Historia de la filosofia antigua y medieval 9788490315934

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DIEGO SÁNCHEZ MECA CATEDRÁTICO DE FILOSOFÍA UNED

HISTORIA , DE LA FILOSOFIA ANTIGUA Y MEDIEVAL

Editorial Dykinson Madrid 2013

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ÍNDICE

Pág. 9

Presentación .

PRIMERA PARTE: FILOSOFÍA ANTIGUA

Capítulo 1.-El nacimiento de lafilosofí.a: los.filósofos presocráticos

13

Capítulo 2.-Los sofistas y Sócrates ................................... .................... .

51

Capítulo 3.-Platón ..... .

83

Capítulo 4.-Aristóteles.

127

Capítulo 5. -La .filosofia helenística y romana ... ........................................... .

189

SEGUNDA PARTE: FILOSOFÍA MEDIEVAL

Capítulo 6.-Cristianismo y filoso_fí.a: Agustín de Hipona ......... .

247

Capítulo 7.-La controversia sobre los conceptos universales

289

Capítulo 8.-La.filosofí.a árabe y judía ...

335

Capítulo 9.-Tomás de Aquino y el apogeo de la escolástica.

373

Capítulo 1O. -Duns Seo to y Ockham

427

Ejemplos de Comentario de Texto

467

Presentación

Es ya usual plantear la historia de la filosofía como historia de la recepción de las obras filosóficas, de sus interpretaciones y reinterpretaciones hasta llegar a nosotros, de tal forma que se ponga de manifiesto cómo cada obra, actuando sobre el horizonte de pensamiento de una determinada época, le afecta y contribuye a su transformación. Lo que no tiene sentido alguno es plantear una historia de la filosofía como galería de filósofos o de sistemas sin ninguna relación con el presente ni más motivo que el puramente coleccionista. Hay que pensar, más bien, en esta historia como un diálogo con las obras del pasado que, a través de la mediación de la tradición, siguen hablándonos y teniendo algo que decirnos. Los clásicos son nuestros interlocutores permanentes que siempre tienen algo que decirnos ante las nuevas preguntas que les dirigimos desde nuestro horizonte actual. De este modo, partiendo para hacer la historia de la filosofía, no del pasado en cuanto pasado, sino de la perspectiva de nuestro presente, el pasado vuelve a la vida, pues las palabras dichas por los filósofos que nos precedieron vuelven a circular de nuevo en este medio de intercambio y de comunicación que es nuestro presente. La historia de la filosofía debe ser, pues, la historia de esta mediación entre pasado y presente. El pensamiento no puede ser, para sí mismo, un simple espectáculo, y la metáfora de la reflexión no sería válida aquí si sugiriera que podemos de alguna manera salir de nosotros mismos para mirarnos, desde fuera, en una imagen que fuera la réplica exacta de lo que somos. La reflexión, como propiedad de la conciencia, es la capacidad de autodistanciarse pero para percibir que el pensamiento sólo retorna sobre sí mismo como enigma que no cesa de prometer una solución que, sin embargo, se difiere continuamente. La comprensión de las obras filosóficas se nos facilita, pues, mediante su inserción en una narración que muestre el encadenamiento que existe entre ellas a lo largo de la tradición, pues las filosofías anteriores forman parte de la memoria y de la situación de toda nueva filosofía. Cada filosofía responde de algún modo a la historia

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pasada y la continúa planteando nuevas preguntas. Este es un proceso abierto que, como tal, supone que las distintas filosofias, en su originalidad, son accesibles entre sí, que todo diálogo es posible. La explicación cumple entonces la función de ampliar la comprensión permitiendo un mejor seguimiento de esta historia. En este sentido, la finalidad de la presente obra es ofrecer al estudiante la información correspondiente en Historia de la Filosofia en lo referente a su desarrollo en las épocas antigua y medieval, lo cual requiere, no sólo una planificación específica que haga factible, en la medida de lo posible, el cumplimiento de este propósito, sino también un esfuerzo de dedicación correspondiente por parte del estudiante. Aunque lo ideal sería alcanzar una visión global de esta fase de la historia del pensamiento filosófico enmarcada en la historia integral de la humanidad, centrando la atención en la lectura de las obras de los grandes filósofos, las posibilidades concretas de estudio en un tiempo específicamente marcado por los planes de estudio aconseja una adaptación de los contenidos de modo que sea posible alcanzar unos objetivos básicos, por lo que se ha de prescindir del estudio detallado de muchos filósofos e incluso de movimientos y corrientes enteras de la historia de la filosofia antigua y medieval. Estas omisiones debería cubrirlas luego el lector por su cuenta, complementando también su aprendizaje con la lectura de los textos originales de los filósofos en la medida de lo posible. Por esta razón, la metodología apropiada al desarrollo de un curso universitario de Historia de la Filosofía Antigua y Medieval debe contemplar una tarea doble e interdependiente. Por un lado, el estudio del manual para obtener una visión de conjunto de la evolución histórica en la que se sitúan las grandes obras de los filósofos que se estudian. Por otro, la lectura de obras y de textos de los filósofos mismos en la que predomine como objetivo la reproducción intelectual del movimiento del pensamiento que la obra encierra y su interpretación crítica. De modo que, a fin de favorecer la actitud activa con el enriquecimiento de la perspectiva ante el texto, el estudio del manual deberá aportar los elementos de orientación, de juicio y de discusión necesarios para la comparación y la interpretación crítica. D.S.M.

PRIMERA PARTE FILOSOFÍA ANTIGUA

Capítulo l. El nacimiento de la filosofia: los filósofos presocráticos

CONTENIDOS

1.

2.

3.

5.

6.

Introducción 1.1. El comienzo de la filosofia griega 1.2. Contexto mítico y social del pensamiento presocrático 1.3. Mito, filosofia, ciencia 1.4. El problema del cambio y la physis La primera filosofia de la naturaleza 2.1. Tales de Mileto 2.2. Anaximandro 2.3. Anaxímenes 2.4. Jenófanes de Colofón La escuela pitagórica 3.1. Los datos históricos 3.2. Pitágoras 3.3. La doctrina de los números 3.4. La música del universo Devenir y ser: la oposición Heráclito-Parménides 5. l. Heráclito de Éfeso 5.2. Parménides de Elea Los sistemas conciliadores postparmenídeos 6.1. Aspectos comunes a las distintas tentativas 6.2. Empédocles de Agrigento 6.3. Anaxágoras de Clazomene 6.4. Leucipo de Abdera 6.5. Demócrito de Abdera 6.6. Sobre el movimiento cósmico y la formación del mundo

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7.

Síntesis de la evolución de la filosofia presocrática 7.1. La coherencia del recorrido 7.2. La personalidad de los primeros pensadores: filosofia y vida 7 .3. La proyección social de la reflexión filosófica

TEXTOS

1. 2. 3. 4. 5.

La naturaleza Jenófanes: contra el antropormorfismo de los dioses El universo pitagórico Parménides: la eternidad del ser Empédocles: el amor

BIBLIOGRAFÍA

Capítulo l. El nacimiento de la filosofia: los filósofos presocráticos

1. l. l.

INTRODUCCIÓN

El comienzo de la filosofía griega

La filosofia griega tiene su origen conocido en las costas jónicas, en las ciudades helénicas de Asia Menor, entre los primeros años del siglo VI y los últimos del VII a.c. Sólo en el siglo v la filosofia se desarrolla ya en Grecia y, más en concreto, en Atenas. Las ciudades de la costa oriental del Egeo eran las más ricas y prósperas de la península helénica pues disfrutaron de un período de notable florecimiento económico, técnico y científico debido en buena medida a sus contactos con otras culturas, sobre todo la egipcia y la persa. En Mileto, la más importante de estas ciudades, apareció por vez primera la filosofia. Un grupo de filósofos, pertenecientes a tres generaciones sucesivas aproximadamente, hombres de gran relieve en la vida del país, intentaron dar respuesta a la pregunta por qué es la naturaleza. A este primer ejercicio filosófico se le suele llamar escuela jónica o escuela de Mileto, y sus tres figuras importantes son Tales, Anaximandro y Anaxímenes, cuya actividad se desarrolla a lo largo del siglo VI. Es significativo que el primero de los llamados Siete Sabios griegos, Tales, fuera también el primer representante de la filosofia. Sin embargo, el contexto en el que pudo nacer y florecer la filosofia griega fue preparado, en realidad, por la poesía. Fue la reflexión moral de los poetas la que configuró los conceptos fundamentales que luego los filósofos habrían de utilizar para su interpretación del mundo. Por ejemplo, el concepto de una ley que gobierna el mundo humano se encuentra ya en los poemas homéricos. En la Odisea se puede constatar la fe en una justicia de

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la que los dioses son garantía y que se aplica a los acontecimientos humanos. Hesíodo personifica ya esta justicia como Diké, hija de Zeus, que sentada junto a su padre vela para que sean castigados los hombres que cometen injusticias. La infracción a esta ley es comprendida como arrogancia (hybris) y achacada a la ceguera causada por fuerzas irracionales. También Solón afirma esta vigencia de la justicia como ley que de manera inexorable castiga, de un modo u otro, a quien infringe las leyes de la ciudad. El sufrimiento de los inocentes lo explica, en cualquier caso, Solón por la necesidad de imponer la mesura para moderar las pasiones humanas, de modo que la justicia es también la ley del equilibrio y la autolimitación. E igualmente, en las tragedias de Esquilo se expresa este concepto de la justicia como unidad de una ley que rige los acontecimientos de la vida social y humana, proporcionando el modelo de ley universal que los filósofos asumieron cuando buscaron en el mundo de la naturaleza aquella misma unidad normativa que los poetas habían postulado como existente en el mundo de los hombres. Se puede decir, pues, que los primeros filósofos vivieron la fase histórica en la que las civilizaciones aún no distinguen entre naturaleza y sociedad, pues se consideran ambas como ese todo orgánico y viviente que es el «cosmos». El orfismo Fue una de las religiones mistéricas griegas vinculadas con el culto a Dioniso y que se distinguía por buscar el éxtasis mediante rituales de tipo ascético y no a través de las orgías habituales en los cultos dionisíacos. Su doctrina parte de una reinterpretación del mito de Dioniso-Zagreo, según el cual, Dioniso, hijo de Zeus y de Perséfone, fue descuartizado por los Titanes, potencias malvadas envidiosas de Zeus. Para devolver la vida a Dioniso, Zeus se traga el corazón del pequeño Dioniso entregado a Zeus por Palas Atenea, y para vengar su muerte fulmina con sus rayos reduciéndolos a cenizas. De estas cenizas surgió la especie humana que, de esta manera, presenta una naturaleza dual: por una parte el cuerpo, descendiente de esas cenizas; por otra, el alma, derivada de la parte de las cenizas correspondiente al cuerpo devorado de Dioniso. Al igual que el cuerpo de Dioniso quedó prisionero en el seno del cuerpo de los Titanes, el alma humana -que procede de Dioniso- es prisionera del cuerpo. Por tanto, la pasión, muerte y posterior resurrección de un dios sirve de modelo mítico y de esperanza para una humanidad dual: cuerpo malo orientado a lo material, y alma de origen divino prisionera del cuerpo. La vida ha de entenderse como preparación para otra vida más alta. También el rito fundamental que se impuso entre los órficos consistía en una comida ritual, en la que se rememoraba la pasión y muerte de Dioniso, es decir, una comunión en la que se ingería la sustancia divina, como es común en otros ritos mistéricos.

Fue muy importante también, en la configuración de la filosofia presocrática, la influencia de las religiones mistéricas difundidas por Grecia a principios del si-

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glo VI a.C., en concreto el culto a Dioniso procedente de Tracia, el culto a Deméter cuyos misterios se celebraban en Eleusis, y el orfismo. En particular fue importante la doctrina órfica que enseñaba la necesidad de una purificación del alma para liberarla del ciclo de las reencarnaciones y de su transmigración a los cuerpos de otros seres vivos. Todos estos misterios se basaban, pues, en un tipo de sabiduría práctica, entendida como regla de vida, tal y como podemos ver en el Fedón platónico cuando su autor explica un concepto de filosofía muy en dependencia de las concepciones del orfismo.

1.2.

Contexto mítico y social del pensamiento presocrático

En general, el pensamiento filosófico apareció como la continuación racionalizada del pensamiento mítico. No hay un salto brusco de uno a otro, sino que se siguen entremezclando motivos antropomórficos y míticos con elementos racionales. Es, pues, una característica del pensamiento presocrático la indiferenciación de ambas esferas. El primer texto de cosmogonía griega que nos ha sido transmitido es la Teogonía de Hesíodo que, en realidad, es una obra que sintetiza varias tradiciones y creencias antiguas. Enseña que el mundo nace del caos por obra del amor, que crea el orden como cosmos bello. En este poema cosmogónico, pues, tanto el estado del que surgen las cosas como la fuerza que las crea aparecen como categorías míticas. Lo mismo cabe decir de lo que nos ha llegado como obra de Ferécides de Siro, nacido hacia el año 600-596 a.c. Según este autor, Zeus (el cielo), Cronos (el tiempo) y Ctonos (la tierra) son eternos. Zeus, transformado en Eros (el amor) es quien crea el mundo, apareciendo por primera vez la distinción entre la materia de la que están hechas las cosas y la fuerza ordenadora del mundo. La mitología griega constituía, por tanto, ya un prototipo explicativo a grandes rasgos sistemático acerca de cómo surgió el cosmos y cómo se ordenó. De un caos original y de las luchas por el poder de las primeras generaciones de dioses (personificaciones de los elementos naturales) surgió un orden de cosas dispuesto de acuerdo con una ley que todo lo abarcaba y cuya necesidad era inviolable. Este orden era mantenido por la justicia que se manifestaba en forma de equilibrio y proporción correcta, es decir, como la armonía que la ley hace surgir de la lucha entre contrarios. Y si del mito aceptó la primitiva reflexión filosófica las características formales de su explicación (origen, causas, construcción de entidades míticas como Amor, Odio, Justicia, etc.), de la vida social recogió categorías como orden, lucha, legalidad, culpa, inteligencia, etc. (ya proyectadas en el mito), con lo que se intentó configurar y dar expresión a una cosmología o explicación racional del cosmos.

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Esto lo vemos, por ejemplo, en el mismo problema fundamental: la búsqueda de una causa o principio primero del mundo. Pues la voz «causa» tiene en griego una relación etimológica inmediata con el adjetivo responsable, culpable, acusado, con lo que la investigación naturalista de los presocráticos no habría sido sino un grandioso proceso de acusación al responsable (la causa) que debe rendir cuentas del estado del mundo. En resumen, la idea de un principio ordenador que rija la desmesura y la multiplicidad estaba ya en el mito. Y esta noción que encontramos en la raíz de la filosofia es también el constitutivo esencial del ideal moral, estético y humano de Grecia. En el arte y en la vida, los griegos intentaron aunar elementos de un modo ordenado, unificado y armonioso. Lo bueno y lo bello es el equilibrio, la correcta combinación de elementos. La poesía y el drama ponían de manifiesto la estructura ordenada del discurso. En la presentación de acontecimientos y acciones el lenguaje (principio ordenador) ponía en orden a lo que quiere expresarse de las experiencias. Del mismo modo, la música ordenaba los sonidos de acuerdo con el ritmo y la armonía, la escultura combinaba ordenadamente formas y líneas, etc. En suma, la especulación acerca de la physis como principio originario y estructural de las cosas recoge de las poesías míticas cosmogónicas los esquemas sistemáticos de la vida social y las categorías de su reflexión. La cosmogonía de Hesíodo

«Antes que nada nació Caos, después Gea (Tierra) de ancho seno, asiento firme de todas las cosas para siempre, Tártaro nebuloso en un rincón de la tierra de anchos caminos y Eros, que es el más hermoso entre los dioses inmortales, relajador de los miembros y que domeña, dentro de su pecho, la mente y el prudente consejo de todos los dioses y todos los hombre. De Caos nacieron Erebo y la negra Noche; de la Noche, a su vez, nacieron Éter y Día, a los que concibió y dio a luz, tras unirse en amor con Erebo. Gea (la Tierra) primeramente engendró, igual a sí misma, a Urano brillante para que la cubriera en derredor por todas partes y fuera un asiento seguro para los dioses felices por siempre. Alumbró a las grandes Montañas, moradas graciosas de las divinas ninfas, que habitan en los sinuosos montes. Ella también, sin el deseado amor, dio a luz al mar estéril, al Ponto, hirviente con su oleaje; y después, tras haber yacido con Urano, alumbró a Océano de profundo vórtice, a Ceo, Crío, Hiperión y Japeto». Hesíodo, Teogonía 116, en Kirk, G.S. y Raven, J.E., Los filósofhs presocráticos, Madrid, Gredos, 1969, pp. 43-44.

1.3.

Mito, filosofía, ciencia

A diferencia de las cosmogonías míticas que utilizaban como principios de explicación fuerzas personificadas de dioses y espíritus, los primeros filósofos intentan

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explicar sobre la base de principios fisicos o lógicos. En este sentido, su especulación es ciencia fisica y podemos considerarlos como científicos primitivos que intentaron dar razón del mundo material. Sin embargo, los presocráticos no se detuvieron en los datos de lo observable, sino que fueron más allá de las apariencias. Ya sea el agua, el aire o el fuego lo que designen como physis ésta no «aparece» como tal materia primigenia, es decir, como elemento último de las cosas. Para llegar a concebir uno de los elementos como último de todo lo existente hubieron de valerse de la razón especulativa. La unidad que afirmaron era una unidad puesta por el pensamiento, abstraída de los datos sensibles aunque fuese material. Así pues, tampoco llegaron a sus conclusiones mediante una aproximación científico-experimental; no aportaban pruebas científicas que apoyaran su hipótesis de unidad. Más bien «saltaron» por encima de lo que podía ser verificado empíricamente hasta la intuición metafisica de la unidad universal con su doctrina de que todo es uno. En este sentido su investigación es propiamente filosófica, y más en concreto metafisica, aunque no emplearan el término aristotélico de filosofia. Aristóteles llamó a estos pensadores qmmoAóyot, los fisicos, porque hicieron, en realidad, una fisica con método filosófico. Frente a la naturaleza, el filósofo presocrático adoptaba una actitud que difería significativamente de la de Hesíodo. Por ejemplo, éste pretendía narrar cómo se ha configurado y ordenado el mundo, para lo cual trazaba la genealogía de los dioses y hacía una teogonía, o sea, contaba un mito. Lo que hacen los filósofos es ya otra cosa, pues se se enfrenta con la naturaleza y le plantean la pregunta teórica sobre qué es. Por ello, lo que define primariamente la filosofia es esa pregunta que la moviliza y a la que no puede contestarse con un mito, sino con una filosofia.

1.4.

El problema del cambio y la physis

El espectáculo de la transición de la vida a la muerte, de la generación, el crecimiento y la corrupción, el que las cosas que siendo de una manera dejen pronto de serlo y en su lugar aparezcan otras que a su vez cambiarán de ser, todo este proceso de cambio (por su alusión constante al no-ser) impactó a los primeros filósofos y les urgió a buscar una explicación del orden del devenir. Si las cosas cambian, ¿qué son de verdad? Si una cosa pasa de ser blanca a ser verde entonces es y no es blanca; si algo que era deja de ser, resulta que la misma cosa es y no es. La multiplicidad y la contradicción penetran en el ser mismo de las cosas; el griego se pregunta entonces qué son las cosas de verdad, es decir, siempre, por detrás de sus muchas apariencias. Apela de la multitud de aspectos de las cosas a su raíz permanente e inmutable, superior a esa multitud y capaz de dar razón de ella.

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Por esto, lo verdaderamente interesante es la pregunta inicial de la filosofia: ¿qué es la naturaleza o principio de donde emerge todo? Buscando la respuesta repararon en que, en último término, todas las cosas se caracterizan por su naturaleza (physis) que les ha sido conferida al nacer. Physis está relacionada con el verbo phyo (nacer) y phyomai (crecer, hacerse). Laphysis es lo que confiere su ser propio a las cosas, lo que las hacer ser lo que son, y lo que permanece a pesar del devenir. Por eso, estos primeros filósofos van a concentrar todo su interés en la physis como causa originaria de las cosas que persiste a través de todos los cambios, y como principio explicativo del devenir Sobre la physis será el título que Aristóteles nos dará de casi todas las obras de los presocráticos. La noción de physis, etimológicamente relacionada con el proceso de generación, va a tener para los presocráticos un doble sentido: será el principio germinal de las cosas, es decir, lo que el engendrante da al engendrado en el acto de la generación (la naturaleza); será también el mismo ser engendrado en su totalidad (la naturaleza), pues se considera al universo como un todo, cuyo devenir hay que explicar. La distinción entre principio engendrante (génesis) y ser engendrado (physis) se hace más clara al adoptar el término arjé para designar la naturaleza en el primer sentido. En resumen, la physis presocrática será una misma noción que designa, al mismo tiempo: el elemento básico de las cosas que permanece bajo el devenir aparente (physis), la fuerza engendrante que ese elemento posee para empezar por sí mismo el devenir (arjé), el principio o nacimiento mismo del devenir (génesis). Es así como hay que entender que la investigación de los presocráticos verse sobre el principio de la naturaleza, el principio o principios capaces de explicar sus mutaciones. No obstante, sobre la causa del cambio mismo, esto es, sobre el porqué de la transformación incesante de la materia cósmica, no se cuestionan estos primeros filósofos. Constituye un supuesto indubitable, un hecho evidente. La sustancia cósmica estaba dotada para ellos de algo por esencia vital, espontáneo, esto es, de los caracteres propios de los organismos, lo que ha llevado a designar a su doctrina como «hilozoismo». En resumen, la idea de una materia cósmica a la base de la naturaleza entera se revela en las viejas tradiciones como el supuesto básico de la filosofia jónica. Inexpresa estaba contenida en tal concepto la hipótesis de la unidad del mundo: si los milesios

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trataron de justificar este pensamiento, no lo sabemos. Sólo más tarde, el ecléctico Diógenes de Apolonia se propuso fundar el monismo partiendo de la transformación de unas cosas en otras y de su coincidencia substancial (Simplicio, Physis, 151, 28). La physis según Aristóteles

«Algunos piensan que la naturaleza o la substancia de las cosas que son por naturaleza es el constituyente primero en cada una de ellas, algo informe en sí mismo; así, la naturaleza de una cama sería la madera, y la de una estatua el bronce. (Signo de ello, dice Antifonte, es el hecho de que si se plantase una cama y la madera en putrefacción cobrase fuerza hasta echar un brote, no se generaría una cama, sino madera, lo que muestra que la disposición de las partes según las reglas y el arte sólo le pertenece accidentalmente, mientras que la substancia es aquello que permanece aunque esté afectado continuamente por esa disposición.) Y si la materia de cada una de estas cosas se encuentra asimismo en relación con otra (como el bronce o el oro con el agua, los huesos o la madera con la tierra, e igualmente cualquiera de las demás cosas), éstas sería su naturaleza y su substancia. Por eso algunos dicen que la naturaleza de las cosas es el fuego; otros, que la tierra; otros, que el aire; otros, que el agua; otros, que varios de estos elementos; otros, que todos ellos. Porque de aquello que suponen que es la naturaleza de las cosas, sea uno o más, dicen que es, o que son, la totalidad de la substancia, y que todo lo demás son afecciones, estados y disposiciones suyas. Y afirman también que tal o tales substancias son eternas, pues en ellas no puede haber cambio desde sí mismas a otra cosa, mientras que todo lo demás nace y perece indefinidamente». Aristóteles, Física, 192 b 1-193 b 22.

2.

LA PRIMERA FILOSOFÍA DE LA NATURALEZA

2.1. Tales de Mileto Vivió aproximadamente entre los años 624 y 546 a.c. y fue el fundador de la escuela jónica. Heródoto cuenta que Tales promovió la creación de una federación de las ciudades de Jonia con capital en Teos. Se hizo famosa su predicción de un eclipse solar y fueron también notables sus aportaciones a la geometría y a la fisica. Fue, en suma, un gran sabio y así lo quiere reflejar la anécdota contada por Platón en el Teeteto según la cual, por ir mirando al cielo, se cayó en un pozo y ello provocó la risa de una sirvienta tracia. De su filosofia, escribe Aristóteles: «Tales dice que el principio es el agua, por lo cual afirmaba también que la tierra se sostiene sobre el agua; quizá sus razones fueran el ver que el alimento de todas las cosas es húmedo y que lo cálido se engendra y vive en la humedad; pues aquello de lo cual todo se engendra es el principio de todo. Por eso siguió estas conjeturas y también porque las semillas de todas las cosas son de naturaleza húmeda y el agua es para lo húmedo el principio de su naturaleza».

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Para justificar esta hipótesis, Aristóteles observa que ya Homero había cantado a Océano y Tetis como principios de la generación. También, que Tales creía unida al agua una fuerza activa, vivificante y transformadora como se desprende de su exclamación: «todo está lleno de dioses». En cualquier caso, parece claro que, para la caracterización de lo que fuera la materia fundamental en la que consistiría la physis, la escuela de Mileto, y en concreto Tales, trata de encontrarla en el mundo inmediato de la experiencia. Así, para Tales era el agua, como para Anaxímenes será el aire. Al parecer, debió ser decisivo en esta elección la movilidad, la mutabilidad y la aparente e interna vitalidad de agua y aire, características estas que posibilitaban una explicación del devenir de las cosas como condensación y rarefacción de la materia cósmica.

2.2. Anaximandro Con Anaximandro se rebasa la experiencia inmediata, y con su concepto de ápeiron se pasa de una investigación de hechos a una explicación de conceptos. Las características de la arjé no podían ser satisfechas, según este pensador, por ninguna materia perceptible como el agua; de ahí que hable de una sustancia primordial que escapa a toda experiencia. Afirma, pues, atrevidamente la realidad de una causa originaria de las cosas, dotada de todas las propiedades necesarias para hacer comprensible los cambios del mundo, de algo permanente y ajeno a todo devenir, aunque semejante ser no cayera dentro de la propia experiencia. Analizando el concepto de arjé vio la necesidad lógica de admitir para la explicación de la experiencia una substancia real trascendente a ella y condicionante de ella, aunque no correspondiese a objeto empírico alguno. Por ello llamó «lo indeterminado» a esta materia del mundo y le adscribió todos los atributos conceptualmente postulados de la physis: increada e imperecedera, inagotable e indestructible. El concepto de la materia cósmica construido así por Anaximandro sólo es claro relativamente a los caracteres de infinitud espacial y de eternidad en él contenidos, y de ser el que todo lo comprende y el que todo lo determina; en cambio, no parece claro respecto a su caracterización cualitativa. Noticias posteriores (transmitidas por Simplicio) indican que Anaximandro sostuvo expresamente que la materia primordial es cualitativamente indeterminada. Aristóteles más bien admite la idea de que la materia de Anaximandro es una mezcla indiferenciada de todas las materias empíricas. Según esto lo más probable parece ser que Anaximandro no hubiera hecho otra cosa que reproducir conceptualmente la representación un tanto obscura del caos mítico (lo uno al mismo tiempo que el todo), al reconocer que la materia cósmica es una masa corporal infinita en la

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que las diversas sustancias empíricas están mezcladas de tal forma que no es posible atribuirles en su conjunto ninguna propiedad determinada. De este modo habría encontrado el concepto de la unidad del mundo en sentido cualitativo y, lo que es más, lo habría fijado, en lo esencial, para el ulterior desarrollo del pensamiento. Así pues, la materia cósmica no alberga dentro de sí propiedades determinadas y concretas, pero sí las oposiciones cualitativas que va poniendo al descubierto, aisladamente, en su proceso evolutivo. Junto a estas determinaciones físicas y metafisicas contiene el único fragmento literal del filósofo el primer ensayo para interpretar el acontecer cósmico, el devenir, como una necesidad moral. Dice este fragmento: «Donde las cosas tienen su origen, allí tienen que parecer también, según la necesidad, pues tienen que pagar su culpa y ser juzgadas por su injusticia, de acuerdo con el orden del tiempo». La interpretación que se hace de él es la siguiente: del ápeiron se separan (o salen, según las interpretaciones) los elementos opuestos «según la necesidad». Tal separación es justa. Pero en el mundo se mezclan esos elementos contrarios, y tales mezclas son injustas, porque conllevan lucha. El elemento cálido comete una injusticia en verano a costa del elemento frío, y éste, a su vez, la comete contra aquel en invierno. El devenir y el cambio son una injusticia, una «lucha entre contrarios» que ha de resolverse siempre de modo correcto. Nótese la proyección en el orden natural de la legalidad moral. Pero todavía dió este filósofo otro predicado al ápeiron: lo divino. Como un último recuerdo de las representaciones religiosas, fuente inmediata de la reflexión filosófica, aparece, pues, por primera vez aquí la tendencia de los filósofos, constantemente repetida en la historia, de identificar lo divino con el más elevado concepto explicativo del mundo. El ápeiron «. .. no es de ninguno de estos elementos (fuego, aire, agua, tierra) de donde proceden todas las cosas, ni tampoco de ninguna otra cosa fuera de éstos, tal como algo intermedio entre aire y agua, o aire y fuego, más denso que el aire y el fuego y más sutil que los otros; pues dicho elemento sería aire y fuego con una contrariedad. Ahora bien: uno de los dos contrarios es una privación; de donde se sigue que no es posible que lo intermedio exista jamás por sí, como afirman algunos de lo infinito (ápeiron) y de lo circundante». Aristóteles, De la generación y la corrupción, B 5, 332 a 19. «Los físicos aducen dos tipos de explicaciones. Pues los que hicieron uno al cuerpo subyacente, bien sea uno de los tres, bien alguna otra cosa más densa que el fuego y más sutil que el aire, hacen nacer a las demás cosas mediante condensación y rarefacción, dividiéndolo en muchas partes [... ] Los otros, en cambio, dicen que de lo uno se separan los opuestos, presentes en él, como afirma Anaximandro y cuantos dicen que existe lo uno y lo múltiple, como Empédocles y Anaxágoras; pues también éstos separan las demás cosas de la mezcla». Aristóteles, Física, A 4, 187 a 12.

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En síntesis, la materia de Anaximandro fue el primer concepto filosófico de Dios, el primer ensayo que despojó a la divinidad de toda forma mítica, permaneciendo completamente inserto en la esfera de lo fisico. Manteniéndose, pues, la necesidad religiosa dentro de las elucubraciones metafisicas fue tanto más factible la acción posterior de la ciencia sobre la religión al reconocer a este impulso, hasta ahora oscuro e incierto, un sitio en el marco de la filosofia.

2.3.

Anaxímenes

Discípulo de Anaximandro y también de Mileto, añadió dos cosas importantes a la doctrina de su maestro. En primer lugar, una indicación concreta de cuál es el principio de la naturaleza: el aire, que pone en relación con la respiración o aliento. Del aire nacen, según Anaxímenes, todas las cosas, y a él vuelven cuando se corrompen. El aire es la.fuerza que anima el mundo: «Tal como nuestra alma, que es aire, nos sostiene, así el soplo y el aire circundan al mundo entero». El mundo es como un gigantesco animal que respira: y su aliento es su vida y su alma. Del aire nacen todas las cosas que hay, que fueron y que serán, incluso los dioses y las cosas divinas. Esto podría parecer, en principio, más bien un regreso al punto de vista de Tales, sustituyendo simplemente el agua por el aire; pero Anaxímenes añadió una segunda idea en la que se cifra mucho más específicamente su aportación, y es que el modo concreto de formación de las cosas a partir del aire es la condensación y rarefacción. Con estos dos procesos Anaximenes nos dice de qué modo el aire determina la transformación de las cosas: al enrarecerse, el aire se vuelve fuego; al condensarse se hace viento, después nube y, volviéndose a condensar, agua, tierra y luego piedra. También el calor y el frío se deben al mismo proceso: la condensación produce el frío, la rarefacción, el calor. Esta idea es muy importante porque a la propuesta del aire como sustancia primera se añade la explicación de cómo a partir de ella se produce la multiplicidad de las cosas. A la sustancia primera, soporte de la variedad cambiante de las cosas, se añade así un principio del movimiento. Las cosas nacen, por tanto, en virtud de sus condensaciones y rarefacciones, esto es, surgen del aire que recubre todo el orden del universo al modo como lo ilimitado contiene lo limitado. Este recubrimiento no se efectúa, sin embargo, como lo estático cubre lo dinámico. Por el contrario, el aire es el elemento vivo y dinámico; es, como el alma humana, un aliento o soplo que se opone a la pasividad de la materia y que, al mismo tiempo, la informa. La indeterminación e indiferenciación del principio o substancia primordial del universo es así una posibilidad, pero una posibilidad que es a la vez la máxima realidad, pues de ella derivan las realidades individuales, las cosas. La identidad

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del aire y del soplo o espíritu, significa la identidad de todo lo dinámico frente a lo estático; como en el ápeiron de Anaximandro, también en el aire está el fundamento de la igualdad de todas las cosas, de su justicia, contra la injusticia de su individuación. Como su maestro Anaximandro, Anaximenes admite el devenir cíclico del mundo, lo que explica su disolución periódica en el principio originario y su periódica regeneración a partir del mismo.

2.4.

Jenófanes de Colofón

El cambio que habían experimentado los mitos griegos, tanto en las construcciones cosmogónicas como en las exégesis morales, impulsaban a un pensamiento monoteísta cuyos primeros indicios pueden rastrearse en Ferécides y en Solón. Pero fue Jenófanes quien, a partir de este impulso, formuló explícitamente el primer monismo filosófico. Su monoteísmo presentaba rasgos panteístas, pues su mirada le reveló que todo se concentra siempre en una única esencia. Su doctrina adoptó, pues, en seguida, una actitud polémica contra las creencias populares, el antropomorfismo de la mitología, los relatos de los poetas y las creaciones de los artistas, que imaginabn a los dioses provistos de todas las debilidades y vicios de la naturaleza humana. Esta actitud era rechazable para Jenófanes, pues, según él, se basa en una inadecuada representación de Dios el cual, ni corporal ni espiritualmente, es comparable al hombre. Más obscuro se hace el Jenófanes cuando aborda las determinaciones positivas de este ser supremo. Pues, por una parte, identifica a la divinidad con el universo y atribuye entonces a este Dios universal el conjunto de los predicados de la arjée milésica (eternidad, estabilidad, invariabilidad, etc.); por otra, predice de la divinidad, tanto características espaciales (por ejemplo, este ser poseería forma esférica), como funciones psíquicas como la de la ubicuidad, la sabiduría y la de dirigir racionalmente las cosas. A este respecto, es preciso ver aquí el cambio que experimenta, en dos aspectos esenciales, el punto de vista científico natural y metafisico de Anaximandro frente al religioso de Jenófanes: El concepto de Dios es para el colofonita objeto de veneración, y sólo en escasa medida un medio para comprender la naturaleza. El interés de Jenófanes por comprender la naturaleza es insignificante; sus representaciones son demasiado infantiles y atrasadas al lado de las de los milesios. Hay, por tanto, en él un giro teológico de la filosofia.

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Mientras los milesios concibieron el fundamento de las cosas como lo que se mueve eternamente por sí y se transforma en una viviente multiplicidad, Jenófanes pasó por alto el postulado de la explicación de la naturaleza y pensó que Dios era inmóvil y homogéneo en todas sus partes. Cómo trato de poner en relación la diversidad de las cosas singulares, de cuya existencia jamás dudó, es algo incierto en la tradición.

3.

3.1.

LA ESCUELA PITAGÓRICA

Los datos históricos

A finales del siglo VI, el desarrollo de la filosofia se traslada de las costas de Jonia a las de la Magna Grecia, al sur de Italia y a Sicilia, seguramente debido a la invasión persa del Asia Menor que hizo emigrar hasta Italia a algunos grupos de jonios. En cualquier caso, después de los milesios, el primer núcleo filosófico importante lo constituyó lo que Aristóteles denomina la Escuela itálica, cuyo núcleo central estuvo formado por los pitagóricos. Los datos de los que disponemos son muy escasos y problemáticos, aparte de las dificultades que encierra la interpretación de sus posiciones filosóficas. Aristóteles habla de los pitagóricos de un modo impersonal, siempre en plural y como formando una congregación o secta regulada por una gran cantidad de normas y prohibiciones. Por ejemplo, no comían carne ni habas, ni podían usar vestido de lana, ni recoger lo que se había caído, ni atizar el fuego con un hierro, etc., prescripciones cuyo sentido resulta dificil de comprender. Se distinguían entre ellos los acusmáticos y los matemáticos, según el carácter y el grado de su iniciación. Aunque al principio eran contrarios a la aristocracia acabaron por formar una e intervenir en política, lo que provocó una violenta reacción democrática en Crotona. A raíz de ello, los pitagóricos fueron perseguidos, muchos de ellos muertos, y su palacio incendiado. El fundador logró salvarse pero murió, según se dice, poco después. Más tarde alcanzaron los pitagóricos un nuevo florecimiento en el llamado el neopitagorismo. En realidad, lo que más interesa es el sentido de la secta pitagórica como tal, pues constituía propiamente una escuela filosófica, la primera de la que se tiene noticia. La palabra escuela, crxoA.i¡, significa en griego ocio. Esto es importante porque es lo que definía principalmente el modo de vivir de sus miembros, gentes emigradas, expatriadas; extranjeros, en suma. Los pitagóricos distinguían tres modos de vida: el de los que van a las competiciones olímpicas a participar en ellas, el de los que van allí a comprar y vender, y el

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de los espectadores que se limitan a ver. Ellos se identificaban como los de este último grupo, dando a su modo de vida el apelativo de píoc; 8i::wpr¡nKÓ>. El poema de Parménides, en Kirk, G.S. y Raven, J.E., losfllósofós presocráticos, Madrid, Gredos, 1969.

6.

LOS SISTEMAS CONCILIADORES POSTPARMENÍDEOS

6.1. Aspectos comunes a las distintas tentativas La multiplicidad de las cosas, que en coexistencia y sucesión ofrece la experiencia, había impulsado a los milesios a preguntar por un fundamento permanente y común, pues creían que ellas eran meras transformaciones de éste. Con el concepto de ser, mediante el cual lleva a su máxima abstracción Parménides Ja idea de

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la materia cósmica, aparecen ahora en tan lejana relación las cosas singulares que, propiamente, lo que se ha hecho ha sido desposeer a éstas de toda realidad en beneficio de aquel ser unitario. El principio explicativo se ha elaborado intrínsecamente de tal forma que involucra la negación de lo que quiere explicar: frente al todo uno sucumbe la diversidad de las cosas; sólo aquel es, éstas son engaño y apanencia. En suma, los intentos realizados para explicar la naturaleza conducen, con la oposición entre el fuego-devenir de Heráclito y el ser absoluto de Parménides, a poner de manifiesto las imperfecciones del concepto de sustancia cósmica de los milesios. Ello prepara, sin embargo, el terreno sobre el que los investigadores independientes de la próxima generación hubieron de separar, uno de otro, ambos motivos, y descubrir en ésta su antítesis nuevas formas de relación que habrían de proporcionar fecundas categorías para el conocimiento en la naturaleza. Los ensayos de conciliación de los filósofos del siglo V tienen en común: Aceptan con Parménides el postulado de que lo que existe no sólo debe ser pensado como algo eterno, increado e imperecedero, sino también como cualitativamente invariable y en sí homogéneo (invariabilidad cualitativa del ser). Los cambios cualitativos de la materia cósmica, aceptados por los milesios, se niegan ahora de acuerdo con el principio de Parménides. Aceptan, con Heráclito, la realidad innegable del devenir y del acontecer y, con ello la diversidad de las cosas. Armonizando estas dos exigencias del pensamiento comparten también estas ideas: Contra Parménides, que el ser no es uno sino múltiple, aunque cada uno de los elementos de esta multiplicidad satisface los caracteres del postulado parmenídeo. Contra Heráclito, que existen elementos sustanciales. La diversidad variable de las cosas singulares dadas en la experiencia se explica, pues, ahora, no por cambios cualitativos de la materia cósmica (como hacían los milesios), sino por las incontables combinaciones de estos elementos. Tales combinaciones al tener que ser reducidas a variaciones que dejen intactas las cualidades del ser (como habia pensado Parménides), sólo pueden consistir en cambios de lugar de estos elementos, esto es, en movimiento. En resumen, la concepción común de los filósofos del siglo V será ésta: aunque invariable en sí, los múltiples elementos del ser hacen comprensible, gracias al movimiento, el cambio y la pluralidad de las cosas.

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6.2.

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Empédocles de Agrigento

Tuvo una posición destacada en su ciudad y fue, al parecer, una figura extraordinariamente interesante. Se dice que murió arrojándose al Etna. Escribió dos poemas: Sobre la naturaleza y Las purificaciones, imitados luego por Lucrecio, y de los que se conservan varios fragmentos. Contienen ideas religiosas, cosmológicas, biológicas y filosóficas. Defendió la existencia de dos soles, uno auténtico, el fuego, y otro reflejado, que es el que vemos. La noche se produce por la interposición de la tierra entre el sol y el fuego. Empédocles descubrió el sentido verdadero de los eclipses. Las estrellas y los planetas son fuego auténtico, no reflejado; las estrellas están clavadas mientras que los planetas se mueven libremente. También afirmó que la luz es algo que va de un lugar a otro y que tarda un tiempo muy breve. En relación a la relación entre el ser de las cosas y su multiplicidad, propone explicar esta cuestión a partir de los cuatro elementos: aire, fuego, agua y tierra, de los que dice Empédocles que son las raíces de todas las cosas. Estos elementos son opuestos, o sea, hay en ellos la contrariedad de lo seco y lo húmedo, de lo frío y lo caliente. Estas raíces son eternas, y todos los cuerpos se componen de la mezcla de estas sustancias elementales. Por otra parte, para explicar el movimiento, es decir, cómo a partir de las cuatro raíces se engendran y perecen las cosas introduce los principios más del amor y el odio. El odio separa los distintos elementos, mientras el amor tiende a unirlos; de ahí tenemos ya un movimiento. Pero, por otro lado, el odio también une porque la unión se produce cuando los elementos han quedado libres. El auténtico amor es la atracción de lo desemejante. / Por tanto, en el movimiento del mundo hay cuatro fases o estadios: 1. La esfera del ser con la mezcla de los cuatro elementos; 2. El odio que da comienzo a la separación; 3. El dominio de la separación de los elementos; 4. Con el amor empiezan las cosas a unirse de nuevo. Es un ciclo que se repite, si bien, en cada repetición las cosas se unen de maneras diferentes. Sólo perduran las que tienen lógos, o sea, una estructura interna que les permite seguir siendo. En resumen, para Empédocles, cada uno de los cuatro elementos es increado e indestructible, en sí homogéneo e invariable, pero al mismo tiempo divisible en partes. Por la mezcla de estos elementos se originan las cosas singulares; por la disociación de ellos, dejan éstas de existir; y de la forma y modo de su combinación provienen las diversas cualidades de ellas, diferentes, por cierto, de las de los propios elementos. La invariabilidad de la materia primordial y su propiedad de desplazarse, que enseñaba el pensamiento de los milesios, se hacen valer ahora en Empédocles por un

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nuevo principio de explicación: no reconoce capacidad de movimiento espontáneo a los cuatro elementos de las combinaciones mecánicas, pero ve la necesidad de que exista la causa del movimiento fuera de éstos; amor y odio son para él dicha causa. Sin embargo, no deja de ser obscuro su ensayo de oponer, por abstracción, a una materia muerta y desprovista de automovimiento la fuerza que la vivifica como algo metafísicamente aparte; amor y odio no son en Empédocles tan sólo propiedades, funciones de los elementos, sino fuerzas independientes de éstos. Cómo sea preciso pensar la realidad de estas fuerzas productoras de movimiento, no informan cumplidamente en ningún sitio los fragmentos del filósofo. Sólo una cosa parece probable, sugiere Aristóteles (Metafisica 1, 4, 985): que en la dualidad del principio está implícito el pensamiento ético de que el amor y el odio son las causas reales de lo bueno y lo malo respectivamente; sería, pues, un primer intento de mezclar apreciaciones valorativas dentro de la teoría de la naturaleza.

6.3. Anaxágoras de Clazomene De familia noble renunció a su futuro político para dedicarse a la filosofía. Dialogaba y discutía con Empédocles, pero también con Protágoras, Pericles y los sofistas. Fue condenado por los atenienses, que no aceptaron sus doctrinas, por lo que se exilió a Lampsaca. Si Empédocles había considerado posible derivar de la mezcla de los cuatro elementos las cualidades específicas de las cosas singulares, si lo llevó a cabo y cómo, no lo sabemos. De Anaxágoras, en cambio, sí. Partiendo del principio eleático de que el «verdadero sern no puede extinguirse ni engendrar nada de sí, sacó la conclusión de que es preciso admitir tantos elementos como materias simples (spermata) contengan las cosas de la experiencia. Estas substancias simples se conservan, por otra parte, cualitativamente idénticas en su fraccionamiento; de ahí que las llame Anaxágoras homeomerías. Tal concepto de elemento (que corresponde en principio al de la química de nuestro tiempo) se funde en la representación empírica que ve dondequiera materias cualitativamente irreductibles entre sí. Existen, pues, incontables elementos de diverso color, forma y sabor, que deambulan por el universo entero en partes infinitamente pequeñas; la reunión de estas partículas engendra las cosas singulares; su separación produce la extinción de ellas. En cada caso particular existe algo de cada elemento, sólo que para nuestra percepción sensible los objetos de la experiencia poseen las propiedades de aquel o aquellos elementos contenidos en mayor medida. Los elementos (vale decir, lo existente) son para Anaxágoras eternos, increados e imperecederos, invariantes, y aunque susceptibles de movimiento, incapaces por sí

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mismos de producirlo. Surge así el problema de caracterizar la fuerza que es causa del movimiento. Ahora bien, puesto que semejante fuerza es algo que existe, se ve precisado Anaxágoras a identificarla con una materia particular. Este elemento potencial o sustancia motora tiene que ser la más ligera, la más fina, la más ágil entre todos los elementos: aquella homeomería que, a diferencia de las otras, se mueve sin cesar por sí misma y que es capaz de poner en movimiento a las demás. Para determinar la íntima esencia de esta materia motriz Anaxágoras hace intervenir dos series de pensamientos: 1) La originalidad del movimiento es el más seguro signo de lo animado para la concepción ingenua del mundo. La materia excepcional que produce movimiento no puede ser, por lo tanto, sino una materia anímica, esto es, espiritual. 2) Toda fuerza se reconoce por sus efectos; si esta fuerza motriz ha engendrado al mundo desintegrando y combinando los elementos inertes, puede recurrirse a su obra para determinar su esencia. Ahora bien, el universo, sobre todo en la rotación rítmica de los astros, da la impresión de un orden bello y como dirigido hacia un fin. De ahí que Anaxágoras pensara que semejante movimiento circular e imperturbable de incontables macrocosmos debía ser la obra extraordinaria de un espíritu que prescribiera con arreglo a fines los movimientos del universo. De ahí, pues, que haya caracterizado la materia motriz como razón (nous) o sustancia pensante. El nous de Anaxágoras es, según esto, una materia, un elemento corporal en sí homogéneo, increado e imperecedero, y esparcido en minúsculas partículas por todo el universo. Su diferencia con las otras sustancias no es de grado como la más sutil y ligera, sino esencialmente diversa a ella, gracias a su automovimiento que regula armónicamente el acontecer universal. Esta acentuación del orden cósmico en la doctrina de Anaxágoras es un principio de la doctrina de Heráclito, y el pensamiento de una causa racional que coordina los cambios de las cosas con arreglo a fines constituye el primer ejemplo de una explicación teleológica de la naturaleza. Con él se convierte también en principio explicativo el concepto del valor de lo bello y lo perfecto.

6.4.

Leucipo de Abdera

Mientras Empédocles había reconocido la existencia metafisica de algunas cualidades y Anaxágoras la de todas, el fundador de la escuela de Abdera no se separa de la opinión de Parménides de que, en rigor, no posee existencia real la multiplicidad

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de determinaciones cualitativas dadas en la experiencia y de que, más bien, la única propiedad del ser la constituye aquello que llena el espacio, o sea, la corporeidad. Sin embargo, si es forzoso hacer comprensible la pluralidad de las cosas singulares y los cambios que éstas experimentan, hay que admitir en vez del cuerpo universal y en sí indiferenciado de Parménides, una diversidad de corpúsculos, no separados entre sí por ser alguno, sino por el no-ser, esto es, por lo incorpóreo, por el espacio vacío. Es pues indispensable conceder al no-ser alguna especie de existencia y de realidad metafisica. Se ve, con esto, Leucipo impulsado a considerar el espacio vacío como lo ilimitado, en oposición a lo limitado, y que Parménides propiamente identificaba con el ser. Leucipo pulveriza, por así decirlo, el cuerpo universal de Parménides y esparce sus partículas por el espacio infinito: pero cada una de estas partes es, como el ser absoluto eléata, eterna e invariable, increada e indestructible, en sí homogénea, limitada e indivisible. Por tal motivo, con el nombre de átomos se designó a estos fragmentos del ser; y por las razones que habían inducido a Anaximandro a forjar su concepto del ápeiron, comprendió Leucipo que tales átomos son incontables y de forma infinitamente variada. Además, puesto que todas las cosas empíricas son divisibles, tuvo que admitir la pequeñez imperceptible de ellos. En fin, advirtió que las diferencias entre ellos son meramente cualitativas, ya que todos, sin excepción, poseen el idéntico carácter cualitativo de la corporeidad. En suma, son diferentes en tamaño, forma y posición. De tales reflexiones metafisicas nació el concepto de átomo, que tan fructífero se ha revelado para la ciencia explicativa de la naturaleza, ya que como el propio Leucipo pone de relieve, lleva en sí la exigencia científica de reducir toda clase de diferencias cualitativas, dadas en la percepción, a diferencias cuantitativas. Las cosas de nuestra experiencia son, pues, combinaciones de átomos: se generan por la reunión de ellos y perecen por su separación. Las múltiples propiedades que percibimos en las cosas son meras apariencias: en virtud de ello sólo existen realmente las determinaciones objetivas de forma, tamaño, disposición y situación de los átomos singulares. El espacio vacío es la condición objetiva que hace posible tanto el aislamiento y estructura de los átomos como la combinación y desintegración de ellos. De modo que todo acontecer es, por esencia, movimiento de átomos en el espacio. Pero si se pregunta por la causa de este movimiento se verá que reside en los átomos mismos, ya que el espacio es inmaterial e inactivo y el atomismo no admite otra realidad que la de los átomos y la del ámbito espacial. El movimiento es, pues, un carácter intrínseco de los átomos; y así como los átomos se distinguen entre sí por incontables formas y dimensiones, del mismo modo se diferencian por sus movimien-

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tos intrínsecos. Deambulan por el espacio infinito, exento, como tal, de interioridad y exterioridad, superioridad e inferioridad, atropelladamente, hasta chocar unos con otros formando las cosas y los mundos. La separación conceptual entre materia y fuerza que habían buscado Empédocles y Anaxágoras queda anulada nuevamente por los atomistas, quienes atribuyen automovimiento a las partículas a la vez que las despojan de toda capacidad de variación cualitativa. De este modo acogen el principio, otra vez, del planteamiento de los milesios, si bien en un sentido limitado y diferente. El atomismo según Aristóteles

«Algunos filósofos antiguos creyeron que lo que es debe ser necesariamente uno e inmóvil; ya que siendo el vacío no-ente, no podría existir el movimiento sin un vacío separado de la materia, ni existir una pluralidad de cosas sin algo que las separe[ ... ] Pero Leucipo creyó tener una teoría que, concordando con la percepción de los sentidos, no hacía desaparecer el nacimiento, la corrupción, el movimiento ni la pluralidad de los seres». Aristóteles, Sobre la generación y la corrupción, 1, 8, 325a. «Leucipo y su compañero Demócrito sostuvieron que los elementos son "lo lleno" y "lo vacío'', a los cuales llamaron "ser" y "no ser" respectivamente. El ser es lleno y sólido; el no ser, vacío y sutil. Como, según ellos, el vacío existe no menos que el cuerpo, se sigue que el no ser existe no menos que el ser. Ambos conjuntamente constituyen las causas materiales de todo lo existente». Aristóteles, Metafisica, I, 4, 985b.

6.5.

Demócrito de Abdera

Las ideas físicas de Demócrito son en lo fundamental las de Leucipo, radicalizando, si cabe, el atomismo de éste y acentuando la necesidad mecánica del acontecer universal: sólo por obra del choque es posible la acción de unos átomos sobre otros. Su aportación más original quizás esté en su concepción de la ciencia, y en su teoría del conocimiento, así como en su intento de explicar omnicomprensivamente el mundo sin salirse de su monismo materialista. Para Demócrito, la ciencia tiene que explicar el mundo de las apariencias, dado en la percepción, a partir de un riguroso conocimiento de la «verdadera» realidad, que para él está constituida por lo átomos y su movimiento en el espacio. Se trata de hacer comprensible lo percibido; para ello, el pensar ha de descubrir, analizando Ja percepción, aquello que puntualmente la explica con exactitud. La realidad aparente es una derivación de la verdadera realidad. No se puede construir, pues, una ciencia a espaldas de la experiencia o en oposición a ella. Al igual que para Leucipo, también para Demócrito la explicación teorética de los contenidos de la

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percepción reside en reducir todas las apariencias a la mecánica de los átomos. Lo que aparece a la conciencia bajo la forma de variaciones cualitativas no son en verdad sino relaciones cuantitativas de átomos. Hacer ver que aquellas se reducen a éstas es la tarea de la ciencia. Se involucra aquí el pensamiento intuitivo de que la determinación espacial y el movimiento son algo más simple y natural, y menos problemático que la determinación y variación cualitativas. Esta idea es elevada, por Demócrito, a principio de explicación cosmológica. Paralelamente a la distinción entre realidad aparente y verdadera está su distinción entre verdaderas propiedades de las cosas (forma, dimensión, inercia, densidad y solidez), y cualidades aparentes (color, sonido, olor y sabor) percibidas por los sentidos, doctrina esta que se renueva en el Renacimiento con la distinción entre cualidades primarias y cualidades secundarias de las cosas. Las propiedades secundarias dependen de las primarias, pero no sólo de ellas; en más alta escala están condicionadas por la situación del sujeto que percibe. Éste, que es el alma, para Demócrito, es sólo un complejo de átomos. Pero estos átomos son de naturaleza ígnea y, como tales, los más finos, ligeros y resbaladizos. Se encuentran esparcidos por el mundo entero; de ahí que los animales y las plantas sean seres animados; pero en máxima proporción se acumula en el cuerpo humano en donde se conservan, durante la vida, por obra de la respiración. Nietzsche sobre Demócrito «Aún debemos a Demócrito honras fúnebres para reparar, en alguna medida, lo que el pasado hizo con él. Pues rara vez ha tenido un escritor significativo que sufrir ataques tan múltiples y por tan diversos motivos como Demócrito: teólogos y metafísicos han descargado sobre él toda su furia visceral contra el materialismo; el divino Platón consideraba sus escritos peligrosos hasta el punto de haber pensado destruirlos en un particular autodafé, disuadiéndole la idea de que ya era demasiado tarde, que el veneno se había extendido ya demasiado. Más adelante, los oscurantistas de la Antigüedad se vengaron de él atribuyéndole sus escritos mágicos y alquimistas y dando así al padre de todas las tendencias ilustradas y racionalistas fama de gran mago. Fue el cristianismo emergente el que logró, por fin, poner en práctica el deseo de Platón: en una época anticósmica, los escritos de Demócrito, como los de Epicuro, debieron aparecer como la encarnación misma del paganismo. En fin, también nuestra época ha negado la grandeza filosófica de Demócrito para ver sólo en él la figura de un sofista. Todos estos ataques se mueven en un plano para nosotros inaccesible. Ahora tenemos que ver más con un ataque». Nietzsche, F., Obras Completas, vol. 1, ed. D. Sánchez Meca, Madrid, Tecnos, 2011, p. 292.

Por otra parte, las emanaciones de las cosas que ponen en movimiento los órganos de los sentidos en y por los átomos ígneos, los llama Demócrito ídolos, y no son

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sino copias infinitamente pequeñas de las cosas. La acción de los ídolos sobre los átomos ígneos es la percepción. De este modo, la realidad aparente es un producto necesario de la realidad verdadera. Además, puesto que la presión y el choque son el principio de toda mecánica atómica, el tacto es el más originario de todos los sentidos. No todos los órganos pueden percibir todas las clases de ídolos: es preciso que la forma y movimiento de éstos corresponda a la naturaleza de aquéllos. He aquí la moderna teoría de la energía específica de los órganos sensoriales. Con esta hipótesis explica Demócrito el mundo de la apariencia que se nos da en la percepción, que al consistir en un mero movimiento de átomos, no se sale de un monismo materialista.

6.6.

Sobre el movimiento cósmico y la formación del mundo

En los sistemas de Empédocles, Anaxágoras y Leucipo se admite que el movimiento cósmico se lleva a cabo en forma de torbellino, esto es, en una especie de movimiento circular: Según Empédocles, se produce este movimiento por la energía del amor y el odio que actúa sobre los elementos. De acuerdo con Anaxágoras, se inicia por una materia racional orientada con arreglo a fines, para continuar luego dentro de un riguroso mecamc1smo. Para Leucipo y Demócrito, es siempre el resultado de un choque de múltiples átomos. El principio del mecanicismo aparece en Empédocles míticamente, en Anaxágoras se admite en parte; sólo Leucipo lo lleva a sus últimas consecuencias. La diferencia entre Leucipo y los dos primeros consiste en que en su mecánica de la naturaleza no aparece ya la intromisión de consideraciones éticas y religiosas en la esfera de la teoría explicativa. También se advierten diferencias en estos autores respecto al cómo de la formación y disolución del mundo. Para Empédocles es un proceso incesante, un retorno periódico del nacimiento y muerte del universo a lo Heráclito. Los cuatro elementos pueden encontrarse formando parte de una mezcla perfecta en la que impera sólo el amor con exclusión del odio. Por infiltración del odio se va descomponiendo esta esfera cósmica homogénea en las cosas singulares, hasta que los elementos quedan por completo aislados. Entonces el amor se da a la tarea de volver a reunirlos hasta lograr su plena purificación. Las cosas singulares no existen durante la mezcla perfecta; tampoco cuando se encuentran los elementos por completo separados. El

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mundo de las cosas singulares surge sólo cuando amor y odio pugnan por la asociación y disolución de las partículas materiales. Para Anaxágoras, la formación del mundo es un proceso único e irrepetible. El espíritu ordenador que inicia el movimiento de los elementos ha construido solamente el mundo en que vivimos y que es el más perfecto. Anaxágoras describe, siguiendo las poesías cosmogónicas, cómo al origen del mundo precedió un estado caótico donde los elementos yacían sin orden alguno: más tarde vino el nous, la sustancia racional y los puso en movimiento. El torbellino comenzó en un punto, el polo de la bóveda celeste, y se extendió paulatinamente a todas las masas cósmicas separando y distribuyendo los elementos de tal forma que pudieron emprender su vigoroso giro de forma simétrica y armoniosa. Este motivo teleológico de la doctrina de Anaxágoras nace de razones subjetivas: la admiración por el orden maravilloso del cielo estrellado que se desplaza siempre por las mismas rutas sin interrupción alguna. Para Leucipo, la formación y disolución del mundo no sólo es un proceso incesante sino que además existe una pluralidad incontable de universos que nacen y perecen sin ritmo alguno. Sólo algunos de los átomos que deambulan desordenadamente por el universo chocan entre sí. Allí donde tienen lugar tales acumulaciones se origina, conforme a la necesidad mecánica provocada por diferentes impulsos que ocasionan las diversas partículas, un movimiento circular que atrae hacia sí a los átomos contiguos y los complejos de átomos u otras partículas volantes, e incluso a veces a mundos enteros. De este modo, el torbellino inicial se va agrandando con el tiempo. Cada uno de estos sistemas atómicos en movimiento se estructura por sí mismo: en la rotación del conjunto, los átomos más finos y ligeros son arrojados a la periferia, los más pesados e inertes permanecen en el centro. Surgen así durante los distintos tiempos y lugares, dentro del espacio, infinitos y diversos mundos, cada uno de los cuales se mueve sin cesar obedeciendo al principio mecánico del universo, hasta que por el choque con otro mundo se destruye o es arrastrado a la órbita de uno mayor. Es evidente la semejanza de esta doctrina con la ciencia natural de nuestro tiempo.

7.

7.1.

SÍNTESIS DE LA EVOLUCIÓN DE LA FILOSOFÍA PRESOCRÁTICA

La coherencia del recorrido

Se puede considerar el pensamiento presocrático como la conquista progresiva de una comprensión filosófica de la naturaleza que culmina, finalmente, en el atomismo de Demócrito. Estos primeros filósofos se carácterizan, pues, ante todo, por su esfuerzo en superar la precariedad de la mentalidad primitiva y crear un pensa-

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miento lógico-racional más allá del mito, capaz de concentrar una multiplicidad de experiencias y de percepciones y someterlas conceptualmente a una unidad lógica. El primero en lograrlo fue Tales de Mileto, que propuso la explicación de todo lo que existe a partir de las transformaciones de una única sustancia originaria: el agua. Le sigue en este uso de la abstracción Anaximandro, que creyó necesario anteponer al agua de Tales un movimiento de alternancia entre el calor y el frío. Heráclito y Anaxímenes supusieron un avance mayor, al negar el primero la existencia de leyes estables en el devenir del mundo natural, y al proponer, el segundo, la alternancia de la condensación y la rarefacción como esquema explicativo para comprender los cambios evolutivos de la materia primordial. Anaxágoras representa ya un momento de madurez en este desarrollo con su hipótesis de un movimiento circular, puramente mecánico, como causa de las transformaciones del universo, producido por un principio de naturaleza espiritual al que llama nous. En esta misma línea, la principal aportación de Empédocles radicaría en atribuir al movimiento de la materia los impulsos psíquicos del amor y el odio como factores motores, volviendo así superfluo el nous de Anaxágoras. Finalmente, todo este gran proceso intelectual concluiría en el sistema atomista de Leucipo y Demócrito, que elimina los últimos restos mítico-antropomórficos aún presentes en la filosofia de Empédocles, y sustituye el amor y el odio como factores del movimiento por la capacidad de moverse en cuanto propiedad intrínseca de los átomos. El sistema de Demócrito sería, en suma, la culminación coherente de los distintos pensamientos precedentes al superarse en él, de forma completa, los elementos míticos y ofrecer la imagen del devenir del universo como debido al simple movimiento mecánico de los átomos, sin necesidad de recurrir a ningún tipo de intervención sobrenatural o trasmundana.

7.2.

La personalidad de los primeros pensadores: filosofía y vida

Es preciso revalorizar así la importancia del pensamiento presocrático y desterrar la imagen de este primer período de la filosofia como una etapa infantil e inmadura del pensamiento occidental. Lo que interesa, pues, no es sólo la reflexión sobre las propuestas de estos pensadores en cuanto a su relevancia filosófica, sino, además, lo que pueden ofrecer de alternativa filosófica a los discursos imperantes en la modernidad. De ahí la conveniencia de una continua confrontación entre sus doctrinas y las de los filósofos modernos, tal como señalaron Nietzsche y Heidegger. Por otra parte, este interés en confrontar a los filósofos presocráticos y los filósofos modernos no se reduce sólo, ni principalmente, a los contenidos de sus doctrinas, sino que, bajo ellas, es preciso indagar en sus respectivos trasfondos culturales

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sobre los que sobresalen, en uno y otro caso, las vivientes figuras de los filósofos como seres humanos. Pues estos primeros filósofos fueron, ante todo, grandes individualidades que habrían tenido la potencia de un pensar capaz de pasar del mito a la ciencia, y que, por tanto, habrían sabido vivir consagrados al ejercicio del pensar, aun al precio del aislamiento y del conflicto con la sociedad. El filósofo griego enseña también por su actitud, por sus costumbres tanto como por su palabra. Su filosofia es la expresión intelectual de su vida. La unidad de estilo, que es lo propio de la cultura griega, se muestra, pues, también en ellos, como armonía entre lo interno y lo externo, entre pensamiento y vida. Y es que la imagen del filósofo que desde estos sus comienzos se impone es la del individuo que cultiva esa dimensión de la cultura que consiste en ocuparse de las eternas preguntas de la humanidad (¿qué es el ser? ¿Por qué existe el ser en vez de nada? ¿Qué es el mundo y hacia dónde se encamina?, etc.), de modo que, desde ese nivel, los problemas puntuales y concretos de la política, la economía o la ciencia se iluminan con nuevos significados. Eso es justamente en lo que los filósofos presocráticos habrían sido figuras ejemplares. Es decir, la figura del filósofo griego es la de alguien dedicado principalmente a la meditación y a la reflexión sobre «los problemas eternos».

7.3.

La proyección social de la reflexión filosófica

Por eso interesa advertir cómo se presenta el filósofo entre los griegos, consciente de la originalidad ejemplar de su reflexión y abriendo con ella espacios de libertad que escapen a la rigidez de la polis y de los mitos sobre los que se funda. Para lo cual estos filósofos no son, en absoluto, moralistas en el sentido moderno, sino reformadores, creadores de comunidad mediante el desarrollo armónico del impulso de autonomía frente a la fuerza cohesiva y niveladora del instinto de pertenencia. Los mitos sobre cuya base se habían fundado las ciudades griegas reflejaban a sus habitantes más primitivos y glorificaban y justificaban su espíritu feroz, guerrero, conquistador, proyectándolo sobre la vida de los dioses. Estas imágenes modelaban, a su vez, por la fuerza religiosa de los mitos, a la sociedad que las había inventado. El resultado era el impulso conquistador y guerrero propio de las polis y sus continuas luchas entre ellas. Los filósofos intentaron una reforma política de esta situación deshaciendo los mitos crueles cuya tradición perduraba, para lo cual antropomorfizaron las figuras de los dioses y les expulsaron de la explicación del acontecer del mundo. Este «espíritu helénico» logicizador, simplificador, liberador, sería, pues, la estructura profunda de su cultura, el nexo de esas eternas preguntas existenciales que

!) El nacimiento de /afilosojia: /osjilósofos presocráticos

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debería caracterizar a toda verdadera cultura. Y esta es la perspectiva para entender el interés que representa el estudio hoy de estos filósofos en la medida en que nos invitan a mirar de otro modo nuestro tiempo presente Por lo demás, la idea del filósofo como conciencia crítica de su tiempo tiene también otra importante limitación. Al ser su función la de buscar lo permanente en el sentimiento del bullicioso juego de las construcciones míticas, creando nuevos ámbitos de convenciones sólidas de verdad, el filósofo se convierte en «el médico de la cultura», cuya función es fortalecer el sentimiento de la verdad frente a los excesos de la fantasía poética y mítica.

TEXTOS 1.

La naturaleza

«Así, en un sentido se llama naturaleza a la materia primera que subyace en cada cosa que tenga en sí misma un principio del movimiento y del cambio. Pero, en otro sentido, es la forma o la especie según la definición. Porque, así como se llama "arte" lo que es conforme al arte y a lo artificial, así también se llama "naturaleza" lo que es conforme a la naturaleza y a lo natural. [... ] En este otro sentido, la naturaleza de lo que tiene en sí mismo el principio del movimiento sería la forma o la especie, la cual sólo conceptualmente es separable de la cosa. En cuanto a lo que está compuesto de materia y forma, por ejemplo un hombre, eso no es naturaleza, sino "por naturaleza". La forma es más naturaleza que la materia, porque decimos que una cosa es lo que es cuando existe actualmente más que cuando existe en potencia. Además, un hombre nace de un hombre, pero una cama no nace de una cama; por eso se dice que la naturaleza de una cama no es la configuración, sino la madera, porque si germinase no brotaría una cama, sino madera. Pero aunque la madera sea su naturaleza, también la forma es naturaleza, porque el hombre nace del hom-

bre. Además, la naturaleza entendida como generación es un proceso hacia la naturaleza "como forma" [ ... ] No hacia aquello de donde proviene, sino hacia aquello a lo cual va. Luego la forma es naturaleza. Pero como la forma y la naturaleza se dicen en dos sentidos, y la privación es de alguna manera forma, habrá que examinar más adelante si la privación es un contrario en la generación absoluta o no lo es». Aristóteles, Física, 192b1 -193b-22, Madrid, Gredas, 1995, pp. 128-135. 2.

Jenófanes: contra el antropomorfismo de los dioses

«Homero y Hesíodo han atribuido a los dioses cuantas cosas constituyen vergüenza y reproche entre los hombres, el robo, el adulterio y el engaño mutuo». Sexto Empírico, Contra los matemáticos, IX 193. «Pero los mortales se imaginan que los dioses han nacido y que tienen vestidos, voz y figura humana como ellos [ ... ] Los Etíopes dicen que sus dioses son chatos y negros y los tracios que tienen los ojos azules y el pelo rubio ... Si los bueyes, los caballos o los leones tuvieran manos y fueran capaces de pintar con ellas y de

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hacer figuras como los hombres, los caballos dibujarían las imágenes de los dioses sem~jantes a las de los caballos y los bueyes semejantes a las de los bueyes y harían sus cuerpos tal como cada uno tiene el suyo». Clemente de Alejandría,

Stromata, V 109, 2, VII 22, 1, V 109, 3.

siempre con el de la cosa o el centro natural. Pero es preferible concebir el centro del firmamento entero de un modo análogo al de los animales, en los que son diferentes el centro del animal y el del cuerpo». Aristóteles, Sobre el cielo, B 13, 293 a 18.

3.

4.

El universo pitagórico

«La mayoría de los pueblos dice que la tierra está situada en el centro del universo [... ] pero los filósofos itálicos, llamados pitagóricos sostienen lo contrario. Dicen que en el centro está el fuego y que la tierra es una de las estrellas, que, con su movimiento circular en torno al centro, da origen a la noche y al día. Se imaginan, además, otra tierra en oposición a la nuestra, a la que llaman anti-tierra; no buscan teorías y causas que expliquen los hechos observados, sino que fuerzan sus observaciones y tratan de acomodarlas a ciertas teorías y opiniones propias. Pero hay también otros muchos que concordarían en que es un error otorgarle a la tierra la posición central, buscando la confirmación en razonamientos más que en los hechos de observación. Piensan que el lugar más noble le corresponde a la cosa más preciosa y que el fuego es más precioso que la tierra, el límite más que lo intermedio y que la circunferencia y el centro son limites. Basándose en estos razonamientos opinan que no es la tierra la que ocupa el centro de la esfera, sino más bien el fuego. Los pitagóricos aducen una razón más: sostienen que la parte más importante del mundo, que es el centro, debe ser custodiada en grado máximo y llaman al centro, o mejor, al fuego que ocupa ese lugar "fortaleza de Zeus", como si la palabra "centro" fuera completamente inequívoca, y el centro de la figura matemática se identificara

Parménides: la eternidad del ser

«Ni nunca fue ni será, puesto que es ahora, todo entero, uno, continuo. Pues ¿qué nacimiento podrías encontrarle? ¿cómo y de dónde se acreció? No te permitiré que digas ni pienses de "lo no ente", porque no es decible ni pensable lo que no es. Pues, ¿qué necesidad le habría impulsado a nacer después más bien que antes, si procediera de la nada? Por tanto, es necesario que sea completamente o no sea en absoluto. Ni la fuerza de la convicción permitirá jamás que de lo noente nazca algo además de ello. Por eso, la Justicia no afloja sus cadenas para permitir que nazca o que perezca, sino que las mantiene firmes; la decisión sobre estas cosas se basa en esto: es o no es. Pero se ha decidido, como es necesario, abandonar una vía por impensable y sin nombre (pues no es el verdadero camino) y que la otra es y es genuina. Y ¿cómo podría lo que es ser en el futuro? ¿Cómo podría llegar al ser? Pues, si llegó a ser, no es, ni es, si alguna vez va a llegar a ser. Por tanto, queda extinto el nacimiento y la destrucción es inaudita». Simplicio, Física, 78, 5; 145, 5.

5.

Empédocles: el amor

«Ea, escucha mis palabras, pues el aprender acrece la sabiduría. Como antes te dije, al manifestarte los límites de mis palabras, te voy a contar un doble relato: en un tiempo lo Uno se acreció de la pluralidad y, en otro, del Uno nació por divi-

!) El nacimiento de lafilosofia: losfilósofos presocráticos

sión la multiplicidad: fuego, agua, tierra

y la altura inconmensurable del aire y, separada de ellos, la funesta Discordia, equilibrada por todas partes y, entre ellos, el Amor, igual en extensión y anchura. Míralo con tu mente y no te sientes con ojos estupefactos, pues se le considera innato incluso en los miembros mortales: debido a él tienen ambiciosos pensamientos y realizan acciones de concordia, dándole el nombre de Gozo y de Afrodita. Ningún mortal lo conoce, cuando se mueve en circulo entre ellos, pero tú presta atención al orden no engañoso de mi discurso. Todos ellos son iguales y

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coetáneos, aunque cada uno tiene una prerrogativa diferente y su propio carácter, y prevalecen alternativamente, cuando les llega su momento. Nada nace ni perece fuera de el los ¿Cómo podría, de hecho, ser destruido totalmente, puesto que nada está vacío de ellos? Porque, sólo si estuvieran en un constante perecer, no serían. Y ¿qué es lo que podría acrecer todo esto? ¿De dónde podría venir? Sólo ellos existen, pero penetrándose mutuamente, se convierten en cosas diferentes en momentos diferentes, aunque son continuamente y siempre los mismos». Simplicio, Física, 158, 13.

BIBLIOGRAFÍA CHERNISS, H., La crítica aristotélica a lafllosofiapresocrática, México, UNAM, 1991. COLLI, G., El nacimiento de lafllosofia, Barcelona, Tusquets, 1977. CORNFORD, F., De la religión a lafilosofia, Barcelona, Ariel, 1984. GIGON, O., Los orígenes de la.flloso_fia griega, Madrid, Gredos, 1980. GOMPERZ, TH., Pensadores griegos, Barcelona, Herder, 2000, 3 vols. GUTHRIE, W.K.C., Historia de lafilosofia griega, Madrid, Gredos, 1984-1993, 6 vols. HEIDEGGER, M., «La sentencia de Anaximandro», en Sendas Perdidas, Buenos Aires, Losada, 1952. JAEGER, W., Paideia, los ideales de la cultura griega, México, F.C.E, 1962. JAEGER, W., La teología de los primeros.filósofos griegos, México, F.C.E., 1962. JASPERS, K., «Jenófanes», en Conferencias y ensayos, Madrid, Gredos, 1969. KIRK, C.S., RAYEN, J.E., Los.filósofos presocráticos, Madrid, Gredos, 1969. MONDOLFO, R., Heráclito, Madrid, Siglo XXI, 1960. MONTERO MOLINER, F., Parménides, Madrid, Gredos, 1960. NESTLE, W., Historia del espíritu griego, Barcelona, Ariel, 1989. SNELL, B., El descubrimiento del espíritu, Barcelona, Acantilado, 2007. VERNANT, J. P., Mito y pensamiento en la Grecia antigua, Barcelona, Ariel, 1985.

Capítulo 2. Los sofistas y Sócrates

CONTENIDOS 1.

Introducción a los sofistas 1.1. Contexto histórico 1.2. Características del movimiento sofista 1.3. Giro antropológico del pensamiento 2. Protágoras y Gorgias 2.1. Protágoras de Abdera 2.2. Gorgias de Leontini 3. Los nuevos temas filosóficos 3 .1. Escepticismo, relativismo, individualismo 3.2. La doctrina sobre la percepción 3.3. Relatividad de la ley (nomos) y de la moral 3.4. El nuevo concepto de naturaleza: derecho natural e impulso natural 4. Sócrates 4.1. Vida de Sócrates 4.2. Los testimonios de Platón y Jenofonte 5. La concepción socrática del saber 5.1. Contra el relativismo gnoseológico de los sofistas 5.2. El concepto universal: la definición 5.3. Efectos de la aplicación de la definición 5.4. Los razonamientos inductivos: la «mayéutica» 6. La teoría moral 6.1. Contra el relativismo moral de los sofistas 6.2. Valer es saber 6.3. ¿Utilitarismo? 6.4. Intelectualismo-Eudemonismo

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TEXTOS 1. 2. 3. 4. 5.

Gorgias: el arte de persuadir Hipias: el relativismo La mayéutica de Sócrates La ignorancia socrática Aristóteles: qué es la virtud

BIBLIOGRAFÍA

Capítulo 2. Los sofistas y Sócrates

1. l. l.

INTRODUCCIÓN A LOS SOFISTAS

Contexto histórico

Después de las guerras médicas contra los persas y de las victorias de Maratón (496 ), Platea (480) y Salamina (4 79), Grecia alcanzó su apogeo. Atenas se convirtió en cabeza de una poderosa liga política y en centro de la vida comercial y cultural de la Hélade. Ya a partir de Clístenes (51 O), abuelo de Peri eles y destructor del régimen de tiranía que había sucedido a las reformas de Solón, la constitución de Atenas se había vuelto claramente democrática: todos los ciudadanos tenían acceso a los derechos políticos. Podían hacer oir su voz en el ágora e intervenir en los debates políticos, con lo que el arte del bien hablar, el manejo de la dialéctica para la discusión y el estar versado en todo para poder hablar de todo, adquieren enorme importancia en orden a conseguir éxito en la vida pública. Ya no son suficientes la tradición familiar, la costumbre y las cualidades personales del carácter y la honestidad para alcanzar una buena posición política. Ahora es preciso ser competente y culto, seducir con la palabra, persuadir. El arte de la persuasión se convierte en la verdadera virtud del hombre público. Surge entonces la necesidad de un entrenamiento teórico para la carrera política en orden a adquirir cultura y versarse en el arte de persuadir. La ciencia, el saber, que hasta entonces se había desarrollado en el seno de asociaciones particulares o escuelas con un carácter preponderantemente teórico (se buscaba el saber por el saber), pasa ahora a depender de las exigencias de la vida práctica y, sobre todo, de la vida política.

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A la demanda siguió la oferta. De las viejas escuelas surgieron los profesionales de la ciencia y maestros del arte de persuadir: los sofistas, que empezaron a enseñar al pueblo lo que ellos habían aprendido de otros o descubierto por su propio esfuerzo. De todas partes de Grecia afluyeron los sofistas a Atenas para exponer sus doctrinas públicamente y obtener de ellas, aquí como en ciudades menos importantes, fama y riqueza. Así pues, el saber cambió de finalidad y de tarea. Se convirtió en fuerza social, en hecho regulativo de la acción política, y por ello pasó a depender de las exigencias prácticas y de Ja vida política. Pero Ja persuasión no se puso simplemente al servicio de la verdad, sino que funcionaba también como un instrumento que está a punto para todo Jo que se necesite; «Poder convertir en argumentos sólidos y fuertes los más débiles», dice Protágoras. Se podría decir que esto puede estar dirigido, no sólo a persuadir, sino también a rendir con las palabras. Los sofistas llamaron a su arte «conducción de almas». Platón dirá que es, no ya guía sino captura de almas, simple arte retórica y dialéctica, giros de palabras y fantasmagoría. No es ya el interés objetivo de la verdad el que impulsa la actividad filosófica, sino el propio y subjetivo. Así, por este camino, llegó la sofistica a merecer su sentido peyorativo y los malos tratos que le aplicó Platón.

1.2.

Características del movimiento sofista

La palabra sofista significó originariamente sabio y se designaban con ella a los Siete Sabios, a Pitágoras y a cuantos se distinguían en cualquier actividad teorética o práctica. Entre los sofistas adquiere un significado específico: eran sofistas los que hacían profesión de sabiduría y la enseñaban mediante remuneración. Por tanto hay un cambio significativo entre ellos y los filósofos naturalistas del período anterior. En realidad, más que con los filósofos de la naturaleza, los sofistas conectan más bien con la tradición educativa de los poetas tal y como se había desarrollado ininterrumpidamente desde Homero a Hesíodo, a Solón y a Píndaro, todos los cuales dirigieron su reflexión hacia el hombre, hacia la virtud y hacia su destino, y sacaron de tales reflexiones consejos y enseñanzas. Conscientes de este vínculo, los sofistas se centran en la interpretación de las obras de los poetas y basan en ellos su enseñanza. Por tanto, los sofistas fueron Jos primeros que suscitaron la conciencia del valor educativo del saber, y elaboraron un concepto de cultura (n:m8cía), no como mera acumulación erudita de conocimientos, ni tampoco el solo proceso de su adquisición, sino como formación del ser humano concreto en cuanto ciudadano e individuo que ha de convivir con otros individuos. Su objetivo era hacer a los hombres hábiles en sus tareas, aptos para vivir juntos, capaces de salir airosos en las competiciones civi-

//) Los sofistas y Sócrates

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les, por lo que la filosofia fue considerada por ellos como un instrumento para desenvolverse con éxito en esta tarea. Esta es la razón de que la enseñanza de los sofistas se limitase a materias como la retórica o la gramática, o sea a artes públicas y no tanto a conocimientos de cierta solidez científica o metafisica. Aspectos distintivos de los sofistas A pesar de las diferencias entre los componentes de este movimiento, y a pesar de que los diferentes sofistas no forman una única escuela, en general comparten varios rasgos teóricos: 1) Un cierto escepticismo tanto religioso (que les conduce al agnosticismo o, en algunos, al ateísmo) como filosófico y gnoseológico. 2) La defensa de un relativismo cultural que pone en duda la existencia de patrones absolutos de conducta y, en algunos casos, se cuestionan la moralidad de la esclavitud. 3) Un relativismo y convencionalismo moral: a diferencia de los fenómenos de la physis, la moral es fruto de una mera convención. A partir de esta oposición entre naturaleza y convención social, algunos de los sofistas afirman que la única ley propiamente natural es la ley del más fuerte. 4) Un relativismo y convencionalismo político: los fundamentos de la polis y de la vida social no son naturales, sino convencionales, surgidos de un contrato social. 5) Un relativismo gnoseológico: reducción del conocimiento a la opinión. Ello les induce a adoptar en muchos casos una actitud antidogmática y a rechazar la distinción entre esencia y apariencia: el único mundo real es el fenoménico. 6) Su principal ocupación es la enseñanza, que efectúan a cambio de una remuneración, ya que consideran que esta tarea es propiamente un trabajo y no sólo una obligación moral (como concebía Sócrates su enseñanza).

1.3.

Giro antropológico del pensamiento

Así pues, con los sofistas deja de estar en el primer plano del interés filosófico el objetivo teorético de la investigación que la ciencia natural anterior tenía, y se vuelve la mirada hacia aquellas fuerzas del alma que aprovecha el hombre político para sus fines sociales: el pensar y el querer humanos. Averiguar cómo se originan las representaciones y las decisiones de la voluntad, cómo luchan entre sí para desplazarse en el flujo de las vivencias y cómo, en fin, hacen valer sus propios derechos unas sobre otras, estos son los problemas que inauguran los sofistas.

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De este modo, la filosofia griega toma esencialmente una dirección antropológica y pone en primer plano de su tarea su significación práctica. La propia investigación naturalista había preparado ese viraje, pues las hipótesis propuestas para determinar el principio último de todas cosas, mutuamente excluyentes, habían ocasionado un cierto escepticismo respecto a la posibilidad de lograr un conocimiento seguro de la naturaleza última del mundo. Así que el giro antropológico de la filosofia sofista es también consecuencia, en parte, del fracaso de la filosofia anterior.

2.

2.1.

PROTÁGORAS Y GORGIAS

Protágoras de Abdera

En tiempos de Pericles tuvo bastante relevancia entre la ciudadanía ateniense. Su florecer se situó entre el 444 y el 440 a.C. Enseñó durante cuarenta años en todas las ciudades de Grecia, desplazándose de una a otra. Como Sócartes, fue acusado de irreligiosidad, por lo que se vio obligado a huir. Murió ahogado a los 70 años cuando iba a Sicilia. Según Platón, que nos presenta su figura en el diálogo titulado con su nombre, era mucho más viejo que Sócrates. En este diálogo, Platón nos describe su carácter como el de un individuo irónico, un hombre de mundo y de mucha experiencia, grandilocuente, vanidoso, y en las discusiones más preocupado por obtener a cualquier coste un éxito personal que por lograr la verdad. La obra principal de Protágoras, Razonamientos demoledores, se citaba también con el título Sobre la verdad o Sobre el ser. También se le atribuye una obra Sobre los Dioses. Sobre éstos Protágoras no se pronunciaba: «De los dioses -decía- no puedo saber ni si son ni si no son ni cuáles son, pues hay muchas cosas que impiden saberlo: no sólo la oscuridad del problema sino, sobre todo, la brevedad de la vida humana» (fr. 4, Diels). La «oscuridad» de que la que habla aquí Protágoras consiste probablemente en el hecho de que lo divino trasciende la esfera de aquellas experiencias humanas a las cuales, según él, se limita el saber. Así mismo parece que escribió un libro titulado Antilogias, en cuya segunda parte contiene la exposición de lo que hoy se llama el «relativismo cultural», es decir, el reconocimiento de la disparidad de los valores que presiden las diversas civilizaciones humanas. He aquí algunos ejemplos: «Los macedonios consideran bello que las muchachas sean amadas y se acuesten con un hombre antes de casarse, y feo después de que se hayan casado; para los griegos es feo tanto lo uno como lo otro[ ... ] Los masagetas hacen pedazos los (cadáveres de los) progenitores y se los comen considerando como una tumba bellísima quedar sepultados en sus propios hijos; pero si alguno hiciera esto en Grecia sería rechazado y condenado a morir cubierto de

//) Los sofistas y Sócrates

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oprobio por haber cometido un acto feo y terrible. Los persas consideran bello que los hombres se adornen al igual que las mujeres y que se unan con la hija, la madre o la hermana; en cambio, los griegos consideran feas e inmorales tales acciones» (Diels, 90, 2 [12] [14]). No obstante, su fama mayor la debe a su famosa sentencia: «El hombre es la medida de todas las cosas», que, según Platón, significa que «tal como aparece para mí cada cosa, así lo es para mí y tal como te aparece a ti, así lo es para ti: porque hombre eres tú y hombre soy yo» (Teeteto, 152 a). Esto implica la identificación de apariencia y sensación, así como la afirmación de que ambas son siempre verdaderas, porque «la sensación es siempre de la cosa que es» (!bid., 152 c ). Platón explicita, por otra parte, la importante teoría de la percepción de Protágoras, elaborada a partir de estos supuestos. La percepción sería el encuentro de dos movimientos, el del estímulo, es decir, del objeto y el del receptor, o sea, del sujeto. Puesto que los dos movimientos, después del encuentro, continúan, nunca habrá dos percepciones iguales ni para diversos hombres ni para el mismo hombre (!bid., 182 a). Las apariencias han de aceptarse, pues, tal como se presentan, sin que puedan rebasarse para llegar más allá de este mundo en un ámbito de realidad que lo trascienda.

2.2.

Gorgias de Leontini

Vivió entre el 483 y el 375 a.C. Escribió un libro, Sobre el ser o sobre la naturaleza, del cual Sexto Empírico nos ha conservado un fragmento. Nos quedan también fragmentos de algunos de sus discursos, un Elogio de Helena y una Defensa de Palamedes. Contemporáneo de Protágoras, enseñó primero en Sicilia y a partir del 427, en Atenas y en otras ciudades de Grecia. En los últimos tiempos de su vida vivió en Larisa de Tesalia, donde murió a los 109 años. De él son los tres célebres principios: 1) «Nada existe»: pues tanto el ser, inconcebible ya como eterno operecedero, ya como simple o múltiple, como el no-ser, son conceptos entre sí contradictorios. 2) «Si existiera algo no podría conocerse»: pues lo pensado, por completo diverso al ser; de otro modo no podrían distinguirse. 3) «Si el conocimiento del ser fuese posible, no podríamos comunicarlo»: pues cada hombre posee sus propias representaciones y no existe ningún medio para confirmar la diversidad de los pensamientos y de los signos empleados para llevar a cabo la transmisión del saber.

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Para demostrar su primera afirmación, argumentaba que no existe ni el ser ni el no ser. Es claro que el no ser no es, porque si fuese sería a la vez no ser y ser, lo que es contradictorio. Y el ser, si fuese, debería ser o eterno o engendrado, o eterno y engendrado a la vez. Si fuese eterno sería infinito y si fuese infinito no estaría en ningún lugar, o sea, no existiría de hecho. Y si es engendrado, debe haber nacido o del ser o del no ser; pero del no ser no nace nada; y si ha nacido del ser ya existía primero, por lo que no es engendrado. El ser no puede ser, pues, ni eterno ni engendrado; ni puede ser tampoco eterno y engendrado a la vez porque las dos cosas se excluyen. Así, pues, ni el ser ni el no ser existen. Para demostrar la segunda de sus afirmaciones, argumentaba que las cosas pensadas no existen, pues de lo contrario existirían todas las cosas inverosímiles y absurdas que al hombre se le pueden ocurrir pensar. Y si esto es cierto, lo ha de ser también que lo que existe no es pensado y que, por tanto, el ser, si existe, es incognoscible. Por último, la tercera afirmación la razona diciendo que nos expresamos por medio de las palabras que no son el ser, por lo que comunicando palabras, no comunicamos el ser. Con todos estos razonamientos, Gorgias reduce al absurdo la filosofia de Parménides al mismo tiempo que se opone, en cierto modo, a las tesis de Protágoras, pues, mientras para éste todo es verdadero, para Gorgias todo es falso. Sofismas Se entiende por sofisma un razonamiento inválido, en apariencia correcto y convincente, pero que encierra alguna argucia lógica. El nombre deriva de la crítica que hacía Platón a los sofistas de su tiempo, a los que acusaba, pese a ser grandes pensadores, de no ser poseedores de la verdadera dialéctica, y de usar una retórica basada en el arte de la apariencia y del engaño; a ellos les atribuye la capacidad «de convertir lo mejor en lo peor». En el latín medieval, sophisma era una argumentación elaborada por los lógicos llamados «modernos» que escribían Sophismata, o tratados en que estudiaban la función que desempeñaban los términos sincategoremáticos en los razonamientos, con ejemplos a menudo paradójicos. Con estos antecedentes, el sofisma cobra el aire de mero juego lógico con la intencionalidad de engañar o poner enigmas a la capacidad de razonar. El sofisma se distingue del paralogismo, por un lado, porque en éste el error es siempre involuntario y, por el otro, de la falacia, ya que en, en ésta, no siempre existe voluntariedad de engaño.

Cuando Platón opone a Gorgias, en el diálogo que lleva su nombre, que la retórica no puede persuadir sino en lo que es verdadero y justo, arranca de un supuesto no compartido por Gorgias: o sea, que existan criterios infalibles y universales para

//) Los sofistas y Sócrates

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reconocer lo verdadero y lo justo (Gorgias, 455 a). Lo que distingue a la retórica de Gorgias como arte omnipotente de la persuasión, de la retórica de Platón como educación del alma en la verdad y en lo justo es el supuesto fundamental del platonismo: la existencia de las ideas como criterios o valores absolutos. En suma, el relativismo teórico y práctico de la sofistica encuentra aquí un importante corolario suyo: la omnipotencia de la palabra y la fuerza necesitante de la retórica que la guía con sus recursos infalibles. El ser humano no puede resistirse a ella acogiéndose a la verdad o al bien sino que se encuentra totalmente indefenso frente a ella. 3.

3.1.

LOS NUEVOS TEMAS FILOSÓFICOS

Escepticismo, relativismo, individualismo

Así pues, al reflexionar ahora los sofistas sobre la variedad de las voliciones y representaciones humanas, y enseñar como profesores de elocuencia el arte de persuadir y los medios más adecuados para llevar a la victoria la opinión interesada, caen en la cuenta de la relatividad de tales voliciones y representaciones y acaban, en base a esto, por negar escépticamente la existencia de verdades universalmente válidas tanto en los dominios de la teoría como en los de la praxis. El problema que surge es el de averiguar si, en general, a cada una de las explicaciones y opiniones en pugna compete la razón y la justicia. Los filósofos anteriores habían filosofado sin sentir la duda inquietante de la capacidad de la razón humana para alcanzar la verdad, y habían postulado la identidad entre pensamiento y ser. Ahora, ante la diversidad de opiniones y maneras de pensar entra en escena esa duda. Así, Protágoras, desechando la identidad entre pensar y ser construida sobre hipótesis cosmológicas, afirma que la verdad no depende del objeto; no se dan notas objetivas aprehendidas por nuestro espíritu e igualmente aceptadas por cualquier otro espíritu, sino que siempre tiene allí su palabra el sujeto que conoce. El hombre no conoce pues las cosas como son, sino como son percibidas por él. En este contexto, se desarrolla un abierto relativismo cultural. Según el testimonio de Jenofonte (Memorabilia, IV, 20), Hipias negaba que la prohibición del incesto fuese ley natural, desde el momento que algunos pueblos la transgredían. La oposición entre naturaleza y ley, propia de Hipias y de otros sofistas, no era sino una consecuencia de la conciencia relativista que dichos sofistas tenían de los valores vigentes en las distintas civilizaciones humanas.

60

3.2.

DIEGO SÁNCHEZ MECA - Historia de la Filosofia antigua y medieval

La doctrina sobre la percepción

Para Protágoras, la única fuente de conocimiento que tenemos es la percepción. O sea, no tenemos conocimiento alguno del ser. El hombre conoce las cosas no como son, sino como son percibidas por él: «Como cada cosa me aparece así es para mí, y como se te aparece a ti así es para ti». Y Protágoras razona este punto de vista del argumentando que en la percepción no sólo se encuentra en movimiento la cosa percibida (el objeto), sino también el órgano receptor (el sujeto). Pues no hay que olvidar que Protágoras, antes de ser un profesor sofista, había sido miembro de la Escuela de Abdera, donde Leucipo y Demócrito habían enseñado la doctrina atomista (ver cuadro adjunto). Para estos atomistas, todo acontecimiento del mundo es movimiento de átomos. Y puesto que la percepción es siempre el resultado o el producto de dos movimientos recíprocos (el del objeto en relación al sujeto y el del sujeto en relación al objeto) es, por ello mismo, algo diverso del sujeto que percibe, pero también algo diferente del objeto que provoca la percepción. Así pues, la percepción es el conocimiento adecuado de lo percibido, pero nunca de las cosas mismas. De ahí que toda opinión que proviene del acto de representar sea verdadera, pero también, y al mismo tiempo, falsa. Vale tan sólo para el que percibe y sólo en el momento en que percibe. Protágoras considera imposible un conocimiento verdadero de las cosas con validez general: no existe ningún conocimiento universalmente válido. Pero lo que ya no es doctrina de Protágoras es la consecuencia ulterior de negar en general el ser e identificar los objetos de la percepción con la realidad. Esta actitud escéptica, que niega la existencia de un ser más allá del mundo de los fenómenos, es propia de Gorgias. En definitiva, los sofistas consideran que cada hombre posee sus propias representaciones y que no existe ningún medio para confirmar la diversidad de los pensamientos y de los signos empleados para llevar a cabo la transmisión del saber. Se rechaza, por tanto, la identidad parmenídea entre pensar y ser, y se afirma que la verdad no depende del objeto. Por el contrario, la única identidad que tiene lugar es la identidad psicológica entre pensar y percibir. No se dan notas objetivas captadas por nuestro espíritu e igualmente aceptadas por cualquier otro espíritu, sino que siempre tiene en eso la palabra el sujeto que conoce: Al reconocer la identidad psicológica entre pensar y percibir aboca pues Protágoras a un relativismo según el cual las cosas son, para cada individuo, tal como las percibe o como se las representa. De este modo se constituye el hombre en medida de todo lo que se quiera presentar como verdad; y consiguientemente de todo lo que es valor, norma, ley e ideal: «El hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto son y de las que no son en cuanto no son», afirma Protágoras.

11) Los sofistas y Sócrates

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La teoría atomista del conocimiento

Para Leucipo y Demócrito, el conocimiento científico tiene que explicar el mundo de las apariencias, dado en la percepción, a partir del conocimiento de la «verdadera» realidad constituída por los átomos y su movimiento en el espacio. Esta afirmación implica, por un lado, que no existe un conocimiento auténtico de espaldas a la experiencia o en oposición a ella. Pero, por otro lado, supone que, para hacer comprensible lo percibido, el pensamiento ha de descubrir, analizando la percepción, lo que la explica con exactitud. O sea, el pensamiento tiene que descubrir que, aquello que aparece en la percepción como variaciones cualitativas entre los objetos, en realidad son variaciones cuantitativas de átomos. Corresponde al filósofo hacer ver que aquéllas se reducen a éstas en la explicación del conocimiento. Por tanto, a las propiedades aparentes de las cosas, percibidas por los sentidos (color, sonido, olor y sabor), corresponden las propiedades verdaderas (forma, dimensión, densidad, solidez). El conocimiento se explica entonces así: las propiedades aparentes de las cosas están condicionadas, por un lado, por sus propiedades verdaderas, y, por otro, por la situación del sujeto que percibe. Este sujeto (el alma) es él mismo, a su vez, un compuesto de átomos, aunque de naturaleza ígnea, o sea, de átomos que son los más finos y ligeros. Estos átomos se encuentran esparcidos por el mundo entero, y de ahí que los animales y plantas sean también seres animados. En la máxima proporción estos átomos ígneos se acumulan en el cuerpo humano donde se conservan, durante la vida, por obra de la respiración. En el acto de la percepción, los órganos de los sentidos emiten unas emanaciones que ponen en movimiento los átomos ígneos de los objetos del mundo. A esas emanaciones las llama Demócrito