Historia De La Filosofia 27

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SERIE HISTORIA DE LA FILOSOFIA

87 HUSSERL Y LA CRISIS DE LA RAZON ISIDRO GOMEZ ROMERO

Catedrático del I B Alameda de Osuna (Madrid)

PROLOGO DE ANTONIO MILLAN PUELLES

Catedrático de Metafísica de la Universidad Complutense (Madrid)

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EDITORIAL CINCEL

© 1986. Isidro Gómez Romero EDITORIAL CINCEL, S. A. Alberto Aguilera. 32. 2X015 Madrid ISBN: 84-7046-428-0 Depósito legal: M. 12.544-1986 Compuesto en Fernández Ciudad, S. L. Impreso en Hijos de L. Minuesa, S. L. Ronda de Toledo. 24. 28005 Madrid Impreso en España - Printed in Spain

Indice Prólogo .................................................................................... Introducción ......................................................................... Cuadro cronológico comparado ....................................

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1. El filósofo y su obra .................................................... 37 1.1. In tro d u cció n ....................................................... 37 1.2. Los años de form ación.................................... 38 1.3. Primeros años de profesorado en Halle (1887-1901): El descubrim iento de la feno­ menología (Investigaciones lógicas) ..........42 1.4. Profesor en Gotinga (1901-1916): Madurez de la fenomenología (Ideas relativas a una fenomenología pura y a una filosofía fe­ nomenológica) ..................................................... 44 1.5. Su magisterio universal en Friburgo (19161938): Profundización y desarrollo de la fenomenología trascendental como epis­ teme (Lógica form al y trascendental, Me­ ditaciones cartesianas) .................................... 54

1.6. El «último» Husserl (1928-1938) y el lega­ do de la obra inédita (La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología tras­ cendental, Fenomenología de la intersub­ jetividad) ........................................................... 2. La crisis de la razón y la obra husserliana ... 2.1. El ideal de una rigurosa ciencia filosófica en la génesis de la obra de Husserl......... 2.2. El tem a de la crisis ..................................... 2.3. Origen positivista de la crisis del saber y del hum anism o ................................................ 2.4. Crítica del naturalism o, del psicologismo y del historicism o .......................................... 2.5. La lógica, ciencia autónom a y funda­ m ental .................................................................. 3. La vocación teorética del hom bre .................. 3.1. El hum anism o tiene como base la actitud filo só fica.............................................................. 3.2. La actitud filosófica como apertura a la infinitud del m undo ideal ........................... 3.3. La filosofía como episteme: paradigm a originario del hum anism o ...........................

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4. La crisis, herencia de la m odernidad ............ 93 4.1. El problem a de la razón y sus interpreta­ ciones ................................................................... 93 4.2. El modelo objetivista de la ra z ó n ............. 96 4.3. La bancarrota del racionalism o objetivis­ ta por obra del em pirism o inglés .............. 99 4.4. Intentos de solución: El idealismo ale­ m án ....................................................................... 101 4.5. La solución de la fenomenología ............. 104 5. El m étodo fenomenológico ................................ 5.1. Radicalidad cartesiana ................................. 5.2. Exención de supuestos ................................ 5.3. Evidencia e intuición eidética ...............

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5.4. La epojé fenomenológica y su resultado: la reducción trascendental .......................... 5.5. El principio de todos los principios .........

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6. La fenomenología trascenden tal.......................... 6.1. La fenomenología como ciencia universal. 6.2. El objeto de la fenomenología trascen­ dental y el análisis in ten cio n al....................

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7. El m undo de la vida .............................................

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7.1. La ciencia de la experiencia trascendental. 7.2. La fenomenología del mundo de la vida como ciencia de la experiencia trascen­ dental .................................................................... 7.3. La experiencia trascendental del mundo de la vida. Un análisis fenomenológico ele­ mental .................................................................. 8. Comunidad intersubjetiva universal y universo m onadológico.............................................................. 8.1. El idealismo fenomenológico y la inter­ subjetividad trascendental ........................... 8.2. El específico problem a de la experiencia del otro y la intersubjetividad trascen­ dental ................................................................... 8.3. La constitución intersubjetiva de un m un­ do «objetivo» válido para todos nosotros. 8.4. De la intersubjetividad trascendental a la monadología fenomenológica ...................... 8.5. El universo m onadológico........................... 9. Dios como «Telos» del u n iv e rso ......................... 9.1. Aspecto teleológico de la intencionalidad. 9.2. Teleología e historicidad en la constitu­ ción de lo hum ano ......................................... 9.3. Inserción de la teleología en el universo monadológico .................................................... 9.4. Infinitud y valores en la praxis hum ana.

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9.5. Aspecto ontológico de la voluntad creado­ ra y la im pronta de la divinidad .............. 9.6. Proyección teológica del Telos que dota de s e n tid o ...........................................................

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Conclusión..................................................................... Apéndice ........................................................................

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Texto 1: Epojé y reducción fenomenológicas. Texto 2: Teleología .................................................. Texto 3: Conclusión. Toda realidad en sentido estricto por obra de un «dar senti­ do». Nada de «idealismo subjetivo».

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Glosario ............................................................................... Bibliografía...................................................................

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Prólogo A través de las páginas de la presente obra el profe­ sor Gómez Rom ero nos ofrece, como en cifra y esquema, una visión panorámica del pensam iento fenomenológico de Husserl. Se trata, efectivam ente, de una esencial si­ nopsis de las líneas maestras y los puntos cruciales de la filosofía trascendental en su perspectiva husserliana. Y ello ha sido posible —sin duda, con el esfuerzo reque­ rido por la difícil tarea de quintaesenciar y decantar las ideas sustantivas del pensador germano— como fruto maduro de la tenaz y rigurosa reflexión que a lo 'largo de un buen número de años ha ejercido Gómez Rom ero no solamente sobre el m étodo y la doctrina del propio iniciador de la corriente fenomenológica, sino también sobre las aportaciones principales de sus más genuinos y autorizados intérpretes. Isidro Gómez Romero, actualmente catedrático de Fi­ losofía en un Instituto madrileño de Enseñanza Media, fue alumno mío cuando empezó a cursar sus estudios universitarios. Desde entonces he podido apreciar direc­ tam ente la recia fibra de su vocación filosófica. Vincu­ lado con esta vocación estuvo desde m uy pronto el exi­ gente empeño de una disciplinada form ación filológica,

especialmente en las lenguas griega y alemana, no como un fin, pero sí como un instrum ento pulcram ente cui­ dado y atendido. De la seriedad y buena ley de esta dis­ ciplina filológica son elocuentes testimonios, por un lado, las colaboraciones de Gómez Romero para temas de Aristóteles en el Thesaurus Linguac Graecae de la Uni­ versidad de Hamburgo y para el Diccionario Griego Es­ pañol del Consejo Superior de Investigaciones Cien­ tíficas, junto con las docencias im partidas como profesor encargado de la Cátedra de Griego en el Instituto de Segovia y en el Politécnico Español de Tánger, y, por otro lado, sus ya numerosas y siempre esmeradas tra­ ducciones de autores contemporáneos, sobre todo ale­ manes. No puedo entrar aquí a hacer un análisis, ni tan si­ quiera elemental y resumido, de las actividades filosó­ ficas de Gómez Rom ero en los campos de la investiga­ ción y de la divulgación. Me limitaré a dejar constancia de algunas de sus publicaciones más directam ente co­ nectadas con el pensam iento husserliano: Cuerpo y alma en la fenomenología de H usserl (1981), La filosofía y la crisis del hom bre contem poráneo (1982), La fenomeno­ logía y el problem a de la intersubjetividad (1982), La fenomenología en la filosofía del siglo xx (1982), La mo­ nadología fenomenológica de Husserl (1983), Fenomeno­ logía y m etafísica. Un debate en la filosofía italiana ac­ tual (1982-83), Ciencia, filosofía y fenomenología (1984) y Articulación teleológica de Naturaleza y Razón en Hus­ serl (1985). El solo elenco de las publicaciones que acabo de enu­ merar acredita al profesor Gómez Rom ero como uno de los estudiosos españoles de la filosofía husserliana que más serio interés han puesto en ella. Efecto de este insistente y diligente interés ha sido el haber captado, con lucidez ejemplar, lo que bien puede llamarse el «pun­ to central de referencia», de lo más relevante en la intrincqda selva de la problemática abordada por Husserl. Ese punto central de referencia lo constituye — justam ente en virtud de su capacidad para centralizar o concentrar las preocupaciones filosóficas predom inantes en Hus­ serl— la «crisis de la razón» en el profundo y peculiar sentido que esta fórm ula tiene para el creador de la

fenomenología trascendental. El cabal esclarecimiento de lo que por crisis de la razón entiende Husserl es, a m i modo de ver, uno de los aciertos esenciales que hay que reconocer en este libro. Me interesa dejarlo clara­ m ente sentado, pues lo que así pretendo, más que hacer un elogio, es dejar una señal indicativa, un oportuno toque de atención, para el mayor provecho de los lec­ tores, invitándoles, de esta suerte, a poner especial cui­ dado en percatarse de lo que acerca de la acepción husserliana de la crisis de la razón va a encontrar en la obra a la que estas palabras mías sirven de prólogo. Sobre este asunto he de hacer todavía otras conside­ raciones, pero antes de ello, y ciñéndorne al orden en que el libro se desarrolla, quisiera recomendar una atenta lectura del capítulo 1. En ella van a encon­ trarse algunos datos en los cuales no es frecuente repa­ rar o que por lo com ún son om itidos en las exposiciones usuales para lectores no especializados. Así, por ejem ­ plo, aunque la existencia de una cierta relación discipu­ lar de Brentano con Husserl es cosa generalmente co­ nocida, Gómez Rom ero no se limita a aludirla ni a tomarla como algo consabido, sino que entra en algunos de sus más significativos pormenores y de tal modo que así se com prende bien que Husserl haya podido atribuir su vocación filosófica al poderoso estím ulo de las ense­ ñanzas de Brentano. Un dato curioso y tal vez sorpren­ dente es la noticia de que Husserl leyó en su juventud —aunque a través de una versión alemana— el Oráculo manual de Baltasar Gracián (seguramente, como con­ secuencia de la lectura de las obras de Schopenhauer). En general, la imagen que Gómez Rom ero nos presenta de la formación y evolución intelectual de Husserl nos la hace ver como m ucho más amplia, y desde luego más matizada y compleja, de lo que cabe esperar cuando se piensa, unilateral o preferentem ente, en su originaria formación matemática o en la aversión que Husserl llegó a sentir hacia los abusos de la psicología en sus más varias manifestaciones. Y, ciertam ente, entre los nom ­ bres de los filósofos citados por Gómez Rom ero como estudiados por Husserl hay dos, W. James y Dilthey, que resultarán «imprevisibles» para quien cuente sólo

con las informaciones habitualm ente sum inistradas en los manuales y en los escritos de divulgación. Pero volvamos al concepto husserliano de la «crisis de la razón». En nuestros días se habla m ucho de «racio­ nalidad» y continuam ente se la invoca, venga o no venga a cuento (como quien cum ple a ciegas una consigna), pero el térm ino es empleado con una limitación semán­ tica tan abusiva, que es m enester decir que esa alicorta racionalidad, tan traída y llevada, no tiene nada que ver con la razón superadora de la crisis diagnosticada por Husserl. Con otros términos: la crisis a la que Husserl se refiere sigue vigente aún en nuestra hora, e incluso debe añadirse que en algunos de sus aspectos se ha agra­ vado. Pues lo que Husserl, al hablar de esas crisis, de­ nunció fue, en resumidas cuentas, la mentalidad positi­ vista, en la que vio la causa del empobrecimiento y de­ cadencia del hum anism o europeo y, previamente, el ori­ gen de la crisis de una razón en la que este humanism o tiene su raíz y fundam ento. Como gráficamente dice Gómez Romero, «plantearse el tema de la crisis de la razón en la obra de Husserl quiere decir tratar de la crisis originada en el paradigma positivista de la razón». E n efecto, el modelo o arquetipo de razón que en el positivism o se mantiene es el de una razón que a sí m ism a se considera absolutamente incapacitada para todo cuanto posea un sentido absoluto y, por ende, un radical valor de ultimidad. Su aparente «modestia» en­ cubre un fundam ental escepticism o respecto del poder de la razón ante las más decisivas y esenciales cuestio­ nes. En la mentalidad positivista, y penetrándola hasta llegar a su más honda raíz, ha visto Husserl la pérdida de la fe en la razón sapiencial, es decir, en una razón capaz de configurar como una ciencia, en el sentido es­ tricto y riguroso — conform e al clásico ideal de la episíem e—, las respuestas a las preguntas capitales que el espíritu humano se form ula respecto del ser en general y sobre su propio ser. Más aún: aunque Husserl no lo haya afirmado expre­ sam ente con las m ism as palabras de las que voy a servir­ me, yo diría que lo que él ve en la mentalidad positi­ vista —y justo como la antítesis de su propia manera de pensar— es, en suma, el suicidio del espíritu, su vo-

luntaria y paradójica autodestrucción. Sólo así se com ­ prende que la superación husserliana del positivism o pueda y deba considerarse — en verdad, así la inter­ preto— como una apología del espíritu. Naturalm ente, lo que acabo de sostener exige una aclaración o, si se quiere, una demostración. Veámosla. Lo que en la terminología husserliana se llama la epojé es el prim er paso de lo que en ese m ism o lenguaje se denomina la reducción fenomenológica trascendental. Propiamente, toda reducción trascendental — no sólo, pues, la de Husserl— consiste en un trasladarse desde un objeto que se encuentra ahí, ante la conciencia, hasta la subjetividad que lo hace posible como un objeto pre­ cisamente ante ella. Ahora bien, para llevar a cabo esta reducción en el sentido de un retorno a la conciencia ante la que el objeto está exhibiéndose, Husserl utiliza ese instrum ento al que designa con el nombre de epojé, y que consiste en la abstención o suspensión de la acti­ tud natural enderezada al m undo y vitalm ente com pro­ metida con él. ¿Cómo se cumple esa abstención o sus­ pensión? ¿Cabe vincularla a la eficacia de algún factor constrictivo? E n un curso de doctorado que hace unos pocos años im partí sobre la idea husserliana de la subjetividad tras­ cendental, subrayé la constitutiva libertad con que la epojé se lleva a cabo. La epojé no consiste ni en un efecto, digámoslo así, mecánico de una causalidad real, ni tampoco en la lógica consecuencia de algún acto dubi­ tativo (además de no ser duda en modo alguno). Por tanto, la ejecución de la epojé es, en sí m ism a y de un modo plenario, un acto de libertad, un «libérrimo» gesto de autoafirmación del m ism o ego que efectiva­ m ente la realiza. Pero la libertad es, por antonomasia, un signo y atributo del espíritu. La subjetividad trascenden­ tal, que realmente es quien protagoniza la epojé y quien en ésta y por ésta se encuentra consigo mism a al abrir­ se la esfera de la conciencia pura, se com porta electiva­ mente (quiero decir, de una manera opcional, no de un modo forzado) al ejecutar la epojé, y ello quiere decir que su índole es cabalmente la de un ser espiritual. En Husserl, subjetividad trascendental y espíritu hu­ mano son resolutivam ente equipolentes. Bien es verdad

que Husserl ha establecido, con máxima nitidez, la dis­ tinción entre el hombre y la subjetividad trascendental; pero es igualmente cierto que el hombre no se confunde con el espíritu humano, por más que en éste posea su más alta y noble dimensión. Y, por otro lado, la distin­ ción husserliana entre la subjetividad empírica y la sub­ jetividad trascendental no anida ni desdibuja la índole personal que se da en ésta, antes bien, esa distinción es sustentada por Husserl sin mengua de la inequívoca afirmación de sem ejante índole personal. (Muy clara­ m ente cabe comprobarlo consultando las Conferencias de París, por no citar sino uno de los escritos de inte­ lección más fácil para un público no especializado.) Por lo demás, a lo largo de su Husserl y la crisis de la razón, ha dejado Gómez Romero reiterada constancia de la «infinitud» intencional del ser humano. Entre las re­ ferencias a este punto, quiero destacar dos: la concer­ niente a la infinitud del horizonte de la filosofía, en la versión expresamente sapiencial que de ésta hace Hus­ serl, y la que atañe a la conciencia que tenemos de la relatividad de nuestras satisfacciones. En ambas formas viene a hacerse patente la superación humana de los an­ gostos recintos en los que la vida del puro y sim ple ani­ mal queda, por obra de sus instintos, clausurada. Así pues, nos encontramos nuevam ente con un claro atribu­ to del espíritu. El abrirse a la infinitud del horizonte del ser y del valor es transparente signo del propio ser y valor de la realidad espiritual. Sin embargo, ¿no queda configurada con la fenom e­ nología trascendental de Husserl una cierta form a de idealismo? Gómez Romero aborda directam ente la cues­ tión, sin ningún subterfugio para eludirla o para m iti­ garla. Y su respuesta asegura, también sin paliativos ni reservas, que no se trata de un idealismo subjetivo. En este asunto, lo que personalmente considero como lo más sustantivo es, por un lado, la tesis de la «inter­ subjetividad» y, por otro, la perspectiva teleológica y el aspecto teológico del pensam iento de Husserl. Gómez Romero, que ha dedicado muchas horas al pro­ blema de la intersubjetividad, nos entrega ahora en este libro un Utilísimo esquema de los resultados de su aná­ lisis. La cuestión que así se examina es de tina impor-

tanda capital. En mi opinión, la auténtica «prueba de fuego» de la radical superación del subjetivism o reside en el trascender desde la subjetividad propia hasta la ajena, en la mism a medida en la que realmente el yo ajeno es, en efecto, vivido por el mío en su vivirme él a m í («El ojo que ves no es j ojo porque tú lo veas / es ojo porque te ve» Antonio Machado). En lo que toca al problema filosófico de Dios, Gómez Romero le dedica uno de los más densos y sugerentes capítulos del libro, sosteniendo, en definitiva, que la in­ vestigación teológica de Husserl apunta a un Dios que no se cifra en una idea de valor m eram ente heurístico y regulativo, sino en un Dios personal, cuya absolutez y trascendencia se han de tomar como plenamente irre­ ductibles en la más fuerte acepción. Es, por consiguien­ te, un Dios pensado, dentro del marco de las posibilida­ des filosóficas, tal como el teísmo lo concibe, pero tam­ bién un Dios respecto al cual se hace asimism o viable, en un estrato originario o primordial, la actitud religio­ sa de la pura fe. (Con esto últim o se pulsa la dimensión en la que debe, según Husserl, moverse la fenom enolo­ gía de la vivencia constitutivam ente religiosa.) Una últim a observación. Este libro requiere utia pau­ sada y meditada lectura. Gómez Rom ero ha optado por la exactitud y el rigor. Debemos agradecérselo. La cla­ ridad de lo inmediato y llano no es la propia de la filo­ sofía. Antonio M illán-Puelles

Introducción Aparece este libro sobre Husserl en la colección de «H istoria de la Filosofía» de la Editorial Cincel cuando se cum ple el cincuentenario de las conferencias pro­ nunciadas por H usserl en Viena y Praga, en 1935, y que fueron el origen de la obra conocida hoy con el título de La crisis de las ciencias europeas y la fenom enolo­ gía trascendental. La prim era y segunda parte de esta obra las publicó Husserl, en 1936, en la revista Philosophia, de Belgrado. Como dice W. Biemel, editor de la obra, en Husserliana, es éste el últim o trabajo im portan­ te de Husserl. En este sentido, podríam os considerarlo, hasta cierto punto, como su testam ento filosófico para el hom bre de su tiempo, pues se trata de una obra en la que profundiza en los problem as antropológicos des­ de una perspectiva fenomenológica. El estudio que en este libro se realiza sobre la feno­ menología husserliana tiene como referencia central di­ cha obra y es fruto de investigaciones precedentes, algu­ nas presentadas en distintos congresos de filosofía, y todas m otivadas por la m ism a preocupación filosófica que inspira La crisis. Sirva, pues, Husserl y la crisis de la razón para contribuir a la conm em oración de este cin­

cuentenario, en hom enaje a uno de los filósofos más fecundos de nuestro tiempo. Esta fecundidad se mide no solam ente por su ingente producción filosófica y por la categoría del amplio núm ero de destacados filósofos que fueron sus discípulos; se mide, especialm ente, por­ que el creador de la fenomenología es ya un clásico del pensamiento. Los textos que de Husserl se citan en el libro han sido traducidos directam ente del alemán por el autor; ex­ cepto los pertenecientes a Investigaciones lógicas y a Ideas, I, en los que se siguen las traducciones de Gaos. Gran parte de los textos citados aparecen traducidos en español por prim era vez. Las citas de las obras de Husserl se hacen por el título de la obra en cuestión, rem itiendo a los capítulos y parágrafos del original ale­ mán e, incluyendo, cuando ha sido posible, la referencia a la edición de Husserliana. Quiero expresar mi agradecim iento a quienes han con­ tribuido especialm ente a la publicación de este estudio. Al profesor Maceiras Fafián, por haberlo propuesto para esta colección de la Editorial Cincel. Al profesor Arias Muñoz, por sus acertadas observaciones de especialista y su am istoso apoyo. Al profesor Millán Puelles le debo especial reconocim iento por la atención dedicada a la lectura de la obra, por sus sabias consideraciones en la m ateria y por el aprecio de m aestro con que ha querido prologar este libro. M adrid, 1986

HUSSERL: DATOS BIOGRAFICOS

ACONTECIMIENTOS CULTURALES Y POLITICOS

1859.—Nace en Prossnitz (Moravia), en el Im­ perio Austro-Húngaro, de familia judía indiferente en lo religioso.

1856.—Nace F re u d (+ 1939). 1859.—Sobre el origen de tas especies, de Ch. R. Darwin. —Nace B er g so n (+ 1941). 1859-1862.—La «Nueva Era» de Prusia. 1862.—G u ille r m o I n o m b r a p r im e r m in is tr o a 0 . v o n B ism a r c k .

1865-1868.—Formación de Prim aria en la Es­ cuela Municipal de Prossnitz.

1862-1866.—Hegemonía de Prusia. 1864.— Nace Miguel de Unamuno. —Fundación de la Asociación Interna­ cional de Trabajadores. 1865.—M en d el descubre las leyes de la he­ rencia. 1866.—Guerra austro-prusiana y austro-ita­ liana. —Nace R am ón d e l V a lle In c lá n .

HUSSERL: DATOS BIOGRAFICOS

1868-1876.—Estudios de Bachillerato en los Institutos de Viena y Olmutz.

1876-1878— Estudia en la Universidad de Leipzig Matemáticas, Física y Astrono­ mía; estudia también Filosofía con W . W u n d t. —Entabla amistad con G. A lbrecht y con T h . M assa ryk , que le inicia en la lectura filosófica (Descartes, empiris­ mo inglés, Lcibniz) y le orienta hacia la filosofía de F. Brentano. 1878-1881.— Continúa sus estudios en la Uni­ versidad de Berlín. Estudia Matemá­ ticas con L. K r o n e c k e r y C. W e ie r ­ s tr a s s , y Filosofía con F. P a u ls e n . 1881.—Continúa sus estudios en la Universi­ dad de Viena. —Estudio del Nuevo Testamento. 1883.—Se doctora en Viena con la tesis So­ bre el cálculo de las variaciones. Es nombrado profesor ayudante de W e ie r ­ s t r a s s en Berlín. Suspendidas las cla­ ses por enfermad de éste, H u s s e r l vuelve a Viena. Cumple el servicio mi­ litar.

ACONTECIMIENTOS CULTURALES Y POLITICOS

1867.—El capital, de Marx. 1867-1914.—-Crisis de la monarquía danubiana. El dualismo del Imperio austro-hún­ garo. 1869.—Sistema periódico de los elementos (M e y e r /M e n d e le ie v ). —Concilio Vaticano I. 1870-1871.—Guerra franco-prusiana. 1871.—Proclamación del II Reich. G u i l l e r m o I Emperador de Alemania. 1873.—Nacen A z o r ín y Pío B a r o ja . 1874.—Nace Max S c h e le r (+ 1928). 1875.—Nace A n to n io M ach ad o (f 1939). 1874-1885.—Reinado de A lf o n s o XII.

1876.— Invención del teléfono

1879.—Ideografía (G. 1881.—Nace P ic a s s o .

(B e ll/G ra y ).

G reg e).

1882.—Nace E u g e n io D ’O rs. 1883.—Nace O r te g a y G a sse t. —Introducción a las ciencias del espíritu (W . D ilt h e y ) . —Así habló Zaratustra ( N ie t z s c h e ) .

HUSSERL: DATOS BIOGRAFICOS

ACONTECIMIENTOS CULTURALES Y POLITICOS

—Lectura filosófica sobre Aristóteles; Fenomenología del espíritu, d e H e g e l; obras de J. St. M ill, entre otros auto­ res. 1884-1886.-—Asiste a las clases de F. B r e n ta ­ n o : «Me totum abdidi in studia philosophica duce Francisco Brentano». Cursos y seminarios sobre B o lza n o , H u m e y H el h o l m t z r e la c io n a d o s c o n cuestiones de Lógica, Psicología y Mo­

1884.—Los fundamentos de la aritmética. In­ vestigación lógico-matemática sobre el concepto de número (G. F re g e ).

ral. 1886.—S e b a u tiz a en la I g le s ia E v a n g é lic a d e V ien a . 1886-1887.— P or r e c o m e n d a c ió n d e B r e n ta n o se p r e p a r a p a r a la h a b ilita c ió n c o n C. S t u m pf en Halle.

1887.—Revalida su doctorado con la tesis de h a b ilita c ió n Sobre el concepto de nú­ mero. Le e x a m in a n C. S tu m p f (Filoso­

1887.— N a c e

el p in to r Ju a n G r is .

fía), G.

C a n t o r (Matemáticas) y K n o (F ís ic a ). —L e c c ió n d e p r u e b a c o m o Privatdozent: « S o b re e l método fundamental en psi­ blauch

cología: introspección (Wundt) o expe­ r im e n to p s ic o f ís ic o (V o lk e lt)» .

—Contrae matrimonio con Malvine Steinsc h n e id e r en la I g le s ia E v a n g é lic a de V ien a .

1887-1901.—Profesor en la Universidad de H a lle . —Lección inaugural: «Fin y objeto de la Metafísica».

1888.—Descubrimiento de las ondas electro­ m a g n é tic a s (H e r z ).

1891.—Publica Filosofía de la Aritmética. —Correspondencia con A. M e in o n g y G. F rege .

1888-1918.—Reinado de G uillerm o II en Ale­ mania. 1889.—Nacen M. Heidegger (+ 1976) y L. W ittg enstein (+ 1951). 1891.—La encíclica Rerum Novarum de León XIII. 1895.—Descubrimiento de los rayos X (Rontg en ).

HUSSERL: DATOS BIOGRAFICOS

1900-1901.—Investigaciones lógicas. 1901.—Nombrado profesor de la Universidad de Gotinga.

1905.—'V isita a D i lt h e y e n B e r lín . —Discípulos d e Th. L ip p s , en Munich, «invaden» Gotinga para estudiar con H u s s e r l ; A. R e in a c h , entre otros. ¡907.—Cinco lecciones sobre La idea de la fenomenología, como introducción al seminario Sobre la cosa. Se funda por alumnos suyos la «Sociedad Filosófica de Gotinga». La «Canción del fenome­ nólogo». 1911.—La filosofía como ciencia estricta e n la r e v ista Logos. 1913.—K . J a sp er s v is ita a H u s s e r l. — P u b lic a Ideas... e n e l v o lu m e n p r im e ­ ro d e l Jahrbuch fiir Philosophie und phanomenologische Forschung. ]gi5.—Seminario sobre El destino del hom­ bre, de Fichte.

ACONTECIMIENTOS CULTURALES Y POLITICOS —Teoría de los electrones (L orenz). —Invención del cinematógrafo (Lumiére ) 1896.—Materia y memoria (Bergson). 1898.—Descubrimiento del radium (Curie). —Pérdida de Cuba, Puerto Rico y Fili­ pinas. —Generación del Noventa y ocho en Es­ paña. 1899.—Enigmas del universo (E. Haeckel). 1900.—El dirigible (Zepeltn). —La interpretación de los sueños (Freud). 1901.—Teoría cuántica (M. Pi.anck). —Teoría del reflejo condicionado (P avlov). 1902.—Comienza el reinado de Alfonso XIII. 1903.—La radiactividad (R utherford). 1904.—Nace Dalí.

1905.— Teoría de la relatividad

( E in s t e in ) .

1906.—R am ón y C a ja l, Nobel de Medicina. 1907.—La evolución creadora ( B e r g s o n ) .

1910.—Principia Mathematica te h e a d ).

( R u s s e ll/W h i-

1911.—Los tipos de concepción del mundo (W. D ilt h e y ) . 1913.—Modelo atómico de B o h r . —Teoría general de la relatividad ( E in s ­ t e in ). —Tótem y tabú (F r e u d ). Del sentimiento trágico de la vida (U n a m u n o ). 1914-1918.—Primera Guerra Mundial.

1916.—Nombrado profesor de la Universidad de Friburgo para suceder a H . R ic k er t . —Da a H eidegger libre acceso a sus tra­ bajos inéditos para iniciarle en la fe­ nomenología. —E. Stein se doctora con H u s s e r l en Friburgo y es nom brada profesora ayudante suya. Se encarga de la re­ dacción de Ideas..., II y III. 1917.—Lección inaugural: «La fenomenología pura, su campo y su método». “ ‘Tres lecciones sobre «El ideal de la humanidad en Fichte», en un curso para combatientes. 1918.—Escribe a A. G r i m m e «que las pers­ pectivas religioso-filosóficas que me abrió la fenomenología m uestran sor­ prendentemente relación de proximi­ dad con la última teología de Fichte».

—Publica en Kantstudien un artículo en memoria de A. R e in a c h . —Reunido con E. S t e in y otros discípu­ los estudia un escrito de A. H er in g sobre la omnipotencia divina y otro del legado de A. R ein a c h sobre filo­ sofía de la religión. —Sufre profundamente con la derrota de Alemania, «nuestra grande y orgulloSa nación».. —Lee Lo santo, de R. O t t o : «Ha causa­ do en mí un gran efecto... Es un pri­ mer comienzo para una fenomenología de lo religioso» (carta a R. O t t o ). 1918-1919.—Se funda la «Sociedad filosófica de Friburgo». Conferencia inaugural de G. W alter sobre «El yo puro», Parti­ cipa en la discusión M. H eidegger . —Repite las lecciones de 1917 sobre «El ideal de la humanidad en Fichte». Pu­ blica Recuerdos sobre Franz Brentano. 1919.—H eidegger es nombrado profesor ayu­ dante.

1916.—La decadencia de Occidente (O . S pe n gler ). Introducción al psicoanálisis (F r e b d ).

l'> n .

R evolución rusa.

1918.—La filosofía del atomismo lógico (RusSi,;!).

1919-1923.—Años de crisis en la República Ale­ mana de Weimar.

HUSSERL: DATOS BIOGRAFICOS —Estudiantes y antiguos discípulos ce­ lebran el sexagésimo cumpleaños de H u s s e r l; colaboran con escritos H . C o n r a d -M a r tiu s, A. P fa n d e r, E. S t e in y otros. —Nombrado decano, se lamenta de cier­ ta incompatibilidad con sus deberes de filósofo. Lee con toda atención la Mo­ nadología de su discípulo D. M ah n k e.

ACONTECIMIENTOS CULTURALES Y POLITICOS

1921.—Tractatus logico-philosophicus g e n s te in ).

(W itt-

1922.— Conferencias en Londres sobre «Méto­ do fenomenológico y filosofía fenome­ nológica». En la cálida acogida celebra encuentros con G. D. H icscs, J. W ard, B r o a o , S t o u t , G. E. M o r e , H. W ils o n . Este último le obsequia con su obra A Theory of Monads. —Elegido miembro correspondiente de la «Aristotclian Society».

1922.— Caída del marco alemán. —Francia y Bélgica ocupan la cuenca del R u h r.

1923.—H u s s e r l funda una «Mesa académica» en la que se celebran coloquios sobre « la indigencia de la época en los cam­ p o s de la ciencia, la cultura y el arte». — A la muerte de E . T r o e lt s c h el Minis­ terio ofrece a H u s s e r l ocupar la cáte­ dra vacante en la Universidad de Ber­ lín . L as autoridades de Friburgo, así como el rector d e su Universidad y una d e le g a c ió n de la Facultad, piden a H u s s e r l que se quede en Friburgo. H u s s e r l renuncia a Berlín; se le conce­ den dos profesores ayudantes y se le aumenta el presupuesto para libros del Seminario. — L e v is ita e l p s iq u ia tr a L. B ísw a n g e r . —Publica «La idea de una cultura filo­ sófica. Su primer brote en la filosofía griega» en la revista Japanisch-deutsche Zeitschrift fiir Wissenschaft und Technik, pp. 45-51. — M. H e id e g g e r es nombrado profesor de la Universidad de Marburgo. L. Landg r eb e es nombrado profesor ayudante de H u s s e r l.

1923.—Estabilización del marco (1 dólar = 4,2 billones de marcos/papel). —El tema de nuestro tiempo (O r te g a y G a sse t).

1923-1930.—Dictadura del general R iv e r a .

P r im o de

1923-1936.—La Revista de Occidente.

1923-1924.—Curso sobre Filosofía primera. —Publica «El método de la investigación eidética» y «Renovación como proble­ ma de ética individual», en la revista japonesa Kaizo, 1924, 2, 107-116; y 1924, 3, 2-31. 1925.—Curso de introducción a la Psicología fenomenológica. 1925-1926.—Curso sobre «Problemas funda­ mentales de la lógica». Ponente en la tesis de H . H o l t k a m p sobre «El con­ cepto de intentio en la filosofía esco­ lástica». —P. L. L andsberg le envía el índice de su estudio sobre San Agustín. Anota en el ms. X V 7: «Unde, inquit, seis esse istum mundum si sensus fallutur?»

1924-1929.—Prosperidad de los «felices años veinte». 1925.— La mecánica cuántica (H eisen ber g , B o h r , J o r d á n ). 1925-1934.— Presidencia

de H in d en bu r g en la República Alemana de Wcimar.

1926.—S e

c e le b r a e l c u m p le a ñ o s d e H u s s e r l ; a s is te H eidegger , q u e tr a e c o m o o b s e ­ q u io la d e d ic a to r ia d e Ser y tiempo, y a en p r e n sa . H u sse r l le p r o p u s o e n ­ c a r g a r se d e p r e p a r a r p a ra su p u b lic a ­ c ió n su s le c c io n e s so b r e Fenomenología

de la conciencia interna del tiempo, q u e y a h a b ía o r d e n a d o E. S t e in . 1927.— Curso sobre > razón: si el hombre es un ser racional (animal rationale), lo es solamente en la medida que toda su humanidad es humanidad racional, orientada de un modo latente hacia la razón o abiertamente orientada hacia la en­ telequia que, vuelta hacia sí y manifiesta para sí mis­ ma, dirige en adelante conscientemente el proceso humano con arreglo a necesidad eidética. (O. c., p. 13) Ser hom bre es, pues, un proceso constantem ente in fieri *; como la realización, solam ente aproxim ada —-siempre perfectible—, de un ideal. Este proceso se halla regido por el eidos de lo hum ano, esto es, la razón. Ser-hombre no es, pues, un «logro definitivo», sino más bien una posibilidad —efectiva desde luego— consistente en la potencia esencial de que se está do­ tado; pues todo hom bre, aunque sea de modo «latente», se halla orientado ya a ¡a racionalidad. Y el propio hecho de tom ar conciencia de esa orien­ tación hacia la razón constituye, a su vez, otro proceso histórico; pues la entelequia de lo hum ano —esto es, la razón como lelos constitutivo de la naturaleza hum a­ na— es «la que ha vuelto hacia sí y se ha hecho m ani­ fiesta para sí misma». No se trata de que el hom bre haya accedido por evo­ lución a la racionalidad; lo que sí ha acontecido y acon­ tece —en el orden individual y de la especie— es que el hom bre, en su praxis y en su teoría, desarrolla su orientación teleológica y, en superpuesto proceso histó­ rico, va tom ando conciencia de su entelequia racional.

Mediante el análisis fenomenológico de la historici­ dad y de la historia, se descubre el profundo sentido de la misma como resultado de una tensión teleológica, que tiene como paradigm a la racionalidad teórica y práctica. Precisam ente la filosofía representa para Hus­ serl un aspecto ejem plar de dicha tensión, cuando afir­ ma que la filosofía, la ciencia, «sería así el m ovim iento histórico de la revelación de la razón universal, innata en el hom bre en cuanto tal» (ibíd.). La afirm ación anterior no es m era especulación idea­ lista, sino que tiene un fundam ento fenomenológico. En efecto, no sólo en la historia, sino en cualquier situa­ ción de hecho, el hom bre trasciende el plano de los he­ chos al ejercer la crítica de los mismos y form ular nue­ vos proyectos que le perm itan superarlos: En mi vida actual, dentro de mí, llevo mi infeliz, falsa, contradictoria facticidad; mas también dentro de mí, la idea de mi verdadero ser, de mi deber ser y, con ella, la ideal capacidad de la autocrítica, de la crítica de esa facticidad; la posibilidad de imaginar, en cualquier instante, otra conducta posible, que habría determinado de otra forma todo el curso ulterior de mi vida, si yo hubiera actuado así. (Ms. C 2 III, p. 3 s.; citado por D iem er , A.: 1965, 40) También el proyecto implica un horizonte de posibi­ lidades y, por encima del mismo, el horizonte de lo que debe ser, el de los valores, que son los que a los hom bres nos enfrentan con un radical «debe» en el «ha­ ber» de nuestra existencia. Por eso la vida del sujeto hum ano es «un constante afán por un modo universal de vida en autenticidad» que, dentro de su relativa li­ mitación, se aproxime a la verdad. Sólo a la luz de esta intencionalidad trascendental de la subjetividad cobra sentido la mala conciencia y la infelicidad. Ambos tipos de vivencia son hilo conductor hacia el Telos que anima la vida del hom bre. Tanto la infelicidad como la mala conciencia indican la contrariedad de la voluntad que, al vivirlas como «algo que no debería ser», deja entre­ ver su tendencia innata a lo que debe ser, al deber ser.

9.3. Inserción de la teleología en el universo monadológico El universo monadológico es un proceso dinámico, abierto a la libertad creadora inspirada por la teleolo­ gía inm anente a las m ónadas que lo integran. De form a sim ilar a lo que ocurre en la monadología leibniziana, hemos visto que Husserl considera al hom bre como el tipo superior de mónada, por su m ayor grado de con­ ciencia. Hemos visto en el capítulo anterior que la mó­ nada hum ana protagoniza la constitución del m undo en que se objetiva el universo de las m ónadas y que inclu­ so participa en su proceso de perfeccionam iento al infi­ nito, a la búsqueda de una hum anidad superior. Pues bien, Dios aparece en ese universo como Telos de rango ontológico que corona dicho universo, siem pre in fieri hacia lo m ejor; y, en especial, dota de sentido a la acción del hom bre, que goza de la oportunidad de «recrear» el m undo y a sí mismo en él, teniendo como norte el ideal de «un absoluto en un nuevo sentido supram undano, supratrascendental-subjetivo; es el Logos absoluto, la verdad absoluta en sentido pleno y to­ tal, como el ttnum, verum, bonum, hacia el que todo ser finito se dirige en la unidad de un afán que com­ prende a todos y cada uno de los entes; para él vive tam bién toda vida subjetiva trascendental, que, en cuan­ to ser viviente, es constituyente de verdad. Verdad de la que es portador, en su personalidad trascendental, todo yo trascendental y todo nosotros, com unitariam en­ te trascendental, en la form a de norm a ideal absoluta para todas sus norm as relativas, llevando así consigo un ideal de su verdadero ser, hacia el que apunta desde su fáctico ser personal» (Ms. E III, p. 61; citado por Diem e r , A.: 1965, 313 s.). Pero aun este ideal no es más que una «irradiación del ideal absoluto, de la idea de una personalidad universal, infinitam ente superior a todo lo fáctico y a todo devenir y desarrollo de lo fác­ tico en pos del ideal» (ibíd.). Por encima, «la idea de una com unidad universal absolutam ente perfecta», que, a su vez, es la idea de una vida absolutam ente perfecta al infinito, que trasciende toda vida lim itada en el pla­

no de los hechos. Esa vida absoluta, como vida de la absoluta com unidad universal, se rige por «la unidad en la totalidad de las norm as absolutas» en que f l Lo­ gas absoluto consiste y cuya explicltáción se hace posi­ ble en la vida absoluta. Como sé vé>. el texto es Complicado. Pero puede en­ treverse en él la referencia gradual a la hum anidad como eidos, al universo dé las mónadas: y, finalmente, al Logos que les da sentido como hum anidad universal y como tal universo monadológico. Por eso, en la perspectiva histórica, la idea de Dios se perfila necesariam ente como un concepto límite: «Idea-Polo» y «Fundamento teleolqgico del ser», Esto le lleva a Husserl a pensar en la sim ilitud dé esta Idea con la idea platónica y con el poiun de la m etafísica aristotélica como «idea-fin que anim a todo el desarro­ llo del mundo». Pero inm ediatam ente advierte que m puede plantear dicha sim ilitud, siempre que no sé con­ ciba esta finalidad como límite final del desarrollo, al modo como la entelequia aristotélica se detiene en la consecución de la plenitud de la especie en el adulto, «según el esquem a del árbol term inado» (Ms. E III 4, pá­ gina 31; citado por D ie m e r , A.: 1965, 314).

9.4. Infinitud y valores en la praxis humana Antes de proseguir en el estudio del tem a de Dios, planteado ahora con ocasión de la cuestión teleológica, es necesario exam inar cómo se inserta la teleología en la intencionalidad dentro del proceso de constitución. Para ello recurrirem os a dos textos titulados «Teleología», que datan del 13 y 5 de noviembre de 1931 respec­ tivam ente (cf. Int. III, H., XV, pp, 403-407 y 378-386), com plem entarios entre sí. Tal como se expone el proceso de constitución en el prim ero de dichos textos (el del 13-XI-31), é ste va de abajo arriba, por así decir, desde él hecho em pírico (facttim) hasta él hecho absoluto (absolute Tatsachei), Por el procedim iento habitual de la reducción paso del he­

cho empírico (contenido real cambiante) a la form a eidética (W eseiisform). Por reducción fenomenológica trascendental accedo a mi ego trascendental, como yo del «fenómeno universal mundo». M ediante un proceso sistem ático de desvelamiento de mi sentido trascenden­ tal llego a la necesaria constitución del otro a través de la propia autoconstitución; ya que la constitución de mi yo y la del otro están m utuam ente condicionadas. Así alcanzo el plano de la intersubjetividad trascenden­ tal. En ésta se me da el conocimiento del mundo, no como lucubración solipsista, sino como fruto trascen­ dental de la m undanización de la intersubjetividad tras­ cendental. Esto quiere decir que el fenómeno del m undo se me da entonces como una naturaleza espacio-tempo­ ral en la que hay sujetos psíquicos dotados de un cuer­ po. Se trata ahora de sujetos concretos considerados como hom bres psicofísicos, que están objetivam ente en un m undo naturalizado. El modo de estar en el m undo los sujetos psicofísicos es teniendo experiencia, conociendo y valorando. Ahora bien, al valorar, se encuentran con valores y contravalo­ res: en el mundo; y, al actuar en él, se ven orientados hacia objetos dotados de valor, con los que, a su vez, producen nuevos objetos valiosos, capaces de satisfacer el apetito (Begehren) humano. Pero la experiencia genuinam ente hum ana que se pone de m anifiesto en la constitución trascendental consiste precisam ente en que el hom bre, tanto en su experiencia individual como en su proyección intersubjetiva, se encuentra con un afán tal de perfección, que nunca alcanza el sosiego (Zufriedenheit) en ningún ám bito o nivel de la praxis. En esto difiere precisam ente de modo esencial del animal; pues éste tiene un ciclo cerrado de: insatisfacción/satisfac­ ción, que constituye el ciclo periódico de su limitado, pero ajustado vivir. Es; feliz en este proceso el animal; hasta tal punto —dice Husserl—, que, si pudiese tener una visión global de su vida, el anim al no podría desear para si nada mejor. Pero el hom bre, en su consciente insatisfacción o en la conciencia de lá relatividad de Sus satisfacciones, pone de. m anifiesto que vive en la «infinitud» (Unendlichkeit). Su horizonte vital es la infinitud, trasciende

la ajustada vida instintiva, creando valores de: rango superior, que vuelve a trascender también. Esto explica que cada, individuo hum ano, como la hum anidad mis­ ma, se halle en un incesante movimiento, intentando superar siempre él m arco dado de satisfacciones y: yap lores. La idea de progreso tiene aquí su auténtica raíz. E sta ansia se traduce en esa solidaridad universal que aspira, además, a conseguir un mundo cada vez Mejor para todos. En la escala de valores distingue Hussér] entre los hedónicos, «sensibles», y los del espíritu o del amor. Los hedónicos están condicionados por la consecución del placer. Los del espíritu tienen su origen en el am or y se quieren por sí mismos. Se refiere Husserl aquí al am or propiam ente dicho, en que hablar del placer am o­ roso resulta un «contrasentido»;: pues lo propio del am or no es el placer, sino la alegría. Los valores del espíritu son los propios de la persona, aquellos que dan valor a la persona m ism a que los posee. Los valores del espíritu o procedentes del am or requieren la entre­ ga personal; pero una entrega que enaltece; a la perso­ na m ism a que la hace, irradiando a su vez el valor que con dicha entrega se acrecienta en ella (cf. Int. ///, H., XV, 403-07). H asta llegar a la constitución del uniterso dé los va­ lores y del hom bre, como ser que pone el valor -en el inundo casi al tiempo que lo constituye, Sé nos aparece el hom bre como ser que con su valorar trasciende el horizonte estrictam ente m undano. El m undo de toda la praxis; hum ana viené orientada por el horizonte de los valores. En el orden de: la praxis ocupa la voluntad el puesto central.

9.5. Aspecto ontológico de la voluntad creadora y la im pronta de la divinidad En el sistem a de la constitución trascendental, la vo­ luntad representa, él nexo clave en la articulación dé N aturaleza y Razón. Pero no sólo en lo referente a la naturaleza hum ana, sino al m undo éfi su totalidad. La voluntad interviene, en cierto modo, como m ediadora

de la teleología en el mundo. Ello se debe a su orienta­ ción hacia la «perfección» (Vollkom m enheit) hasta el infinito. Se ve esta m ediación en el hecho de que la subjetividad trascendental, en su necesaria form a m un­ dana como hum anidad, quiere transform ar su mundo en un m undo verdadero, «sin contradicciones» (widerspruchlosen). Por eso inicia un proceso de desarrollo que llega has­ ta la propia autorreflexión (Selbstbesinnung) trascen­ dental. Ahí es donde se ve la articulación de Naturaelza y Razón m ediante la teleología, ya que ésta «constituye el ser universal de la subjetividad trascendental como form a ontológica» (ibíd., p. 378). Bien entendido que sub­ jetividad trascendental es ya para Husserl la intersubje­ tividad trascendental. Pero tanto en el caso de la sub­ jetividad individual como en el de la intersubjetiva, «este proceso teleológico, el proceso ontológico de la intersub­ jetividad trascendental, lleva dentro de sí una universal «voluntad de vida» (Willen zum Leben); o, m ejor, una «voluntad dirigida hacia el verdadero ser» (ibíd.). Así es como surge en ella, al principio oscuram ente, el hori­ zonte de la auténtica hum anidad. Esta idea reside en ella prim ero de form a preontológica, que ulteriorm ente adquirirá form a científica en la constitución de la ontología, convirtiéndose entonces en idea ontológica recto­ ra para la voluntad. A dicha idea son inherentes la de la infinita perfección en el plano de la com unidad inter­ subjetiva universal, la del progreso más perfecto que im aginarse pueda, llevado hasta el infinito. En este m arco fenomenológico adquiere pleno sentido el tema de la historia, la tradición, la idea del «hombre nuevo». Y, en consonancia con el ideal de la verdadera hum ani­ dad, el sentido de m isión de las Iglesias, la motivación para la im itatio en pedagogía y el sentido «ético» de la política. Concebida así la mediación ontológica de la voluntad en el proceso teleológico, la propia teleología se pre­ senta como «forma de todas las formas». Hay que pre­ cisar que esto solo es así incoativam ente en un princi­ pio, pues sólo term inalm ente podrá darse la plena uni­ versalidad de todas las form as como totalidad del siste­ ma de las form as particulares. Entonces podrá aparecer

la teleología «como aquella [form a] que, al constituir concreta e individualm ente a todo ser en totalidad, lo hace posible en últim a instancia y lo hace realidad» (l.c., p. 380). Este carácter ontológico de la voluntad de la subje­ tividad trascendental implica dos cosas: 1) que el m un­ do no es nada estático ni lefinitivo —y así lo vemos en el fluir de nuestras vivencias—, y 2) que la voluntad interviene en el mismo en form a creadora, con el pro­ pósito de lograr uno de los m ejores m undos posibles. Ahora bien, esta actividad creadora —precisa Husserl— «sólo en cierto sentido es creación de la nada»; a saber, en cuanto que hallándose el m undo en contradicción consigo mismo, sólo relativam ente es; implicando dicha relatividad un cierto no ser. El m undo se halla en per­ petua creación a partir de la nada, debido a que su verdadero ser sólo reside en el progreso de los diversos grados ontológicos (Seinstufen), que son grados de rela­ tividad» (ibíd., 381). Aquí debe entenderse el ser en el sentido de «existencia» (Dasein) trascendental, de exis­ tencia de una subjetividad que vive con la voluntad de ser en autenticidad y libre de contradicciones. Sólo con esta voluntad de ser es posible ser en realidad. Sin embargo, tal modo de ser presupone la m undani­ dad como sistem a total de formas, «que en sí y para nosotros» es anterior como condición. Esto no quiere decir que sea con independencia de la voluntad creado­ ra, sino que, como estructura eidética, dicha m undani­ dad (W eltlichkeit) pertenece a la concreción del ser ab­ soluto. Esta implicación del ser absoluto en el proceso crea­ dor de la voluntad trascendental pone de m anifiesto un rasgo de divinidad en la misma. Así lo ve Husserl: La voluntad universal absoluta que vive en todos los sujetos trascendentales y hace posible el ser individual-concreto de la universal subjetividad trascen­ dental es la voluntad divina (der gottliche Wille), que presupone, empero, la intersubjetividad universal; no porque ésta preceda a la voluntad, como si fuera po­ sible sin ella..., sino como estrato estructural sin el que la voluntad no puede ser en concreto. (Ibidem)

¿Cómo puede entenderse esto? ¿Qué relación hay en­ tre la universal subjetividad trascendental y la inter­ subjetividad (trascendental) universal? (ver en el apén­ dice el texto núm. 2 «Teleología»). ¿Nos hallam os ante una divinización del hom bre? No es ese el caso, en prin­ cipio. Para entender este texto tardío de Husserl se puede recurrir a un viejo texto de 1908 (H., X III, pp.89). En él habla de la Einfühlung como única form a de com penetración de la conciencia ajena y se plantea la posibilidad de que Dios penetre la clausura de cada subjetividad absoluta parcial. De este modo Dios sería la conciencia universal absoluta (gottliches Allbewusstsein), única capaz de poseer un auténtico conocimiento absolutam ente universal, al concentrar en sí los aspec­ tos parciales de las distintas conciencias absolutas indi­ viduales, porque las com prendería a todas (ibíd.). Por otra parte, Husserl ve que el propio m aterial ori­ ginario que se da en el factum «discurre en una form a unitaria» que es la form a eidética, anterior a la m unda­ nidad. Con lo cual parece que ya «instintivam ente» me viene trazada la constitución del m undo en su totali­ dad (H ., XV, p. 385). Ello implica que se dispone de antem ano de su «gram ática eidética». Por consiguiente, en el propio factum reside ya la teleología como ontología, dándose así tam bién en él la m undanidad. Por eso podemos descubrir en él la teleología como un tras­ cendental. La articulación universal de N aturaleza y Razón en la teleología se pone así de m anifiesto en la investiga­ ción fenomenologica trascendental y tam bién la media­ ción creadora del hombre. Pero se reitera entonces la duda de si esto no lleva consigo una divinización de la voluntad hum ana. Sólo por participación en el proceso creador adquiere rango divino la hum ana voluntad. Ahí reside la oportunidad de su grandeza y el riesgo de su responsabilidad. Y no puede considerarse que este ran­ go implique una simple divinización del hom bre, porque el descubrim iento de que el factum viene ya m arcado de antem ano por la form a eidética (W esensform), que es, a su vez, presencia en el mismo de la teleología, ase­ gura la ontología en su sentido más propio. Esto resuel­ ve la duda planteada, como se ve en la propia conclu­

sión de Husserl: «Así, pues, en el factum tiene su base el que de antem ano haya una teleología. Una ontología total es la teleología» (ibíd., 385).

9.6. Proyección teológica del «Telos» que dota de sentido 9.6.1. Dios, fundamento de la teleología A pesar de lo dicho, puede persistir la duda de si esta onto-teleología perm ite al fenomenólogo avanzar ha­ cia una auténtica teología. Aunque en rigor no queda otra salida coherente a la dinám ica de la reducción tras­ cendental, conviene exam inar con una m ayor precisión la posición de Husserl al respecto. Llegado a este punto, él mismo se pregunta: «¿Puede decirse en esta situación concreta que esta teleología, con su originaria facticidad, tiene su fundam ento en Dios?» (ibíd.). La teleología tiene tam bién sus condicio­ nes de posibilidad, por eso la reducción trascendental tiene que dar el paso hasta el absoluto incondicionado. En este preciso m om ento de la investigación fenome­ nológica, reconoce Husserl que ha llegado a una zona de ultim idad: «Llegamos a "hechos”» (Tatsachen) úl­ timos, a hechos originarios (Urtatsachen), a necesida­ des últim as, a las necesidades originarias (Urnotwendigkeiten)» (ibíd.). Y, como anticipándose a la objeción que perdura desde Ockham, aclara: «Pero yo las pien­ so, yo pregunto y llego a ellas a partir del m undo que ya "tengo”. Yo pienso, practico la reducción; yo, que soy yo y para mí en este horizonte». En efecto, siendo yo el factum originario, no puedo cerrarm e a lo que en el yo viene implicado y descubro en la investigación fenomenológica; no puedo traspasar mi propio ser, en el que intencionalm ente se halla im plícita la absoluta realidad. Mas esto no debe arro jar som bras sobre el irreductible carácter del Absoluto: «El Absoluto tiene en sí su fundam ento y en su Ser no fundado (grundlosen) tiene su absoluta necesidad como la "Sustancia absoluta”» (ibíd., p. 386). El carácter de necesario, pro-

pió del Absoluto, no es del mismo tipo que la «necesi­ dad eidética», que podría dejar abierta la posibilidad a lo casual (Zufalliges) en las variaciones de los hechos. Al contrario, «todas las necesidades cidéticas son m o­ m entos de su factum , son modos de su funcionam iento respecto de sí mismo, sus modos de com prenderse (verstehen) o de poder com prenderse a sí mismo» (ibíd.). La sim ilitud con la Inteligencia de la m etafísica aristoté­ lica es patente. ¿Puede llegar el fenomenólogo a esta afirm ación, sin perjuicio de su rigor metodológico y, lo que es más im portante, sin perjuicio del carácter trascendental del Absoluto, de Dios?

9.6.2. ¿Dios inmanente o trascendente? Ya en Lógica form al y trascendental se había referido a Dios como Leistung, resultado de la actividad consti­ tuyente de la conciencia, pero advirtiendo, a renglón seguido, que eso no quiere decir «que yo invente o pro­ duzca la suprem a trascendencia» (o . c p. 222); tam bién el alter ego es trascendente y no es producto de la con­ ciencia. Es este carácter de trascendencia el que le hace hablar a Husserl de la idea de Dios como concepto lí­ mite; incluso para el ateo es Dios un concepto límite, dice en Ideas /. Pero en el texto que acabamos de anali­ zar no es Dios solamente un concepto límite ni un mero ideal regulativo de la razón, sino la «sustancia absolu­ ta», que se me da al térm ino de la reducción trascen­ dental. A. Diemer ha estudiado el tema en otros textos que pertenecen a m anuscritos, aún inéditos, de los grupos E, F y K. Procede contrastar la conclusión a que se ha llegado en función de estos otros textos (cf. D ie m e r , A.: 1965, 313-315). Afirma Diemer que en ellos aparece Dios como «IdeaPolo», de rango absoluto, en calidad de «fundam ento teleológico del ser». En el m anuscrito F I habla Husserl de dos ideas cum bre: 1) la idea del m ejor de todos los m undos posibles a priori, y 2) de la idea de una perfectísim a Personalidad, de una vida perfectísim a. Y con-

cluyc preguntándose «en qué medida no confluyen am ­ bas en la idea del Ser m ás perfecto de todos, esto es, en la idea de la divinidad». (F 1 14, 39-42, en D iem er , A.: 1965, 314). Conviene advertir que en estos textos sólo se habla de la idea de Dios. En cambio, en el texto analizado anteriorm ente no se habla, al térm ino de la reducción trascendental, de la idea, sino de Urtatsachen, de hechos últim os y originarios, de necesidades originarias: que «el Absoluto es absoluta substancia». En este sentido, el texto en cuestión sitúa el tem a de Dios en un plano más claram ente ontológico, real. Con él puede contrastarse lo que dice en el m anuscrito K III al hablar tam bién de teleología: «Dios habla en nosotros, habla en la eviden­ cia de nuestras decisiones, que, a través de toda finita m undanidad, apuntan a la infinitud.» Esta orientación m ía hacia la infinitud es mi criterio de m oralidad, la voz de mi conciencia, la voz de Dios: «Dios habla en nosotros» (Gott spricht in uns). El me dice así cuándo mis caminos son rectos y cuándo errados. He aquí una vez más la articulación de la naturaleza —la mía hum a­ na, orientada a la infinitud— y razón en el plano de la conciencia moral. Los caminos orientados hacia la infi­ nitud son rectos y «todos los caminos rectos conducen a Dios». H asta el punto de que inculso es posible el con­ curso del prójim o: pues, si su camino es recto, ese es mi camino tam bién, dice Husserl. Pero esos cam inos me conducen a Dios en solidaridad con los otros «vos» (Mitich). De ahí que en el mismo pasaje aluda al am or al prójim o (Nechstenliebe). Sin embargo, atendiendo a otro de los textos estudia­ dos por Diemer podría darse lugar a una interpretación inm anentista *. Se pregunta Husserl en el m anuscrito F I 14 «si, y en qué medida, puede considerarse y cono­ cerse el Ser absoluto como Dios existente (seiender Gott) o como autodcsarrollo de la idea de Dios en el Dasein..., ,si un Dios existente sólo puede ser en la form a de una evolución, que en su curso lleva a un despliegue, cada vez más perfecto, los ideales absolutos» (citado en D teMF.R, A.: 1965, 314 s.). Hay, sin embargo, unas consideraciones de Husserl que, por su referencia a cuestiones clásicas de nuestra

tradición teológica, no autorizan dicha interpretación inm anentista-panteísta. Se trata de problem as que lin­ dan con los lím ites de nuestra racionalidad, como son la libertad, la gracia divina, la fe y hasta el propio des­ tino azaroso. Se pregunta «hasta qué punto es suficien­ te esta teleología y en qué m edida procede del am or del ser (Seinsliebe) y de la libre voluntad, como la m ism a gracia divina, librem ente motivada, en el curso del azar, de las irracionalidades, de la m uerte y de todo tipo de destino» (en o. c., Ms. E III 4, p. 31; en o. c., 314). Y en particular le resulta extraña, en el propio proceso id e o ­ lógico, la intervención de la Providencia (Walten) con su llamada personal a cada uno en los avatares del des­ tino. Mal se compadecen estas consideraciones con una m era idea de Dios y menos con una concepción inmanentista. Ello no obsta para que, a pesar de todo, haya base en alguna de las expresiones teológicas de Husserl para una interpretación inm anentista. Como cuando ha­ bla de la participación de la m ónada hum ana en la autorrealización de la divinidad. Pero esto adm ite siem pre la posibilidad de una interpretación ajustada al amplio y explícito contexto que aquí se contem pla. Ales Bello (1985), en el apartado que dedica a «Dios en la perspectiva filosófica», se rem ite a los principales intérpretes del pensam iento husserliano en este tema. Es cierto que en sus referencias a Dios como voluntad y como idea puede apreciarse la inspiración fichteana y kantiana; pero tam bién, como Millán Puelles (1979) ha puesto de m anifiesto, se aprecia la influencia de Brentano en el tema de la teleología. Tanto S. S trasser (1958 y A.H., IX) como Millán Puelles han dejado claro que en Ideas I la referencia de Husserl a Dios no im plica una concepción inm anentista, sino trascendente, teísta. En efecto, en Ideas I, en los §§ 51 y 58, con motivo de la reducción, se plantea Husserl si tam bién debe quedar entre paréntesis la existencia de Dios. Pero esto no es más que una cuestión metodológica que no cuestiona la existencia de Dios como tam poco cuestiona la del m un­ do. Más aún, aparece ya la referencia a Dios desde el punto de vista teleológico, como cuestión cum bre a la que necesariamente arriba la investigación fenomeno-

lógica, en virtud del adm irable orden existente tanto en el plano m undano como en el de la conciencia, como condición trascendental de las propias ciencias de la naturaleza: La reducción del mundo natural al absoluto de la conciencia da por resultado órdenes lácticos de vi­ vencias de conciencia de ciertas formas sujetas a re­ glas señaladas, en las que se constituye, como corre­ lato intencional, un mundo morfológicamente orde­ nado en la esfera de la intuición empírica, esto es, un mundo para el que puede haber ciencias que lo cla­ sifiquen y describan. (O. c.. § 58)

Y añade explícitam ente la necesidad de buscar la ex­ plicación más allá de la propia «racionalidad»: «En todo esto hay, dado que la racionalidad que realiza este fac­ tum no es una racionalidad requerida por su esencia, una m aravillosa teleología» (ibíd.). Pero téngase muy en cuenta que ya en Ideas I afirm a que es el paso a la conciencia pura, m ediante la reducción, el que «conduce a la cuestión de la razón de ser de la facticidad de la conciencia constituyente» (ibíd.); ése es el factum —tras­ cendental— que «impone la cuestión de la "razón de ser”» (ibíd.). La razón de ser de ambos órdenes —el m undano y el de la conciencia— es Dios, cuya trascendencia respecto del m undo y de la conciencia se plantea precisam ente «porque sería un "absoluto” en un sentido totalmente distinto del absoluto de la conciencia, como por otra parte sería algo trascendente en un sentido totalmente distinto frente a lo trascendente en el sentido del m un­ do» (ibíd.). Surge la duda sobre la com patibilidad fenomenológica de un ser absolutam ente trascendente a la conciencia. Así se lo plantea ya Husserl en la referida nota al § 51 y afirm a que, dada la im posibilidad de un Dios-mundo o inm anente a la conciencia, «tiene que haber en la co­ rriente de la conciencia absoluta y sus infinitudes otros modos de denunciarse trascendencias que la constitu­ ción de realidades, en sentido estricto, de cosas como unidades de apariencias coherentes», para hacer así com­

prensible «el im perio del principio teológico supues­ to» (o.c., nota al final del § 51). La E inführung es la for­ ma de «denunciarse» la trascendencia del otro; la teleo­ logía es la form a de «denunciarse» la trascendencia de Dios (ver el texto núm. 2 del apéndice). Sólo con ella alcanza su plenitud la ontología: «Una ontología plena es teleología.» Los inéditos examinados, sobre todo el perteneciente al Ms. E III 4, implican una concepción teísta y trascen­ dente; eso no quiere decir que no haya pasajes en sí mis­ mos oscuros. Parece, pues, más acorde con el pensa­ m iento husserliano la conclusión a que llega Strasser cuando dice: «Husserl se distingue de Kant porque para él la idea no es una "ficción eurística’’, únicam ente valorable por el uso regulativo del conocer. Es una realidad últim a, una realidad absoluta» (A.H. IX, 326, citado por Ales Bello, 1985, 116). En carta a E. Prywara (15 de julio de 1932) afirm a Husserl al teólogo de Munich que está seguro de llegar a una conclusión teleológica por la vía «trascendentalconstitutiva». Y observa Husserl significativamente, re­ firiéndose a la expresión entrecom illada, que es «desdi­ chadam ente peligrosa» (cf. cita en A l es B e l l o , A.: 1985, 124). Era, pues, consciente de las dificultades y obje­ ciones que se podían plantear a la fenomenología tras­ cendental en este tema, pero en la medida en que las veía como objeciones es que pretendía no incurrir en una solución contraria al teísmo *. Si no hubiese sido así carecería de sentido la expresión «desdichadam ente peligrosa», al tratar el tem a con un teólogo cristiano, al que m anifiesta su desacuerdo con las tradicionales prue­ bas de la Escuela. Y a renglón seguido añade: «es ne­ cesario no repetir los motivos ya agotados, sino que hay que esforzarse por ser como los grandes creadores de la tradición, esto es, pensadores autónomos» (citado en A les B e l l o , A.: 1895, 123). Se entiende que con el mismo fin de quienes form ularon esas otras vías. Todas estas consideraciones problem áticas ponen de m anifiesto más bien que la investigación teológica de Husserl no se debate ante la m era idea de Dios, sino que las mismas se le plantean en relación con la realidad del Ser absoluto —«Sustancia absoluta»— y trascendente. De

lo contrario, cómo iba a ser un problem a —en una su­ puesta onto-teleología de carácter inm anentista— el he­ cho de la libertad, la gracia y la fe, que es don.

9.6.3. Filosofía y teología Más bien hay que ver en estas dificultades una con­ firm ación de que Husserl se plantea el tem a de Dios como el Ser realísimo —como personalidad trascenden­ te— al tiempo que se encuentra con la propia lim ita­ ción del pensam iento filosófico, que llega así, en la reducción trascendental, a hechos últim os y realmente originarios. Y ello debido a que cuando parto del «fac­ tum de mi subjetividad trascendental» y paso al plano eidético correspondiente «me hallo en lo ontología ab­ soluta»; a diferencia de cuando parto del factum m un­ dano hasta su correspondiente eidos, que me hallo en la ontología m undana (cf. Int., III, H. XV, 385, y el texto núm ero 2 del apéndice). Entre la filosofía y la teología ve Husserl una íntim a relación: «En el infinito coinciden filosofía (que cada vez se vuelve más concreta) y teología (que cada vez se vuelve más filosófica)» (Ms. E III 10, p. 19; citado por D ie m e r , A.: 1965, 315). Y volviendo a la vieja autonom ía del saber sin hipotecas, proclam a con toda claridad, sin m al­ entendida prudencia científica, como explicación de lo que precede: Una filosofía autónoma como era la aristotélica, y tal como sigue siendo eterna exigencia, llega necesaria­ mente a una teleología y teología filosófica como vía no confesional hacia Dios. (Ibídem) Se ve así que en la filosofía late tam bién como entelequia la teología. La filosofía, como correlato del pro­ pio ser del hom bre —que tiende hacia el infinito— , apa­ rece tam bién como correlato de la propia idea de la divi­ nidad y como ciencia del Ser absolutam ente existente» (Ms. F I 14, pp. 43; citado ibíd., 315) es una cierta ma­ nifestación de Dios.

El tema, sum am ente complejo, exige una investiga­ ción monográfica, pues hay para ello base docum ental suficiente en Husserl y en la correspondiente biblio­ grafía secundaria. El objeto de nuestro estudio era po­ ner de m anifiesto cómo la cuestión de Dios form a par­ te del desarrollo de la fenomenología trascendental hus­ serliana. E incluso el texto citado más arriba sobre la posible limitación de la dinám ica teleológica en virtud de cuestiones como la gracia y la libertad, la providen­ cia y el am or, ponen tam bién de m anifiesto un plano estrictam ente perteneciente a la teología de la fe, pero que, sin embargo, resulta operante en la propia refle­ xión de Husserl.

9.6.4. Fenomenología de la religión Como obra recentísim a sobre el tem a hay que rem i­ tirse a la ya citada de Ales Bello, titulada Husserl. Sul problema di Dio (1985). En ella se estudia esta cuestión en relación con las diversas vías de la reducción y sobre la base de textos inéditos referentes a cuestiones como inm anencia/trascendencia, monadología, teleología y ex­ periencia originaria. No sólo se estudia el tem a de Dios en Husserl desde una perspectiva estrictam ente filosó­ fica, sino tam bién la posible referencia de la fenome­ nología al ám bito propiam ente religioso. Sobre esta últim a cuestión es especialm ente intere­ sante el estudio de dos cartas de Husserl, una al teólogo E. Przywara (15 de julio de 1932), ya mencionada, y otra a R. Otto, autor de Lo santo (1917). En la carta a Przywara, citada por Ales Bello, Husserl no está de acuerdo con el modo como se plantea el tem a de Dios en la tradición de la Escuela, pero afirm a: «mi m étodo fenomenológico satisface todos los genuinos problem as de la evidencia... Esto es válido tam bién para las evidencias religiosas» (citado en A les B ello , A.: 1985, 123). En la carta a R. Otto hay fundam ento, como sugiere Ales Bello, para pensar que H usserl tenía, adem ás, la idea de aplicar la fenomenología a una investigación

más profunda que la teológico-filosófica; una investiga­ ción del plano originario de la religión, a saber, la posi­ bilidad de una «arqueología del saber religioso». Valo­ rando positivam ente la obra de Otto, dice Husserl: «este libro tendrá un lugar tanto en la historia de la filosofía de la religión como en la fenomenología de la reli­ gión» (en o. c., p. 124); pero añade a continuación significativam ente: «El melafísico (teólogo) Otto me ha m ostrado al fenomenólogo Otto transportado por las alas y pienso, por lo mismo, como com paración, en los ángeles, que con sus alas se tapan los ojos» (ibíd.). ¿Qué quiere decir Husserl con esta expresión? En la m ism a carta alude a la necesidad de volver hasta los «comienzos», a las «raíces», a lo «original» «en el sen­ tido más genuino de la palabra»; se refiere con ello a llevar los estudios de los fenómenos a un estrato «prefilosófico». De modo que distinguiendo entre el hecho contingente y el eidos, se investiguen fenomenológicam ente «las posibilidades esenciales y las necesidades esenciales de la conciencia religiosa y de sus correlatos» (ibídem). Y especifica al respecto que sería «necesaria una tipología esencial, sistem áticam ente llevada, de los grados del darse lo religioso y precisam ente en su des­ arrollo necesario y en sentido esencial» (ibíd.). De acuerdo con lo que hemos visto en La crisis sobre lo originario, se trataría de indagar como originaria la propia «actitud religiosa». En este aspecto es en el que se plantea Ales Bello la cuestión referente a la «arqueo­ logía» del saber religioso. Se trataría así de indagar —más allá de la m era reclusión racionalista de lo religioso en el área «científicamente» devaluada del sentim iento— que características poseen «las diversas expresiones hu­ m anas y los diversos modos de entender la realidad». Aquí es donde cobra sentido la distinción gnoseológica husserliana entre la esfera de lo categorial y la de lo precategorial, que tiene vigencia en todos los hom bres. Por ello, la indagación de la esfera precategorial perm ite af fenomenólogo una aproximación transcultural a las m ás específicas y radicales m anifestaciones de lo hu­ mano. La esfera categorial se caracteriza por su expre­ sión conceptual y discursiva, m ientras que la precate­ gorial se nos da en el conocimiento de tipo intuitivo.

Según este análisis fenomenológico del conocimiento (cf. L.F.T., sección II, cap. 4.°, y Experiencia y juicio, pri­ m era parte), es necesaria la investigación en am bos estratos para una plena com prensión de los fenómenos. Y la arqueología del saber religioso tiene entonces como objeto indagar la incidencia de los dos momentos en la ela­ boración de las creencias religiosas y, más en general, en la discusión del problema de Dios. (A les B ello , A.: 1985, 143) Ahora bien, en tal caso, la actitud religiosa —la de la pura fe—, como estadio originario y, por tanto, precrítico, «no tiene necesidad de justificar la existencia de Dios». Tal necesidad surge con el pensam iento discur­ sivo, «que implica tam bién que se ha perdido, por lo menos en parte, el cum plim iento auténtico y la eviden­ cia plena que caracteriza al m om ento religioso» (ibidem, 144). Esta conclusión se presta a una am bigua valoración desde el punto de vista cognoscitivo. Conviene facilitar su interpretación rem itiendo al m anuscrito inédito titu­ lado Vida ética. Teología. Ciencia (A V 21). Según el es­ tudio que del mismo ha hecho Ales Bello en la obra citada, Husserl distingue allí entre teología racional, ba­ sada en la razón como las demás ciencias, y teología suprarracional, que se basa en la «luz "suprarracional” de la revelación» (A les B ello , A.: 1985, 120). A tal ex­ trem o reconoce Husserl en este texto los derechos de la fe junto a los de la razón, en lo que respecta a una aproxim ación a Dios, que, en la interpretación de Ales Bello, tiene aquélla rango de saber integral en el hom ­ bre: «si es un juicio, no es una simple doxa, sino algo más profundo y existencialm ente envolvente; tan es así, que la negación de la fe no es la falsedad, sino el pecado» (o. c., 122). A la vista de estas últim as consideraciones es necesa­ rio distinguir, pues, dos vías de conocimiento: la racional-categorial y la precategorial-intuitiva. Lo racionaldiscursivo se basa en intuiciones intelectuales de los prim eros principios, como es sabido. La intuición apa­

rece, pues, en la base de nuestro paradigm a sapiencial racional. E n la fenomenología se trata, ahora, de ir más allá del plano categorial, precisam ente por la vía intui­ tiva. Esta cuestión es la que queda abierta aquí para rem itirnos al estudio de la actual investigación fenome­ nológica en el capítulo siguiente.

Conclusión H. J. Stórig, en su Historia de la ciencia (1970, II, 190), al hablar de la revolución que a comienzos de siglo se produce en la física, considera que justo el año 1900 m arca el giro de la m entalidad científica decimonónica a la del siglo m i Como hitos del cambio de rum bo se refiere a tres obras básicas para el pensam iento, publi­ cadas precisam ente en dicho año: las Investigaciones lógicas, dé Husserl; la Interpretación de los sueños, de Freud, y la teoría de los quanta, de Max Planck. Las tres implican una revisión del paradigm a racional de la mo­ dernidad. Y, de las tres, es precisam ente Investigacio­ nes lógicas la que afronta expresam ente el problem a de la razón en su totalidad, como es propio de una obra que daba los prim eros pasos para una nueva crí­ tica dé la razón. Nueva, por el planteam iento fenomenológico con que se aborda, y crítica, porqué revisa de raíz el esquem a vigente desde la m odernidad, am plian­ do así fós hófí^onfés de la razón (el. I'i \u-:, G.: 1979, 176-193, y Arias M i n o / ., J. A.: 1982). La obi a de Husserl, en su conjunto, representa pre­ cisam ente eso: la superación del racionalism o ob¡ei¡\ is­ la. en la versión venida a menos de una filosofía natu-

raiista, con pretensiones de «científica^ nías también, el inconform ism o frente a un relativism o vergonzante, que se acoge al historicism o, eludiendo afrontar direc­ tam ente el problem a radical de qué sea lo que hace que una ciencia sea ciencia, que un conocimiento Sea científico. El pensam iento husserliano, en cuanto crítica del naturalism o y del relativism o, l'épreSénta una apor­ tación definitiva al patrim onio filosófico: de la H isto­ ria de la Filosofía. En este aspecto resulta, especialm ente valiosa su crítica del psicologismo, del que fueron pri­ sioneras tanto la filosofía como la ciencia. de: la época. Con la perspectiva que da la historia se aprecia hoy en toda su dimensión la obstrucción que el mismo repre­ sentó para el desenvolvimiento pleno del. pensam iento científico y sobre todo del filosófico. En general, se puede resum ir esta especie de libera­ ción filosófica respecto de la m entalidad decimonónica como la liberación del reduccionismo. El siglo u x con su inclinación m onista pretende reducir todo Conoci­ m iento científico al de las ciencias positivas; y toda la variada pluralidad ontológica, a un solo principio. Ni el positivism o facilita el desarrollo de las ciencias del espíritu; ni el m aterialism o ni el esplritualism o facili­ taban la com prensón del hom bre en su integridad. Frente a esa m entalidad reduccionista, la fenomenolo­ gía de Husserl, como la obra de otros filósofos tic su tiempo, representa el esfuerzo por recuperar la pleni­ tud de los horizontes de la razón, que,,, en aras de la eficacia científico-naturalista, había sido restringida al ám bito de lo «objetivo».. No se daban cuenta de que tal ardid de la razón sólo tenía legitim idad m etodoló­ gica para un determ inado sector de la realidad. Por eso el hom bre nacido en la era científico-positivista acaba confundiendo la realidad únicam ente con esé ámbito. De ahí que el camino recorrido por la fenomenología husserliana sea el inverso, con el m étodo esencial a la misma que es la reducción. Se trata al;u¡ a de poner dé: m anifiesto todo lo que de cuestionable, de no justificado racionalm ente, hay en la m entalidad positivista; poner de m anifiesto la irreductible realidad que late como supuesto en la propia ciencia: el sujeto que hace la Ciencia corno una obra más de la radical realidad qué:

es su vivir. Se com prende así el sentido auténtico y pro­ fundo de la tesis principal del idealismo fenomenoló­ gico tal como se enuncia en el texto núm ero 3 del apéndice: identificar las «realidades objetivas» con el universo del ser, haciéndolo absoluto, es un contrasen­ tido. La fenomenología de Husserl ha abierto de nuevo la m entalidad contem poránea al universo del ser, que fue el propio de la filosofía clásica, bien es verdad que por vías —métodos— adecuadas al m arco tem poral del que filosofa. Pero el sentido sapiencial que motiva la investigación husserliana desde el principio no puede lim itarse al ám bito estrictam ente teorético, sino que ha de enten­ derse principalm ente como referido a la razón práctica, como se ha visto. De ahí la vocación hum anística de la filosofía, que eleva al hom bre al horizonte consciente de la infinitud, en el ejercicio de su querer e inteligir: «Todo hom bre se encuentra en un m undo de valores abierto al infinito.» He aquí un punto de partida tras­ cendental, válido para el diálogo dificultado en el plano de las teorías establecidas en el orden categorial. Este es un punto común de todos los hom bres. En este sen­ tido hay que interpretar la investigación que se desarro­ lla en los círculos del Instituto Mundial de Fenomeno­ logía, con el propósito de construir una «ciencia uni­ versal» (cf. Analecta Husserliana, I-XVIII). La com uni­ cación en la convivencia está dificultada precisam ente por esta causa. Esa es quizá la principal novedad en cuanto a una renovación del paradigm a de la razón. La razón es un trascendental para el hom bre. Las incursiones en las profundidades de la condición hum ana no pueden sig­ nificar, sim plistam ente, una postura irracionalista, sino la necesidad de ensanchar los horizontes de la razón, del ser. El hom bre contem poráneo no tiene inconve­ niente en dar crédito al psicoanálisis; más aún, lo uti­ liza como fetiche que excusa sus actuaciones «indebi­ das». En este sentido se da la contradictoria situación de que quienes más reclam an la libertad son los que menos creen en ella, negándola incluso categorialmente; pues suelen profesar el determ inism o naturalista, el histórico y el sociológico.

Las posibilidades que la fenomenología ofrece al filó­ sofo actual para abordar la problem ática antropológica y m etafísica se pueden ver en el estudio del legado fenomenológico de los distintos círculos y corrientes (ver cap. 1). El examen de estas posibilidades por parte de la filosofía clásica puede apreciarse especialm ente en la filosofía italiana, cuyo encuentro ofrece perspectivas fecundas (cf. G óm ez R om ero , I.: 1982-83). En la filosofía española tenem os una prueba de ello en La estructura de la subjetividad (M il l á n P u e l l e s , A.: 1967), investi­ gación de antropología filosófica en la que el autor utili­ za con sumo acierto los recursos de la fenomenología. Ocurre esto porque, entre otras cosas, la fenomenolo­ gía husserliana es muy afín a la filosofía clásica. Pero su gestación en diálogo inconform ista con el am biente dom inante a finales de siglo, le obligó a realizar un es­ fuerzo para superar dicho horizonte aporem ático desde una mayor positividad, la de la conciencia, en que se me presentan los datos de lo «positivo». Véase a este res­ pecto especialm ente todo el apartado 7.3. En el pensam iento de Husserl siem pre se m antuvo clara la triple trascendencia del mundo, del otro y de Dios. Su método de la reducción eidética ha supuesto la recuperación del sentido de la esencia; su m étodo de la reducción trascendental ha hecho posible una m ejor com prensión del m undo del espíritu. El papel m ediador del cuerpo en la fenomenología de la constitución le impide incurrir en m ero espiritualism o. Por eso resulta tan coincidente y com prensible en los planteam ientos de la filosofía clásica: «Ni la subjetividad puede ser cuerpo de tal m anera que ello le im pida ser espiritual, ni, a su vez, puede tam poco ser espíritu de modo que ello le im pida ser corpórea. Toda la lógica de las exigen­ cias esenciales del cuerpo y del espíritu debe plegarse al factum de la subjetividad como entidad sim ultánea­ m ente espiritual y corpórea. El sim ul de la índole corpó­ rea y la espiritual de nuestro ser es algo que pertenece al plano más sustantivo de la entidad hum ana, el de nuestra propia essenlia metaphysica» ( M i llá n P u e ­ l l e s , A.: 1967, 396). En el planteam iento telcológico se ve, con verdadero fundam ento fenomenológico, cómo es el eidos, inheren­

te al factum de mi subjetividad y al factum del mundo, el que pone de manifiesto el sentido de todo ¡actum. Y el plano del eidos me enfrenta a la luente originaria, el Logos, trascendental absoluto del que proviene todo unum , verum, bonum. También se ve en la fenomenología la lim itación in­ herente a la racionalidad de la conciencia (ver el texto núm ero 2 y los apartados 9.6.2 y 9.6.3) y la necesidad de recurrir a la teleología, con el fundam ento de la intui­ ción eidética. También se ve la necesaria referencia a la suprarracionalidad del Logos. Se com prende, desde esta perspectiva, que el hom bre actual sea tan propenso a la expectativa, e incluso a la ficción, de entes extraterrestres más inteligentes y bue­ nos que el hom bre mismo, unas veces, y absolutam ente malignos, otras. Sería muy interesante un análisis fenomenológico de tales planteam ientos. En todo caso, a prim era vista, se aprecia que el hom bre que no vive explícitam ente en la trascendencia del Logos sufre la angustia de una solipsista existencia en medio del cos­ mos «objetivo». Todo ese acervo de investigaciones y el m étodo fenomenológico mismo son recursos a disposición del hom ­ bre contem poráneo. En filosofía, como en otras áreas de la actividad hum ana, lo negativo y el error procede más bien del exclusivismo, del reduccionismo; no de la plu­ ralidad. La variedad de m étodos está en relación con el objeto de que se trate. Se ha m ostrado la limitación de la razón objetivista para el m undo del espíritu; lo que procede es com prender que la razón, el Logos, consiste en últim a instancia en evidencia y que ésta es de muchas clases y grados; sólo se trata de avanzar de la oscuridad hacia la claridad. Y, sobre todo, darse cuenta de que la razón no es un objeto; que el saber de objetos tam poco es un objeto. De ahí la principal lección de la fenome­ nología husserliana que coincide en tantos aspectos con la filosofía de San Agustín: la vuelta al sujeto. Por eso term ina H usserl su exposición de la fenomenología, en la solemne ocasión de la Sorbona, con el aforism o agustiniano: Noli foras iré, in te ipsum redi in interiori hom ine habitat ventas.

Apéndice Comentario de textos Texto 1: «Epojé» y reducción fenom enológicas C om entario

Texto 2: Teleología C om entario

Texto 3: C onclusión. T oda realid ad en sentido es­ tricto existe p o r o b ra de un «d ar senti­ do». N ada de «idealism o subjetivo». C om entario

Comentario de textos

Texto 1: «Epojé» y reducción fenomenológicas Diferencia entre los juicios fenomenológicos sobre el m undo de la experiencia y los juicios natural-objetivos: La respuesta puede darse así: Como ego fenomenológico me he convertido en puro espectador de mí mismo, y nada doy por válido más que aquello que encuentro como insepara­ ble de mí, como mi pura vida y como de esta misma insepa­ rable, y aun esto tal como me lo descubre para mí mismo la reflexión originaria, intuitiva. En cuanto hombre de la acti­ tud natural, tal como era yo antes de la epojé, vivía yo inge­ nuamente inmerso en el mundo; al experimentar, lo expe­ rimentado era válido para mí sin más, y acto seguido toma­ ba mis ulteriores actitudes. Pero todo esto transcurría en mí sin que yo me fijase en ello; mi experiencia, las cosas, los valores, los fines constituían mi interés, y no mi vida como sujeto del experimentar, no mi estar-interesado, no mi tomar-actitud, no mi aspecto subjetivo. También como Yo naturalmente viviente era yo trascendental, pero yo no io sabía. Para tomar conciencia de mi ser absolutamente pe­ culiar tuve que practicar precisamente la reducción fenome­ nológica. Mediante ella no quiero, como Descartes, practicar una crítica de validez acerca de si yo podría legítimamente confiar apodícticamente en la experiencia, por tanto, en el ser del mundo; lo que yo quiero es aprender que el mundo

es para mí, pero también cómo el mundo es para mí cogitatum de mis cogitationes. Quiero no sólo comprobar en general que el ego cogito precede apodícticamente al serpara-mí del mundo, sinc que quiero conocer mi concreto ser como ego abarcándolo por completo: mi ser como sujeto que naturalmente experimenta y vive inmerso en el mundo, con­ siste en una particular vida trascendental, en la que llevo a cabo el experimentar con ingenua creencia; en la que sigo aplicando mi convicción, ingenuamente adquirida, del mun­ do, etc. Así que la actitud fenomenológica, con su epojé, con­ siste en que yo alcanzo el último punto pensable en el ám­ bito de la experiencia y del conocimiento; apoyado en el cual me convierto en el espectador desinteresado de mi yo natural-mundano y de mi vida egoica (Ich-Lebens), que, por otra parte, sólo es una porción particular o un estrato par­ ticular de mi vida trascendental ya revelada. Soy desinte­ resado, en la medida que me «abstengo» de todo interés mundano, que, no obstante y por ello mismo tengo; en la medida que Yo —el que filosofa— me pongo por encima de esos intereses y los contemplo, los tomo como temas de descripción, como, en general, mi ego trascendental. (Pariser Vortrage, II, Husserliana, I, pp. 15, 4-16, 3)

Comentario El texto trata de la epojé y su resultado, la reducción fenomenológica o trascendental. Está tomado de las conferencias que Husserl dio en la Sorbona en febrero de 1929, conocidas con el título alem án de Pariser Vor­ trage. Basado en lo expuesto allí, Husserl desarrolló en los meses siguientes las Meditaciones cartesianas. El texto estaba term inado en mayo de aquel mismo año y se publicó en francés en 1931. Meditaciones cartesia­ nas es una de las introducciones a la fenomenología más sistem áticas y logradas de Husserl. En el fragm ento seleccionado aquí logra exponer con gran claridad y con­ cisión en qué consiste y cuál sea el resultado de la epojé fenomenológica. Se pueden distinguir los siguientes pasos: 1. Distinción entre actitud fenomenológica y actitud natural.

2. Relación entre el yo natural y el yo trascendental. 3. Diferencia de sentido de la epojé fenomenológica respecto de la cartesiana. 4. Sentido propio de la epojé fenomenológica. Como no existe traducción de esta obra en español, puede utilizarse como lectura que amplíe las cuestio­ nes, densam ente expuestas, el pasaje correspondiente de las Meditaciones cartesianas, concretam ente el parágra­ fo 15 sobre «Reflexión natural y trascendental», así como el artículo de J. A. Arias Muñoz titulado «La feno­ menología, un pensar radical (Reflexiones acerca de la distinción husserliana entre "natürliche Geisteshaltung” y "philosophisches Denken”)» (ver bibliografía).

Texto 2: Teleología Mientras yo, hallándome en el factum de mi subjetividad trascendental y del mundo válido para mí, cambio de acti­ tud y, pasando al eidos, investigo sistemáticamente, me en­ cuentro en la ontología absoluta y correlativamente en la ontología mundana. Pero entonces me doy cuenta de que, en la investigación retrospectiva, se me da finalmente la estructura originaria en su transformación de la hyle originaria, etc., con las cinestesias originarias, con los sentimientos originarios, con los instintos originarios. Según esto, reside en el factum el que el material originario discurra precisamente en una for­ ma unitaria que es forma eidética anterior a la mundanidad. De este modo parece ya «instintivamente» trazada para mí la constitución del mundo en su totalidad, con lo cual las mismas funciones que la hacen posible tienen ya de ante­ mano su abecedario eidético, su gramática eidética. Por consiguiente, en el factum radica el que de antemano tenga lugar una teleología. Una ontología plena es teleología, pero presupone el factum. Yo soy apodícticamente y apodícticamente en la creencia del mundo. Para mí la mundanidad está en el factum; la teleología, trascendental, se puede descubrir. Pero entonces esta teleología tiene condiciones de su po­ sibilidad —por consiguiente, también las tiene el ser de la realidad teleológica misma— y a partir de la realidad (trascendental) tiene su posibilidad eidética. Precisamente,

en la remisión a los hechos originarios de la hyle (en el más amplio sentido); sin los cuales no sería posible ningún mun­ do ni ninguna subjetividad universal trascendental. Estando así las cosas, ¿se puede decir que esta teleología, con su originaria facticidad, tiene su fundamento en Dios? Llegamos a «hechos» («Tatsachen») últimos, a hechos ori­ ginarios, a necesidades últimas, a las necesidades originarias. Pero yo las pienso, yo vuelvo a preguntar y llego final­ mente a ellas a partir del mundo que ya «tengo». Yo pienso, practico la reducción, yo, que soy yo y para mí en este ho­ rizonte. (Int. III, H. XV, pp. 385 s.)

Comentario Este fragm ento pertenece al texto núm ero 22 del volu­ men tercero sobre «La fenomenología de la intersubje­ tividad». Se trata de unas notas redactadas el 5 de no­ viem bre de 1931. Lleva el título com pleto de «Teleolo­ gía. Im plicación del eidos "intersubjetividad trascenden­ tal” en el eidos "yo trascendental”. Factum y eidos». El texto es com plejo en su propia estructura y des­ arrollo. Veamos prim ero lo que antecede al fragm ento citado aquí: T rata prim ero de la autoconstitución de la subjetivi­ dad trascendental en su orientación a la perfección has­ ta el infinito; pasa a continuación al tem a de la teleolo­ gía inherente a la voluntad y su relación con la voluntad divina, «que vive en todos los sujetos trascendentales y hace posible el ser individual-concreto de la universal subjetividad trascendental» (pp. 380 s.); en tercer lugar, desarrolla la constitución de la intersubjetividad tras­ cendental en función del eidos «yo», que «construyo yo el fáctico ego que hace fenomenología» (pp. 381-385). Con ello advierte Husserl que se trata de una constitu­ ción muy peculiar, a saber, que «cada ejem plar de "yo”, como realidad o posibilidad, da por resultado el mismo eidos». Y que este eidos tiene de propio el que cada una de sus singularidades eidéticas da como resultado un yo trascendental individual como posibilidad, que im plica intencionalm ente, a su vez, un universo de «yos» trascendentales. Es decir, que en el «yo», que de hecho

soy, se halla trascendentalm ente im plícita la posibili­ dad eidética de mi m ism idad y del eidos correspondien­ te, situación que se transfiere «a todos ¡os para mí otros». Se encuentra entonces Husserl con el problem a del paso de la posibilidad eidética a la existencia. Admite que la m era posibilidad eidética es independiente de su realización o existencia. Pero en el caso del yo, no es así, ya que «el eidos trascendental "yo” es im pensa­ ble sin el yo trascendental como hecho» (p. 385). En este punto comienza el fragm ento que tenem os a la vista. Por eso se inicia con una distinción entre «onto­ logía absoluta» y «ontología mundana». Conviene tener en cuenta que «absoluto», en su aplicación a la subje­ tividad, tiene en Husserl no el significado de el Absolu­ to metafísico, sino solam ente el carácter de absoluto que presenta la subjetividad frente al mundo, que en la reducción trascendental aparece como relativo a la misma; «absoluto» en este sentido se dice de cualquier subjetividad y es, valga la paradoja, relativo en com pa­ ración con el Absoluto m etafísico sin restricción. Se puede decir que el argum ento del texto consiste en un análisis que parte de los hechos (m undano y tras­ cendental), que rem ite al plano del eidos, cuya presen­ cia teleológica advierte tanto en el plano ontológico como en el de la constitución, y term ina preguntándose por las condiciones de posibilidad de la teleología y si su fundam ento últim o está en Dios. La presencia teleo­ lógica del eidos, tanto en el hecho m undano como en la propia subjetividad —en ambos casos en form a de código eidético, «gram ática eidética»— hace inteligible la constitución de los hechos en función de un a priori eidético, residente tanto en el m undo como en la subje­ tividad. Ha sido el análisis de la constitución de la in­ tersubjetividad el que le ha dado pie para este paso ulterior a la teleología y, consiguientem ente, a su posi­ ble fundam entación en Dios como Subjetividad total­ m ente absoluta. Se ve aquí una aproxim ación de la fenomenología trascendental a la solución de fondo de la m etafísica tradicional, sobre todo de la de S. Agustín.

Para una m ejor com prensión del texto véase lo dicho sobre el mismo y cuestiones afines en el capítulo 9 (apartados 6.1 y 6.2), así como una lectura contrastada con la investigación de A. Millán Puelles sobre «El tras­ cender intencional» (1967, pp. 151-248; especialmente, las pp. 159-165).

Texto 3: Conclusión. Toda realidad en sentido estricto existe por obra de un «dar sentido». Nada de «idealismo subjetivo» En cierta forma y con alguna cautela en el uso de las palabras puede decirse también: «todas las unidades reales en sentido estricto son "unidades de sentido”». Las unidades de sentido presuponen (advierto repetidamente: no porque deduzcamos de ningunos postulados metafísicos, sino por­ que podemos demostrarlo con un proceder intuitivo, com­ pletamente indubitable) una conciencia que dé sentido, que por su parte sea absoluta y no exista por obra de un dar sentido. Si se saca el concepto de la realidad en sentido estricto de las realidades naturales, de las unidades de la experiencia posible, entonces vale tanto sin duda «mundo», «naturaleza», como universo de las realidades; pero identi­ ficarlo con el universo del ser, haciéndolo absoluto, es un contrasentido. Una realidad en sentido estricto y absoluta es exactamente lo mismo que un cuadrado redondo. Reali­ dad y mundo son, justo, aquí rótulos para ciertas unidades de sentido válidas, unidades de «sentido» referidas a ciertos complejos de la conciencia pura o absoluta, que por su esencia dan sentido y comprueban la validez de todo sen­ tido justamente en determinada forma y no en otra. (Ideas I, § 55)

Comentario El texto pertenece a Ideas I, que, como se sabe, es la obra fundam ental («G rundschrift») de la fenomeno­ logía husserliana. Dentro de la obra hay cuatro seccio­ nes. La prim era, sobre la prim acía gnoseológica y onto­ lógica del universo eidético sobre el de los hechos em­

píricos, puede considerarse como propedéutica. La ter­ cera y la cuarta, que tratan del «método y los proble­ mas de la fenomenología pura» y de «la razón 3' la rea­ lidad», respectivam ente, podem os considerar que tratan de cuestiones derivadas del planteam iento principal des­ arrollado en la sección segunda. Se titula ésta «Medita­ ción fenomenológica fundamental», que H. L. van Breda ha calificado de «discurso del método» de Husserl, en la que «define... los principios básicos que regirán todas las investigaciones ulteriores» (B reda, H. L. van : 1976, 308). En esta sección, el capítulo tercero versa sobre el tem a central de la fenomenología: «La región de la conciencia pura», como objetivo cognoscitivo al que se proponía arribar Husserl para asentar sobre base sólida la buscada episteme. No para quedarse ahí, sino como el genuino campo de investigación de la cien­ cia radical y universal. Pues bien, el texto que ahora nos ocupa corresponde al parágrafo últim o de ese ca­ pítulo y aparece como «conclusión» de lo que precede. Parece, pues, que la tesis central de la fenomenología husserliana, como idealismo fenomenológico, puede en­ contrarse form ulada aquí como en su lugar más adecua­ do. Su plena com prensión está en función de los aná­ lisis que la preceden; especialm ente los parágrafos 33, 42, 44, 46 y todo el capítulo III. En el texto que nos ocupa, pueden distinguirse cua­ tro partes,, que se configuran así: 1. Enunciado de la conclusión: «Toda realidad en sentido estricto existe por obra de un 'd ar sentido’; es decir, 'todas las unidades reales en sentido es­ tricto son 'unidades de sentido’». 2. Análisis de los térm inos principales de la tesis: a) «unidades de sentido»; b) «el concepto de realidad». 3. Corolario: Esto im plica la existencia de «la con­ ciencia absoluta como campo del dar sentido» y el consiguiente reconocim iento del «universo del ser», que trasciende el de la m era «realidad». Hay que tener muy en cuenta la advertencia de Hus­ serl en este mismo parágrafo rechazando la posible

confusión de esta tesis con ei «idealismo subjetivo» de Berkeley. No se niega nada del «ser plenario del m undo como universo de las realidades en sentido estricto». Lo que se desecha es una interpretación absoluta de dicha realidad, como hace el naturalism o; pues eso im­ plica un contrasentido, a saber, el erigir en absoluto lo que es relativo a la conciencia que lo dota de sentido. El rigor del análisis fenomenológico supera el reduccionismo naturalista y, adem ás de la «realidad en sen­ tido estricto» —esto es, restringido—, abre el acceso al universo del ser —eidético y trascendental— sin el cual resultaría ininteligible dicha realidad. Se com prende así que «una realidad en sentido estric­ to y absoluta es exactam ente lo mismo que un cuadrado redondo». Porque el abigarrado fluir de experiencias no adquiriría el sentido de un mundo más que en relación con la conciencia que lo configura en junción del uni­ verso eidético. En este aspecto no debe pasar desapercibida la nota que pone Husserl al final del parágrafo 51 sobre la te­ leología y Dios, que aparece con motivo de afirm ar la independencia de la conciencia con respecto a la na­ turaleza, la cual se presenta como correlato de aquélla. Si es la conciencia la que con tanta regularidad confi­ gura la experiencia, hay que preguntarse entonces por el principio teleológico-teológico que lo hace posible. De ello se ha tratado en el capítulo 9 y en alguno de los textos que figuran en este apéndice (ver núm. 2). Sobre la base de estas referencias hay que interpre­ tar en la plenitud de su sentido, sin simplificaciones, la tesis del idealismo fenomenológico propuesta aquí por H usserl como conclusión de sus investigaciones.

Glosario Actitud fenomenológica: Actitud reflexiva, que tiene por o b j e t o la vida de la conciencia, los modos de darse las cosas en la conciencia; opuesta a la actitud natural. Actitud natural: Actitud espontánea de la conciencia, que vive inmersa en el mundo atendiendo directamente a las cosas. Actitud trascendental: Ver actitud fenomenológica. Aitía: Causa (vocablo griego). Apodíctico: Necesario, indubitable; se dice del juicio en que se me d a una relación de universalidad eidética, esen­ cial. Evidencia apodíctica: como opuesta a la evidencia asertóricá, tiene similar sentido que el anterior. Axiología: Teoría general de los valores. Es una parte de la teoría de l a razón práctica. Axiológico: Relativo a la teoría de los valores. Ver axio­ logía.

Categorial: Relativo a los conceptos que se explicitan en el pensar judicativo; por eso se habla también de predicamental. Ciencias eidético-materiales: Ciencias de las esencias ma­ teriales o regiones del ser (ontologías regionales). Cogitare: Toda actividad de la conciencia. Cogitata: Plural de cogitatum. Cogitatio: Todo acto de la conciencia: pensar, querer, sen­ tir, etc., en cuanto tal. Cogitationes: Ver cogitatio. Cogitatum: El objeto intencional a que se refiere todo objeto de conciencia: lo pensado, lo imaginado, lo deseado, etcétera. Cogito: «Ego cogito» («yo pienso»); acto consciente del yo, que no resulta afectado por la epojé. Constitución: Acto de conciencia por el que se dota de sentido a algo como objeto en la conciencia. Constituyente: Ver constitución. Darse originario: Presencia inmediata de algo en la con­ ciencia por intuición. De facto: De hecho. De iure: De derecho. Doble reducción: Aquella que hace posible la Einfühlung, mediante la cual me apercibo de una conciencia ajena; no es una experiencia originaria. Consiste en distinguir en la intracepción (Einjühlung) el acto de conciencia mío de la conciencia que se me da en él corno dato irreductiblemen­ te ajeno. Doxa: Creencia, opinión espontánea propia de la actitud natural; también significa «conocimiento» por oposición a la esfera práctica (sentimiento, voluntad). Ego: El yo empírico y el trascendental; el sujeto de las vivencias, el polo de identidad de las mismas.

El yo trascendental: el sujeto que practica la epojé y la reducción y que como tal no es objeto de ésta; se dice por eso que es el residuo irreductible de la epojé. Ego cogito: «Yo pienso». Eidético: Relativo al eidos o esencia. Eidético-material: Opuesto a eidético-formal; se refiere a las esencias materiales o de las regiones del ser. Eidos: Esencia pura, objeto de intuición intelectual, de evidencia intelectual. Einfühlung: Término alemán que significa sentir por com­ penetración; sentir dentro de la propia conciencia una con­ ciencia otra. Se traduce en el libro por «intracepción» como término paralelo a la percepción. No es una experiencia originaria, sino que se halla ligada a la mediación del cuerpo. Entelequia: Término griego empleado por Aristóteles para significar la finalidad intrínseca al ser vivo, que le hace desarrollarse hasta alcanzar la plenitud biológica propia de la especie. Episteme: Término griego que significa «ciencia» como opuesto al saber no científico de la «doxa» (opinión). Epojé: Suspensión del juicio acerca del valor de existen­ cia de lo que se me da en la conciencia en actitud natural, para contemplarlo en cuanto tal dato en la actitud feno­ menológica. Fenómeno: Todo dato de la conciencia que, sometido a la epojé, es contemplado como tal dato, prescindiendo de su valor «existencial»; de ese modo, el mundo se convierte en «mundo», el manzano, en «manzano», etc. Filosofía trascendental: Aquella filosofía que tiene por ob­ jeto las condiciones a priori de nuestro conocimiento y de nuestra acción, con independencia de la experiencia empí­ rica. Hyle: Vocablo griego que significa «materia»; por analo­ gía, la materia del conocimiento; en fenomenología, el com­ ponente inmanente de la vivencia, equivalente a los datos intencionales de la sensación, que la actividad de la con­ ciencia (nóesis) configura, dotándolos de sentido en la cons­ titución del noema (ver noema).

Ideación: Acto de la conciencia por el que ésta, partiendo de las variaciones de los hechos, obtiene la intuición de la esencia o eidos, como elemento invariante, por el que se puede identificar a una pluralidad de hechos similares. En la ideación se da originariamente una esencia. In fieri: El proceso de lo que está en desarrollo, «hacién­ dose». Inmanente: Se dice de los componentes intrínsecos de la vivencia; es «real» por oposición al «contenido» del acto de conciencia, que es intencional y trascendente. Inmanentismo: Filosofía de la inmanencia, que en lo gnoseológico niega valor trascendente al objeto del conocimien­ to, y, en lo metafísico, niega la trascendencia de Dios. Intencionalidad: La propiedad esencial de la conciencia, por la que todo acto de la misma apunta a algo distinto de sí mismo, en cuanto que toda conciencia es «conciencia de...». Es el tema capital de la fenomenología. Intentio: Intención. Ver intencionalidad. Intracepción: Ver Einfühlung. Logos: Vocablo griego que significa palabra, medida, con­ cepto, razón. Razón como sentido supremo hacia el que tiende la intencionalidad de la conciencia, del yo. Mónada: El yo en toda su concreción, que en el caso del hombre equivale a persona. El ego concreto, que compren­ de no sólo la corriente actual de vivencias, sino también sus límites trascendentes, como son su pasado y su futuro, así como sus potencialidades. More geoinetrico: AI estilo del procedimiento geométrico. More poético: De acuerdo con el procedimiento de la ac­ tividad creadora. Naturalismo: Aquella filosofía reduccionista que, inspira­ da en las ciencias físico-naturales, reduce lo humano y el espíritu a una mera manifestación de la naturaleza, que tiene así primacía sobre el espíritu. Nóema: El objeto intencional de la vivencia, como resul­ tado de la actividad de la conciencia (nóesis) que dota de sentido. Nóesis: Toda actividad de la conciencia, que configura los elementos hyléticos de la vivencia y los dota de sentido.

Objetivación: Resultado de todo acto de conciencia (nóesis), por el que se constituyen «originariamente» los objetos en la conciencia. Se habla también de objetivación como «mundanización»; así el ego se mundaniza por el cuerpo. Onta: Vocablo griego que significa «entes». Ontologías regionales: Disciplinas filosóficas que estudian la estructura ontológica de las distintas regiones de la rea­ lidad. Originario: Se dice de aquello que se da directamente en la conciencia. Pragmatismo: Forma de relativismo que considera como criterio de verdad de un conocimiento su utilidad para la acción. Praxis: La acción humana, especialmente en su aspecto moral. Precategorial: Se dice de las estructuras de la experiencia, con anterioridad a su explicitación lógico-categorial o pre­ dicativa en el juicio. Psicologismo: Aquella doctrina que afirma la primacía de la psicología sobre cualquier otra ciencia, en general, y so­ bre la lógica y la gnoseología en particular. Según el psico­ logismo, las leyes del pensamiento, lógicamente considerado, dependerían de las leyes psicológicas del hecho psíquico de pensar. Es una forma de reduccionismo naturalista. Reducción eidética: Procedimiento fenomenológico que con­ siste en pasar de las variaciones de los hechos individuales similares entre sí al eidos o esencia, que es el elemento invariante común a los mismos y en lo que se asemejan. Reducción fenomenológica: Resultado de la epojé fenome­ nológica, que, al poner entre paréntesis todo juicio acerca de la existencia, se encuentra con un elemento irreducti­ ble: la subjetividad o la conciencia pura, que es la que practica la epojé. Reducción trascendental: Ver reducción fenomenológica. Región: «La unidad total de sumos géneros inherentes a un concreto»; en el concreto «mundo» se distinguen dos re­ giones generalísimas: la naturaleza y el espíritu. Res cogitans: «Cosa que piensa»; término propio de la fi­ losofía cartesiana para referirse al yo, al ser de la concien­ cia (espíritus).

Res extensa: «Cosa extensa»; termino propio de la filosofía cartesiana, empleado para referirse a los seres del mundo físico (cuerpos). Sapere aude: «Atrévete a saber»; lema de la Ilustración. Solipsismo: Situación de todo pensamiento que, inspirado en el cogito cartesiano, es incapaz de salir del sujeto mis­ mo, negando toda trascendencia de la conciencia. El resul­ tado es la soledad inmanentista del propio ego (solus ipse!). Subjetividad psicológica: La esfera empírica del yo. Subjetividad pura: Ver subjetividad trascendental. Subjetividad trascendental: El yo trascendental, que no sucumbe a la epojé, ya que es él quien la practica. Teísmo: Doctrina filosófica que afirma la existencia de Dios, como ser personal supramundano, trascendente, crea­ dor y providente en su relación con el mundo. Teleología: Ordenación de la estructura y función de un ser al fin que constituye la consecución de la plenitud que esencialmente le corresponde. En Husserl, se dice de la es­ tructura finalista de la conciencia, que tiende a la plenitud de sentido, tanto en el orden teorético (conocimiento) como en el práctico (valores, voluntad). Telos: Vocablo griego que significa «finalidad». Ver teleo­ logía y entelequia. Thaumázein: Vocablo griego que significa «admirarse de» algo que no comprendemos plenamente (lo maravilloso). Trascendencia: Propiedad del objeto intencional de la con­ ciencia (nóema), por la que éste aparece como extraño a la misma. Referido a Dios, significa su carácter supramunda­ no, su independencia tanto del mundo como de la con­ ciencia. Trascendental: Plano de la conciencia, opuesto al psico­ lógico y al lógico, que no sucumbe a la epojé. Trascendente: Que tiene la propiedad de la trascendencia. Vivencia: La forma más inmediata de experiencia o de conciencia, el acto de vivir. Wissenschaftslehre: Término alemán que significa «doctri­ na de la ciencia», sinónimo de filosofía trascendental.

Bibliografía 1. Obras de Husserl en la colección I Cartesianische Meditationen und Pariser Vortrage, 1950. II Die Idee der Phanomenologie (1907), 1958. III Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phanomenologischen Philosophie, I, 1950. IV Ideen..., II, 1952. V Ideen..., III, 1952. VI Die Krisis der europáischen Wissenschaften und die transzendentale Phanomenologie, 1954. VII Erste Philosophie, I, 1956. VIII Erste Philosophie, II, 1959. IX Phanomenologische Psychologie, 1962. X Zur Phanomenologie des inneren Zeitbewusstseins, 1966. XI Analyssen zur passiven Synthesis Aus Vorlesungs- und Forschungsmanuskripten (1912-1926), 1966. XII Philosophie der Arithmetik. Mit erganzenden Texten (18851901), 1970. “ Para ampliación de esta bibliografía, especialmente sobre las obras de Husserl, puede consultarse la que figura en la obra Husserl, de D. C h r is t o k f , reelaborada por mí para la edición es­ pañola. Sobre la bibliografía específica en español puede consul­ tarse J. A. A r ia s M u ñ o z e I. Goml z R o m e r o , «Materiales p a r a una historia de la fenomenología en España. Avance bibliográ­ fico sobre Husserl en español», en Fragua, 23-24, 1983, 14-39, Ma­ drid.

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