estudios y de su p ensam iento, siendo muy exten so su co n o cim ien to de la literatura griega, eclesiástica y gnóstica. Se dio perfecta cuenta de que el C ristianism o debía enfrentarse con la sabidu­ ría griega si quería cum plir con su m isión universal. D esarrolló la idea del Logos, que se hace pedagogo para educar al hombre antes de instruirlo: trata de dar al hom bre un m étodo para dirigir su vida. Y el educador, el verdade­ ro pedagogo, no es otro que el Logos, el mismo Logos que había exhortado a los hom bres a convertirse al cristianism o: «Pero es siempre el mismo Logos, el que arranca al hom bre de sus costumbres naturales y mundanas, y el que, com o pedagogo, lo conduce a la única salvación de la fe en D ios»15. El Logos habla a todos los hombres, considerados com o niños, com o jóven es que tie ­ n en necesidad de ser educados, para enseñarles el cam ino de salvación, que no está reservado a unos pocos, sino abierto a todos y cuyo fundam ento no es el temor, com o en el A ntiguo Testam ento, sino el amor. La religión que nos enseña el Logos se in icia con la fe, sigue por el con ocim ien to y la c ie n ­ cia hasta llevar al hom bre, a través del amor, a la inm ortalidad. El Logos Pedagogo tien e, pues, una fu n ción em in en tem en te ética, puesto que c o n ­ siste en educar en las costum bres, preparar el cam ino h acia el co n o cim ien ­ to, h a cia la cien cia , que se desarrolla en el seno de la fe. C lem en te estaba afirmando la necesidad de una gnosis verdadera, la cristiana, frente a la falsa gnosis, que no conduce a la verdadera vida. De O rígenes (+ 2 5 3 ) se ha dicho que fue uno de los pensadores más o ri­ ginales y atrevidos de la Iglesia prim itiva, el prim er rep resen tan te más genuino del in icial pensam iento filosófico dentro del cristianism o, h a b ien ­ do realizado una síntesis filosó fica p len am en te cristian a. En un p rincip io parece que no com p artía co n C lem en te la misma estim a que éste por la filosofía griega. N o en vano él, a diferencia de C lem en te, había llegado a la filosofía después de ser cristian o , por lo que le parece m enos n ecesaria para la verdad cristiana y se muestra por esa razón menos entusiasta de ella. La filosofía se le aparece com o una m ala sustituta de la fe; no es indispen­ sable para recib ir la rev ela ció n divina, pues, si lo fuera, C risto no h abría escogido a hum ildes pescadores para an u n ciar su p red icació n :

«A

quienquiera exam ine d iscreta e in teligen tem en te la historia de los apósto-

n P ed ag og o, I, 1, 1 , 4 .

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les de Jesús, ha de resultarle patente que predicaron el cristianism o con v ir­ tud divina y por ella lograron atraer a los hombres a la palabra de Dios. Y es así que lo que en ellos subyugaba a los oyentes no era la elo cu e n cia del decir ni el orden de la com posición, de acuerdo con las artes de la d ia lécti­ ca y de la retórica de los griegos. Y, a mi parecer, si Jesús se hubiera escogi­ do a hom bres sabios, según los supone el vulgo, diestros en pensar y hablar al sabor de las m uchedum bres, y de ellos se hubiera valido com o m inistros de su predicación, se hubiera con toda razón sospechado de El que em plea­ ba el mismo m étodo que los filósofos, cabezas de cualquier secta o escuela. En tal caso, ya no aparecería p aten te la afirm ación de que su palabra es divina, pues palabra y p redicación consistirían en la persuasión que pueda producir la sabiduría en el h ablar y elegan cia de estilo. La fe en El, a la m anera de la fe de los filósofos de este mundo en sus dogmas, se hubiera apoyado en sabiduría de hom bres, y no en poder de D io s» 14. La fe es el cam ino natural, elem en tal y fácil de que dispone todo hom bre para a c c e ­ der a la verdad. U n a fe que en tien d e com o una mera acep ta ció n de las enseñanzas de las Escrituras. En cam bio, la filosofía es el medio de que dis­ ponen sólo algunos para alcanzar por sí mismos la verdad. Por ello, com o el C ristian ism o ya nos da a co n o cer la verdad, es la ú nica filosofía verda­ dera, puesto que Dios es el único que enseña una sabiduría que nunca yerra, que n u n ca queda en la in certid u m bre, m ientras que las demás filosofías apenas son capaces de alcanzar la verdad en su plenitud. Pero hay otra fe, adquirida por la razón y sustentada en la misma razón; una fe que es más ex celen te por estar unida al con ocim ien to. Esta fe, supe­ rior a la fe simple, es la que se ob tien e por una investigación que se realiza sobre los principios, por un eje rc ic io de la razón humana. O rígenes, c o n ti­ nuando la labor de C lem en te, quiere elaborar una gnosis cristian a, que tenga com o presupuesto la fe en las Escrituras. De ahí que señale los d iver­ sos sentidos en que ésta ha de ser leída: de la interpretación literal a la a le ­ górica, ú nica que constituye el verdadero con ocim ien to al desvelar cuanto de ocu lto y espiritual hay en el texto. Para alcanzar este con ocim ien to, esta cien cia , es decir, para conseguir la profundización de la fe por medio de la razón, se requiere la ayuda de la cultura pagana, especialm ente de la filo ­ sofía, en tan to que ésta es form adora de la in teligen cia y preparatoria para la c ien cia divina: « S i dijeras que apartam os de la filosofía a los que antes la han profesado, no dirías desde luego la verdad... S i me presentas m aes­ tros que dan una especie de in icia ció n y ejercicio propedéutico en la filo-

H C o n tr a C e ls o , I, 62.

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sofía, yo no trataré de apartar de ellos a los jóven es; ejercitad os más b ien com o en una in stru cció n general y en las doctrinas filosóficas, trataré de levantarlos a la m agn ificencia sacra y sublim e, ocu lta al vulgo, de los cris­ tianos, que discurren acerca de los temas más grandes y necesarios, a la par que dem uestran y ponen an te los ojos cóm o toda esa filosofía se h alla tra­ tada por los profetas de Dios y por los apóstoles de Jesú s» 15. «Pero tam bién decim os no ser posible com prenda la divina sabiduría quien no se haya ejercitad o en la h u m an a»16. O rígenes, pues, con ced ió una gran im portan ­ cia a la filoso fía griega. Era la que podía proporcionar la a u té n tic a «vida filosófica». Servía, además, para la perfecta com prensión del sentido o cu l­ to de las Escrituras, para la com prensión de la fe, para esa fe superior a la que el hom bre debe tender. Orígenes desarrolló una actividad filosófica que significó un impulso enorm e en la con stitu ción del pensam iento cristiano. El esfuerzo por h acer accesible al pensam iento la d octrin a cristian a fue con tin uad o por diversos escritores del siglo IV, considerados com o los fo r­ jadores de una síntesis racio n al de la d octrin a cristian a, presentada com o ex p licació n de la realidad y com o d octrin a de salvación. C on tribu yeron al progreso de la teología cristian a y a la co n scien te asim ilación de la cultura griega, hasta el punto de presentar al C ristianism o com o heredero de lo que sobrevivía de la trad ición griega. U tilizaron , com o instrum entos, co n cep ­ tos elaborados por la filosofía antigua en una religión que ten ía com o punto de partida el presentarse com o rev elación dada por Dios a los hom bres. Y al pretender racionalizar la fe, se en con traron con la necesidad de en fren ­ tarse al problem a de las relaciones en tre fe y razón. Y de este p lan team ien ­ to surgió, para el hom bre m edieval, la posibilidad de filosofar, porque d ie­ ron com ienzo al eje rc ic io cristian o de la razón, un eje rc ic io que abrió a la razón hum ana nuevas perspectivas hasta entonces desconocidas. Q uien más d estacó en este sentid o, el que verdaderam ente puede ser considerado el m aestro de la Edad M edia cristian a fue san Agustín.

1.4. SAN AGUSTÍN. EL CRISTIANISMO COMO FILOSOFÍA Toda la vida de A u relio A gustín (3 5 4 -4 3 0 ) fue una co n stan te búsque­ da: de la verdad, de la sabiduría, de la felicidad. Su trayectoria no fue más que la lucha de su espíritu por conseguir un mundo de certeza y de seguri­ dad in terior. El recorrid o que siguió le hizo ver la lim ita ció n de la razón

!í Ib idem , III, 5 7 - 5 8 . 16 Ib idem , V I , 14.

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hum ana para alcanzar ese mundo y la necesidad de una fe que sólo h alló en la rev ela ció n cristian a. El ú ltim o período de su vida se caracterizó por el in ten to de com prender el sentido y la sign ificación profunda de esa rev e­ lació n , ú nica fu ente de salvación para el hom bre, en la que in tegraría el saber filosófico por su capacidad para reconocer y abrazar la verdad, la sabi­ duría, la felicidad en suma. R ecib ió la ed ucación propia de la época, la llamada «cultura literaria», co n sisten te en el estudio de los autores clásicos y de la gram ática latin a. In ic ió su andadura filo só fica de la m ano de C iceró n , con la lectu ra del H ortensius, que le hizo suspirar por la inm ortalidad de la sabiduría: «En el año decim onono de mi edad, después de haber com prendido en la escuela de retórica aquel libro de C iceró n , que es llamado H orten siu s, fui in flam a­ do por un gran am or a la filoso fía, que al punto pensé en dedicarm e a e lla » 17. Desde este m om ento, la actitu d filosófica con sistió para él en el deseo de con ocer la verdad: «C reo que nuestra ocupación, no leve y superflua, sino necesaria y suprema, es buscar con todo empeño la verdad»ls. U n deseo com ún a todos los hom bres, porque la verdad es universal y patrim o­ nio general de toda la humanidad. La filosofía es am or a la sabiduría, y la sabiduría no es otra cosa que c o n ­ tem p lación y posesión de la verdad: « S i uno se fija , el nom bre mismo de filosofía expresa una gran cosa, que con todo el afecto se debe amar, pues significa amor y deseo ardoroso de la sabiduría»R «La misma sabiduría, esto es, la contem plación de la verdad»20. D efinir la filosofía como investigación o estudio de la verdad con vistas a la posesión de la sabiduría no significa un estudio especulativo sin más, sino una investigación que busca la vida feliz, la felicidad: «¿A caso piensas que la sabiduría es otra cosa que la v er­ dad, en la que se contem pla y posee el sumo bien?»21. Sabiduría y verdad se identifican. A lcanzarlas im plica ob ten er el sumo bien, poseer la felicidad. Por esta razón la búsqueda de la sabiduría, de la verdad, es tam bién bús­

11 «E go ab usque un d ev ig es im o a n n o a e t a tis m ea e, postquam in s c h o l a rh e t o r i s illum librum C i c e r o n i s , qui H orten siu s vocatur, a ccepi, ta n t o am ore ph ilosoph iae su ccen su s sum, ut statim ad eam me trans ferre m editarer», D e b e a ta vita, 1, 4. «N eg o tiu m nostru m n o n leve aut superfluum, sed necessarium ac summ um esse a rb i­ tro!, m agn o opere quaerere v e rit a t e m » , C o n tra Académicos, III, 1 , 1 . |l' «Ipsum no ra en ph ilosoph iae si consid eretur, rem magnam totoque a n im o ap petendam significat, siquidem ph il o sop h ia est am or studium que sa p ien tiae», De m orib u s E c c le sia e ca th olicae, 1, 2 1 , 3 8. 20 «Ipsa sapiencia, id est, c o n t e m p l a d o v erita tis », D e sermone D om in i in m o n te, I, 3 , 10. 21 «N u m al ia m putas esse sa p ien tia m nisi v erita tem in qua c e r n itu r et te n e tu r summum bo num ?», De lib ero arb itrio, II, 9, 26.

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queda de la felicidad, que es el fin últim o al que tiende todo hom bre, algo que han reco n o cid o y en lo que han co in cid id o todos los filósofos: «C om ú n m en te, todos los filósofos con sus estudios, su in v estig ación , dis­ putas y acciones, buscan la vida feliz. H e aquí la ú nica causa de la filosofía: pienso que los filósofos tien en esto en com ún con n oso tro s»” . Fue el o b je ­ tivo de la búsqueda agustiniana: la felicid ad, que es aquello por lo que el hom bre es filósofo y es religioso, porque la búsqueda de la felicid ad es la ú nica causa de la filosofía y de la religión cristiana. La cu estión es averiguar y en co n trar el cam ino que conduce a ella. A esta tarea se consagró A gustín apenas cumplidos los diecinueve años. Tardó en encontrarlo, pero, tras angustias y desesperanzas, alcanzó lo que buscaba. El principio del cam ino estuvo en el H ortensius; la con tin u ación , en las dos viv en cias que exp erim en tó inm ed iatam en te después: la lectu ra de las Escrituras de la religión cristiana y su adhesión a la secta de los maniqueos. Vio que los Libros Sagrados eran indignos de compararse a la m agnificencia de las obras y del lengu aje de C iceró n , por lo que creyó que a llí no podía estar la sabiduría. Dio en ton ces con la gnosis m aniquea, que ap arentem en­ te ofrecía un pensam iento, religioso y racio n al a la vez, que pretendía dar una ex p lica ció n del universo «por la pura y sim ple razón»21. Tam poco le satisfizo este cam ino, porque proponía, vestido con los ropajes de la razón, un con ju n to de absurdos basados sólo en la autoridad de sus doctores. V iajó a Italia, donde pasó por otra exp erien cia v ital, breve pero im por­ tantísim a para en ten d er el sentido que luego habría de ten er su cristian is­ mo: com enzó a prestar a ten ció n a las doctrinas escépticas: «E n tonces tam ­ b ién se me presentó la idea de que los filósofos que llam an académ icos h abían sido los más prudentes, pues h abían juzgado que se debe dudar de todo y h ab ían resuelto que nada verdadero puede ser com prendido por el h om bre»24. Muy breve fue el período que prestó a ten ció n a estas doctrinas, pero fue un trance de su vida necesario e intenso a la vez. N ecesario, por­ que así lo requería su evolución in telectu al para abandonar d efin itivam en ­ te el m aniqueism o. Inten so, porque le condujo a una situ ación extrem a, la de recon o cer los lím ites de la razón hum ana y la ex isten cia de una in stan -

” « C o m m u n i te r o m n es ph ilo soph i studendo, quaerendo, disputand o, v iv e n d o appetiveru nt apprehen dere v itam be ata m . H a e c una fuit causa ph ilo soph and i: sed pu to qu od etia m h o c p h ilo soph i n o b isc u m c o m m u n e h a b e n t » , S ermo C L , 4« M er a e t sim plici ra t i o n e » , D e utilicate cred en d i, 1, 2. «Et e n im suborta est etia m m ihi cogitatio, prudentiores illos ceteris fuisse philosophos, quos aca d em ico s appelant, quod de om n ib us dubitand um esse c en su e ran t, n e c aliquid veri ab h o m in e co m p r e h e n d i posse d ec re v e r a n t » , C o n fesion es, V, 10, 19.

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cia superior a la razón com o fundam ento de la certeza y seguridad que anhelaba. El punto de partida de este nuevo cam ino fue la propia duda aca­ dém ica: «A sí pues, según costum bre de los académ icos, com o se cree, dudando de todas las cosas y fluctuando entre todas, determ iné abandonar a los m aniqueos, juzgando que durante el tiem po de mi duda no debía p er­ m anecer en aquella se cta » “ . La clave para en ten d er el sentido del escepticism o agustiniano está en sus palabras: «durante el tiem po mismo de mi duda». Porque la duda agustin ian a no fue una duda perdurable, d efinitiva, com o la de los académ icos, sino pasajera y tem poral. Su obra C o n tra A cadém icos se propone dos cues­ tiones: mostrar que la verdad existe y ver si es posible encontrarla. Para ju s­ tifica r la e x isten cia de la verdad h abía que refutar las razones escépticas. Por eso, la duda agustiniana fue una con cesión m om entánea a los nuevos académ icos, un procedim iento de polém ica que ten ía com o fin m ostrarles con fuerza la debilidad de su argu m en tación escéptica: «Puesto que para este asunto me alejaban no superficialm ente las razones de los académ icos, sino b astan te com o creo, co n tra ellas me he fortalecid o con esta discu­ sió n »2*''. La duda agustiniana fue un paso necesario para mostrar cóm o de la duda misma puede surgir la certeza, cóm o la razón hum ana está capacitada para alcanzar verdades de las que es imposible dudar. In icialm en te, las v er­ dades de tipo c ie n tífic o ; pero tam bién otras verdades que son indudable­ m ente verdaderas, en tre ellas la verdad suprema para todo hom bre, la que se refiere a su propia ex isten cia : «Por lo cual, lo prim ero que de ti deseo saber, para que com encem os por lo más m anifiesto, es si tú mismo existes. ¿O, acaso temes engañarte ante esta pregunta, cuando realm ente no podrí­ as engañarte si no existieras?»27. La refu tación académ ica fue un m om ento necesario en la evolución de su vida in telectu al y en el desarrollo de su pensam iento. Porque no se tra­ taba solam ente de refutar toda duda escéptica m ediante un argum ento irre­ futable, sino porque trataba de mostrar que la razón hum ana es capaz de dar respuesta a las necesidades de certidum bre que todo hom bre sien te, propo­

2' « Ita q u e a c a d e m i c o r u m m ore, si cu t existim an cur, dubitan s de o m n ib u s atque in te r o m n ia flu ctuans, m a n ich a e o s qu idem relinq uen dos esse decrevi, n o n arb itrans eo ipso t e m ­ pore d ubita tio nis meae in ilia sec ta m ihi p erm an end um esse», ibidem, V, 14, 25. 26 « A quo me n e go tio qu on iam ration es acad em ico rum n o n lev iter d eterreban t, satis, ut arbitror, c o n t r a eas ista dis putatione munitus sum», C o n tr a A c a d ., I l l , 2 0 , 4 3. 11 « Q u a r e prius abs te quaero , ut de m anife stis sim is capiam us exo rd iu m , uttu m tu ipse sis. A n fortasse tu m etu is n e in h a c i n t e r r o g a t io n e fallaris? cum utique si n o n esses falli o m n in o n o n posses», De lib ero arb itrio, II, 3, 7.

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n ien d o, al m enos, una verdad de certeza inm ediata: la del propio pensar, esto es, la de la ex p erien cia in terior de cada su jeto hum ano, que n i en el sueño ni en el estado de dem encia puede ser negada. R eiv in d icó así para la filosofía el sentim iento del existir, del darse cuenta, el de la actividad au tó­ nom a del su jeto hum ano. Pero, a la par, la refu tación escép tica y la supe­ ración de la duda académ ica con el hallazgo de unas verdades de las que no se puede dudar, señalan tam bién la propia lim itación de la razón hum ana, porque ésta se ve im p otente para sobrepasar determ inados um brales. Por eso dice A gustín que «debem os creer, porque no podemos v er»2S. La verdad que la razón alcanza sólo es una rep resen tación de la verdad que existe por sí misma, por lo que para alcanzar las verdades inteligibles, que superan el orden sensible, es m enester que el hom bre sea ilum inado. De aquí que la razón se m uestre in su ficien te y lim itada, porque la verdad in telig ib le y su fu nd am ento, la Verdad m isma, no son producto de las potencias hum anas, sino sólo un descubrim iento de la razón, que requiere la afirm ación de otro cam ino. U n cam ino que está en el in terior del h o m ­ bre, puesto que la verdad está dentro de él: «En el hom bre in terior h abita la verdad» d ice en uno de sus más afam ados te x to s” . Es el cam in o de la interioridad de la co n cie n cia , otra de las aportaciones de A gustín. Frente a la m anera de pensar de la antigüedad griega, para la que la más inm edia­ ta y prim itiva de las certidum bres residía en el exterior, com o confirm an la m ayéutica y la d ialéctica, que exigen ir fuera de sí mismo, A gustín estab le­ ce com o nueva e inm ed iata seguridad el saber que el alm a adquiere de sí misma. La exp erien cia in tern a consigue la absoluta prim acía en lo que se refiere a la evidencia. Fue el platonism o - e l n eo p la to n ism o - el que le perm itió descubrir el mundo de la interioridad hum ana y el que le hizo ver en el m al sólo un defecto o privación de bien. Tam bién le puso en contacto con el mundo de la verdad eterna, de la verdad perm anente. Y el que le acercó definitivam ente a la conversión al cristianism o. Su con tacto con los cristianos de M ilán, cer­ canos al neoplatonism o, le perm itió com prender que convertirse al cristia­ nismo significaba convertirse a la filosofía, a la sabiduría. Para A gustín, el alm a descubre dentro de sí la verdad, y al descubrir la verdad descubre a Dios, porque Dios es el fundam ento últim o de toda verdad. Y el c o n o c i­ m iento del mundo inteligible, el acceso a la verdad, a la que le han llevado la

:s «P ropterea credere debeam us, quia videre n o n possumus», De fid e reru m q u a e n o n videtur, 2, 3. w «In in terio r e h o m in e h a b i t a t veritas» , De v er a religion e, 3 9 , 72.

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refu tación escéptica y la lectura de los libros neoplatón icos, se muestra en ton ces com o una ilum inación, esto es, como una revelación; es fruto de una desvelación divina, porque la apropiación de la Verdad no se consigue tanto por el conocim ien to cuanto por la fe. Y ello porque la fe es ilum inado­ ra, ya que la recompensa que el pensam iento recibe de la fe es, precisam ente, la inteligencia. A gustín ya sabe que el cam ino de la razón es insu ficiente. La fe se c o n ­ vierte en el cam ino necesario que conduce a la sabiduría, a la vida feliz. Lo que descubrió tras su experien cia académ ica fue que la razón sola no puede encam inar al hom bre a la posesión de la sabiduría, aunque sí pueda a lc a n ­ zar algunas verdades. Para llegar a la vida verdaderam ente feliz es n ecesa­ ria la fe. El escepticism o, al señalarle las limitadas posibilidades de la razón, le puso en la vía de com prender la exigen cia de la fe en orden a la certeza y seguridad que su corazón ansiaba. De ahí que el período escéptico por el que atravesó, tuvo una honda sig n ificació n en su vida y en su con versión in tele ctu a l y religiosa, porque de él salió con v en cid o de que h ab ía que com enzar por la fe y con tin u ar por el entendim iento esclarecido por la fe. Fe y razón se fundían, así, en un ú n ico cam in o: el de la Verdad, el de la Sabiduría, el de la Felicidad. Pero A gustín en co n tró que estos mismos fines, conseguir la verdad, la sabiduría, la felicidad, son tam bién los propios del cristianism o. El cristia ­ nism o se le presentó com o una filoso fía o, m ejor aún, com o la verdadera filosofía, porque Dios es la Sabiduría misma, la Verdad misma y, por tanto, la felicid ad m isma, el sumo b ien del hom bre: «La vida feliz es gozo de la verdad, es decir, es gozo de ti, Dios, que eres la verdad»50. La filosofía c o n ­ siste en el amor a Dios, es decir, es una búsqueda que acaba en Dios, co n o ­ cién d o le y am ándole, en lo cual reside la verdadera felicidad . Esta fue la con cep ción de los filósofos, puesto que la tuvo Platón; en el fondo, im pli­ ca la identidad de fines en tre filosofía y religión. Por eso, para A gustín el cristianism o, que es la verdadera religión, es tam bién la verdadera filo so ­ fía: «A sí, pues, se cree y se enseña, lo cual es fundam ento de la salvación humana, que la filosofía, esto es, el estudio de la sabiduría, y la religión son una m isma c o sa » 51. A gu stín id en tificó , pues, la verdadera relig ió n co n la verdadera filosofía. Esta co n v erg en cia en tre religión y filoso fía se debe entender com o exigen cia de la razón por parte de la fe para alcanzar su ple-

K « B e a ta quippe vi ta est gaudium de v e n t a t e » , C o n fe s io n e s , X , 23, 3 3 . 51 « S i c e n im creditu r et docetur, quod est h u m an ae salutis caput, n o n alia m esse philosophiam, id est sa pien tiae studium, et alia m relig io n e m » , D e v era religion e, 5, 8.

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nitud. La razón prepara para la fe, pero la fe tam bién prepara para la razón. A m bos aspectos están recogidos en una célebre fórm ula agustiniana, repe­ tida a lo largo de la Edad Media: «Entiende para que puedas creer, cree para que puedas en ten d er» 52. Hay que entender los m otivos por los que se cree, pero tam bién hay que disponer a la razón para que pueda en ten d er aquello en lo que cree. Pero son las palabras del profeta, repetidas in sisten tem en te por A gu stín , las que dan pleno sentido a su fórm ula: « S e ha d ich o por el profeta: ‘S i no creyéreis, no en ten d eréis’»55. La verdadera in telig en cia del con ten id o de la fe es dada por la fe misma: crede ut intelligas; la fe es la que ayuda a com prender aquello en lo que se cree, pero es la razón la que, en d efin itiva, en cuentra aquello que busca la fe 54. Razón y fe, religión y filosofía se funden así en un ú n ico co n cep to de búsqueda, aquel que A gustín deseó desde los diecinueve años y que desem ­ bocó en su hallazgo de la Verdad, de la Sabiduría, de la Felicidad. Este es el verdadero filósofo, el filósofo cristiano, aquel al que dirige estas palabras: «A m a en gran m anera al in te le c to » 55. Fe y razón v ien en a con cu rrir en la verdad; la fe no está en oposición a la razón, sino que para alcanzar la sal­ vación es n ecesario saber clara y precisam ente lo que se cree, configu ran­ do así un nuevo con cep to de búsqueda y de investigación en el que con sis­ te la nueva filosofía, la verdadera filosofía que es el C ristian ism o. Esa búsqueda tien e com o fin supremo alcanzar la posesión de la Verdad, en lo que con siste la suma felicidad del hom bre. Ésta, pues, sólo puede ser o b te ­ nida a través del am or que sigue al co n o cim ien to , que es el que prepara y dispone al hom bre para la posesión y fru ició n del sumo B ie n . ¿Cuál es el cam ino del con ocim ien to ? A gustín aceptó que el con ocim ien to sensible, si se m an tien e en sus pro­ pios lím ites, posee valor cogn oscitiv o al que se ha de dar créd ito . Porque com o simple aparecer, com o simple percepción de aquello que se aparece y se presenta delante, es infalible. En cam bio, si es tom ado com o criterio de verdad inteligible, entonces puede conducir al error, porque esa verdad está por en cim a de sus lím ites exced ién d olo. A l reco n o ce r la lim ita c ió n del c o n o cim ien to sensible, A gustín, com o buen p latónico, sostuvo que la per­ cep ció n de los sentidos no puede producir cien cia , sino que queda co n fi­ nada al ám bito de la op in ión . A unque no dé origen a un co n o cim ie n to cien tífico , las m odificaciones que origina la percepción sensible en los mis-

«Ergo intellig e ut credas, cre de ut intellig as», Sermo X L I I I , 7, 9. ” « D i c t u m est per pro p h eta m : ‘Nisi credíderitis, n o n in t e l li g e t i s ’», E p ístola 120 , 1, 3. ’4 «Fides quaerit, i n t e l le c tu s i n v e n i t» , D e T rin itate, XV, 2, 2. ” « I n t e l l e c t u m valde a m a» , E p ístola C X X , 3 , 1 3 .

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mos sentidos es verdadera, porque no pueden ser puestas en duda aunque sean m era ap arien cia, ya que nos dan testim on io de la realidad. A gu stín refutó la duda perm anente de los académ icos tam bién en el n ivel del co n o ­ cim iento sensible. Pero la verdad no reside en la mera apariencia del co n o ­ cim ien to sensible, por lo cual no cabe esperar certeza de la sensación , ya que se precisa de un juez d istin to que dé asen tim ien to a las im presiones sensibles, porque los sentidos no pueden juzgar su propia op eración : « S i alguien cree que en el agua el rem o se quiebra y al sacarlo de allí vuelve a su integridad, no tien e un m en sajero m alo, sino un mal juez. Pues aquel órgano tuvo la afecció n sensible, que debió recibir de un fenóm eno v erifi­ cado dentro del agua, porque siendo diversos elem entos el aire y el agua, es muy puesto en razón que se sienta de un modo dentro del agua y de otro en el aire. Por lo cual, el ojo inform a bien, pues fue creado para ver; el ánim o obra mal, pues para contem plar la soberana hermosura está h ech a la m ente, no el o jo » ’6. Los sentidos no son ju eces de su operación, pero tam poco pueden darse cu enta del fen óm en o físico que les afecta. Para que haya p ercep ción , es necesario darse cu enta de esa afecció n . Elabora su teoría del sentido in ter­ no, al que asigna una fu n ción co g n o scitiv a esencial, la de distinguir y juzgar qué es lo que pertenece propiam ente a cada uno de los sentidos e x te ­ riores y qué es lo que cada uno de ellos tiene en común con los otros. Es el unificador del con ocim ien to sensible, es una especie de co n cien cia se n siti­ va de las percepciones exteriores, es decir, unidad de la con cien cia que hace posible el tránsito de la sensibilidad m últiple y dispersa a una exp erien cia organizada, a una reunión de todas las percepciones sensibles, con stitu yen ­ do una prim era form a de c o n o cim ien to del mundo. Pero tam poco es la máxim a in stan cia para d eterm inar la verdad de las sensaciones, porque la verdad no deriva ni depende de la experiencia sensible, sino que es anterior a ella. Y para confirmarlo, Agustín se apoya en el mismo Platón: «Para lo que quiere, es suficiente saber que Platón sintió que había dos mundos: uno in te ­ ligible, en el que habitaba la misma verdad, y este otro sensible, que se nos manifiesta por los sentidos de la vista y del tacto. Aquél es el verdadero, éste el sem ejante al verdadero y h echo a su imagen; en aquel está la Verdad, con

“ « S i quis re m um frangí in aqua opinacur, et cum inde aufertur i n t e g r a n ; n o n m alu m h a b e t in t e rn u n tiu m , sed malus est iudex. N a m ille pro sua natura n o n p o tu it aliter in aqua sentiré, n e c aliter debuit: si en ím aliud est aer, aliud aqua, iustum est ut aliter in aere, aliter in aqua sentiatur. Q u a re oculus recte : ad h o c e n im factus est ut tantum videa t: sed anim us perverse, cui ad c o n t e m p la n d a m summara p u lc h ritud in em mens, n o n oculus factus est», D e vera relig ion e, 3 3 , 6 1 - 6 2 .

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que se adorna y serena el alm a que se con oce a sí misma; de éste no puede engendrarse en el alm a de los necios la cien cia, sino la o p in ió n »37. A gu stín no ha encontrad o aún la verdad, pero ya sabe que puede alcan ­ zarla. A firm a la autocerteza de la co n cien cia, prim ero, respecto de la pro­ pia vida; después, respecto del propio ser y del propio cogitare, esto es, de la co n cie n cia : «¿Q uién duda de que vive, recuerda, en tien d e, quiere, piensa, co n o ce y juzga? Puesto que si duda, vive; si duda donde duda, recuerda; si duda, en tien d e que duda; si duda, quiere estar cierto ; si duda, piensa; si duda, sabe que no sabe; si duda, sabe que no co n v ien e asen tir tem eraria­ m ente. C ualquiera que dude de otras cosas, de todas éstas no debe dudar: si ellas no existiesen, no podría dudar de nada»3'3. «Es com pletam ente cier­ to que yo existo, que ello se co n o ce y se ama. N ingún tem or sobre estas verdades hay en los argum entos de los académ icos, cuando d icen: ‘¿Y si te en gañ as?’ S i me en gañ o, existo. Pues quien no ex iste, n i siquiera puede engañarse: por esto, si me engaño, existo. Puesto que existo si me engaño, ¿cóm o podría engañarm e sobre mi existir, siendo c ie rto que existo si me engaño? A sí pues, ya que existo si me engaño, aunque me engañe, sin duda alguna no me engaño al con ocer que existo. En con secu en cia, no me enga­ ñaré en tan to que sé que me conozco» 39. Hay, pues, una ev id en cia inm ediata, una certeza fu n d am en tal que se: extiende a todos los estados de con cien cia, puesto que, com o se ve, Agustín se esfuerza por m an ifestar que todas las clases de actos m entales estárí im plícitas en el a cto d ubitativo. Dudar im plica vivir, recordar, con ocer y querer. De ninguna de estas operaciones es posible dudar, porque aunque

« S a t est e n im ad id, quod vo lo , P la t o n e m sensisse dúos esse mun dos, unum intelligibilem , in quo ipsa veritas h a b ita r e t, istum au tem sensibiiem , quem m anife stum esc n o s vi su t a c tu q u e s e n t ir e ; ita q ue illum veru m , h u n c veri sim ilem et ad illius im a g i n e m fa ctu m , et ideo de ilio in ea quae se c o g n o s c e r e t a nim a v e lu t expo lir i et quasi sere nari v e rita tem , de h o c a u t e m in s tu ito r u m a n im is n o n s c i e n t i a m sed o p in i o n e m po sse g e n e r a ri» , C o n tra A c a d é m ic o s , III, 17, 3 7 . ,s « V ivere se t a m e n et m em inisse , et intellig ere, et velie, et co gita re, et scire, et ¡ubica­ re quìs d ubitet? Q u a n d o q u id e m e tiam si dubitat, v ivit; si d ubitat unde dubitet, m em inìt; si dubitat, dubitare se i n te llig it; si dubitat, certu s esse vult; si d ubitat, co gitar; si dubitat, scie se n e s c i r e ; si d u b itat, i u d ic at n o n se t em er e c o n s e n t ir e op o rte re . Q u is q u is igitur aliunde dubitat, de his om n ib us d ubitare no n deb et ; quae si no n essent, de ulla re dubitare n o n posset», D e T rin itate, X , 10, 14. w « M i h i esse me, idque nosse e t amare certissimum est. N u lla in his veris academicorum arg u m en ta form ido, d ic e n t iu m : Quid, si falleris? Si e n im fallor, sum. N a m qui n o n est, utiqu e n e c falli p o tes t: ac per h o c sum, si fallor. Q u i a ergo sum si fallor, quo m od o esse me fallor, q u a nd o cer tu m est me esse, si fallor? Q u ia igitur essem qui fallerer, etia m si fallerer; pro cul d ubio in eo quod me novi esse, n o n fallor. C o n s e q u e n s est a u t e m , ut e t ia m in eo quod me no vi nosse, n o n fallar», D e civ itate D ei, X I , 26 .

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errara en ellas, ni siquiera me cabe dudar de ese error. La duda y el error son pruebas irrefutables de la existen cia y del pensar hum ano. E l hom bre, desde i;': certera de su existen cia com o ser que piensa, puede fundar la certc, u j c sus pensam ientos. El cogitare hum ano, con sus d iferen tes especies de actividad psíquica, m uestra la posibilidad de rebatir la duda. La form a más clara de hacerlo es, por tanto, afirm ar la interioridad de la co n cien cia, que certifica la evidencia de la ex isten cia del yo pensante. A l ir el hom bre dentro de sí, lo prim ero que descubre es su propia ex isten cia , su propio

conocer

y pensar. Q u ien duda, quien se engaña, se da cuenta de algo de lo

que no cabe duda n i engaño alguno posible: que está en la duda y que se está engañando. En la propia interioridad se da la ex isten cia de una ver­ dad: la certeza del yo que piensa, que duda y que se engaña. Hay, pues, un descubrimiento de la verdad, que no es obra del conocim iento sensible, que tampoco lo es del sentido interior, sino que sólo la razón puede hallar. La razón descubre la verdad d entro de sí misma, com o algo allí puesto, sin que el hombre sea su creador. Esa verdad posee unos caracteres específi­ cos, que le son propios: la universalidad, la necesidad y la inmutabilidad. No pueden proceder de los sentidos, porque éstos sólo proporcionan un co n o ­ cim iento mudable y cam biante, ni de los cuerpos, ni de la propia m ente del hombre, porque la verdad es com ún a todos los hom bres y superior a ellos; si fuese inferior, el hom bre no podría considerarla com o criterio para juzgar por medio de ella; y si fuese igual, no sería eterna e inm utable, sino p erece­ dera y cam biante com o la m ente hum ana. La verdad es superior y más ex ce­ lente que la razón: es la que regula y trasciende al alma, porque la verdad no es otra cosa que las ideas o arquetipos ejem plares que están en la m ente de Dios, modelos sobre los que Dios form a el universo. Pero com o estas ideas no se diferencian de Dios, la verdad, entonces es Dios mismo. Descubrir la trascendencia de la verdad significa para la razón humana descubrir la exis­ tencia de Dios, porque al percibir la realidad que posee los atributos de necesidad, eternidad e inm utabilidad, está descubriendo los atributos que son propios de Dios, el Ser mayor que el cual nada hay: «Si yo te dem ostra­ ba que hay algo superior a nuestra m ente, confesarías que es Dios, si es que no hay nada superior. A cep tan d o esta con fesión tuya, te d ije que bastaba, en efecto, demostrar esto. Porque, si hay algo más excelen te, este algo más excelente es Dios; si no lo hay, la misma verdad es D ios»40.

” «Si quid supra m en tes nost ras esse m on strarem , deu m te esse co nfessu ru m, si adhuc nihil esset superius. Q u a m tuam c o n c e s s i o n e m a ccipiens dixeram satis esse ut h o c d em o nstrarem. Sí e n im est aüq uid exce llen tiu s , ille potius deus est; si au tem n o n est, ia m ipsa veritas deus est», D e libero arb itrio, II, 15, 3 9 .

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S ien d o la verdad el mundo de las ideas divinas, el mundo in telig ib le , A gustín no puede aceptar que pueda ser conocido por el con ocim ien to sen­ sible, sino que se adquiere, com o en P latón , in d ep en d ien tem en te de la experiencia, pues sólo la razón es capaz de descubrirlo. Pero, ¿cómo llega la razón a estas verdades? ¿Cóm o puede descubrirlas? A gu stín ev oca la d o c­ trina platónica de la rem iniscencia y propone su teoría de la ilum inación. Y transform a la rem in iscen cia en la idea de una luz que ilum ina la razón, en una especie de ilum inación intelectu al. Para él, la verdad es descubierta por una cierta luz incorpórea, esto es, m ediante una ilu m inación que m uestra la verdad. Y habla de este con ocim ien to com o si fuera una visión m ental, estab lecien d o la an alog ía p la tó n ica de la luz corporal que ilu m in a,al ojo para ver los ob jeto s, porque está preparado para ello . Esa ilu m in ació n es proporcionada por una fuente de luz, por medio de la cual el hom bre puede con ocer en su interior las verdades, ideas, formas o razones de las cosas. Esa fu en te de luz no es otra cosa que Dios m ismo, luz in cread a que ilum ina nuestras m entes para que podamos en ten der. Elabora cristia n a m e n te el pensam iento p lató n ico, com o reco n o ce al afirm ar que fueron los p la tó n i­ cos los que por vez prim era vieron que Dios era la luz: «C o n frecu en cia y muchas veces, afirm a P lotin o, explicando el sentido de P latón , que ni aun aquella que creen alm a del mundo, extrae su felicidad de otro lugar que la nuestra, y que esa luz no es ella misma, sino la que la ha creado y con cuya ilu m in ación in telig ib le respland ece in telig ib le m e n te. E stab lece tam bién una com paración en tre aquellos seres incorpóreos y estos cuerpos ce le stia ­ les, nobles y notables: él sería el sol y ella sería la lu n a»41. Para com prender la naturaleza de este acto, en virtud del cual el h o m ­ bre es ilum inado para o b ten er la verdad, hay que ten er en cu en ta la d ife­ ren cia que A gustín estab lece entre C ie n c ia y Sabiduría. S in alterar la u n i­ dad de la razón hum ana, hay en ésta dos aspectos, funciones o m aneras de utilizarla. Por una parte está la función superior, constitu ida por la sabidu ­ ría , a la que com pete el co n o cim ien to de las verdades eternas. Y, por otro lado, está la fu n ción inferior, la cien cia, que consiste en la ap licació n de la m ente a los datos de la exp erien cia sensible, es decir, al co n o cim ien to de las cosas tem porales. Lo expone tam bién com o d istin ció n e n tre la ratio superior y la ratio inferior, entre una fun ción n o ética y una actividad diano-

41 « Sa e p e multumque Plocinu s asserit sensum Platon is explan aos, ne illam quidem, quam c re d u n t esse u n iv e rsita tis a n i m a m , al iu nd e b e a ta m esse qu am n o stra m : idque esse lum en quod ipsa n o n est, sed a quo cre ara esc, et quo i n t e l le g i b il i te r ¡Il u m i n a n te in t e l le g i b il i t e r lu cet. D a t eciam s i m il i t u d in e m ad illa in co rp ó rea de his ca ele stib u s c o n s p ic u is am plis qu e co rporibus , ta nq uam ille sic sol, et ipsa sit lun a», D e civitate D ei, X, 2.

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ética, en tre intellectus, com o facultad para con ocer el mundo in teligib le, y ratio, com o facultad de ordenar los datos sensibles y producir cie n cia . H abría que distinguir, al menos, dos tipos de ilum inación en sentido estric­ tam en te filosófico: la de la luz de la razón, por medio de la cual el hom bre co n o ce las cosas sensibles, y la de la luz del in telecto , por el que con oce de m anera in tu itiv a las verdades etern as, fundam ento de los ju icio s de la razón. En virtud de ambas, el hom bre posee con cep tos, ideas o verdades con los que opera para interpretar la experiencia sensible, y unos modelos o patrones por los que aprehende la verdad de los ju icios universales y n e c e ­ sarios. Esto parece confirm arse cuando dice: «En todas estas cosas buenas que he recordado, o en aquellas otras que se pueden distinguir o pensar, no podemos d ecir si una es m ejor que otra, cuando juzgamos verdaderam ente, a no ser que estuviese impresa en nosotros la n oción del mismo bien, según la cual juzgamos algo y preferim os una cosa a o tra»42. «A sí com o antes de ser felices tenem os impresa en nuestras m entes la noción de felicidad -p o r ésta sabemos y decim os con confianza y sin duda alguna que querem os ser fe lic e s -, así tam bién antes de ser sabios tenem os impresa en la m en te la n o ció n de sabiduría, por la cual cada uno de nosotros, si se le pregunta si quiere ser sabio, responde sin sombra de duda que quiere»4’. Esa n otio im pressa in m ente parece referirse in d istin tam en te a los c o n ­ ceptos y a los criterios de ju ic io , por lo cual la ilu m inación se realizaría sobre ambos. Parece que la naturaleza de la ilum inación debe ser en ten d i­ da com o una p resen cia de las ideas en el alm a, es decir, com o una form a m odificada de la rem iniscen cia p latónica. De h ech o, su propia con cep ción del co n o cim ien to de la verdad está íntim am ente vinculada a su teoría de la m em oria, entendida por A gustín com o la facultad por la que se recu er­ dan las experiencias pasadas, pero tam bién com o aquella facultad en la que están las verdades: «En la m em oria encontram os preparado y ocu lto todo aquello a lo que podemos llegar pensando»44. «Por lo cual descubrimos que

« Ñ eq u e e n im in his óm n ib us bonis, vel quae co m m em o ravi, vel quae ai ia cernun cur sive co gita ntur, dic erem u s aliud alio melius cura vere iudicamus, nisi essec n o bis impressa n o t i o ipsius bo n i, secund um quod et probarem us aliquid, et aliud alii pra e pon erem us», D e T rin itate, V I I I , 3, 4. ■” « S i c u t ergo a n te q u a m beati simus m entibu s tam en nostris impressa est n o t io be a titatis -per h a n c en im scimus fidenterque et sine ulla dubitatione dicimus beatos nos esse velle-, ita etia m priusquam sap ientes simus, sapientiae n o t io n e m in m ente habem us impressam, per qu am unus quisque no stru m, si in terrog etur v e l i tn e esse sapiens, sine ulla ca líg in e dubitatio nis se velle res ponder », D e lib ero a r b itr io , II, 9, 26. ” « In m em o ria invertim us pa tatu m e t r e c o n d itu m ad quod c o g ita n d o possumus perven ir e» , De T rin itate, XV, 2 1 , 4 1.

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aprender estas cosas, de las que no recibim os im ágenes por los sentidos, sino que sin imágenes, tal com o son, las vemos in teriorm en te en sí mismas, no es otra cosa sino un com o recoger con el pensam iento las cosas que ya co n ten ía la m em oria aquí y a llí y confusam ente, y cuidar con a ten ció n que estén com o puestas a la m ano en la m em oria, para que, donde an tes se o cu ltaban dispersas y descuidadas, se presenten fá cilm en te ya con in ten ció n fa m ilia r» 45. Todo el tra ta m ien to que de la m em oria h a ce A gu stín , tiende a configurarla com o la co n cien cia, com o aquella facultad por la que el alm a está presen te a sí m isma, com o la parte más in terio r del espíritu hum ano, en el que está la verdad. C o n ello, la m em oria parece dom inar todo el pensam iento agustiniano, porque se configura com o una estru ctu ­ ra apriórica existen te en el sujeto que con oce y que A gustín, en d efinitiva, id entifica con Dios. La teoría de la ilum inación, en ton ces, no es otra cosa que la ju stifica ció n de la posibilidad del co n o cim ien to racio n al e in te le c ­ tual, basada en la presencia de Dios en la m ente hum ana. A gustín m editó m ucho sobre el hom bre. A él y a su salvación consagró toda su esp ecu lación . Los intereses agustinianos eran el co n o cim ien to de Dios y del alm a. C o n o c e r el alm a es con ocerse a sí m ismo; con ocerse a sí mismo es co n o cer a Dios y al mundo: «De esta m anera, el espíritu, vuelto sobre sí mismo, en tien d e aquella herm osura del universo»46. Pero tam bién en las obras de madurez aparece el hom bre com o o b jeto de estudio: lo que verd ad eram ente im porta es h allar a Dios por el hom bre, e n co n tra r en el hom bre los vestigios que nos llevarán a Dios. ¿Qué es el hom bre? ¿Cóm o en tien d e A gustín al hom bre? Lo define a la m anera trad icio n al en filoso­ fía: «El hom bre, tal com o d efin ieron los antiguos, es un an im al racio n al, m ortal»47. Lo entiende com o compuesto de cuerpo y alm a, en donde no hay dos naturalezas distintas, sino una unidad indisoluble: «Q uien quiera desu­ n ir el cuerpo de la naturaleza hum ana está lo co »48. «El alm a no es todo el hom bre, sino su parte p rincip al; ni el cuerpo es todo el h om bre, sino su parte inferior; el co n ju n to de la una y del otro es lo que recibe el nom bre

44 « Q u o d c ir c a inven im u s n ih il esse aliud dis cere ista, qu or um n o n per sensus haurimus im agines, sed sine im aginibus, sicuti sunt, per se ipsa intus c e m i m u s , nisi ea, quae passim arque in d is posite m e m o ria c o n t i n e b a t , c o g i t a n d o quasi c o ll i g e r e atque a n i m a d v e r te n d o curare, ut tam quam ad m anum po sita, in ipsa m em ori a, ubi sparsa prius ec n e g l e c t a l a tita ban t, iam fam iliari i n t e n c io n e faci le o c c u r r a n t » , Confesiones, X , 11 18. 46 «lea e n im anim us sibi redditus, quae sit pu lchritudo un iversitatis in te llig it» , De ordin e, I, 2 , 3 . 4T « H o m o enim , si cu t v eteres d efin ier u n t, a nim al est ra ciónale, m órcale», D e T rin itate, V I I , 4, 7. 45 «Quisquís a natura hum ana corpus alienare vult, desipit», D e an im a et eius origine, IV, 2, 3.

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de h om b re»4-. Esta unión, que no es planteada en térm inos de u nión subs­ tan cial com o se haría más tarde, se da en tanto que el alm a es la que v iv i­ fica y gobierna el cuerpo, som etiénd olo a la belleza, arm onía y orden que ha recibido de Dios. Las definiciones platónicas, que parecía aceptar, resul­ tan insu ficientes a la luz de la unidad v ital en tre cuerpo y alm a; esta u n i­ dad o n to ló g ica es afirm ada ca teg ó ricam en te por A gu stín: «El alma que tien e un cuerpo no constituye dos personas, sino un solo h om b re»50. El alm a, cuyo origen no está claram ente definido por A gustín, al o s c i­ lar en tre el creacio n ism o y el traducianism o, se caracteriza por su esp iri­ tualidad. E l alm a se co n o ce a sí misma por esencia y en su saber sabe que no es corpórea, porque no precisa de nada corporal en su actividad de co n cien cia . T ien e en sí todo lo que precisa para existir. Y aunque recon o ce en ella las tres facultades clásicas, vegetativa, sensible e in te le c tiv a , sin embargo añade otra división en el alma: ser, como la m em oria que el espí­ ritu tien e de sí mismo; saber, que es el resultado de la in teligen cia; y amor, que es el fruto de la voluntad, configurando así las tres principales facu lta­ des agustinianas del alm a: m em oria, en ten d im ien to y v olu ntad, que se m an ifiestan com o la im agen en el hom bre de la misma Trinidad divina. Ser, saber y amar son tres d eterm in acion es progresivas de la unidad del alma, que m uestran la unidad de la Trinidad divina. Vinculado con el hom bre y con los problemas teológicos de la en carn a­ ción de C risto y de la gracia está el problem a del mal, que ya le había preo­ cupado desde su lectura del Hortensius. Creyó que la solución m aniquea era digna de consideración, porque allí el mal era un principio m etafísico, o ri­ ginario e intrínseco a la naturaleza del universo. Pero descubrió después lo' insatisfactorio que resultaba, especialm ente si se atendía a la bondad d iv i­ na en el orden de la creació n . C on la ayuda n eop latón ica supo ver que la verdadera naturaleza del mal consiste en la negación: el mal no es más que privación de ser y de bien; por ello, no pertenece al orden de las cosas reales, creadas por Dios. S i hay mal en el mundo, este mal sólo puede ser aquel que es obra de la con cu p iscen cia51, es decir, el que procede de una libre decisión de la voluntad: «Hacem os el mal a partir del libre arbitrio de la voluntad»52.

w « N o n totus h o m o, sed pars melio r h o m in is anim a est; n e c totus h o m o corpus, sed i n f e ­ rior h o m in is pars est; sed cum est utrumq ue co n i u n c t u m simul, h a b e t h o m in is n o m e n » , D e civ itate D ei, X I I I , 2 3 , 2. x> « A n i m a Habens corpus n o n fa c it duas personas sed unum h o m in e m » , in E v an g eliu m Jo h a n n is, IX , 5, 15. 11 « C o n c u p i s c e n ti a causa m ali», De lib ero arbitrio, 1, 3, 6. « M a le facimus ex lib ero vo lu n ta tis a rb itrio », D e libero arbitrio, I, 16, 3 5 .

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La voluntad del hom bre es libre, com o lo prueba la au todeterm in ación , la capacidad que tien e de moverse a sí misma h acia la acción , h acia el querer o el no querer, así com o del com pleto dom inio que el hom bre puede ten er de sus propio actos, de sus deseos y pasiones. Pero la exp erien cia le muestra a Agustín que el poder del hom bre en orden al bien es débil, m ientras que es muy fuerte su in clin a ció n al mal. Esto le lleva a distinguir en tre la cap aci­ dad de poder elegir, natural al hom bre, a la que llama libre arbitrio, y la capa­ cidad de h acer el bien, que no es natural, sino dada por Dios, a la que llam a propiam ente libertad. Im portantes en rela ció n con el hom bre son tam bién las teorías agustinianas del tiem po y de la historia. Porque la psicología de A gu stín es una psicología del Yo, de la c o n cie n cia y, por tan to, una psicología de lo tem ­ poral, de la h istoria, porque h acer in terv en ir el Yo es considerar los su ce­ sos y a co n tecim ie n to s en rela ció n a esa co n cie n cia . La aporía del tiem po es tam bién la aporía del Yo, porque la h isto ria es la con sid eració n de los sucesos humanos o que están en relación con el hom bre, por lo que el h om ­ bre se esfuerza en retenerlos, exponerlos y com prenderlos. De a h í la im por­ ta n cia que tien e la m em oria com o re te n c ió n de sucesos y de aquí que A gustín estudie el tiem po en íntim a relación con la m em oria. El problem a del tiem po se h alla enm arcado en una m editación sobre las relacion es en tre la eternidad y el tiem po, que son incom ensurables. N o se pueden com parar en tre sí, porque la eternidad es lo que perm anece, m ie n ­ tras que el tiem po es lo que siem pre acaba, lo que n un ca p erm an ece. La eternidad es perm anencia; el tiem po es sucesión. La eternidad es presente to ta l; el tiem po no está n u n ca to ta lm en te p resen te. La eternidad es; el tiem po fu e o será. Por consiguiente, lo que distingue al tiem po de la e te r­ nidad es el cam bio. La eternidad es inm utable; el tiem po supone m u tab ili­ dad, cam bio: «Si se distinguen rectam en te eternidad y tiem po, puesto que el tiem po no existe sin alguna m utabilidad cam biable, m ientras que en la eternidad no hay m utación alguna, ¿quién no ve que no habría existido el tiem po si no hubiera sido h ech a la creatura, la cual ha cam biado algo por algún m o v im ien to ?» 55. La prim era afirm ación agu stin ian a es que no hay tiem po sin cam bio. El cam bio es la co n d ició n necesaria para que se dé el tiem po. Pero, ¿qué ex p lica el cam bio, que, a su vez, es el que ex p lica el tiem po? En una m etafísica griega, el cam bio estaría explicado por la suce-

” «Si en im recce discernuntur aetern itas et tempus, quod tempus sine aliqua m obili mutabilicate n o n est, in a e t e m i t a t e autem nu lla m uta tio est; quis n o n vid eat quod tem pora n o n fuissent, nisi creatura fieret, quae aliquid aliqua m o tio n e m utaret», D e civitate D ei, X I , 6.

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sión de formas en la m ateria. En el pensam iento agustiniano, el cam bio, la mutabilidad, es explicado por la creación. Y la creación del universo implica tam bién la creació n del tiem po. A n tes de la creació n no h abía tiem po. A gustín hace del tiem po una realidad que no preexiste a la creació n , sino que es creada en el mismo in sta n te en que se produce la crea ció n , ju n to con el mundo. A n tes de la creació n sólo existía Dios, inm utable e in tem ­ poral. Por tanto, no había tiem po, puesto que éste requiere del m ov im ien ­ to. La crea ció n es el p rincip io del mundo y el principio del tiem po, pues jam ás ha habido tiem po sin mundo n i mundo sin tiem po. En cam bio, Dios es eterno presente, por lo que está fuera del tiempo. Pero en ton ces, ¿qué es el tiem po?; «N o hubo, pues, tiem po alguno en que tú no h icieses nada, puesto que el mismo tiem po es obra tuya. Mas ningún tiem po te puede ser coeterno, porque tú eres perm anente, y éste, si permaneciese, no sería tiem ­ po. ¿Qué es, pues, el tiempo? ¿Quién podrá explicar esto fá cil y b rev em en ­ te? ¿Quién podrá com prenderlo con el pensam iento, para hablar luego de él? Y, sin em bargo, ¿qué cosa más fam iliar y conocida m entam os en n u es­ tras conversaciones que el tiem po? Y cuando hablam os de él, sabemos sin duda qué es, com o sabemos o entendem os lo que es cuando lo oímos pro­ n u n ciar a otro . ¿Qué es, pues, el tiem po? S i nadie me lo pregunta, lo sé; pero si quiero explicárselo al que me lo pregunta, no lo sé. Lo que sí digo sin v a cila ció n es que sé que si nada pasase no habría tiem po pasado; y si nada sucediese, no habría tiem po futuro; y si nada existiese, no h abría tiem po p resen te»’4. A l tiem po se le suele definir com o aquello que está com puesto de tres m om entos: pasado, presente y futuro. Pero el tiem po es algo m ucho más com plejo: el pasado ya no es y el futuro todavía no es; en realidad, sólo es el presente, que, sin embargo, es aquel m om ento que un in stan te antes no ex istía y que un in stan te después ya no existirá, pues es algo que huye. H acer consistir al tiem po en estas tres partes es recon ocer la ex isten cia de un punto sin dim ensiones entre dos irrealidades, por lo que habría que decir que el tiem po carece de realidad. S in embargo, es algo cuya realidad no puede ser negada, porque el hom bre se da cu en ta de él, pues el tiem po es

« N u llo ergo tem pore n o n feceras aliquid, quia ipsum tempus tu feceras. E t nulla t é m ­ pora tibi c o a eter n a sunt, quia tu permanes, at illa si pe rmanere nt, n o n essent témpora. Quid est e n im tempus? Q uis h o c facile b revite rqu e e xplicaverit? Quis h o c ad verb um de ido proferen d u m vel c o g i t a t i o n e c o m p r e h e n d e r it ? Q uid a utem familiarius et no tiu s in loq u en d o c o m m em o ram us quam tempus? E t intel legim us utique, cum id loquimur, intellegim us et ia m , c u m alio l o q u en te id audimus. Quid est ergo tempus? Si n e m o ex me quaerat, scio; si qu aeren ti ex p lica re velim , ne scio » , C o n fe s io n e s , X I , 14, 17.

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algo que sentim os y medimos. S i se puede medir, en ton ces tien e duración. Nos damos cuenta del tiem po porque hay cosas que cam bian, porque hay sucesión de estados en las mismas cosas, porque hay cosas que com ienzan, que se desarrollan y que se m ueven. Es decir, vemos al tiem po en íntim a unión con el m ov im ien to, pues sin éste no habría tiem po. Pero el m ov i­ m iento no es el tiempo. ¿De qué m ovim iento se trata entonces? ¿En relación a qué puede medir el tiempo? En relación a aquello que no cam bia, a aque­ llo que, no siendo m ovim iento, conserva en sí los m om entos transcurridos o puede an ticipar los m om entos por venir. Lo que no cam bia, lo que siente el tiem po com o d uración del m ovim iento, es la co n c ie n c ia , es el alm a misma, donde el pasado se conserva y está presente com o recuerdo, m ien ­ tras que el futuro está presente com o exp ectación, com o esperanza. C uando medimos el tiem po, medimos un presente, porque lo ú nico real es el presente. Pero, ¿qué realidad tiene este presente? Hay aquí una verda­ dera aporía: el presente, ú nico tiem po real, debería, para ser tiem po, ten er alguna duración, y, para ser real, no tener ninguna. S i el presente no tien e ninguna duración, no es tiem po (pues el tiem po es sucesión de futuro, pre­ sente y pasado). Pero, si tien e duración, estamos de nuevo an te el p ro ble­ ma: el pasado ya no es, el futuro tod avía no es, sólo el p resen te es. La n oción de tiem po presente parece contradictoria: si es tiempo, no puede ser sólo presente; si sólo es presente, no es tiem po. La co n trad icció n desapare­ ce cuando el tiem po deja de ser buscado fuera y es buscado dentro. Porque el tiem po está en el in terior del hom bre, donde se revela la ex isten cia del tiem po com o una cierta «extensión» (distentid) del alm a que, al h acer posi­ ble la co ex isten cia del pasado y del futuro en el presente, perm ite percibir la duración y efe cti ar la medida. El tiempo depende del alm a hum ana, que es la ú nica que puede ten er rep resen tación del pasado y del futuro en el presen te. El tiem po es una especie de distentio anim i, de estiram ien to del alm a, que ha de en ten d erse com o recuerdo del pasado y e x p e cta ció n del futuro. A gustín ha llevado el tiem po al in terior del hom bre, pero, además, ha cond ucid o a todos los seres a la c o n c ie n c ia presen te, porque la ú nica posibilidad de co in c id e n cia de las tres dim ensiones del tiem po es en la co n cie n cia presente. E n te n d e r al tiem p o com o d uración del alm a es h acer del hom bre un ser fin ito , puesto que el tiem po no es más que la c o n c ie n c ia del tran scu ­ rrir del hom bre. Pero es tam bién reco n o cer la im posibilidad de una ex is­ ten cia sim ultánea de las cosas en una perm anencia estable, porque lo que se sucede en nuestro án im o es lo que no es capaz de co e x istir. F ren te a ello, lo único que p erm an ece es la eternidad de D ios. La co n trap o sició n en tre tiem po y eternid ad quedaba así asegurada por A gu stín , com o tam ­

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b ién la necesidad de elaborar una in terp reta ció n sistem ática de la h is to ­ ria hum ana. Esta co n cep ció n del tiem po impuso una nueva m anera de en ten d er la historia, porque A gustín, continuand o la tradición ju deo-cristiana, e n tie n ­ de que el tiem po es una creatura, algo que tien e com ienzo y fin , algo que va en una d irección : desde el in icio —la C re a c ió n - hasta el fin de los tiem ­ pos - l a resurrección de los cuerpos o el día del Ju ic io -. R especto al in d iv i­ duo, el tiem po tam bién es algo que se escapa, el m om ento que va desde el día del n a cim ie n to h asta el día de la m uerte, com o lo re fle ja A gu stín: «Desde que uno com ienza a estar en este cuerpo, que ha de morir, nunca deja de avanzar h acia la m uerte. Su mutabilidad en todo el tiem po de esta vida (si se ha de llamar vida) no h ace más que tender a la m uerte. N o exis­ te nadie que no esté después de un año más próxim o a ella que lo estuvo un año antes; que no esté m añana más cerca que lo está hoy, hoy más que ayer, d entro de poco más que ahora y ahora más que h ace un m om ento. Todo el tiem po que se vive se va restando de la vida; de día en día dism i­ nuye más y más lo que queda: de m anera que el tiem po de esta vida no es más que una carrera h acia la m uerte, en la cual a nadie se le perm ite d ete­ nerse un poco o ir con cierta len titu d »” . En su aspecto total, es decir, en lo que se refiere a la hum anidad en tera, el tiem po adquiere su sentid o y su inteligibilidad en esa d irección : la humanidad progresa y avanza h acia una vida feliz en una H istoria en la que nada se repite, por lo que el hom bre se ve obligado a elegir co n tin u a m en te para tratar de alcanzar esa vida feliz, esa salvación eterna. Por esto, la con cep ción agustiniana de la H istoria es una historia de salvación: apunta siem pre hacia el futuro, un futuro que es para A gustín exp ectació n y esperanza, frente al significado antiguo y clási­ co de la H istoria, que era co n ceb id a com o un ocuparse de lo presen te y, p articu larm ente, de lo pasado, y en donde el futuro nunca era visto com o encerrando posibilidades. Hay dos amores en el hombre y hay dos ciudades en las que se agrupan los hombres. Agustín vuelve a exponer, en clave cristiana, la antigua idea de que

” «Ex quo en im quisque in isto corp ore morituro esse co ep erit, n u nq uam in eo n o n agitur ut mors ven ia t. H o c e n im agit eius m utabilitas toto tempore vitae huius (si tarnen vita d icenda est), ut ven ia tur in mortem. N e m o quippe est qui non ei post annum sit, quam a nte a nn um fuit, et eras quam hodie, et ho die quam heri, et paulo post quam n u n c , e t n u n c quam paulo a n te propinquior. Q u o n i a m quidquid temporis vivitur, de spatio vivend i demitur; et co tid ie fit minus minus que quod restat: ut o m n in o n ih il sit aliud tempus vitae huius, quam cursus ad m ort em , in quo n e m o vel paululum stare, vel aliquando tardius ire p e rm ìt tit u r», De civ itate D ei, X I I I , 10.

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el hom bre es ciudadano de dos ciudades, porque la naturaleza hum ana es doble, espiritual y corporal, en una d istinción básica para entender todo el pensam iento ético y p olítico del cristianism o. A gustín hizo de ella la clave para com prender la h istoria hum ana, dom inada por la lucha en tre las dos sociedades o civitates: la C iu dad terrestre, constituida por todos aquellos que llevan la vida del v iejo hom bre, del hom bre terren al, unidos por su am or com ún por las cosas tem porales, una ciudad que no se puede definir com o «ciudad del m al», porque el mal es d eficien cia en el ser, no un principio a partir del cual se puede constituir una ciudad; y la C iu dad de D ios, formada por el con ju nto de hombres que están unidos por el vínculo del amor divino. A quélla, fundada en los impulsos terrenos, apetitivos y propios de la natura­ leza hum ana inferior; ésta, fundada en la esperanza de la paz celestial y la sal­ vación espiritual. La ciudad terrena es la ciudad hum ana, aquella en la que el hom bre, olvidando su vocación h acia lo eterno, se encierra en su finitud y considera com o su fin lo que sólo es un medio: es la ciudad en que el h o m ­ bre se olvida de Dios y se convierte en idólatra de sí mismo. E stab lecid a la e x iste n c ia de estas dos ciudades, enten d id as e sp iritu a l­ m ente (m y stice), no se pueden reducir a realidades históricas con cretas, y, sin em bargo, sólo se dan en la historia, sólo se m anifiestan y se oponen en la realidad histórica. Por esta razón, la H istoria tiene que ser con cebid a por A gu stín com o la co n tra p o sició n de estas dos fuerzas su p ra-h istóricas y supra-tem porales que, no obstante, se m anifiestan y actúan a través de las fuerzas históricas. La H istoria no es, en to n ces, sino un in ten to de m ostrar y e x a lta r la P rov id en cia divina y los designios de Dios. C o n ceb id o com o el Summuvx Bonum, Dios es p rincip io de toda regla y de todo orden; él v igila y dirige todo según los in escru tables designios de su bondad y de su ju sticia . Por ello, a él le están som etidas las vicisitudes de los Estados y de los Imperios. El proceso h istórico, por tanto, depende de Dios, creador de cielos y tierra; las fuerzas ciegas del destino, a las que se h acía responsables de la h istoria hum ana, quedan ah ora com p letam en te aniquiladas y sustituidas por la suprema voluntad de Dios.

1.5. BOECIO, LA FILOSOFÍA COMO CONSUELO La con solid ación de los nuevos reinos bárbaros significó la aparición de nuevas formas de pensar y de sentir, motivadas por las con d icion es en que esos pueblos d ebieron asim ilar la cultura clásica, sim plificándola para per­ m itir su com prensión y clarificand o todo aquello que pudiera ofrecer difi-

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cuitad de enten d im iento. Ésta fue tarea que desarrollaron los hombres que, no sin razón, h an sido llam ados los Fundadores o Maestros de la Edad M edia: B oecio, Isidoro de Se v illa y Beda el Venerable trataron de con ocer lo esencial de la cultura clásica, asim ilarla y exponerla de form a asequible, rev istién d ola d efin itiv a m en te con elem entos cristian os. El que o frece m ayor interés desde el punto de vista filosófico fue B o ecio (c a .470/480524/ 525), de educación latin a y griega y probablem ente formado en el n eo ­ platonism o de A leja n d ría . C on oced or de las principales ten d en cias de la filoso fía griega, in ició su carrera p o lítica en la corte del rey ostrogodo T eodorico, movido por las palabras de P latón en las que ex h o rta a los filó ­ sofos a asum ir las riendas del gobierno: «Tú has consagrado por boca de P la tó n este p en sam ien to: los Estados serán felices si son gobernados por am antes de la sabiduría o si sus gobernantes se han entregado a su estudio. Tú , por m edio de este mismo varón, nos has enseñado tam bién que a los filósofos les asiste siem pre una razón necesaria para encargarse del poder, para que el gobierno de las ciudades no quede en manos de ciudadanos per­ versos y deshonrosos, que llevarían la ruina y la destrucción a los buenos»56. E ncarcelad o por una delación, fue juzgado por el Senado y condenado a la con fiscación de sus bienes y a la muerte Desde los puestos políticos que ocupó, se interesó por promover una gran labor cultural, basada en un am plio programa que había con ceb id o, cuyo ob jetiv o era ilustrar al pueblo rom ano, dándole a conocer las obras griegas aún desconocidas por los latinos, en particular las de P latón y A ristóteles. Su empresa, sin embargo, quedó interrum pida por los avatares de su vida. Sus traducciones y com entarios constituyeron, hasta el siglo X II, la ú nica vía de acceso a A ristóteles. Y su obra C on solación de Filosofía, muy leída a lo largo de la Edad M edia, fue medio de difusión del platonism o. En sus O púsculos teológicos muestra sus conocim ientos filosóficos y exp li­ ca cóm o es posible utilizar la filoso fía en cuestiones de índole religiosa. Estas obras, que tien en com o o b jeto resolver determ inados problemas te o ­ lógicos, plantean cuestiones que sólo pueden ser resueltas con la ayuda de nociones filosóficas. Y ello porque B oecio, basándose en una regla c ic e ro ­ niana que denuncia la debilidad de todo argumento de autoridad, da mues­ tras de un profundo racio n alism o , que aparece con claridad incluso a llí

,f' « A t q u i cu harte s e n t e n t ia m P ia ton is ore sanxist i beatas fore res pu blicas si eas vel studiosi sapienciae reg erent vel earum re cto res studere sapien tiae co ntig isset. Tu eiusdem viri ore n a n c sapíen tibus capessendae reí publicae rtecessariam ca u sa ra esse m on uisti, ne improbis fla gitio sisque civibu s ur bium r e l i c t a g ub ern a cula pestem b o nis a c p e r n i c i e m fe r r e n t» , P h ilosop h iae C o n s o la tio , 1, prosa 4, 5-6.

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donde form ula d octrinas de la Iglesia. Le perm itió elaborar un m étodo esp ecífico de la teología, en el sentid o de que si la fe da lugar a un saber teológico, este saber sólo puede construirse dentro de las disciplinas hum a­ nas y ateniéndose a las leyes de éstas, porque es la ú nica posibilidad de ser expresado que ese saber tien e. La fe ha de ceñirse a unas razones, porque sólo en la naturaleza del hom bre se puede confiar. U n a vez que se h a ase­ gurado la autoridad de Dios, expresada a través de su palabra revelada, la razón ha de jugar un gran papel en la con stru cción del saber teo ló g ico , si éste no quiere perm anecer en la más absoluta esterilidad y vacuidad. Adem ás de sus aportaciones en el ám bito de la lógica, com o el p lan tea­ m iento del problem a de los universales com o la altern ativ a de si géneros y especies son cosas o ideas, sus precisiones sobre los con cep tos de n atu rale­ za y persona y su reflex ió n sobre el ser, B o ecio legó a la Edad M ed ia una especial co n cep ció n de la filosofía, unida a las ideas de libertad de pensa­ m iento y de ju sticia . La expone en la C on solación de F ilosofía, obra que se in icia con un ca n to , dictad o por las Musas, en el que B o ecio declara su dolor por la a flicció n que sobre él ha caído. Sum ido en sus tristes re fle x io ­ nes, se le aparece una mujer, a la que in icialm en te no recon o ce y de la que h ace una extrañ a d escripción. Ella despacha a las Musas, que acom pañan a B oecio, y en ton ces es cuando la recon o ce com o Filosofía. B oecio le c o n ­ fía sus desgracias y le d ice que se le cree culpable a causa de ella. Filosofía se le aparece para justificarse an te su fiel discípulo, para darle ánim os recordándole lo que ha olvidado y para con d ucirlo a la verdadera luz. Filosofía se le presenta com o una sabiduría de vida, no com o una sab i­ duría de fe religiosa. La distinción del saber profano y del saber sagrado está clara en B o ecio : la filo so fía es para él una sabiduría hum ana, fru to de la experiencia y de la reflexión personal. Por eso Filosofía despide a las Musas, porque cualquier presencia fuera de la Filosofía misma es superflua e indis­ creta a la vez; la filoso fía basta a quien la recib e y ni quiere n i puede ser com partida; por eso expulsa a las Musas: «Ellas son las que co n las in fru c­ tuosas espinas de los afectos h acen perecer los fértiles frutos de la razón y h acen enferm ar a las m entes de los hom bres, en lugar de liberarlas»57. Por eso su consuelo es un curso de filosofía, de sabiduría hum ana y no divina, según se deduce cuando le dice a B oecio que de estas cuestiones no puede hablar com o lo haría un dios. Filosofía es la sabiduría hum ana en su grado de p erfección ; ella sabe todo lo que el hom bre ha podido y puede aprender

« H a e sunt e n im qu ae infructuos is affect uum spinis ub erum fructibus ra tion is segetem n e c a n t h o m in u m q u e m en te s ass uefaci unt m orbo, n o n lib eran t» , Ib idem , I, prosa 1, 9.

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por m edio de la razón, pero nada más. Por ello B oecio no recurre ni a las Escrituras, ni a la autoridad de los Padres de la Iglesia, sino que sus solas citas son los filósofos y, en tre ellos sobrem anera, «nuestro P la tó n » . S in em bargo, parece que B o ecio quiere ver en la Filosofía com o sabiduría hum ana un reflejo de la sabiduría divina, al mostrarla tocando el cielo. Filosofía le muestra que las causas de su dolor y aflicción son tres. Y tres etapas son las que propone Filosofía como remedio a sus males: conocim iento de sí mismo (libro II), conocim iento del fin supremo (libros III y IV, prosa 5~) y con ocim ien to de las leyes que rigen el universo (fin libro IV - V ). Hay un m ovim iento que pasa por el interior del hom bre, por el conocim ien to de sí mismo, para llegar hasta Dios; la presencia agustiniana es manifiesta, como tam bién se revela en las dos grandes cuestiones que debate en la obra, las de la felicidad del hom bre y la co n ciliació n de la presciencia divina y la liber­ tad humana. Filosofía le hace ver que la felicidad no consiste en los bienes de fortuna, caducos y precarios, sino en lo que excluya la caducidad y la transitoriedad, es decir, en aquello que com prenda en sí todos los bienes que hacen al hombre suficiente por sí mismo; en definitiva, en el Sumo Bien, que es D ios, origen de todas las cosas y fundam ento de la felicidad hum ana. El otro problem a, el de la presciencia divina y la libertad hum ana lo resuelve afirm ando que el hom bre es un espíritu libre, y que el error de considerar com o absolutam ente enfrentados presciencia divina y libertad hum ana está basado en una equivocada perspectiva gnoseológica, porque se cree que Dios con oce del mismo modo que el hom bre y, sin embargo, las realidades no son conocidas en virtud de su propia naturaleza, sino según la naturaleza del suje­ to que conoce. Dios, que es siempre eterno, posee un conocim iento que tras­ ciende el pasado y el futuro, porque es un eterno presente, con lo que en él no hay presciencia del futuro, sino cien cia del presente: no prevé, sino que ve las cosas que acaecen y no lim ita ni impide la libertad humana. La Filosofía en ton ces, com o sabiduría humana, conduce en d efin itiva a D ios, en q u ien todo hom bre afligido h a lla consuelo. De esta m anera, la C on solación se muestra com o un cam ino de la m ente hacia Dios por la vía racional y estrictam en te hum ana.

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La filosofía en el Mundo Islámico

11.1. LA ELABORACIÓN DEL PENSAMIENTO ISLÁMICO A unque al hablar del Islam se alude a una religión con creta, sin em bar­ go es m ucho más. O riginariam ente es, en efecto, una religión que predica y afirm a la acep tació n de Dios com o la ú nica y verdadera realidad de la que todo el universo depende, y el reco n o cim ien to de la m isión divina del Enviado M ahom a, según proclam a la sa h a d a : «Só lo hay un ú n ico Dios y M ahom a es Su enviado». Los principios doctrinales fundam entales de esta religión están contenid os en el C orán , la Palabra de Dios com unicada a su Profeta. Tam bién es una con cep ción del mundo en la que están implicadas una organización social y p olítica, una civilización m aterial y una cultura espiritual, con sus modelos de com portam iento, de hábitos y de costumbres, de norm as éticas y de ideas sobre el hom bre y el mundo. Es, asimismo, una h istoria, la de su propio desarrollo en el tiem po. Pero es, igualm ente, una acep ción geográfica: m en cion a el ám bito espacial en que vive la com u ni­ dad islám ica, la dar aUIslám (« la casa del Islam »): se habla, así, del «mundo del Islam» o «mundo islám ico». El Islam surgió cuando M ahom a fundó una organización terren al y una com unidad (la U m m a ), cuya ley -p o lític a , social y ética a la v ez - tien e su fuente en el C orán, libro revelado por Dios, cuyo sentido n ecesita ser com ­ prendido, por lo que su tex to es palabra siempre actual para los musulma­ nes. C om o vio Averroes, esta Escritura invoca de continuo la necesidad de apelar al co n o cim ien to y al saber y a h acer uso de la reflexión y de la argu­ m en tación racional; tam bién afirm a que el creyente debe «leer» los num e­ rosos signos que se le ofrecen en la naturaleza. Invita al hom bre a realizar

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un quehacer de tipo in telectu al, cuya con secu en cia fue la co n stitu ció n de un pensam iento a lo largo de diversas etapas y bajo distintas m an ifestacio ­ nes. Los diferentes planos de d esenvolvim iento d octrin al configuraron las llam adas «cien cias religiosas», sobre todo el D erech o y la T eolog ía, y las « cien cia s au xiliares», en tre las que con stan com o más n o tab les e im por­ tantes la G ra m á tica y la H istoria. Este q u ehacer in te le ctu a l obligó a los m usulm anes a una h erm en éu tica: h u b ieron de «leer» la P alabra de Dios escrita en el tex to revelado. N o se trataba de un mero leer, de un proferir con la boca o un repasar con los ojos lo que está escrito. A l co n trario , la lectura exige dar inteligencia al texto, interpretarlo, para descubrir lo dicho verdaderam ente allí. La C ie n c ia de la in terp retación ( ‘ilm a l-ta ’m l) co m ­ pletaba la C ie n c ia de la R ev elació n , la de la letra dictada por el Á n gel al Profeta ( ‘ilm al'tanzil). Fueron las dos primeras ciencias que surgieron en el Islam y llegarían a form ar parte de las llam adas C ien cia s T rad icio n ales, cuyo fundam ento estaba en las prescripciones del Libro y de la Tradición, establecidas por Dios y el Enviado. Las prim eras form as de c o n o cim ien to pusieron de m an ifiesto los d ife­ ren tes n iv eles de sig n ifica ció n y de in teligib ilid ad que podían fu n cio n ar en el tex to revelado desde que éste com enzó a ser leído e interpretado. En esos n iv eles se esbozan determ inados co n o cim ien to s, que co n p osterio ri­ dad fueron elaborados, explicados y descritos por diferentes pensadores. El C orán se presentó com o un tex to siem pre abierto y n un ca cerrado, capaz de revelar am plios horizontes de sentido. P ronto com enzó la discusión de ideas y co n cep to s, que tu v ieron su in icio en la d iv erg en cia e x iste n te en algunos enunciados corán icos. La tarea de fijar por escrito el te x to sign ifi­ có la se le cció n de unas determ inadas lecturas y el rechazo de otras; tuvo im p licacio n es id eológ icas, puesto que m otiv aron que las prim eras discu­ siones fueran de tipo p o lític o ,

vinculadas al problem a del poder.

Su scitaron diversas actitudes de graves consecuencias h istóricas, poniendo de m an ifiesto ya las v in cu lacio n es existen tes en tre religión y p o lític a en el Islam . A p arecieron tres grandes form aciones político-religiosas: los sunníes o seguidores de la « tra d ició n » ; los st'íes, «partidarios» de la Fam ilia del P rofeta; y los jariyíes, «los que se separaron» de los an teriores grupos. Estas actitud es d ieron n a cim ie n to a las primeras cuestiones de tipo te ó ri­ co, referentes a la d efin ición del poder y las con d icion es de validez para el acceso al cargo de g o b ern a n te de la com unidad; el estatu to del buen musulm án, referen te a la fe y las obras, para ser investido con el poder; y, com o con secu en cia de ello, la ju stifica ció n de la libertad hum ana, esto es, la responsabilid ad del hom bre sobre sus actos o la p red eterm in ació n de éstos por Dios.

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Los sunníes rechazaron todos aquellos grupos o sectas que no se apoya­ ran en el C orán y en la Tradición; afirm aron una pluralidad de atributos en Dios; sostuvieron la n o ció n de iy m á!, el «consenso com u n itario», com o fuente del Islam, ju n to con el C orán y la Sunna (Tradición); recon ocieron , en fin, la legitim idad de cualquier poder establecido, al que se debe obede­ cer siem pre que no ordene la desobediencia a Dios. R especto al problem a de la libertad, hubo dos posturas claram ente delimitadas: los qadaríes, par­ tidarios de la en tera d eterm in a ció n (q a d a r ) de los actos por parte de los hombres y sostuvieron la total libertad y responsabilidad hum ana; los yabaríes afirm aron la « co a c c ió n » , la «inexorabilid ad» (yabr) de los d ecretos divinos, y m an tu vieron que Dios crea los actos del hom bre y que éste no tien e nada que ver co n ellos. El D erech o (F iqh) n ació de la necesidad de crear una norm atividad legal que regulara la vida del creyente en su rela­ ción con Dios y con los otros hom bres. Además de apelar a las tres fuentes antes citadas, la elaboración de esta cien cia requirió una m etodología que consagrara las soluciones propuestas y los procedim ientos que se utilizaron, distintos según las d iferentes escuelas, tuvieron com o base com ún una reflex ió n ra cio n al. Por otra p arte, la exégesis co rán ica y la m etodología ju ríd ica requ irieron

el concurso de disciplinas au xiliares,

com o

la

G ram ática y la H istoria. La prim era se in ició en la necesidad de fija r el tex to revelado y en la elecció n de unas determinadas pautas; a medida que se fue desarrollando, entró en co n tacto con la gramática y la lógica griegas, se consolidó y se elaboraron nociones y categorías específicam ente m usul­ manas; el estudio de la lengua cobró tal im portancia que hasta los mismos filósofos se in teresaron por ella en su in ten to de com prender la relació n existen te entre pensam iento y lenguaje. De la segunda se hablará más ade­ lante. Fin alm en te, otra de las formas que revistió el pensam iento islám ico fue la m ística o tasaw w uf, entendida com o especial acercam iento a Dios; se caracteriza por el rechazo del aspecto form al y legalista de la religión y la afirm ación de una vía de ilum inación interior, por la que el alma, a través del amor, alcanza la unión con Dios; en su elaboración más com pleta, esta m ística acudió al sistem a n eop latón ico, que le proporcionó suficientes e le ­ m entos para explicar la realidad. Para poder entend er en toda su com plejidad la realidad de la riquísim a civilización nacida en el mundo islám ico hay que referirse a los elem entos culturales que el Islam asim iló, procedentes de aquellas culturas con las que se encon tró en la rápida y vasta expansión territorial. Le prestaron, a la vez que unidad de con ten id o, una rica diversidad de m anifestaciones. Y, entre otros, fue el saber que provenía de la G recia clásica el que más contribuyó a la configuración de aquella civilización. El proceso de asim ilación del pen­

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sam iento griego com enzó a través del co n tacto directo y personal con quie­ nes conservaban las huellas del pensamiento h elénico: primero, por la trans­ m isión oral de dichos y máximas, imagen y reflejo de formas sapienciales de conducta, que se expresó en una literatura de carácter didáctico, co n stitu i­ da por las obras de vidas y dichos de filósofos. Segundo, por la necesidad de aprender cien cias de tipo p ráctico, com o la m edicina, la astron om ía o las m atem áticas. Tercero, por m ediación de un saber religioso impregnado de filosofía griega: la teología cristiana oriental, que obligó a los musulmanes a acudir a las fuentes usadas por los teólogos cristianos para defenderse de los ataques de éstos. Todo este proceso de transm isión culm inó con el gran m ovim iento de traducción al árabe de obras griegas, que se in ició en el ú lti­ mo tercio del siglo V III y finalizó a comienzos del siglo X I, en que p ráctica­ m en te todo el saber griego estaba vertido al árabe. S e trad ujeron obras doxográficas, que dieron a con ocer los presocráticos, algunos diálogos de P latón , casi todas las obras de A ristó teles con ciertos com en tarios suyos com puestos en las escuelas neoplatónicas de A tenas y A lejan d ría, así como textos de P lotin o -disfrazado com o A ristó te les-, Porfirio y P roclo; tam bién m uchos escritos de G alen o relacionados con la filosofía. El con tacto con la filosofía griega dio lugar a la aparición de tres grandes orien tacion es en el mundo islám ico. En prim er lugar, una ten d en cia an d racionalista, que se caracterizó por el rechazo de toda aportación ajen a a la R ev elació n y a la Tradición. En segundo lugar, un m ovim iento, muy amplio en sus m an ifestacio n es y expresiones, que adoptó una actitu d interm edia en tre la filosofía griega, al aceptar algunos de sus aspectos, y los principios religiosos islám icos, que fueron considerados como los pilares in telectuales; fue un m ovim iento que fecundó positivam ente la cultura islám ica, puesto que prom ovió una gran ren ov ación en las cien cias trad icio n ales al in tro ­ ducir en ella postulados de la razón griega; destacaron la elaboración de la T eología y de la H istoria com o cien cias. Fin alm en te, la ú ltim a orien tación que ap areció fue el m ov im ien to con ocid o con el nom bre de F a lsa fa , es d ecir, la co n tin u a c ió n del pensar filosó fico griego en el m undo islám ico, pero elaborada desde supuestos musulmanes. Lo que se llam a Teolog ía, el K alam , se constituyó com o c ie n cia por el en cuentro con ideas griegas a lo largo del siglo V III. Pudo surgir com o apo­ logía defensiva fren te a los ataques que el Islam sufrió por parte de los te ó ­ logos cristianos de Dam asco, aunque ya antes hubo reflexión teológica en torn o a la unidad y unicidad divinas, sus atributos y sus nom bres. Fu nd am en talm en te, la Teología tuvo com o función racionalizar el co n te ­ nido cogn oscitiv o ofrecido a los creyentes en el lenguaje revelado, por lo que se puede d ecir que el K alám fue una d ialéctica, cuyo m étodo de argu­

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m en tación -seg ú n vieron al-Fárábl y A v erroes- no pasaba de Lo probable, al partir de premisas com únm ente aceptadas pero no demostradas. Los p ri­ meros teólogos fueron los m u'tazilíes, grupo de pensadores que, sin haberse erigido en m ov im ien to u n itario y de co n ju n to , tuvo com o rasgo com ún ampliar las fuentes del co n o cim ien to religioso. Dos puntos destacan en su doctrina: Dios com o principio de trascen d en cia y de unidad absolutas, y el hom bre com o p rincipio de libertad , lo que en trañ a la responsabilidad de sus actos. C o n tra su racionalism o reaccio n ó al-A s‘ari (+ ca. 9 3 5 ), que pre­ tendió volver a la trad ición y a la enseñanza de los prim eros musulmanes, pero reconociendo cierto valor a la filosofía griega; la doctrina de sus segui­ dores se co n v irtió en la teo lo g ía o ficia l del islam sunní; apelaron al a to ­ mismo griego, utilizado ya por algunos m u ta z ü íes, para exp licar la absolu­ ta libertad y om n ip o ten cia de Dios; negaron todo valor al principio de causalidad y ex p licaro n el universo por la unión de átom os, realidades m ateriales creadas continuam ente por Dios sin m ediación alguna; y, en fin, afirm aron el voluntarism o, por el que se rige la creación, y el ocasion alis­ mo, que exp lica la producción de un efecto por Dios con ocasión de la cre ­ ación de los átom os. La otra cien cia que experim entó una gran renovación por la presencia de elem entos griegos en su naturaleza fue la Historia (T a’rij). N acida con el pro­ pósito de considerar la vida de M ahom a y las circunstancias que rodearon el mom ento fundacional del Islam, con el fin de favorecer la com prensión del sentido de la R ev elación -c o m o cien cia auxiliar, por ta n to -, pronto pasó a convertirse en un conocim ien to de los hechos del pasado que habían de ser aprendidos com o lección para ser practicada. Tras las biografías del Profeta, las primeras obras que propiamente m erecen el nombre de «historias» apare­ cieron a lo largo del siglo IX ; en ellas, la historia se entiende en sentido u ti­ litario y pragm ático; fueron libros que entraron a formar parte del género de adab, de los conocim ientos considerados como necesarios para todo hom bre culto, y estuvieron dominadas por una idea general: el deseo de con ocim ien ­ to. A partir de la segunda m itad del siglo X, la perspectiva se cen tró en el hom bre e interesaron m enos los problemas religiosos; fue porque la razón había entrado en el ám bito de la historiografía: la historia había de tener en cuenta la situación del hom bre en la sociedad; su punto de referencia debía ser una filosofía ética y política: las acciones humanas comenzaron a ser co n ­ sideradas desde una perspectiva ética que influía necesariam ente en la c o n ­ ducta p olítica. La historia debía contribuir a la form ación del gobernantefilósofo, cuyo com portam iento había de ser tal que asegurase a todos los hombres las condiciones indispensables para cumplir el modo de vida fijado por la sabiduría y por la revelación. Aunque ésta fue la idea que presidió la

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con cep ción h istórica del persa Miskawayh (+ 10 3 7 ), fue el tun ecino de o ri­ gen andalusi íbn Jaldün (1 3 3 2 -1 4 0 6 ) quien, en el prefacio a su M uqaddim a, planteó el problem a cen tral de una forma con cisa pero clara: la H istoria entendida no com o una simple exposición de fechas, datos y biografías, sino como una profunda m editación basada en la observación, con el fin de alcan ­ zar las leyes universales que rigen la m archa de la sociedad hum ana, verda­ dero ob jeto de la historia. La riqueza de situaciones herm enéuticas fue tan grande, que fueron muy numerosas las formas que h allaron expresión y m an ifestación en el pensa­ m iento surgido a partir del tex to revelado. La primera parte de la profesión de fe, «sólo hay un ú nico D ios», daba lugar a un proceso de co n o cim ien to en el que se ponía en juego una filosofía sobre la unidad divina del Prim er P rin cip io fren te a la m ultiplicid ad e x isten cia l del universo; la segunda parte, la frase «y M ahom a es Su enviado», revelaba otro aspecto esen cial del Islam , aquél por el que éste se define com o fundado en la P rofecía, que requirió de una d o ctrin a en que se exp licara la rev ela ció n d iv in a y el mismo h ech o p rofètico. Teólogos y filósofos se ocuparon de esta cuestión. Los teólogos plantearon los problemas de la necesidad de la profecía, de la naturaleza m isma de la m isión p ro fètica y de la in sp iración, y el de los caracteres que deben ten er los profetas y las garantías de su auten ticid ad . Tam bién los filósofos trataron de dar una ju stificació n racio n al del h ech o profètico, afirm ando com o propio de la naturaleza hum ana la capacidad de la visión y la especial relación que algunos individuos -lo s p ro feta s- m an ­ tien en con el In telecto A gente, así como la extraordinaria ilum inación que de éste recib en . Pero fueron los «partidarios» de ‘A lt o seguidores de la Fam ilia del P rofeta, los con ocid os en la h istoria con el n om bre de sí'íes, quienes cen traro n todo su pensam iento en torn o a la P rofecía, hasta el punto de haber elaborado una filosofía de tipo profètico, en la que hay una con sid erable p resen cia de elem en tos gnósticos y zoroástricos, originarios del mundo persa, donde ese pen sam ien to tuvo su m áxim a exp an sión . La idea cen tral de esta filosofía está en alcanzar el verdadero significado de la rev ela ció n d ivina, porque de esta verdad depende la propia verdad de la existen cia hum ana: el sentido del origen y del destino del hom bre. S e puso en juego un p en sam ien to esotérico y gn óstico, que inauguró un universo cogn oscitivo y c ie n tífic o aplicado a la exégesis de la rev elación , en el que tuvieron cabida todas las ciencias incluidas en la tradición h erm ético-p itagórica de la época h elen ística , com o se deduce de las E pístolas com puestas por una organ ización co n o cid a con el nom bre de Ijw an a l-S a fá ’, los H erm anos de la Pureza o H erm anos Sinceros, cuyo sistema filosófico es una m ezcla de d octrin as pitagóricas, p lató nicas y n eo p lató n icas, en lengu aje

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aristotélico, en el que su núcleo es la jerarquía descendente del U n o, según la d octrina de la em anación, realizada según com binaciones num éricas procedentes del pitagorism o: «Has de saber, herm ano, que la prim era cosa que el C reador, exaltad o sea, originó y creó a partir de la luz de su unidad fue una substancia sim ple, que se llam a In te le cto A gen te, de la misma m anera que produjo el dos a partir del uno por rep etición . Luego produjo el A lm a celeste universal a partir de la luz del In te le c to , de la m isma m anera que creó el tres por adición del uno al dos. Luego produjo la M ateria Prim era a partir del m ovim iento del A lm a, de la misma manera que produjo el cu a­ tro por ad ición del uno al tres»1. Finaliza con la exposición del retorno a la U nidad, tras la pu rificación de la m ateria.

11.2. L A F A L S A F A . L O S F I L Ó S O F O S O R I E N T A L E S

La tercera de las grandes orien tacion es que apareció en el mundo islá­ m ico, com o resultado de su c o n ta c to con el pensam iento griego, fue la F alsafa, tran sliteración de la palabra griega

cpiAocJOcpLoc.

La característica

que distinguió a este m ovim iento fue la con tin uación , desde supuestos islá­ m icos, del pensam iento filosófico griego en el mundo árabe. S e h a d iscu ti­ do y sostenido que la filosofía en el Islam abarca los distintos aspectos y for­ mas que adoptó el pensam iento en el Islam, en virtud de la n o ció n orien tal de hikm a, «sabiduría», que im plica una am plia co n cep ció n en la que lo divino y lo hum ano, lo mundano y lo religioso, se muestran com o dos fa ce ­ tas de una misma realidad, la totalid ad o el Todo (a l'K u ll). S in em bargo, un a ten to estudio del uso de los térm inos hikm a y fa lsa fa , identificados en muchos textos árabes clásicos -A ristó te les fue llamado al'hakim , el «sabio», el «filósofo», sabiendo que no fue exp o n en te de un saber de tipo sap ien ­ cial, ni siquiera de un saber am plio com o el definido antes, sino sólo el más conspicuo representante de la Filosofía por an to n om asia-, perm ite afirm ar que todas las d isciplinas que configuran la totalidad del p en sam ien to musulmán no deben entrar a form ar parte de algo tan específico com o es la fa lsa fa . Esta surgió com o un saber independiente de las restantes expresio­ nes del pensam iento musulmán, aunque vinculado a ellas. Tal fue la co n cep ció n que parece deducirse de algunos escritores del mundo islám ico. Ibn Qutayba (+ 8 8 9 ) sostenía que la form ación del sabio y de los doctores religiosos debía basarse en varias ciencias: las religiosas, las

1 R a s a i l Ijw án a R S a fa ' , B eir ut, 1 9 5 7 , vol. I, p. 54-

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filológicas, la ética y tam bién la filosofía griega (fa ls a fa ) para poder refutar­ la, lo que parece indicar que tenía con cien cia de su contraposición a las otras tres ciencias. ‘U m ar Jayyan (+ ca. 1125) sostuvo en su obra Epístola sobre la existencia que entre las categorías de pensadores están los filósofos de inspi­ ración griega, que usan argumentos racionales, se aplican al con ocim ien to de las leyes lógicas y no se co n ten ta n con simples argumentos de co n v icció n . Para Aígazel (+ 1 1 1 1 ), los filósofos constituyen un grupo de investigadores que se caracterizan por el empleo de la lógica y la dem ostración. Ibn Jaldün afirma que las ciencias intelectuales se diferencian de las tradicionales musul­ manas en que aquéllas son naturales al hom bre y pueden alcanzarse por la facultad racional y reflexiva, por lo que tam bién pueden ser llamadas ‘ulüm hikm iyya falsafiy y a, ciencias filosóficas. El pensam iento filosófico estricto, entonces, fue otra forma más de expre­ sión del pensam iento islám ico, con características propias y diferenciadoras de las otras m anifestaciones de éste. Los filósofos en el Islam supieron adop­ tar y adaptar la filosofía griega para en con trar en ella soluciones a los pro­ blemas que vivieron y sobre los que pensaron; por la madurez de su evolu­ ció n , fue capaz de proporcionarles lo que en esos m om entos n ecesitab an , respuestas a los obstáculos que aparecían y dificultaban el desarrollo de las ideas. El origen de la filosofía en el Islam no se puede separar del propio m ovim iento in tern o que se operaba en el mundo islám ico desde sus inicios y que había h ech o surgir los diversos aspectos de la cultura islám ica. La filo ­ sofía no fue algo a jen o a este mismo co n tex to : hubo filosofía, porque pre­ v iam en te había madurado un pensam iento que ten ía com o n ú cleo verte brador las ideas coránicas y de la tradición. La filosofía, en ton ces, podría ser explicad a com o un co n ju n to de d octrinas que trataron de in terp retar el Islam desde el exterior del pensam iento musulmán y con elem entos ajenos a éste; pero, tam bién, com o un nuevo cam ino abierto para en con trar el sen­ tido de la ley por medios distintos a los hasta ese m om ento empleados en el Islam . A sí, los filósofos acuden a diversas aleyas coránicas para ex p licar e interpretar su significado a la luz de nuevos principios m etodológicos. Por esto puede decirse que esta filosofía, la falsafa, fue religiosa y por eso es inse­ parable de los otros aspectos de la cultura en que nació. El nuevo cam ino no fue otro que el descubrir cóm o la razón humana, tal como fue expresada por los griegos, es capaz de llevar al hom bre a la aprehensión de la Verdad. La lectura de textos platónicos, aristotélicos y n eop latón icos le dieron, además, un cará cter ec lé c tic o , si bien fue el neoplatonism o aristotelizado la síntesis que dio estructura al pensar filosófico, al m enos hasta A verroes. Y la estrecha vin cu lación que esta filosofía mantuvo con la c ien cia fue otra de sus características, porque el saber procedente de G recia fue visto com o

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integrador de la totalidad, con lo que los saberes de tipo p ráctico que allí se desarrollaban ayudaban a com pletar la form ación del hom bre perfecto, capaz de dom inar la naturaleza y de entend er todos sus secretos. La asim i­ lación, uso y transform ación de estos m ateriales, ajenos por com pleto a la cultura de base islám ica, tuvo com o resultado la elaboración de doctrinas que respondían a cu estion es tales com o la relació n en tre la filoso fía y la revelación , con la ju stifica ció n racional de la profecía; la exp licació n de la U nidad Suprem a, el Ser Prim ero, y la form ación del universo; y la afirm a­ ció n de la realidad individual y so cial del hom bre, con las im p licacio n es p olíticas por su p erten en cia a la com unidad musulmana. En torno a estas tres grandes cuestiones se articularon las doctrinas fundamentales de la filo­ sofía en el Islam , expuestas por sus principales representantes en orien te: a l-K in d í (+ ca. 8 7 3 ), a l-F áráb í (+ 9 5 0 ) e Ibn S ín á, más co n o cid o por su nom bre latinizado A v icen a (+ 1 0 3 7 ). U n a de las prim eras cu estion es planteadas por ellos fue la de las re la ­ ciones en tre la filoso fía y la relig ión . Los escritos lógicos de A ristó teles pusieron de m anifiesto en el mundo del Islam la existencia de la Razón, por la que el hom bre puede acced er a la Verdad. C on ceb id a com o el in stru ­ m ento que proporciona las reglas y normas aplicables al co n o cim ien to y al obrar hum anos para apartarlos del error, el térm ino «lógica» se d ijo en árabe al-m an tiq, de la raíz n-t-q, cuyo nom bre de acción , nutq, sign ificaba originariam ente «palabra articulada, proferida, pronunciada»; de aquí pasó a sign ificar «razón», porque sólo el dotado de razón puede articu lar pala­ bras con sentido. La lógica, pues, significaba en su expresión árabe «el lugar donde está la razón» o, m ejor aún, «el lugar donde está la palabra ra c io ­ nal». Pero el Islam, com o religión, disponía ya de otra palabra. Nada menos que la Palabra de Dios h ech a C orán , que es palabra revelada, dada al h o m ­ bre; por ta n to , palabra no lógica, palabra no racional. ¿Qué rela ció n hay en tre estos dos tipos de palabras? ¿Son contrapuestas o com plem entarias? ¿Excluye la una a la otra o, por el con trario, la integra en sí? El problem a se planteaba, pues, en tre la fe en una palabra dada y una razón creadora de palabra, en tre la religión com o Palabra de Dios y la filosofía com o palabra hum ana. S e ha dicho que este problem a fue planteado com o un in ten to de con ciliar, de poner de acuerdo, los dos medios de saber, filosofía y religión; se ha visto com o un rechazo de la religión desde la filosofía; tam bién se ha considerado com o un o cu lta m ien to de la filosofía con un m anto de r e li­ gión. S in em bargo, el problem a sólo cobra sentido si en él se ve, no una con fron tación , un en fren tam ien to, en tre religión y filosofía, sino algo más sim ple y sen cillo : dos cam inos d istin tos, pero con vergen tes, h a cia la Verdad.

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A l-K in d í reconoció que la filosofía es una búsqueda de la verdad, un largo cam ino que requiere un gran esfuerzo por parte del hom bre para recorrerlo y que exige integrar las aportaciones de quienes nos han precedido en ese cam i­ no. La verdad puede ser alcanzada por la razón humana, siempre que cuente con la ayuda de todos los hombres que a ello se dedican, por la contribución -p e q u e ñ a - que cada uno de ellos hace. Este cam inar, en el que con siste la filosofía, consta de diversos grados y el más elevado de ellos es el que corres­ ponde al conocim ien to de la Verdad primera, es decir, el con ocim ien to de la divinidad, de la unicidad de Dios, de la virtud que hay que practicar y del mal que se debe evitar. Este es el mismo objetivo que han dado a con ocer los pro­ fetas, quienes han obtenido ese con ocim ien to por otra vía com pletam ente d istinta a la de los filósofos, pues no han necesitado de esfuerzo, aplicación ni tiempo, ni han tenido que acudir al razonamiento discursivo de la lógica y de las m atem áticas, sino que lo han alcanzado por el concurso directo de la Voluntad divina, que ha inspirado al profeta y le ha revelado en un instante la verdad: «Si alguien carece, com o ya hemos dicho, del con ocim ien to de la cantidad y de la cualidad (= las M atem áticas), no tendrá conocim iento de las substancias primeras ni segundas (= Física y M etafísica); tam poco deseará con ocer ninguna de las cien cias hum anas, que se ob tien en por medio del estudio y del esfuerzo de los hom bres y por sus recursos, cien cias que no alcanzan el rango de la C ie n c ia D ivina, que es obtenida sin estudio, sin esfuerzo, sin recurso humano, sin tiempo: es el conocim iento de los Profetas, al que Dios A ltísim o ha dado como propiedad el ser obtenido sin estudio, sin esfuerzo, sin investigación, sin recurso a las m atem áticas ni a la lógica y sin tiem po, sino que es alcanzado por Su voluntad y por la purificación e ilum i­ n ación de sus almas hacia la verdad, por la ayuda, el apoyo, la inspiración y los mensajes de Dios. Este conocim iento es propio de los Profetas, pero no se encuentra en el resto de los hombres. Es uno de los maravillosos privilegios que ellos poseen, es decir, uno de los prodigios que los distinguen de los otros hombres. Los que no son profetas no pueden acceder a la cien cia excelsa, a saber, al conocim iento de las substancias segundas ocultas, ni al con ocim ien ­ to de las substancias primeras sensibles y de los accidentes que tien en sin estudio, sin recurrir a la lógica y a las m atem áticas y sin tiem po»2. Hay, pues, coincid en cia en cuanto al fin al que tienden filosofía y religión: ambas dan a conocer la verdad; no hay disparidad en sus contenidos. Pero hay diferencia en cuanto al método seguido: racional uno, revelado el otro. S o n dos cam i­ nos distintos pero que conducen el mismo fin; convergen en él.

2 A L - K I N D Í : «Ft kamiyya kutub A ristü » , ed. en R a s á ’il, pp. 3 7 2 - 3 7 3 .

Al-FárábT profundizó este planteam iento y, de manera hegeliana, señaló la superioridad de la filosofía sobre la religión, porque mientras aquélla pro­ cede de la razón, ésta es fruto de la im aginación. A quélla es con cepto; ésta, rep resentación. La verdad es con ocid a in telectu alm en te por el hom bre en la filosofía; en la religión, el profeta tien e que traducirla en sím bolos capa­ ces de ser entendidos por todos los hom bres. Tam poco hay d istinción en tre ellas en cuanto a su origen y fin: ambas tien en una misma fuente, la ilum i­ n a ció n que procede de Dios no de m anera d irecta, sino a través del In te le cto A gen te, últim a de las realidades emanadas del S e r prim ero en el orden in teligible; pero según la facultad hum ana que resulte ilum inada así se obtendrá la filosofía o la religión. S i del Intelecto A gente fluye una em a­ n ación de formas que actualizan el in tele cto humano, el hom bre adquiere el co n o cim ien to de las verdades in teligibles, llegando a ser filósofo; si esa ilum inación actualiza la potencialidad de la im aginación, el profeta, que es el ú nico ser hum ano capaz de recib ir esta ilum inación en toda su p erfec­ ción, reproduce en imágenes las verdades inteligibles y las com unica a los hom bres: « S i sucede que aquellas cosas que la facultad im aginativa im ita son sensibles de suma belleza y perfección , aquel que las vea obtendrá un placer grande y m aravilloso y verá cosas maravillosas que no pueden existir en modo alguno en los otros seres. N o hay impedimento para que, cuando la facultad im aginativa de un hom bre a lca n ce la cim a de la p erfecció n , recib a del In te le c to A g en te y durante la vigilia ob jetos particu lares p re­ sentes y futuros o sus im itacion es en form a de sensibles, o reciba tam bién las im itaciones de los inteligibles separados y demás seres nobles y los vea. A través de los objetos particulares y de su visión que recibe, obtendrá la profecía de cosas presentes y futuras, y a través de los inteligibles que re c i­ be obtendrá una profecía de cosas divinas. Este es el más alto grado de per­ fe cc ió n que puede alcanzar la facultad im agin ativa»1. Por esta razón sólo hay una filosofía, una estructura del pensar, válida para toda la humanidad, m ientras que son muchas las religiones, en virtud de las distintas lenguas habladas por los hom bres en que se traducen los símbolos. A unque A v icen a no planteó este problem a en sus propios térm inos, sin embargo parece que se in clin ó por una solución en la que da más relev an ­ cia a la religión, por la im portancia que ésta tiene en su pensam iento. Pero tam bién afirmó con toda claridad que la existencia del profeta es com p ati­ ble con la razón, y propuso una exp licació n racional del h ech o de la profe­ cía com o algo con n atu ral al hom bre. Por otra parte, toda su obra es una

’ A L - F Á R Á B Í : K itáb al-m a d tn a a l-fá d ila , ed. R . W a b e r , O xford, 1 9 85 , pp. 2 2 2 - 2 2 4 -

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exposición de la realidad siguiendo las más estrictas reglas de la razón. Por ello, creo que no rechazaría el p lanteam ien to de sus dos predecesores. De h ech o, Algazel le atacó duram ente por apoyar doctrinas que, según él, eran incom patibles con la religión. L a segunda cuestión presentada en la Falsafa tien e que ver co n la exp li­ ca ció n del universo a partir de un Prim er P rincipio; es la cu estión que en religión podría form ularse com o el problem a de la crea ció n por parte de Dios. En el mundo islám ico la ex isten cia de Dios fue un h e ch o in cu estio ­ nable. Lo que sí se planteó fue la cuestión de las relacion es de Dios con el universo y si éste era etern o o había tenido un com ienzo. S i se reco n o cía la eternidad de Dios y el mundo, en ton ces las relaciones debían ser eternas tam bién; com o eternidad y necesidad se im plican, según la d octrin a aristo­ télica, una relación etern a está entonces lim itada por la necesidad. Y como la necesidad excluye la voluntad, la eternidad del universo im plicaría que Dios ca rece de voluntad y som etido a la necesidad. En cam bio, si el u n i­ verso h a sido creado, la voluntad y la libertad pueden afirm arse en D ios, porque aquélla es la facultad en virtud de la cual se da el acto por el que el universo existe. En este co n te x to se en tien d en las respuestas al problem a de las relacion es entre Dios y el mundo dadas en el pensam iento islám ico. Los teólogos afirm aron la radical tem poralidad del universo, aportando num erosos argum entos, algunos de ellos tom ados de la d o ctrin a del neop latónico cristian o Ju an Filopono. Para ellos, negar la crea ció n del mundo suponía incurrir en incredulidad. La opinión contraria fue la m antenida por los filósofos, con la ex cep ció n de al-K in d í, todavía influido por las raíces teológicas de las que surgió su pensam iento. D edicó parte de sus escritos a m ostrar el carácter fin ito , transitorio y m últiple del universo y a probar la necesidad de un C reador in fin ito , eterno y verdaderam ente uno, razón de la unidad que subyace a toda m ultiplicidad . La creació n depende de la voluntad d ivina: Dios sim plem ente quiere que las cosas sean y son, com o se afirm a en diversos pasajes coránicos, de los que ofrece una ex p licació n filosó fica, basándose en la idea de que el ser procede del no-ser. Pero en algún pasaje de su obra sostiene la d octrin a de la em an ación com o ex p li­ c a c ió n del origen del universo, con lo que, de algún m odo, ten d ría que recon o cer la eternidad de éste. Las filosofías de al-Fárábí y Avicena, elaboradas a partir de doctrinas aris­ totélicas y neoplatón icas, afirm aron la eternidad del universo y ofrecieron una exp licación racional de la realidad, articulada en torno al proceso de la em anación y a la afirm ación de la teoría de la causalidad y del carácter n ece­ sario del universo. A l-F árábí fue el primero en proponer la d istinción entre ser necesario y ser posible. Es necesario el ser que no puede no existir, m ien­

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J

tras que son posibles los seres cuya existen cia puede ser negada sin caer en la con tra d icció n o el absurdo; y, porque pueden o no ten er ex isten cia, dependen de otro para existir. A l estab lecer esta d istinción , m odificó la m etafísica aristotélica, basada en la teoría hilem órfica para explicar el cam ­ bio; ahora éste sólo se da en el ser posible por la distinción entre esencia y existencia y por la necesidad de otro ser que haga existir su esencia. El Ser N ecesario es el U n o p lotin ian o y, a la vez, el Prim er M otor Inm óvil de la Física y el In telecto de la M etafísica aristotélicas. Es U n o absoluto, perfecto, autosuficiente, eterno, incausado, inm aterial y sin contrario; mueve por ser inteligible y amable. Por ser in telecto , se piensa a sí mismo y, por la sobrea­ bundancia de ser que posee, da lugar a un proceso de em anación por el que aparece la m ultiplicidad. Es un proceso necesario, sin voluntad ni elección , que origina un prim er in tele cto en el que ya está presente la dualidad de sujeto que piensa y objeto de pensam iento. Este primer ser emanado, al p en ­ sar al Ser Primero del que procede, genera un nuevo in telecto; al pensarse a sí mismo, genera el primer cielo. A su vez, el segundo in telecto da lugar, por el mismo procedim iento de pensar, a un tercer intelecto y al segundo cielo, el de las estrellas fijas. S e generan así in telecto s sucesivos hasta llegar al décimo y las esferas de Saturno, Júpiter, M arte, Sol, Venus, M ercurio y Luna. El décimo intelecto, identificado con el intelecto agente de la tradición aris­ totélica, genera la tierra, el mundo de la generación y de la corrupción. Es un universo concebido según una jerarquía ontològica, constituida por seis principios: Ser primero, los nueve intelectos separados o causas segundas, el in telecto agente, el alm a, la form a y la m ateria. Los tres primeros no son cuerpos ni están en cuerpos; los tres últimos tampoco son cuerpos, pero están unidos a los cuerpos. M ateria y forma constituyen los principios más im per­ fectos: «La forma y la m ateria primera son los más imperfectos de estos prin­ cipios en cuanto al ser; esto es así porque cada una de ellas tiene falta de la otra para existir y subsistir. La form a no puede subsistir a no ser en la m ate­ ria y la m ateria por sí misma y por su naturaleza existe por razón de la forma y su ser consiste en sustentar la forma. Cuando las formas no existen, tam ­ poco existe la m ateria, puesto que esta m ateria realm ente no tien e form a alguna en sí misma; por esto su existir independientem ente de la form a es un existir vano, y en las cosas naturales no puede existir nada en vano en modo alguno. A sí, cuando no existe la m ateria, no existe la form a, en tanto que la forma necesita de un substrato para subsistir. Cada una de ellas tiene una im perfección y una perfección propias que no tiene la otra»4. La unión

4 A L - F À R À B Ì : K icàb a lS iy à s a , ed. F. M. N a jja r, Beirut, 1 96 4, pp. 3 8 - 3 9 .

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de m ateria y forma constituye los cuerpos sensibles, sometidos a la generació n y la corrupción. El alm a es principio de m ovim iento, porque produce en cada ser una tendencia, un deseo de con ocer la causa de la que procede y su causa m ediata, el Ser Prim ero, explicando así el m ovim iento de retorno del universo a su origen. A v icen a aceptó el mismo esquema de exp licació n del universo, si bien p erfeccion ó algunos con cep tos fundam entales de la m etafísica farabiana. Desarrolló la idea del ser com o con cepto primario que se percibe por in tu i­ ció n d irecta. A m plió el estudio del ser necesario y del ser posible; aquél es unidad absoluta, por lo que no puede tener com posición de esencia y exis­ ten cia, y com o no tien e género ni d iferencia, es indefinible e indem ostra­ ble; respecto de los seres posibles, estableció la distinción entre posibles por sí mismos y necesarios por otro, una vez que han recibido del ser necesario la existen cia. Por esta d istin ción pudo m odificar el proceso de em anación, explicánd olo de la siguiente m anera: el S er N ecesario o Prim ero da lugar, cuando se piensa, al prim er in tele cto . Este realiza un doble acto de pensa­ m iento del que surgen tres entidades: se piensa com o n ecesario por haber recibid o su ex iste n cia del P rim ero y genera el alm a que m ueve al prim er cielo; se piensa com o posible en sí mismo y genera el cuerpo de este primer cielo; y piensa al Ser Prim ero que es su causa y genera un nuevo in telecto . El proceso se rep ite igual h asta llegar al in te le c to agen te o d écim o. La necesidad del universo en este proceso determ ina su eternidad. La tercera d octrina que elaboraron es la que explica la realidad del hom ­ bre, en su aspecto individual y en el p olítico y social, por ser m iem bro de una com unidad. Desde que el C orán había subrayado la debilidad o n to lò ­ gica del hom bre, su co n tin g en cia fren te a la afirm ación de la trascen d en ­ cia d ivina, los m usulm anes se preocuparon por en ten d er al h om bre, al m enos en relación con su autonom ía y responsabilidad respecto a las o b li­ gaciones morales y religiosas. Las primeras antropologías, elaboradas por los teólogos, tuvieron su punto de partida, sin embargo, en doctrinas de la filo ­ sofía griega. Fueron los filósofos quienes desarrollaron am pliam ente la c o n ­ cep ción del hom bre, en tend iénd olo com o un resumen del universo, com o un m icrocosm os, al reflejar en su realidad la estructura del universo: hay en él un cuerpo, un alm a y un in telecto . Y aunque pretendieron seguir el D e an im a de A ristó teles y su visión del hom bre, fue la co n cep ció n n eoplatónica la que dejó profunda huella en las teorías que construyeron. Por ello, el hom bre fue visto fundam entalm ente com o un alma unida a un cuerpo, que, según d ijo A v icen a, constitu ye el yo, la verdadera naturaleza del hom bre. El alm a, que es la form a substancial y el principio de vida, es una realidad substancial, una y sim ple, que ofrece m últiples m anifestaciones a través de

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las cuales es conocid a. Éstas corresponden a las distintas funciones que el hom bre puede ejecu tar y que siguen, en líneas generales, el esquema esta­ b lecid o por A ristó te les: v eg etativ a, sensitiva, ap etitiv a, im aginativa y racio n al. S o n facultades que se actualizan m ediante órganos corpóreos, excepto la últim a, que no requiere de órgano alguno para m anifestarse, por ser de naturaleza in m aterial. R e c o n o c e n la in terd ep en d en cia que existe en tre cuerpo y alm a. A l-K in d í, incluso, llegó a afirm ar que el daño produ­ cido al cerebro afecta tam bién a las facultades del alma que utilizan la parte dañada del cerebro. El análisis del alm a lo suelen lim itar, sin em bargo, al estudio del proceso del co n o cim ien to ; pues apenas hay novedades dignas de m en ció n en las referen cias que h a cen a los procesos de n u trició n y reproducción. H ablan del con ocim ien to sensible, que se produce cuando el hom bre percibe los objetos sensibles a través de los cin co órganos de la sen ­ sación . C o n ced en una gran im portancia a la im aginación com o facultad: no sólo tien e com o funciones la percepción de imágenes sensibles in d iv i­ duales en ausencia del o b jeto sensible, por una parte, y la creació n y co m ­ p osición de nuevas form as sensibles a partir de las ya percibidas o la des­ com p osición de im ágenes ya conocid as, por otra parte, sino que, además, al-F arábí le asigna una nueva fu n ción , la im itación , en virtud de la cual puede im itar las verdades in teligibles, que son transformadas en símbolos e im ágenes, lo que supone un c o n o cim ien to im perfecto de los in telig ib les. Esto exp lica de m anera natural la facultad profètica de algunos hom bres, aquellos que reciben la rev elación divina a través de la ilum inación de su im aginación por el in tele cto agente, los profetas. Finalm ente, el in tele cto , com o lo más específicam ente hum ano, es la facultad am pliam ente estudia­ da, porque ella es la que p erfeccion a el alm a y permite al hom bre alcanzar la felicidad. Siguiendo el tex to aristo télico , recon o cen los distintos grados que posee esta facultad, desde su in icia l estado de pura potencialidad hasta el grado en que ha adquirido las form as in teligib les, después del grado interm edio en que o b tien e los primeros principios de la cie n cia , que fu n ­ dan los diversos saberes, y los de la vida práctica, que h acen posible el dis­ cern im ien to en tre el b ien y el mal. El proceso del co n o cim ien to es ex p li­ cado por la intervención del in telecto agente, identificado, com o he dicho, con el décim o in telecto separado, en el que están todas las formas in telig i­ bles, que son conferidas al in telecto hum ano por una ilum inación. Por eso este in tele cto es llam ado «dador de las form as». El hom bre, a pesar de su au tonom ía e independencia com o realidad substancial individual, no puede subsistir, y ni siquiera desarrollarse com o hom bre, si no es a través de la asociación con otros hombres y de su mutua ayuda. S ó lo en la asociación en con trará el hom bre su su ficiencia: «Se sabe

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que el hom bre se distingue de los otros anim ales en que no puede vivir bien si vive en soledad, realizando una sola persona por sí misma todas sus ocu ­ paciones sin com pañero que le ayude en sus necesidades. Es preciso, pues, que el hom bre encuentre su suficiencia en otro de su especie, quien a su vez h allará en aquél y en su sem ejan te su su ficien cia... S i esto es ev id en te, es n ecesario para la ex isten cia y con servación del hom bre que se asocie con otros. Y para realizar una aso ciación son necesarias co n v en cio n es recíp ro ­ cas así com o otras necesidades que conducen a ella. Para las con v en cion es es necesaria la ley y la ju sticia . Ley y ju sticia exigen un legislador y un e je ­ cutor de la ju sticia. Es necesario que éste sea de tal clase que pueda dirigir­ se a las gentes e im ponerles la ley... Es necesario tal hom bre para conservar la especie hum ana y m u ltip lica rla ... Por esto, es n ecesario que ex ista un p ro feta»5. A v icen a abordó con claridad, com o se ve, la cu estión , pero fue al-Fárábí el que elaboró una detallada teoría sobre el carácter social y p o lí­ tico del h om bre. Es n ecesaria la sociedad para que el h om b re a lca n ce su felicidad. Pero hay sociedades im perfectas y sociedades perfectas. S ó lo en éstas se consiguen el soberano bien y la perfección últim a, aquella que real­ m en te es felicid ad verdadera. D ebe ser un Estado - l a ciudad p erfecta o id e a l- regido por la c ie n c ia p o lítica y organizado según la jerarq u ía del alm a hum ana. El Jefe de ese Estado, que debe tener todo lo que es com ún a los demás, es el rey-filósofo de P la tó n y debe dom inar la c ie n cia p o lítica. A la sociedad perfecta que es la ciudad virtuosa se oponen todos aquellos Estados cuyo fin no es el verdadero bien y la felicidad, sino bienes particu ­ lares, que sólo son aparien cia de bien. S o n la ciudad ignorante, la corrom ­ pida, la alterad a y la extrav iad a, que p onen su fin suprem o en la mera subsistencia, en el honor, en la riqueza o en el placer; que tie n e n co n c e p ­ ciones falsas sobre los principios en que se basa el Estado; que h an alterado las ideas de la ciudad virtuosa por otras; o cuyas co n cep cio n es son justas pero no lo son sus actos. Todas ellas carecen de la cien cia p o lítica, que se con v ierte así en verdadera cien cia arq u itectó n ica. Después de h aber resum ido el pen sam ien to de los filósofos en su obra L as in ten cion es de los filó so fo s, A lgazel (+ 1 1 1 1 ) los refutó en su posterior libro L a destru cción de los filó s o fo s , donde som ete a c rític a las principales d octrin as físicas y m etafísicas de aquéllos. Expone su ju icio a lo largo de v ein te cuestiones filosóficas, de las cuales tres exigen condena de incredu­ lidad, por a ten tar co n tra los principios mismos del Islam: la afirm ación de

5 A V I C E N A : llâh iy y âc ( L a M é ta p h y s iq u e ), éd. M . M O U S S A , S, D U N Y A , S. Z A Y E D , El C a iro , G E B O , 1 9 6 0 , pp. 4 4 1 - 4 4 2 .

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la eternidad del universo; la n egación de la resurrección de los cuerpos; la n egación del con ocim ien to de los particulares por Dios. Las otras d iecisie­ te deben ser tachadas de in n ov ación o h erejía. La filosofía, con sus m éto ­ dos, es incapaz de p rop orcionar verdadero co n o cim ien to sobre Dios. Por eso, en su posterior obra, V ivificación de las ciencias religiosas, reivin d ica la fe com o ú nica posibilidad de acceso a Dios. Pero, a la vez que criticab a la d octrin a de los filósofos, elaboraba un pensam iento filosófico, cuyos p rin ­ cipales puntos pueden resumirse en la afirm ación de la absoluta voluntad divina, siendo, en con secu en cia, la crea ció n un acto plenam ente libre de Dios, opuesto al necesitarism o afirm ado por al-Fárábí y A v icen a; la n ega­ ció n de la división del ser en necesario y posible; la n egación del principio de causalidad; y la afirm ación del escepticism o como consecu en cia a la que llega toda d octrin a que proceda ú nica y exclusivam ente de la razón hum a­ na. S in embargo, no dejó de recon o cer el valor de la razón y su capacidad para intervenir en las disputas: la lógica es el instrumento indispensable del que se h an de servir filósofos, juristas y teólogos al plantear sus cuestiones.

11.3. LA FILOSOFÍA EN AL-ANDALUS Cuando los musulmanes llegaron a la Península Ibérica, la tradición filo ­ sófica y cultural que en ella en con traron era muy diversa de la que existió en el Islam orien tal. Los escasos nom bres que el mundo visigótico nos ha legado vinculados a la filosofía, d ifícilm en te pueden justificar la existen cia de una fructífera y fecunda vida filosófica. A u n cuando parece probada la pervivencia de la escuela isidoriana y de su acervo de erudición y c o n o c i­ m ientos, sin embargo estos elem entos culturales pertenecían a otras facetas distintas de la estrictam ente filosófica, especialm ente la cien tífica y la lite ­ raria. El primer problema que se plantea a la hora de estudiar la filosofía en al-Andalus es el de la introducción de las obras científicas y filosóficas grie­ gas que circulaban en el oriente musulmán y las de los falá sifa orientales. En segundo lugar, como consecuencia de esta introducción, el problema del o ri­ gen de la c ien cia y la filosofía en la España musulmana. C o n razón se ha dicho que el origen de ésta se presenta cada vez más oscuro a medida que se realizan nuevos descubrim ientos de textos y documentos. Las primeras referencias al quehacer cien tífico y filosófico de los andalusíes datan de fines del siglo IX y com ienzos del X , en una tarea acom etida por diversos sabios, que adquirieron más fama en su estudio de la cien cia que de la filosofía propiam ente dicha. Parece que el primer interés por la filoso­ fía quedó reducido al ám bito de la lógica, con lo que ésta fue el vehículo que

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sirvió para introd ucir las restantes ramas de la filoso fía en al-A ndalu s. H abría que añadir que la lógica estuvo vinculada a la m u'tazila, com o en oriente. C ien cias y filosofía fueron conocidas en el occidente musulmán por la relación que desde pronto se estableció entre al-Andalus y orien te, tanto en el ám bito p olítico com o en el religioso y cultural, a pesar del antagonismo p o lítico que hubo en tre los gobernantes omeyas de la p en ín sula y los califas abasíes de Bagdad. El con tin u o e in cesan te m ov im ien to v iajero de andalusíes h a cia o rien te , m otivado por la peregrinación, la ed u cación , el com ercio, el espionaje, el asilo p o lítico y las em bajadas, dio a co n o cer los centros culturales más im portantes, en donde aprendieron las cien cias que allí se im partían. Y la afluencia de viajeros orientales a al-A ndalus propició la im portación de estas mismas ciencias, a través de maestros y obras. El primer pensador andalusí del que se tienen noticias fue Muhammad ibn Masarra (8 8 3 -9 3 1 ), cuyas doctrinas, según los textos conocidos, permiten afir­ mar que tuvieron com o fuente ideas neoplatónicas, aunque no quede claro todavía si realm ente fue un genuino filósofo, un teólogo o un sufí. En la pri­ mera mitad del siglo X, ciertam ente, hubo un creciente interés por el co n o ci­ m iento en general, vinculado al florecim iento cultural que propició el adve­ n im iento del C alifato cordobés, cuya consecuencia fue la recep ción y asim ilación de algunos de los más importantes saberes científicos del oriente musulmán. Desconocem os qué libros filosóficos pudo con ten er la biblioteca de al-Hakam II. La inform ación que sobre los filósofos proporciona IbnYulyul (+ ca. 9 9 0 ) no prueba que él mismo tuviera un con ocim ien to directo de las obras que cita en sus biografías de Platón, de A ristóteles o de al-K indí. Durante el califato de al-H akam II, se habla de varios personajes interesados en la lógica y la filosofía, pero apenas se sabe de ellos más que su nombre. Las primeras noticias sobre la existencia de obras filosóficas griegas o escri­ tas por musulmanes de oriente datan de comienzos del siglo X I. S e cita el año 1000 com o el de la introducción de las Epístolas de los Ijw án al-Safá’. Fueron llevadas a Zaragoza, donde d ejaron huellas evidentes en todos los autores zaragozanos o que pasaron por allí. A la par que estas obras, debieron ser introducidos tam bién algunos escritos de A ristóteles y al-K indí, y, mediado el siglo, empezarían a leerse las obras de al-Fárábí. El cordobés Ibn Hazm (9 9 4 -1 0 6 3 ) con oció textos de al-K indí, al haber compuesto una obra donde refuta una parte de su metafísica, la que versa sobre Dios como causa. Aunque debe casi toda la fam a de que goza a dos de sus obras, C o lla r de la p alom a e H istoria crítica de las ideas religiosas, sin embargo su propio h ijo con tó que había com puesto casi cu atrocien tos volúm enes, con un to ta l cercano a las och en ta mil páginas. N o todos estos libros se han conservado; algunos sólo se han podido con ocer h ace poco más de cin cu en ta años; otros, re c ie n te ­

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m ente. Fue un historiador excelen te, un jurista excepcional, literato y poeta extraordinario y enciclopedista singular, pero nunca un filósofo en sentido estricto y esto a pesar de las referencias a la naturaleza y al alm a hum ana, a pesar de su m editación sobre la belleza y el bien, y a pesar de sus reflexiones sobre el lenguaje. A la lógica consagró algunos escritos, en los que afirma que es necesaria por cuatro razones: por la existencia de las cosas, ya que ayuda a esclarecerlas; por la con cep ción de las cosas en el in telecto , pues la lógica colabora a darles forma y a discernirlas en la m ente; por la existencia del len ­ guaje oral, que hace posible que el hablante y el oyente se com uniquen, lle­ gando a la m ente del oyente lo que posee la m ente del hablante; y, en fin, por la existencia de signos, de los que el más importante es la escritura, que per­ m ite la com unicación entre personas distantes en el espacio y en el tiempo. Por su saber acerca de la lógica, por el uso y aplicación que hace de elem en­ tos filosóficos y por el conocim iento que demuestra de las ciencias de los an ti­ guos, debe ocupar un lugar en las historias de la filosofía. Las primeras referencias explícitas a al-Fárábí datan de com ienzos de la segunda mitad del siglo X I, las citas literales que se encuentran en la obra El fin del sabio (trad ucida al latín con el títu lo de « P ic a trix » , porque fue atribuida al sapientissim us philosophus Picatrix) del m adrileño A bü M aslam a al-MayritT, com puesta en torno a los años 1 0 5 2 -1 0 5 6 . Después, ya es m en ­ cionado am pliam ente. S in embargo, hay elem entos que podrían avalar un co n o cim ien to de al-Fárábí a finales del siglo X : quizá fue conocido pero no recibido, porque no se daban las con d icion es históricas objetivas que per­ m itieran esa recep ción. Hubo que esperar a que las circu nstancias variaran para que las obras filosóficas en general com enzaran a interesar y a ser dis­ cutidas en los cen áculos de las cortes. Esto sólo ocurrió con el fin del C alifato y la instauración de lo que se ha llamado «período de Taifas», en que los d istintos reinos en que se fragm entó al-A ndalus fav orecieron una mayor libertad de p ensam iento, esp ecialm en te en las cortes de Toledo y Zaragoza, convertidas en los principales focos de irradiación c ie n tífico -cu l­ tural de al-A ndalus durante el siglo X I. S e co n o ce la relació n de sabios y cien tífico s que trabajaron en ambas cortes, por los relatos de los biógrafos, aunque es poco lo que se sabe de la filosofía que en ellas se estudiaba. S e puede suponer que desde la segunda m itad del siglo X I se co n o cía la ló g i­ ca, quizá el O rganon o algún resum en de éste; la F ísica de A ristó teles era leída en Zaragoza y, quizá tam bién, el De coelo. ¿Se trataba de los genuinos textos de A ristóteles en su versión árabe, o eran meros com pendios o resú­ m enes? S e leía algo de a l-K in d í y algunas obras de al-Fárábí. Las demás obras aristo télicas y los textos de A v icen a no se co n o cie ro n hasta bien entrado el siglo siguiente.

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En este panoram a de los in icio s de la filosofía en al-A n d alu s hay que m encionar la obra de Abü S a lt de D enia (1 0 6 7 -1 1 3 4 ), titulada R ectificación de la m en te, com pendio de lógica a partir de la Isagoge de Porfirio y de los cuatro primeros libros del O rganon aristotélico, cuyo o b jetiv o es «rectificar la m ente» por ser el más im portante, útil y provechoso de los ob jetiv os que debe buscar quien tien e en gran estim a su facultad in telectu al. Y hay que referirse a la obra del pacense Ibn a l-S íd ( 1 0 5 2 -1 1 2 7 ), más form ado en literatu ra, filolo g ía y trad iciones islám icas, que en filoso fía; con tem p orá­ neo de A vem pace, con quien m antuvo una con trov ersia sobre cuestiones de lógica y gram ática, se ocupó de la con cord an cia en tre la rev elació n y la razón y de resolver algunos problemas de lógica. Fue autor del L ibro de los cercos, especie de m anual de in icia c ió n en las doctrinas filo só ficas, en el que expone la d octrin a de la em anación com o exp licació n de la existen cia del universo a p artir del S e r prim ero o U n o divino, tom ando com o base d octrin as n eo p lató n icas y n eopitagóricas; influido por los Ijw án a l-S a fá ’, sin embargo se sirve de la ex p licació n que al-Fárábí hizo de la jerarqu ía de los seres proced en tes del Prim ero: «El C reador (¡ensalzado se a !) posee el grado prim ero del ser: El es ú nico en su ser, sin que de este ser suyo p arti­ cipe en com ún cosa alguna, com o tam poco p articip a de nin gu no de sus atributos. Los primeros entes que El hizo existir e innovó son los entes que ellos [los filósofos] llam an «los segundos» y «las inteligencias despojadas de la m ateria», que son nueve, tantas en número com o las nueve unidades y que se ordenan en tre sí, en cuanto al ser que de Él reciben , com o los gra­ dos de los núm eros... Sigue, después del grado de estos nueve entes segun­ dos en el ser, el grado del in te le c to , encargado del mundo de los elem en ­ tos, al cual ellos llam an «el in te le c to agen te», y que tien e de com ún con los nueve entes segundos el ser, com o éstos, una in telig en cia despojada de la m ateria. Tan sólo lo distinguen de ellos y lo ponen separadam ente en un grado d écim o, bajo dos co n cep to s: uno es que los nueve en tes segundos están encargados de las nueve esferas, m ientras que el in telecto agente está encargado del mundo de los elem entos; otro es que la virtud de este in te ­ lecto agente se propaga en los cuerpos racionales, que están bajo la esfera de la luna, lo mismo que se propaga la luz del sol: de él procede la razón en todo ser generable, apto para recibir la p oten cia racional, y todo cuanto de los entes físicos se substancializa corresponde tam bién al grado del in te le c ­ to ag en te»6. El pensam iento de al-Fárábí dominó, así, la reflexión andalusí,

6 A S Í N P A L A C I O S , M.: «Ib n a l-S íd de B a d a j o : y su «Libro de los cer co s» ( « K i t á b alh a d á ’i q » ) » , A l-A n d a lu s , 5 ( 1 9 4 0 ) 4 5 - 1 5 4 , t e x to en p. 6 5 ; trad. en pp. 1 0 1 - 1 0 2 .

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no sólo en el ám bito de la lógica, la ética y la p olítica, sino tam bién en los demás aspectos de la filoso fía, con sus principales teorías m etafísicas. A p artir de la recep ció n de al-Fárábí, la filosofía andalusí quedó d e fin itiv a ­ m en te orien tad a. Y fueron el zaragozano A vem pace (ca. 1 0 7 0 -1 1 3 9 ), el a ccita n o Ibn Tufayl (ca. 1 1 1 0 -1 1 8 5 ) y el cordobés A verroes (1 1 2 6 -1 1 9 8 ) quienes la llevaron a su m áxim a expresión. A cerca de la primera cuestión que ocupó a los filósofos del Islam o rien ­ tal, la de las relaciones entre filosofía y religión, tam bién fue ob jeto de refle­ x ió n por parte de los andalusíes. Fue Ibn al Síd de Badajoz el primero del que se nos ha transm itido su planteam iento: señaló la posibilidad y la n e ce ­ sidad del acuerdo entre razón y revelación, puesto que ambas buscan y ense­ ñan una sola verdad, al defender a un poeta toledano que había sido acusa­ do de kufr (infidelidad o incredulidad) por unos versos. Su respuesta fue la siguiente: «¡P or vida mía que la poesía esa es bien oscura y anfibológico el sentido de lo que en ella quiso d ecir su autor! C abe, sin embargo, tom arla en buen sentido e interpretarla de un modo bien distinto. D ijo: — ¿Pero es posible interpretarla de otro modo? Le respondí: — Sí. Dice al-Fárábí que los filósofos griegos, todos ellos, tan to A ristó teles com o los demás, pensaban que no hay diferencia alguna entre la filosofía y la revelación en cuanto al fin que se proponen. Só lo que la filosofía establece las cosas por dem ostra­ ció n apodíctica y representación in telectu al, mientras que la revelación las establece por razonam iento persuasivo y representación im agin ativa»7. S e trata de la co in cid en cia de fines de la filosofía y la revelación, así com o la diversidad de vías que cada una de ellas sigue para alcanzar la verdad. Ibn al-S íd se apoyó en la tradición de la F alsafa para admitir la superioridad de la filosofía sobre la religión. La relación de Ibn al-Sid con A vem pace perm ite suponer que éste tam ­ b ién se ocupó de la cu estió n , aunque en sus obras no haya quedado un p lan team ien to ex p lícito . Pero su afirm ación de la superioridad de la vida in te le c tu a l y co n tem p lativ a podría entend erse com o una d eclaració n a favor de la filosofía, en lín ea con su apego a la h eren cia farabian a. La misma idea del solitario dedicado al saber, único que puede alcanzar la fe li­ cidad p len a y to ta l al cu ltiv ar sus facultades racionales, parece sugerir la idea de la superioridad de la razón sobre lo dado en la rev elación . Es uno de los asuntos que aparece en E l filó s o fo autodidacto, la obra en la que Ibn Tufayl desarrolla el tem a del so litario que llega a la cim a de la sabiduría.

1 T e x t o en M. A S Í N P A L A C I O S : «La tesis de la necesidad de la R e v e la c ió n en el Islam y e n la E sco lá stica » , A l'A n d a lu s , 3 ( 1 9 3 5 ) pp. 3 8 4 - 3 8 5 .

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A unque quepa la in terp re ta ció n m ística de esta obra, en e lla se propone con claridad cóm o todo lo que el solitario ob tien e por la activ id ad de su razón no co n tra d ice lo que la enseñanza religiosa h a dado a co n o ce r: el solitario puede construir por su facultad racional un sistem a filosófico, una in terp retación del universo que, desde lo más inm ediato, perm ite alcanzar el principio últim o y radical que da fundam ento a toda la realidad. La c o n ­ tem plación es el fin supremo al que ha de aspirar todo hom bre, puesto que la sabiduría, la p erfección y la felicidad se consiguen por m edio de las ope­ raciones del in tele cto según la naturaleza humana. Averroes sostuvo que la filosofía no es más que el estudio reflexivo del universo, tarea a la que es in v itad o el crey en te por la m ism a rev ela ció n , porque la consid eración racional del universo no puede conducir a co n clu ­ sión alguna que sea co n traria a lo m anifestado en la rev elació n : sólo hay una verdad y, en consecuencia, no es posible que la verdad de la filosofía, la verdad ra cio n a l, pueda co n trad ecir la verdad de la religión : «Puesto que estos preceptos religiosos son verdaderos e in v itan a la reflexión que c o n ­ duce al con ocim ien to de la verdad, nosotros, la comunidad de musulmanes, sabemos sin duda que la reflexión fundada en la dem ostración no conduce a con trad ecir lo que nos da la Ley divina, pues la verdad no es con traria a la verdad, sino que está de acuerdo con ella y da testim on io de ella»s. So n , sin em bargo, diversas las vías que llev an al hom bre a esa verdad. La superioridad de la filo so fía queda reco n o cid a cuando so stien e que la que h ace uso de la argum entación dem ostrativa, la vía estrictam en te racional, es la que conduce a la cien cia ; las demás vías son argum entaciones válidas, pero insuficientes, para acced er a la verdad. La con troversia sobre el universo y su principio es solucionada por Ibn Tufayl a partir de observaciones em píricas, exam inando los fenóm enos que le rodean. E l solitario descubre las respuestas a las preguntas que se form u­ la en su ex p erien cia co tid ia n a y a través de los experim entos que realiza. Estudia la naturaleza y de la m ultiplicidad de individuos en ella ex isten te llega a la afirm ación de la unidad de la especie. A scien de desde los niveles más bajos del ser hasta los más elevados, halland o que todo lo que existe tien e una causa eficien te. Desde el problema de la eternidad o creació n del universo conclu ye en la necesidad de adm itir la existen cia de un «hacedor que lo haya traído a la ex isten cia ... que no sea cuerpo»9, del que procede

s A V E R R O E S : T raite d é á s i f (F a g í aí-maqaij sur l'a c co rd de la religión et de la p h iloso p h ie, texce arabe ed. par L. G A U T H I E R , Arg el, 3 a ed. 1 9 4 8 , p. 8. 9 IB N T U F A Y L : El filó so fo au todidacto (R isála H ayy ibn Y aqzán), trad. A . González Palencia, Madrid, Ed. Trotea, 1 995, p. 76.

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todo, cuya esen cia es ú n ica y cuyo ser se asem eja a la luz del sol, que se m uestra com o prim er m otor y causa final del universo. Averroes, recogiendo las diversas teorías emitidas sobre el origen del u n i­ verso, sostiene que la aristotélica es la más congruente con la naturaleza del ser: el agente no produce nada, sino que se lim ita a unir dos cosas que ya existen, la m ateria y la forma, es decir, a actualizar lo que está en poten cia: «Según los filósofos, el agente no es el que h ace la forma y la m ateria en las cosas generables y corruptibles, sino que de la m ateria y de la form a realiza su com posición, es decir, el com puesto de m ateria y forma. Porque, si el agente h iciera la forma en la m ateria, entonces la haría en algo, no de algo, lo cual no es una d octrin a filo só fica » 10. Para él, en ton ces, toda creació n , producción o g en eración es una ed u cción de las formas que están en la m ateria. A l querer rechazar el platonism o de sus antecesores ten ía que poner las formas en la m ateria misma, ya que no existen separadas. Estando en ella com o simple potencialidad, su educción, esto es, su extracción , significaba su actu alización : «La crea ció n es h acer pasar una cosa del ser que está en p oten cia al ser que está en a c to » 11. La m ateria es condición necesaria para toda prod ucción, para toda creació n . Pero no es ella la que educe, la que h ace salir de sí m isma las formas que están contenidas en ella p o te n cia l­ m ente, porque su p o ten cia es puram ente pasiva. R equiere la acció n del agente, al que Averroes, en diversos pasajes de su obra, identifica con Dios. La m ateria, en con secu en cia, es incapaz de transformarse a sí misma. La con secu en cia era la afirm ación de la eternidad del mundo. F in a lm en te, en lo que se refiere a la discusión acerca del hom bre, A vem pace tom a com o punto de partida el pensam iento de al-Fárábí y se preocupa por el tem a de la perfección hum ana. Sin embargo, sus doctrinas son distintas de las de su m aestro. N o hay en su obra un debate sobre las distintas clases de regím enes y de gobiernos políticos, ni discute las leyes, ni se ocupa del propósito propio de la ciudad y habla muy poco de lo que constituye el régim en virtuoso. N o h ay tam p o co reglas para los gobernan­ tes, para los legisladores o para los ciudadanos. N i plantea las cuestiones referentes a la relación en tre la ley divina y las leyes hum anas, la religión en la ciudad, la naturaleza de la profecía, temas fundam entales en la filo ­ sofía p o lític a islám ica. El régim en del solitario no es un tratado de c ien cia p olítica, sino una guía para la verdadera felicidad, destinada al filósofo que

10 A V E R R O E S : T a h á fu t a l-ta h a fu t, ed. M . B O U Y G E S , B eir ut, Im p rim erie C a t h o l iq u e , 1 9 2 7 , pp. 2 4 0 - 2 4 1 . 11 Ib id em , p. 133.

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in ev itab lem en te vive en las ciudades im perfectas. Da la im presión de estar co n v en cid o de que es im posible que la filoso fía pueda realizar la reform a del Estado, por lo que o rien ta su búsqueda de la felicid ad hum ana a llí donde ninguna in stan cia extern a puede oprim ir y avasallar al hom bre, a su propia interioridad, de tal m anera que transform a la razón p o lítica y com u­ n itaria de al-Farábí en una razón ética individual, rechazando el papel p o lí­ tico del filóso fo , argum entando a favor de la vida so litaria. S e m uestra co n v en cid o de que la verdadera felicidad no puede ser alcanzada en el Estado perfecto, no por razón de la felicidad misma, sino por la im posibili­ dad de que exista tal Estado y sostiene que la ú nica felicidad alcanzable en las ciudades im perfectas es la del solitario individual, aquel que por la rea ­ lización de su capacidad cog n oscitiv a, por la p erfección in h eren te a ella, o b tien e su fin últim o y su felicidad. La imagen perfecta del solitario fue elaborada por Ibn Tufayl com o única posibilidad que le queda al sabio para alcanzar la cim a de la razón hum ana y su p erfecta felicid ad , por la im posibilidad de reform a de la sociedad actual, porque los hom bres sólo buscan amasar fortunas, o b ten er placeres, satisfacer pasiones y defender honores. El filósofo solitario y autodidacto lo comprueba cuando v iaja a una isla cercana a la que él vive. Esto le da opor­ tunidad para discutir la vida política. S e ocupa entonces del m ejor régim en p olítico, el que reúne a una com unidad gobernada por una religión verda­ dera, que es aquella que enseña la verdad sobre las cosas más elevadas e im portantes, prescribiendo además un modo de vida que d irija la aten ció n , los deseos y las accion es del hom bre h acia estas cosas. Pero an te la im posi­ bilidad de que tal com unidad exista, se ve obligado a re n u n ciar por com pleto a la sociedad, lo que representa la total adm isión de la vida c o n ­ tem p lativa com o suma p erfe cció n del h om bre. P arece afirm ar, en to n ces, una subordinación de la vida p olítica a la vida privada e individual, co n lo que esto im plica de degradación de aquélla, y romper rad icalm en te con la trad ición de la filosofía clásica e islám ica. A verroes se ocupó ex p lícita m en te de la p o lítica, persuadido de que el bien supremo, la últim a perfección y felicidad sólo se alcanza en la Ciudad Perfecta, identificable para él con el califato ideal, el de los cuatro primeros califas, superior incluso a la república platónica. Adem ás de sus co m en ta­ rios a la R ep ú blica de P la tó n y a la E tica a N icó m a co de A ristó te les, hay referencias dispersas en la paráfrasis a la R etórica, donde desarrolla la teo ­ ría de la en d em on ia com o felicidad esen cialm en te com u n itaria y so cial, y no m eram ente individual, y donde señala la im portancia del discurso p o lí­ tico para la com unidad, puesto que el lenguaje debe suscitar accion es v ir­ tuosas y justas com o requisito im prescindible para llevar una vida hum ana

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razonable y h on esta, afirm ando que la retórica está com puesta del arte del discurso y del arte de la ética, es decir, de la p o lítica 12. Señ a la que el o b jeto de la c ien cia práctica o p olítica se distingue de las cien cias teóricas, puesto que su fin consiste en los actos que p erten ecen a la voluntad, es decir, en cuanto que se basan en el libre arbitrio y la elecció n : «D ecim os, pues, que esta cien cia , llam ada sabiduría práctica, difiere esen cia lm en te de las cien cia s teóricas. Esto es evid en te en ta n to que su o b jeto difiere de los ob jetos de todos y cada uno de los saberes teóricos, y en cu an to sus principios son diferentes de los principios de éstos. Pues el o b je to de esta c ie n c ia p rá ctica es el pensar v olitiv o, cuyo co n tro l está al alcan ce de nuestras fuerzas, y en tanto el fundam ento de tal pensar es q u e­ rido y preferido; del mismo modo com o el principio del saber n atural es la naturaleza, y su o b jeto el co n o cim ien to físico, y com o el fundam ento de la cie n c ia divina es D ios, y su o b jeto el co n o cim ien to divino. A dem ás, esta cien cia práctica difiere de las cien cias teóricas, cuyo fin es el estricto saber, pues si conducen a cualquier tipo de acción lo es de modo accidental, como suele suceder con algunas cuestiones peculiares de los conocim ientos m ate­ m áticos. Por el co n trario , ahora el fin de esta c ien cia p ráctica es exclu si­ vam ente la acción ; más aún, sus partes difieren en razón de su proximidad a dicha activ id ad »11. Y, aunque form a parte de tas ciencias prácticas por la naturaleza de su o b jeto , de sus principios y de su fin, sin embargo pueden distinguirse en ella dos partes: una general o teórica, que versa sobre las costum bres y hábitos del alm a, es decir, los problem as generales sobre los que se basan las acciones políticas; otra estrictam ente práctica, que muestra cóm o estas costumbres y hábitos se establecen en el alma, así com o la orga­ n ización de estas costum bres en los grupos sociales. Insiste en que el principal propósito del discurso ético es el gobierno de la ciudad y, más esp ecíficam en te, el b ien que debe ser buscado en ese gobierno. Y que lo que está en discusión es el noble arte de gobernar la ciu ­ dad. Para él, la parte teórica de la p o lítica debe enseñar cóm o el gobierno p o lítico ha de dirigirse a la felicid ad de los ciudadanos y debe co n te n e r cuantas observaciones generales se refieran a esa felicidad. Averroes vuelve así a la consid eración de que la felicidad del hom bre sólo es posible co n se­ guirla com o ciudadano de un Estado y no en la soledad a la que h abían lle ­ gado Avem pace e Ibn Tufayl. Para Averroes, el hom bre es un ser p olítico,

12 Taljts k itá b a b jitá b a , ed. A . B A D A W 1 , El C airo , 1380/1960, p. 18. ” Exposición de la -R ep ú blica - d e P la tó n , Tra d. M . C R U Z H E R N Á N D E Z , M a d rid, Ed. T e c n o s, 1 9 8 6 , p.4.

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porque tien e necesidad de los demás para alcanzar las virtudes por las que se consigue la perfección hum ana: «Tam bién parece evidente que es im po­ sible para un hom bre alcanzar por sí solo todas las virtudes, o que si fuese posible resultaría im probable, por lo cual un principio acep tab le sería que pudiéramos encontrarlas realizadas separadam ente en un co n ju n to de in d i­ viduos. A sim ism o, parece que ninguna de las esencias hum anas pueda rea­ lizarse a través de una sola de estas virtudes, a no ser que un grupo de hom ­ bres contribuyan a ello; pues para adquirir su perfección un su jeto con creto n ecesita de la ayuda de otras gentes. Por esto el hom bre es por naturaleza p o lític o » 14. S in em bargo, Averroes se aparta de al-Fárabí, porque, en lugar de entregarse a una esp ecu lación puram ente teó rica, h a c e con tin u as referencias a la h istoria islám ica y a la p olítica de su época, que perm iten precisar m ejor su posición an te la sociedad islám ica, tom ando com o m ode­ lo ideal el C alifato y no la república platónica. La filoso fía árabe supo proponer a la com unidad m usulm ana en la que surgió una teoría p o lítica que, con tin u an d o la trad ició n del pen sam ien to griego, en co n tró su fundam ento en la razón hum ana y en la in tegración en ella de la Ley religiosa. Los filósofos del Islam in ten taro n aceptar los prin­ cipios que su sten taban su propia com unidad, aunque de o tra m anera lo en ten d ieran los alfaquíes trad icionales, que juzgaron de su em presa com o una preten sión rayana en la heterod oxia.

11.4.

LA F IL O S O F ÍA JU D ÍA

En la Edad M ed ia hubo dos grandes realidades cu ltu rales: el mundo la tin o -cristia n o y el árabe-islám ico. N o hubo un ám bito geográfico y cu l­ tural que id entificara a los m iembros de la tercera gran com unidad religio­ sa ex isten te, la judía o h ebraica. Los judíos h abitaron dentro de una u otra de los dos espacios m encionados: o en la C ristiandad o en el Islam . Desde las conquistas de A lejan d ro, los judíos de la diàspora vivieron dispersos en grupos am plios, pero siem pre dentro de com unidades p o líticas extrañ as. D u ran te la Edad M ed ia, la m ayoría de ellos quedaron integrados en el mundo islám ico, con el peculiar estatuto de ser considerados com o «gentes del L ib ro», esto es, creyentes que seguían una rev elación parcial, la o to r­ gada por Dios a Moisés, que no era la definitiva del Corán. Y, aunque gen e­ ralm ente se habla de tres tipos distintos de filosofía durante la Edad M edia:

14 Ib id em , p. 6.

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la cristia n a , la m usulm ana y la judía, que sería la desarrollada por mienabros de la com unidad de los judíos, la cultura judía en que esa filosofía se fraguó carecía de una dim ensión propia p o lítico -so cial, por lo que usaron las formas y m étodos de aquellas otras filosofías, en especial las de la filo ­ sofía árabe. Por eso, el lugar más propio de su estudio sería dentro de estas otras culturas. N o obstante, tam bién es posible diferenciarla de las otras por algún rasgo específico. La revelación b íb lica fue adm itida por todos los que en las comunidades judías m edievales se consagraron al estudio de la filosofía. Pensaron en fun­ ción de esa revelación y estuvieron convencidos de que era expresión de la verdad total. Só lo se podría hablar de filosofía judía en la medida en que se adoptara el pensam iento griego, refiriéndolo siempre a los textos de la tra­ d ició n , para buscar en él la ju stific a c ió n de esos textos; por eso, filosofía judía no significa filosofía elaborada por un judío, ni tam poco lo sería una filosofía cuyas fuentes fueran judías. Más bien, sería aquella filoso fía que, aparecida en un m om ento dado de la historia, se ha referido a la tradición judía y ha mostrado los rasgos com unes existentes en tre ciertos textos de la h eren cia hebrea y el sistem a de pensam iento griego; sería la exp licación de creen cia s y p rácticas judías por m edio de con cep tos filosóficos de origen griego. La h istoria de la filosofía jud ía en la Edad M edia es la h istoria del esfuerzo de los judíos por con ciliar la filosofía y el texto revelado. La arm o­ nización de los sistemas de pensam iento, el religioso y el filosófico, en una verdad ú nica fue el asunto fundam ental de toda la filosofía judía m edieval. Tuvo, por ello, su propia originalidad, que se m anifestó esp ecialm en te desde el m om ento en que puede ser considerada com o el in te n to de dar solución desde la razón a aquellos problemas específicos que se debatían en la com unidad judía, y que, por co in c id ir de alguna m anera con aquellos otros que se presentaban en las otras dos comunidades, explican la interrelación e influencias de los pensam ientos surgidos en ellas. Para el pueblo elegido, la verdad revelada está con ten ida en el A ntiguo Testamento, en la Mishna y en el Talm ud. El primero de ellos es la Ley escri­ ta, revelada al legislador y al profeta; la M ishna es la Ley oral que com pren­ de las interpretaciones y com entarios a la palabra de la Ley; el Talm ud es el testim on io escrito, que co n tien e la M ishna, exégesis, tradición popular y conocim ientos generales, dependiendo de la tradición y de la fe en la tradi­ ció n para su a cep tació n y validez. A q u í se descubre el aspecto que m ejor caracteriza al pueblo hebreo: la tradición. U na tradición que está enraizada en la historia de ese pueblo, tejida de infortunios y esperanzas, dominada por el poder de Dios que rige con mano fuerte el curso de la historia. Ya lo expre­ só Pedro A belardo en el siglo X II, cuando en su Diálogo entre un filósofo , un

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judío y un cristiano puso en boca del Filósofo estas palabras, al iniciar su diá­ logo con el Judío: «En primer lugar os pregunto sim ultáneam ente una sola cosa, que me parece os con cierne por igual a vosotros, que os apoyáis lo más posible en la Escritura: si os ha inducido alguna razón a estos credos religio­ sos vuestros o si solam ente habéis seguido aquí la opinión de los hom bres y el amor de los de vuestro pueblo. S i es por la primera de estas dos cosas, se ha de alabar m uchísim o, de la misma m anera que la otra se ha de reprobar absolutam ente. S in embargo, no creo que la co n cien cia de ningún hom bre de discernim iento sea capaz de negar que la últim a es verdadera; particular­ m ente cuando tenem os experien cia de ello con numerosos ejem plos. Pues sucede a menudo que, cuando en tre algunos cónyuges uno u otra se co n ­ vierte a un credo religioso distinto, sus hijos, cualquiera que sea el padre con el que permanezcan, m antienen la inquebrantable fe de éste, y puede más en ellos la educación que el origen de la sangre o la razón, puesto que por cua­ lesquiera de los dos que los niños hayan sido educados en la fe, com o tam ­ bién en la a lim en tació n , habrán de recon o cer com o padres a quienes hubieren h ech o esto, lo cual no le pasó desapercibido a quien dijo: ‘El h ijo no podrá h acer algo, a m enos que vea h acerlo al padre’ (Ju an , 5 ,1 9 ). Pues cada uno de los hom bres tien e por naturaleza el amor por los de su propio lin a je y por aquellos con los que se ha educado de tal m anera, que sien te aversión de cualquier cosa que se diga contra la fe de ellos; convirtien d o la costum bre en naturaleza, cualquier cosa que aprenden los niños, de adultos lo m an tien en firm em ente, pues, incluso antes de ser capaces de com prender lo que se les dice, ellos afirman creerlo»15. S ó lo en la trad ición es posible, para el judío, la esp ecu lación racional. Porque en esta religión, al igual que en el cristianism o, no hay nada que sea filosófico en su origen, en su Ley escrita. Por eso, el judaism o no pudo dar lugar a un p en sam ien to filosó fico propio; recib ió la filoso fía desde fuera. Por ello, la filosofía judía sólo puede ser una elaboración de doctrinas grie­ gas, consideradas desde un p ecu liar punto de vista. C uando en traro n en co n tacto con la filosofía griega, los judíos que se adhirieron a ésta, se esfor­ zaron en m ostrar filosóficam en te la posibilidad de la rev elación y en poner de m an ifiesto h istó rica m en te su realidad; al buscar razones para ello , no h icie ro n más que con firm ar lo que ya estaba firm em en te estab lecid o. Porque la actividad filosófica está com prom etida por la rev elación , el que­ h acer de los filósofos está determ inado por su responsabilidad an te la reve-

" P E D R O A B E L A R D O : D ialogu s ín ter p h ilo so p h u m , iu deu m et ch ristian u m , Texckricische E d itio n v o n R . T H O M A S , S t u tt g a rt , F ro m m a n n Verlag, 1 9 7 0 , pp. 4 4 - 4 5 .

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lació n : los escritos filosóficos tie n e n com o m isión m ostrar que la propia actividad filosófica es un deber, porque la filosofía corresponde en su forma y en su con ten id o a la opin ión de la revelación . La tarea inm ediata y distin tiv a de los filósofos judíos fren te a cristianos y musulmanes fue, e n to n ­ ces, fundar la filosofía a partir de la Ley. A qu í radica la peculiaridad de la filosofía judía: en la ap licación de las ideas recibidas al contenid o de la Ley religiosa para darle fundam ento, para co n cilia r las con trad iccion es de la verdad filosófica que reclam a sus dere­ chos fren te a esa verdad revelada. Y este mismo h echo de querer co n ciliar la tradición y la creencia con las ideas filosóficas entraña ya una cierta a c ti­ tud filosófica, que se ha concretad o históricam en te en las distintas postu­ ras filosóficas adoptadas por algunos judíos. Fue M aim ónides el que llevó a cabo el m áxim o esfuerzo por h acer real esta actitud filo só fica de c o n c i­ lia ció n de la aparente c o n tra d icció n en tre filosofía y rev elació n , c o n tra ­ d icción que sumía en la perplejidad a los sabios judíos iniciados en la filo ­ sofía. A sí, la G u ía de perplejos no es tan to un desarrollo sistem ático de un pensam iento, sino una suma de cuestiones, donde la razón parece estar en pugna con tra la fe. La tarea de M aim ónides fue intentar mostrar el acuerdo en tre am bas, introduciendo una in terp retació n alegórica de los tex to s de las Escrituras que causan problem a a la razón. A este fin parece responder la G u ía de p erplejos. Para él, la fe de Israel y la sabiduría griega no son adversarios irrecon ciliables. La filosofía es el único medio del que dispone el hom bre para asim ilar el conten id o de la fe. Por consiguiente, más que de concord ar hay que hablar de «hallar» la filosofía en los textos revelados. La prueba de que esto fue así se en cu entra en el otro gran pensador de la com unidad ju d aica de al-A n d alu s, Ibn G ab iro l (ca. 1 0 2 1 -1 0 6 0 ), cuya p rincip al obra, L a fu en te de la vida, no perm ite suponer el judaism o de su autor. A tribuida en el mundo latin o a un tal A vicebrón, algunos pensaron que se trataba de un musulm án y otros sostuvieron que era un cristian o , pues no se usa en ella term inología judía alguna, ni se citan textos relig io­ sos. Gozó de p red ilección en tre los franciscanos, quienes v ieron en él un cierto parecido con el agustinismo, al que ellos se consagraron en oposición al aristotelism o. La personalidad judía de su autor no se reveló hasta m edia­ do el siglo X IX . El sistem a cosm ológico expuesto en la obra presenta una estructura n eop latón ica, con m odificaciones propias. Proclam a, además, la con cep ción de la existen cia de diversos grados de ser, que difieren en tre sí por su d istin ta densidad on tolò g ica. El primer principio es la E sen cia pri­ mera, que puede identificarse con Dios. A continuación en el orden del ser están la voluntad divina, la m ateria y la form a universales, luego las subs­ tancias simples, el in telecto , el alma y la naturaleza, y finalm ente el mundo

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corpóreo y sus partes. A firm a que todas las substancias en el mundo, espi­ rituales y corpóreas, están com puestas de dos elem entos, m ateria y form a. Todas las d istin cio n es en tre m ateria y form a p rovien en de la d istin ció n en tre m ateria universal y form a universal. En esta filosofía de la m ateria y la form a se podría esperar otra versión de la adaptación del sistem a aristo ­ télico a la fe abrahám ica. Pero Ibn G abirol se opuso al sistem a aristo télico en tanto que propuso una m ateria espiritual universal más etérea, graduan­ do así la jerarquía de em anaciones y evitando un laten te dualismo en tre el espíritu com o algo com p letam ente trascendente y la m ateria com o co m b i­ n a ció n su bstan cial de pura m ateria y form a. En las restan tes partes de su sistem a sigue estrech am en te el m odelo n eop latón ico de la em an ación . La m ateria es la substancia subyacente a todo ser, con la ú nica ex cep ció n del C read or m ism o; em ana de la esen cia del C reador, form ando la base de todas las subsiguientes em anaciones. Por tan to, las substancias espirituales del mundo celeste, el mundo in teligible, tien en una m ateria que subyace a su forma. De h ech o , la m ateria misma es in teligible o espiritual, no co rp ó ­ rea, con lo que corporeidad y m aterialidad son dos cosas diferentes. Los dos extrem os del universo son Dios y el mundo corpóreo; interm edios en tre ellos son las substancias espirituales, In telig en cia , A lm a y N aturaleza. El hom bre es entendido en este sistem a com o un m icrocosm os, com o un u n i­ verso en pequeño, y se exp lica de la misma m anera que éste. Q ue Ibn G ab iro l fuera poeta para los judíos y filósofo para los no judíos muestra la realidad de que la filosofía judía fue el in ten to de com p atib ilizar una exigente fe con las exigencias racionales de una tradición filosófica. Moses ben M aim ón, M aim ónides, (1 1 3 8 -1 2 0 4 ), se vio obligado, por la caída de su ciudad n atal, C órdoba, en poder de los alm ohades, a in iciar la m archa del e x ilio . Pese a ello , M aim ónides se consideró toda su vida un sefardí, un judío inserto en la tradición cultural del hebraísm o hispano, tan impregnado de cultura árabe. Consum ado con ocedor de la teología m usul­ m ana, se in ició en el c o n o cim ie n to de la filosofía con algún discípulo de A vem pace, a quien cita con gran frecu encia en sus obras, aunque su verda­ dero m aestro en filosofía fue, una vez más, al-Farábi. S e ha dicho con fre ­ cu en cia que el cordobés recibió una profunda influencia de A v icen a, pero resulta dem asiado sin to m á tico el h ech o de que no sea nom brado ni una sola vez en la G uía de perplejos. La ten d en cia neoplaton izan te de su aristotelism o, la com prensión de las relaciones en tre Ley revelada y filosofía, la con cepción de la lógica, el sistema físico y cosm ológico, las teorías del in te ­ lecto y de la profecía, tal com o se en cuentran en los escritos m aim onidianos no son otra cosa que elaboracion es personales hech as a p artir de una fuente que se puede id en tificar con facilidad: al-Fárábí.

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A propósito de la cuestión de la eternidad del universo o de su creación en el tiem po, M aim ónides trata de rebatir las razones en pro de su e te rn i­ dad, dadas por los a risto télico s. U n a de ellas sostiene que si Dios hubiese creado de la nada, entonces tendría que haber sido un agente en p oten cia y, al crear el mundo, h abría pasado a ser un agente en acto; es decir, habría existido en Dios una posibilidad y la consiguiente necesidad de otro agen­ te que le m oviera a pasar de la p o ten cia al a cto . Para refutar esta argum en­ ta ció n , M aim ónides recurre al tex to de al-Fárábi, diciendo lo siguiente: «Tal co n clu sió n so lam en te se sigue cuando una cosa está com puesta de m ateria dotada de posibilidad y de form a; porque, indudablem ente, si un cuerpo actúa en virtud de su form a, no habiendo antes actuado, es porque en él había algo en p o ten cia que se h a actualizado, y, por ende, por m edia­ ció n de un agente, lo cual está probado tratándose de cosas que con stan de m ateria. A h o ra b ien , lo in corp óreo e in m aterial no adm ite en su esencia posibilidad alguna y cuanto tien e se encuentra siempre en acto. N o cabe, por tan to, aplicársele dicho razonam iento, ni le es imposible actuar en ún m om ento y vacar en otro. Para el ser separado de la m ateria su paso de la p o ten cia al acto no im plica cam bio alguno. Prueba de ello tenem os en el in telecto activo, que, según A ristóteles y sus seguidores, está separado y, no ob stan te, ora actúa, ora no, com o indicó Abü N asr en su tratado Sobre el in telecto, en estos térm inos: ‘E v id en tem en te, el in tele cto activ o no opera siem pre, sino que unas veces sí y otras n o ’. Tales son sus palabras, de m eri­ dian a certez a » 16. A pesar de ello , hay una gran d iferen cia en tre am bos a propósito del tem a del universo, pues para al-Farábí la ex isten cia de este universo es necesaria, aunque deba su existen cia a otro, m ientras que para M aim ónides es algo que sólo depende de la Voluntad divina. Para refutar la necesidad y el determ inism o im plícitos en el pensam iento farabiano van dirigidas las críticas de M aim ónides contra A ristóteles y sus seguidores. El proceso de racionalización de la religión, al que parece verse abocado M aim ónides, tam bién hunde sus raíces en el filósofo árabe. C om o ya se ha señalado, para al-Fárábí el fin de la religión y de la filosofía coinciden , por­ que co n o cer a Dios en la medida de lo posible al hom bre e im itarlo en sus accion es es lo propio de la religión. S e trata de un fin típ icam ente p lató n i­ co, que im plica una clara co n cep ció n in telectu alista del hom bre, ya que el fin de éste, su felicidad suprema, radica en desarrollar al m áxim o su capa­ cidad in telectu al. La misma in terp retación se encuentra al final de la G u ía

16 G u ía d e p erp lejo s , e d ic i ó n pre parada por D. G O N Z A L O M A E S O , M a d rid, Ed. N a c i o n a l , 1 9 8 4 , p. 2 90.

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de p erplejos, donde su autor señala cóm o la p erfección del hom bre co n sta de dos estadios, siendo uno la percepción de Dios y del universo, y el otro la im ita ció n de las a ccio n es de Dios en la actividad p rá ctica : «La cu arta clase (de p erfección ) constituye la verdadera p erfección hum ana: con siste en la adquisición de las virtudes in telectu ales, es decir, en c o n ceb ir espe­ cies in telig ib le s que puedan proporcionarnos ideas sanas sobre asuntos m etafísicos. E n eso estriba el fin ú ltim o del h om bre, que co n fiere al ser hum ano una a u tén tica p erfección ; le p erten ece a él solo, por ella alcanza la inm ortalidad, y por ella el hom bre es realm en te hom bre. S i consideras cada una de las tres p erfeccion es a n teced en tes, hallarás que b e n e ficia n a los demás, no a ti, aunque, según los conceptos vulgares, aprovechan n e c e ­ sariam ente a ti y a los otros; pero esta últim a a ti solo y nadie participa c o n ­ tigo del b e n e fic io ... T am b ién los Profetas nos h an expuesto y exp licad o estas mismas cuestiones, al igual que los filósofos, declarándonos que ni la posesión, n i la salud ni las costum bres constitu yen perfeccion es de las que nad ie haya de gloriarse n i debe apetecer, y que la ú n ica p erfe cció n c o d i­ ciable para nuestro orgullo y aspiraciones es el co n o cim ien to de Dios, que es la verdadera c ie n c ia ... A sí, la finalidad últim a que se h ab ía propuesto expresar con ese versículo era m anifestar que la p erfección de que el h om ­ bre puede realm en te gloriarse es haber adquirido, según sus facultades, el co n o cim ien to de Dios, y recon ocid o Su Providencia, que vela por sus cria ­ turas y se revela en la m anera com o las crea y las gobierna. U n hom bre así, después de haber adquirido ese con ocim ien to , habrá de conducirse siempre de m anera ten d en te a la b en ev o len cia , equidad y ju sticia , im itando los actos de Dios, com o reiterad am ente lo hem os expuesto en este T ratad o »17. Durante algunos siglos la presencia de M aim ónides fue p aten te tan to en las com unidades judías, com o en el mundo cristiano latin o. Tras él, la filo ­ sofía judía tod avía m antuvo en el mundo cristiano un enorm e vigor, c o n ­ tribuyendo a la difusión de la filosofía aristo télica y árabe.

I! Ib idem , pp. 5 6 1 - 5 6 4 .

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La filosofía en el siglo ix

III. I. CULTURA Y FILOSOFÍA EN EL RENACIMIENTO CAROLINGIO El Im perio creado por C arlom agno (7 6 8 -8 1 4 ), que no llegó a con stitu ir un Estado perdurable, tuvo sin em bargo una im portancia h istó rica muy superior a sus propios resultados, puesto que significó los orígenes de Europa com o escisión de B izancio y del islam , y de la cultura que con ella se id en tifica . S o la m en te im porta d estacar aquí que la co ro n a ció n de Carlom agno com o emperador en el año 8 0 0 representó la u n ificación , bajo un solo poder, de las dos sociedades que pretendían ser universales: la cris­ tiana, formada por el Papa y los miembros de la Iglesia, y la constituida por el rey fran co , ah ora em perador, y sus súbditos. El Papado se con sideraba heredero de la trad ición rom ana y quería construir el orden universal cris­ tian o, roto por las querellas que la Iglesia m antenía con el Im perio bizan­ tin o de O rien te. Para llevarlo a cabo el Papado se apoyó en una fuerza lo su ficie n tem en te poderosa com o para im poner sus d ecisiones y ev itar las amenazas que pudieran sobrevenirle de las otras potencias. Esa fuerza fue el Im perio de C arlom agno, que se constitu yó com o una com unidad de pue­ blos diversos en tre sí y que perm anecieron diferentes en la unidad de una fe religiosa. Y porque este Im perio fue expresión de esa unidad, en cuanto que recon ocía el primado d octrinal y jerárquico del papado, surgió con pre­ ten sio n es teo crá tica s, que no se form ularon teó ricam en te, puesto que h abría sido necesario para ello u n ificar las figuras del soberano p o lítico y del soberano religioso en una sola persona. El rey carolingio se creyó, sin embargo, elegido por Dios para construir la Ciudad de Dios, establecer en la tierra el reino de la paz y de la ju sticia de Dios, h acer que cada hom bre

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practicase las virtudes cristianas y facilitarle esta tarea. Adem ás, pensó que su m isión co n sistía en defender del exterior, por m edio de las armas, a la S a n ta Iglesia co n tra las incursiones de los paganos y las d ev astacion es de los infieles, y am pararla en el interior fortalecién d ola por m edio del c o n o ­ cim ien to de la fe católica, según se lee en una de las E pistolae C aroli. Para culm inar esta tarea era im prescindible realizar una gran renovación cultural, a la que se le ha dado el nom bre de R en acim ien to carolingio, cuya originalidad estuvo en haber sabido organizar y difundir un m odelo de cu l­ tura anterior, que se había ido gestando a lo largo de los siglos en el interior de la Iglesia. Los hom bres que dieron forma a este R en acim ien to inten taron exteriorizar lo que hasta ahora estaba confinado en el m onasterio, con firién ­ dole nuevas perspectivas y un dinam ism o nuevo. Lo que inspiró a Carlom agno su interés y esfuerzo por instruir y elevar el nivel de estudios en su Estado fue el sentim ien to cristiano de sus deberes com o soberano y una nueva p o lítica adm inistrativa. C om o jefe religioso del Estado, su deseo de proteger a la Iglesia y de regular las costumbres de sus súbditos le m ovieron a procurar que el clero se preocupara por el co n o cim ien to de su fe y fuera capaz de enseñarla al pueblo; vio en la reforma in telectu al una con d ición para la reform a del clero. Esto se inscribía, además, en una co n cep ció n del Imperio cristiano, cuyo orden implicaba un conocim iento de los textos sagra­ dos y que pretendía fundam entar su legitimidad en la h eren cia rom ana, para lo cual debía conferir un lugar particular a la literatura latina clásica. Por otra parte, puesto que C arlom agno buscaba una nueva organización de la estructura adm inistrativa del imperio, se vio obligado a acom eter una reform a lingüística, porque esa organización im plicaba un am plio uso de la escritura. Las costum bres de algunos pueblos germ ánicos, conservadas sólo de m anera oral, fueron consignadas por escrito. A p a re ciero n así los C apitularía, textos de carácter legislativo; instrucciones para uso de los ins­ pectores; inventarios de bienes; narraciones; libros de cuentas y de cóm pu­ tos. Esta preocupación por lo escrito respondía a la idea de que sin el uso de la escritura el orden, la estabilidad y la ju sticia no podían reinar en el Estado. Todo ello m otivó la necesidad de personas instruidas, capaces de escribir, leer y com prender correctam en te los textos, por lo que favoreció la in stru cción de sus cortesanos. A m bas m otiv acion es, la religiosa y la adm in istrativa, ex p lica n la p re­ sencia de un cierto número de personas cultas, fundam entalm ente hombres ligados a la Iglesia, de origen diverso, que en carn aron este m ovim ien to de renovatio. En la célebre carta C apitular del año 789, C arlom agno e x h o rta ­ ba a obispos y abades a abrir escuelas episcopales y m on acales en los siguientes térm inos: «Q ue haya escuelas para la instru cción de los jóven es.

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Q ue en cada m onasterio y obispado se enseñen los salmos, el cóm puto, el ca n to , la gram ática y que haya libros cuidadosam ente corregidos. Pues a m enudo los hom bres que quieren rogar a Dios no lo pueden h acer b ien a causa de la in co rrecció n de los libros que tien en entre las m anos. N o p er­ m itáis que estos libros sean dañados por los niños que los leen o los copian. S i es n ecesario v erificar un salterio o un misal, que se em plee para ello a hom bres capaces que se dediquen a ello con total a p lic a ció n » 1. El mismo dio ejem p lo abriendo la llam ada «Escuela palatina de A quisgrán», en la que en torno a los hom bres más destacados del imperio se reunieron grupos de escolares destinados in icialm en te a funciones civiles o religiosas. S e cre ­ aron escuelas cated ralicias y m onásticas y se puso en m archa un m odesto programa de escolarización elem en tal. La filosofía, en cam bio, sólo se estu ­ dió en la Escuela palatina y lo esencial de su programa consistió en la ense­ ñanza de las artes liberales. Los más renom brados maestros procedían de las zonas donde la cultura se h ab ía m an tenid o con cierta pujanza, com o Italia, España e Inglaterra. D e Ita lia llegaron n o tab les gram áticos com o Pedro de Pisa, P aulin o de Friuli y Paulo W arnefrido, autor de diversos poemas e him nos, entre los que d estaca el com puesto en h on or de Sa n Ju an B autista, del que G uido de Arezzo tom ó el nom bre de las notas m usicales. A cu d ieron tam bién dos representantes de la cultura visigótica española, Teodulfo, nom brado o b is­ po de O rleans en 798 y experto conocedor de Virgilio, de O vidio y del gra­ m ático D onato, y A gobardo, arzobispo de Lyon en 8 04, im portante teólogo que luchó con tra la h erejía adopcionista. S in em bargo, el verdadero protagonista del R en a cim ien to caro lin g io , aquel al que éste debe la im p ortancia h istó rica que tuvo, fue A lcu in o de York (ca. 7 3 5 -8 0 4 ), m áxim o exponente de aquella cultura irlandesa y b ri­ tán ica que supo conservar el con ocim ien to \del griego, de los autores clási­ cos y de los Padres de la Iglesia. Sus cartas y escritos revelan que supo ver desde el prim er m om ento el inm enso alcan ce de la obra em prendida por Carlom agno. Fue el gran organizador de la cultura carolingia, empeñado en convertir el imperio en una nueva A tenas, superior incluso a la A tenas c lá ­ sica por obra de la sabiduría del Espíritu S an to . Formado in telectu alm en te en la ciudad inglesa de York, al fin a l de sus días se lam enta de los libros dejados en la famosa b ib lio teca de la ciudad, cuando en su C a rta 43 escri­ be al Emperador: «M e faltan a mí, vuestro siervo, los libros más escogidos de la erudición escolar, los cuales tuve en mi patria por el bueno y devoto

' « A d m o n i ti o generalis», are. 72. Monu mento G e rm a n ia e H istórica , Leges, II, cap. I, 6 0 .

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laborar de mis maestros y tam bién por mi propia labor. A sí, digo a vuestra ex celen cia que envíe a algunos de nuestros jóvenes, para que obten gan allí lo que necesitam os y vuelvan a traer a Francia las flores de B ritan ia, para que de este modo no haya en York un huerto cerrado, sino que se rep ro­ duzca en Tours un paraíso con los frutos de sus árboles, para que el A ustro al venir sople sobre los huertos del Loira y fluyan sus arom as»2. Dos fueron los asuntos que centraron la ocupación filosófica de A lcu in o: las artes liberales, com o medio de ex p licació n de las d octrin as sagradas y de interpretación de las Escrituras, especialm ente la d ialéctica, según escri­ be en el De fid e sanctae et individucie T rinitatis, por una parte; y la ética, basa­ da en C iceró n y en C asiodoro, com o se desprende de su obra De virtutibus et vitiis, por otra. E scribió, además, una obra sobre la naturaleza del alm a, el De an im ae ration e ad E ulaliam Virginem, en la que ofrece una con sidera­ ción del alma de carácter platónico: «Triple es la naturaleza del alma, com o querían los filósofos: hay en ella una parte concupiscible, una racional, una irascib le. Dos de estas partes las tenem os en com ún con los an im ales: la co n cu p iscib le y la ira; pero sólo el hom bre en tre los m ortales está dotado de razón, puede deliberar, es superior a todas las otras creaturas por la in te ­ ligencia. Y la razón, propia del espíritu, debe dom inar las otras dos, co n cu ­ p iscencia e ira. Las virtudes más excelen tes de la razón son cuatro, com o es m anifiesto: la prudencia, con la cual discierne aquello que se debe h acer y no h acer; la ju sticia , con la cual se honra y se ama a Dios y se vive re c ta ­ m ente con las otras alm as; la tem planza, que dom ina la co n cu p iscen cia y la ira, a fin de que no traspasen los lím ites de la honestidad; la fortaleza, con la cual se soportan las adversidades de esta vida, sean cuales fu e ren » 5. D iscípulo suyo en la escuela de S . M artín de Tours fue otro céleb re m aestro, R aban o M auro (+ 8 5 6 ), m onje en la abadía b en ed ictin a de Fulda y luego arzobispo de M aguncia. Fue autor, en tre otras obras, de dos tra ta ­ dos de im portancia por su contribución al desarrollo de las letras, el De uní-

2 P(atrologia) L ( a t in a ) , vol. 10 0 , col. 20 8 . ’ « T rip lex est e n im a n im a e , uc ph ilo so p h i v o lu n t, natura: est in ea qu aed a m pars c o n cupiscibilis , alia ration alis, tert ia irascibilis. Duas e n im h a b e n t harum partes n o b isc u m bestia e et a n i m a b a c o m m u n e s , id est, c o n c u p i s c e n t i a m et iram. H o m o solus i n t e r m o r t a l e s r a tio n e vig et, c o n s i l i o va let, in t e l li g e n ti a a n t e c e i l i t . Se d his duobus, id est, c o n c u p i s c e n tia e e t irae, ratio , quae m e n t is propria est, imperare d ebet. C u ju s e x c e l l e n t i o r e s virtu tes, quatuor esse man ife stum est, id est, prudencia, qua agenda vel n o n agenda disce rn it; e t jus titia, qua Deus co li t u r et amatur, et re c te vivitu r in te r co n so cias anim as; te m p e ra n t ia , quae c o n c u p i s c e n ti a m vel iram gubernat, ne definiros ho n e s titatis térm in os transgrediantu r; fortitudo, qua adversa hujus vitae quaecu m que c o n t in g a n t » , D e a n im a e ration e lib er a d E u laliam virginum, PL, 10 1, 6 3 9 D - 6 4 0 A .

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v erso , en veintidós libros, especie de enciclopedia del saber universal, y el D e clericorum institutione, donde proclam a la necesidad que tien en todos los hom bres de Iglesia de estudiar las disciplinas profanas para el m ejor co n o ­ cim ien to de la Escritura Sagrada. El R en acim ien to carolingio, que se extendió aproxim adam ente desde el últim o cuarto del siglo V III hasta el prim er cuarto del siglo X y en el que se pueden distinguir hasta cuatro generaciones literarias, aportó un interés hum anista a la cultura m edieval. E l m ovim iento de in stru cción llevó a los hom bres de esta época a ponerse en co n ta cto con los m ejores escritores de la antigüedad clásica latin a, para adquirir un perfecto co n o cim ien to de la lengua, que tan n ecesaria era en los planes de reform a del emperador. La con secu en cia de ello fue la copia y reproducción de textos clásicos, guar­ dados y conservados en las bibliotecas de los monasterios, justam ente aqué­ llos que nos h an perm itido hoy co n o cer obras que hubieran desaparecido. S e tuvo la co n v icció n de que los tesoros de la sabiduría antigua perm itían la m ejor com prensión de la Palabra divina, hasta el punto de que A lcu in o llegó a afirm ar que «las disciplinas gram aticales y filosóficas conducen a la cim a de la p erfección ».

111.2. LA POLÉMICA SOBRE LA PREDESTINACIÓN Los frutos de la ren o v a d o em prendida por C arlom agno con tin u aron con sus sucesores h asta fines del siglo IX . N om bres com o los de Pascasio R adberto (+ 8 6 0 ), Serv ato Lupo (+ 8 6 2 ), Ratram nio de C orb ie (+ ca. 8 6 8 ), G o d escalco de O rbais (+ ca. 8 7 0 ), H erico de A uxerre (+ 8 8 0 ), H incm aro de Reim s (+ 8 8 2 ) y R em igio de A u xerre (+ 9 0 8 ) están asociados a ella e ilustran la ex ten sió n de la cultura y el m ovim iento de ideas que produjo. Participaron en las principales controversias que se suscitaron a propósito de cuestiones teológicas y en ellas pusieron en juego sus con ocim ien to s de las artes liberales, en especial la d ia léctica , hasta el punto de que se ha dicho que la filosofía surgió ahora de la con ju n ción entre teología, e n te n ­ dida com o reflex ió n sobre la fe revelada, y lógica, porque la discusión de esas cuestiones exigía el análisis y elaboración de conceptos que les dieran expresión. S e ocu paron en d ilucidar el problem a de la su bstancia, de los accidentes y de la correspondencia entre conceptos y realidad extram ental, en su in ten to de aclarar aquellas cuestiones. Tam bién el problem a de los universales, que más tarde estallaría en toda su profundidad, en con tró eco en algunos hom bres de este siglo. R atram n io de C orb ie, por ejem p lo, al participar en la disputa sobre la incorporeidad del alma, abordó de m anera

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sistem ática aquel problem a, decantándose por una solución realista m ode­ rada, según una de las altern ativas ofrecidas por B oecio. Todo esto sign ifi­ có un gradual descubrim iento de la filosofía por quienes no co n o cía n a los filósofos de la antigüedad. In tereses de tipo p o lítico tam b ién estu vieron im plicados en estos debates teológicos. Hubo polém icas acerca de la Trinidad - la s querellas sobre el adopcionism o y sobre el « F ilio q u e » - y acerca de la Eucaristía. En la búsqueda de soluciones, los con ten d ien tes se sirvieron de algunos principios p roporcio­ nados por la d ialéctica. Pero quizá la disputa más n otable fue la que versó sobre la predestinación y la libertad del hom bre, porque tam bién significó la aparición pública de un hom bre que puede ser considerado com o uno de los más im portantes filósofos de la Edad Media. El origen de la co n tro v ersia estuvo en el sajó n G o d escalco , prim ero m onje en Fulda y luego en O rbais, quien tam bién había discutido sobre la Trinidad, a propósito de la expresión trina deitas. Este m onje se interesó por las ideas agustinianas acerca de la predestinación divina y se hizo eco de las dudas de A gustín sobre la posibilidad de co n ciliar la libertad hum ana con la p rescien cia divina. Apoyándose en elaboraciones fundadas en la au to ri­ dad y en posiciones de ca rá cter gram atical, sostuvo que los designios de Dios son inm utables, razón por la que hay que adm itir una doble predesti­ n a ció n , basándose en la siguiente fórm ula de Isidoro de S e v illa : «La pre­ d estinación es doble (g em in a): la de los elegidos para el descanso y la de los réprobos para la m u erte»4. G o d esca lco afirm ó, en to n ces, que los buenos están predestinados a la salv ación y los malos lo están a la co n d en a ció n etern a. Preten d ió, además, que esta d octrin a era un resum en de la agustiniana y fundó su in terpretación en especulaciones gram aticales, que ponen de m anifiesto una reflexión filosófica basada en el platonism o, filosofía que se acusa más en sus escritos sobre la Trinidad. Según G o d escalco , gem in a indicaría la unidad de la substancia y de la voluntad divinas; sería un a tri­ buto que no a ltera la sim plicidad de la naturaleza divina, pero m u ltip lica sus efectos. G em in a es un distribu tivo que indica una sola cosa referida a dos ob jetos, tal com o m uestra el uso que San A gustín y otros Padres de la Iglesia h an h e ch o de ese térm ino, com o cuando A gu stín h ab la de caritas gem ina, que no sig n ifica un doble am or sino uno solo referido a Dios y al prójim o. La con secu en cia de esta gem ina praedestinatio, un solo ju icio d iv i­ no aplicado a buenos y m alos, es la n eg ació n de la libertad hum ana y la

4 « G e m i n a est prae de stinatio, sive electoru m ad réq uiem , sive re pro boru m ad m o r t e m » , I S I D O R O D E S E V I L L A : Sententiae, II, 6, 1; PL, 8 3 , 6 0 6 A .

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afirm ación im plícita de que el hom bre no es más que un juguete en manos de Dios. Los efectos que tal tesis podían provocar fueron inm ediatam ente re co ­ n ocid os por la jerarqu ía eclesiá stica . El arzobispo de M agu ncia, R ab an o M auro, escribía que alguien podría sostener que si se está predestinado por Dios para la vida etern a no es necesario trabajar por la salvación y que, al contrario, si se está predestinado para la condenación de nada valen la vida virtuosa y todas las buenas obras que se puedan hacer. H incm aro de Reim s y Párdulo de L aon reunieron un sínodo en el año 8 49, donde cond enaron las ideas de G od escalco y so licitaro n el parecer de los más afamados h o m ­ bres consagrados a la reflexión sobre la fe. Estos respondieron en térm inos absolutorios, sosteniendo que si se condenaba a G odescalco se condenaba a S a n A gu stín, el más inexpugnable d octor de la iglesia, com o d ecía Prudencio G alin d o. Fue en ton ces cuando se acudió a un hom bre d esco n o­ cido hasta ese m om ento, aunque el mismo h echo de que se le pidiera in te r­ venir en la controversia significa que debía tener fama en los ám bitos in te ­ lectuales de la corte de C arlos el C alvo. Este hom bre fue Juan Escoto Erígena, del que sólo sabemos que era o ri­ ginario de Irlanda, que h a cia el año 8 45 debió llegar a la co rte de C arlos el C a lv o y que, tras la m uerte de éste, en el año 8 7 7 , d esap areció de la h istoria. A p etició n de H incm aro y de Párdulo compuso el D e divina p ra e d estin a tio n e líber en to rn o al año 8 5 1 , donde o frece su respuesta al p ro ­ blem a de la predestinación planteado por G od escalco. R ein terp reta a San A gu stín y busca definir una tesis de fe a través de op eracion es y v e rific a ­ cio n es d ia lé c tic a s, puesto que sólo la d ia lé c tic a es la que con d u ce a la verdad, ya que ella es la m ism a verdad: «la d iscip lin a de razonar, que es la verdad»’. S e trata, en to n ces, de una especie de rép lica filo só fica a una cu e stió n de fe, en la que el uso del m étodo d ia lé ctico tie n e com o fin d eterm in ar ra cio n a lm en te u na verdad ya dada. E scoto d efin e la c ie n c ia com o «la in te le c c ió n de las cosas que so n » 6. S i la p red estin ación es v e r­ daderam ente algo, en to n ces de ella se puede ten er c ie n cia y sólo el m éto ­ do ra cio n a l, d ia lé c tic o , puede proporcionar la vía para ese saber. E scoto se m uestra com o un gran co n o ced o r de la d ia lé ctica . H ab ía consagrado gran parte de su activid ad escolar a las artes liberales, com o lo prueba su obra A n notationes in M artianum C apellara, com entario del año 8 5 9 a aque-

5 «D isp ucan di d is c ip lin a m , qu a e esc v e t i t a s » , De divina praedesttnatione Über, ed. G . M A D E C , T u r n h o lt, Brepols, 1 9 7 8 , cap. 1, 2 :3 2 - 3 3 . 6 « N i h il aliud esc sc i e n ti a nisi rerum qu ae sunt in tellig en tia » , Ibidem, cap. 10, 3 : 4 8 - 4 9 .

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lia obra en la que M a rcia n o C a p eila h ab ía esquem atizado el saber sobre las artes lib e ra les. En su c o m e n ta rio , E sco to co n c ib e las artes co m o un saber co n in terés por sí m ism o y p resen ta un in te n to de in te rp re ta c ió n racio n al y filo só fica de la m itología antigua. En el co m en tario al libro IV de la obra de M a rcia n o m a n ifie sta un profundo c o n o c im ie n to de las reglas d ia léctica s. Para resolver la cuestión planteada, Escoto apela a la razón: «A sí, voso­ tros, religiosísim os padres (H in cm aro y P árdulo)... no os habéis negado a corroborar vuestra perfectísim a d efin ición sobre la fe de la predestin ación con las con firm acion es de nuestro razonam iento»7. La razón descubre que so sten er una doble p red estin ación es un error. Para juzgar esta tesis de E scoto hay que ten er en cu en ta las dos ad v erten cias que form ula en el Prefacio: prim ero, que sus declaraciones sobre la p rescien cia y la predesti­ n ación se deben entender según la unidad de la substancia divina; y, segun­ do, que la afirm ación de que lo que no existe no puede ser sabido ni p re­ visto por D ios, no pretend e negar la p rescien cia divina, sino que se sigue de la enseñanza agu stin ian a de que aquello que no existe sólo puede ser o b je to de d e sco n o cim ie n to 8. La refu tació n de la proposición de la doble predestinación se funda, en ton ces, en la absoluta sim plicidad de Dios y en la d octrin a de la d ialéctica del ser y del no-ser, de lo que es y de lo que no es, que reap arecerá p osteriorm en te en su p rincip al obra, el De divisione n aturae, tam bién con ocid a por el título de Periphyseon. N o puede haber doble p red estin ación , porque, com o d ice, todas las cosas que se predican de Dios son unas y la predestinación se predica de él. S ó lo puede haber una predestinación y no dos. En rigor, h ablar de predes­ tin a c ió n es un térm in o im propio aplicado a Dios, porque el p refijo pre im plicaría en Dios una caracterización tem poral, un antes de algo: «¿C on qué razón se puede d ecir que Dios prevé algo por p rescien cia o predestina por predestin ación , para quien nada es futuro, porque nada espera, y para quien nada es pasado, porque por él nada pasa? En él, así com o no hay n in ­ gún espacio lo ca l, tam poco hay d uración tem poral. Por ta n to , ningu na

! « S i c vos, religiosissimi patres... no strae t a m en raciocin atio nis astipulatio nibus vest ram perfectissimam de fide praedestinarionis d iffin ition em roborare n o n sprevisris», Ibidem, pre ­ facio, 2 9 - 3 4 . s S a n A g ustín : «L o que se c o n o c e n o por su p e r c e p c ió n e x te rn a , sin o por su priv a ció n , de alg una m a n era se c o n o c e i g n o rá n d o lo , si es que así se puede d e c ir o e n t e n d e r , y se le ig nora c o n o c i é n d o l o » ( « E a qu ippe quae n o n in sp ecie , sed in eius p r i v a t i o n e sciuntur, si dici aut intelle g i p o te st, quodam m od o ne scien d o sciuntur, ut scien d o n e s c ia n t u r » , D e civicate D ei, X I I, 7. Las mismas palabras copia E scoto e n D e p ra ed estin a tion e, cap. 10, 4 : 1 1 4 - 1 1 7 .

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re cta razón perm ite en ten d er en Dios tales cosas en sentido propio»9. En D ios, lo que se llam a predestin ación sólo puede ser una, h acia el bien. La predestinación al mal no se puede dar porque Dios es causa de todo lo que es y no puede ser causa de lo que no es, siendo así que el mal es una priva­ ció n , una ca ren cia de b ien . Las dos pred estin acion es n ecesita ría n causas contrarias, lo que es absurdo si se considera la simplicidad divina: «La razón rechaza que una y la misma causa pueda h acer diversas cosas con trarias en tre s í» 10. Por ta n to , la causa del pecado, que es un mal, es la voluntad hum ana, no Dios. Tam poco se puede atribuir a Dios el castigo del mal, la pena, que sólo es con secu en cia del pecado. Y por esto las penas del in fie r­ no no d eben ser entendidas com o algo físico, sino com o el torm en to que sufre el pecador, el rem ordim iento que tien e todo aquel que es co n scien te de haber obrado mal. A quellos textos de la Escritura en que se habla de las penas eternas deben ser entendidos m etafóricam ente; si son m al com pren ­ didos, lo son precisam ente por la ignorancia de las artes liberales. A l tem a del infierno y de las penas eternas vuelve Escoto posteriorm ente. Las tesis expuestas en esta obra no con ten taro n a nadie. N i a H incm aro ni a Párdulo, que le h abían encargado la respuesta a G o d escalco , ni a los propios teólogos que se habían alineado con el m onje sajón. Dos con cilios, celebrados en los años 8 5 5 y 8 5 9 , cond en aron el escrito de Escoto, sobre todo después del ataque que le dirigió Floro de Lyon, asustado e im presio­ nado por la im portancia que la ratio y el m étodo dialéctico adquirían en esa obra. ¿Qué im p o rtan cia co n ced ió , en to n ces, Escoto a la razón y cóm o en ten d ió el m étodo d ialéctico, propio de ella?

111.3. ESCOTO ERÍGENA: RAZÓN Y DIALÉCTICA A juzgar por sus textos y fiel a la época en la que vivió, E scoto fue un hom bre de fe, una fe que se apoyaba en fundam entos sólidos: la Sagrada Escritura. N o se puede dudar del carácter religioso en que se m ovió el p en ­ sam ien to de E scoto. N o o b stan te, toda su preocupación fue un deseo de

g « Q u a e n im ra tion e d iceretu r deus praescire aliquid pra escientia vel pra e dest inare praed estin a tio ne, cui n ih il futurum, quia n ih il exp e cta t, n ih il praeteritum, quia n i h il ei transit. In eo enim , sicut nu lla locorum spad a sunt, ita nulla temporum intervalla. A c per h o c nu lla re c ta ratio p e r m i t t i t ta lia de deo iure pro prieta tis in t e llig i» , D e p ra ed e scin a cio n e, cap. 9, 5:106-112. 10 « U n a m e n im ean d e m q u e cau sam diversa i n t e r se c o n t ra ria ef ficere ra tio p r o h i b e t» , Ib idem , cap. 3, 2 : 5 4 - 5 5 .

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con ocer y de investigar la verdad, porque, com o dice, no hay peor m uerte que ignorar la verdad: «La divina clem en cia no perm ite a los que buscan piadosa y h um ild em en te la verdad errar en las tin ieb las de la ign orancia, caer en los fosos de las falsas op in ion es y p erecer en ellos. N o hay peor m uerte que la ign o rancia de la verdad, ningún abism o más profundo que tom ar lo falso por verdadero, que es lo propio del erro r»11. Hay en la obra de Escoto una continua inquisido veritatis, un proceder «racionalm en te para investigar el m isterio de la verdad»12. Esta ansia de búsqueda cobra sentido sólo por el sen tim ien to de la debilidad propia del co n o cim ien to hum ano, producido por el pecado en que incurrió el hom bre. El pecado tuvo com o co n secu en cia precipitar a éste desde el co n o cim ien to de la más alta sab i­ duría a las profundas tin ieblas de la ignorancia: «Después de la prevarica­ ció n de la naturaleza hum ana y de la expulsión de la sede del paraíso, esto es, arrojada de la grandeza de la vida espiritual y desde el co n o cim ien to de la clarísim a sabiduría a las profundísimas tinieblas de la ig n o ran cia»15. «Si el hom bre n o hubiese pecado, con tem p laría clarísim am en te y co n gran facilidad, libre de toda necesidad de razonam iento, no sólo con el en ten d i­ m ien to in terior, sino tam bién co n el sentido exterior, la naturaleza y las razones de las cosas»14. El hom bre se h alla en un mundo corporal y corruptible, que le sumerge en las som bras de las tin ieb la s y del error. El pecado le h a llevad o a la ign o ran cia, pero el h om bre sabe que puede salir de e lla a través de las Escrituras y del mundo visible, que son las dos fuentes que rev elan al h om ­ bre la verdad: «D e dos modos se m an ifiesta la luz etern a en el m undo: m ediante la E scritura y m ed iante la creatu ra»15. A firm ar esta doble fu en ­ te sig n ifica reco n o ce r la esen cia l lim ita ció n de la naturaleza h um an a en cuanto a su modo de co n o cer y, por consiguiente, la radical in d igen cia del

!l « D i v i n a siqu idem c l e m e n c i a v erica tem pie atque h u m il i t e r q u a e r e n t e s in te n e b ris ig no rantiae n o n sinic errare, inq ue foveas falsarum op in io n u m cadere ec in eis perire. N u lla en im peior mors esc, quem veritatis igno rantia, nulla vorago profundior, quam falsa pro veris approbare, quod proprium est erroris», P erip h y seon , III, 10; PL 12 2, co l. 6 5 0 A . l: « R a ti o n a b i l i te r ad in vestigand um verita tis mysterium procedis», Ib id em , 1, 16; 4 6 5 A . n « P o st p r a e v a r i c a ti o n e m h u m a n a e n atu rae, et exp u lsion em de sede paradisi, h o c est, de a lti t u d in e spiritualis v i ta e et ex c o g n i t i o n e cla rissim ae sa p i e n ti a e , in pro fund issim as ig no rantiae teneb ras d etrusae» Ib id em , III, 2 0 ; 6 8 3 C . H «Si h o m o n o n p e cca r e t, n o n solum interiori i n tellec tu , veru m e t ia m e x te rio ri sensu, naturas rerum et ra d o n es summa facilitate , o m n i ra tiocin a tion is necessitace absolutus, purissim e co n t e m p la r e tu r » , Ib id em , IV, 2 5 ; 8 5 5 A . 15 « D u p lic it e r ergo lux a e t e rn a seipsam m un do decla rat, per scrip turam vid elicec e t cre atura m », H o m ilía so b re el p ró log o d e S . J u a n , ed. E. J E A U N E A U , París, Les E d itio n s du Cerf, 1 9 6 9 , cap. X L 1 2 - 1 3 .

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hom bre para llegar al c o n o cim ien to de la verdad. Por ello precisa de una prim era fuente que le dé a co n o cer qué sea la verdad. Esta fu en te prim era son las Escrituras sagradas: «M aestro: P ien so que el in icio del razon a­ m iento debe ser asunto de la palabra divina. — D iscípulo: N ada más c o n ­ v en ien te; es n ecesario que toda in v estig ación de la verdad tenga su in icio en e lla » 16. Pero tam bién es fuente de verdad la creación visible, que Escoto se encarga de reivindicar com o o b jeto de estudio que lleve al cogn oscente de las ap arien cias visibles a los principios de los seres: «Yo no diría que este mundo haya sido con stitu id o más allá de la in telig en cia de la n atu ra­ leza racio n al, puesto que ha sido h ech o por causa de ella: la divina au to­ ridad no sólo no p ro híb e, sino que ex h o rta investigar las razones de las cosas visibles e in v isib les»17. Dos son, pues, los campos en que el hom bre ha de ejercitar la investiga­ ción de la verdad. En el primero de ellos, la intervención divina ayuda e ilu­ m ina a los hom bres en su cam inar hacia la verdad. Es el ám bito de la fe, de la religión, aquel en el que es dada la gracia divina, que cae fuera de la natu­ raleza y p erten ece al ám bito de lo sobrenatural. El terreno de la creació n perten ece al orden de la naturaleza y es el que representa la filosofía, por lo que es aquel en el que se desenvuelve la razón. ¿Se trata de dos campos com ­ pletam ente distintos? ¿Se da, por el contrario, alguna relación en tre ellos? Las Escrituras constituyen el punto de partida del con ocim ien to, pero la verdad que está con ten id a en ellas está ocu lta. Por ello, Escoto se ve p re­ cisado a recon o cer el doble sentido que tien en : uno literal y otro más pro­ fundo. El tex to literal de la rev ela ció n está dirigido a todos los hom bres, pero especialm ente a los más simples. Esta es la razón por la que su lengua­ je es sencillo, tratando sim plem ente de nutrir y confortar la fe. Pero la sim ­ plicidad de la fe ( sim plicitas fid e i), la fe que sólo se lim ite a ser una fe de oído (fides ex au dito), una fe que se atenga únicam ente a la letra de la reve­ lación , no es la fe de aquel que es co n scien te de tener un alm a racional. Es necesario profundizar en el sentido del texto sagrado, sobrepasar su signifi­ cado litera l, para en co n tra r su acep ció n más profunda, para alcanzar los m últiples sentidos de la Escritura.

16 «Mag.: R a t i o c i n a ti o n i s exord ium ex divinis eloquiis assumendum esse aestim o .- Disc.: N i l c o n v e n ie n t iu s ; ex ea o m n e m v erita tis in q uisitio nem initiu m sumere necessariu m est», P erip h y seon , II, 15; 5 4 5 B . 1? « N o n en im mun dum ¡stum ultra inte llig en tiam ration abilis naturae c o n stitu tu m dix erim, cu m pro pter earn factus sit: d ivina t am en aucto rita s rationes rerum visibilium et invisib iliu m n o n solum n o n p r o h i b e t, v e ru m e t ia m h o rt a t u r in vestig a ri» , Ib id e m , III , 3 5 ; 723BC.

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Por tan to, la misma exig en cia de la fe es con vertirse en o b jeto de in da­ gació n ra cio n a l, en una reflex ió n sobre la verdad de la fe. Y es en esta investig ación racional donde se m anifiesta el valor in tele ctiv o de la n atu ­ raleza hum ana, creada a im agen de la divina. La fe h a de preceder, pero el con ocim ien to debe seguirla para dar significado a la letra que se expresa en la fe. Esta com p rensión de la fe perm itirá al hom bre am ar m ejor a Dios. C laram en te expuso esto en un célebre pasaje de su H om ilía sobre el prólogo de San Ju a n , donde para estab lecer la relación en tre fe y razón se sirve del sím bolo representad o por los apóstoles Pedro y Ju an que co rren h a c ia el sepulcro de C risto. Pedro es sím bolo de la fe, en tra prim ero en el sepulcro, porque la fe debe preceder a la razón. Pedro confiesa que C risto era H ijo de Dios vivo. Ju an , que sim boliza a la razón, fue más allá que Pedro al afirm ar que «en el principio era el V erb o»18. Este pasaje da testim on io de la preo­ cupación de Escoto por construir una gnosis cristiana, en lín ea con la a c ti­ tud adoptada por algunos Padres de la Iglesia, por lo que se le ha con sid e­ rado com o el últim o rep resentante de la P atrística orien tal. La función de la razón es la de interpretar y explicar el dato revelado. La necesidad de in terp retar las Escrituras estab lece de m anera p eren toria y urgente su superioridad. Esta tarea de la razón no puede ser im pedida por ninguna tradición ni por ninguna autoridad. Por ello, Escoto plantea el pro­ blem a de las relaciones en tre la ratio y la auctoritas. Para él, no puede haber desacuerdo en tre la autoridad y la razón por causa de su com ún p roced en­ cia, ya que ambas tien en com o fuente a Dios: «Así, pues, la verdadera au to­ ridad no se opone a la recta razón, ni la recta razón a la verdadera au to ri­ dad. Pues no hay duda alguna de que ambas dim anan de una sola fu ente, la sabiduría d iv in a » 19. Hay dos clases de autoridad, la divina y la hum ana. La razón debe m antener un absoluto respeto a la autoridad, pero sólo a aquélla que está por encim a de la razón, es decir, a la autoridad divina, con ten id a en las Sagradas Escrituras, puesto que es una autoridad absoluta. S in em bar­ go, por muy firme que pueda ser la autoridad humana, que está representada por la tradición de los San tos Padres, más im portante es la razón, com o afir­ ma en este otro texto: «Q ue ninguna autoridad te aparte de aquellas cosas que la razonable persuasión de la recta co n tem p lació n te ha en señ ad o»20.

Is C f. H om ilía s o b r e el p ró lo g o d e S a n Ju a n , 111:1-23. «Vera e n im au c to rita s r e c ta e rationi n o n obsistit, ñeque rec ta ratio verae a u c to rita ti. A m b o siqu idem ex un o f o n t e , d iv in a v i d e l i c e t sa p ie n tia , m a n a re d ubiu m n o n est», P erip h y seon , 1, 6 6 ; 51 I B . M «Nulla ¡taque aucto ritas te terreat ab his quae recta e co n t e m p la t io n is ra tion a bilis suasio e d o c e t » , Ib id em , 1, 6 6 ; 51 I B .

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S i la autoridad de Dios rep resenta el plano absoluto de la verdad, tras ella se encuentra la ratio, que es an terior a cualquier autoridad de los h om ­ bres, puesto que es el fund am ento de ésta. Por con sigu ien te, la razón no debe estar oprim ida por ninguna autoridad hum ana, sino que es com p leta­ m ente libre para m anifestarse y pronunciarse sobre lo que haya descubier­ to en su in v estig ación : «M aestro: Hem os aprendido que la razón es a n te ­ rior por naturaleza, mientras que la autoridad lo es por tiempo. Pues aunque la naturaleza ha sido creada sim ultáneam ente con el tiem po, sin embargo la autoridad no com enzó a ser desde el inicio del tiempo y de la n atu rale­ za. La razón, en cam bio, n ació desde el principio de las cosas, con la n a tu ­ raleza y el tiem po. — Discípulo: Esto nos lo enseña la razón misma. Pues la autoridad procede de la recta razón, mas la razón nunca de la autoridad. Toda autoridad que no sea dada por buena por la recta razón, parece que está enferm a. En cam bio, la verdadera razón, puesto que subsiste in m u ta­ ble y fundada sobre sus virtudes, no precisa ser corroborada por la co n fir­ m ación de ningu na autoridad. N inguna otra cosa, pues, me p arece ser la verdadera autoridad sino la verdad d escu bierta por virtud de la razón y consignada por los santos Padres en sus escritos para provecho de la poste­ ridad»21. Escoto sólo se refiere, pues, a la prioridad de la razón sobre la au to­ ridad hum ana, porque ésta es la que procede de la razón: «A sí, pues, d eb e­ mos seguir la razón que in vestiga la verdad de las cosas y que no es oprim ida por ninguna autoridad, para que ella m anifieste pú blicam en te y difunda aquello que en el ám bito de sus razonamientos ha buscado con afán y que trabajosam ente ha en co n trad o »22. Es la razón la que busca la verdad en la revelación, en la fe. Y, a su vez, la fe se con v ierte en o b jeto de m ed itación por parte de la razón. C om o la in v estig ación ra cio n a l es considerada com o elem en to in teg ran te de la m ism a vida religiosa y puesto que la investigación racional recibe el n o m ­

21 «Mag .: R a ti o n e m priorem esse natura, a u c to rita tem vero tempore didicimus. Q uam vis en im natu ra simul cum tempore cre ata sit, n o n t a m en ab initio temporis at que na tura e co e pit esse au cto ritas. R a t i o vero cu m natura a c tem po re ex pri nci pio rerum orta est.- Disc.: E t h o c ipsa ratio e d ocet. A u c t o rita s siqu idem ex vera ra tion e processit, ratio vero n equáq uam ex a u c to rita t e . O m n i s e n im a ucto rita s, quae vera ration e no n approbatur, infirm a videtur esse. Vera autem ratio, q u o n ia m suis virt utibus rata atque inm utabilis munitur, nullius auc toritatis astipulatio ne roborari indiget. N il en im aliud mihi videtur esse vera auctoritas, nisi ra tion is v irtute reperta veritas, et a san ctis Patribus ad po steritatis u t ilita te m litteris c o m m e n d a ta » , Ib idem , 1, 6 9; 5 1 3 A C . « N u n c en im nobis ra tio sequen da est, quae rerum veritatem investigar, nu lla que a u c ­ toritate opprimitur, ne ea quae et studiose ra tiocin an tiu m ambitus inquirir et laboriose invenit, pu blice aperiat at que p ro n u n t ie t» , Ib id em , I, 6 3 ; 5 0 8 D - 5 0 9 A .

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bre de «filosofía», Escoto id entifica filosofía y religión. La búsqueda de la verdad de la revelación, en tanto que surge como necesidad misma de la fe, es verdadera religión, y, en tanto que es desarrollo y expresión de la ratio es verdadera filosofía. El tema agustiniano lo expresa así: «Puesto que el m éto­ do de toda d o ctrin a piadosa y perfecta, por el cual se indaga más a te n ta ­ m ente y se en cu entra del modo más claro la naturaleza de todas las cosas, ha sido constitu id o en aquella cien cia que los griegos solían llam ar filo so ­ fía, consideram os necesario tratar ciertas cosas sobre las divisiones y partes de la misma. C om o d ice Sa n A gustín: ‘S i creem os y enseñam os que, y esto es el principio de la salvación hum ana, no son cosas d istintas la filosofía, esto es, el am or a la sabiduría, y la religión, pues aquellos cuya d octrin a no aprobamos tam poco participan con nosotros de los sacram entos’, en ton ces, ¿qué es tratar de la filosofía sino exponer las reglas de la verdadera religión, por la cual se da culto h um ild em en te a Dios, causa suma y p rin cip al de todas las cosas, y se investiga de modo racional? En con secu en cia, hay que confesar que la verdadera filosofía es la verdadera religión, y a la inversa, que la verdadera religión es la verdadera filoso fía»25. La co n clu sió n a la que llega E scoto, por el silogism o h ip o té tic o que in trod u ce en el te x to de S a n A gu stín es resultado de un razonam iento deductivo inm ediato, es co n secu en cia de la u tilización de las reglas de la d ia lé ctica : la religión , que es c o n o cim ien to de la verdad, está gobernada por una reglas; cum plir y observar estas reglas pone a la m ente en situación de alcanzar la sabiduría, puesto que es tarea de la filoso fía exp o n er esas reglas. De a h í surge toda com prensión, d eterm in ación y cla rifica c ió n del co n ten id o de la verdad. La razón tien e com o m isión transm utar la fe en cien cia; tiende a traducir el m isterio in explicable en verdad in telig ib le. Y la d ia léctica es el m étodo de la razón, del que Escoto se sirve para co n so li­ dar la verdad y dem ostrar que puede sostenerse en el plano de la com p ren ­ sión ra cio n a l. La d ia lé c tic a es el ú nico m étodo de crear c ie n c ia , porque, aplicada a la verdad revelada, es la ú nica que puede ofrecer al hom bre la

« C u m o m n is pi ae p e r fe c t a e q u e d o c t r i n a e modus, quo o m n iu m rerum ra t io e t studiosissim e qu aeritu r et ap ertissim e inven itu r, in ea d iscip lin a, quae a gra ecis p h ilo s o p h ia so let vocari, sit co nstitu tus, de eis divisionibu s seu pa rtitio nibu s quaedam b r e v ite r disserere ne cessa riu m duximus. S i en im , ut ait sa nctus Augustinus, cre d itu r et d ocetur, quod est hu m a na e salutis caput, n o n aliam esse ph ilo soph iam, id est sapientiae studium, et alia m relig io n em , cu m hi quorum d o c t r i n a m n o n approbamus n e c sa cr a m e n ta n o b i s c u m c o m m u n ica n t, quid est aliud de p h ilo soph ia tra ctare, nisi verae religionis, qua su mma et principalis o m n iu m rerum causa, deus, e t h u m ilite r c o litu r et ra tio n a b ilite r inves tigatur, regulas expo nere? C o n f i c it u r inde vera m esse ph ilosoph iam veram relig io nem co nve rsim q ue vera m relig io n em esse vera m p h ilo so p h ia m » , De p ra ed estin a tio n e, cap. 1, 1 :4 - 1 8 .

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verdad d efin itiv a y to talizan te del co n ju n to del saber hum ano, es decir, aquella totalización de todo saber racional que los griegos llam aron filoso­ fía. Por esta id e n tifica ció n en tre filosofía y religión , porque la fe viva y plena no es más que un co n o cer por medio de la razón, Escoto puede a fir­ mar: «N adie entrará en el cielo a no ser por medio de la filo so fía»24. Que la razón tien e para Escoto un carácter esencialm ente co n tem p lati­ vo es algo que se deduce claram en te de sus continuas referen cias al contem plativus anim us o al theoreticus anim us. La razón es teoría y con tem p la­ ció n . El o b jeto de la co n tem p la ció n no es otro que el Libro revelado, la Sagrada E scritura en sus m últiples sentidos, fu n d am en talm en te aquellos que recuerdan la clasificació n p lató n ica de las ciencias, que constitu yen el dom inio de la theoria, de la con tem plado, de la filosofía en suma. So n la filo ­ sofía p ráctica, la filoso fía n atu ral y la filosofía teológica. La prim era, la p ráctica o m oral, es la que investiga las virtudes que suprimen los vicios. La física es la que estudia las razones naturales de las cosas consideradas en sus causas y en sus efectos; es decir, todo lo que es engendrado y procede de las causas prim ordiales por vía de división en géneros, especies, diferencias y propiedades; o, de m anera más general, las cosas creadas en cuanto que caen bajo los sentidos y el in te le c to . En fin , la filosofía teológica, la contem plado theologica o theologica theoria considera las cosas divinas, eternas e inm utables y la causa de todas las cosas, que es Dios. Pero hay aún una cuarta parte o división de la filosofía, la disciplina racional o lógica, que tiene com o o b jeto mostrar las reglas con las que se ha de tratar en cada una de las otras tres ciencias. Es decir, es la que considera cóm o se realiza la investigación racional sobre la virtud, sobre la n atu rale­ za física y sobre Dios. Es, en ton ces, la cien cia m etodológica, la d ialéctica: «A quel arte, que es llam ado por los griegos d ialéctica, se d efine com o la cien cia del bien razonar»25. La con cep ción que de ella tien e es la típ ica de la Edad M edia: arte del diálogo y de la discusión. Pero tam bién la con cib e de una m anera más profunda, que deja entrever su pensam iento neoplatón ico. Porque, en efecto, la d ialéctica no es sólo un método del que se sirve el pensam iento para expresar una recon stru cción de la realidad, sino que tien e además un alcan ce ob jetiv o, en tanto que no es otra cosa que la vida misma de la naturaleza. La d ialéctica no se reduce en Escoto a meros juegos de con cep tos y de palabras, sino que es la disciplina que nos enseña la

M « N e m o intra t in co e lu m nisi per p h ilo sop h ia m » , A n n otation es in M arcian u m C a p ella m , 5 7 , 15; ed. C . E. L U T Z , C am brid g e ( M a s s .), 1 9 3 9 , p. 6 4 :2 3 . r’ «A rs illa, qu ae a gra eci s d icitu r d ia l é c t i c a , d efinitur b e n e d is putandi s c i e n t i a » , P erip h y seon , V, 4; 8 6 9 A .

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estructura o b jetiv a y universal que fundam enta el pensar hum ano y el dis­ curso que da expresión a ese pensam iento. En otras palabras, no es sólo un modo de conocer, sino un modo de ser. Razón por la cual la d ialéctica no es una in ven ción arbitraria del hom bre, sino algo que está inscrito en las cosas mismas, com o la ley propia de ellas dada por el Creador: «Ve de qué modo el despliegue de las cosas nos m an ifiesta la expresión d iv in a... Por esto se en tien d e que aquel arte que divide los géneros en especies y resuelve las especies en los géneros, que es llam ada d ialéctica, no ha sido h e ch o por ingenios hum anos, sino que ha sido puesto en la naturaleza de las cosas por el autor de todas las artes que son verdaderas artes, y ha sido descubierto por los sabios y usado ú tilm en te para una hábil indagación de las cosas»26. La d ia léctica no es, pues, una regla puram ente form al del pensam iento, sino expresión misma de la realidad, la ley que regula la naturaleza entera, independiente y autónom a respecto del sujeto pensante. P recisam en te por esto, se ha afirm ado que para E scoto pensam iento y realidad se rigen por una m ism a ley. De aquí que, para él, el orden de las ideas sea id é n tico al orden de las cosas, porque aquél no es más que una reproducción exacta de éste. El pensam iento hum ano, al pasar d ialécticam en te de una idea a otra, no h a ce más que reproducir con ex actitu d el orden de la realidad. A sí, Escoto puede decir que la d ialéctica «suele ser llamada por los sabios la v er­ dadera con tem p lación de las cosas»27. C om o in d agación de la realidad en sus estructuras fu n d am en tales, la d ia léctica com porta cuatro operaciones, que reflejan tan to el m ovim iento de la naturaleza m ism a com o el del pen sam ien to, siendo en este caso las cuatro reglas en que se resuelven las funciones de la razón: «Se h an de dis­ tinguir en la d ia léctica cuatro partes principales, necesarias para resolver toda cu estió n , que los griegos gustaron de llam ar Stoap sTlicrj, ó p to x iK T j, iXJtodEiKXiKTj, PcvaL'O'tiKTj, que podemos traducir en latín com o divisoria,

d efin itiv a , d em ostrativa y reso lu tiv a » 28. La prim era de ellas co n siste en

2S « E t vid e, q u o m o d o n a t u r a l e m rerum c o n s e q u e m i a m d iv in u m n o b is m a n i f e s t a t eloqu ium ... A c per h o c intellig itu r, quod ars illa, qu ae d iv id it g enera in sp ecie s e t spe cie s in genera, quae SiaLeKTllcrj dicitur, n o n ab hu m a nis m a c h i n a t i o n i b u s sit f a cta , sed in natura rerum ab au c to re o m n iu m artium, quae vere artes sunt, c o n d ita , et a sapien tib us in v e n t a , et ad u t i l it a t e m so lerti rerum ind agin e usitata», Ibidem, IV, 4; 7 4 8 D - 7 4 9 A . 22 «A tque ideo a sapientibus vera rerum contem p la tio solet appellari», Ibidem, I, 4 4 ; 4 8 6 B . 2S « Q u a e , dum m u ltifaria m diversisque modis dividatur, bis binas tarnen part es p r i n c i ­ p a l s ad o m n e m q u aestio n em so lvendam necessar ias h a b ere dinos citur, quas graecis placuit n o m in a r e , S iaip E T lK rj, ò p iO T ilcrj, à7to8siKTUCri, à v a L u T U C rj, ea sd em que l a t i a l i t e r possumus d icer e divisoriam, diffin itivam , d em onstra tivam , res olutivam», De p ra ed estin a tio n e, cap. 1, 1 :1 8 - 2 4 .

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dividir lo uno en lo m últiple; la segunda reduce lo m últiple a lo uno por medio de la d efin ición . A m bas form an un primer par. La tercera es la que da a con ocer lo ocu lto por medio de lo m anifiesto a través de la dem ostra­ ció n ; la cuarta es la que resuelve por la d istin ción las cosas compuestas en elem entos simples. Y estas dos con stitu yen el otro par. A l reducir los cuatro m om entos a dos, Escoto sigue un esquema neoplató n ico en el que las dos partes principales de la d ialéctica quedan red u ci­ das a la divisoria y a la resolutiva, es decir, a la división y al análisis, que engloban cada una de ellas a las otras partes. Am bos m ovim ientos corres­ ponden al exitus y al reditus, a la salida y al retorn o, a la explicatio y a la c o m p licad o , según los térm inos que luego usará N icolás de C usa. A sí des­ cribe estos dos m ovim ientos: «La disciplina d ialéctica se divide en dos par­ tes: una, la Siaipexncrj; otra, la & va?am Kt¡. La SiaipETiicrj posee la potes­ tad de la división; pues ella divide la unidad de los géneros supremos desde arriba h acia abajo, hasta llegar a las formas individuales, en las que term i­ na la división. La txva/\Amicr{, al con trario, partiendo de estas divisiones individuales que abarca y reúne, rem onta estos mismos grados que aquella había descendido y los reduce a la unidad de los géneros superiores; por eso se llam a reductiva o red itiva»29. La división es un proceso que va de lo uno a lo m últiple, designando el orden descendente de la unidad original a las cosas individuales. Es un m om ento que muestra cómo de la unidad supre­ ma descienden todos los géneros, cóm o los géneros se dividen en especies y cóm o de las especies resultan los individuos. M ientras que el análisis signi­ fica el retorno de los individuos, a través de sus causas, a la unidad o rig i­ naria. Es el m ovim iento que va de lo m últiple a lo uno, aquel que resuelve los individuos en las especies, las especies en los géneros y los géneros en la unidad. S e trata, pues, de dos m om entos del pensam iento que defin en el doble m ovim ien to de la realidad: la procesión o exitus, por el que las cosas des­ cien d en del Creador, que es U n o, y el retorno o reditus, en virtud del cual todas las cosas se resuelven en la unidad del Creador. Éste es el ritm o del

29 « D u a e qu ippe pa rtes su n t d i a l e c t i c a e d is c ip li n a e , quaru m una S lca p B T K fj, a lte r a avaA.DTiKrj n u n c u p a t u r. E t S iav p etK fj qu id e m d iv i s i o n i s vim possid et; d iv id ir n a m q u e m a x im o ru m g enerum u n i ta t e m a su m m o usque deorsum, d o ñ e e ad ind ividuas sp ecies perv e n ia t , inque iis d iv isionis te rm in u m p o n a t; ixvoAuru crj vero ex adverso sibi possitae pa r­ tis d iv i s i o n i e s ab in d iv id u is sursum vers us i n c i p i e n s , perque eosdem gradus, qu ibus illa d e sc e n d it , asce n d en s, c u m v o lv it e t c o ll i g it , ea sd em que in un ita tem m axim o ru m generum red ucit; ideo qu e re d uctiva d ic itur seu re d itiv a » , E x p osicion es su p er h iera rch ia m c a e le s t e rn S. Dionysii, ca p. 7, 2; P L 1 2 2 , co ls . 1 8 4 C - 1 8 5 A .

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pensam iento porque tal es el ritm o de la realidad. Dos temas d irectrices de la filoso fía n eo p la tó n ica , que fueron adaptados al cristian ism o por las dos fuentes principales de E scoto, el P seudo-D ionisio y M áxim o el C onfesor. Estos dos m om entos, al d efin ir la realidad, se presentan com o el despliegue m ism o de la razón en su estru ctu ració n de toda la realid ad . N o otra cosa es la d ia léctica .

111.4. LA DIVISIÓN DE LA NATURALEZA La obra De divisione naturae o P eriphyseon es un estudio de la estructura m etafísica de la realidad, en la que los dos polos que sustentan dicha estructura son D ios, com o principio y fin, y el hom bre, com o im agen de Dios. Es la puesta en a cció n del doble m ovim iento d ialéctico , el d escen d en te y el ascen d en te, aunque del títu lo parezca deducirse que sólo se ocupa de la división . E scoto insiste en varios pasajes en que es im posible c o n c e b ir la división o el descenso sin el retorno a la unidad: «N o hay ninguna división ra cio n a l... que no pueda ser h ech a volver de nuevo, por los mismos grados por los que la división fue m ultiplicada antes, hasta llegar a aquella unidad que perm anece inseparable en sí misma, de la que esta misma división pro­ cede prim ordialm ente»31’. «La procesión de las creaturas y su reto m o se pre­ sentan sim ultáneam ente a la razón que las indac.i, de tal m anera que pare­ cen inseparables en tre sí y nadie puede h ablar digna y v álid am en te de la una de m anera absoluta sin hablar de la otra, esto es, de la procesión sin el reto rn o y la reu n ión , y a la in v ersa»31. «C om o ya hem os d ich o , la re c ta razón no perm ite tratar de una m anera absoluta de la división y olvidar la a n a lític a , sino que exige m irar por la verdad de ambas a la vez»32. C om o estudio de la realidad, el Periphyseon establece el primer m om ento de la dia­ lé ctica , el de la división. Es lo que exp lica el títu lo de la obra, que se pre­ senta com o una consid eración de la división de la naturaleza.

w « N u lla e n im r a t io n a b ilis divisio est... quae n o n iterum possit redigi per eos d em gradus, per quos divisio prius fuerat m ultiplica ra , d oñee perv e n ia tu r ad illud unum insepara biliter in seipso m anen s, ex quo ipsa divisio prim or dium sumpsit», P erip h y seo n , II, 1; 5 2 6 A . 11 « P ro ce s sio n a m q u e cre a tu ra ru m ea ru nd em q ue redítus ita simul r a t i o n i o c urrun c eas in q u iren ti, uc a se i n v i c e m insep arabiles esse videan tur, et n e m o de una a bsolute sine a lte rius in sertio ne, h o c est, de pro cess io ne sine reditu et c o li e c t i o n e e t co n v e r sim , dig num quid ra tum qu e p o te s t e x p la n a re » , Ib id em , II, 2; 5 2 9 A . « N o n e n im , ut pra e d ixim u s, r e c ta ratio de d iv isio n e p e r m i t t i t a b s o lu t e t r a c t a r e et a n a ly tic a m i n t e r m i tt e r e , sed de am bobus c o n n e x i m v e r i t a t e m ju b e t c o n s u l e r e » , Ib id em , II, 6; 5 3 2 A .

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La naturaleza cuya división se estudia no es una naturaleza cualquiera, sino la naturaleza universal, aquella que responde al con cep to más amplio que del térm ino natura se puede dar, es decir, la naturaleza entendida com o (jrúaiq: «H abiend o pensado frecu en tem en te y h abiendo investigado d ili­ g en tem en te en la medida en que me bastaban mis fuerzas, que la primera y suma d ivisión de todas las cosas, que pueden ser percibidas por nuestra m en te o que superan su capacidad, es la de aquellas que son y la de aque­ llas que no son, se me ocurre un vocablo general para expresar a todas ellas, el griego ((rúan;, que en la tín se d ice n atu ra» ” . N aturaleza es, pues, el té r­ m ino más apto para designar toda la realidad, comprendiendo en ella tanto las cosas que son, com o las que no son, el ser y el no-ser, tan to las que pue­ den ser conocidas por la m ente hum ana com o las que superan su p osib ili­ dad de conocerlas. Hay, en con secu en cia, una primera división general de la naturaleza: las cosas que son y las que no son. Reap arece y desarrolla la d ialéctica del ser y del no-ser. ¿Qué entiend e Escoto por estos térm inos de «que son» y «que no son»? De este texto se deduce que la perspectiva desde la que Escoto se enfren­ ta a la naturaleza com o térm ino englobante de la realidad es la perspecti­ va del con ocim ien to . La división de las cosas es tal en cuanto pensable por el sujeto hum ano. De ah í que Escoto no pueda aludir al no-ser absoluto; es decir, que las cosas que no son se refieren al no-ser relativo , rechazando, pues, del ám bito de la naturaleza aquello que no es en absoluto. El ser es definid o, en esta perspectiva, com o todo aquello que puede ser con ocid o por los sentidos o por el in tele cto , m ientras que el no-ser que está incluido en el ám bito de la naturaleza es lo que escapa a la percepción de los se n ti­ dos y del in telecto . Para ex p licitar lo que no es, en este sentido de lo que escapa a nuestra percep ción , Escoto señala cin co órdenes de cosas. En primer lugar, al noser p ertenecen las esencias: Dios, en tanto que trasciende a toda creatura, y las propias esencias de las cosas, en tan to que son incom prensibles por sí mismas, ya que sólo se co n o cen por sus accidentes, es decir, por su realidad fen o m én ica . En segundo lugar, las cosas en tan to que son afirm adas del orden inferior son negadas del orden superior, y en tanto que son afirm a­ das del orden superior son negadas del orden inferior (la afirm ación de un ser im plica el no-ser de aquello que ese ser no es). En tercer lugar, las cosas

” « S a e p e m ih i c o g i t a n t i , diligentiusq ue q u a n tu m vires su ppet unt i n q u ire n ti, rerum om n iu m , quae vel an im o percipi possunt, vel i n t e n t i o n e m ejus superant, prim am summam que d iv isio nem esse in ea quae su nt et in ea quae no n sunt, horum om n iu m generale vo cabulum occurrit, quod graece (jrúou;, latin e vero n atu ra vocitatur» , Ibidem, I, praefatio; 4 41 A .

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que escapan a nuestros sentidos porque están ocultas en el seno de la n atu ­ raleza: las cosas que aún no son, pero que serán. En cuarto lugar, todo aque­ llo que está som etido a la g en eración y a la corru p ción por re la ció n a la eternidad e inm utabilidad de las ideas. Finalm ente, el hom bre actual que, por el pecado ha perdido la imagen divina, frente al hom bre que por la gra­ cia ha recuperado la im agen d ivina. De estas cin co acep cio n es en que puede entend erse lo que no es, es evid ente que la principal y la que sirve de fund am ento a las demás es la prim era, hasta el punto de que las otras cuatro no son más que reducciones a ám bitos particulares de la n egación primera. Hay, sin embargo, una valoración positiva de la negatividad de las cosas que no son, porque form an parte de la realidad de la