Historia De La Filosofia Iii

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NICOLÁS ABBAGNANO

HISTORIA DE LA

FILOSOFÍA Volumen 3

HUNAB KU PROYECTO BAKTUN

NICOLÁS ABBAGNANO

HISTORIA DE LA

FILOSOFÍA Volumen 3

La filosofía del Romanticismo La filosofía entre los siglos XIX y XX

Traducción de JUAN ESTELRICH

y J. PÉREZ BALLESTAR

HORA, S.A. BARCELONA

PARTE SEXTA

LA FILOSOFIA DEL ROMANTICISMO

I N D I C E DE M A T E R I A S

CAPITULO I LA POLEMICA SOBRE EL KANTISMO 532. REINHOLD

La doctrina de Kant es la gran protagonista de la filosofia del sigio XIX. Presentò nuevos problemas que se desarrollaron en las más diferentes direcciones. En el ámbito de esta problemática se agitaron doctrinas dispares y opuestas, y se verificaron alejamientos, desviaciones y retornos que muchas veces pretendieron encarnar el "verdadero" espíritu del kantismo y desarrollar su línea fundamental. En Alemania, la filosofía de Kant apareció como la conclusión definitiva de una crisis secular del pensamiento humano y el comienzo de una nueva época en la que la filosofía alemana habría debido asumir la función de guía de todo el pensamiento europeo. Reinhold ponía el criticismo en la cumbre de aquel proceso de liberación de la razón que había comenzado con el Renacimiento y se había continuado en la Reforma protestante, considerándolo sustancialmente idéntico con el cristianismo, con el protestantismo y con el iluminismo (Briefe über die kantische Philosophie, I, p. 150 y sigs.). Estas anotaciones fueron aceptadas por gran parte de la filosofía alemana del siglo XIX y llegaron a constituir una tradición historiográfica que sólo en los últimos tiempos ha venido a ponerse en duda. El romanticismo las hizo suyas y las amplificó insistiendo, ante todo, sobre la nueva importancia histórica que el kantismo confería a la nación alemana. Hólderlin podía aficmar: "Kant es el Moisés de nuestra nación, que sacándola del estado de relajamiento en que había caído en Egipto, la conduce al abierto desierto solitario de su especulación y trae del Monte Santo la ley eficaz y reanimadora" (Carta a su hermano, de 1° de enero de 1799). A esta difusión del criticismo en Alemania y, sobre todo, al establecimiento de una interpretación que debía influir poderosamente en su historia ulterior, aportó una importante contribución Karl Leonhard Reinhold (nacido en Viena el 1758 y muerto en Kiel el 1823), que fue profesor de Jena y comenzó a hacer de esta ciudad el centro de los estudios kantianos, donde luego surgieron las doctrinas de Fichte, Schelling, Hegel, Fríes, Herbart. Reinhold es autor, además de las Cartas sobre la filosofía kantiana publicadas entre 1786 y 1788 en una revista, ampliadas luego y reelaboradas en dos volúmenes (1790-1792), de una obra extensa titulada Nueva teoría de la facultad representativa humana (1789). Según Reinhold, la filosofía de Kant señala el paso del progreso hacia la ciencia al progreso en la ciencia (Briefe, cit., II, p. 117-118); en otros

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términos, marca el punto en que la filosofía se ha transformado definitivamente en ciencia y más allá del cual todo ulterior progreso no conducirá a una nueva filosofía sino a desarrollos implícitos en el propio kantismo. Y esto ha ocurrido así porque Kant ha fundado toda la filosofía sobre un principio único; y sobre un principio único no se puede construir sino un sistema único. Este principio único es la conciencia. En la Nueva teoría de la facultad representativa humana, Reinhold identifica la conciencia con la facultad representativa y por tanto con la representación: de modo que el principio único y fundamental de la filosofía como ciencia se expresa del modo siguiente: "En la conciencia, la representación es distinta de lo representado y de lo representante y refenda a ambos." De este principio, Reinhold trata de deducir toda la "filosofía de los elementos ', que es precisamente el análisis de la conciencia. Lo representante y lo representado son el sujeto y el objeto de la conciencia; sin objeto ni sujeto no hay ninguna representación, de modo que son ellos los que constituyen las condiciones intrínsecas de la representación misma. La parte que en la representación se refiere al objeto, es la materia de la representación-, la que se refiere al sujeto es la forma de la representación. El sujeto es, pues, el origen de la forma y no de la materia de la representación. La forma es producida por el sujeto, o sea, por su espontaneidad; la materia se da a través de la receptividad del propio sujeto. Esta receptividad no es más que la capacidad de tener impresiones sensibles que, si se refieren al sujeto representante se llaman sensaciones y si se refieren al objeto se llaman intuiciones. La primera condición esencial del conocimiento es la intuición. Sólo en virtud del material dado por ella, la representación puede referirse a algo que no sea representación, a un objeto independiente de toda representación. Este objeto es la cosa en sí. Sin la cosa en sí, falta la primera condición fundamental de la representación inmediata de un objeto. Por otra parte, la cosa en sí es irrepresentable y, por ende, incognoscible: puesto que no hay representación sin una forma subjetiva, lo que está fuera e independiente de las formas subjetivas, no puede ser representado. Entonces ¿cómo es posible hablar de la cosa en sí e introducirla como elemento de la investigación filosófica? Reinhold responde: la cosa en sí es representable, no como cosa u objeto, sino como puro concepto (Theorie, II, § 17). Con esta reducción de la cosa en sí a un simple concepto, Reinhold ha eliminado (sin quererlo) uno de los pilares del criticismo y ha abierto el camino a su interpretación idealista. La dependencia de esta interpretación de la primera edición de la Crítica, en la que la distinción entre representación y fenómeno se hallaba establecida insuficientemente, aparece evidente. Desde Reinhold en adelante, el objeto de la conciencia aparece como uno de los fundamentos menos discutidos de la interpretación del kantismo: pero un fundamento que permanece ajeno al pensamiento de Kant tal como se deduce del conjunto de su obra. A través del Enesidemo, la interpretación de Reinhold venía a ser la aceptada generalmente en el ambiente filosófico de la época y a ella se refieren, positiva o polémicamente, Fichte, Maimón, Schelling, Hegel y Schopenhauer.

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5 3 3 . PRELUDIOS DEL IDEALISMO

En 1792 se publicó anònima una obra titulada Enesidemo o sobre los fundamentos de la filosofía elemental enseñada en Jena por el profesor Reinhold, con una defensa del escepticismo contra la arrogancia de la Crítica de la razón. Como se supo más tarde, el autor del escrito era Gottlob Ernst Schulze (1761-1833) que fue profesor en las Universidades de Helmstádt y de Gottingen. El escepticismo de Schulze no es dogmático sino metodológico porque admite como "ley eterna e inmutable del uso de nuestra razón no aceptar como verdadero nada sin razón suficiente y terminar cada paso de nuestra especulación de conformidad con este criterio". Schulze se opone a las tesis fundamentales del kantismo (tal como las interpreta Reinhold) basándose en una actitud radicalmente empirista. Lo que el recriminará a Kant es, precisamente, no haber permanecido fiel al espíritu del empirismo y haberse servido del mismo razonamiento ontológico de los escolásticos que Kant pretendía haber refutado a propósito de la existencia de Dios. Según Schulze, Kant procedió de esta forma: el conocimiento puede ser pensado sólo como un juicio sintético a priori, luego existe tal juicio; la necesidad y la universalidad han de ser pensadas como contraseñas de las formas del conocimiento, luego existe tal contraseña; universalidad y necesidad no pueden ser pensadas sino basándose en la razón pura, luego ésta es el fundamento del conocimiento. Este procedimiento es, según Schulze, idéntico al de los escolásticos: puesto que una cosa ha de ser pensada así y no de otra forma, es así y no de otro modo. Kant incurrió en una flagrante contradicción. Efectivamente, si vale el procedimiento ontológico (lo que debe ser pensado = ser) las cosas en sí son cognoscibles. Pero Kant demuestra que, según su teoría del conocimiento, no son cognoscibles. Ahora bien, su teoría del conocimiento se funda en un supuesto del que se sigue la cognoscibilidad de la cosa en sí. De modo que la incognoscibilidad de la cosa en sí se demuestra mediante un principio en el que se funda la cognoscibilidad de la cosa en sí. En esta contradicción consigo misma se mueve toda la crítica kantiana; a la que por eso Schulze contrapone el escepticismo de Hume, o sea, la imposibilidad de explicar de modo alguno el carácter objetivo del conocimiento. Indudablemente, en esta crítica se dejaba escapar lo esencial de la doctrina de Kant; pero apuntaba contra un concepto, el de la cosa en sí, que debía polarizar a su alrededor los ulteriores desarrollos del kantismo. En este desarrollo tuvo mucha 'influencia la obra de Salomón Maimón (1753-1800), un hebreo polaco de vida aventurera cuyas vicisitudes contó él mismo en una Autobiografía. Sus principales escritos: Investigaciones sobre la filosofía trascendental(1790); Diccionario filosófico (1791); Incursiones en el campo de la filosofía (1793); Investigación de una nueva lanca o teoría del pensamiento ( 1 7 9 4 ) ; Investigaciones críticas sobre el espíritu humano (1797). Maimón llega en seguida a la conclusión a que llevaba inevitablemente la presentación del kantismo hecha por Reinhold: la imposibilidad de la cosa en sí. Según la doctrina Kant-Reinhold, todo lo que de un objeto es representable está contenido en la conciencia; pero la cosa en sí está y debe estar fuera de la conciencia e independiente de ella: por tanto, es un cosa no

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representable ni pensable: una nò-cosa. El concepto de cosa en sí, según Maimón, es el fundamento de la metafísica dogmática y con ella permanece o se destruye. Es semejante a los números imaginarios de las matemáticas, es decir, a esos números que no son positivos ni negativos, como las raíces cuadradas de los números negativos. Así como V -a es una magnitud imposible, así también la cosa en sí es un concepto imposible, una nada (Kritiscbe Untersucbungen, p. 158). Con esta negación de la cosa en sí se da el paso decisivo hacia el idealismo. En efecto, Maimón afirma explícitamente que todos los principios del conocimiento deben encontrarse en el interior de la conciencia, incluso el elemento objetivo (o materia) del conocimiento mismo. Lo que es objetivo, lo que es dado en la conciencia no puede tener una causa externa a la conciencia, porque fuera de la conciencia no hay nada. Pero no puede ser tampoco un puro producto de Ja conciencia, porque en tal caso no tendría los caracteres de lo dado, que no admite nunca ser producido por la misma conciencia. Todo conocimiento objetivo es una conciencia determinada-, pero como fundamento de ella hay una "conciencia indeterminada", que procura determinarse en un conocimiento objetivo, así como la x matemática puede asumir los valores particulares de a, b, c, etcétera. Lo dado es, pues, lo que no puede resolverse en las puras leyes del pensamiento, y que el pensamiento considera como algo extraño a él, aunque tratando continuamente de limitarlo y absorberlo, y anular así, g r a d u a l m e n t e , su carácter irracional. "Lo dado, dice Maimón (Trascendentalphil., p. 149 s.), es sólo aquello de lo cual en la representación nos es desconocida no solamente la causa, sino también la esencia real, o sea aquello de lo qué tenemos sólo una conciencia incompleta. Pero este modo de ser incompleto de la conciencia puede ser pensado por una conciencia determinada como una nada absoluta unicamente a través de una serie infinita de grados; de suerte que lo puramente dado (aquello que está presente sin ninguna conciencia de fuerza representativa) es la pura idea del límite de esta serie al que (como en una raíz irracional) podremos siempre acercarnos, pero no se puede alcanzar jamás." El conocimiento dado es un conocimiento incompleto, el conocimiento completo no puede ser nunca dado, sino que es sólo producido, y su producción sucede según las leyes universales del conocimiento. Es posible si podemos producir en la conciencia un objeto real de conocimiento; y tal producción será una actividad de la conciencia o un acto del pensamiento que Maimón llam'a "el pensamiento real". El pensamiento real es el único conocimiento completo. Tal conocimiento supone, pues, algo múltiple (lo dado) que no es más que un determinable, que, en el acto del pensamiento real, se determina y se reduce a la unidad de una síntesis. El pensamiento real actúa, por tanto, a través del principio de determinabilidaa: engendra el objeto del conocimiento a través de la síntesis perfecta de lo múltiple determinable. Las condiciones de la determinación son el espacio y el tiempo; y puesto que la facultad de la conciencia de tener objetos dados es la sensibilidad, el espacio y el tiempo son las formas de la sensibilidad, o sea, las condiciones de todo pensamiento real. La principal característica de esta doctrina de Maimón es que en ella el objeto .no es el antecedente del conocimiento, sino más bien el consiguiente, en cuanto es el término final del acto creador del pensamiento. El objeto

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mismo de la intuición sensible no es presupuesto por el pensamiento, sino que lo presupone, porque es un producto del pensamiento mismo. Maimón, en otros términos, admite la facultad de intuición intelectual (esto es, productiva o creadora) que Kant había excluido siempre tenazmente como superior y extraña a las facultades humanas. De este modo quedaba expedito el camino del idealismo; y en este camino se sitúa decisivamente Beck. Jacobo Segismundo Beck (6 agosto 1761 - 29 agosto 1840) había sido discípulo de Kant en Koenigsberg y fue profesor en Rostock. Sus principales escritos son: Compendio explicativo de los escritos del profesor Kant, por inspiración del mismo (1793-96), cuyo tercer volumen, que es el más importante, lleva por título El único punto de vista posible por el que puede juzgarse la filosofía crítica (1796); Bosquejo de filosofía crítica (1796); Comentario de la metafísica de las costumbres de Kant (1798). El punto de partida de Beck es la interpretación de Reinhold. El problema que Beck se propone, brota, en efecto, de la interpretación del kantismo en términos de representación: ¿cómo puede ser entendida la relación entre la representación y el objeto? Esta relación es posible, según Beck, sólo si el objeto es, él mismo, una representación. Si na de haber acuerdo entre la representación y el objeto de modo que la una se refiera al otro como la imagen al original, el objeto mismo debe ser una representación originaria, un producto del representar, o sea, un representar originario. Así pues, el único punto de vista por el que pueda ser juzgada la filosofía crítica, es el que Beck llama el punto de vista trascendental, el punto de vista del que considera la pura actividad del representar, que produce originariamente el objeto. La pura actividad del representar es identificada por Beck con la kantiana unidad trascendental de la apercepción, o sea, con el yo pienso. Beck afirma así, por su cuenta, el punto de vista de Fichte, de que el yo trascendental produce, con su pura actividad, la totalidad del saber. El yo produce con un acto de síntesis aquella conexión originaria de lo múltiple, que es el objeto o representación originaria; y en un segundo momento reconoce, en este objeto, su representación. Este acto ulterior es, según la expresión de Beck, el reconocimiento de la representación, o sea el reconocimiento de que hay un objeto tras el concepto que lo expresa, o de que hay representación de un objeto a través de un concepto. Esta representación es producida por dos actos que constituyen la actividad originaria del intelecto: el primero es la síntesis originaria efectuada a través de las categorías; el segundo es el reconocimiento originario efectuado a través del esquematismo de las categorías (Einzig móglicher Standpunkt, II, § 3). Beck recorrió así un buen trecho del camino que había sido emprendido casi contemporáneamente por Fichte. La interpretación del kantismo iniciada por Reinhold encontró en este último su desenlace lógico y concluyente. 534. LA FILOSOFI A DE LA FE

La filosofía de Kant era racionalista e iluminista. Hacía de la razón la única guía posible del hombre en todos los campos de sus actividades, pero

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al mismo tiempo señalaba a la razón unos límites precisos y sobre estos límites fundaba la legitimidad de sus pretensiones. El racionalismo kantiano fue el otro aspecto contra el cual huoo polémica en Alemania durante los últimos años del siglo XVIII. Las exigencias de donde partieron estas polémicas fueron, en general, las de la fe y la tradición religiosa. La filosofía kantiana aparecía muda u hostil frente a tales exigencias porque era una filosofía de la razón: a la razón se contrapone entonces, como órgano de conocimiento, la f e , la intuición mística, el sentimiento y, en general, una facultad postulada ad hoc y considerada capaz de proceder más allá de los límites de la razón, hacia aquella realidad superior que parece el objeto específico de la experiencia mística o, en general, de la religión. Esta polémica tomó sus armas conceptuales especialmente de Hume y de Shaftesbury, pero atribuyéndoles un alcance que iba mucho más allá de la esfera de experiencia a la que dichos filósofos las habían limitado, porque veía en ellas los instrumentos de una revelación sobrenatural o divina. La filosofía de la fe en este sentido se inicia con la obra de un conciudadano de Kant, Juan Jorge Hamann (1730-1788), empleado de aduanas que mantuvo relaciones de amistad con Kant, Herder y Jacobi y fue llamado ' el mago del norte". Hamann combate con ímpetu las pretensiones de la razón. "¿Qué es la tan alabada razón con su universalidad, infalibilidad, exaltación, certeza y evidencia? Un ens rationis, un ídolo al que la superstición descarada e irracional concede atributos divinos" (Werke, VI, p. 17). No la razón, sino la fe, constituye al hombre en su totalidad. Hamann se ampara en Hume, que había considerado la creencia como única base del conocimiento. Pero la fe de Hamann es una fe mística, una experiencia viviente, en la que encuentran sitio no sólo los hechos naturales y el testimonio de los sentidos, sino también los hechos históricos, los testimonios de la tradición y los hechos divinos atestiguados por la revelación. La fe de Hamann es la revelación inmediata de la naturaleza y de Dios. Y Hamann no hace ninguna división, o distinción entre lo que es sensible y lo que es religioso, entre lo que es humano y lo que es divino. Reconoce, con Bruno, el más alto principio del saber en la coincidentia oppositorum. En el hombre coinciden todos los principios opuestos del mundo-, y aunque con la filosofía trate de entender y conseguir su unidad, no podrá nunca comprenderla a través de conceptos o alcanzarla con la razón. Sólo la fe puede revelársela en cuanto es una relación directa entre el hombre y Dios-, una relación que no es mediatizada por conceptos, sino individuada y particular, y en virtud de la cual^o, en mi individualidad, me encuentro frente a mi Dios. Se comprende que Hamann tuviese que rechazar en bloque los análisis kantianos que pretenden introducir distinciones entre distinciones allí donde él no ve sino la continuidad de una vida o de una experiencia vivida que concilia los extremos más opuestos. En la Metacrttica del purismo de la razón (publicación postuma, 1788), Hamann reprocha a Kant el haber separado la razón de la sensibilidad. La existencia misma del lenguaje desmiente la doctrina de Kant: en efecto, en el lenguaje la razón encuentra su existencia sensible. Hamann entiende el lenguaje no como una simple articulación de sonidos, sino como la revelación misma de la realidad, es decir, de la naturaleza y de Dios. El lenguaje es el Logos o Verbum: la

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razón como autorrevelación del ser. Así lenguaje y razón se identifican, y ambos se identifican con la fe. Hamann ve en la historia, como en la naturaleza, la incesante revelación de Dios, y en los acontecimientos y las personalidades de la historia, como en los hechos de la naturaleza, otros tantos símbolos e indicaciones de un designio providencial. Aparecen en Hamann motivos que se volverán a encontrar en Kierkegaard (pero sin su panteísmo romántico): la fe como totalidad de la existencia singular, su irreductibilidad a la razón, el cristianismo como locura y escándalo para la razón. Para él, como después para Kierkegaard, la religión estriba en nuestra existencia entera, más allá de las fuerzas del conocimiento (Werke, IV, p. 328). En el mismo sentido se orienta el pensamiento de Juan Godofredo Herder (25 agosto 1744 - 18 diciembre 1803), que fue discípulo de Kant y amigo de Hamann. Herder reprocha a Kant (Metacrítica a la Critica de la razón pura, 1799) el dualismo de materia y forma, de naturaleza y libertad; y a este dualismo contrapone la unidad esencial del espíritu y de la naturaleza que ve realizada en la doctrina de Spinoza (a la que dedicó un diálogo titulado Dios). Como Hamann, Herder considera imposible explicar la actividad espiritual del .hombre prescindiendo del lenguaje, cuyo origen ve en la misma naturaleza humana en cuanto se eleva a una consideración libre y desinteresada de las cosas. Pero mientras para Hamann el lenguaje es la razón misma, es decir, el ser que se revela, para Herder es un instrumento indispensable, pero siempre intrumento de la razón. El hombre, estando privado del instinto, que es la guía segura de los animales, suple su inferioridad por medio de una fuerza positiva del alma, que es la agudeza o reflexión (Besonnenheit); y el libre uso de la reflexión llevó a la invención del lenguaje. El lenguaje es, por lo tanto, "un órgano natural del intelecto", el signo exterior que distingue al género humano, como la razón es su signo interior (Werke, V, p. 47). Pero la más notable manifestación filosófica del espíritu soñador de Herder es su concepto del cristianismo como una religión de la humanidad, y de la historia humana como un progresivo desarrollo hacia la completa realización de la humanidad misma. En sus Ideas para la filosofía de la historia de la humanidad (1784-1791), Herder afirma el principio de que en la historia, como en la naturaleza, cualquier desarrollo esta sometido a determinadas condiciones naturales y a leyes mudables. La naturaleza es un todo viviente que se desarrolla según un plan total de organización progresiva. En ella actúan y luchan fuerzas diferentes y opuestas. El hombre, como cualquier otro animal, es un producto suyo; pero se halla en el vértice de la organización, porque con él nace la actividad racional y, por consiguiente, el arte y el lenguaje que lo conducen a la humanidad y a la religión. La historia humana no hace más que seguir la misma ley de desarrollo que la naturaleza, que procede del mundo inorgánico y orgánico hasta el hombre para llevar al hombre a su verdadera esencia. Naturaleza e historia laboran a la par para la educación del hombre en la humanidad. Y esta educación no es fruto de la razón, sino de la religión, que se inserta en la historia humana desde el principio y revela al hombre lo que hay de divino en la naturaleza. Herder llega a este concepto de un progreso continuo y necesario del género humano en su historia, por la analogía entre el mundo de la naturaleza y el mundo de la historia, analogía fundada en la

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profunda unidad de estos dos mundos que son, uno y otro, creación y manifestación de Dios. Dios, que ha ordenado de la manera más sabia el mundo de la naturaleza y asegura de modo infalible su conservación y su desarrollo, ¿podría permitir que la historia del género humano se desenvolviera sin ningún plan, fuera de su sabiduría y de su bondad? A esta pregunta tiene que contestar la filosofía de la historia; que debe demostrar que el género humano no es un rebaño sin pastor y que para él rigen las mismas leyes que determinan la organización progresiva del mundo natural. "Así como hay un Dios en la naturaleza, hay también un Dios en la historia, puesto que el hombre es parte de la naturaleza y debe seguir, incluso en sus más brutales intemperancias y pasiones, leyes que no son menos bellas y excelentes que aquellas según las cuales se mueven todos los cielos y los cuerpos terrestres." Es fácil percibir en estas palabras el reflejo del panteísmo optimista de Shaftesbury. El fin al que las leyes de la historia conducen al hombre, es su misma humanidad. "Si consideramos la humanidad tal como la conocemos a través de las leyes que le son inherentes, no conocemos nada más .elevado que la humanidad en los hombres; pues aun pensándonos ángeles o dioses, nos pensamos sólo como hombres ideales y más excelentes. Nuestra naturaleza está organizada para este fin evidente; para él nos son otorgados sentidos e impulsos más refinados; para él nos es otorgada la razón y la libertad, una salud delicada y duradera, el lenguaje, el arte y la religión. En toda condición y en toda sociedad el hornore no puede tener a la vista ni puede construir nada más que la humanidad, tal como él la piensa en sí mismo." Ante la exigencia de rastrear el orden y ias leyes del mundo de la historia, la especulación de Herder se vincula a la de Vico (vol. I I , capítulo V I I ) . Pero para Vico no se da un progreso continuo e inevitable del género humano, comparable con el curso fatafde la naturaleza. Para Vico, la historia está verdaderamente hecha por los hombres y conserva aquella problematicidad que se deriva de la libertad de la acción humana. El orden providencial de la historia es para el filósofo italiano un orden trascendente al que la historia temporal puede igualar más o menos, sin coincidir con él nunca. Herder, en cambio, admite la historia como un plan divino necesario que garantiza su inevitable progreso. Su filosofía de la historia es, pues, la aplicación al mundo histórico del panteísmo de Shaftesbury y preludia el concepto de la historia propio del idealismo romántico. 535. JACOBI

La filosofía de la fe, tal como la desarrollaron Hamann y Herder, conducía a una conclusión panteísta: parecía imposible distinción alguna entre naturaleza y Dios y apropiarse de esta manera la tesis clásica del panteísmo cuyos precedentes aparecían en Bruno, Spinoza y Shaftesbury. Por el contrario, la filosofía de la fe la desarrolla Jacobi en el sentido de un riguroso deísmo: Jacobi trata de separar a Dios de la naturaleza tan resueltamente como los otros lo habían unido. Federico Enrique Jacobi nació en Dusseldorf el 25 de enero de 1743 y murió en Munich el 10 de marzo de 1819. Sus escritos comprenden: dos

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novelas filosóficas, Epistolario de Alwill y Woldemar, las Cartas sobre la doctrina de Spinoza a Moisés Mendelssohn (1785), en las que Jacobi comunica los coloquios que había tenido con Lessing el 7-8 de julio de 1780, en los que Lessing manifestaba su adhesión al spinozismo; David Hume y la fe (1787), en el que Jacobi da también su juicio sobre el kantismo; Cartas a Fichte (1809); Tratado sobre la empresa del criticismo de llevar la razón al entendimiento (1802); Las cosas divinas (1811), contra Schelling, al que Jacobi reprocha el uso de un lenguaje cristiano en sentido panteísta. El objetivo de la especulación de Jacobi es el de defender el valor de la fe como sentimiento de lo incondicionado, o sea de Dios. Rechaza la especulación "desinteresada"; quiere defender no la verdad, sino "una determinada verdad". "Quiero esclarecer con mi inteligencia una sola cosa, afirma (C. sobre Spinoza), es decir, mi natural devoción a un Dios incógnito." A este propósito no sirve la razón. Jacobi se hace la decisiva pregunta: ¿es el hombre el que posee la razón, o la razón la que posee al nombre? Y para él no hay duda: la razón es un instrumento, no la misma existencia humana. Esta resulta de dos representaciones originarias: la de lo incondicionado, o sea de Dios, y la de lo condicionado, o sea de nosotros mismos; pero esta última presupone la primera. Tenemos, pues, de lo incondicionado una certeza bastante mayor de la que tenemos de lo condicionado, o sea de nuestra misma existencia. Pero esta certeza no se otorga por la razón y no se funda en las pruebas o en las demostraciones que ella pueda suministrar. Es una certeza de fe. A demostrar la existencia de una divinidad creadora no llegará nunca la razón, ni llegará nunca una filosofía que se valga de ella. Descartes quiso demostrar la existencia de un creador del mundo; pero en realidad lo que demostró es sólo la unidad de todas las cosas, la totalidad del mundo. Spinoza aclaró el significado implícito de la demostración cartesiana con la misma expresión de que se servía "Deus sive Natura". Y lo que vale para el spinozismo vale para cualquier sistema que apele a la razón para llegar a Dios: incluso el de Leibniz. El mismo Lessing, el mayor representante del iluminismo, constituye una prueba de esta tesis: Jacobi se vale de los coloquios que tuvo con él para afirmar que era partidario consciente del spinozismo y que la palabra en que creía era: En Kai Pan, el Uno-todo, el Dios-natura. Este es el argumento de la polémica entre Jacobi y Mendelssohn sobre el spinozismo de Lessing, polémica en la que también interviene Herder con su escrito Dios. La doctrina de Spinoza representa para Jacobi la esencia de toda doctrina racionalista, de suerte que toda doctrina de este género, si se desarrolla coherentemente, se identifica con el spinozismo. Y spinozismo es ateísmo, en cuanto que el ateísmo no es más que la identificación de Dios con el mundo, de lo incondicionado con lo condicionado. Romper con el ateísmo significa romper con el racionalismo y apelar a la fe. Sólo la fe nos asegura la existencia de nosotros mismos, de las otras cosas y de Dios. "Todos nosotros hemos nacido en la fe, dice Jacobi (C. sobre Spinoza), y en la fe hemos de permanecer, como todos hemos nacido en la sociedad y hemos de permanecer en la sociedad." Pero fe es revelación "Nosotros afirmamos con convicción absoluta que realmente las cosas están presentes fuera de nosotros. Yo pregunto: ¿en qué se funda esta

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convicción? En realidad, sólo es una revelación que podríamos llamar sin más verdaderamente milagrosa" (Hume, über den Glauben, en Werke, II, p. 165 s.). Jacobi está, pues, como Hamann, de acuerdo con Hume en que el conocimiento sensible no es otra cosa que fe. Pero, además, para él, es fe en la revelación y llena, pues, de significado religioso. Una existencia que se revela presupone una existencia que revela una fuerza creadora, que puede ser sólo la causa de toda existencia, o sea Dios. Nuestra fe sensible es necesariamente fe en la revelación, y ésta es necesariamente fe en Dios, o sea religión (Ib., p. 274, 284 s.). Esta fe es natural, no arbitraria, es una ley escrita en los corazones humanos y que los hombres siguen aunque la nieguen. Al negar la posibilidad de toda demostración de Dios y al considerar a Dios como objeto de fe, Jacobi concuerda evidentemente con Kant. Pero Kant habla de una fe racional, o sea problemática, encerrada en los límites de las posibilidades humanas, mientras Jacobi ve en la fe una relación efectiva del hombre con el mundo suprasensible. Si el hombre no tuviese la percepción originaria de lo suprasensible, no serían posibles ni la religión ni la libertad y el hombre sería un animal como todos los demás, una cosa entre las cosas. Pero si no hubiese religión ni libertad, ni fe en Dios, ni conciencia de sí, ¿cómo podría el hombre mismo existir de esta forma desfigurada? Jacobi sigue en su especulación un procedimiento característico: por una parte, afirma la coherencia y la fuerza de los sistemas racionalistas, defendiéndolos contra sus adversarios (lo que hizo con Spinoza y Kant, lo hizo también con Fichte); por otra- demuestra cómo tropiezan con la misma imposibilidad de explicar la existencia y presuponen todos la fe. La fe incondicionada y originaria en un paternal y amoroso gobierno del mundo: éste es para Jacobi el único dato seguro del que debe partir el hombre. "Así, siento, dice, y no puedo sentir de otro modo; si los sistemas de filosofía tuviesen razón, mi sentimiento sería imposible." La filosofía de la fe constituye el primer intento de evadirse de los límites que Kant había señalado a las posibilidades humanas, intento este que recurre a una relación directa con lo suprasensible. Contra tal intento reaccionaba el propio Kant en su escrito Que significa orientarse en el pensar (1786), en el cual interviniendo'en la polémica Mendelssohn- Jacobi-Herder, insistía enérgicamente en que la re no puede fundarse sino en un postulado de la razón práctica y que la misma no tiene certeza teorética, sino sólo una semejanza suficiente para todas las exigencias de la conducta moral. 536. EL "STURM UND DRANG". SCHILLER. GOETHE.

La filosofía de la fe puede considerarse en su conjunto como la expresión filosófica de aquel movimiento literario-político que se llamó (del titulo de un drama de Maximiliano Klinger, del año 1776) Sturm und Drang, es decir, "tempestad e ímpetu". La razón contra la que lucha esta filosofía es la razón finita, o sea, la razón cuya competencia y límites había señalado Kant; a ella contrapone la fe como órgano capaz de captar lo que es inaccesible a la misma.

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Schiller y Goethe, en su juventud, se adhirieron a las ideas del Sturm und Drang, pero el conocimiento de la filosofía kantiana influyó en ellos de modo positivo, inclinándolos al reconocimiento de la función de la razón incluso en la comprensión y esclarecimiento de lo que no es razón, esto es, de la vida, del sentimiento, del arte y de la naturaleza. La actividad filosófica del poeta Friedrich Schiller (10 de noviembre de 1759 - 9 de mayo de 1805) se inicia con la llamada Teosofía de Julias, expuesta en las Cartas filosóficas de 1786. En esta obra se encuentran los temas neoplatónicos, tan queridos de los poetas y filósofos del Sturm und Drang. El universo es la manifestación o revelación de Dios, más aún el "jeroglífico de Dios"; la única diferencia entre Dios y la naturaleza es que Dios es la perfección indivisa mientras que la naturaleza es una participación dividida. "La naturaleza es un Dios dividido hasta el infinito", dice Schiller (Werke, X, p. 190). En 1787, Schiller tuvo conocimiento de los escritos de Kant sobre la filosofía de la historia, pero hasta 1791 no comenzó a estudiar las obras mayores de Kant, en especial, la Crítica del juicio. En este período se dedicaba a investigaciones estéticas que dieron sus frutos en los escritos Sobre el fundamento del placer producido por objetos trágicos (1791), Sobre el arte trágico (1792), Sobre lo sublime (1793). Pero el primer fruto maduro de la filosofía de Schiller es el ensayo Sobre la gracia y la dignidad (1793) en el cual la creencia en la unidad armónica entre naturaleza y espíritu lleva a Schiller a modificar sustancialmente el punto de vista kantiano que había contrapuesto la razón con el instinto. Dice Schiller: "No tengo buen concepto del nombre que se puede fiar tan poco de la voz del instinto que cada vez tenga que hacerlo callar ante la ley moral; más bien respeto y estimo al que se abandona al instinto con una determinada seguridad, sin peligro de que el instinto lo desencamine, porque esto demuestra que en el los dos principios se encuentran ya en aquella armonía que es señal de una humanidad completa y perfecta" (Werke, XI, p. 202). El hombre en quien se realiza la armonía entre razón e instinto y que por lo tanto actúa moralmente por instinto es el alma hermosa, cuya expresión natural es la gracia, es decir, la belleza en movimiento. En una nota a la segunda edición de la Religión en los límites de la razón (B 10-11), Kant, respondiendo a las observaciones de Schiller, observaba que si es imposible que la gracia acompañe al concepto del deber, a causa de la dignidad de este último, no es imposible, sin embargo, que acompañe a la virtud, es decir, a la intención de cumplir fielmente el deber. La gracia puede ser, según Kant, una de las consecuencias felices de la virtud, que difunde por todas partes la fuerza de la razón, y acaba entonces por arrastrar incluso a la imaginación en su juego. El tema de la unidad entre naturaleza y espíritu encuentra su mejor expresión en la obra filosófica de Schiller, Cartas sobre la educación estética (1793-1795). Aquí Schiller empieza discerniendo en el hombre una dualidad que resulta conciliada-, la del hombre físico que vive bajo el imperio de las necesidades, y en virtud de ellas se encuentra en la sociedad de los demás hombres, y el hombre moral que afirma su libertad. Pero el hombre físico es real, mientras que el hombre moral es sólo problemático. La razón tiende a suprimir la naturaleza en el hombre y a sustraerle de los vínculos sociales existentes para darle lo que él podría y debería poseer, pero que no puede

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sustituir completamente a su realidad física y social. Schiller expone los diferentes aspectos de este contraste. La razón exige la unidad, la naturaleza exige la variedad; y el hombre está llamado a obedecer a entrambas leyes, de las cuales la primera le es sugerida por la conciencia y la segunda por el sentimiento (Cari., 4). En el hombre el yo es inmutable y permanente-, cada estado en particular es mudable. El yo es fruto de la libertad; cada estado es producido por la acción de las cosas externas. Así pues, en el hombre hay dos tendencias que constituyen las dos leyes fundamentales de su doble naturaleza racional y sensible. La primera exige la absoluta realidad; el hombre tiene que hacer sensible todo lo que es pura forma y manifestar exteriormente todas sus aptitudes. La segunda exige la absoluta formalidad -, el hombre tiene que extirpar todo lo que hay en él de externo y poner en armonía sus sentimientos (Cari. ,11). Estas dos tendencias son también llamadas por Schiller instintos-, el instinto sensible procede de su ser físico y ata al hombre a la materia y al tiempo-, el instinto de la forma procede en el hombre de su ser racional y tiende a hacerlo libre. Si el hombre sacrifica el instinto racional al sensible, no será jamás un yo, porque permanecerá esparcido en la materia y en el tiempo; si sacrifica el instinto sensible al formal, será pura forma sin realidad, es decir, una pura nada (Cart. 13). Por consiguiente, tiene que conciliar los dos instintos de modo que uno limite al otro, y dar lugar al instinto de juego que introducirá la forma en la materia y la realidad en la pura forma racional (Cart., 14). Si el objeto del instinto sensible es la vida, en el sentido más amplio, y el del instinto formal es la forma, el objeto del instinto de juego será la forma viviente, esto es, la belleza (Cart., 15). Mediante la belleza el hombre sensible es conducido a la forma y al pensamiento, mientras el espiritual es conducido de nuevo a la materia y devuelto al mundo de los sentidos. La presencia de los dos instintos es la condición fundamental de la libertad. Mientras el hombre permanece sometido al instinto sensible, que es el primero que nace en él, no tiene libertad; pero apenas el otro instinto también se afirma, uno y otro pierden su fuerza coercitiva y su oposición da origen a la libertad (Cart., 19). Para Schiller la libertad no es, como para Kant, el producto de la pura razón; es más bien un estado de indeterminación en el que el hombre no está constreñido física ni moralmente por cuanto puede ser activo de uno u otro modo. Pues bien, si el estado de determinación sensible se llama físico y el de la determinación racional moral, el estado de determinabilidad real y activa ha de llamarse estético (Can., 20). El estado estético es un estado de pura problematicidad, en que el hombre puede ser todo lo que quiera, aun no siendo nada determinado. En este sentido se dice que la belleza no proporciona ningún resultado intelectual ni moral, aunque sólo ella da al nombre la posibilidad de hacer lo que quiera de sí mismo; la libertad de ser lo que debe ser. En este sentido la belleza es una segunda creación del hombre (Can., 21). El estado estético es el punto cero del hombre físico y del hombre moral, pero es, al mismo tiempo, la posibilidad, la unidad y la armonía de ambos. En él la potencia de la sensación está ya vencida y el hombre físico resulta tan ennoblecido que lo espiritual puede fácilmente desarrollarse según las leyes de la libertad. El paso del estado estético al lógico o moral, es decir, de la belleza a la verdad o al deber, es infinitamente mas fácil que el del estado físico al estético (Can., 23).

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En el estado estético el hombre se separa del mundo al que permanecía unido en el estado físico; y así el mundo empieza a existir para él como un objeto; objeto que, en cuanto bello, es al mismo tiempo parte de su subjetividad, y resulta, así, al mismo tiempo un estado y un acto suyos (Cart., 25). En el otro escrito fundamental titulado Sobre la poesía ingenua y sentimental (1795-96), Schiller interpretaba la educación progresiva del género humano mediante la poesía, como la reconquista de una perfección perdida. El ensayo esboza una historia de la humanidad concebida como el paso de una unidad armónica y original entre ideal y real a una escisión entre estos dos aspectos y a una reconquista de la unidad. La poesía ingenua es aquella en la que la unidad entre ideal y real se posee y se vive inmediatamente; la poesía sentimental es la búsqueda o la reconquista de esta unidad. El poeta ingenuo no necesita del ideal, imita la naturaleza real y en esta imitación encuentra su perfección; el poeta sentimental trata de llevar la realidad al ideal (Werke, XII, 126). La filosofía de Schiller es, sustancialmente, el intento de interpretar al hombre, su mundo y su historia en los términos de una teoría de la poesía. La misma idea de una armonía intrínseca o sustancia entre la naturaleza y el espíritu, entre el mundo y Dios, animó la actividad filosófica de Wolfang Goethe (1749-1832) que, sin embargo, a diferencia de Schiller hace de ella el punto de partida no de una teoría de la poesía, sino de investigaciones, observaciones e hipótesis naturalistas. El tema que inspiró la reflexión filosófica de Goethe no fue el arte sino la naturaleza misma. Goethe está convencido de que la naturaleza y Dios se hallan estrechamente unidos y forman un solo todo. Y afirma: "Todo cuanto el hombre puede alcanzar en la vida es que el Dios-naturaleza se le revele." La naturaleza no es sino "el hábito viviente de la divinidad". Por eso no se puede llegar a Dios más que a través de la naturaleza, como no se puede llegar al alma más que a través del cuerpo. Si Goethe es contrario a los materialistas que hacen de la naturaleza un puro sistema de fuerzas mecánicas, es igualmente contrario a Jacobi, que pone a Dios absolutamente más allá de la naturaleza. "Quien desea el Ser supremo debe desear el todo; quien trata del espíritu debe presuponer la naturaleza; quien habla de la naturaleza debe presuponer el espíritu. El pensamiento no se deja separar de lo que es pensado, la voluntad no se deja separar de lo que la mueve." La existencia de Dios, como la de una fuerza espiritual, de una razón, que llena todo el universo, no necesita demostraciones. "La existencia es Dios mismo", dice en una carta a Jacobi (9 de junio, 1785). Dios es una fuerza impersonal y sobrepersonal que actúa en los hombres a través de la razón y determina su destino. A este destino, que es al mismo tiempo orden providencial, no se sustrae tampoco Prometeo, que en su titánica rebellón contra el Olimpo encuentra en la conciencia de ese orden su ayuda y su fuerza. En esta concepción panteísta se inspiran las investigaciones y las hipótesis naturalistas de Goethe, encaminadas a rastrear en la naturaleza el fenómeno originario (Urphànomenon) en el que se manifiesta y concreta, e.i un determinado tipo o forma, la fuerza divina que lo rige todo. Así pues, no participa del punto de vista de Kant, según el cual la finalidad de la naturaleza pertenece a una consideración del mundo puramente subjetiva.

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pero no tiene valor objetivo. Para él la finalidad es la estructura misma de los fenómenos naturales y las ideas que la expresan son sus mismos símbolos. Arte y naturaleza se distinguen sólo por grados, no en cualidad; el fin, que el arte o el artista persigue, actúa de una forma menos consciente, pero igualmente eficaz en la naturaleza. Otra expresión de la unidad entre naturaleza y espíritu, que es la fe de Goethe, es el equilibrio, que defendió explícitamente y que constituye la característica de su personalidad, entre sensibilidad y razón. La vida moral no es para él, como para Kant, el predominio de la razón sobre los impulsos sensibles, sino la armonía de todas las actividades humanas, el enlace equilibrado entre las fuerzas contrapuestas que constituyen el hombre. Sólo en este equilibrio reconoce la normalidad de la naturaleza humana. 537. HUMBOLDT

En el ideal humanístico de Schiller y Herder se inspiró la obra de Guillermo de Humboldt (22 junio 1767 - 8 abril 1835), creador de la moderna ciencia del lenguaje. Los problemas que ocupan a Humboldt son los de la historia, del arte, del lenguaje, además del problema político. A los primeros dedicó ensayos o breves tratados que en parte quedaron inéditos y en parte se encuentran incluidos en sus escritos de crítica literaria y filológica: Sobre la religión (1789); Sobre la ley de desarrollo de las fuerzas humanas (1791); Teoría de la formación del hombre (1793); Plan de una antropología comparada (1795); Sobre el espíritu de la humanidad (1797); Consideraciones sobre la historia universal (1814); Consideraciones sobre las causas eficientes de la historia universal (1818); Sobre la tarea de los historiadores (1821). Sus ideas sobre el arte están incluidas en los ensayos literarios, especialmente en el Sobre el Hermán y Dorotea de Goethe (1797-1798); mientras las políticas se hallan expuestas en un amplio escrito titulado: Idea de una investigación sobre los límites de la acción del Estado (1792). El principio fundamental de Humboldt es que en los hombres y en su historia, vive, actúa y se realiza gradualmente la forma o espíritu perfecto de la humanidad, que vale como ideal .y criterio valorativo de cualquier individualidad y de cualquier manifestación humana. Como Schiller y Herder, Humboldt sostiene que el fin de los hombres está en los hombres mismos, en su formación progresiva, en el desarrollo y la realización de la forma humana que les es propia. En este aspecto el estudio del hombre debe ser objeto de una ciencia —la antropología— que, aun tendiendo a determinar las condiciones naturales del hombre (temperamento, sexo, nacionalidad, etc), se proponga descubrir, a través de ellas, el ideal mismo de humanidad, la forma incondicionada a que ningún individuo se adecúa jamás perfectamente, pero que sigue siendo el fin a que tienden a acercarse todos los individuos (Schnften, I, p. 388 s.), Esta ciencia debiera tratar el material empírico de manera especulativa, organizar filosóficamente el estudio histórico del hombre y considerar la condición real humana desde el punto de vista de sus posibles desarrollos. Humboldt llama espíritu de la humanidad a la forma ideal humana que no se halla nunca realizada empíricamente, aun siendo el término de toda actividad humana; y reconoce

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en este espíritu de la humanidad la fuerza espiritual de que dependen todas las manifestaciones del hombre en el mundo. Los grandes hombres han sido aquellos en que el espíritu de la humanidad se ha afirmado más potentemente, como, por ejemplo, acaeció en Goethe; y los grandes pueblos aquellos que en su desarrollo se han acercado más a la realización integral de ese espíritu, como fue el caso de los griegos (Ib., II, página 332). La búsqueda y la realización de la forma incondicionada de la humanidad es también el fin del arte. Este transforma la realidad en una imagen de la fantasía y por eso se desvincula de la realidad misma, dando lugar a un reino ideal; pero precisamente por ello sobrepasa los límites de la realidad, la purifica y la idealiza, y representándola en la fantasía la convierte en una totalidad, en un mundo armonioso y compuesto. El carácter de totalidad es, con el de la fantasía trañsfiguradora, el elemento esencial del arte (Ib., II, p. 133 s.; p. 284). En este aspecto la poesía tiene una verdad propia que no es reductible a la de la historia o a la de la ciencia. Esta verdad consiste en su acuerdo con el objeto de la imaginación, mientras la verdad de la historia consiste en el acuerdo con el objeto de la observación (Ib., II, p. 285). La historia le aparece a Humboldt como "el esfuerzo de la idea por conquistar su existencia en la realidad" (Ib., IV, p. 56). La idea se manifiesta en la historia en una individualidad personal, en una nación y en general en todos aquellos elementos necesarios y determinantes que el historiador tiene la misión de entresacar y poner de relieve sobre el conjunto de los aspectos insignificantes o accidentales. Para el hombre que no puede conocer el plan total del gobierno del mundo, la idea puede revelarse sólo a través del curso de los acontecimientos de que ella constituye al mismo tiempo la fuerza productiva y el objetivo final. "El fin de la historia sólo puede ser la realización de la idea representada por la humanidad, en todos sus aspectos, y en todos los modos en que la forma finita puede ligarse con la idea: y el curso de los acontecimientos puede sólo interrumpirse allá donde ni la una ni la otra se hallan ya en condición de penetrarse recíprocamente" (Ib., IV, página 55). A la idea de la humanidad se vincula el lenguaje. El lenguaje es la actividad misma de las fuerzas espirituales del hombre. Y puesto que no hay ninguna fuerza del alma que no sea activa, no hay en el interior del hombre nada tan profundo o tan oculto que no se transforme en lenguaje y no se reconozca en él (Scbriften, VII, 1, p. 86). Gracias a esta común raíz humana, todos los lenguajes ofrecen en su organización intelectual algo semejante. La diversidad interviene, por lo que se refiere a esta organización, bien sea por el grado'con que se haya manifestado la fuerza creadora de lenguaje, grado que es diferente de pueblo a pueblo y en diversos tiempos; bien sea porque en la creación del lenguaje actúen otras fuerzas además de la inteligencia, o sea la fantasía y el sentimiento. Fantasía y sentimiento, determinando la diversidad d.e los caracteres individuales determinan también la diversidad de los caracteres nacionales y, por consiguiente, la multiplicidad de los lenguajes. El lenguaje es el mismo sentido interno en cuanto poco a poco llega al conocimiento y a la expresión; está, pues, ligado a las fibras más íntimas del espíritu nacional; y en la diversificación de este espíritu encuentra la raíz última de sus divisiones (Ibid., VII, 1, p. 14). Es, además, un organismo que vive sólo en la totalidad y en la conexión de sus

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partes; la primera palabra de una lengua la preanuncia y presupone toda. Humboldt ha podido, gracias a esta idea suya, transformar el estudio del lenguaje de pura obra de recopilación en comprensión del fenómeno del lenguaje en su totalidad. La exigencia de garantizar la libre realización del espíritu y de la humanidad en el hombre, conduce a Humboldt a restringir los h'mites de la acción del Estado. Su escrito político (que no fue publicado hasta 1851) restringe el papel positivo del Estado a la garantía de la seguridad interna y externa, excluyendo, por ir más allá de los límites del Estado, cualquier acción positiva encaminada a promover el bienestar y la vida moral y religiosa de los ciudadanos. Lo que afecta directamente al desarrollo físico, intelectual, moral y religioso del hombre, cae fuera de los límites del Estado y es el objetivo propio de los individuos y de las naciones. El Estado puede favorecer semejante tarea sólo al garantizar las condiciones en que pueda desenvolverse con seguridad; pero toda intervención positiva suya es dañina por ser contraria a la condición indispensable para alcanzar el completo desarrollo de cada individuo, es decir, la libertad. Esta doctrina es la antítesis anticipada de la concepción ética del Estado, que defendió después Hegel.

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